Dogm&#259 &#537 I Spiritualitate Sem I Curs Si Anexe

UNIVERSITATEA BUCURETI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

"
JUSTINIAN PATRIARHUL
"
'
,,DOGMA I SPIRITUALITATE
'
ORTODOXA''
SUPORT DE CURS
Pr. lect. dr. Gheorghe Holbea

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX PATRIARHUL JUSTINIAN

1

PARTEA I
Scurt istoric al spiritualitii n perioada
modern i contemporan:
-Redescoperirea misticii n cultura
european;
- Itinerarul Spiritualitii- n dezbaterea
cultural n Romnia secolului trecut;
-Ascetica i Mistica i reprezentanii ei


2

A. Scurt istoric al spiritualitii n perioada modern i
contemporan. Redescoperirea misticii n cultura european.
1

Raionalismul i materialismul reducionist de tip iluminist, timp de
dou secole, au marginalizat i ridiculizat spiritualitatea. Totui, n secolul
al XIX-lea climatul cultural general european redevenise favorabil
discuiilor libere despre mistic i mistici. Interesul pentru ocultism,
ezoterism i paranormal, devenise fascinant i atinsese cote spectaculoase
n societatea i cultura european la cumpna ntre secolele al XIX-lea i al
XX-lea. Mistica devine din nou o tem de discuie acceptat n universi-
ti, i nu numai pentru teologi, dar i pentru psihologi i filozofi.
Prin Albrecht Ritschl (1881) sau Adolf von Harnack (1885-1891),
protestantismul german i-a ridicat glasul, contestnd intransigent
legitimitatea cretin a misticii. Unio mystica ar fi un import neoplatonic, o
autodivinizare a omului, culminnd ntr-o experien a identitii de tip
panteist, incompatibile cu Evanghelia i o falsificare inacceptabil a
acesteia. n prima jumtate a secolului al XX-lea aceast atitudine a fost
susinut att de liberalul Albert Schweitzer (1913, 1929), ct i de
reprezentanii clasici ai teologiei dialectice sau distanei infinite ntre
Dumnezeu i om: Karl Barth (1922), Emil Brunner (1928) ori Anders
Nygren (1930). Ostilitatea antimistic a acestora n-a reuit s se impun
ns nici mcar n spaiul protestant germanic, unde cercetrile de religie
comparat ale lui Nathan Sderblom (1903), Edvard Lehman (1904),
Rudolf Otto (1917, 1926) sau Friedrich Heiler (1918) se nscriau n linia
general a revirimentului interesului pentru mistic.
n spaiul anglican, eruditul paroh de la catedrala St Paul din
Londra, William Ralph Inge (1899), a cercetat ntr-o manier pozitiv
neoplatonismul, iar Evelyn Underhill (1875-1941) a ntreprins o veritabil
campanie n favoarea misticii, ncepnd cu celebra ei carte despre
mistic din 1911. Interesul pentru mistic, precum i orientarea
spiritual spre catolicism a Evelynei Underhill se datorau ns mentorului
acesteia, teologul catolic liberal de origine austriac stabilit n Anglia,
baronul Friedrich von Hgel, autor al unei celebre cri despre elementul
mistic n religie (1908) i susintor al teologilor catolici englezi i
francezi moderniti (G. Tyrell, A. Loisy, H. Bremond, L. Laberthonierre,
M. Blondei) condamnai de papa Pius al X-lea n 1907 pentru
antiscolasticism i antiraionalism.

1
Cf. prezentrii de sintez a lui Bernard Mc Ginn, The Modern Study of Mysticism,The Foundations
of Mysticism. Origins to Fifth Century (The Presence of God. A history of Western Christian Mysticism I),
Crossroads, New York, 1995, p. 265-343; vezi la diac. Ioan I. Ic jr., Studiu introductiv la Teologia mistic
a lui Nichifor Crainic, Sibiu, 2010.


3

Modernitii catolici pledau pentru o abordare de tip psihologic i
existenial a religiosului. Ei se aflau n consonan cu cercetrile de
psihologie a misticii desfurate de francezul Henri Delacroix (1908) sau
de americanul James Leuba (1925), dezvoltate ulterior n direcii diferite de
psihanalizele lui Sigmund Freud i Karl Gustav Jung, pe linia pragmatist
teoretizat de psihologul i filozoful american de la Harvard, William
James (1842-1910), n faimoasa lui carte din 1902 despre diversitatea
experienei religioase i de intuiionismul i vitalismul evolutiv
spiritualist ale celebrului filozof francez Henri Bergson (1859-1941).
Pornind de la acest gen de premise, preotul catolic Henri Bremond
(1865-1933), iezuit ieit din ordin pentru simpatiile sale moderniste,
ncepuse n 1915 publicarea unei monumentale Istorii a sentimentului
religios n Frana din care pn la moartea sa n 1933 vor aprea 11
masive volume (tratnd despre doar secolul al XVII-lea, marele secol
mistic francez ncheiat cu polemica dintre episcopii J. Bossuet [1627-1704]
i F. Fnelon [1651-1705] i condamnarea de ctre Vatican n 1699 a
acestuia din urm i a misticilor pentru cvietism). Bremond era adeptul
unei panmistici, mistica fiind pentru el faptul central al sesizrii nemij-
locite a prezenei lui Dumnezeu de ctre suflet, aflat la baza att a religiei,
ct i a poeziei. ntre 1925-1930 Bremond va fi angajat n disputa n jurul
poeziei pure, precum i n alte controverse cu teologii neotomiti.
Tabloul cultural general al Europei de dinainte i de dup Primul
Rzboi Mondial mai cuprindea, pe lng ecourile filozofiei pesimiste a
culturii dezvoltat de Oswald Spengler n Declinul Occidentului (1918,
1922), manifestrile naionalismului integral al lui Charles Maurras i
Aciunii franceze, cele ale existenialismului religios (1913, 1925) al
spaniolului Miguel de Unamuno (1864-1936), al francezului Lon Bloy
(1846-1916) sau al rusului Nikolai Berdiaev (1874-1948) expulzat din Rusia
bolevic i stabilit dup 1922 n Frana, mpreun cu o ntreag pleiad de
scriitori, filozofi i teologi care promovaser o nou contiin religioas
inspirat din filozofia sofiologic a lui Vladimir Soloviov (1853-1900). i
nu n ultimul rnd la acestea se aduga o intens fascinaie a Orientului
indian i islamic. Aceasta a generat ntre altele apariia ezoterismului
tradiionalist
2
de origine ocult-masonic promovat de Ren Gunon (1886-
1951) i adepii si, Fritjof Schuon (1907-1998) sau romnul Mihail Vlsan
(1907-1974), convertii dup 1930 la islamul sufit. n alte forme, acelai
ezoterism a stat inclusiv la baza ideologiei rasiste ariene naziste sau
fasciste prin baronul Julius Evola (1896-1974), cunoscnd o versiune

2
Cf. sinteza lui M. SEDGWICK, Against the Modern World. Traditionalism and the Secret Intellectual
History of the 20
th
Century, Oxford University Press, 2004.


4

academizat laicizat n cercetrile de istoria religiilor ale lui Mircea
Eliade (1907-1986).
Un climat general de cutare a spiritualitii n cele mai diverse
forme domin cultura european, reacie la criza lumii moderne a
veacului al XIX-lea manifestat n catastrofa Primului Rzboi Mondial i a
revoluiei bolevice din Rusia sovietic.
La Viena, Nichifor Crainic se contamineaz de acest climat (descris
de L. Blaga n Feele unui veac, 1925). Citete i traduce Rilke (Povestiri
despre bunul Dumnezeu, 1922, 116 p.) i Tagore (Sadhana, calea desvririi,
1922, 129 p.). Ajunge, nc nainte de faimosul discurs de recepie al lui
Bremond la Academia Francez, la constatarea legturii dintre poezie i
mistic citindu-1 pe Rilke i confruntndu-i versurile cu texte din Eckhart
(1260-1327) i Tauler (1300-1361), precum i din Angelus Silesius (1624-
1677).
Mistica ortodox rsritean, care o anticipase pe cea catolic
german, i-o reveleaz scriitorului-teolog romn o carte a poetului
elveian Hugo Ball (1866-1927). ntemeietor n 1916 al curentului
avangardist dadaist i un drastic critic al inteligheniei germane (1919) i al
subiectivismului modern, Ball se convertise n 1920 la catolicism, iar n
1923 publicase sub titlul Cretinism bizantin trei viei de sfini
rsriteni: Ioan Scrarul, Dionisie Areopagitul i Simeon Stlpnicul
3
.
Nichifor Crainic ajungea astfel la sine, la mistica ortodox, prin alii, prin
mistici i poei catolici.
n aceeai ani, pastorul luteran german liberal Walter Lehmann
reedita traducerea n germana contemporan a integralei scrierilor
misticilor medievali germani Heinrich Seuse (2 voi., 1922; ed. I, 1911) i
Johannes Tauler (2 voi., 1923; ed. I, 1913), dup ce anterior publicase n
traducere i antologii de scrieri ale lui Meister Eckhart (1916, 1919).
Traducerile moderne din Seuse i Tauler apreau la editura Eugen
Diedrich din Leipzig care publicase anterior (1903, 1909) alte dou
volume de texte eckhartiene n traducerea plotinizant a lui Hermann
Biittner. Aceste traduceri fceau parte dintr-un program care urmrea
cum se vede din prefeele lui Bultner i Lehmann promovarea unei
religii germane aconfesionale ca baz a unei noi renateri spirituale a
germanismului
4
. Prin urmare, aceste traduceri vor fi uor asimilate de
micarea naional-socialist german. O va arta n 1934 tentativa de
recuperare a lui Eckhart ca precursor al unei religii germane sui generis

3
Cf. B. WACKER (ed.), Dionysius DADA Areopagita. Hugo Ball und die Kritik der Moderne,
Paderborn, 1996.
4
Pentru ntreg acest climat, a se vedea actele simpozionului din 1996 de la Strasbourg: Mystique,
mysticisme et modernit en Allemagne autour de 1900, Presse Universitaire de Strasbourg, 1998.


5

ntreprins de ideologul principal al celui de-al treilea Reich hitlerist,
Alfred Rosenberg (criticat drastic de N. Crainic n 1935).

B. Spiritualitatea" o dezbatere cultural
n Romnia interbelic

n perioada interbelic mistica i spiritualitatea vor deveni tem de
interes, dar i de discuii contradictorii i polemici, i n cultura
romneasc a anilor 20-30, intersectndu-se cu o alt tem disputat
intens n epoc: cea a generaiei tinere i misiunii care i revine. n dou
studii publicate n 1934 n primele numere ale revistei Criterion
Generaie
5
, nr. 3-4 15 nov.-l dec., i Spiritualitate
6
, nr. 1, 15 oct.
Mircea Vulcnescu (1904-1952) schia un extrem de precis i lucid tablou al
celor dou complexe dezbateri. Consideraiile expuse sunt extrem de utile
pentru nelegerea i aprecierea evoluiilor rapide care s-au succedat pe
scena Romniei interbelice. Vulcnescu distinge astfel n istoria social a
Romniei modeme nceput dup 1821 ase generaii: o generaie a
precursorilor (Gh. Lazr, Gh. Asachi, I.H. Rdulescu), urmat de
generaia paoptist revoluionar i creatoare a Romniei moderne (M.
Koglniceanu, I. Brtianu), succedat de generaia Junimist,
conservatoare, raionalist i elitist de la sfritul secolului al XIX-lea, de
generaia social i naional de la nceputul secolului al XX-lea cu
semntorismul lui Iorga i poporanismul lui Stere, i, n fine, de generaia
de sacrificiu a Primului Rzboi Mondial i a Marii Uniri. ndat dup 1918
o parte din membrii acestei generaii au susinut revenirea n cultura
romn a preocuprilor de ordin spiritual i religios. Un rol hotrtor n
noua reorientare l-au jucat cursurile universitare ale lui Vasile Prvan,
care a luat locul lui N. Iorga, i Nae Ionescu care l-a luat pe cel al lui
Maiorescu. Istoric al Antichitii, Vasile Prvan (1882-1927) a vorbit astfel
n 1919-1920 despre Problema salvrii, iar logicianul i metafizicianul
Nae Ionescu (1890-1940) a tratat pentru prima dat la Universitatea
bucuretean teme de tipul Filosofa Dumnezeirii (1920-1921),
Realitatea vieii sufleteti (1921-1922), Filosofa religiei (1923-1925),
Problema mntuirii lui Faust (1925-1926), Metafizica. Cunoaterea
imediat (1928-1929) i Cunoaterea mediat (1929-1930) etc.
7
. n 1926

5
i n seria ngrijit de Marin Diaconu: MIRCEA VULCNESCU, Dimensiunea romneasc a existenei:
vol.3 Ctre fiina spiritualitii romneti, Ed. Eminescu, Bucureti, 1996, p. 5-26. De completat cu
textele din volumul: M. VULCNESCU, De la Nae lonescu la Criterion",Ed. Humanitas, 2003.
6
i n seria ngrijit de Marin Diaconu: MIRCEA VULCNESCU, Dimensiunea romneasc a existenei:
vol.1 Pentru o nou spiritualitate filosofic, Ed. Eminescu, Bucureti, 1992, p. 53-58. De completat cu
textele din volumul: M. VULCNESCU, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, Ed. Humanitas, 2004.
7
ntr-o conferin inut n 29 noiembrie 1934 despre Gndirea religioas contemporan (publicat


6

ziarul Cuvntul condus acum de Nae Ionescu i revista Gndirea condus
acum de Nichifor Crainic devin cele dou centre de propagare a unei
culturi romneti modeme de orientare ortodox, tradiionalist i
autohtonist. n jurul acestora se raliaz reprezentanii noii generaii
alctuite din tineri adolesceni pe timpul Primului Rzboi Mondial
(nscui ntre 1900-1910) nsetai de experien (aventur), de autenticitate
i spiritualitate (nevoia de absolut), i ale cror cutri sunt dominate de
tensiune dramatic i agonic. n istoria tinerei generaii Vulcnescu
identific dou momente distincte: unul spiritual i altul nespiritual.
Momentul spiritual al anilor 1925-1929 dominat de patos mesianic i
entuziasm constructiv este cel simbolizat de cele 12 articole ale celebrului
foileton publicat de liderul noii generaii, Mircea Eliade (1907-1986), ntre
6 septembrie i 16 noiembrie 1927 n ziarul Cuvntul cu titlul Itinerariu
spiritual. n numele generaiei sale, tnrul Eliade, n vrst de numai 20
de ani, proclama refuzul diletantismului, dar totodat i respingerea
tiinei pozitive i insuficienele literaturii, n care se complac doar
spiritele mediocre. Cultura adevrat nu exist fr personaliti creatoare
sintetice de anvergur i deschidere universal spre via n toate aspectele ei,
culminnd n spiritualitate i n cutarea i gsirea personal a lui
Dumnezeu n mistic. Trebuie depit ns misticismul vag i hibrid al teozofiei,
valabil doar pentru cei care n-au gsit nc Biserica mntuitoare i Ortodoxia,
care este cretinismul autentic. La cretinismul ortodox nu poate s nu
ajung un suflet de elit.
Manifestul spiritual al lui Eliade s-a izbit, cum era de ateptat, de
refuzul intelectualilor raionaliti i sceptici, care s-au grbit cum arat
polemica dus cu erban Cioculescu (1902-1988) de Mircea Eliade n
cursul aceluiai an
8
s denune faptul c la teribil de normativul ef
de coloan a tineretului de spiritualitate mistic i ortodox, pentru care
a fi inteligent nseamn a fi spiritualist i ortodox, spiritul ia locul

n volumul Bunul Dumnezeu cotidian..., 2004, p. 370-386), acelai M. Vulcnescu fcea retrospectiva
ultimei jumti de secol constatnd completa rsturnare de perspectiv prin care abordarea tiinific de
tipul psihologiei i sociologiei religioase a fcut loc n operele deschiztorilor de drumuri Bergson, James,
Scheler i Otto unei abordri nemijlocite, nereducionist a faptului religios nsui ca experien vie. n
ciuda protestelor neotomiste sau neoprotestante mpotriva acestui nou imanentism, filozofia religioas
european redeschide accesul spre nsi substana nemijlocit a religiosului (mpotriva reduciei lui
naturaliste, culturale, sociologice sau psihologice). O arat filozofiile religioase ale catolicilor Maritain sau
Blondel, ale ortodocilor rui Berdiaev sau Bulgakov, iar la romni gndirea metafizic a lui L. Blaga i
Nae Ionescu i eseistica religioas a lui Nichifor Crainic.
8
Sensul Itinerariului spiritual, Viaa literar, nr. 87, 9 iun. 1928 i Spiritualitate i ortodoxie,
ibid., nr. 93, 10 nov. 1928 i n: Dreptul la memorie IV, p. 505-509, 516-518; al doilea, i mai jos p. 151-
153.


7

intelectului i raiunii i este confiscat de Biseric
9
. Disputa n jurul
Itinerariului spiritual al tnrului Eliade a condus revista Tiparnia
literar s realizeze o anchet n jurul noii spiritualiti
10
, ale crei
rezultate au fost publicate pe 30 noiembrie 1928. Treisprezece intelectuali
btrni i tineri au fost solicitai s-i exprime opiniile, acestea
reflectnd polarizrile poziiilor deja conturate. Dac Eliade se limiteaz la
constatarea existenei de fapt la tineri a unei noi spiritualiti, pentru a
crei semnificaie trimite la articolele sale anterioare, Cioculescu repet i
el convingerea sa c sursele noii spiritualiti sunt strine, i orientarea
spre Ortodoxie ar avea consecine funeste scond Romnia din Europa
raiunii i umanismului i proiectnd-o ntr-un sud-est bulgaro-bizantin,
n stepele ruseti i n Asia, fatal triunghi al morii pentru cultura
romn al crei mers firesc este spre Europa
11
.
Doi reprezentani ai generaiei antebelice a btrnilor i reafirm
i ei poziiile rezervate. N. Iorga (1871-1940) i declar ataamentul fa de
o tradiie i spiritualitate romneasc vie, n schimbare, i refuzul att al
tradiionalismului religios ca gesticulaie teatral i pretext de divagaii
romantice, ct i al noului care astzi nu e dect rentoarcerea la
primitivism. La rndul su, C. Rdulescu-Motru (1868-1957) i declar
convingerea filozofic potrivit creia lumea este o evoluie a energiei
universale spre o spiritualizare i personalizare, dar totodat c unei
spiritualiti de conjunctur, naional i ortodox, i prefer
spiritualitatea etern a umanitii.
Octavian Goga (1881-1938) constat schimbarea de valori a
generaiei tinere care, dup realizarea unitii naionale, i canalizeaz
zbuciumul ntr-o adncire de sine, dar crede c ideea naional trebuie s
rmn temeiul de cpetenie i pentru crezul i aciunea de mine. Poziii

9
erban Cioculescu susine c relaia critic ar fi ns mai ales cea dintre spiritualitate i Ortodoxie,
despre a crei excelen intelectual i moral Cioculescu se simte ndreptit s ridice ndoieli. Criticului
literar Ortodoxia i se pare o credin minor i obscurantist, indiferent moral i far rigoare att la sate,
ct i la orae, unde peste tot am avea de-a face cu o simili-credin ntemeiat pe rituri i o tradiie total
nensufleit: Ortodoxia dogmatic i savant de la Cuvntul i Gndirea ar fi dublu lovit de
nulitate: mai nti, pentru c sursele ei de inspiraie cultural (asiatico-europene) sunt n contradicie
principial cu etnicul sau naionalul pe care pretinde a-1 reprezenta eminent; iar, n al doilea rnd,
apostolatul ezoteric adresat intelectualitii urbane sau literailor rmne un mandarinat elitist i izolat
att de masele indiferente religios, ct i de o instituie bisericeasc muribund i bolnav. Aa-zisa
ortodoxie a tinerei generaii ine mai degrab de o criz de pubertate i de cretere, fapt ilustrat exemplar
de vitalismul, romantismul i individualismul lui Eliade nsui, a crui idealitate mascheaz poate numai o
dureroas refulare de instincte invertite n spasme de mistic.

10
Dreptul la memorie IV, p. 381-392; i mai jos p. 141-149.
11
Cioculescu exprim aici cu claritate o poziie lovinescian, n timp ce E. Lovinescu nsui (1881-
1943) trimite la Istoria civilizaiei Romniei moderne proaspt aprut, limitndu-se s evidenieze drept
revelatorii pentru noua spiritualitate excesele de limbaj polemice, puin spirituale, ale lui Crainic i ale
tinerilor de la Gndirea.


8

cu nuane diferite exprim i gndiritii generaiei intermediare. L.
Blaga afirm existena noii spiritualiti prin propriile sale creaii lirice,
dramatice i metafizice aflate sub semnul vechilor mituri i simboluri
regsite.
Nichifor Crainic se delimiteaz de naionalismul integral al lui Iorga
(i Maurras) care subordoneaz spiritul etnicului i politicului, afirmnd
c noua spiritualitate nseamn, dimpotriv, o subordonare a ntregii
existene spiritului, printr-o via i o cultur n Duhul Sfnt i n Biseric
i printr-o alian ntre temporalitate i eternitate (ntre neam i
Dumnezeu). Radu Dragnea (1893-1955) afirm i el existena, fie mcar ca
problem, a unei noi spiritualiti, al crei coninut este Ortodoxia, dar nu
o Ortodoxie simplu naional i autohton, ca la smntoriti, ci o
Ortodoxie cu adevrat spiritual i etern, n trecere de la particularism la
naional la un universalism cretin. Sandu Tudor (1896-1962) este n
acelai timp strict duhovnicesc, monahal, i premonitoriu apocaliptic. Nu
vorbete de spiritualitate, ci de via duhovniceasc, iar aceasta nu este
nici nou, nici veche, ci venic, asemeni Duhului Sfnt al lui Dumne-
zeu. Lumea de azi este limpede c nu poart semnele adevratei
duhovnicii. Spiritualitatea nou de acum este mai mult o preocupare i
o mirare, nu o trire n cele sfinte. Exist ns din plin n lume o
spiritualitate demonic, a celui ru, care se preface n nger de lumin ca
s-i nele pe oameni. Dac ne este dat azi ceva nou, nu este o nou
spiritualitate, ci o nou pocin voinic i aspr ca pentru nite ostai ai
ncletrii Apocalipsei care bate la u: Vine Bestia! Vine Antihristul! S
nu ne minim!
Reprezentanii celei mai tinere generaii, exceptndu-l pe Eliade,
sunt mai puin doctrinari i mai mult descriptivi. Pentru viitorul critic de
art Ionel Jianu (1905-1993) noua spiritualitate este o exaltare i risipire
frenetic, o ncercare de vieuire a culmilor, o nzuin (deloc iraional)
de trire a absolutului, o credin pasionat, fiind n fond o uria sete de
via ndreptat nu spre exterior, ci spre superlativele vieii interioare.
Tnrul viitor avocat Mihail Polihroniade (1907-1939, asasinat la
Miercurea Ciuc), consider prematur a vorbi de mistic, dat fiind c nu
se zrete ns nici un mistic. Noua spiritualitate exist ns, i ea
nseamn un nou sens dat politicii, culturii, vieii n genere, dar manifest
caracteristici contradictorii, prezentnd o simultan nevoie de primitiv,
subcontient i iraional, dar i de ierarhie, autoritate i ordine.


9

Elementul distinctiv al spiritualitii
n concepia lui Mircea Vulcnescu

Cea mai lucid clarificare a ntregii chestiuni a venit din partea unui
alt reprezentant al tinerei generaii. n vrst de numai 24 de ani, Mircea
Vulcnescu (1904-1952) schieaz cu precizie n cele cteva pagini ale
rspunsului su la ancheta Tiparniei literare contururile i amploarea
ntregii dezbateri
12
. Polemicile iscate sunt rezultatul confuziilor operrii cu
un termen echivoc; fiindc termenul spiritualitate desemneaz att
viaa interioar, ct i viaa cultural, dar i viaa duhovniceasc,
putnd avea deci un sens psihologic, cultural i religios. n consecin, nu se
poate vorbi de o nou spiritualitate dect n sensul de via interioar,
care este oricum ntotdeauna nou; deoarece n sens cultural spiritu-
alitatea este de fapt veche, iar ca via duhovniceasc spiritualitatea este o
realitate venic. Riguros vorbind, numai n acest ultim sens, religios,
se poate vorbi de o adevrat via spiritual sau spiritualitate; primele
dou utilizri ale termenului spiritualitate fiind rezultatul unei duble confuzii
ntre spirit i suflet, pe de o parte, i ntre spirit i valori, pe de alt parte.
Spiritualitate desemneaz aadar trei tipuri distincte de via sau trire:
1. viaa interioar ca trire pentru trire printr-o trire intens a
clipei;
2. viaa cultural ca trire pentru valoare, i
3. viaa duhovniceasc i venic a Duhului Sfnt ca trire ascetic i
mistic n universalitatea i eternitatea absolutului divin. Sunt trei sensuri
riguros distincte, fiindc ceea ce se urmrete prin acestea este realizarea
unor tipuri umane diferite: omul autentic, omul de geniu i omul
sfnt, care nu trebuie confundate.
n disput se afl mai puin ultimul sens, religios, propriu-zis al
spiritualitii, ct primele dou, improprii n sens strict. Spiritualitate
desemneaz astfel tendina frenetic spre experiene subiective ct mai
cuprinztoare (completudinism, integralism) a tinerilor, care nu vor s
piard nimic din via. Aceast tendin de tip existenialist n cutarea
autenticitii, ilustrat de literatura acelor ani (Gide, Proust) i practicat
ulterior de Mircea Eliade n romanele sale, are un sens de reacie fa de
conformismul societii anterioare. Ca depire a acestuia este un progres,
dar ca poziie definitiv este o zdrnicie, ntruct se fixeaz ntr-o agitaie
steril i n vagul experienelor subiective efemere. Exist aici cel mult o
nostalgie a spiritualitii. Trirea nu poate fi propriul ei scop i propria ei

12
Noua spiritualitate, Tiparnia literar, an I, nr. 2, 30 nov. 1928, p. 46 i Dreptul la memorie IV\
p. 389-391; i mai jos p. 157-162.


10

msur ntr-o simpl trire pentru trire. De aceea un sens mai plin al
spiritualitii este cel de trire pentru valoare, o trire pentru scopuri
superioare tririi nsei, care sunt diversele valori: culturale sau politice,
individuale sau colective.
Umanismul individualist clasic (pus n criz de rzboiul mondial),
marxismul colectivist, avnd ntre ele naionalismul integral, sunt aici
principalele direcii i opiuni, i ele se manifest att n cultura
european, ct i n planul culturii romneti. Reprezentanii diverselor
forme ale acestei spiritualiti n sens culturalist sunt la noi mai ales dintre
btrni, dar i din generaia intermediar, de exemplu Ralea, Vianu, dar
i Blaga.
Din simplul culturalism spre spiritualitate n sens duhovnicesc
ortodox i tradiionalist au ieit N. Crainic i cei de la Gndirea, precum i
Nae Ionescu i cei de la Cuvntul. Cel puin n planul nelegerii i al
inteniei, acetia din urm nu mai sufer de confuzia fatal de care e
bolnav ntreaga cultur modern, cea dintre valoare i spirit. Dac, prin
obiectivitate i idealitate, valorile sunt transsubiective, n schimb
relativitatea, multiplicitatea, ca i caducitatea lor nu pot evita scepticismul,
ficionalismul sau tragismul toate simptome ale crizei culturii modeme
n absena unei referine absolute. Aceasta exist doar n viaa spiritual n
sens deplin de via venic n Duhul Sfnt, pentru c viaa interioar e
steril i valorile sunt pieritoare. Cu toate acestea, orice via interioar
autentic include n ea i o aspiraie la depirea propriului eu, aa cum
orice valoare este dorit venic. i astfel, att viaa interioar, ct i
viaa cultural trimit i se deschid oarecum n chip firesc spre viaa
duhovniceasc, i nu i se opun dect n msura n care subiectul se
oprete la ele fr a trece dincolo.
ase ani mai trziu, Mircea Vulcnescu va relua i dezvolta n
detaliu ntr-un articol din Criterion
13
aceast tipologie tripartit,
particulariznd-o pe cazul culturii romne. Constatarea de baz este aceea
c ntre timp a avut loc o cristalizare a divergenelor cu privire la
spiritualitate. Pentru o spiritualitate n sens tradiionalist ortodox i
autohton au rmas n continuare Nae Ionescu i Nichifor Crainic cu
cercurile lor. Spiritualitatea n sens cultural i-a precizat direciile, polari-
zndu-se ntre adepii materialismului neoclasic fideli idealului clasic al
omului (ca Vianu, Comarnescu, Noica) i cei ai spiritualismului solitar

13
Spiritualitate, Criterion, an I, nr. 1,15 oct. 1934, p. 3-4 i Dreptul la memorie IV, p. 412-419; i
mai jos p. 157-162. Articolul despre Spiritualitate trebuie citit mpreun cu cel despre Generaie
publicat dup dou luni tot n Criterion, an I, nr. 3-4, 15 nov. 1934, p. 3-6. Acesta din urm mpreun cu
alte texte conexe i n: M. VULCNESCU, Tnra generaie". Crize vechi n haine noi. Cine sunt i ce vor
tinerii romni, ed. M. Diaconu, Ed, Compania, 2004, p. 40-75.


11

deschis spre un absolut, dar dincolo de orice doctrin religioas (ca Blaga).
Cei mai muli dintre tineri, n frunte cu M. Eliade, oscileaz ntr-o
spiritualitate agonic, dominat de negaie, criz, disperare i scepticism,
n ateptarea febril a unei schimbri sau revoluii. Anul 1934 adusese cu
sine debutul editorial al tinerilor Emil Cioran 23 de ani cu volumul
Pe culmile disperrii, Eugen Ionescu 24 de ani cu volumul Nu sau
Constantin Noica 27 de ani cu volumul Mathesis sau bucuriile simple.
Cioran i va continua rapid itinerarul patetic i iconoclast cu manifestul
unei revoluii naionale de dreapta din incendiarul volum Schimbarea la
fa a Romniei din 1936, urmat n 1937 cu mistica negativ din volumul
Lacrimi i sfini.
O alt constatare nregistrat de Vulcnescu privete evoluiile i
mutaiile survenite n interiorul tinerei generaii din care fcea el nsui
parte, i a crei misiune o vedea desfurndu-se pe mai multe planuri.
Chemarea istoric a acestei generaii Vulcnescu o vedea n urmtoarele
ndatoriri:
1. de a realiza i asigura n cadrul unitii statale a Romniei Mari
unitatea sufleteasc a romnilor nc divizai regional ntre tipul bizantino-
francez al muntenilor, cel rusesc al basarabenilor i cel latino-kantian al
ardelenilor;
2. de a exprima n forme culturale universale sufletul romnesc integral;
3. de a pregti omul nou al viitorului, i
4. de a-i pregti pe romni pentru ceasurile grele care pot veni
(Pentru ceasurile n care vom fi ncercai pn la mduv. Atunci e vorba
cine rmne n picioare!). Dup un prim moment spiritual al anilor 1925-
1929, n viaa noii generaii anii 1930-1934 au marcat un moment
nespiritual, czndu-se din spiritualitate n disperare, din mistic n
politic. Tot n 1933-1934 Vulcnescu a ncercat s defineasc tendinele
tinerei generaii
14
. Aceasta i se prea polarizat ntre adepii unui acti-
vism prin disperare de tip revoluionar, n spe legionar sau comunist,
care vor fapte i trebuie s fac neaprat ceva, fr discernmnt, pentru
ca s fie ceva
15
, i cei ai unui istorism prin resemnare de tip evolutiv,
pentru care fapta profesional modest, dar tenace, vine dintr-o contiin
a rspunderii colective i sentimentul solidaritii, ceea ce se traduce n

14
In conferina cu acelai titlu din 20 februarie 1934, publicat n volum mpreun cu o alt conferin
a lui Mihail Manoilescu, i ntr-un articol publicat n 26 martie 1933 n Dreapta, cu titlul Istorismul prin
resemnare n spiritualitatea tinerei generaii. Reeditate n Dimensiunea romneasc a existenei: voi 3
Ctre fiina spiritualitii romneti, 1996, p. 30-45, 46-52; i n Tnra generaie"..,, p. 110-139 i 151-
161.
15
Cu primejdia amgirii cu iluzii i a depersonalizrii, cci e o simpl afirmare de voin fr lumina
judecii i discernmntului. Fiindc pentru a iubi i a te drui n fapt trebuie s cunoti.


12

renunarea autorealizrii i autoafirmrii pentru binele i constituirea
vieii n comun reale a comunitii din care fac parte (soluia adoptat i
practicat de Vulcnescu nsui).
n 1928 ns Crainic era i el de acord c tradiionalismul Gndirii se
distinge de naionalismul integral al generaiei btrnilor tocmai prin
primatul spiritualului i o nelegere a spiritualitii n mod prioritar ca
via n Duhul Sfnt n Biseric. In contextul dezbaterilor n jurul
spiritualitii scriitorul-teolog i-a nscris demersurile n dou direcii: ca
scriitor i publicist a urmrit s demonstreze relevana intelectual a
Ortodoxiei pentru cultura romneasc a momentului, iar ca teolog i-a
dedicat eforturile clarificrii sensului propriu-zis teologic al misticii i
evidenierii sensului mistic al adevratei teologii a Bisericii. La aceast
oper l predispuneau datele personalitii sale duble, literare i teologice,
i sensurile de profunzime ale itinerarului su n acelai timp intelectul i
teologic, care l-au condus pe fiul de ran de pe bncile Seminarului
Central n amfiteatrele, bibliotecile i instituiile culturale ale Vienei.


13

De la literatur la mistic

Toate acumulrile intelectuale i decantrile spirituale vieneze ar fi
rmas ns doar ca elemente de metabolism interior al ideologiei literare a
scriitorului Crainic angajat ncepnd din 1922 n reorientarea pe linie
tradiionalist i ortodoxist a revistei culturale Gndirea, pe care o va i
conduce nentrerupt din 1926 pn n 1944. Cel care a avut inspiraia s
ofere o perspectiv teologic acestor decantri i acumulri a fost nu un
teolog sau om al Bisericii, ci un filozof devenit ministru al cultelor i
culturii naionale: profesorul Ion Petrovici (1882-1972). La insistenele
deputailor basarabeni, Petrovici a obinut nfiinarea n 1926 la Chiinu a
unei Faculti de Teologie i Litere (pus sub patronajul lui Petru Movil),
aadar cu un numr de catedre de literatur, istorie i filozofie. Crainic a
acceptat n cele din urm solicitarea lui Petrovici de a ocupa catedra nou
nfiinat, anume pentru el, de Literatur religioas modern, dar
declar c disciplina pe care o va propune va fi Mistica, nsi esena
i culminaia vieii religioase
16
, n ciuda rezonanei derizorii i anacronice
de care se bucura nc acest nume nu doar ntre universitarii laici, dar i
printre teologi.
Dup ase ani, n toamna lui 1932, Crainic e chemat n unanimitate
de Facultatea de Teologie din Bucureti ca profesor titular la catedra nou
nfiinat de Istoria literaturii bisericeti i religioase moderne, abia
peste civa ani catedra primind titlul adecvat disciplinei predate: Teo-
logie ascetic i mistic. Cu o scurt ntrerupere n timpul arestrii sale
din primvara lui 1934, Crainic a predat-o aici pn n 1938, cnd a fost
desfiinat din ordin politic, scriitorul vzndu-se obligat s predea n
1939-1940 apologetic (cursul de teologia culturii inut acum a devenit
volumul Nostalgia paradisului), relundu-i catedra de mistic din 1941
pn n 1944.
La Bucureti, Crainic preda mistic la anii III i IV, un prim an
innd un curs de mistic sistematic sau de teoria general a misticii sau
vieii spirituale, iar cellalt an cte un curs de mistic istoric pentru care
selecta diverse momente i probleme menite s ilustreze teoria, dar care s
aib i o relevan i o actualitate direct. Aa s-au nscut dou cursuri:
unul despre Dostoievski i cretinismul rus, iar altul de mistic german
despre Magistrul Eckhart i coala sa. Scriitorul-teolog avea n plan i
unul de mistic spaniol, pe care n-a mai apucat s-l redacteze.
Att la Chiinu, ct i la Bucureti, Nichifor Crainic i-a nceput
prelegerile cu un curs despre Dostoievski i cretinismul rus. Ni s-a

16
N. CRAINIC, Zile albe zile negre. Memorii (I),p. 199.


14

pstrat n varianta predat la Bucureti n 1932-1933
17
. Prelegerea
inaugural este o apologie n favoarea noii sale discipline, justificnd
necesitatea introducerii ei. Dei etern i imuabil n esena ei revelat, n
sensul ei de explicare sistematic prin mijloace raionale a adevrului
revelat n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, a cror depozitar e Biserica
(p. 12), teologia se face n timp i ntrupndu-se mereu ntr-o cultur i o
epoc anume avnd obligaia s rspund la diversele ntrebri i
contestaii. Aceste provocri au fcut ca la configuraia ei clasic s se
adauge n timp o diversitate de noi discipline impuse de complexul
culturii i civilizaiei modeme: apologetica, sectologia i ndrumrile
misionare, istoria comparat a religiilor, psihologia religioas, estetica
teologic, la care se adaug acum i istoria literaturii bisericeti i
religioase modeme. Studierea acesteia din urm e impus de faptul c
literatura cretin nu se epuizeaz n cea biblic, patristic i medieval i
nu se ncheie odat cu sfritul Evului Mediu; ea continu n timp i n
epoca modern, cnd prin ciocnirea fecund a vitalitii spirituale a
cretinismului cu geniul creator omenesc s-a ivit o imens literatur
filozofic, mistic, experimental, beletristic, aprnd totodat
patrimoniul culturii care constituie gloria cretinismului i a umanitii
(p. 14-15). Este o materie incomparabil mai complex, de o mare
diversitate, confesional i naional. Titlul disciplinei face o distincie
necesar ntre literatura bisericeasc modern i literatura religioas
cretin modern:
literatura bisericeasc n sens strict e cea a marilor mistici,
fiind documentul unei experiene duhovniceti recunoscute de Biseric i
garantat de persoana autorului lor (p. 16-17, 19), i e cuprins n crile de
spiritualitate. n diviziunea occidental a disciplinelor teologice, aceast
literatur nu ine de istoria Bisericii, ci de teologia spiritual. Divizat n
ascetica pregtitoare i mistica unirii sufletului cu Dumnezeu prin har
(p. 19), aceasta are n centru o supracunoatere i o psihologie
supranatural; literatura religioas n sens larg cuprinde poezia, romanul
sau meditaia filozofic scrise n spirit cretin de autori de toate
confesiunile i formaiile. Dei de multe ori cu via personal pctoas,
acetia ofer creaii spirituale de geniu, rod al imaginaiei i al libertii
creatoare, dar ncununate cu aspiraia spre sensul cretin al existenei (p.
16-18).

17
Publicat dup textul litografiat al celor 24 de prelegeri editate de studenii Pandele P. Olteanu i Ion
V. Georgescu pstrate de arhimandritul Grigore Bbu, bibliotecar al Patriarhiei de Editurile
Arhidiecezana din Cluj i Anastasia din Bucureti: NICHIFOR CRAINIC, Dostoievski i cretinismul rus, Cluj-
Napoca, 1998, 292 p. Trimiterile din text se fac la paginile acestei ediii.


15

n timp ce n universitile romneti, dominate de mentalitatea
pozitivist, mistica religioas continu s fie privit drept maladie psihic
sau bizarerie excentric (C. Rdulescu-Motru sau N. Iorga), n Occident
fenomenele misticii fac obiect de studii aprofundate, iar un filozof ca
Bergson i ncununeaz gndirea cu o carte de apologie a misticii
cretine (aluzie la Les deux sources de la morale et de la religion aprut chiar
n acel an, 1932, la Paris). Tot n Frana, gnditori ca Bremond sau Maritain
stabilesc analogii remarcabile ntre mistic i art, ntre extaz i
inspiraie (p. 21). Acestea apar astfel ca rodiri diverse ale aceluiai Duh
Sfnt Care face mrturii ale prezenei divine n lume att din vieile i
scrierile misticilor, ct i n capodopere artistice ale literaturii modeme
prin care geniile creatoare depesc mediocritatea i lumineaz pustiirea
umanitii contemporane (p. 18).
In faa imenselor pduri ecuatoriale ale geniului religios,
abordarea cea mai potrivit nu poate fi ns cea istorico-descriptiv, care
duce la simple cronologii seci i liste biobibliografice care nu spun nimic,
ci doar una selectiv-sintetic, alegnd din cmpurile confesionale i
naionale att de diverse personalitile creatoare reprezentative care
prin genialitatea lor literar au ntrupat noi forme de via cretin
mbogind experiena religioas cu aspecte originale (p. 17-18). Crainic
i exprim aici urmtoarea intenie: Vom face un curs despre mistica
spaniol i un curs despre mistica german; dar nainte de acestea
dorete s se opreasc la Dostoievski i cretinismul rus
18
.
Puin cunoscut la noi, dei mai apropiat de noi, Dostoievski
(1821-1881) este recunoscut ns n cultura european drept un adevrat
Dante al Rsritului (p. 16), un Dante modern, care arat iadul i raiul
prezente n sufletul omului contemporan (p. 52). Cursul este structurat pe
trei uniti principale: prelegerile 2-7 prezint viaa i opera lui
Dostoievski pe fundalul controversei dintre occidentaliti i slavofili; sunt
inventariate cu precizie i discutate critic principalele exegeze
dostoievskiene publicate n Occident: Gide, Zweig, Prager, Thurneysen,
Natorp, Soloviov, Arseniev, Perski, Grffe, Antoni Hrapoviki, precum i
Berdiaev cu lectura sa pnevmatologic, nu simplu psihologic.
Surprindem preocuparea lui Crainic de a se ine la curent cu toate
apariiile eseniale despre tematica sa, cu rigoare i onestitate tiinific

18
Alegndu-1 pe Dostoievski, Crainic rspunde totodat lui E. Lovinescu, care n Istoria civilizaiei
romne moderne (voi. I, 1924, cap. I) cita intens pe filozoful religios occidentalist i cato- licizant Piotr
Ceaadaev (1794-1856) i critica acestuia la adresa Ortodoxiei ca responsabil de barbaria i orientalizarea
Rusiei. Lui Ceaadaev Crainic i opune pe ortodoxul slavofil Dostoievski pentru a evidenia relevana
cultural universal a Ortodoxiei. Disputa Lovinescu-Crainic n anii 20 reitera astfel n Romnia secolului
XX controversa aprins dintre occidentaliti i slavofili din secolul XIX.


16

remarcabile, pe care le vom regsi n toate cursurile sale. Nici o urm de
diletantism i superficialitate, scriitorul-teolog dovedind c tie s menin
proza sa academic nu doar n graia literar a unei eseistici superioare, ci
i n exigenele de precizie i rigoare proprii unui spirit tiinific
interiorizat, dar neetalat ostentativ n erudiii i tehnicaliti inutile.
Restul prelegerilor sunt repartizate n mod egal pe cele dou
coordonate ale actualitii i vizionarismului spiritual al lui Dostoievski.
Scriitorul rus a fost deopotriv profet al catastrofei revoluiei ruse i al
tragediei individualismului omului contemporan, denunate n
personajele malefice Raskolnikov, Kirilov, Stavroghin i Ivan Karamazov,
dar i al renaterii cretine a Rusiei i al regenerrii spirituale a ntregii
umaniti printr-o concepie afirmativ despre via ntruchipat n
tural i social. Dincolo att de panteismul mistic, ct i de deismul
raionalist, credina cretin aduce o corelare benefic bazat pe o fertil
pendulare continu ntre divin i uman, transcendent i imanent,
supranatural i natural, iraional i raional. Cu toate acestea, att
misticismul, ct i credina in n grade diferite tot de atitudinea creatoare,
modelatoare, a omului n faa realitii, i ca atare nu aduc nici o depire
a experienei.


17

C. Cursul de mistic al Printelui Dumitru Stniloae

Printele Dumitru Stniloae, n Cursul su de mistic din 1947, pune
accentul pe unitatea dintre credin i mistic, dintre raionalitatea
catafatic i apofatismul iubirii, precum i pe delimitarea de panteism i
evidenierea repetat a sensului deplin uman, cosmic i istoric al misticii n
tradiia ortodox patristic i bizantin, i a virtualitilor ei sociale, morale i
culturale.
n introducere, vorbind despre diviziunea disciplinei i a cursului
su, Printele Dumitru Stniloae pledeaz pentru depirea
schematismului de tip scolastic ascez - mistic n direcia unei receptri
riguroase a celor trei trepte clasice ale purificrii, luminrii i unirii,
plecnd nu numai de la sistematizarea tomist sau spaniol a gndirii
dionisiene, ci receptnd dezvoltrile autorilor filocalici. Sunt avute n
vedere precizrile eseniale ale lui Evagrie Ponticul i Maxim
Mrturisitorul legate de treapta median a luminrii neleas drept
contemplare a lui Dumnezeu n natur i n Scriptur, ignorate n
sistematizrile ascetico-mistice occidentale.
Desvrirea este i ea structurat pe etape i faze distincte, dar care
nu pot fi separate, ci se mpletesc organic, i are un dublu scop: vindecarea
i integrarea naturii umane dezintegrate de egoismul patimilor prin
desptimirea purificrii i restabilirea comuniunii cu Dumnezeu prin
vederea Lui fie mijlocit de creaturi i de raiunile lor, fie nemijlocit n
lumina slavei Lui necreate.
Prima parte a Asceticii i misticii Printelui Dumitru Stniloae o
constituie Purificarea (p. 65-176), tratat n dou seciuni: una general
(11-16), trateaz despre patimi n general: fiin, cauz, efecte, relaia
afecte-patimi, relaia patimilor cu facultile sufletului, procesul
mptimirii i relaia lui cu grija (n sens heideggerian); cea de-a doua
seciune analizeaz concret procesul de purificare de patimi (17-26).
Patimile reprezint distorsiunea afectelor sufletului prin convertirea lor
dinspre Dumnezeu spre trup, lume i diavol; ele ntunec mintea i
subjug voina ducnd la uitare, ignoran i neputin spiritual; ele
rstoarn ierarhia existenei; iar prin egoismul tiranic aflat la origina lor
rup legtura cu Dumnezeu i dezbin ntre ei pe oameni. Scopul negativ al
purificrii este desptimirea, curirea afectelor i facultilor sufletului de
egoism i abuz, iar cel pozitiv este sdirea n locul lor a virtuilor prin uzul
lor corect i realizarea neptimirii, condiie a iubirii autentice i a vederii
lui Dumnezeu.
n expunerea ordinii purificrii, pr. Dumitru Stniloae urmeaz


18

schema stabilit de Sfntul Maxim Mrturisitorul n deschiderea celor 400
de Capitole despre iubire: nceputul i condiia primordial a purificrii este
credina; atunci cnd e vie, aceasta duce la frica de Dumnezeu i
gndul la judecata Lui din care se ivete cina; frica i cina duc la
nfrnarea de bunvoie a trupului i paza minii sau a gndurilor; ele
fac cu putin rbdarea necazurilor i ncercrile venite fr voie;
rbdarea nate ndejdea i duce la blndee i umilin; din care se
ivete neptimirea. Credina, frica de Dumnezeu i cina rup egoismul
i elibereaz de spaima (angoasa) de lume care genereaz patimile
descentrnd eul i deschizndu-1 spre o nou atitudine n faa existenei.
nfrnarea de la poftele de bunvoie ale plcerii, care reduc lumea i
semenii la simple obiecte de consum, paza minii de gnduri ptimae,
originea patimilor, i rbdarea suferinelor, durerilor i ncercrilor venite
fr voie, mpiedic toate actualizarea n patimi a afectelor i micrilor
concupiscenei, irascibilitii i inteligenei, ducnd la ntrirea i
integrarea armonioas a naturii umane. Omul eliberat de sub tirania
patimilor i manifest libertatea prin ndejde, care ia locul spaimei,
blndee, care manifest mpcarea luntric, i smerenie, care este
reversul mndriei luciferice i opusul egoismului primordial, i, ca atare,
concentrarea tuturor virtuilor cretine. De aici se nate n suflet
neptimirea iubirii curate adevrate de Dumnezeu, de semeni i de toate
fpturile; aceasta nu este o stare negativ de anihilare a afectivitii, ci
activarea natural, originar, a tuturor puterilor firii umane, condiie
necesar pentru luminarea ei. n concret, neptimirea nseamn ruperea
ascetic a opacitii aruncate peste mintea ptima i realitate,
fragmentate i dispersate de egoismul patimilor, ceea ce elibereaz calea
spre o intuiie simpl a fiinei adevrate a lucrurilor i evenimentelor i
sesizarea prezenei lui Dumnezeu prin transparena rectigat a realitii
unificate i simplificate. Dei pare a fi un demers ascetic pur negativ,
purificarea e un proces de restaurare pozitiv a puterilor naturii umane i
cu implicaii directe n planul cunoaterii.
Dac purificarea elibereaz mintea din aservirea ptima
aspectului material al lucrurilor, o face pentru a o pregti n vederea
luminrii, creia Printele Dumitru Stniloae i dedic partea a doua a
Cursului su de ascetic i mistic (27-34; p. 177-283). n aceast faz,
mintea iluminat de darurile Duhului Sfnt i exercit puterile purificate
n direcia sesizrii dimensiunii spirituale invizibile a ntregii existene
printr-o dubl cunoatere indirect a tainei lui Dumnezeu: una prin
intermediul sesizrii intuitive a raiunilor naturii i Scripturii i alta prin
intermediul minii nsei. Sunt cele dou forme ale contemplaiei. O


19

contemplare a cosmosului i istoriei prin Scriptur ca medii de
comunicare a prezenei, nelepciunii i providenei Logosului lui
Dumnezeu prin intermediul raiunilor divine ascunse n acestea. i o
contemplare a lui Dumnezeu prin rugciunea minii retrase din
exterioritatea lumii i concentrat n adncul inimii ntr-o cunoatere de
tip apofatic existenial, distinct de simpla teologie negativ raional.
n miezul seciunii despre luminare sunt inserate dou excursuri
ample: unul despre rugciunea curat de tip isihast i metoda
(psihofizic) de nlesnire a ei n diversele ei variante consemnate de
tradiia bizantin trzie (31-32; p. 235-262) i altul despre cunoaterea
apofatic a lui Dumnezeu i genurile ei (30, dar i 33-34; p 212-221 i 262-
283). Aici Printele Dumitru Stniloae se delimiteaz critic de exaltarea
apofatismului n detrimentul teologiei pozitive la reprezentani ai gndirii
filozofice i teologice ruse din emigraie (N. Berdiaev i VI. Lossky)
afirmnd energic unitatea esenial dintre teologia negativ i afirmativ,
ambele la fel de necesare i de legitime, dar i la fel de insuficiente. n
acest context Printele Dumitru Stniloae simte nevoia s tempereze,
completeze i nuaneze concepia, considerat insuficient, despre
apofatism expus de Vladimir Lossky cu trei ani nainte n faimosul su
Essai sur la thologie mystique de 1Eglise dOrient(publicat la Paris n 1944).
Teologul rus nu ar sesiza existena unor trepte sau grade diferite ale
apofatismului, pe care Printele Dumitru Stniloae le stabilete plecnd de
la precizrile introduse de Sfntul Grigorie Palama n disputa sa cu
Varlaam Calabrezul. Treapta nti e teologia negativ raional. Cea de-a
doua treapt a apofatismului e tcerea sau oprirea/odihna minii de la
captul rugciunii curate (pregtit de rugciunea nencetat a lui Iisus
care ajut la concentrarea i unificarea minii n inim i deschiderea ei
spre Iisus prezent de la Botez n adncul ei). Iar cea de-a treia treapt a
apofatismului este cea a vederii luminii dumnezeieti care iradiaz din
ntunericul supraluminos al slavei lui Dumnezeu. Pe a doua treapt a
apofatismului mintea susinut de har ajunge la captul puterilor ei
naturale, atinge rmul omenesc al abisului care desparte cunoaterea
adncului inimii proprii de adncul lui Dumnezeu, de unde simte pe
ntuneric energiile dumnezeieti. Dincolo de aceast treapt mai exist o a
treia, n care mintea unit cu inima e rpit de Dumnezeu dincolo de ea n
lumina Lui, unde este inundat de prezena lui Dumnezeu cu contiina
absolutei Sale infiniti i incognoscibiliti.
Cu alte cuvinte, luminarea conduce mintea de la cunoaterea
indirect a lui Dumnezeu prin noiuni i simboluri ale lumii create spre o
cunoatere apofatic personal a abisului infinit al Subiectului divin pur


20

prin abisul indefinit al inimii sau sufletului ori subiectului nostru pur golit
de orice coninuturi obiective, apofatism care are loc n rugciunea curat.
Rugciunea curat nu este ns o reducere a lui Dumnezeu la eul mistic
concentrat i repliat pe sine nsui, ci, din contr, o decentrare radical a
acestuia, o golire de sine i o copleire a subiectului uman strbtut, far
contopire, de Subiectul divin. Este o perihorez intersubiectiv indicat de
zicerea Prinilor c n rugciunea curat din adncul ultim al fiinei
umane inima l nghite/absoarbe pe Dumnezeu, iar Dumnezeu
nghite/absoarbe inima. In rugciunea curat mintea vede ns n mod
direct indefinitul subiectului propriu i doar n mod indirect Subiectul
divin infinit.
Exist deci o vedere sau cunoatere a lui Dumnezeu mai deplin, n
care mintea e rpit din ea nsi, nu se mai vede pe sine, ci vede sau
cunoate pe Dumnezeu prin Dumnezeu. Este cunoaterea proprie ultimei
faze a urcuului duhovnicesc, creia Printele Dumitru Stniloae i
consacr partea a treia, final, a Cursului de ascetic i mistic cretin:
Desvrirea prin urnirea cu Dumnezeu sau prin ndumnezeire (35-38;
p. 284-347). Sunt distinse aici dou aspecte sau sensuri ale ndumne-
zeirii (38): ndumnezeirea n sens larg, care acoper ntreg procesul de
cretere a omului n asemnarea ct mai deplin cu Dumnezeu prin har i
prin virtui, i ndumnezeirea cu Dumnezeu n lumina Lui, experiat pe
pmnt doar ca stare temporar, iar ca stare definitiv abia n lumea de
dincolo.
n aceast a treia parte a Cursului Printele Dumitru Stniloae
dezvolt tema iubirii att n general (35), ct i ca unire desvrit i
extaz (36), insistnd ntr-o suit de excursuri (grupate n 37) asupra
relaiei dintre iubire, cunoatere i vederea supraconceptual a
luminii dumnezeieti iradiind din faa transfigurat a lui Hristos.
Experiena ndumnezeirii este aici apofatic n gradul ultim, o treapt pe
care mintea pasiv e activat de energiile necreate, unindu-se prin ele cu
Dumnezeu n extazul iubirii manifestate ca lumin dumnezeiasc. Iubirea
activeaz ndumnezeirea ca substituire de euri, ca intersubiectivitate
extatic, realiznd n Hristos i Duhul Sfan n acelai timp unirea cu
Dumnezeu Tatl i ntre oameni ntr-un noi comun care este Casa
Tatlui, mpria lui Dumnezeu Treime. Aceasta deoarece iubirea, ca i
lumina dumnezeiasc, nu sunt un ocean amorf, ci se configureaz n
structuri paradoxale simbolizate de cortul imaterial al structurilor
divine ale creaiei ntregi ndumnezeite ca o Cas sau mprie a lui
Dumnezeu , structuri contemplate de Moise n ntunericul
supraluminos al slavei lui Dumnezeu de pe Sinai. ndumnezeirea nu este


21

aadar o desfiinare, ci copleire de har a omului i a creaiei sub forma
unei transfigurri sau spiritualizri care le face medii deplin transparente
pentru iradierea energiilor necreate i Luminii dumnezeieti. Omul i
cosmosul ndumnezeite au acum o unic energie cu Dumnezeu, partici-
pnd prin har la tot ceea ce Dumnezeu are prin fiin, ntre creaie i
Dumnezeu stabilindu-se astfel o identitate energetic, nu de fiin.
n finalul Cursului din 1947 (p. 345-346) Printele Dumitru Stniloae
e de prere c termenul de sofianizare ar reda mai precis dect cel de
ndumnezeire trecerea omului de la lucrrile create la cele necreate.
Sofia exprim lumea energiilor necreate, Sofia este mpria cerurilor,
este mediul divin care ne unete, dar n acelai timp ne distinge de
Dumnezeu, ne leag, dar ne i ine deosebii de fiina lui Dumnezeu;
astfel toate vor fi n Dumnezeu i Dumnezeu va fi totul n toate,
pstrndu-se att realitatea prezenei unitare a lui Dumnezeu n toate, ct
i realitatea necontopit a tuturor celor unificate n Dumnezeu. n ediia
revzut a Cursului publicat n 1983 ca Spiritualitate ortodox (p. 318-319),
printele Dumitru Stniloae reformuleaz acest pasaj final. Elimin mai
nti orice fel de aluzii la sofianizare ori Sofia i vorbete exclusiv
despre ndumnezeire ca asimilare infinit a energiilor necreate n mp-
ria cerurilor. i insereaz un pasaj nou despre energiile divine: acestea
nu sunt dect razele fiinei divine strlucind din cele Trei Persoane
divine. Ele au fost puse odat n creaie de Logosul divin Creator sub
forma diversificat a raiunilor divine, iar prin ntrupare toate au fost
concentrate din nou n Logosul ntrupat. Astfel ndumnezeirea final va
consta ntr-o privire i o trire a tuturor valorilor i energiilor divine
gndite i iradiate, pe msura suprem a omului, n faa lui Hristos. Dar
prin aceasta n faa fiecrui om se vor reflecta luminos, prin raiunile i
energiile adunate n el, raiunile i energiile Logosului. De aceea, fericirea
venic va consta n contemplarea feei lui Hristos (Apoc. 22, 4) (p. 319).
Aceasta este perspectiva etern a ndumnezeirii. Dar problema e
prea important ca s nu ne ispiteasc de a reveni asupra ei, cu o alt
ocazie, mai pe larg (p. 347).
Cu aceste cuvinte i ncheia la nceputul verii anului 1947 Printele
Dumitru Stniloae (n vrst de 46 de ani) formidabilul su Curs de ascetic
i mistic cretin inut la Facultatea de Teologie a Universitii din
Bucureti o ncercare de a sistematiza teologic experiena
duhovniceasc de care ddeau mrturie scrierile Filocaliei, pe care tot el le
punea acum n circulaie n ritm alert n Sibiul de unde fusese silit s plece
la nceputul aceluiai an. Cursul se termina cu sperana autorului de a
reveni, mai pe larg, cu alt ocazie asupra perspectivei eterne a


22

ndumnezeirii, al crei vast tablou eshatologic l schiau ultimele pagini.


23

D. Cursul de mistic n cicluri de predici
al preotului martir Ilarion V Felea

Exmatriculate din Universitate i din colile de teologie
19
, mistica
i Filocaliile au continuat s fie o prezen nsufleitoare de rezisten
duhovniceasc pur mpins pn la martiriu n tot cursul apstorilor ani
50 att n monahism, ct i ntre preoi i credincioi. Reinem aici doar
dou ilustrri spectaculoase ale acestui fenomen. Mrturiile despre cel
dinti au ieit la lumin abia de civa ani, odat cu publicarea n sfrit,
cu predoslovia vrednicului de pomenire ierarh Bartolomeu Anania, a
celor patru volume
20
ale ultimei i celei mai importante lucrri a preotului
profesor martir Ilarion Felea (1903-1961). Fiu de preot din Valea Bradului
n Munii Apuseni nscut n acelai an cu Printele Dumitru Stniloae (n
Vldenii Braovului), Ilarion Felea urmase ntre 1922-1926 cursurile
Academiei Andreiane din Sibiu, fiind hirotonit dup absolvire preot n
satul natal. i-a continuat ns studiile devenind n 1929 i liceniat al
Facultii de Litere din Cluj, iar pe 30 octombrie 1939 obinea titlul de
doctor al Facultii de Teologie din Bucureti cu un amplu studiu de
documentaie teologic i psihologic despre Pocin, publicat n
acelai an la Editura Arhidiecezana din Sibiu (443 p.).
ntre 1938-1948 a fost profesor de dogmatic i apologetic la
Academia Teologic din Arad, unde slujea ca preot nc din 1930. Era
ndrgit i preuit att de studeni, ct i de credincioi pentru nalta sa
inut preoeasc i un extraordinar dar oratoric care fcea din el un
predicator nentrecut. Specialitatea sa erau predicile apologetice prin care
urmrea s deschid calea spre Hristos i spre Biserica Ortodox noilor
generaii din mediul urban confruntate cu impactul mentalitii modeme
secularizate i fenomenul sectar (succesul misiunii grupurilor cretine

19
Ultimul curs de mistic predat ntr-o coal teologic din Romnia nainte de cderea comu-
nismului n decembrie 1989 a fost cel inut n anul 1947-1948 la Academia Andreian din Sibiu de
diaconul profesor Nicolae Mladin. Cursul a fost publicat dup notiele luate atunci de studentul, viitor
preot, Nicolae Streza sub titlul: .P.S. NICOLAE MLADIN, Prelegeri de mistic ortodox, Ed. Veritas, Trgu-
Mure, 1996; ed. II, Credina Strmoeasc, 2006, 256 p.
Dei publicate ca prelegeri, avem de-a face de fapt cu nite lecii, cursul de mistic al lui N.
Mladin fiind o reuit sintez didactic realizat pe baza cursurilor anterioare ale lui Crainic i Savin. Nu
lipsesc cteva accente originale, cum ar fi:
delimitarea de ipoteza subcontientului mistic (receptat de Savin) n favoarea transcon-
tientului;
distincia ntre ndumnezeirea sacramental i ndumnezeirea mistic; i, mai ales,
o seciune special despre mistica liturgic, obiectiv, ca baz a misticii individuale a experienei
personale.
20
Preot Ilarion V. Felea, Spre Tabor, Editura Crigarux, Trgu Neam: I. Pregtirea, 2007, 497 p.; II.
Curirea, 2007, 456 p.; III. Luminarea, 2008, 477 p. i IV. Desvrirea, 2010, 390 p.


24

de tip evanghelic, neoprotestant).
n anii rzboiului, printele Ilarion schieaz un vast program de
transpunere n predici apologetice a ntregii tradiii dogmatice, morale i
liturgico-mistice a Ortodoxiei. Intenia pr. Ilarion Felea, aflm ns abia
acum din prefaa ultimei sale lucrri, a fost aceea de a nfia, ntr-o suit
de cicluri de predici, cretinismul ca religie a adevrului, a iubirii, a
culturii i a desvririi ultime a omului.
n timpul vieii a reuit s publice ns doar primele dou lucrri ale
acestei vaste tetralogii cuprinse n rsuntoarele volume: Duhul
Adevrului, premiat de Academia Romn, i Religia Iubirii
10
*, primul
aprut n timpul rzboiului (1942), iar cellalt ndat dup ncheierea
acestuia (1946). Publicarea celorlalte volume, scrise n anii 50, ale
tetralogiei apologetice n-a mai fost cu putin; ele au putut aprea doar
postum, la mare distan n timp de la scrierea lor: Religia Culturii n
1994
21
, iar cele patru volume ale religiei desvririi, sub genericul Spre
Tabor, abia n anii 2007-2010
22
.
Demnitatea i zelul pastoral, egale cu sine, desfurate de pr. Ilarion
n anii brutalei sovietizri a Romniei care a dus ntre altele i la
desfiinarea n 1948 a Academiei Teologice ardene l-au pus n conflict
repetat cu autoritile noului regim popular. O prim detenie a sa a
avut loc n intervalul ianuarie 1949-ianuarie 1950, pentru omiterea
denunului unui grup de legionari parautat n Romnia. Ea a fost urmat
de multe alte intimidri i percheziii. Pr. Ilarion a refuzat att s-i
nregimenteze amvonul n serviciul propagandei virtuilor noii ornduiri
comuniste, ct i s-i nceteze activitatea catehetic n rndul tinerilor.
Arestat n septembrie 1958 n cadrul lotului preoilor ardeni
23
, este
condamnat la 20 de ani de temni grea ca duman al regimului, murind
pe 18 septembrie 1961 ca mrturisitor al lui Hristos n nchisoarea din
Aiud
24
.
Apariia postum, la peste o jumtate de secol de la scriere, a celor
1820 de pagini ce alctuiesc ciclul celor patru volume Spre Tabor el
nsui cel de-al patrulea element al unei tetralogii apologetice are
dublul caracter al unei emoionante, dar i dureroase revelaii, precum i
al unei tardive i necesare restituiri. Ea vine s modifice tabloul teologiei

21
Pr. Ilarion V. Felea, Religia Culturii, Arad, 1994, 367 p.
22
Cf. mai sus, n. 106.
23
Cf. G. ENACHE, Despre neajunsul de a fi legionar. Studiu asupra cazului unor preoi ardeni, n
excelentul volum de studii al aceluiai: Ortodoxie i putere politic n Romnia contemporan (Biblioteca
de istorie), Ed. Nemira, Bucureti, 2005, p. 299-380.
24
Cf. G. ENACHE, Ilarion Felea, Arhivele Securitii 1 (2002), p. 97-102; i De la Arad prin Aiud
spre venicie, ziarul Lumina, 20 martie 2010.


25

romneti adugnd cursurilor de mistic din anii 30-40, editate i ele
mult ulterior, la un interval de timp considerabil, o neateptat tentativ
de traducere n registru omiletic a asceticii i misticii ortodoxe i a
spiritualitii filocalice. Este ceea ce arat de la prima vedere structura
ansamblului, dar i coninutul sumarelor celor patru volume. Puse sub
egida imaginii cluzitoare a urcuului spre Tabor, proprie tradiiei
isihaste, ele articuleaz etapele clasice ale acestui urcu prezentndu-se ca
un inedit, dar veritabil tratat de spiritualitate n form omiletic:
I. Pregtirea pleac de la taina vieii i a omului, definete viaa
duhovniceasc i desvrirea, dezvoltnd pe larg tema piedicilor n calea
desvririi: ispita, pcatele i patimile, schind mijloacele i treptele
desvririi i ncheind cu modelele desvririi: sfinii;
II. Curirea trateaz succesiv despre purificarea sufletului i a
trupului, dar i a simurilor, gndurilor i inimii ca ntrire a vieii morale
la coala durerii, dar i despre curirea prin Sfintele Taine (Botez,
Spovedanie, Maslu) i prin rugciune;
III. Luminarea
5
sufletului e prezentat ca avnd loc prin crezul
Bisericii, poruncile lui Hristos i prin virtui (evanghelice, morale i
religios-teologice), dar i prin legea i canoanele Bisericii, prin fgduine,
meditaie i rugciune, care ctig darurile Duhului Sfnt; n fine,
IV. Desvrirea sufleteasc e zugrvit sub forma a patru
tablouri ca via n Hristos, via n Duhul Sfnt, via n Biseric i
Liturghie i via pe Tabor cu Dumnezeu prin vederea luminii
dumnezeieti n pace i extazul iubirii ndumnezeitoare.
Importanta prefa
25
expliciteaz precis semnificaiile demersului
ntreprins. Situat n prelungirea unei dogmatici omiletice (Duhul
Adevrului), al unei morale omiletice (Religia Iubirii) i al unei
apologetici omiletice (Religia i cultura), spiritualitatea omiletic din
Spre Tabor e prezentat ca o sintez a dogmaticii cu morala i liturgica
(mistica), o summ practic despre mntuire. Pentru c mntuirea
subiectiv a persoanelor n Biseric este o cltorie, un urcu spre o int
care este culmea ntlnirii cu Dumnezeu pe Tabor , cei ce cltoresc i
urc au nevoie de un ghid. Spre Tabor vrea s fie acest ghid n cele patru
etape ale acestei cltorii: pregtirea, plecarea, cltoria nsi i sosirea la
int. Cele patru etape ale cltoriei unice a mntuirii pregtirea,
curirea, luminarea i desvrirea corespund celor patru anotimpuri
sau vrste ale vieii spirituale i totodat sunt un rspuns al sufletelor la
chemarea Domnului: Venii la Mine (Matei 11, 28), Cel ce sunt
Calea,,Adevrul i Viaa (Ioan 14, 6).

25
Spre Tabor, I. Pregtirea, 2007, p. 14-30.


26

Printele Ilarion i propune, i reuete din plin, o traducere a
asceticii i misticii ca disciplin teologic i literatur duhovniceasc
filocalic n termeni mai simpli, practici i metodici. Transform
mistagogia ascetico-mistic a tradiiei i Filocaliei ntr-o pedagogie
religioas a desvririi, o metod simpl de educaie i mbuntire
treptat a firii omului cretin, o mbuntire a omului pn la
desvrire printr-o via cretin, via religioas, via duhovniceasc,
via moral i ascetic pentru toi cretinii (p. 17). Deoarece cretinii nu
mai tiu, sau au uitat, att tiina, ct i practica vieii duhovniceti, de
curie, luminare i desvrire, care deschid porile cerului, acestea
trebuie s le fie reamintite.
Spre Tabor dorete s fie un dreptar duhovnicesc (p. 18) practic, o
carte de exerciii sau de deprinderi duhovniceti, o carte n care se face
psihologia vieii religioase, urmat de pedagogia i metodica ndreptrii i
mbuntirii omului (p. 19). Scris n stil oratoric, lucrarea e ns departe
de a fi o suit de exerciii retorice pe teme duhovniceti. La baza ei st o
lectur enciclopedic a ntregii literaturi ascetico-mistice ortodoxe atent
parcurse i sistematizate. n toate meditaiile accentul este pus nu pe
cuvnt, ci pe idei, nu pe form, ci pe substan, pe ct mai mult
substan, ct mai multe idei care s nnoiasc i s mbogeasc
coninutul predicilor. Ideile conduc, ideile frmnt, ideile atrag, ideile
trezesc contiina i schimb conduita omului. Din pricina aceasta n Spre
Tabor sistematizrile i schemele abund [...] sunt sinteze i sintezele sunt
necesare n interesul general al formrii convingerilor, fr de care nu am
fcut nimic (p. 26-27).
O seciune special a introducerii (p. 23-26) e rezervat izvoarelor
principale folosite la meditarea i scrierea subiectelor. Pe lng Sfnta
Scriptur, cu insuflarea i nelegerea ei dumnezeiasc i Vieile
sfinilor prea mult neglijate, printele Ilarion Felea inventariaz precis
i crile duhovniceti cte le-a putut consulta, crile cele mai bune
pentru cultivarea i ndrumarea evlaviei, a vieii religioase i morale, care
ofer cel mai preios material de sintez teologic i psihologic pentru
cunoaterea i orientarea sufletului. Lista atent oferit este preioas nu
n ultimul rnd pentru c din ea putem observa n mod precis textele de
spiritualitate (cu proveniena lor) accesibile teologilor interesai
duhovnicete n Romnia anilor 30-50. n fruntea lor se afl cele patru
volume ale Filocaliei de la Sibiu, Filocalia fiind o oper unic n literatura
cretin cu darul s nvioreze toate ramurile teologiei i predica (p. 24).
Lng ea sunt aezate Omiliile duhovniceti macariene (trad. 1931); Patericul
(ed. 1930); Hristoitia (ed. 1937), Cartea folositoare de suflet (ed. 1928) i


27

Rzboiul nevzut (ed. 1937) ale lui Nicodim Aghioritul; Ierarhiile i Numirile
divine ale lui Dionisie Areopagitul (trad. 1932 i 1936); Scara ntr-o copie
dup ed. Neam, 1814; Cuvntrile Sfntului Simeon Noul Teolog n
manuscrisul de la 1804 mprumutat prin bunvoina pr. D. Stniloae din
Biblioteca Institutului Teologic Universitar din Bucureti (p. 24-25);
Mntuirea pctoilor (ed. 1939); Vechile rnduieli ale vieii monahale (1926);
Despre viaa n Hristos a lui Nicolae Cabasila (1946); Urmarea lui Hristosa lui
Thomas a Kempis (ed. 1943) i ndrumarea la viaa evlavioas de Francise de
Sales (1930). Urmeaz un lung ir de traduceri de scrieri patristice i
filocalice consultate n manuscris: Contemplaie la Viaa lui Moise de Sfntul
Grigorie al Nyssei i Cuvintele Sfntul Isaac irul (tradus n manuscris
de Zorica Lacu, 1947); scrierile filocalice ale Sfinilor Calist Patriarhul,
Calist Catafighiotul, Calist i Ignatie Xanthopol, Grigorie Sinaitul, Grigorie
Palama, Simeon Noul Teolog, Nichita Stithatul, Simeon Metafrast i
Teolipt
26
, unele din acestea consultate n manuscrisele primite prin
bunvoina P.S. Episcop dr. Andrei Magieru al Aradului [1935-1960, n.
1891] de la ieromonahul Arsenie Boca, duhovnicul mnstirii Prislop
(Hunedoara) (p. 25-26).
Pe lng toate aceste surse, printele Ilarion Felea menioneaz
folosirea pentru cunoaterea i adncirea vieii spirituale i a unei
bibliografii teologice alctuite din urmtoarele titluri: Cursurile de
ascetic i mistic ale pr. D. Stniloae (1946-1947) i N. Crainic (1936), Essai
sur la thologie mystique de lglise dOrient de Vl. Lossky (1944), Viaa i
nvtura Sfntului Grigorie Palama de pr. D. Stniloae (1938), Mistica
paulin, studiu al preotului profesor G. Marcu (Sibiu, 1937), Vieile
sfinilor prelucrate de Al. Lascarov-Moldovanu i S. Cetvericov, Paisie
stareul mnstirii Neamu (1933).
Din aceste cri, mai ales din Filocalie, am stors ce mi s-a prut mai
bun i mai de folos omului din marea mulime a credincioilor n drumul
spre curirea, luminarea i desvrirea sufletului. Am ales cu deosebire
probleme care dau de gndit, care trezesc contiina, ndrepteaz viaa i
mulumesc inima omului (p. 26).
Spre Tabor, mrturisete autorul cititorului, e o carte scris n
vremuri de urgie, cu rost de mrturie i de pravil (p. 17). Fr s o
spun direct, pr. Ilarion, tia c e o carte de rzboi duhovnicesc dus nu
pentru stpnirea acestei lumi, ci pentru cucerirea cerului; inta fiind viaa
venic, predicile sunt mijloacele de pregtire n vederea scopului pe
care-l au n vedere: pregtirea pentru venicie (p. 27). Predicatorul nu-i

26
Toi acetia sunt autori din volumul II al Filocaliei ateniene din 1893, tradui de pr. D. Stniloae n
volumele V-VIII aprute abia ntre 1976-1978.


28

face iluzii, tie c ele nu se mpac nici cu recii, nici cu cldiceii din
Apocalips (3, 15-16), ci i caut pe cei fierbini, inimi n care clocotete
adevrul cretin, contiina n care stpnete Duhul lui Hristos (p. 27-
28). Identific ns cu claritate motivul puintii acestor suflete
cretineti de elit ntr-o pastoral care a condus la umplerea exterioar a
rii cu edificii ortodoxe, nu la cucerirea interioritii contiinelor: Am
zidit i nfrumuseat multe locauri sfinte nchinate lui Dumnezeu, dar
s recunoatem prea puine suflete sfinte, biserici n care s locuiasc i
s lucreze Duhul lui Dumnezeu. Rnduiala sufleteasc las nc foarte
multe lucruri de dorit i de nfptuit (p. 29).
Finalul introducerii dobndete brusc accente militante, dramatice
pe fundalul anilor n care a fost scris: Toate strig i tnjesc dup o
micare de via religioas i moral mai vie, mai curat, mai nlat, mai
cretineasc. Toate ateapt semnele tririi morale religioase, dovezile unor
virtui mai sfinte i ale unor fapte mai bune. E nevoie de fapte
duhovniceti, pentru c din fapte se judec credina, din obiceiuri
dogmele (p. 29). E nevoie de fapte pentru c istoria prin fapte se scrie,
iar cretintatea prin fapte de virtute i-a scris istoria i tot prin astfel de
fapte are misiunea de la Dumnezeu s i-o scrie i mai departe. Spre Tabor
la aceste semne, triri i fapte intete (p. 30). i preotul Ilarion Felea a
pecetluit cu moarte martiric propovduirea sa mistic nflcrat, pentru
urcuul Taborului intrnd n slava mpriei nvierii, asemenea lui
Hristos pe calea ptimitoare din Gheimanii i Golgota Aiudului.


29

E. Rugul Aprins n noaptea ntunecat a comunismului stalinist

n sinistrul univers concentraionar al Aiudului, printele Ilarion
Felea se va fi ntlnit i cu cellalt nflcrat apostol isihast din Romnia
anilor 40-50, cu ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor (1896-1962), cel
care aprinsese floarea de foc a Ortodoxiei mistice luminnd n noaptea
ntunecat a instalrii comunismului sovietic n Romnia sub forma
activitii de rezisten duhovniceasc a cercului sau gruprii Rugului
Aprins. Poet i ziarist temut, cu o imens cultur i erudiie autodidact,
de orientare neotradiionalist, ortodox, dar cu via aventuroas i cu
opiuni politico-sociale de stnga, Sandu Tudor (pseudonimul literar al lui
Alexandru Teodorescu) fusese pn n 1932 colaborator asiduu al Gndirii
lui N. Crainic, de care s-a desprit ns din pricina orientrilor politice ale
mentorului acesteia. n paginile Gndirii, Sandu Tudor publicase regulat
poeme i proze scurte cu iz sau pe teme religios-ortodoxe ncepnd cu un
remarcabil Acatist al Sfntului Dimitrie cel Nou Basarabov (nr.
10/1927), care a primit aprobarea Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ro-
mne. Tot aici a publicat (nr. 3/1930) sub numele Cartea Muntelui Sfnt,
i relatarea cltoriei hotrtoare pe care o fcuse n 1929 la Muntele
Athos; nceput ca simplu turist sub semnul curiozitii, cltoria se va
transforma ntr-un pelerinaj duhovnicesc iniiatic, itinerar spre rugciunea
isihast nencetat a inimii taina tainelor vieii monahale ortodoxe.
n monahism avea s intre abia dup ali cincisprezece ani de
intens activitate publicistic i via aventuroas, n care a fost director al
ziarului Credina (1933-1938), a scpat miraculos dintr-o prbuire cu
aeroplanul propriu i de concentrare ca ofier, i comandant de coal
militar, tot pe timpul celui de-al Doilea Rzboi Mondial (cnd a trecut
deja printr-o prim arestare din pricina atitudinii sale antinaziste).
Sub aparenele contradictorii ale acestor evoluii i pe acest fundal
dramatic, Sandu Tudor i continua statornic cutrile religioase i-i
desvrete micarea de convertire interioar spre monahism i locul
inimii. ntre 1-7 august 1943 a organizat n Cernui sub semnul
Schimbrii la Fa, cu sprijinul nvatului mitropolit Tit Simedrea al
Bucovinei (1886-1971), o retragere duhovniceasc de rugciune i
conferine pe teme de credin i cultur, mpreun cu un grup de tineri
intelectuali din Bucureti Alexandru Mironescu, Anton Dumitriu, Paul
Sterian, Petre Manoliu, Constantin Noica aflai sub povuirea
arhimandritului Benedict Ghiu. n 1944, acest cerc se va organiza n jurul
mnstirii Antim, unde Sandu Tudor a intrat acum ca frate, i unde s-a
stabilit tradiia conferinelor duminicale pe teme duhovniceti n context


30

liturgic. Un rol decisiv n cristalizarea spiritual a gruprii l-a avut
ntlnirea providenial a fratelui Sandu Tudor cu printele Ioan Kulghin
(n. 1885), frate la Optina ntre 1910-1914, preot la Rostov n anii 20-30,
retras n 1943 n Romnia mpreun cu btrnul mitropolit Nicolae i ali
refugiai din calea armatei sovietice.
Din 1943 i pn la arestarea sa de ctre sovietici n octombrie 1946
(urmat n ianuarie 1947 de condamnarea la zece ani de munc silnic n
Siberia, unde a fost expediat pierzndu-i-se urma), printele Ioan cel
Strin a vieuit la Cernica. Aici a fost gsit n octombrie 1944 de fratele
Sandu Tudor, care l-a chemat constant la reuniunile grupului, aducnd
acestuia nu doar practica isihast a monahismului rus, dar i Sbornicul de
la Valaamo i icoana Maicii Domnului Rugul Aprins, care va deveni
numele i emblema grupului. Pe 3 septembrie 1947, Sandu Tudor e tuns n
monahism la Antim, primind numele monahal Agaton. n 1948 scrie aici
prima variant, scurt, a uimitorului Imn-Acatist la Rugul Aprins al
Nsctoarei de Dumnezeu, poem duhovnicesc de profunzime teologic,
veritabil tratat de ascez i mistic n versuri miestrite.
ncepnd din 1947, la reuniunile gruprii
27
a participat i Printele
profesor Dumitru Stniloae. Cursul su de ascetic i mistic, dar i cele
patru volume ale Filocaliei de la Sibiu din 1946-1948
28
au fost primite cu
entuziasm de membrii grupului Rugul Aprins, care frecventau deja prin
Sandu Tudor vechile traduceri romneti de texte filocalice din Biblioteca
Academiei i cunoteau prelucrrile din Sbornicul rusesc de la Valaamo

27
La acestea au participat literai ca poetul Vasile Voiculescu (1884-1963), prozatorul Ion Marin
Sadoveanu (1893-1964), criticul Tudor Vianu (1898-1964), compozitorul Paul Constantinescu (1904-
1963), bizantinologul Alexandru Elian (1910-1998), matematicieni i oameni de tiin ca Dan Barbilian
(poetul Ion Barbu, 1895-1961), Alexandru Mironescu (1903-1973), Octav Onicescu (1892-1983),
logicianul Anton Dumitriu (1905-1992), arhitectul Constantin Joja (1908-1991), tineri studeni, teologi i
monahi ca Andrei Scrima (1925-2000; asistentul lui Anton Dumitriu), Leonida Plmdeal (1926-2005),
prinii Sofian Boghiu (1912-2002), Felix Dubneac (1912-2008), Petroniu Tnase (n. 1914), Arsenie
Papacioc (n. 1914), Roman Braga (n. 1922), dar i Adrian Fgeeanu (n. 1912), Nicolae Bordaiu (n.
1916), dr. Nicolae Nicolau (n. 1922) i alii, sub povuirea arhimandriilor Vasile Vasilache (1909-
2003) i Benedict Ghiu (1904-1990).
O frumoas evocare a gruprii poate fi citit n cartea scriitorului i istoricului MARIUS OPREA (n. 1964),
Adevrata cltorie a lui Zahei. V. Voiculescu i taina Rugului Aprins, Ed. Humanitas, 2008.
28
Proiectul filocalic de la Sibiu al pr. D. Stniloae se nscuse independent, ntr-un mediu diferit, cel al
mnstirii Smbta de Sus, i a fost legat de populara micare de nviorare religioas promovat n sudul
Ardealului de harismaticul ieromonah Arsenie Boca (1910-1989). Cercul Rugului Aprins s-a constituit
la Bucureti n jurul lui Sandu Tudor i Ioan Kulghin ca un grup intelectual i elitist. Cele dou activiti
de apostolat mistic i rezisten duhovniceasc n Romnia stalinist s-au desfurat deci n mod
independent, n medii diverse i cu accente diferite, dar au fost inspirate de acelai duh filocalic. Un alt tip
de apostolat mistic i rezisten duhovniceasc la comunism a fost n anii 1947-1955 cea a nflcratului
printe Ioan lovan (1922-2008) de la mnstirea Vladimireti, un adevrat Lourdes romnesc n coasta
URSS. Toate au suferit n a doua parte a anilor 50 represiunea dur a autoritilor comuniste ale
Romniei sovietizate.


31

tradus de preotul basarabean Gheorghe Roea, traducere multiplicat n
copii dactilografiate.
ncepnd din 1948, odat cu legea care interzicea existena
asociaiilor religioase n noua Republic Popular Romn, grupul intr
n clandestinitate, reuniunile se rresc, dei cei mai fideli membri continu
s se ntlneasc, dar cu precauie. La nceputul anului 1950, printele
Agaton e arestat pentru prima dat. Acum se ncheie i prima etap din
istoria Rugului Aprins. Plecat la schitul Crasna (Gorj), printele Agaton
e hirotonit aici preot pe 23 februarie 1950 de mitropolitul Firmilian Marin
al Olteniei (1947-1972, n. 1901). Dar este gsit i condamnat la doi ani de
nchisoare pentru presupuse delicte svrite n timpul rzboiului.
Arhimandritul Benedict Ghiu i fratele Andrei Scrima prsesc i ei n
1950 Bucuretii, devenind pentru civa ani profesori la Seminarul
Monahal Superior nfiinat la mnstirea Neam. Eliberat n februarie
1952, printele Agaton vine i el la Sihstria Neamului, unde primete
schima mare devenind ieroschimonahul Daniil. n noiembrie se mut la
mnstirea Slatina
29
al crei stare era printele Cleopa Ilie i secretar
ierodiaconul Antonie Plmdeal , de unde e trimis pe 15 noiembrie
1953 ca stare al schitului Raru. Aici se nevoiete ascetic, slujete, citete i
scrie nencetat, predic impetuos duminicile i srbtorile, i creeaz un
cerc de ucenici i fii duhovniceti (din monahi de inut i seriozitate). Nu
abandoneaz nici grupul din Bucureti, unde ncepnd din 1953 (dup
moartea lui Stalin) i pn n 1958 descindea periodic strbtndu-1 n
vemntul su de schimonah ntr-o curajoas sfidare a lumii comuniste.
Sunt anii celei de-a doua faze din istoria Rugului Aprins. Reuniunile la
care particip doar membrii nucleului grupului, revenii n Bucureti, au
loc fie acas la profesorul Alexandru Mironescu, fie la poetul Vasile
Voiculescu sau la Barbu Sltineanu. Se citesc i se comenteaz texte
filocalice sau creaii poetice ale membrilor grupului.
n noaptea de 13-14 iunie 1958, printele Daniil a fost arestat n casa
profesorului Mironescu mpreun cu acesta i cu fiul acestuia, erban.
Pn pe 5 septembrie vor fi arestai ali 15 membri ai grupului, pe 5

29
Patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a vrut s creeze la Slatina o mnstire-model pe baza
regulii Sfanului Teodor Studitul. n acest scop l-a adus n august 1949 stare aici de la Sihstria pe
arhimandritul Cleopa Ilie (1912-1998), n jurul cruia s-au adunat pn n 1954 un numr de personaliti
reprezentative de monahi cultivai, cum au fost printele Daniil Sandu Tudor, ierodiaconul Antonie
Plmdeal sau fratele Andrei Scrima, prinii Petroniu Tnase, Arsenie Papacioc, Dosoftei Morar. n
1952 ns printele Cleopa s-a ascuns cu printele Arsenie n muni pn n 1954 (unde se va mai ascunde
n intervalul 1959-1964). Despre acest experiment i altele, a se vedea G. ENACHE/A.N. PETCU, Monahismul
ortodox i puterea comunist n Romnia anilor 50,Ed. Partener, Galai, 2009.


32

septembrie fiind ridicat ultimul, Printele profesor Dumitru Stniloae
30
.
Anchetai de securitate, membrii lotului Alexandru Teodorescu - Rugul
Aprins au fost judecai cu uile nchise ntre 8-9 noiembrie pentru
conspiraie mpotriva ordinii socialiste prin activitate mistic ostil, ca
grup potenial terorist i piroman. Condamnrile au fost extrem de dure:
ntre 5 i 25 de ani de detenie grea la Aiud, pedeapsa cea mai mare
revenindu-i liderului lotului, ieroschimonahul Daniil Sandu Tudor.
n aprilie 1962, dup cincisprezece ani de temni, Nichifor Crainic a
fost graiat mpreun cu ali deinui bolnavi. ntre acetia se afla i poetul
Vasile Voiculescu, care intrase n temni la 73 de ani i a ieit din Aiud pe
targ, cu sntatea grav zdruncinat doar pentru a muri n aprilie 1963.
Printele Dumitru Stniloae a fost eliberat i el n ianuarie 1963. ntre timp,
pe 17 noiembrie 1962, printele Daniil Sandu Tudor, supus unui regim de
exterminare, murise ca mrturisitor (asemenea printelui Ilarion Felea,
decedat la 18 septembrie 1961, i lui Mircea Vulcnescu, decedat nc din
28 octombrie 1952), trupul su fiind pus ntr-o groap far nume din
cimitirul penitenciarului.

30
Detalii n studiile de referin ale istoricului GEORGE ENACHE (n. 1971), Represiunea religioas n
Romnia comunist. Studiu de caz: Rugul Aprins, Daniil Sandu Tudor pagini din dosarul de
anchet i Arestarea i condamnarea pr. D. Stniloae din remarcabilul volum: Ortodoxie i putere
politic n Romnia contemporan,Ed. Nemira, 2005, p. 381-400,401-434 i 435-437.


33

F. Andrei Scrima i antropologia apofatic

Cel care a fost inteligena teologic sclipitoare a Rugului Aprins i
cel care i-a spus povestea interioar a fost Andrei Scrima (1925-2008).
Student la filozofia din Bucureti ntre 1943-1948, acesta funcionase ntre
1946-1948 ca asistent la catedra de logic a profesorului Anton Dumitriu
(1905-1992). Prin acesta s-a apropiat n 1945 de grupul de la Antim, de
Sandu Tudor i de printele Ioan Kulghin (cel strin), detandu-se de
interesele n ezoterismul guenonist ale magistrului su universitar. Dup
arestarea printelui Agaton Sandu Tudor, ntre 1950-1952, fratele Andrei
Scrima a funcionat profesor la Seminarul Monahal Superior de la Neam,
iar din 1952 a fost mpreun cu Bartolomeu Anania bibliotecar al
patriarhului Justinian, al crui protejat a fost. Anul 1956 a fost pentru
Scrima, n vrst de 30 de ani, un an decisiv n multiple privine: n iunie
devine liceniat al Institutului Teologic din Bucureti, pe 26 iulie e tuns n
monahism la mnstirea Slatina, iar pe 28 octombrie prsete Romnia cu
o burs de studii n India din partea preedintelui indian (aflat n vizit n
Romnia, acesta fusese impresionat de competenele lingvistice i
strlucirea intelectual ale lui Scrima)
31
.
Seria de autor Andr Scrima, aprut ncepnd din 2005 la
Editura Humanitas i care public textele aflate n fondul de manuscrise i
cri Scrima de la Colegiul Noua Europ din Bucureti, a rezervat o
serie de frumoase surprize. Au ieit n primul rnd la lumin texte inedite
de excepional profunzime teologic i duhovniceasc scrise de tnrul
Andrei Scrima n anii 50. ntre acestea trebuie menionate Prolegomenele
la o ontologie a strii monahale ca bios angelikos i alte texte de la
Antim
32
, precum i fragmentul unei ample lucrri proiectate n anii 50 cu
titlul Antropologia apofatic
33
. Din cele nou capitole plnuite ale
crii
34
, manuscrisul conine textul complet redactat doar al primelor dou

31
Dup o scurt edere n Elveia i Frana, printele Andrei s-a aflat ntre 1957-1959 la Benares
studiind mistica comparat. n 1959 devine membru i figur inspiratoare a mnstirii ortodoxe Deir-el-
Harf din Liban. Va fi reprezentant personal al patriarhului Athenagoras (1948-1972) la Conciliul Vatican
II n anii 1963-1965. ntre 1968-1989 a fost i profesor la Universitile Saint- Joseph din Beirut i Saint-
Esprit, Kaslik, din Liban. n 1991 a revenit n Romnia, devenind membru fondator i Senior Fellow al
Institutului de Studii Avansate Colegiul Noua Europ din Bucureti, fondat i condus din 1994 de
Andrei Pleu. A decedat pe 19 august 2000 la Bucureti, fiind
nmormntat n cimitirul mnstirii Cemica.
32
ANDRE SCRIMA, Ortodoxia i ncercarea comunismului (volum ngrijit de Vlad Alexandrescu), Ed.
Humanitas, Bucureti, 2008, p. 23-60.
33 a /
ANDRE SCRIMA, Antropologia apofatic (volum ngrijit de Vlad Alexandrescu), Ed. Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 19-157.
34
Antropologia apofatic era plnuit de Andrei Scrima s aib urmtoarele capitole: I. Introducere;
II. Apofatism teologic i antropologic; III. Problema persoanei; IV. Homo absconditus; V. Cor


34

capitole introductive: Semnificaia filozofic i teologic a antropologiei
(p. 19-60) i Apofatism teologic antropologic (p. 61-152), precum i doar
primul subcapitol al unui al treilea capitol, Homo absconditus (p. 152-
157), manuscrisul editat ncheindu-se cu titlul unui alt subcapitol: Chipul
ipostatic, nescris. Capitolele redactate i planul lucrrii ne fac s regretm
o dat mai mult nefinalizarea ei; ncheiat, ar fi fost cu certitudine una din
marile cri de teologie ale secolului al XX-lea. Cu o precocitate
intelectual ieit din comun, Andrei Scrima, la o vrst cuprins ntre 20
i 25 de ani, punea cu siguran i elegan bazele unei antropologii
mistice unice n felul ei.
Cu lecturi uimitor de bine asimilate din Sfinii Prini, mai ales
Sfntul Grigorie Palama, cunosctor al studiilor lui Vasili Krivoein,
Myrrha Lot-Borodine, Vladimir Lossky sau Serghie Bulgakov, fratele
Scrima ncerca aplicarea n antropologie a distinciei palamite dintre fiin
i energii i a implicaiilor teandrismului dogmei de la Chalcedon,
dezvoltnd o sugestie a Sfntului Grigorie al Nyssei din tratatul su
Despre alctuirea omului: creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu,
a unui Dumnezeu apofatic, omul este o fiin deiform, care oglindete n
profunzimea abilitii sale de subiect ipostatic apofatismul lui Dumnezeu.
n nucleul su personal ipostatic, omul este un homo absconditus cu
aceleai determinri apofatice ca i Deus absconditus": n acelai timp
imanent i transcendent, revelat i ascuns. Locul omului ascuns este
inima. Centru duhovnicesc al fiinei umane, antinomic i paradoxal i
ea, inima este locul mpriei lui Dumnezeu i ca atare trebuie vorbit de
un cor absconditum.
Acelai apofatism se aplic i minii i cunoaterii ei profunde n
unire cu inima. Rugciunea descoper structura de templu a omului,
omul - templu, evideniat n paralelismul mistico-sacramental dintre
Liturghia Bisericii i liturghia inimii, forma de existen a omului
apofatic fiind tocmai liturghia interioar a dialogului personal
nemijlocit cu Dumnezeu, al crei scop este de a realiza ntreaga via ca
liturghie. Fascinanta antropologie apofatic a fratelui Andrei Scrima a
rmas ns n stadiu incipient, realizarea nedepind primele dou
capitole care alctuiesc o extins prolegomen, cele cinci capitole de con-
inut rmnnd nescrise
35
. Din acest manuscris fratele Andrei Scrima a

absconditum; VI. Mens; VII. Omul-templu; VIII. En i Tu; IX. Concluzii (p. 17-18).
35
Aceeai este situaia i cazul tezei de doctorat n mistic comparat a printelui Scrima, pentru care
a plecat cu burs n India; din acei ani n arhiva sa a fost gsit doar un important jurnal de idei publicat sub
titlul de Notaiuni antropologice nAntropologia apofatic, 2005, p. 175-371, i u plan. Lucrarea eu
titlul Stadiul spiritual ultim Samkyia Yoga i spiritualitatea cretin rsritean. Studiu de antropologie
filozofic trebuia s aib urmtoarele capitole: 1. Introducere; 2. Fundalul primordial; 3, Nelinitea


35

selectat cteva seciuni prescurtndu-le i punndu-le o introducere nou,
i le-a prezentat n vara lui 1956 ca tez de licen cu titlul ncercare de
introducere la o antropologie apofatic la Facultatea de Teologie din
Bucureti sub ndrumarea pr. prof. D. Stniloae'
36
.
La cteva luni numai dup aceast susinere, printele Andrei
Scrima reuea s prseasc pe 28 octombrie 1956 Romnia evitnd
astfel n mod providenial o arestare i condamnare sigure doi ani mai
trziu n cursul reprimrii Rugului Aprins n direcia Europa
Occidental i apoi India. Un volum special al recentei ediii Andr
Scrima grupeaz sub titlul Ortodoxia i ncercarea comunismului (2008)
textele scrise n aceast perioad i rmase, cu o singur excepie,
nepublicate. Putem citi acum ptrunztoarele reflecii ale tnrului monah
romn despre comunism i lumea liber, despre civilizaia occidental i
cea tradiional indian, despre rolul Ortodoxiei duhovniceti n cadrul
confesiunilor cretine confruntate cu tragediile i provocrile civilizaiei i
istoriei secolului XX. Sunt pagini extraordinare redactate fie ca notaii de
jurnal (Jurnal elveian, 1956 sau Jurnal indian, 1957) sau scrisori
37

pstrate n arhiva sa, fie sub form de ample meditaii teoretice scrise n
francez. A se vedea textele de o extrem luciditate Simple reflecii
despre comunism neles ca problem n primul rnd spiritual (datat
Locarno, ian.-febr. 1957), cele dou texte de ecumenism spiritual scrise
n India (Benares, 1957 i 1958) despre Biserica Ortodox. Relaiile ei cu
Biserica Romano - Catolic i reacia ei dup impactul comunismului sau
Eseu despre spiritualitatea liturgic a Bisericii Ortodoxe de Rsrit.
Toate au rmas nepublicate. Singurul text tiprit al acestor ani, datat
Benares, august 1958, este fascinanta relatare scris la cererea unei
reviste catolice franceze despre Renaterea filocalic n Ortodoxia
romneasc
38
: n fapt o lectur i o radiografie a preistoriei i istoriei
Rugului Aprins, iar s dea vreun nume, urmate de o discuie detaliat
a Filocaliilor de la Sibiu i a interpretrilor date de printele Dumitru
Stniloae.

limitelor; 4. Omul ca problem; 5. Omul ca mister; 6. Omul ca itinerar ctre el nsui i mai departe; 7.
Omul inefabil; 8. Pacea dincolo de limite; 9. Concluzie (#M. p. 172-174).
36
Prile noi (editate n volumul Antropologia apofatic, 2005, p. 158-171) constau dintr-o notl i
un prim capitol: l. Omul n cutare de sine, i un curriculum vitae. Capitolele II. Dumnezeu n
descoperire de sine i III. Dumnezeu i omul n cruce sunt, potrivit editorilor, reluri ale primelor trei
subcapitole ale capitolului II. Apofatism teologie i antropologie" din ma- fluserisul neterminat anterior
Antropologia apofatic.
37
Memorabil e confesiunea din India, 6 august 1957, a printelui Andrei Scrima ctre duhovnicul su,
Benedict Ghiu, vezi Ortodoxia i ncercarea comunismului, 2008, p.394-417.
38
Ortodoxia i ncercarea comunismului, 2008, p. 229-324. Evocarea, semnat anonim simplu Un
moine de lglise Orthodoxe de Roumanie, a aprut cu titlul Lavnement philocalique dans
POrthodoxie roumaine n Istina 3-4 (1958), p. 295-328,443-475.


36

n arhiva Scrima se pstreaz o scrisoare datat Bucureti, 6
octombrie 1957
39
pe care printele D. Stniloae o adresa fostului su
student, iubitul printe Andrei, aflat n India. Scrisoarea salut intenia
printelui Scrima de a traduce n francez Cursul de ascetic i mistic
care nu s-a concretizat ns , recomandnd renunarea la anumite
subcapitole i efectuarea unor retuuri de stil i prescurtri acolo unde
coninutul pare obositor prin dezvoltri mai lungi dect trebuie. Printele
Stniloae se arat contient de faptul c n forma ei din 1946-1947 lucrarea
prezint unele scderi, mai ales prin faptul c nu s-a mbogit i nu s-a
confruntat cu punctele de vedere i cu problemele cuprinse n literatura de
specialitate mai nou
40
. n manuscrisul meu am multe completri i
modificri introduse n cursul anilor, dei nu le-am fcut sistematic la
toate capitolele. Dar cred c lucrarea are o valoare apreciabil i n forma
de atunci [...] fiind poate primul document care a adus n timpul modem o
oarecare sistematizare n preocuprile de via spiritual (p. 419-420).
Nu este vorba de un text de conjunctur care documenteaz un anumit
moment din creterea mea spiritual, prin care au trecut poate i alii, ci
de un reper semnificativ, care a inspirat i continu s inspire
preocuprile de via spiritual din Biserica noastr. Pe lng bucuria i
recunotina unui autor de a-i vedea tradus o lucrare, esenialul ar fi
ns acela c s-ar pune n circulaie mai mare i o scriere ortodox
romn i s-ar ctiga poate nite simpatii pentru spiritualitatea noastr,
fiindc s-ar arta c avem i noi o teologie apreciabil, o gndire n
ansamblul Ortodoxiei (p. 420). Nu cunoatem rspunsul printelui
Andrei la aceast scrisoare. La mai puin de un an de la data ei, n noaptea
de 4-5 septembrie 1958, printele D. Stniloae era arestat, iar la sfritul
anului lua pentru patru ani drumul temutei nchisori a Aiudului, de unde
ieroschimonahul Daniil Tudor i printele Ilarion Felea nu aveau s mai
ias.

39
I bi d
t
p. 418-421.
40
n finalul scrisorii sale, pr. D. Stniloae face o list cu opt titluri de cri, rugndu-1 pe printele
Scrima s i le trimit (p. 421).


37

G. Prigonirea misticii

Orizonturile ascetico-mistice ale experienei filocalice pe care ncerca
s le deschid teologiei i culturii romneti Printele Dumitru Stniloae
n primii ani postbelici ai Romniei ocupate s-au ciocneau ns inevitabil
de realitatea dur i dramatic a sovietizrii societii romneti. Deasupra
acesteia se vor ntinde pentru decenii lungi nu perspectivele restaurrii
omului n lumina divinizrii mistice, ci umbrele ntunecate i nsngerate
ale dezumanizrii i demonizrii aduse de experimentul ingineriei
ideologice i totalitare staliniste. Acesta ncepuse s fie implementat nc
nainte de abolirea monarhiei i proclamarea Romniei drept Republic
Popular de tip sovietic, pe 30 decembrie 1947. Din 1948 ns n Romnia
ncepea lunga noapte obscur a comunismului, care avea s dureze
patru lungi decenii. Procesul de ntunecare treptat a orizonturilor
declanat nc din vara lui 1944 i fcea simit reverberaiile i n mediul
universitar. nainte de reforma nvmntului legiferat pe 3 august 1948,
n octombrie 1947 o Comisie de raionalizare a nvmntului superior
aplica deja primele msuri ale noului regim ndeprtnd 500 de profesori
universitari prin pensionare i desfiinnd alte 300 de posturi. Catedra de
mistic de la Facultatea de Teologie care mai czuse o dat victim
raionalizrii din 3 noiembrie 1938 a fost i ea desfiinat, mpreun cu
cea de apologetic, considerate primejdioase pentru noul regim ateist
materialist.
Profesorul N. Crainic se ascundea n Ardeal, fiind condamnat la n-
chisoare pe via n 1945. Profesorul Ioan Gh. Savin a fost pensionat forat
n iarna lui 1947, iar ntre 1950-1955 a fost ntemniat pentru activitate
politic i intelectual ostil comunismului. Asistentul lui Savin i al
Printelui Dumitru Stniloae de la catedra de mistic, arhimandritul
Benedict Ghiu, a fost concediat i el odat cu desfiinarea catedrei. Iar
ncepnd din 1948 Printele Dumitru Stniloae a fost rencadrat ca
profesor de dogmatic, calitate n care a funcionat cu ntreruperea
deteniei pn la pensionarea sa n 1973, n cadrul nou creatului Institut
Teologic din Bucureti care lua locul facultii de teologie, exclus
ncepnd din 1948 din Universitate.
Noaptea ntunecat a comunismului prea s fi stins definitiv
flacra mistic a Rugului Aprins sau lumina Taborului fie prin
distrugerea fizic a personalitilor celor mai intransigente, fie prin
intimidarea protagonitilor teologi sau monahi ai acestui apostolat mistic
i filocalic din Romnia comunist. Eliberai din nchisoare, n realitate


38

schimbnd zidurile temniei mici cu marea nchisoare care devenise
ntreaga ar, acetia au fost silii s accepte formal reeducarea cerut de
regim drept condiie pentru graierea pedepselor. Mistica devenise un
cuvnt primejdios, care nu mai trebuia mcar menionat. Eliminat din
programa reformat a noilor institute teologice nc din 1948, trebuia s
rmn o preocupare duhovniceasc pur privat a monahilor, neieind
din spaiul chiliilor mnstirilor. Timorai, duhovnicii i monahii, lovii
din plin i de decretul 410/1959 prin care o mare parte a lor a fost
expulzat din mnstiri, s-au supus; unii vor prsi ara, alii vor alege
marginalizarea de bunvoie ori vor accepta n cele din urm calea
colaborrii i promovrii ierarhice.
Profesorii de mistic dinainte de 1947 au fost prigonii. Nichifor
Crainic a fost torturat i zdrobit sufletete. Profesorul Nicolae Mladin de la
Sibiu, tuns n monahism la Smbta de Sus n 1947 i hirotonit ieromonah
n 1949, a acceptat rescrierea moralei ortodoxe n perspectiv socialist
nainte de a deveni, din 1967 pn n 1981, mitropolit al Ardealului.
Eliberat n ianuarie 1963, printele profesor Dumitru Stniloae a reuit,
graie patriarhului Justinian, s fie reintegrat n 1965 la catedra sa de
dogmatic, cursul pentru doctoranzi, de la Institutul Teologic din
Bucureti, unde a predat pn la pensionarea sa n 1973. Profitnd de
relativul dezghe i climatul relaxat ideologic din primul deceniu al
regimului lui Nicolae Ceauescu (1965-1989), printele Stniloae a reuit
s obin, dup pensionare, din partea cenzurii Departamentului Cultelor,
aprobarea publicrii ntre 1976-1981 a volumelor V-X ale Filocaliei sale,
precum i n mod cu totul neateptat publicarea n variant
autocenzurat a Cursului de ascetic i mistic din 1947. Cu titlul schimbat
n Spiritualitate ortodox i cu eliminarea sistematic a termenilor mistic,
mistic, cursul aprea n 1981, n tiraj restrns, ca volumul 3 al unui
manual de Teologie ortodox moral ntocmit n vechiul stil scolastic
practicat de fotii colegi (i critici) de la Sibiu, sub coordonarea lui Nicolae
Mladin, acum mitropolit. Publicarea ca manual era un simplu artificiu
editorial, ntruct programa oficial a cursurilor de la cele dou Institute
Teologice de la Bucureti i Sibiu nu prevedea un curs special de
spiritualitate (a crei tematic era toat concentrat n cele cteva lecii
despre desvrirea moral din cursul general de moral). Fie i
rebotezat spiritualitate, ascetica i mistica nu putea fi dect un capitol
de moral, nimic mai mult. Era o alt form de a marca decesul acestei
discipline teologice n Romnia ceauist, diferit de reprimarea fizic n
anii 50 a profesorilor care o ilustraser (Crainic, Savin, Stniloae). Cci ce
putea fi un manual editat, dar cruia n programa analitic nu-i


39

corespundea nici un curs n care s fie predat? Tot aa cum far micare
filocalic Filocalia era menit s rmn o curiozitate bibliografic, arhiv
de texte bizantine far impact.


40

PARTEA
A II-A

DOGM I SPIRITUALITATE
PARTEA SPECIAL


41

Premise ale spiritualitii ortodoxe

Spiritualitatea ortodox pornete de la adevrul fundamental al
ntregii existene religioase a lui Dumnezeu n Revelaia cretin. Conform
acesteia, Dumnezeu nu poate fi cuprins de mintea omeneasc n natura Sa
dumnezeiasc. Dumnezeu transcende infinit lumea i spiritul uman,
ambele create i finite, dar transcendena Sa este asigurat nu numai de
deosebirea Sa de esen fa de acestea, ci n primul rnd de caracterul Su
de Persoan, mai precis, Treime de Persoane.
Aa cum ne nva Sfntul Prini, Dumnezeu este de neneles i de
necuprins cu mintea i de negrit n cuvnt. Dac raiunea uman este
capabil s sesizeze existena lui Dumnezeu din ordinea i raionalitatea
cosmosului creat, totui ea este cu desvrire incapabil s neleag
Fiina dumnezeiasc, adic ceea ce este Dumnezeu n Sine.
Aceast contiin, c Dumnezeu nu poate fi cunoscut n Fiina Sa,
reprezint limita ntre Dumnezeul speculativ al filosofilor mai vechi i mai
noi, i Dumnezeul Revelaiei cretine. ntr-una din operele sale, Timaios,
Platon afirma: A nelege cu mintea pe Dumnezeu este greu, dar a-L afirma
este cu neputin. Dac Platon voia s lase impresia c L-a neles cu
mintea pe Dumnezeu, chiar dac acest lucru este greu, cum spunea el, n
acelai timp el caut s scape de dovedirea faptului c L-a neles pe
Dumnezeu, afirmnd c nu poate fi exprimat.
Spre deosebire de filosoful grec, Sfntul Grigorie Teologul, n
Cuvntarea a 28-a spunea: A exprima pe Dumnezeu este cu neputin, iar
a-L nelege cu mintea este i mai cu neputin.
Sfntul Prini spun c a-L nelege cu mintea pe Dumnezeu
este absolut cu neputin i de neizbutit, nu numai pentru cei nepstori i
aplecai spre pmnt, ci i pentru cei ce au ajuns foarte sus i sunt foarte
iubitori de Dumnezeu.
Aceast imposibilitate a cuprinderii dumnezeiescului de gndirea
uman, n baza Revelaiei naturale, nu se explic ns nici prin ceea ce
anticii numeau invidia sau pizma() lui Dumnezeu i nici prin
voina lui Dumnezeu de a fora cinstirea i adorarea Lui din partea
oamenilor, prin faptul c este inaccesibil. Aadar, aceast imposibilitate
are un sens esenial pedagogic, adic urmrete cluzirea nzuinei
naturale a omului de a-L cunoate pe Dumnezeu pe o alt cale, mai
adecvat tainei fiinei sale. Aceast cale este, n acelai timp,
transcendent i personal i se deosebete fundamental de calea filosofiei


42

impersonale. Calea filosofiei este reducionist, ntruct l nchide pe
Dumnezeu n conceptele pozitive ale minii omeneti.
41

Calea personal a dialogului dintre Dumnezeu i om, prin Revelaie
i prin iluminarea minii de ctre Dumnezeu, este la captul purificrii de
orice patim i de orice mpovrare pctoas. Sfinii Prini spun:
Dumnezeu, Lumina cea neapropiat, a pus ntre noi i El, precum n
vremea de demult, norul acela care a fost vzut ntre egipteni i evrei.
Dumnezeu a aezat ntunericul i desimea noastr trupeasc dup cderea
n pcat, pt. ca firea noastr ntunecat s nu vad cu uurin frumuseea
cea ascuns (tainic). Sfntul Grigorie Teologul spune c Dumnezeu a
aezat acest ntuneric i desime carnal, pentru ca nu cumva, ajungnd la
ea cu uurin, s o i lepdm, s o respingem pentru uurina dobndirii
ei .
Este necesar ca lumina noastr s intre n dialog cu Lumina care o
atrage spre nlare. Astfel, mintea omului se apropie, n starea de
purificare, de curia des-vrit. Pedagogic este faptul c acum se arat
doar o parte a luminii dumnezeieti, iar cealalt se arat mai trziu, ca
premiu al virtuii i al asemnrii cu ea (Sfntul Grigorie Teologul,
Cuvntarea a 32-a, par. 15).
Calea spre Dumnezeul Revelaiei biblice , Dumnezeu Cel personal
i transcendent, mai presus de toate cele ce sunt i de toat cunotina , nu
poate fi o simpl cale pozitiv i intelectual a dialecticii conceptelor
filosofice, ci este o cale apofatic i existenial a purificrii treptate a
ntregii fiine, a trupului, precum i a minii de cele necurate , prin ascez
i rugciune. De aceea, s-a ajuns s se spun c aceast cale spre
Dumnezeu este o cunoatere prin necunoatere , ntruct ea nu ncearc s
adapteze Fiina dumnezeiasc intelectului uman spre a o nchide n
concepte limtate i strmbe. Dimpotriv ea adapteaz ntreaga fiin
uman, prin purificarea trupului i a minii, experienei totale a tainei
de necuprins cu mintea a Fiinei dumnezeieti. Speculaia cedeaz aici ,
n mod progresiv, locul contemplaiei. Cunotina se terge din ce n ce
mai mult n faa experienei, ntruct limitnd conceptele care nlnuiesc
spiritul, apofatismul deschide mai presus de cunotin orizonturile nelimitate ale
contemplaiei.
Teologul ortodox Vladimir Lossky spune: Cretinismul nu este o
coal filozofic ce opereaz cu concepte abstracte; nu este o gnoz

41
Filosoful Lucian Blaga n Spirit i Religie i n Religie i Mit vorbete despre cenzura
transcendent pe care Dumnezeu ar fi introdus-o ca omenirea s nu-L poat cunoate pe El; adic
Dumnezeu se ascunde s nu poat fi cunoscut, pentru a nu fi vulnerabil, ceea ce I-ar asigura lui Dumnezeu
un confort, pt. a rmne interesant. Toate aceste poziii ale lui Blaga au fost combtute de Printele
Dumutru Stniloae.


43

ezoteric accesibil numai celor iniai i perfeci , i ascuns profanilor, ci
este o coal a contemplaiei, n care fiecare i are partea sa la experiena
tainei trit de Biseric.
Apofatismul, propriu gndirii Sfinilor Prini ai Bisericii Rsritene,
nu este echivalentul unei mistici impersonale, a unei experiene a lui
Dumnezeu ca neant absolut, de unde s-ar pierde n acelai timp persoana
uman. Vladimir Lossky spune: Captul unde sfrete teologia apofatic
, dac putem vorbi de capt acolo unde este vorba de un urcu spre infinit,
acest capt nesfrit nu este nici o esen sau o natur, o persoan, e ceva
care depete n acelai timp orice noiune de natur i persoan, este
Sfnta Treime. Calea apofatic nu sfrete n absen, ntr-un vid absolut,
ci n Sfnta Treime, care este prezena i plenitudinea absolut.
Teologia Bisericii este, n mod fundamental, o teologie n acelai
timp apofatic i treimic sau, mai exact, este apofatic fiindc este
treimic. Teologul adevrat al Bisericii nu poate fi dect un teolog al
Treimii, iar Sfnta Treime nu este rezultatul demersurilor speculative,
subiective ale teologului, ci este o Realitate dumnezeiasc obiectiv, care
s-a fcut cunoscut pe Sine nsi ca Treime absolut personal. Aceast
tain s-a descoperit prin iubire, n cadrul unei Revelaii care este
determinat istoric, de care d mrturie Sfnta Scriptur i care a culminat
n ziua Cincizecimii, zi n care se srbtorete n Biserica Ortodox, att
Sfnta Treime, ct i nceputul Bisericii. Persoana Sfntului Duh este Cea
Care deschide contemplaiei noastre plenitudinea Fiinei dumnezeieti
Calea apofatic, duhovniceasc a cunoaterii lui Dumnezeu Cel n
Treime, este departe de orice pietism ieftin, sau pietism antiintelectualist.
Teologia i Spiritualitatea formeaz un ntreg indivizibil. Ele nu
trebuie nici separate, nici adugate una dup alta. Teologia ortodox
autentic este o teologie contemplativ. Teologia fr contemplaie, este
un simplu exerciiu intelectual sau interpretare istoric.
Spiritualitatea ortodox vine s arate c experiena contemplaiei,
adic ridicarea minii pe un plan de cunoatere mai presus de minte,
singurul plan n care este posibil ntlnirea personal cu Dumnezeu, ine
de esena teologiei. Altfel spus, o teologie anticontemplativ este de
neconceput. Printele Stniloae spune: Fr spiritualitate, Ortodoxia
devine un cretinism surogat; fr Filocalie, cretinismul rsritean nu este
dect o simpl colecie de dogme, canoane i rituri bizantine.
Spiritualitatea ortodox vine s arate c Tradiia Bisericii nu se
epuizeaz i nu se convertete total n mijloacele ei (n Scriptur, n
ansamblul dogmelor, al riturilor i al instituiilor ei), ci Sfnta Tradiie
reprezint n primul rnd experiena duhovniceasc ce se exprim i se


44

comunic prin aceste determinri i obiectivri exterioare, ca via
nencetat a Sfntului Duh n Biseric.
Desprins de dimensiunea vertical a acestei experiene duhovniceti
vii, sau necluzit de spiritualitatea contemplativ a Sfinilor Prini,
discursul teologic devine orice, dar nu i teologie i mrturie autentic a
Bisericii. Fr experiena duhovniceasc, Teologia se dizolv n
antropologie, Eclesiologia n sociologie, Dogmatica se transform n filosofie
religioas, Morala devine un cod etic, convenional formalist sau pietist,
Exegeza biblic devine filologie sau critic literar, Liturgica se dizolv n
istoria artelor, Predica n retoric goal, canoanele n jurispruden, iar
Istoria bisericeasc devine o istoriografie pur, obiectul acestor discipline,
fr dimensiunea contemplativ putnd fi analizat i expus tiinific, la
rigoare, chiar i de ctre un necredincios.
Numai experiena duhovniceasc i nu un simplu conformism
exterior, pur formal, cu textul biblic, cu formulele dogmatice sau cu tipicul
liturgic, transform teologia n mrturie existenial vie i ofer garania
unitii fiiniale a teologiei, n diversitatea abordrilor disciplinelor ei
particulare, precum i a autenticitii i eficienei discursului ei.
Continuitatea teologiei ortodoxe cu marea Tradiie a Sfinilor Prini
nu o poate asigura nici mcar simpla repetiie a textelor lor ceea ce ar
duce la un fundamentalism patristic, la fel de pgubitor ca i cel biblicist
ci numai unitatea noastr n Duhul Sfnt cu Sfinii Prini i, n ultim
instan, identitatea aceleiai experiene duhovniceti.


45

Spiritualitatea: etimologie, sens, evoluie

Cuvntul spiritualitate nu este folosit nici n tradiia filosofico-
religioas, nici n cea biblico-teologic mai veche. Spiritualitas deriv din
spiritus, spiritualis i se ntlnete n secolele al V-lea i al VI-lea n Apusul
cretin i se refer la nucleul existenei cretine. Este folosit mai des n
secolele al XII-lea i al XIII-lea. La jumtatea secolului al XIII-lea
prilejuiete formarea corespondentului su n limba francez: Espiritualit.
n secolul al XVII-lea, franuzescul espiritualit a devenit spiritualit) i
definete legtura personal a omului cu Dumnezeu, accentundu-se,
ns, din ce n ce mai mult latura subiectiv a acestui raport. n Occident a
nceput s se vorbeasc de mai multe spiritualiti: spiritualitatea preoilor
de mir, a laicilor, a monahilor etc.
n Apus Dogmatica a devenit excesiv de raionalist, iar Morala a
devenit cazuistic. n aceste condiii spiritualitatea a nceput s fie
neleas n Apus i ca o ramur a teologiei, care se ocup cu istoria i
descrierea ascezei i misticii cretine".
Astzi se accentueaz c, n ciuda diferitelor sale expresii, exist
totui o singur spiritualitate cretin, fiindc exist o singur vocaie
fundamental: viata n Hristos. De asemenea, se recunoate tot mai mult
c transformarea spiritualitii dintr-o dimensiune principal a teologiei
ntr-o ramur a acesteia a fost o consecin a scolasticii medievale
decadente.
a) Cuvntul spiritualitate, n neles foarte general, nseamn tot ceea
ce se refer la spirit, la fiina i manifestrile lui. Termenul de spiritualitate
poate defini activitatea spiritului uman ca gndire, cunoatere, exprimare,
creaie etc. Spiritualitatea, n acest sens, poate ngloba o gam divers i
ampl de aspecte ale vieii umane, i anume orice manifestare sau
experien de ordin moral, filosofic, religios, literar, estetic. n nelesul
acesta, se poate vorbi de spiritualitatea unui popor, a unei epoci, a unui
grup socio-istoric sau a unei persoane. Aici, spiritualitatea are un neles,
ntr-o anumit msur, similar cu cel de cultur.
b) ntr-un neles mai restrns i privit din punct de vedere
teologic, forma cea mai profund i, totodat, fundamental de
spiritualitate este spiritualitatea religioas, religia - ca legtur vie ntre om
i Dumnezeu, precum i complexitate de relaii vii ntre spiritul uman i
realitatea spiritual divin. Acesta este domeniul prin excelen al spi-
ritualitii. n nelesul acesta se vorbete de spiritualitate cretin, iudaic,
islamic etc. Sensul religios al spiritualitii este mult mai popular dect
sensul su general, menionat mai sus.


46

c) n cretinism, coninutul noiunii de spiritualitate exprim viaa
trit n comuniune cu Sfnta Treime, descoperit prin Dumnezeu-Omul,
prin Iisus Hristos i potrivit poruncilor Sale cuprinse n Evanghelie; iar
aceast comuniune cu Hristos i cu Sfnta Treime se nfptuiete prin
Duhul Sfnt, n Biseric. Temelia ei este Sfntul Botez. Spiritualitatea, n
nelesul su cretin, se prezint totodat ca mplinirea aspiraiilor
fundamentale ale spiritului uman dup o comuniune multipl i infinit i
dup o realizare de sine integral, care implic deodat raportul omului
cu Dumnezeu i cu lumea creat, n care el (omul) se definete ca spirit
ntrupat" sau ca fiin care unete n sine spiritualul
n Biserica Rsritean coninutul noiunii de spiritualitate a fost
redat ndeobte prin expresii ca viaa n Hristos"
42
, viaa n Duhul Sfnt",
viaa duhovniceasc", viaa n Duhul Sfnt prin Iisus Hristos la (cu)
Tatl".
Viaa cretin nsi este neleas ca o nduhovnicire progresiv
care cuprinde omul n totalitatea sa: suflet i trup, relaiile sale cu semenii
(aspectul social al spiritualitii) i chiar raporturile sale cu natura
(aspectul cosmic). Sfntul Serafim de Sarov (1833) evideniaz finalitatea
ultim a vieii cretine, i anume dobndirea Duhului Sfnt, prin Care de
fapt se realizeaz comuniunea deplin a omului cu Sfnta Treime i a
oamenilor ntreolalt. Ei, preoii - zice Sfntul Serafim - v-au spus: mergi
la biseric, roag-te lui Dumnezeu, pzete poruncile lui Dumnezeu, f
binele. Iat scopul vieii cretineti pentru tine! Ei nu v-au vorbit cum
trebuie. Rugciunea, postul, privegherile i toate celelalte fapte ale
cretinului, orict de bune ar fi n ele nsele, nu sunt ca fapte n sine scopul
(inta) vieii cretine, dei ele sunt mijloace indispensabile pentru a ajunge
la acestea. Adevratul scop al vieii cretine const n dobndirea Duhului
lui Dumnezeu... a harului Sfntului Duh".
nduhovnicirea nseamn cunoaterea i trirea Evangheliei; ea nu
este pur i simplu o adaptare a credinei la mediul etnic grec, sirian etc., ci
este o micare de spiritualizare a acestor medii, a popoarelor. De-a lungul
veacurilor, Evanghelia a imprimat i imprim acestor etnii sau popoare un
chip, o pecete i un spirit cretin care sunt o realitate concret i profund,
cu implicaii ce depesc domeniul pur cultic al vieii cretine. Aceast
nelegere a spiritualitii cretine explic n bun msur i ataamentul
profund al Ortodoxiei fa de viaa popoarelor pe care le-a renscut
duhovnicete n Hristos i fa de care poart o responsabilitate pn la

42
A imita (a urma) pe Hristos i a tri dup El, nseamn a tri n Hristos, i aceasta este
lucrarea voinei libere cnd se supune vrerilor dumnezeieti" - spune Nicolae Cabasila, Despre
viaa n Hristos.


47

sfritul veacurilor
43
.
nduhovnicirea nu nseamn nicidecum o anulare a darurilor native
ale etniilor, precum nu este nici o diluare a Evangheliei. Nu este vorba aici
de o grecizare, latinizare sau de o slavizare a Evangheliei, ci - e vorba de o
ntrupare progresiv a vieii dumnezeieti, (ntrupare) produs prin
Hristos, n Duhul Sfnt, n umanitatea concret a popoarelor, a tradiiilor
i a mentalitilor lor.
Printele Thomas Hopko, n lucrarea sa Sensul spiritualitii
44
, ne
spune n acest sens: Termenul spiritualitate nu desemneaz un fel de lucru
n sine care ar putea fi izolat de ntregul doctrinei i practicii Bisericii i
evaluat ca o contribuie aparte. i nici nu poate fi socotit spiritualitatea ca
un scop n sine, avnd un interes n sine, din care s-ar putea face un fel de
idol
45
, care ar fi slujit i adorat n locul lui Dumnezeu Cel viu.
Spiritualitatea, dac are cu adevrat un sens, ea este adorare i slujire a
Dumnezeului Celui viu sub toate formele, n cel mai mic detaliu al vieii,
n actul n aparen cel mai nesemnificativ al persoanei umane, prin cultul
adevrat adus majestii divine a lui Dumnezeu i prin adevrata
ascultare fa de poruncile lui Dumnezeu (...) Spiritualitatea este
activitatea cotidian a vieii trite n comuniune cu Dumnezeu. Termenul
de spiritualitate nu desemneaz numai activitatea spiritului omului, a
inteligenei sale, a inimii i a sufletului su, ci el desemneaz de asemenea
viaa lui ntreag, inspirat i ndrumat de Duhul lui Dumnezeu. Orice
act al cretinului trebuie s fie un act duhovnicesc. Orice gnd trebuie s
fie duhovnicesc; la fel orice cuvnt, orice gest, orice activitate a trupului,
orice aciune a persoanei. Astfel, tot ce gndete, zice i face o persoan
trebuie s fie inspirat i ndrumat de Duhul Sfnt, spre a fi mplinit voia
lui Dumnezeu-Tatl, aa cum a fost artat i nvat de Iisus Hristos,
Fiul Su" (cf. I Corinteni 10, 31).

43
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureti
2010.
44
Thomas Hopko (preot ortodox american), Le sens de la spiritualit, n Service Orthodoxe de
Presse, nr. 16, Paris, 1977.
45
Incontestabil, exist printre noi astzi un fel de idolatrie i de erezie spiritual, o form de
hedonism i de lcomie spiritual, care este n opoziie absolut cu crucea lui Hristos prin care
persoana uman gsete viaa i desvrirea, prin abnegaie i renunare, ntr-o iubire fa de
Dumnezeu i de aproapele. Cci (...) oamenii pot foarte bine s aib un interes viu pentru
spiritualitate"i s adore literalmente tot ce este spiritual": liturghie, icoane, tehnici de
rugciune, metode de meditaie, dezbateri teologice ... - i s nu se preocupe mult (s nu le pese)
de Dumnezeu Care i-a fcut, nici de semenii lor cu care ei triesc n lume.


48

ASCETICA

Practica ascetic n colile filosofice

1.1 coala pitagoreic

Pitagoricienii, filosofi greci ai secolului al V-lea .Hr. erau bine
cunoscui n antichitate pentru vegetarianism pe care l practicau n
scopuri religioase, etice i ascetice provenite din teoria pe care o susineau,
a metempsihozei transmigraia sufletelor n corpurile altor animale
care interzicea chiar i omorrea animalelor, i nu putea permite mncarea
unor vieti care mpart cu noi privilegiul de a avea un suflet. Aceasta ns
era numai un pretext; motivul adevrat pentru interzicerea crnii de
animale era s deprind oamenii cu o via simpl, ca s-i obinuiasc a tri
cu lucruri uor de gsit, punnd pe mas numai hran nepregtit la foc i
bnd ap curat; cci acesta este mijlocul de a avea un corp sntos i o
minte ascuit. Aristotel, n Constituia delienilor, ne spune c singurul
altar la care se nchina Pitagora (580-495 .Hr.) era acela al lui Apollo
zmislitorul lui, din dosul altarului Coarnelor de la Delos, fiindc acolo se
ofereau numai fin de gru, de orz i turte, fr ntrebuinarea focului, i
nu se aduceau nici un fel de sacrificii de animale
46
. Astfel, diet pitagoreic a
fost denumirea pentru abstinena de la carne i pete pn n secolul al
nousprezecelea cnd s-a nscut noiunea de vegetarianism
47
.
Iamblicus (cca. 300 d.Hr.) atribuie ascetismului pitagoreic un ntreg
capitol din scrierea sa, Viaa lui Pitagora
48
. Astfel, vedem c Pitagora avea
convingerea c mintea i corpul trebuie meninute n continu lucrare prin
exersarea unor anumite discipline i studii. Pentru greeli inventa pedepse
variate i restricii. Precum am menionat mai sus, carnea era interzis i
pentru c duna efortului intelectual, ncetinind activitatea creierului.
Discipolilor si le impunea vorbirea ct mai puin, doar cnd era necesar
i uneori linitea desvrit i concentrarea minii asupra problemelor
matematice. O alt regul era abinerea de la consumul vinului, drmuirea
ct mai atent a mncrii, somnul puin i fuga de slav i bunstare.
Comportamentul social era de asemenea atent cultivat, respectul cuvenit
celui mai mare i celui mai mic, inima bun i fuga de invidie. Poate de

46
Diogenes Laertios Despre vieile i doctrinele filosofilor, trad. lb. gr. C. I. Balmu, BPT, Ed.
Polirom, Iai, 1998, Cartea a VIII-a, Capitolul 1, XII, [13], p. 268.
47
A se vedea tratatul lui Antonio Cocchi, Del vitto pitagorico per uso della medicina, Florena, 1743,
unde medicul lanseaz dezbaterea despre dieta pitagoreic.
48
Iamblichus - Life of Pythagoras, trad. lb. gr. Kenneth Sylvan Guthrie, 1920, Ch. XVI.
completepythagoras.net/mainframeset.html, accesat 26.11.2011, 10:16.


49

aici vine ideea c Pitagora ar fi cel ce a inventat prietenia n toate formele
sale, a lui Dumnezeu pentru om, a sufletului i trupului, a profesorului
pentru elev, a soului ctre soie, a frailor i colegilor i orice prietenie care
provine din cooperare i respect. Filosoful considera c armonia
sufleteasc perfect pe care el o cuta, nu putea s fie regsit de suflete
pline de mnie, sau orice fel de durere, plcere sau de ignoran. Prin
regulile sale, el propunea purificarea sufletului, mai precis a prii
discursive a acestuia, pentru a putea cuprinde adevarul transcendent
ntregii creaii.
Pentru a putea urma toate aceste reguli, pe care, urmnd lui
Iamblicus, eu le-am numit ascetice, Pitagora propune un program zilnic
49
.
Deoarece considerau a fi cea mai mare greeal a intra direct n mulimile
din piee imediat ce te-ai dat jos din pat, pitagoricienii i ncepeau fiece zi
printr-o plimbare prin locuri neumblate i linitite, precum grdinile,
templele sau cimitirele. Acolo fiecare ncerca sa gseasc pacea interioar.
Dup aceasta, ei se reuneau ntr-unul din aceste locuri i ncepeau s
discute disciplinar, doctrinar sau despre bunul comportament. Dup
reuniune, se concentrau pe sntatea trupeasc: fceau exerciii fizice, de
dicie i alergare sau se relaxau pe pmnt. Prnzeau mncnd pine cu
miere sau faguri si apoi primeau musafiri sau strini. Dup amiaz ieeau
din nou la plimbri, de aceast dat n grupuri mici, recapitulnd ceea ce
nvaser la adunare, apoi fceau bi de curire n vederea ritualurilor ce
urmau. Astfel, se adunau ntr-un salon n grupuri de maxim zece persoane
i fceau libaii i sacrificii cu tmie, apoi luau cina, ce trebuia s se
ncheie nainte de apus. Mncau ierburi crude sau fierte i alte mncruri
nsoite de pine, produse aduse ca jertf. Dup cin urmau alte libaii i
apoi lectur. Cel mai tnr citea ceea ce recomanda cel mai btrn a se citi.
nainte de plecare, cel mai btrn repeta cu voce tare adunrii preceptele
lor. Toi purtau cte un vemnt alb, paturile lor erau acoperite cu pnz
alb de in, niciodat cu ln. Modul lor de nutriie, vestimentaie i
vieuire excludeau vntoarea sau sacrificiul sngeros.
De asemenea, codul colii pitagoreice restriciona meniul
reprezentanilor si interzicnd consumul, uneori chiar atingerea oricrui
fel de fasole. Aceast interdicie provenea din credina lor n suflet,
deoarece bobul de fasole reprezenta potenialul de via. Unii scriitori ai
vieii lui Pitagora sau unii dintre cei ce au folosit filosofia sa, au considerat
c motivul real era c fasolea produce deranj la stomac, alii pentru faptul
c se aseamn cu aparatul genital, alii pentru faptul c producea
favismul, dar cei mai muli pentru motive mistico-religioase, asemenea

49
Iamblichus, op. cit, Ch. XXI.


50

celui c omul i fasolea sunt facui din acelai material
50
.

Legendele despre
uciderea lui Pitagora
51
se nvrt tot n jurul aversiei sale pentru fasole.
Dumanii filosofului au dat foc casei acestuia, el a fugit de acolo dar n
drumul su a ntlnit un cmp semnat cu fasole i s-a oprit spunnd c
mai bine moare dect s treac prin fasole. Astfel, urmritorii si l-au prins
i l-au omort. Asemenea lui Pitagora, Empedocle (cca. 490 .Hr.), un alt
pitagorician, credea n teoria transmigraiei sufletelor, c acestea se pot
rencarna n oameni, animale i chiar plante. Pentru el, toate fiinele erau
pe acelai plan spiritual, verigi n acelai lan. Se strduia s duc un mod
de via vegetarian deoarece considera c trupurile animalelor sunt
locurile sufletelor pedepsite. El considera c nelepii, cei care au neles
secretul vieii i l-au respectat, se afl lng divinitate, i doar sufletele lor,
libere de ciclul rencarnrii, sunt capabile s se odihneasc fericite
52
.

1.2 coala cinic

Scopul lor era de a tri o via de virtute n conformitate cu natura,
natura fiind singura care ofer un mod corect de vieuire, echilibrat i
liber. Aceasta nsemna refuzul tuturor dorinelor convenionale de
bunstare, putere, sntate, faim i traiul unei viei simple, liber de orice
proprietate. Toate cele enumerate nu sunt rele n sine, dar pentru filosoful
cinic ele devin absurde, chiar ridicole. Ca fiine cugetatoare, oamenii
puteau ctiga fericirea prin antrenament strict, ascetic, i printr-un trai
ntr-un mod natural. Credeau ca lumea aparine n egal msur fiecruia
i c suferina a fost cauzat de o fals apreciere a ceea ce este de valoare i
de obiceiurile i convingerile nefolositoare din societate
53
. Filosofia cinic
proclam libertatea n trei forme: eleutheria, ceea ce este permis, autarkeia,
auto-suficien, i parrhsia, libertate de exprimare sau franchee.
Majoritatea acestor idei au fost preluate de stoicism. Cinicii credeau c
scopul vieii este fericirea de a tri n acord cu natura, de a fi mulumit de
sine i stpn pe sine. Mulumirea de sine se dobndete trind o via de
virtute - arete - prin excelen, la cel mai nalt grad. Drumul ctre virtute
este de a fi liber de orice influen cum ar fi avere, faim, putere care nu
au valoare n natur. Suferina era cauzat de falsele judeci de valoare,
care aduc emoii negative i un caracter vicios. Un cinic nu avea

50
Pythagora's beans, Philosophical Misadventures.
philosophicalmisadventures.com/?p=15, accesat 26.11. 2011, 10:49
51
Diogene Laertios, op. cit, XXI, [39], p. 273.
52
Clement Alexandrinul Scrieri: Stromatele, Buc., 1982, Cartea IV, 23.
53
Donald R. Dudley - A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A.D, Cambridge
University Press, Cambridge, 1937, Introduction, pp. IX -XII.


51

proprietate i respingea toate valorile convenionale: bani sau reputaie
54
.
O astfel de via cerea strictul necesar, supravieuirea i eliberarea de orice
bun convenional. Acest lucru se realiza printr-un antrenament continuu,
nu doar exerciiu mental (asupra judecailor de valoare), ci i unul fizic,
ascetic.
Asceza, sau practica, nsuma mijloacele de a se elibera de
convenional, de a promova auto-suficiena i de a tri n acord cu natura
i presupunea pe de o parte srcia, privaiuni de tot felul i truda pentru
a dobndi strictul necesar, iar pe de alt parte, libertatea de a se exprima
n privina modului de via vicios al contemporanilor. Cinicii nclcau
prin comportamentul lor cele mai nalte principii ateniene, ncercnd s le
nlocuiasc cu ceea ce era virtuos i conform naturii, deci bun. Asceza
cinic, asksis, antrenament al sinelui, care semnifica exerciiu sau practic,
era similar antrenamentului olimpic, atletic. n locul instruirii trupului
pentru a obine victoria la jocuri n hipodrom, sau pentru a se menine n
form, cinicul i instruia trupul pentru sufletul su. Antrenamentul rezida
n a aprecia greutile ca bunuri pentru suflet, cum fcea Antistene
(primul cinic, la sfritul secolului al V-lea .Hr., elev al lui Socrate)
mergnd descul prin zpad sau a mbria statuile de piatr i a mnca
din palm, cum fcea Diogene din Sinope
55
, sau a se lipsi de averea
personal, cum a fcut Crates din Theba
56
pentru a putea deveni cinic.
Diogene, amintit mai sus, cel ce locuia n butoi pe strzile Atenei,
considera c, iar asta fr a se nelege c viaa lor era una a extremelor, el
i dorete s urmeze exemplul dirijorului de cor: s dea o not un pic mai
nalt pentru ca restul lumii s poat lua nota just. El spunea
57
c exist
dou feluri de exerciiu: cel mental i cel al trupului, i c cel de-al doilea
creeaz n minte impresii att de rapide odat cu nfaptuiea lui, nct
faciliteaza practicarea virtuii; unul este imperfect fr celalalt odat ce
starea necesar pentru a practica binele depinde n egal msur de
ambele: minte i trup. Cu toate acestea, viaa lor nu presupunea retragerea
din societate. Dimpotriv, scopul era de a locui n locuri publice i de a fi
indiferent la orice insult ce ar fi rezultat din comportamentul lor
neconvenional. De aici ideea c cinicii au inventat cosmopolitanismul:
cnd a fost intrebat de unde vine, Diogene a spus sunt cetean al lumii
(kosmopolits).
Din primele secole nainte de Hristos nu avem foarte multe referine
despre cinici, dar odat cu primul secol dup Hristos, curentul filosofic

54
Ibidem.
55
Diogene Laertios, op. cit, Cartea a VI-a, Cap. 2, II, [21], p. 199.
56
Ibidem, Cartea a IV-a, Cap. IV, p. 156.
57
Ibidem, III, [31], p. 201.


52

revine n for. Venirea la putere a Imperiului Roman a dus la un
sentiment de frustrare n rndul mulimii i la orientarea spre o filosofie
prielnic auto-suficienei i mulumirii de sine. Astfel, cinicii puteau fi
gasii pretutindeni inand discursuri despre virtute. Reprezentantul de
seam al colii n primul secol dup Hristos era Demetrius
58
, prieten al lui
Seneca. La Roma, cinismul era i subiectul in al satirelor dar i idealul
gnditorilor, ajunsese s fie vzut ca o form idealizat a stoicismului,
prilej cu care Epictet spune c cinicul ideal ar trebui s tie c este trimis ca
mesager de la Zeus la oameni n ceea ce privete diferena dintre bine i ru, s le
arate acestora ca sunt rtcii
59
. Spre deosebire de stoicism care s-a pierdut ca
filosofie independent dup secolul al doilea, cinismul s-a dezvoltat mai
mult n secolul al patrulea, disprnd abia n secolul al cincilea. mpratul
Iulian Apostatul, ca i Epictet, aprecia idealul cinic dar deplngea pe
practicanii si contemporani.

1.3 . coala stoic

Stoicismul este o coal a filosofiei elenistice nfiinat la Atena de
ctre Zenon din Citium la nceputul secolului al treilea nainte de Hristos.
Filosofie popular i durabil de-a lungul Imperiilor Grec i Roman, de la
nfiinare pn la nchiderea tuturor colilor filosofice n 529 dup Hristos
prin ordinal mpratului Iustinian I, stoicismul nva dezvoltarea
stpnirii de sine i a triei morale ca mijloace de a preveni emoiile
distructive. Cel ce devine un gnditor corect i neprtinitor ajunge s
neleag raiunea universal, logos. Ideea central a acestei filosofii era
aceea c emoiile rezult din greeli de raionament i c o persoan
mbuntit moral i intelectual, adic neleptul, nu va tri niciodat
astfel de emoii. Relaia dintre determinismul cosmic i libertatea omului i
credina c este o virtute a-i menine voina, prohairesis (alegere moral),
n acord cu natura, a tri in armonie cu ordinea divin a universului, a
recunoate raiunea comun i valoarea esenial a tuturor oamenilor,
constituie drumul ctre perfeciune. Astfel, stoicismul era mai mult dect o
filosofie un mod de via i adepii si credeau c mult mai important
dect ceea ce gndete omul (filosoful n spe), este comportamentul su.
Filosofia stoic era un soi de exerciiu n cutarea a ceea ce este benefic.
Odat ce nelegem cine suntem i ce sunt toate cele din jurul nostru, ceea
ce are valoare cu adevrat, ne putem schimba. Acest element soteriologic
este comun competitorilor lor clasici, epicurienii, i de aici se nelege de ce

58
Donald R. Dudley, op. cit., Ch. VII, pp. 125-141.
59
Discursuri 3, 2.


53

ambele curente filosofice au fost eclipsate de cretinism. Meditaiile lui
Marc Aurelian expun modelul neleptului stoic n formare, cel ce
exerseaz, lucrndu-i comportamentul la fel cum un sportiv i lucreaz
trupul, prin exerciii organizate, n vederea perfecionrii. Lucrarea
aurelian este dedicat sinelui, fiind jurnalul mpratului roman, n care
acesta i recapituleaz nvaturile stoice i examineaz situaiile unde a
greit n aplicarea acestora, mustrndu-se.
Cei din urm stoici, Seneca i Epictet spuneau c virtutea este
suficient pentru fericire i c astfel filosoful este ferit de nenorociri. De
aici expresia calmul stoic, ce desemneaz lipsa de griji n momentul n care
se realizeaz acordul voinei cu natura printr-un mod de via virtuos.
ntr-un limbaj comun, stoicii triau lsndu-se purtai de val i notnd pe
cursul apei; ncercarea de a se mpotrivi valului nsemnnd patim sau
moarte. n acest sens l citez pe mpratul Marc Aureliu care scria n
Cartea a 2-a a Meditaiilor
60
sale urmtoarele sfaturi: Spune-i cnd te
trezeti dimineaa: voi ntlni azi pe omul nerecunosctor, pe cel violent, pe cel
nepstor, pe invidios sau pe nemilos. Toate acestea au venit peste ei din
ignorana pentru adevratul bine i ru nu pot fi rnit de vreunul dintre ei,
niciunul nu m va trage spre greal, nici nu voi putea s fiu mnios cu cel
asemenea mie sau s-l ursc; pentru c am venit n lume s lucrm impreun, s
cooperm precum o fac mdularele pentru trup. mpratul tia deci care este
mersul lumii, a neles-o prin experien, dar se ncurajeaz s nu fie
vtmat ci, dac din natur oamenii sunt pui laolalt pentru un scop, el
este chemat s mplineasc, prin virtute, partea sa de lucrare. Dac se va
lsa copleit de rul pe care l vede n fiecare om, nu va ajunge s
mplineac rolul su n natur.Virtutea consist ntr-o voin care este n
conformitate cu natura, prim aspect ce implic implementarea bunstrii
etice i morale a individului. Acest principiu se aplic persoanei i
relaiilor interpersonale: eti liber de mnie, invidie i gelozie, accepi chiar
i pe sclav ca egal al tu, deoarece orice om este al naturii.
Cunoatem expresia a suferi cu stoicism ce desemneaz modul
categoric de a nfrunta anumite situaii. Cuvntul stoic denumete o
persoana indiferent la durere, liber de a ptimi de pe urma
neajunsurilor. Stoicii nu se strduiau s sting emoiil ci, mai degrab,
ncercau s le transforme printr-o ascez hotart care i permite omului s
dezvolte un raionament distinct, discernmntul, i un calm interior.
Binele se regsete n starea sufletului nsui, nelepciune i auto-control.
Metodele lor erau cele ce lucrau comportamentul i tindeau ctre o auto-

60
Marc Aurelian Meditations, trad. George Long, Cartea II, partea 1.
classics.mit.edu/Antoninus/meditations.html, accesat 26.11.2011, 12:54.


54

disciplin prin logic, reflecie i concentrare, calea era cea a raiunii, iar
principiul era pasivitatea, inaciunea la evenimentele externe. Apatheia sau
pacea minii, literal - desptimirea, nsemna a avea un raionament
desluit i meninerea echilibrului sufletesc n intmpinarea suiurilor i
coborurilor vieii. Filosofia nu este doar un set de idei i nzuine etice ci
un mod de via ce implic practic constant i antrenament n gndirea
logic, dialogul socratic i dialogul interior, gndul la moarte i exerciiul
ca atenia s rmn mereu n prezent (trezvia), reflecii zilnice la
problemele cotidiene i gsirea soluiilor, hypomnemata. Toate acestea
duceau la libertatea n faa suferinei. Stoicii distingeau
61
ntre pathos
(plural pathe) pasiune, patim, nrav; propathos reacie instinctiv de a
ptimi pentru ceva, ca atunci cnd cineva tremur pentru c simte un
pericol; i eupathos starea neleptului stoic, ce rezult din raionamentul
corect, aa cum celelalte dou rezult din unul incorect. Cele patru virtui
stoice cardinale sunt nelepciunea - sophia, curajul - andreia, dreptatea
dikaiosyne i cumptarea - sophrosyne, clasificare derivat din nvtura lui
Platon. Sinucidera este permis neleptului atunci cnd circumstanele
date l priveaz de la a tri o via virtuoas.
Diferena major dintre stoicism i cretinism este panteismul stoic
unde Dumnezeu nu este niciodat cu totul transcendent ci mereu
imanent
62
. Dumnezeu ca entitate creatoare este personalizat in cretinism,
pe cnd stoicii l asimileaz cu totalitatea universului care nu are nceput i
sfrit, unde toat faptura este corporal i individul nu continu s
triasc dup moarte. Stoicismul este privit de Sfinii Prini ca o filosofie
pgn
63
chiar dac unele concepte stoice ca logos, virtute, spirit sau
contiin, au fost preluate ulterior de scriitori cretini. Ambele, stoicismul
i cretinismul, ne vorbesc despre o libertate interioar n faa lumii
exterioare, credina n legtura fireasc a omului cu Dumnezeu (respectiv
cu natura, la stoici) i n rul persistent, starea czut a umanitii, ca i n
temporaritatea lucrurilor materiale
64
. Ambele ncurajeaz asceza n ceea ce
privete lupta mpotriva patimilor i dorinelor inferioare (poft, invidie,
mnie) aa nct s fie conservate i dezvoltate cele mai bune capaciti ale
persoanei. Sfntul Ambrozie al Mediolanului este unul dintre Sfinii
Prini ai Bisericii a crui lucrare ca episcop a promovat doctrina cretin

61
James A. Francis Subversive virtue: asceticism and authority in the second-century pagan world,
The Pennsylvenia State University Press, 1995, p. 5.
62
Everett Ferguson - Backgrounds of Early Christianity, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003, p.
368.
63
David Sedley (1998), "Ancient philosophy", n E. Craig. Routledge Encyclopedia of Philosophy.
rep.routledge.com/article/A130, accesat 11.12.2011, 14:23.
64
James A. Francis, op. cit, p. 5.


55

i puterea mijlocitoare a harului la un nivel nalt al moralei cretine, dup
un antrenament ascetic personal cu mari influene stoice. Lucrarile sale
etice au titluri
65
ca De bono mortis (Despre moartea ca un bine), De
paenitentia (Despre pocin), De viduis (Despre vduve), De virginibus
(Despre fecioare), De virginitate (Despre feciorie), Exhortatio virginitatis
(Laud fecioriei).

1.4 Neopitagorismul

Neopitagorismul este coala filosofic greco-alexandrin din
primele dou secole cretine care reia doctrinele pitagoreice i este o
ncercare de a introduce elemental religios n filosofia pgn n locul a
ceea ce ajunsese s fie un formalism arid. Reprezentanii colii s-au ntors
ctre momentul n care Platon a ncercat s combine teoria ideilor cu teoria
pitagoreic a numerelor i a identificat Binele cu Unul. Acetia au subliniat
disctincia fundamental dintre suflet i trup. Dumnezeu trebuia
preamrit sipiritual prin rugciune i dorina de a fi bun interior i nu prin
aciuni exterioare. Cu toate acestea, sufletul trebuia eliberat de cele
materiale care l nconjurau, de coaj, printr-un obicei de via ascetic.
Plcerile trupeti i toate impulsurile emoionale trebuiau abandonate ca
fiind n detrimentul puritii spirituale a sufletului. Dumnezeu este
principiul binelui, dimpotriv, materia este solul fertil al rului. Aceast
filosofie este veriga de legtur ntre Platon i neoplatonism.
Odat cu descoperirea Bazilicii neopitagoriciene de la Porta
Maggiore din Roma, n 1917, care dateaz din jurul anului 50 d. Hr. i a
fost atribuit mpratului roman Claudiu I, s-au dedus cteva premise
despre vieuirea reprezentanilor acestei grupri. Arhitectura bazilicii este
fcut pe trei nave i o absid, 12 m lungime, 9 m lime i 7 m nlime,
avnd ca divinitate central pe Apolo i trei teme decorative principale:
moartea, mntuirea iniiailor, iniiere. Se regsesc bazoreliefuri ce
reprezint aducerea de jertf, o cununie, spirite zburnd sau copii
jucndu-se. Acestea amintesc de practicile pitagoreice care presupuneau
purificarea, libaiile, jertfele, masa i lectura nsoit de predici. Spre
deosebire de ceea ce am vzut la vechii pitagoricieni, cei ce slujeau la Porta
Maggiore se pare c aduceau sacrificii sngeroase
66
.

65
Christian Classics Ethereal Library, Works of Ambrose of Milan, VI. Writings of St. Ambrose.
ccel.org/ccel/schaff/npnf210.toc.html, accesat 28.11.2011, 15:26.
66
Marie-Laure Freyburger-Galland, Grard Freyburger, Jean-Christian Tautil, Sectes religieuses en
Grce et Rome dans l'Antiquit paenne, Les Belles Lettres, Paris, 1986, p. 228-230.


56

2.1 Naterea neoplatonismului, transmitere i surse

Neoplatonismul reunete un amalgam de elemente ale gndirii
stoice, aristotelice si pitagoreice dar, mai ales, dezvoltarea de ctre Plotin a
perioadei de mijloc a metafizicii lui Platon. La sfritul secolului al II-lea,
Amonius Saccas fondeaz n Alexandria o coal filosofic ai crei
reprezentani erau numii filosofi eclectici i care, mai trziu, la mijlocul
secolului al XVIII-lea aveau s fie numii noii platonicieni. Saccas, cunoscut
mai ales din scrierile lui Porfir despre viaa lui Plotin, este considerat astfel
printele a ceea ce noi astzi numim neoplatonism. Asupra identitii sale
exist dou ipoteze, anume c, tnrul cru de pe docurile Alexandriei,
nscut din prini cretini, ar fi urmat, pe de o parte, tot restul vieii
credina prinilor si
67
i, pe de alt parte, ar fi renunat la cretinism
pentru religia politeist greac. coala fondat de Saccas era mai degrab
o sect eclectic de inspiraie platonic cu orientare mistic, pe trmul
sincretismului alexandrin. Aceast tez este conturat pentru prima dat
de mrturia de altfel discutabil a lui Diogene Laertios
68
. Aceast grupare
de tratate a dominat gndirea filosofic a lumii vechi mediteraneene de la
mijlocul secolului al II-lea pn la nchiderea colilor filosofice pgne de
ctre mpratul Iustinian n anul 529. Cu toate acestea, neoplatonismul nu
are permanena i unitatea unui sistem filosofic n sensul strict al
cuvntului, de coal filosofic.
Cel mai important document timpuriu neoplatonic, sintetiznd
tradiiile stoic, aristotelic i pitagoric, dar bazat pe dezvoltarea
metafizicii lui Platon, sunt Eneadele lui Plotin, editate de ctre Porfir,
discipol i biograf al acestuia, dup moartea sa. Eneadele, ase grupuri de
cte nou eseuri, au circulat mai nti ca discuii ntre elevii care participau
la leciile sale (la mod) n Roma, scrise ntr-un amestec confuz de
dialectic, alegorie, analiz i exegez. Nu constituie o metafizic
sistematic, dar conduc ctre viziunea c toate modurile de vieuire deriv
dintr-o singur for imaterial i impersonal, Unul din Parmenide al lui
Platon i Binele din Republica, deodat surs a fiinei i a toate valorile.
Orice existen este legat de aceast for impersonal prin gradul su de
a fi Unul, grad care este mai mare la fiinele care transced temporalul i
spaialul.
Neoplatonismul n secolul al IV-lea nu era nici o religie, nici o
filosofie coerent, deoarece existau totui elemente incompatibile din
punct de vedere logic ce reieeau din surse orientale i iudaice, crora le-

67
Eusebius, Istoria bisericeasc, VI, 19, PSB 13, p. 241-245.
68
Op. cit., XIV, [21].


57

au fost adugate cteva elemante de gnosticism timpuriu, ca de asemenea
misticismul platonic al lui Plotin.
De-a lungul istoriei, pn n secolul revoluiei franceze, s-a vorbit
despre coala neoplatonic sub denumirea de eclectism. n secolul al XIX-
lea, prin Hegel, care n Prelegeri de istoria filosofiei, pune capat unei
dezbateri care nu este numai terminologic, se impune definitiv
denumirea de filosofie neoplatonic, pentru a caracteriza coala din
Alexandria. Aprnd alaturi de alte filosofii sau nlndu-se pe ruinele
lor, eclipsndu-le, neoplatonismul nu constituie o coal filosofic aparte
n felul acelora care existaser pna atunci i toate sistemele anterioare i-
au gsit sfritul aici deoarece studiul lui Platon, al lui Aristotel i al
pitagoricienilor era ceea ce o caracteriza n principal
69
. Aprnd dup
dogmatism i scepticism, filosofia elin din Alexandria, este manifestarea
cea mai autentic a unui moment al devenirii spiritului. Dnd o
interpretare istoric colii, Hegel refuz s o numeasc eclectic deoarece i
apreciaz autenticitatea i originalitatea filosofice deosebite pe care le-a
atins.

2.2 Metoda filosofic neoplatonic

Calificativul de neoplatonism poate fi explicat n parte prin
omagiul insistent pe care Plotin l aduce divinului Platon. Cu o anumit
modestie, el i declar doar sperana de a scoate ceva limpede din toate
lucrurile frumoase pe care Platon le-a spus. n legtur cu sufletul, de
exemplu, Plotin se ntreab: Aadar, ce spune Platon? S-ar prea c el nu
spune totdeauna acelai lucru. Pe de o parte, el spune c sufletul se afl n
corp ca ntr-o nchisoare i ntr-un mormnt. n Phaidros, pierderea aripilor
sale este cauza sosirii lui aici jos (...). Dar vorbind, n Timaios, de universul
sensibil, el face elogiul lumii i declar c ea este un zeu preafericit, c sufletul
este un dar al buntii demiurgului, menit s introduc inteligena n
univers. De aceea sufletul lumii a fost trimis n ea de Dumnezeu, la fel ca
i sufletul fiecruia dintre noi, pentru ca lumea s fie perfect
70
. Aadar,
caracteristica de baz a neoplatonismului este de a filosofa pornind de la
textele preexistente, comentndu-le i corectnd eventualele neajunsuri i
aceasta deoarece ei aveau convingerea c exista o ntelepciune unic,
prezent n orice sistem. Comentariul se face la nivelul unei arte filosofice
care l transform ntr-un exercitiu totodat riguros i inventiv de tipul

69
Prelegeri de istoria filosofiei, volumul al II-lea, traducere de D. D. Rosea, Editura Academiei
Republicii Populare Romne, 1964, p. 163
70
Eneade, IV, 8,1.


58

diatriba, un discurs elocvent, fr conotaie pamfletar, susceptibil de a
interesa un mare numar de ascultatori.
Exegeza lui Plotin se sprijina adeseori pe un text din Aristotel,
Platon, al stoicilor sau examineaz o problem tradiional, bine cunoscut
de cei ce frecventau colile, astfel se actualizeaz i se expliciteaz
adevarul coninut n vechile texte, este pus n funcie o gndire creatoare.
n general, lui Plotin i place s prezinte nvatura sa ca un comentariu al
doctrinei lui Platon. Dar, pentru a duce la bun sfrit aceast sarcin, el
trebuie, de asemenea, s raspund la ntrebri care nu sunt explicit
formulate de ctre Platon i s inventeze rspunsuri originale. n Enneade
I,8 Plotin, interpretnd foarte personal dar strict fidel dialogul Parmenide
reuete s expun teza central a propriei sale gndiri. Fiind punctul de
plecare absolut al oricrei poziii, Unul nu poate fi postulat. Existena i
spiritul se prezint ca prim sciziune a unitii, iar sufletul este
desfaurarea tocmai a acestei micri i a acestei diviziuni. Acest demers
este reluat i de Porfir, de Proclus sau de Damascius care, ca i cum ar
urma un exerciiu impus, descoper n Parmenide pe Unul, sursa tuturor
lucrurilor i se contureaza astfel a doua caracteristica constitutiva a
neoplatonismului, recunoaterea Unu-lui primordial. Neoplatonicii,
mergnd pe urma lui Plotin, nu vor nceta s afirme c fidelitatea fa de
Platon este preocuparea permanent care inspir reflecia lor.

2.3 Asceza trupeasc la Plotin i neoplatonici

Cel ce se abine de la a mnca ceva animat va fi mult mai atent sa nu
aduc prejudicii celor din aceeai specie cu el
71
postuleaz Porfir, referindu-se
la faptul c cel capabil s ucid pentru a mnca este crud i violent i cu
oamenii. Alturi de Plutarh, platonist al epocii de mijloc, cca. 100, care
scrie despre mncarea de carne, Porfir ofer filosofiei greceti o alt
lucrare de etic vegetarian, inspirat de pitagoreici. Aceast scriere este
sub form epistolar i este dedicat prietenului su Firmus Castricius
72

care prsete coala lui Plotin i vegetarianismul (pe care nu l gsete
conform unei viei active) dei era cel mai apropiat i apreciat elev al
filosofului.

71
Porphyry, On Abstinence from Animal Food, Book one, 1823, pp.11-44, Translated by Thomas
Taylor. ccel.org/ccel/pearse/morefathers/files/porphyry_abstinence_01_book1.htm, accesat
14.01.2012, 13:15.
72
Personajul cel mai cultivat al vremii sale, era senator i, mpreun cu Hierokles, a susinut o
politic sistematic de persecuie a cretinilor. Sub Iulian I a visat s transforme neoplatonismul
ntr-o religie de stat.


59

Porfir spunea despre cretini c sunt o sect confuz i vicioas dei
Dumnezeul lor, Hristos, se pare c era mai pios. El considera c Iisus a
practicat vegetarianismul, pe cnd cretinii s-au ndeprtat de la
obiceiurile bune. Creznd c animalele posed suflet raional (poate nu la
acelai nivel ca cel al omului), au contiin, nelegere, memorie i multe
capaciti, precum comunicarea, Porfir i-a impus o via prin care s
produc ct mai puin ru altor creaturi. Singurul caz n care este permis
s omori un animal este auto-aprarea, uciderea unui animal inofensiv
fiind echivalent cu omuciderea
73
. Filosoful nu este mpotriva consumului
produselor animale, ca laptele sau mierea, considernd c acestea sunt un
fel de plat a animalelor pentru c omul le poart de grij, iar recoltarea
lor nu produce suferin. Consumul de carne este nesntos, greoi i duce
la obezitate dar, mai interesant este ceea ce urmeaz i anume credina c
uciderea animalelor este nociv pentru progresul spiritual i nepotrivit vieii
filosofului. Prepararea crnii este mult mai elaborat dect a ierburilor,
contribuie mai puin la fora organismului i trezete poftele
trupului.Astfel, mncatul crnii nu este n acord cu o via conform cu
raiunea
74
. O diet fr carne te scap de multe rele i i educ simurile s
fie mulumite cu puin, dup cum urmeaz filosoful, fr carne am fi
eliberai de abunden de bogii, servitori, vase i ustensile, starea de
somnolen, boli grele, asisten medical, apetit sexual, respiraie greoaie,
abunden de excremente, greutate corporal, de puterea care instig la
acte de violen, () iar mncarea subire, care se obine uor, ne-ar aduce
pace, mprtaind izbvire puterii noastre raionale. Pentru c, aa cum
spune Diogene, hoii i dumanii nu sunt ntre cei ce se hrnesc cu mlai, ci
tiranii provin dintre cei ce se hrnesc cu carne
75
.
Plotin era celibatar, vegetarian i tria o via modest, mncnd,
bnd si dormind puin, pentru ca toate acestea s nu-l distrag de la
contemplarea Intelectului (Nous). Nu vorbea niciodat despre neamul
su, despre prini sau locul naterii sale (s-ar putea ca Plotin s fi refuzat
s dea aceste date pentru a mpiedica s i se fac horoscopul) i se pare c se
ruina c tria n trup. Nu fcea baie deoarece n acea vreme acest lucru se
fcea n bile publice
76
, dar chema s i se fac masaje acas
77
. Dup
calculele apropiailor ar fi murit la 66 de ani dei filosoful nu a dezvluit
niciodat luna, ziua i anul exacte ale naterii sale, deoarece nu consimea

73
On Abstinence, Book two, 28.
74
On Abstinence, Book one, 46.
75
On Abstinence, Book one, 47.
76
La bile publice domnea promiscuitatea, filosofii ocoleau locurile publice.
77
Cf. Galienus, unele masaje erau recomandate pentru bolile intestinale, La vie de Plotin -
Porphyry, Luc Brisson, ed. CNRS, vol. II, p. 199.


60

ca cineva s organizeze jertfe i ospee n cinstea sa. Pe de alt parte, el
cinstea ziua de natere a lui Platon sau Socrate
78
jertfind i petrecnd
mpreun cu prietenii. Se spune c Plotin avusese un discipol care fusese
senator, dar alipindu-se att de mult de dascl i de nvturile sale,
renun la funcie, la avere, i chiar la casa n care sttea, mncnd i
dormind pe la prieteni, o dat la dou zile. Acest ucenic, Rogatianus pe
numele su, era bolnav de podagr, dar ncepnd s duc un asemenea
stil de via, neglijndu-i trupul, el se nsnatoete, ajunge s poat mege
normal pe picioarele sale i s-i foloseasc braele ctigndu-i pinea.
Un astfel de model luda Plotin, proclamndu-l ca benefic pentru filosofie.
Rogatianus reprezint norma de convertire.
Cnd ajunsese deja la o vrst naintat, dei suferea de o boal de
stomac
79
pentru vindecarea creia ar fi fost recomandat clisma, Plotin
refuz deoarece nu era de acord cu un asemenea tratament. De asemenea,
el a refuzat i alte tratament deoarece acestea erau fcute din carne de
animale slbatice
80
, iar el era vegetarian. mbolnvindu-se de angin i-a
pierdut vocea, apoi vederea i-a slbit i corpul i s-a umplut de pustule. n
aceste condiii prietenii l evitau deoarece salutndu-i avea obiceiul s-i
srute pe gur
81
i s-a hotrt s se retrag la o moie. Acolo i se apropie
sfritul.
Cnd un discipol al su, Amelios, dorete s-i surprind chipul ntr-
un portret, filosoful i rspunde: Nu-i oare de ajuns c port chipul acesta n
care m-a nctuat natura? Ai vrea, pe deasupra, s cred c imaginea lui e mai
trainic dect el i s o las n urma mea de parc ar fi ceva cu adevrat vrednic de
privit!
82
Cu toate acestea, Amelios cheam un pictor iscusit s participe la
ntlnirile colii, care nu erau restricionate publicului, pentru ca acesta s
surprind trsturile filosofului. Dup mai multe edine i prin
contribuia lui Amelios, pictorul realizeaz un portret reuit fr tirea
filosofului. Plotin refuz s pozeze pentru c dispreuiete pictura, care,
conform platonismului, nu produce dect copii foarte palide ale realitii.

78
Aniversrile aveau loc pe 6 i 7 ale lunii thargelion, dup calendarul nostru, de la jumtatea lui
mai pn la jumtatea lui iunie i coincideau cu srbtoririle lui Artemis i Apollo.
79
Les maladies et la mort de Plotin - Mirko D. Grmek n CNRS, vol II, Brisson, pp.335-354.
80
gr.Theriakas antidotous, leacuri n vog la Roma; Andromacus, medicul personal al lui Nero,
introdusese n compoziia lor carnea de viper. Se mai folosea carnea de ra i de gsc..
81
n general se salut printr-un srut pe gur un prieten (Seneca, De ira, II, 24, 1), o persoan
creia i se poart un respect deosebit, de pild, un maestru (cazul lui Iuda srutndu-l pe Hristos)
sau mpratul - ed. CNRS, vol. II, p. 202.
82
Viaa lui Plotin Porfir, n Eneade I-II, Iri, Bucureti, 2003, p.47.


61

2.4 (Ne)Fuga de lume, creearea unei lumi proprii

Cei din grupul su, filosofi discipoli care studiau cu el, de asemenea
duceau o astfel de via de abstinen. Ei aveau dou principii: s nu faci
ru vreunei fiine simitoare i facultatea raional domnete peste pasiunile
iraionale. Sensul filozofiei plotiniene este vast, ca transmitere direct a
unui fel aparte de a tri, a unei vieuiri
83
. Pentru c forma ntlnirilor lui
Plotin nu este doar predare a unei serii de cunotine tehnice sau
intelectuale, termenul coal folosit pentru comunitatea de la Roma este
inadecvat. Societatea se constituie n jurul unui maestru venerat care, mai
mult dect o filosofie, nva un mod de via. Apostrophe, termen utilizat
pentru a desemna convertirea, indic ideea ntoarcerii radicale a
sufletului, de la viaa profan ctre o via sanctificat, aa cum fcuse
Rogatianus. Astfel, nu este greit s folosim cuvntul convertire atunci
cnd ne referim la discipolii ce, lsnd n urm cele vechi, urmeaz ntru
totul lui Plotin. Porfir deosebete ntre zeloi, care urmeaz cu asiduitate i
regularitate ntlnirile cercului, trind n preajma maestrului i ducnd
aceeai vieuire i akroai, cei care vin din cnd n cnd s asculte i s cear
sfaturi. Leciile pe care le inea erau dezordonate deoarece filosoful instiga
publicul s pun ntrebri i s dezbat. Abia n ultimii si ani de via,
Plotin alege o suit de discipoli i le transmite cu grij nvturile sale
pentru a fi scrise.
Plotin se pare c nu era de acord cu politica deoarece ncerca s-i
ndeprteze de la o astfel de ndeletnicire pe ucenicii si care o practicau.
Era mpciuitor i fcea judeci drepte ntre oameni ntorcndu-i pe toi
pe calea cea bun, era blnd i milos
84
. El locuia n casa unei femei i a
fiicei acesteia i mai avea n preajm i alte femei care se ndeletniceau cu
filosofia. Oamenii de seam i ncredinau copiii filosofului nainte s
moar, mpreun cu multe averi, pentru ca acesta, considerat sfnt, s le
ndrume viaa n mod corect i s le pzeasc averile pn la maturitate
85
.
Prinii preferau s-i dea copiii i averea n grija unui om de o moralitate
ireproabil, complet dezinteresat material, chiar dac era strin. Plotin
ndeplinete aadar i sarcina de tutore al unui grup de copii rmai
orfani, copii de ambele sexe, cnd snt impuberi (vrsta pubertii fiind de
doisprezece ani pentru fete i de paisprezece pentru biei i a unui grup

83
ed. CNRS, vol. II, p. 226.
84
Pierre Hadot - Plotin sau simplitatea privirii, tr. Laureniu Zoica, pref. Cristian Bdili, Polirom,
1998, Cap. al Vl-lea.
85
La origine, tutorele este un agnat, rudenie sau un gentilis al pupilului. Prinii preferau s-i
dea copiii i averea pe mna unui om de o moralitate ireproabil, complet dezinteresat
materialicete, chiar dac strin, dect pe mna unor rudenii n care nu aveau ncredere.


62

de femei pubere. Porfir povestete cum Plotin, cunosctor iscusit al
comportamentului uman, l scoate dintr-o stare depresiv care putea s-i
cauzeze moartea
86
i l trimite n Sicilia pentru a-i reface sntatea, unde
rmne timp de cinci ani pn dup moartea filosofului.
Porfir povestete cum, la o serbare a lui Platon, retorul Diofanes
citete un discurs n aprarea lui Alcibiade, personajul din Banchetul
platonician, susinnd c, pentru a deprinde virtutea, un nvcel trebuie
s se druiasc maestrului su ndrgostit, dac acesta dorete
mpreunarea trupeasc. La aceast lectur Plotin se arat mnios i dorete
s prseasc sala n mai multe rnduri, dar se calmeaz i apoi l pune pe
Porfir s construiasc un discurs n care s aduc contrargumente
retorului cel trufa. Spre sfritul Antichitii, homosexualitatea era
condamnat nu numai de ctre cretini, ci i de ctre filozofii pgni, mai
ales de neoplatonicieni.
Plotin era foarte respectat n Roma i avea trecere la curtea
mpratului Gallenius. Cu aceste atuuri ar fi putut s-i ndeplineasc visul
de a construi, de fapt recldi, un ora unde s se retrag cu obtea sa. La
Campania fusese cndva o astfel de cetate populat de oameni cu un trai
i nvtur deosebite, pe semne platonicieni. Aa imagina i el, un ora
guvernat de Legile lui Platon i cu mod de vieuire pitagoreic. Visul nu s-a
mplinit niciodat deoarece unele personaje care i purtau invidie au
intervenit pe lng mprat.

CONCLUZII

Fiecare coal filosofic are un mod de ascez trupeasc care intr n
strns legtur cu nvturile expuse i fiind n acelai timp un mijloc de
a dobndi adevrata nelepciune.
Amalgamul de filosofii de la nceputul mileniului I, ce avea s fie
numit mai trziu neoplatonism, reprezint reluarea marilor clasici.
Demintatea pe care doreau s o afieze reprezentanii acestor idei nu le
permitea s se asocieze cretinilor, pe care i considerau a se constitui ntr-
o sect obscur; ei nu puteau accepta credina ntr-un Dumnezeu-Om i
practicile sacrificiale ce-i urmau, ci preferau s urmeze calea sigur a
credinei n propria raiune pentru a se uni cu dumnezeirea. Ei preiau
ideile lui Platon pentru a reda ceva ce era acum (n vremea lor, nu i n a
lui Platon) deja revelat, pe Dumnezeu-Unul.

86
Justificare intelectual-filozofic actului lui porfir: moartea fiind desprirea sufletului de trup,
eliberarea, mntuirea, Porfir vrea s grbeasc momentul eliberrii. Numai c sinuciderea,
contrar adevratei eliberri (care presupune purificare prealabil), nu este desprirea sufletului
de trup, ci invers, a trupului de suflet. Sinuciderea, n ochii lui Plotin, este un act antifilozofic.


63

Asceza: etimologie, sens, forme ale ascezei

Verbul din greac este ,

n literatura greac cuvntul a avut diferite sensuri. Homer l
folosete pentru a exprima ideea unei munci artistice sau tehnice.
s-a referit apoi la exerciiul trupului n sens fizic (atleii, soldaii).
Termenul s-a referit apoi la exerciiul inteligenei, al voinei i al simului
moral().
Cuvntul a fost folosit i la cultul i viaa religioas.
ntlnim expresia practicile evlaviei. Sf Apostol Pavel folosete
termenul , dar n foarte puine cazuri. Sensul lui este luat
de un alt cuvnt grecesc pre-luat i de Sfntul Apostol Pavel
care nseamn exerciul vieii sfinte(I Timotei 4, 6-7).
La Prinii Apostolici si Apologeii secolului al II- lea cretinul e
numit mai puin si mai mult . Clement Alexandrinul i
Origen numesc ascei(), pe cei care fac fgduina vieii
desvrite. Se creaz i derivate ale cuvntului :
(monahie), (locul de nevoin, schit, mnstire),
-(scrieri referitoare la nevoimele duhov-niceti).
Ascetismul implic un angajament contient i permanent. Pentru
Sfntul Atanasie cel Mare asceza e o tensiune care nu cunoate odihn,
care nu tolereaz nicio relaxare. Exist i un ascetism moderat, care se
refer la capacitatea monahilor de a suporta cele mai aspre munci
manuale i intemperiile climatului.
Asceza cretin e altceva dect o simpl gimnastic. E o cutare a
vieii cu Dumnezeu. Chiar dac asceza implic i ideea unei ndeletniciri
sau a unui act care se repet pe o perioad mai lung sau mai scurt,
totui asceza nu se limiteaz la aceasta.
Pentru cuvntul ascez din limba greac, literatura duhovniceasc
romneasc folosete nu termenul de exercitiu, ci un alt termen:
nevoin. Printele Petroniu Tnase face urmatoarea afirmaie: Pentru
ostenelile vieii clugreti la un loc: rugciune, post, metanii, n grecete
se folosete termenul , adic exerciiu. Prin aceasta se arat c
omul i exerseaz puterile lui. Cuvntul se refer la oricine se
antreneaz ntr-un fel sau n altul. Romnii nu au mprumutat acest
cuvnt. Ei spun nevoin.
Ce nseamn nevoin? nseamn s faci un lucru pe care nu vrei s-l
faci. Dar cuvntul nevoin nu exprim n acest caz o situaie negativ, ci


64

una pozitiv, acest prefix ne- adugat la voin, dei s-ar prea c d o
negaie, el exprim ceva pozitiv, exprim toat aceast activitate a vieii
duhovniceti pe care omul o face nu cu voina proprie, ci cu voia altuia,
adic tindu-i voia proprie. Ori tierea voii e lucrul esenial pentru viaa
clugreasc. Ce este monahul? Tierea voii. El nu tebuie s fac voia
proprie. Tierea voii e lucrul cel mai greu n viata cretin.
Cuvntul nevoin arat c toat osteneala clugrului are nsuirea
fundamental a tierii voii proprii. Ca urmare a acestui lucru treburile pe
care le face monahul, indiferent care ar fi ele, se numesc ascultare.
Ascultarea nseamn a face voia altcuiva i nu a ta proprie.
n limba romn nevoina , cu referire direct la practica
monahal, are sensul de lucru sau lucruri fcute cu osteneal. Nevoina
presupune o strdanie obositoare i nu e la ndemna oricui. n mod
paradoxal, pentru a te putea nevoi, pentru a tia voia proprie i pentru a
mplini lucruri pe care le dicteaz voia altcuiva, ai nevoie de mult voint,
hotrre. Trebuie s nelegem c e vorba de tierea unei voine proprii,
afectat de pornirile egocentrice ale unei firi umane czute de la starea de
normalitate. Prin asceza cretinul urmeaz o voin exterioar care l poate
aduce la starea de normalitate. Nevoina nseamna tierea unei voi care nu
se mai poate conduce pe sine spre via. Cnd spunem via nu ne
referim la satisfacerea cerinelor proprii, nchiderea n sine, acumularea
pentru sine. Viaa nseamn ieirea din sine spre ceilali, jertfa de sine
pentru ceilali. E foarte uor s constatm c voina noastr e nclinat spre
satisfacerea egoismului nostru, uneori mai subtil, alteori mai grosolan.
Tendina noastr este de a ascunde ct mai mult de ochii celorlali aceste
porniri luntrice, fr s renunm la ele. Cutam mijloace ascunse pentru
a le mplini, cultivnd ceea ce ndeobte numim ipocrizie sau fariseism.
Lucrul cel mai mult nfierat de Mntuitorul Hristos la contemporanii Si
era tocmai ipocrizia. Asceza sau nevoina are n vedere vindecarea firii
egoiste prin tierea voii egocentrice i ascultarea de voina lui Dumnezeu.
Pentru a completa sensul cuvntului ascez n limba romna se
mai folosete un cuvnt care e strns legat de aceasta. E vorba de cuvntul
nfrnare care are sensul de abinere pe un termen mai scurt sau mai
lung, de la un anumit lucru sau practic. nfrnarea nseamn a face
lucrurile cu fru sau n fru, adic a avea controlul lor, a le porni sau a le
opri atunci cnd voieti. nseamn a avea stapnire de sine. Dac sistemul
de nfrnare nu e exersat i meninut n funciune, exist riscul ca atunci
cnd avem strict nevoie de el, s nu mai funcioneze. Ne trezim purtai
de propriile noastre dorine sau pofte, care potrivit unui printe sunt


65

asemenea unor cai scpai de sub control, nestpnii, care poart carul
unde vor ei sau mai bine zis unde i mn elanul dezlanuit

Rolul ascezei n viaa duhovniceasc

n spiritualitatea rsritean, asceza e mijlocul necesar pentru
nsntoire dup cderea n pcat a omului. Zidirea omului s-a fcut
dup chipul i asemnarea cu Creatorul su, iar rezidirea omului ne
reaeaz n drumul spre asemnarea cu Dumnezeu. Trupul morii pe care
l purtm dup cdere, omul vechi(Rom. 6,6) se mpotrivete cu putere
nlrii spre Dumnezeu. Omul pcatului constat c e neputincios i trt
cu for spre cele rele, de aceea Sfntul Apostol Pavel face o descriere a
acestei situaii nefericite (Rom. 7 , 19-21). Ele se refera la rul stricciunii,
care a devenit ca un fel de doua fire a noastr i care ne nimicete dac nu-
i stm mpotriv. La aceasta se adaug i prezena celui viclean, care n
mod nendoielnic i neadormit e vrjmaul omului (I Petru 5,8).
Antidotul puternic al acestui conflict e asceza care integreaz
fiina omului vieii celei venice: ca ceea ce e muritor s fie nghiit de
via(II Cor.2,4).
Sfntul Apostol Pavel, vorbind despre starea de stricciune a
omului prin cderea n pcat, folosete mai multe expresii:
-omul trupesc - (I Cor. 3,3)- omul de carne
robit de- vastatoarele pofte ale pcatului.
-omul psihic ( o) (ICor.2,14)-cel care nu are
Duhul lui Hristos.
-omul vechi ( ) (Rom. 6,6;Efes. 4,22; Col. 3,9)-
vechi n pcate.
-pruncul , , cel lipsit de maturitate(Gal. 4, 3).
Toate definesc starea religios moral a omului de dup cderea
n pcat. Aceasta stare transform existena pmnteasc ntr-un exil al
omului n valea plngerii (Ps. 80) unde ntlnete pretutindeni mboldiri
violente spre pcat i distrugerea general.
Rezidirea omului ne reaeaz n drumul spre pocin.
Cretinul contientizeaz c noi nu suntem ai notri ntruct aparinem n
ntregime stpnirii cu putere a celui ce ne-a nnoit pe noi Iisus Hristos:
Iisus Hristos a murit pentru toi, ca cei care viaz s nu mai vieze lorui , ci
Aceluia care pentru ei a murit i a nviat( I Cor. 2,15).
Nevoina noastr nu nseamn altceva dect lupta pentru
desvrita supunere fa de voia dumnezeiasc. Omul se gsete n faa
unei alegeri. Alege calea ngust care conduce ctre via, ctre mpria


66

Cerurilor i ctre toat plintatea fgduinelor dumnezeieti, fie alege
calea larg care conduce la ntunericul cel mai dinafara(Mat. 7, 13-14).
A alege calea care duce spre via nseamn a-L primi pe
Hristos ca Adevrul desvrit, Dreptatea desvrit, ca singurul
Dumnezeu Creator i Mntuitor. El e Calea, Adevrul si Viaa i nimeni
nu vine la Tatl dect prin El (Ioan 14, 6). Strduina i ncercarea noastr
de a fi pregtii pentru mpria Cerurilor ncepe cu mrturisirea fcut
la Botez c ne lepdm de satana i de toate lucrurile lui i ne unim cu
Hristos. Aceast alegere de bunvoie exprim libertatea noastr ca fiine
raionale precum i obria noastr dumnezeiasc. ntruct cretinul se
angajeaz s se lepede de satana i s urmeze calea lui Hristos, el arat c
prin aceasta accept nevoina, asceza. Ispita lumii exterioare e mare, este
mgulitoare pentru simuri i atrage pe fiecare cretin. Ori cretinul a
fgduit la botezul su s renune la aceast lume exterioar, mptimit,
s mearg pe calea lui Hristos, purtndu-i crucea i dispreuind pe cele
lumeti. Cretinul pe calea lui Hristos i asum moartea, dar e moartea
care duce la nviere.
In Catehezele sale, Sfntul Chiril al Ierusalimului comenteaz a doua
formul a lepdrilor de satana i de toate lucrurile lui, artnd c cel
viclean a fost biruit de Hristos. Ua mpriei a fost din nou deschis.
Totui cel viclean rmne prezent, cutnd s nele pe om aa cum a
nelat creaia ntreag ncepnd cu Adam i Eva. Prezena sa e una real
i n viaa ascetic, el e cursa constant pentru cretini. Sfntul Chiril cere
s ne lepdm de el ca de unul care este uzurpator. Orice pcat se nscrie
n opera celui viclean, iar dac omul se abate de la calea unirii cu
Dumnezeu trasat prin taina Sfntul Botez, el devine un sperjur. Asceza
rmne o vocaie a omului ntemeiat pe taina Sfntului Botez. Botezul
angajeaz ntreaga fiin a omului. El ne pune n faa alegerii, a accepta
sau a refuza lumea pcatului. Aceasta e profunda dilema nscris n
sufletul cretin.
Sfntul Chiril al Ierusalimului: Aadar fii atent la tine i nu te
ntoarce dup ce ai pus mna pe plug! Nu te ntoarce ctre viaa amar a
acestei lumi, ci fugi la munte, aproape de Iisus Hristos!
Aadar intrarea n revelaie prin taina Botezului, nseamn aezarea
drept principiu al vieii noastre asceza, care nseamn actualizarea
lepdrii de satana i urcuul ctre transfigurare.
Prin credin suntem pe drumul cunoaterii lui Dumnezeu, dar, n
acelai timp, suntem nvai i despre ndatoririle prin intermediul crora
putem s lum parte la fgduinele dumnezeieti. Mntuitorul ne arat
c nu e suficient i nu ne este de folos s avem o contiin mprtiata i


67

neatent a simplului fapt c exist Dumnezeu, ci e necesar s mplinim
voia lui Dumnezeu.
(Mat.7,21).
Asceza e posibil ntruct apropierea lui Dumnezeu Cuvntul fa
de oameni este atotiubitoare. Mntuitorul nu lucreaz n mod poruncitor,
nu comand felul n care omul czut trebuie s se ntoarc la Dumnezeu,
ci arat n chip practic calea ntoarcerii spre Dumnezeu. Convorbirea lui
Iisus Hristos cu Nicodim (Ioan 3,17). Necesitatea acesteia e artat de
Sfntul Apostol Pavel n calitatea ei de mijloc absolut necesar pentru
atingerea scopului nostru, ndumnezeireah: Cei care sunt ai lui Hristos
Iisus si-au rstignit trupul mpreun cu patimile si poftele (Gal. 5,24).
ntruct trupul poftete mpotriva Duhului, iar Duhul mpotriva
trupului(Gal. 5,17), nu poate fi vorba de o preferin n ceea ce privete
asceza, ci e vorba de o obligaie i necesitate cu caracter absolut.

Legtura ntre ascetic i mistic

Teologii au ncercat s fac o distincie ntre ele. Ascetica s-ar referi
la regulile si la eforturile care l duc pe om de la prima treapt a urcuului
spre desvrire, pn la contemplaia i unirea cu Dumnezeu.
Teologia mistic ar fi aceea care se ocupa cu contemplaia i unirea
cu Dumnezeu.
Printele Stniloae afirm c ascetica fixeaz i descrie drumul care
duce pn la sanctuarul tainic nluntrul cruia se realizeaz unirea
sufletului cu Dumnezeu. Mistica stabilete si descrie natura i frumuseile
acestei convieuiri divino-umane.
n dicionarul de spiritualitate: Ascetica se ataeaz prii active a
vieii spirituale, prii de cooperare pe care Dumnezeu o cere nou,
nevoinele ce se cer din partea noastr.
Mistica , dimpotriv , se ataeaz aspectului pasiv lucrrii harului
n noi, iniiativelor lui Dumnezeu, pe care noi trebuie numai sa le urmam
si care nu aparin dect numai lui Dumnezeu.
Printele Stniloae arat c aceasta nu nseamn c eforturile
ascetice nu sunt ajutate de har i c pasivitatea din faza mistic e doar
inerie , ci c experiena mistic i are izvorul exclusiv n Dumnezeu, pe
cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei contribuii active a puterilor
sufleteti ale omenirii.
Nichifor Crainic, fcnd deosebirea ntre ele, arat ca viaa mistic
propriu - zis, viaa n Dumnezeu, ncepe dincolo de limita puterilor
omeneti. Cu ct insistm mai mult pe calea desvririi, cu att


68

contribuia puterilor omeneti se diminueaz din ce n ce mai mult pn la
dispariia aparent, iar contribuia harului divin sporete spre o msur
mai mare covrirea omului prin lumina cereasc. Transfigurarea cereasc
a fiinei omeneti care a trecut prin stadiul purificrii de patimi, este o
lucrare supranatural a harului sub energia cruia omul se transfigureaz
lund forma pe care o d Duhul Sfnt. Voina uman capt atunci
ntiprirea voinei divine. Viaa mistic e descris de Sfinii Prini ca via
deiform i nseamn participarea prin asemnare, prin filiaie adoptiv la
dumnezeire. Pn la acest moment culminant exist ncordarea activ
pn la eroism a voinei de purificare i de iluminare sub conducerea
harului. Pentru majoritatea teologilor e greu de stabilit o limit precis
ntre ele. Asceza e neleas ca un canon al durerii i al suferinei, la
captul cruia se ateapt explozia de bucurie a biruinei duhului. Ea e
ptimirea, crucificarea i moartea ntru Hristos, mbinat cu credina
nvierii ntru El, sau asceza e chipul lui Hristos cel ngropat, iar mistica e
chipul lui Hristos Cel nviat n slava dumnezeiasc.
Trirea mistic spre care duce asceza este cu totul altceva dect
strile de afectivitate confuz n care se poate transpune cineva. Dup ce a
mers pe drumul ascetic, mintea trebuie s treac prin etapa cunoaterii
raiunii lucrurilor create i apoi s-i nsueasc raiunile necreate pentru a
ptrunde n lumina cunoaterii mistice. La trirea mistic nu se ajunge
dect prin folosirea prealabil a tuturor posibilitilor raiunii omeneti.
Prin aceasta firea uman dobndete capacitatea de a se face vas al
nelegerii supra-umane, comunicat de harul Duhului Sfnt.


69

Condiii ale ascezei

Asceza nu este un scop n sine, ci este un mijloc. Scopul ascezei este
ntotdeauna comuniunea credinciosului ascet cu Sfnta Treime, n Hristos
i n Duhul lui Hristos, adic n Biseric. Este uor ca ascetul s uite de ce
practic asceza i s o transforme din mijloc n scop. Ascetul ajunge s
cread c mntuirea va depinde de faptele lui bune, i nu de harul lui
Dumnezeu. El va ajunge s cread c se poate ndrepta pe sine nsui, sau
ar putea ajunge la o concepie moralist, adic a crede c se poate ndrepta
prin aplicarea legilor morale stabilite. Ac. atitudine poate conduce la ceea
ce ndeobte se numete fariseism. Ac. se ntmpl cu toi moralitii, cu
stoicii i cu cei care cread c pot s practice asceza fr Hristos, sau ntr-o
form exterioar lui Hristos.
Cretinul trebuie s fie contient c omul se purific pt. a-L vedea pe
Dumnezeu, dup cum spune Mntuitorul n Fericiri: Fericii cei curai cu
inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu.
Sfinii Prini ai Bisericii au considerat totdeauna asceza ca un mijloc
i nu ca un scop. Astfel, Sfntul Diadoh al Foticeii spune: Postul este
numai o unealt, conducnd pe cei care vor spre cumptare. Aadar, cei care se
nevoiesc, nu trebuie s se mndreasc de faptul c postesc, ci s atepte numai cu
credin n Dumnezeu mplinirea scopului lor.
n ceea ce privete scopul vieii n Hristos, Sfntul Simeon Noul
Teolog, ct i mai trziu, Sfntul Serafim de Sarov, arat c scopul vieii
n Hristos este dobndirea Duhului Sfntul Astfel, din dialogul Sfntul
Serafim de Sarov cu Motovilov, ntr-o rugciune a Sfntul Serafim, cei
doi nvtori i ucenici s-au nvrednicit s triasc prezena Duhului
Sfnt, transfigurndu-se n lumina necreat a lui Dumnezeu. Mai
adugm la Sfntul Serafim de Sarov c, pentru el, faptele sunt un mijloc
pentru dobndirea Duhului Sfnt.
Din Patericul egiptean, din apoftegmele Prinilor, din Filocalie,
observm c cei care practic asceza, se nvrednicesc nc din aceast via
s dobndeasc o experien a lui Dumnezeu direct i personal. Ac.
experien este o experien a profunzimii purificrii lor i a darului lui
Hristos.
Pentru cei care practic asceza cretin, Dumnezeu nu rmne ceva
exterior, nu rmne un altul, un strin, ci El este de negrit i cu neputin
de mprtit. Se poate spune c msura ascezei este dat de msura
experienei lui Dumnezeu. Bucuria luntric, lacrimile strpungerii inimii,
clipele de iluminare a minii, precum i vederea luminii necreate
constituie forme diferite ale experienei lui Dumnezeu, aa cum le
ntlnim n vieile sfinilor.


70

Unul dintre Sfinii Prini, care ne ncredineaz c oamenii ce
practic asceza n Hristos dobndesc nc din aceast via experiena
personal a lui Dumnezeu, este Sfntul Grigorie Palama. El spune c cei
care se nevoiesc ajung s vad cu ochii duhovniceti lumina necreat ntr-
un mod asemntor cu cel n care au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, la
dumnezeiasca Schimbare la Fa. Tot Sfntul Grigorie Palama arat c, n
timp ce Fiina lui Dumnezeu nu se poate mprti omului, energiile
necreate ale lui Dumnezeu, care izvorsc din Fiina divin, sunt
comunicabile i pot fi mprtite: n omul ndumnezeit, se realizeaz
comuniunea dintre creat i necreat i, n acelai timp, omul se restaureaz
n sfera i fericirea raiului.
Asceza trebuie s conduc la ascultarea desvrit a omului de
Dumnezeu, la supunerea patimilor iraionale fa de raiunea uman.
Cnd omul se supune fa de Dumnezeu, i supune i patimile lui raiunii
i atunci poate s-i supun firea iraional i s devin mprat al
acesteia. Pentru aceasta, sfinii fac minuni asupra naturii, precum a fcut i
Hristos. Ei convieuiesc n mod panic cu fiarele slbatice, care i ascult i
i slujesc.
Rolul ascezei este mbrcarea credinciosului cu vemntul
smereniei, care dup Sfntul Isaac Sirul, este vemntul cu care S-a
mbrcat Hristos cnd S-a fcut Om i spune Sfntul Isaac Sirul: De aceea,
privind pe tot omul care s-a mbrcat n aceast asemnare, zidirea
cuvnttoare i cea necuvnttoare se nchin precum stpnului, pentru
cinstea stpnului ei. Firea L-a vzut pe Fiul lui Dumnezeu mbrcat n ea
i petrecnd n ea. Cel smerit se apropie de fiarele pierztoare i cnd
acestea i arunc privirea nspre el, slbticia li se mblnzete i vin la el
ca la stpnul lor. Ele i pleac capetele lor i ling picioarele lui, ntruct
ele simt acea mireasm care se rspndea din Adam nainte de cdere,
cnd s-au strns mprejurul lui i le-a pus lor nume n rai. Este mireasma
care s-a luat de la noi, i pe care a luat-o i a nnoit-o i le-a dat-o iari
Iisus Hristos prin venirea Lui. Aceasta este buna mireasm care se
rspndete ca un mir din neamul oamenilor
87

Prin ascez omul fragmentat se unete luntric. Mintea, voina i
inima nu mai lupt unele mpotriva altora. Ascetul cretin l vrea cu
voina lui pe Hristos, cu mintea lui se gndete la Hristos i cu inima l
simte pe Hristos i armonia lui luntric se rspdete i-n lumea
exterioar.
O alt condiie a ascezei este comuniunea dintre Dumnezeu i
om. Comuniunea este sinergia divino-uman pentru mntuirea noastr i

87
Sf. Isaac Sirul, Cuvnt ascetic, trad. n Filocalia vol. X, pp. 108-109.


71

nu poate exista din partea omului fr ascez, ntruct Dumnezeu i
mntuiete pe cei care vor s se mntuiasc (eu vreau s m mntuiesc,
nseamn c eu lupt s m mntuiesc).
Calea ascezei este o cale dificil, i dup cum ne nva Sfinii
Prini, omul trebuie s se osteneasc i s lucreze mpreun cu
Dumnezeu pentru mntuirea lui. Cretinul lupt mpotriva patimilor i
mpotriva diavolului. El trebuie s se lepede de satana i de ru, s-i
distrug voia lui, s-l urasc i s accepte, s adopte chiar, voina bun a
lui Dumnezeu. Lupta mpotriva celui viclean este foarte grea, ntruct
acesta l neal pe om. El se poate preface chiar i-n nger al luminii.
Folosete fantasme, adic viziuni neltoare asupra lucrurilor. Prezint
rul ca pe ceva frumos, interesant, fermector, cu un neles deplin
folositor, n timp ce rul este distrugtor, plictisitor i fr sens. De obicei,
firea ptima reacioneaz la ru cu neglijen. De aceea, cretinii trebuie
s practice asceza continuu, pn la ultima suflare a vieii. Ispitele i
posibilitatea de a cdea sunt ntotdeauna prezente chiar i la cretinii care
sunt avansai n urcuul duhovnicesc. Ceea ce se schimb de la o vrst la
alta, este felul, forma ispitelor.
Pe lng acest aspect de lupt mpotriva rului, asceza are i un
aspect pozitiv, i anume, lupta asemnrii cu Hristos, dobndirea
virtuilor, umplerea de Duhul Sfntul, comuniunea continu cu
Dumnezeu prin rugciunea minii.
Asceza - lucrare a tuturor cretinilor
Asceza este o lucrare a tuturor cretinilor, fie c sunt clerici, monahi
sau mireni. Cretinii au la ndemn acelai lucru pt. desvrire, anume
asceza. Exist, desigur, moduri i trepte diferite ale ascezei: spre ex.,
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c exist o regul general evanghelic,
stabilit pentru toi cretinii. Sfntul Ioan ne arat c mijloacele ascezei
sunt comune i pentru mireni, i pentru monahi.
Taina Sfntului Botez ne aduce aminte c toi cretinii sunt chemai
la ascez, adic la lupt, ntruct cei care se boteaz se leapd de satana,
se umplu de Duhul Sfnt prin taina ungerii cu Sfntul Mir, i taie prul, la
fel cum fceau vechii lupttori pentru a fi vrednici s lupte mpotriva
vrjmaului. Cel nou botezat este numit soldat al lui Hristos. De aceea,
i Biserica se roag s rmn osta nebiruit mpotriva celui care poart
n zadar dumnie asupra lui. Aceast devoiune este continuat n
rugciunea schimei mici i schimei mari, unde fgduina monahal este
n continuitate cu cea fcut n taina Sfntului Botez. Dac monahul se
druiete unei existene ascetice n mod continuu, avnd ca scop s nege
tot ceea ce nu este de la Dumnezeu, s reueasc s mplineasc voia lui


72

Dumnezeu i s-i consacre viaa n ntregime lui Dumnezeu, la fel trebuie
s fac fa i cretinul mirean.
Renunarea monahului la lume fr limite i consacrarea lui
Dumnezeu se exprim prin voturile monahale ale ascultrii tot timpul
vieii, fecioriei i srciei de bun voie. ns, i cretinul mirean trebuie s
triasc n duhul ascultrii poruncilor lui Dumnezeu, s fie cast sau s-i
pstreze castitatea chiar dac este cstorit. Cretinul mirean nu trebuie s
devin dependent de bunurile materiale.
Este evident c monahismul este expresia idealului cretin, dar
tradiiile monahale despre cult, post i rnduiala bisericeasc au intrat mai
devreme n lumea Bisericii i au influenat viaa ei. Astfel, unii cretini,
care aveau poziii nalte n societate, au abandonat adeseori puterea i
mreia pentru a dobndi experiena monahal. Evident c monahismul
este trup din trupul Bisericii i este firesc s influeneze starea Bisericii, i
n el s se reflecte aceast stare.
Cretinismul nu este nicidecum apanajul unei elite; sau asceza nu
desemneaz o anumit elit, ci toat comunitatea credincioilor are acces
la ea.


73

MISTICA CRETIN

CARACTERISTICILE MISTICII CRETINE I DEOSEBIRILE DE
MISTICILE PGNE (FILOZOFICE)

Cuvntul mistic se nrudete cu noiunea biblic de mister care
desemneaz legtura intim ntre Dumnezeu i om, mai precis
comuniunea. Aceast comuniune este taina nelepciunii divine,
concretizarea planului Su referitor la destinul venic al omului. Este taina
cea din veci ascuns, adic dragostea lui Dumnezeu-Tatl manifestat prin
Fiul Su Iisus Hristos i desvrit n Biseric prin lucrarea Duhului
Sfnt de-a lungul istoriei.
Tradiia rsritean nu a deosebit niciodat prea radical mistica, n
calitatea ei de experien a vederii lui Dumnezeu, de teologie n calitatea ei
de meditaie i mrturie despre aceast experien. Tradiia rsritean nu
a cunoscut nici desprirea dintre teologie i spiritualitate, ntruct
experiena mistic triete coninutul credinei. Astfel viaa oricrui
credincios este structurat de cuprinsul dogmatic al Sfintei Liturghii, iar
doctrina relateaz experiena intim a adevrului revelat i mprtit
tuturor. Teologia este mistic, iar viaa mistic este teologic, ea fiind
culmea teologiei, teologia prin excelen adic vederea n duh a Sfintei
Treimi, spre deosebire de misticile pgne care pleac de la indentitatea de
natur ntre om i Dumnezeu, dintre creatur i Creator.
Printele Stniloae arat c teologii protestani din coala dialectic
resping orice unire tainic a omului cu Dumnezeu, ntruct ei resping
concepia hindus preluat i n spiritualitatea apusean, care este o
concepie idealist. Ei resping orice fel de panteism religios sau filozofic
pentru care ntre om i Dumnezeu exist o continuitate nentrerupt, un
urcu evolutiv, neoprit de nici o prpastie. Pentru asemenea sisteme, omul
este n esen i devine n actualitate, prin dezvoltarea uneia sau alteia
dintre puterile sale, Dumnezeu. De aceea Ortodoxia a preferat, n mod
deosebit, n perioada Sfinilor Prini i n scrierile marilor tritori s
foloseasc expresii precum: Viaa n Hristos Viaa n Duhul, Viaa
duhovniceasc sau Viaa n Dumnezeu. Au fost preferate aceste
expresii deoarece mistica ortodox exclude orice cale spre Sfnta Treime
care nu se realizeaz prin Iisus Hristos n Sfntul Duh. Prin urmare
mistica ortodox are un caracter hristocentric, dar i unul duhovnicesc-
bisericesc n acelai timp. Acolo unde este Hristos prin Sfnta Treime,
acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii ntru El.


74

Experiena marilor mistici ai Bisericii Ortodoxe arat c
ndumnezeirea spre care se ndreapt cretinii nu nseamn nicidecum
anihilarea umanului, ci nseamn mplinirea lui sau nseamn n primul
rnd umanizarea omului, regsirea propriei sale identiti. Iubirea cretin
este singura care asigur n acelai timp unitatea i distincia persoanelor,
tocmai pentru c este o relaie direct ntre subiecte. Astfel unirea cu
Dumnezeu trebuie neleas ca o comuniune intersubiectiv.

MISTIC I MISTER.
ETIMOLOGIE I SENS.

Noiunea de mistic este folosit att n limbajul sacru ct i n cel
profan. n limbaj profan cuvntul mistic nseamn obscur, iraional, ceva
ce ine de manifestri psihosomatice bizare sau patologice.
ETIMOLOGIE. La origine verbul - myo avea nelesul de a
nchide ochii, a astupa urechile, a tcea, a iniia ntr-un cult secret; verbul
- myein nseamn "a nchide", "a ncuia". - mysis se pare c
desemna, conform acestui neles, o iniiere preliminar n cadrul misterelor
eleusine. Iniiaii n aceste mistere purtau denumirea de mysts.
oiunea de - mystrion desemna o ceremonie religioas la
care nu participa orice profan, ci numai cei iniiai, instruii. M -
mystiks reprezenta ceva secret, tainic (a aprut mai trziu i desemna
ceea ce inea de religia de mistere).
T mystik se referea la ceremoniile misterelor
(misterele mari sau misterele de la Eleusis n cinstea zeiei Demetra
zeia fertilitii, care aveau loc toamna i misterele mici, n cinstea zeiei
Persefona soia lui Pluton care aveau loc primvara). Aceste misterii
erau srbtori cultuale n care se actualizau aptitudinile unei diviniti
prin acte sacre n faa unui cerc de persoane consacrate pentru a mijloci
acestora o participare la soarta (destinul) divinitii nsi.
Un alt termen central al cultului de la Eleusis este cel de -
telet, nrudit cu - telos ("el", scop"), prin care era desemnat att
iniierea n sine, ct i ritualurile care o nsoeau. Conform acestei
semnificaii templul din Eleusis se numea Telesterion. Cea mai nalt
treapt a iniierii era Epopteia ("vederea de sus").
- Ta orgia caracteriza festivitile secrete n cinstea lui
Dionisios i a Demetrei prin accentuarea laturii emoionale a cultului
( - org nseamn "nflcrare", "pasiune", mnie"). Derivat din -
org, - orgiazein putea nsemna att "a srbtori orgii" ct i, mult


75

mai general, "a ndeplini un act solemn". Sensul profund religios al acestui
termen a fost dat uitrii datorit orgiilor romane i mai ales datorit
condamnrii acestora n literatura cretin.
Zeitile misterelor pgne erau diviniti htonice (Demetra i Core,
Dionisos, Cybella i Attis, Adonis, Isis i Osiris), iar miturile lor erau
raportate la schimbarea vegetaiei, precum i la viaa i moartea omului.
Viaa i moartea nu aparin numai domeniului puterii acestor zeiti, ci ele
sunt i propriul lor destin. Aceste zeiti sunt ntr-un sens general zei
ptimitori; cercul patimilor lor actualizate n drama cultic cuprinde:
tristee i bucurie, cutare i gsire, zmislire i natere, moarte i via,
sfrit i nceput. Intre actele sacrale, cultice, figurau: ospee i nuni sacre,
rituri ale fecunditii i ale naterii, mbieri, mbrcare cu veminte sacre,
rituri mortuare i de nviere sau simboluri cultice ce se refereau la
coborrea n infern sau suirea la cer. La aceste srbtori puteau participa
numai cei iniiai sau consacrai n acest scop.
n filosofia antic, practica aceasta cultic a misterelor se va
transforma n nvturi tainice care pot fi nelese numai de cei capabili.
Contemplaia desvrit a divinitii se realizeaz prin cunoatere.
Adevrata consacrare este acum cunoaterea filosofic. Se urmrea i n
misterele filosofiei o unire a sufletului cu divinul. Cu alte cuvinte, era
vorba de o filosofie mistagogic, n care semnificaia cultic se transform n
una ontologic: termenii mistic i misterii desemneaz nu numai ce nu
trebuie exprimat, ci i ceea ce nu poate fi exprimat. Preluarea
terminologiei misteriilor de ctre filosofie face ca termenul mystrion s
nu mai semnifice evenimentul ntlnirii cu divinul, ci fundamentul
ontologic. La gnostici, misterele se refereau la lumea cereasc n raportul
su cu originea i mntuirea omului.
n antichitate exista i un neles profan al cuvntului mystrion, i
anume, el exprima un secret privat sau familial, secretul corespondenei,
secretul medical (reeta).
Mistic nseamn aadar ceva ascuns, secret care se gsete n afara
experienei obinuite.
Termenul mistic se refer la micarea de autodepire a strii
obinuite a omului spre a se orienta din punct de vedere luntric spre un
obiect sau fiin situat dincolo de limitele experienei obinuite.
Cunoaterea sau perceperea acelui obiect sau fiine implic un efort, o
experien. Aadar, vorbind la general, aceasta este experiena mistic sau
pur i simplu mistica.
Mistica este legat de mister, ns noiunea de mister, folosit la
nceput numai cu sensul ei religios, este folosit astzi i n sensul profan:


76

se vorbete despre mistic n muzic, poezie, tot ce nseamn art i chiar
se vorbete despre o mistic ideologic. Este o pervertire a simmntului
religios n funcionalitatea i finalitatea lui. Altfel spus ideologii atei
postulau utopia lor ca pe un Dumnezeu.
n ceea ce privete mistica religioas, fiecare religie avnd tainele ei
are i o mistic a ei n funcie de modul n care triete taina fiinei pe care
o ador. Mistica nu e aceeai n toate religiile. S-a vorbit n Istoria
Religiilor despre o mistic natural - n cultele naturiste i n budismul
tantric. Aici termenul de referin nu este o fiin sau o persoan, ci
cosmosul sau natura. n aceste religii naturiste misticul tinde s ias din
sine, depind condiia spaio-temporal pentru a simi n sine elementele
lumii, pentru a se pierde n indefinitul lor material i impersonal.
Exist i o mistic amanist. Aceasta e specific aa-ziselor religii
n care se crede c lumea e plin de spirite i fore tainice. amanul printr-
o anumit abstinen i iniieri succesive cade n trans; se afirm c el
intr n legtur cu spiritele de la care primete puteri supranaturale i
mesaje pentru comunitate. Aceasta este aa-zisa mistic a practicilor
magice.
Un alt gen este mistica religiilor moniste specific Upaniadelor i
zen - budismului. Eul este absolutizat, pe cnd lumea fenomenal este
considerat iluzie maya. Trirea mistic ar consta ntr-o concentrare
extrem i ntr-o interiorizare a eului. n fiina misticului se creeaz un gol
n care eul se simte eliberat de orice constrngere i limitare i se simte
integrat ntr-o trire real a unitii primordiale. Sufletul uman consider
c a devenit una cu spiritul universal (brahman) singura realitate.
Scopul acestei viei mistice nu este unirea cu cellalt, ci dezintegrarea n
Unul prin pierderea identitii individuale.

Mistica plotinian, asceza sufleteasc ce duce la iluminare

n Enneade (V, 1, 12, 12-20), urmnd pe Platon, Plotin vorbete
despre spirit (nous) ca parte divin a omului care, prin atenie permanent
i prin concentrare neabtut intr n contact cu divinitatea nsi.
Plotinienii credeau c cu ct omul mnnc mai puin, cu att i
mpuineaz orele de somn, deoarece mncarea te moleete iar foamea nu
te las s dormi. Convertirea mai are sensul i de ntoarcere personal,
ctre Intelect. Viaa filozofului este deci o permanent convertire. Pentru
aceasta, exerciiul spiritual, aintirea gndului asupra Intelectului-Unu,
trebuie dublat de un exerciiu de ascez fizic. Postul i meditaia sunt cele
dou aciuni complementare care pregtesc ntlnirea mistic. Atenia
continu fa de propriul intelect este dublat de avntul ctre Intelectul-


77

Unu. Plotin nu slbete nici o clip concentrarea spre absolut dei avea
multe n grij, precum am vzut n celelalte seciuni (pupili, scrieri,
administraie). Aceast calitate, monotropia, este regsit la clugrii
egipteni din secolul al IV-lea ca definitorie pentru viaa contemplativ i
reprezint aintirea minii ctre Dumnezeu chiar i atunci cnd trupul fizic
lucreaz altceva dect rugciunea. Antrenarea memoriei reprezint aliatul
oricrui nvat deoarece ea constituie calea de depozitare a unor
nvturi ce nu pot fi scrise pentru a nu fi deformate (cazul nvturilor
ezoterice platoniciene)
88
.
Pe patul de moarte, Plotin spune unuia dintre elevii si, lui
Eustochios, ucenicul medic care a fost alturi de el mai mult spre sfritul
vieii, pe tine te ateptam i ncerc s revendic divinul din noi la divinul din
Tot
89
, dup aceste cuvinte un arpe traverseaz ncperea i se ascunde
ntr-o crptur, apoi filosoful moare. n acesta pasaj se pare c filosoful
enun o confiden, identificndu-se pe sine nsui cu sufletul omenirii,
care urc, prin moarte, la divinul din marele Tot
90
, dup modelul hinduist,
foarte apreciat de neoplatonicieni. Plotin l atepta pe Eustochios ca s nu
moar singur, metod specific yoginilor care i menin rsuflarea pn la
venirea discipolului
91
. Pe de alt parte, episodul se nscrie n tradiia
occidental a morilor filosofilor prin prezena arpelui. n lumea greac,
sufletul omului, separat de trup, este asimilat fie unui animal ceresc,
adesea pasrea, fie unui animal chitonian, adesea arpele. Sufletul omului
se ivete din pmnt i se ntoarce n pmnt precum arpele
92
.
Porfir spune despre maestrul su c, atunci cnd vorbea, lumina
cugetului su i inunda faa i, chiar dac mereu era plcut la vedere,
atunci se fcea mai frumos, o sudoare fin i contura obrazul, blndeea lui
radia dinluntru, iar fa de cei care i puneau ntrebri se arta plin de
bunvoin i n acelai timp hotrt. Pentru oricare cititor cretin aceste
remarci reflect n mod evident faptul c Porfir atribuie lui Plotin
experiena luminii noetice i paralela cu Hristos pe Muntele Tabor (Mt. 17,
2). Porfir d o replic anticretin la modelul evanghelic i, a spune eu, nu
fr voie, lund n calcul tratatul su mpotriva cretinismului pe care l va
scrie mai trziu (n Sicilia, dup ce se desparte definitiv de Plotin; poate c
maestrul nu ar fi fost n acord cu abordarea lui). Mai mult, cunoscnd bine
textele nou testamentare (pe care mai trziu le va critica) probabil c i

88
Frances A. Yates, The art of memory, Londra, 1966, p. 36. Capitolul II al crii vorbete despre
memorie la filosofii greaci.
89
Enneade, VI, 5, 1.
90
Jean Ppin, La derniere parole de Plotin, ed. CNRS, vol. II, pp. 355-383.
91
ed. CNRS, vol. II, p. 382.
92
ed.CNRS, vol. II, p. 203.


78

propune s-l aeze pe Plotin, maestrul prin excelen, n postrura lui
Hristos, sau mai sus de El (avnd n vedere c nu povestete iluminarea ca
pe un episod ci ca pe o caracteristic), aceea de nvtor luminat i
mntuitor.
Plotin avea suflet curat i nzuia nencetat ctre dumnezeire, pe care
o iubea din toat inima, i fcea tot ce-i sttea n putere ca s scape de
amarul talaz al vieii venic de snge setoas
93
. Se ridica, prin meditaiile sale
i urmnd cile dezvluite de Platon n Symposion, la Dumnezeul prim i
transcendent care se afl deasupra Intelectului i deasupra tuturor
inteligibilelor
94
. Lui Plotin i s-a artat punctul final cel pururi aproape de
patru ori
95
ntr-un chip nespus fiind nc n trup, fiindc scopul vieii lui
era s se uneasc i s stea mereu aproape de Divinul cel mai presus de
toate. Oracolul lui Apolo
96
spune despre Plotin c prin veghea sa
necurmat, interioar i exterioar, cu ochii a zrit priveliti, multe i
desfttoare, greu de vzut de cei care ndeobte se ndeletnicesc cu
filozofia. Dup eliberarea din trup, spune oracolul, el s-a dus la adunarea
dumnezeiasc unde slluiesc prietenia, dorul, bucuria i iubirea i cei
numii Judectorii sufletelor. Dar sufletul lui nu va s fie judecat, ci le ine
tovrie, aa cum le este dat celor mai buni dintre muritori, ca Platon,
Pitagora i toi ci au pit n hora iubirii nemuritoare.
Cunoaterea la Plotin este una mistic. Discursul filozofic rmne
incomplet i secundar fa de trirea filozofico-mistic deoarece experierea
Fiinei supreme nu poate fi redat prin cuvinte. Discursul nu red altceva
dect umbra experienei filozofice. El ncarneaz un gol, o nostalgie, o
amintire care n termeni duhovniceti ar fi tradus prin dorul dup
Dumnezeu, expresie a identitii eshatologice n cretinism.nelepciunea
cea desvrit i adevrat aparine numai zeilor, iar n tradiia creti, lui
Dumnezeu, i celor pe care zeii i iubesc. La Dumnezeu putem ajunge
numai transformnd luntric fiina noastr prin virtute, de la detaarea de
sensibil pn la contemplarea Unului. Sub influena platonismului i a
teologiilor cosmologice, n primele secole au aprut gnozele. Dac la
Platon trupul apare ca o temni a sufletului de care acesta trebuie s se

93
Haimobotos, compus care se traduce prin care se hrnete cu snge, este un hapaxlegomenon
(cuvnt ce nu se ntlnete n nici un alt text grecesc). Pentru grecii homerici sngele reprezint
chintesena vieii, sufletul se slluiete n snge. Mod de via ascetic, al plotinienilor vine n
opoziie cu modul de via homeric, sangvinar.
94
i eu,Porfir, acum, la aizeci i opt de ani, mrturisesc c m-am apropiat i m-am unit cu Acela o dat,
cf. ed. CNRS.
95
Din cte tie Porfir.
96
Viaa povestit de Porfir conine mai multe mrturii ale unor elevi ai lui Plotin dar i o aa zis
profeie a Oracolului lui Apolo. De fapt, aceast profeie trebuie s fi fost un elogiu poetic scris de
unul dintre elevi, se pare Amelios.


79

despart, teologiile astrale susin c sufletul este de origine cereasc i c
vine pe pmnt dup o cltorie stelar, n cursul creia a cpt o serie de
nveliuri grosolane, ultimul fiind trupul. Aceste dou concepii
alimenteaz ostilitatea pgn fa de ntruparea Mntuitorului i precum
i vieuirea negativ mpotriva trupului pe care acetia o practicau.
mbraisnd un amestec din cele dou n ceea ce privete trupul, cnd este
vorba de partea nematerial, plotin conchide c lumea spiritual este eul
cel mai profund, iar la ea se poate ajunge prin retragerea n sine. Pentru
Plotin, lumea spiritual nu este un loc supraterestru sau o stare originar,
la care omul ajunge doar prin harul divin. Dincolo de aceast lume ce se
gndete venic pe sine, facem cunotin cu Unitatea absolut care nu se
mai gndete pe sine.
Vom interpreta greit misticismul lui Plotin dac nu tim nimic
despre metafizica lui. Filosofia lui Plotin este i religie; ne va ajuta
nelegerea dac ncercm s vedem cum se difereniaz ea de alte tipuri
de religie pe care le cunoatem poate mai bine. Am vzut cum ajunge
sufletul la Intelect , printr-o viguroas combinaie de efort i antrenament
intelectual, fizic i moral, ajutat, cel puin la nceput, prin contemplarea
frumuseii vizibile. Nu exist nicio ruptur n sistemul su ntre lumea mai
nalt a libertii spirituale i lumea inferioar a legii morale. Omul perfect
bun i detept, neleptul, trece dincolo de virtute pentru a ajunge la
izvorul virtuii, Binele, care face ca aciunile bune s fie bune. i, de vreme
ce a atins Binele, aciunile lui la nivelul inferior, unde att virtutea ct i
viciul sunt posibile, unde sufletul su trebuie s continuie s opereze ct
timp rmne n aceast lume, trebuie s fie mai bun, nu mai ru, din punct
de vedere moral, dect nainte.
Cele mai izbitoare diferene constau n lipsa oricror recomandri
de practici pe care, de obicei, le privim ca religioase. Nu exist rituri sau
sacramente: nu exist nici metode de rugciune sau meditaie sau sfaturi
de concentrare i eliberare a minii aa cum exist att la misticii teiti
(cretini i musulmani) ct i la cei non-teiti (vedantini i buditi).

n aceast experien mistic se ncadreaz i mistica neoplatonic a
lui Plotin, care plaseaz n centrul sistemului su triada impersonal:
UNUL (Binele Suprem) care eman NOUS-UL, care nseamn gndirea
intuitiv unit cu obiectul su (cel care-l gndete), care eman
SUFLETUL LUMII ce se gsete nlnuit n materie, care este sediul
rului. ntregul efort al misticului n neoplatonism urmrete unirea cu
Binele Suprem, cu Unul, aceasta fiind posibil prin renunarea la lume, la
realitile materiale i prin retragerea n sine. Ea va fi progresiv; omul


80

ajunge la un moment dat s vad Binele Suprem formnd una cu el.
Aceast unire se va desvri dup moarte cnd sufletul eliberndu-se de
povara materiei se va bucura de vederea permanent a monadei.
Att mistica lui Plotin ct i misticile extrem-orientale accentueaz
adncirea n sine, reculegerea, neglijnd sau chiar excluznd iubirea. Acest
lucru este explicabil pentru c obiectul spre care se orienteaz misticul nu
e o persoan, este ceva impersonal.
Diversele practici religioase sau cvasireligioase au fost numite
mistice numai de cugetarea modern, ns noiunea i are origine n
exclusivitate n lumea cretin. Mistica nu se confund nicidecum cu
goana dup miraculos i nici cu un psihologism religios sau cu un
sentimentalism individualist, fenomene care aparin aa-numitului
misticism patologic"
97
. Teologul ortodox Vladimir Lossky arat c
individualismul mistic a rmas strin spiritualitii Bisericii de Rsrit.
Mistica - n Biserica Ortodox - nu exist ca coal sau mistic aparte
(particular) legat de cutare sau cutare experien personal.
Caracteristica misticii ortodoxe este de-a fi esenialmente eclesial
n literatura elenistic termenul mistic este aproape necunoscut,
iar cnd e ntlnit nu se refer la trirea religioas tainic ci la formele
exterioare, la rituri.
n vorbirea cretin cuvntul mistic, tainic se refer la taina iubirii
lui Dumnezeu care s-a descoperit prin Iisus Hristos i se desvrete prin
Duhul Sfnt.

- mystrion n Noul Testament

n Noul Testament, Mntuitorul vorbete de taina mpriei lui
Dumnezeu ( ) (Marcu 4,11) sau de
tainele mpriei Cerurilor (
(Matei 13,11; cf. Luca 8,10), pe care le face cunoscute Apostolilor.
Sfntul Apostol Pavel vestete Evanghelia popoarelor impregnate
de cultul misterelor pgne i de gnosticism, modificnd radical sensul
misterului i artnd c Iisus Hristos este adevrata Tain a lui Dumnezeu
(Coloseni 1, 27; 2, 2), taina cea ascuns din veci neamurilor, care s-a artat
acum sfinilor (cf. Coloseni 1, 26; I Corinteni 2, 7). Vestirea Evangheliei
este, de fapt, vestirea tainei lui Dumnezeu (I Corinteni 2,1; Efeseni 3, 9) sau a

97
n englez, totui, mysticism are sens pozitiv, de mistic.


81

tainei lui Hristos (Coloseni 4, 3; Efeseni 3, 4; Romani 16, 25), descoperit
sfinilor Si apostoli i prooroci, prin Duhul" (Efeseni 3, 5) i anume c
numai iudeii, ci i toate popoarele sunt chemate la mntuire n Iisus
Hristos (Efeseni 3, 6).
Taina lui Hristos sau iconomia mntuirii, adic taina Evangheliei
(Efeseni 6,19) este, ns, o realitate care se comunic i se triete n viaa
Bisericii, astfel nct ea este taina credinei (I Timotei 3, 9), pe care Sfntul
Apostol Pavel o evoc sub forma unei teologhisiri doxologice. Unirea
dintre Hristos i Biserica Sa este mare tain i n lumina ei este vzut i
nunta (Efeseni 5, 32). Un pronunat caracter eshatologic are -
mystrion cnd se refer la taina convertirii evreilor n timpurile de pe
urm (cf. Romani 11, 25)
98
.
Iar Apostolii au contiina c sunt iconomi ai tainelor lui Dumnezeu
(I Corinteni 4,1). Viaa cretin are, mai ales n scrierile Sfinilor Apostoli
Pavel i Ioan, o dimensiune mistic
99
fundamental (prin mistic se
nelege comuniune i unire cu Dumnezeu n har). Viaa cretin este
prezentat aici ca participare la viaa lui Hristos: pentru mine viaa este
Hristos" (Filipeni 1, 21) sau ca slluire spiritual a lui Hristos n
credincios: nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine" (Galateni 2, 20;
vezi i II Corinteni 12, 9; Efeseni 3, 17), ca slluire a Duhului Sfnt n om:
Duhul lui Dumnezeu locuiete n voi" (Romani 8, 9; cf. Romani 8,11; I
Corinteni 3,16; II Timotei 1,4). De fapt, ea este oDe fapt, ea este o
comuniune de iubire intim cu Sfnta Treime nsi (cf. Ioan 14,23 i
Efeseni 2,18), o rmnere a lui Dumnezeu n noi i a noastr n Dumnezeu
(cf. I Ioan 4,12, 15-16).
100

Sfintele Taine ale Bisericii sunt participare la starea de Rstignire i
nviere a lui Hristos (cf. Romani 6, 3-11; Coloseni 2, 12). Botezul, de pild,
este o mbrcare" n Hristos: ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai
mbrcat" (Galateni 3, 27). Euharistia este taina mprtirii cu umanitatea
ndumnezeit a lui Hristos, comuniunea cea mai deplin cu El n Biserica
din istorie: cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru
Mine i Eu ntru el" (loan 6, 56; vezi i 15, 4). Aceast rmnere n Hristos
se realizeaz prin Sfntul Duh Care lucreaz n credincioi nfierea

98
Tot n sens eshatologic este numit tain i preschimbarea sau transfigurarea celor
vii la sfritul veacurilor (cf. I Corinteni 15, 51). Tain i mister este i biruina final a
lui Dumnezeu descris n Apocalips (10, 7). ns, lucrarea lui satan, prin care o anumit
persoan uman se stabilete n Biseric i se d pe sine drept dumnezeu, adic se
autodivinizeaz, este numit de Sfntul Ap. Pavel taina frdelegii" (jivatfipiov xf|
vo^la) (II Tesaloni- cieni 2,3-9).
99
Vezi la P. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Bruges, 1947; L. Cerfaux, Le Christ dans la
thologie de Saint Paul (Lectio divina 6), Paris, 1951; C. Spicq, Dieu et l'homme selon le Nouveau
Testament, Paris, 1960.
100
Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Teologie i Spiritualitate.


82

spiritual sau adopiunea lor divin: ai primit Duhul nfierii prin care
strigm: Avva, Printe!" (Romani 8,15-16; Galateni 4, 6).
Biserica, adic umanitatea adunat n Hristos Dumnezeu - Omul i
pus, n mod liber, n relaie de iubire cu Sfnta Treime, este neleas mai
nti de toate ca realitate tainic sau mistic: ea este Trupul lui Hristos (cf.
Coloseni 1, 24; 1,18), membrii ei formeaz n Hristos un singur trup", i ei
sunt mdulare unii altora" (Romani 12, 4-5). Trit n Duhul Sfnt i n
perspectiva preamririi celor credincioi n Dumnezeu-Omul, viaa
cretin este ascuns cu Hristos n Dumnezeu" (Coloseni 3, 3-4). Aadar,
mistica Noului Testament este centrat pe Taina lui Dumnezeu,
descoperit n Hristos i trit n Duhul Sfnt Care slluiete n Biseric.
Aceast mistic este personalist (adic bazat pe relaia de iubire
interpersonal dintre Dumnezeu i om, iar nu pe o dizolvare sau o fuziune
a omului n esena divin sau ntr-un tot impersonal); ea este sacramental-
baptismal (nceputul ei este Botezul) i eclesial (se ofer i se confirm n
Biseric)
101
.

CARACTERISTICILE MISTICII CRETINE

Sfinii Prini n operele lor arat sensul diferitelor aspecte ale Tainei
lui Hristos sau al vieii n Hristos trite n Biseric. n general, termenii
mistici folosii de Sfinii Prini se pot grupa n trei categorii i anume:
a) cu privire la Persoana i opera mntuitoare a lui Hristos sau la
dogmele credinei cretine;
b) cu referire la interpretarea Sfintei Scripturi;
c) n legtur cu viaa sacramental i duhovniceasc trit n
Biseric.
Obiectul misticii nu este ceva confuz i vag, nu-l constituie
experienele personale ale maetrilor, ci se ntemeiaz pe revelaia lui
Dumnezeu, Treime de Persoane, mplinit n taina lui Hristos, ntr-un
anumit moment al istoriei (bine precizat). Fiul lui Dumnezeu S-a ntrupat
i materia devine mediul prin care i n care Dumnezeu se descoper. Prin
pinea i vinul care se transform n Sfntul Trup i Snge, materia
particip la opera de sfinire a omului. n mistica cretin materia nu e
maya iluzie sau sediul al rului. Misticul cretin pornete de la aceasta
realitate i de la realitatea descoperirii obiective a lui Dumnezeu. El nu
dispreuiete materia ci caut s o umple de prezena lui Dumnezeu, prin
lucrarea transfiguratoare.

101
Ibidem.


83

Mistica este legat de taina lui Dumnezeu, odinioar ascuns, iar
acum revelat n Iisus Hristos. n Iisus Hristos, Dumnezeu Se descoper ca
Sfnt Treime, iar lumea ca i omul sunt sfinite , dndu-se tuturor
posibilitatea s se sfineasc i fiind toi nvai cum s se sfineasc.
Credina este o alt caracteristic a misticii i este un act de
libertate luntric i exterioar i nu se poate confunda numai cu o aderare
intelectual la o sum de principii doctrinare.Credina nseamn
fidelitatea fa de poruncile lui Dumnezeu, care sunt expresii ale voii
divine descoperit n istorie.Credina e calea pe care omul se las ptruns
de adevrul prezenei personale a lui Dumnezeu n Revelatia Sa, prin
lucrarea Duhului Sfnt.
Eclezialitatea experienei mistice cretine. Mistica include ntlnirea
sau unirea nemijlocit a lui Dumnezeu cu drepii sau sfinii crora El a
binevoit s se fac cunoscut n mod direct i minunat. Aa de pild,
experiena lui Moise pe Muntele Sinai (cf. Ieire 33, 23), vederea luminii
divine necreate de ctre apostoli pe Tabor n timpul Schimbrii la Fa a
Mntuitorului (cf. Matei 17,1-9), experiena mistic a Sf. Apostol Pavel fost
rpit pn la al treilea cer (cf. II Corinteni 12,1-4). Acest aspect al vieii
mistice nu capt, n Biserica Rsritean, o autonomie n raport cu
experiena eclesial comunitar a Tainelor credinei i nici mcar o
prioritate fa de aceasta din urm. Iar faptul nsui c termenii mistici la
Sfinii Prini sunt aplicai mai mult experienei eclesiale comunitare
(adic celei legate de Sf. Scriptur, de Dogme i Sfintele Taine), dect
experienei duhovniceti extraordinare a unei persoane, constituie o
dovad c la Prini mistica nu este acelai lucru cu o experien
psihologic privit n mod exclusiv sau cu performan din punct de
vedere subiectiv. Ea este totdeauna experiena unei lumi nevzute
obiective: a acelei lumi care, potrivit Scripturilor, a venit la noi n Iisus
Hristos; a acelei lumi n care ne introduce Liturghia (cultul), n acelai
Iisus Hristos Cel ce este totdeauna prezent n Biseric". Misticii au
contiina apartenenei lor la Biseric. n cretinism trirea mistic nu se
mplinete dect n Biseric, Trupul tainic al lui Hristos. Tririle mistice
sunt harisme pe care le pot avea toi membrii Bisericii, tririle mistice sunt
deschise n cel mai nalt grad cretinilor. Ea nu este rezervat numai unei
elite, nu e limitat la un cerc restrns.
nvtura despre Dumnezeu ca Treime de Persoane, n virtutea
creia Dumnezeu este Iubire care coboar i care vrea s fie cunoscut . n
viaa cretin omul este partener de dialog cu Dumnezeu. Progresul n
viaa duhovniceasc este darul lui Dumnezeu, care respect voia
omeneasc.


84

n mistica rsritean nu se vorbete niciodat despre merite. Avnd
n vedere aceast caracteristic, nelegem c mistica cretin nu este
iraional, ci este o cunoatere n care este implicat trirea a tot ceea ce
este sau experiena prezenei realitaii ultime. nelegem c n cretinism
mistica nu se limiteaz la afectivitate, nu este produsul afectivitaii
deoarece ntreaga fiin a omului e concentrat n viaa duhovniceasc.
Prin inim, n spiritualitatea cretin nelegem nivelul cel mai profund al
fiinei umane. Mistica nu e o specialitate rezervat unor elite, ci e o
cunoatere n care revelaia lui Dumnezeu alterneaz cu tainele Sale n
cugetarea i asceza omului.
Mistica nu e produsul imaginaiei, al fanteziei sau al autosugestiei.
Misticii recomand renunarea la orice imagini i nchipuiri. n cadrul
cunoaterii mistice Dumnezeu are iniiativa, iar omul rspunde prin
credin, rugciune , meditaie, via ascetic. Misticii vorbesc mai nti de
curirea de patimi ca o condiie a dobndirii virtuilor, apoi vorbesc de
iluminare i comuniune cu Dumnezeu. Unirea mistic e de fapt unire i
nu contopire, deoarece adevrata iubire nu tinde la contopirea cu cellalt,
ci urmrete afirmarea celuilalt. Pe aceast cale a unirii mistice ,
Dumnezeu activeaz ceea ce constituie chipul Su n om, i dinamizeaz
puterile i l conduce pe calea comuniunii.
Calea mistic nu nseamn orbecial, cutare impersonal,
contopire. Unirea mistic se realizeaz n rugciune, deoarece e vorbirea
cu Dumnezeu. Sfinii Prini afirm: Teolog e cel care se roag i cel care se
roag este teolog.


85

Patimile-boli spirituale

Dup cderea n pcat, facultile trupului i sufletului sunt
ntoarse de la Dumnezeu i ndreptate spre realitatea sensibil pentru a-i
afla n ea plcerea. Astfel, omul nate n sine patimile.
Sfinii Prini spun c acestea nu fac parte din firea uman. Sfntul
Vasile cel Mare spune c ele nu in de chipul lui Dumnezeu. Sfntul
Maxim spune: Patimile nu au fost create la nceput mpreun cu firea
oamenilor, cci astfel ele ar intra n definiia firii. Sfntul Nichita Stithatul
n Tratat despre sufletspune: Patimile sunt cu totul strine i n nici un
fel proprii firii sufletului.
Sfntul Isaac Sirul n Cuvinte despre nevoinne nva astfel:
Patimile sunt un adaos dintr-o pricin sufleteasc, ntruct sufletul este
prin fire neptimitor. Noi nine credem c Dumnezeu a fcut pe cel dup
chipul Su, neptima. Deci cnd se mic n chip ptima, sufletul e n
chip vdit n afara firii. Aadar, patimile au intrat n suflet pe urm. i nu
este drept s se spun c patimile in de suflet, chiar dac acestea se mic
n ele. Prin urmare, e vdit c sufletul se mic n cele din afar i nu n ale
sale, cnd este ptima. Micarea potrivnic firii e ptima.
Sfntul Vasile cel Mare arat c atunci cnd sufletul se afl dup
fire, petrece n cele de sus. Cnd se afl n afar de fire, petrece n cele de
jos pe pmnt. Cnd e n cele de sus sufletul e neptima. Cnd firea
coboar din treapta ei, patimile pun stpnire pe ea.
Sfntul Isaac Sirul face o paralel ntre sntatea trupeasc i cea
sufleteasc: este vdit ca sntatea exist n fire mai nainte de boal, care
i vine ca ceva ce nu ine de ea, ca un accident. La fel i la suflet, virtutea e
n el n chip firesc, iar cele care vin ca ceva deosebit, accidentele sunt n
afar de fire. Concluzia e c boala e nefireasc i ea e precedat de
sntatea trupeasc i cea sufleteasc.
Evagrie Ponticul arta c boala n raport cu sntatea e pe plan
secund. Rutatea e i ea a doua dup virtute.
Vorbind despre caracterul nefiresc al patimilor, Sfntul Ioan
Scrarul ne nva c patima nu se afl n fire n chip natural, cci
Dumnezeu nu e fctorul patimilor, nici n-a fcut, nici n-a zidit rul.
Aadar unii s-au amgit spunnd c unele dintre patimi sunt fireti
sufletului.
La Sfinii Prini e clar c patimile sunt urmarea pcatului
strmoesc, dup cum ne arata Sfntul Macarie Egipteanul n Omiliile sale
duhovniceti: n urma neascultrii primului om, a intrat n noi ceva strin


86

de firea noastr. A intrat rutatea, care prin mult exerciiu i obinuin,
ne-a devenit a doua fire.
Sfntul Maxim, n Rspunsuri ctre Talasie, arat c patimile
odrslesc n fire, dup ce au ptruns n partea cea mai puin raional din
pricina cderii. Prin ele, n loc de chipul dumnezeiesc i fericit, s-a fcut n
om strvezie i vdit asemnarea cu dobitoacele necuvnttoare. Patimile
sunt efectul relei folosine de ctre om a liberului su arbitru.
Sfinii Prini vorbesc de o desprire a voii personale de voina
fireasc druit de Dumnezeu. Referitor la patimi Sfntul Ioan
Damaschinul spune: Toate cte a fcut Dumnezeu aa cum s-au fcut
sunt foarte bune. Daca rmn aa cum au fost zidite, sunt foarte bune.
Dac se deprteaz n chip voluntar de la starea conform naturii i dac
vin la o stare mpotriva naturii, atunci ajung la ru. Cnd una dintre
fpturi s-a revoltat i n-a ascultat de Ziditorul ei, atunci a format n ea
nsi rul.
Patimile sunt definite ca absena, ca lipsa virtuilor, care constituie
asemnarea cu Dumnezeu. De aceea, avva Dorotei spune c am scos
virtuile i am sdit n suflet patimile contrare lor, cci virtuile ne sunt
date de Dumnezeu prin fire. ndat ce a fcut Dumnezeu pe om a semnat
n el virtuile(dup asemnare=dup virtute). Patimile nu le avem n chip
firesc. Patimile nu au vreo fiin sau vreun ipostas, ci ele sunt precum
ntunericul care nu exist dup fiin, ci este lipsa luminii. Sufletul
abtndu-se de la virtui, din iubirea de plcere, a dat natere patimilor i
bolilor i le-a ntrit pe acestea mpotriva sa.
Sfntul Ioan Damaschin arat ca viciul e ndeprtarea virtuii, dup
cum i ntunericul ndeprtarea luminii. Daca rmnem n starea naturala,
rmnem n virtute. Dac ne abatem de la starea natural la ceea ce e
contrar firii, ajungem la vicii. Virtutea nseamn lucrarea potrivit firii sau
potrivit scopului pe care Dumnezeu l-a dat la crearea firii omeneti
facultilor i puterilor omului. Virtuile corespund folosirii sensului firesc
i raional al facultilor omului. Pentru sensul firesc i raional, Sfinii
Prini folosesc - logikos, care nseamn conform Logosului dup
chipul i asemnarea Cruia a fost creat omul.
Lucrarea mpotriva firii, mpotriva lui Dumnezeu, a puterilor
sufletului i a organelor trupului, prin devierea, pervertirea i reaua lor
ntrebuinare, constituie obiectul patimilor.
Sfntul Vasile cel Mare, n Regulile mari, arat c dac omul nu
folosete n mod firesc puterile sufletului, atunci el alunec spre rutate.
Definete rutatea ca fiind folosirea rea i mpotriva poruncii Domnului,
a darurilor pe care ni le-a fcut Dumnezeu, pentru a svri binele.


87

Virtutea nseamn folosirea acestor daruri ale lui Dumnezeu cu bun
tiin, potrivit poruncii Sale.
Att Sfntul Maxim, ct i Sfntul Grigorie Palama, vorbesc despre
reaua ntrebuinare a puterilor sufletului i despre caracterul nefiresc al
patimilor. n Capetele despre dragoste Sfntul Maxim arat c nimic nu
e ru din cele ce sunt, dect reaua ntrebuinare, care vine din negrija
minii de a cultiva cele nefireti. n toate lucrurile, reaua folosire e pcat
sau pcatele ne vin din reaua ntrebuinare a puterilor sufletului, a puterii
poftitoare, irascibile i iraionale.
Evagrie Ponticul arat cum patimile distrug lucrrile fireti ale
sufletului: De vreme ce cugetarea, iuimea i pofta, dac nu sunt folosite
cum trebuie, nasc voluptatea i pentru c st n puterea noastr s ne
folosim de ele, fie bine fie ru. Origen afirm c n via se ntmpl
adesea c lucrurile bune ne ndrum spre pcat, pentru c le dm o
ntrebuinare greit.
Majoritatea Sfinilor Prini nva c patimile sunt ntemeiate prin
ntoarcerea puterilor sufletului de la rostul lor dumnezeiesc, firesc i prin
ntrebuinarea acestora n mod contrar firii, n vederea obinerii plcerii
senzuale. Patimile sunt micri dereglate i iraionale ale sufletului. De
aceea, patimile au fost considerate forme de nebunie, mnie, schizofrenie.
Sfntul Atanasie cel Mare n Cuvnt mpotriva elinilor folosete
expresia oamenii czui n nebunia patimilor. Sfntul Ioan Gur de Aur
n Omilie la Epistola ctre Coloseni spune c patimile sunt nebunie, iar
n Cateheze baptismalespune: Fiecare patim care se zmislete
nluntrul nostru, nate n noi un soi de beie, ntunecndu-ne mintea, iar
ea nu e nimic altceva dect abaterea minii n afara cilor ei fireti,
rtcirea cugetelor i rtcirea contiinei.
Sfinii Prini folosesc termenul de boal, pentru a numi patimile i
obinuina cu pcatul, care se nate din ele. Reiese i din termenul
pathos, care definete patima, prin rdcina comun cu - pathi i cu
patima, care nseamn boal. Pentru ei patimile sunt boli ale sufletului, cci
ele nrobesc sufletul i-l mpiedic s lucreze cele spre via. n aceast
stare, sufletul e rpus de boala grea a patimilor celor necinstite.
Sfntul Maxim n Capete despre dragoste, arat c precum
sntatea i boala se raporteaz la trupul viu, i lumina i ntunericul la
ochi, tot astfel se raporteaz virtutea i pcatul la suflet.
Sfntul Isaac Sirul n Despre nevoin: cu cele ale sufletului este
tot aa, precum cu cele ale trupului. Dac virtutea e n chip firesc sntatea
sufletului, patimile sunt boli ale sufletului.


88

Sfinii Prini i scriitorii bisericeti s-au strduit s fac o clasificare
a lor:
Sfntul Ioan Casian n Convorbiri duhovniceti, face o paralel cu
bolile trupului: prin comparaie cu bolile trupeti care pot avea o singur
cauz, felurile suferinei sunt multe, dup membrele care au fost atinse de
boal. Cnd e atacat de puterea veninului vtmtor, fortreaa
trupului(capul), apare cefalalgia. Cnd a ptruns n urechi sau ochi, se
produce otita sau oftalmia. Cnd a atacat ncheieturile sau extremitile
minilor, boala se numete gut. Dac a cobort la picioare, podagr. O
singur obrie, adic veninul vtmtor, produce boli cu attea nume
cte pri ale trupului a infectat.
Trecnd de la cele nevzute la cele vzute, bolile se aeaz n
mendrele sufletului nostru. nelepii spun c virtutea e de trei feluri, adic
are drept obrie raiunea, voina i sentimentul, care se pot tulbura dintr-
o pricin oarecare. Cnd puterea patimii vtmtoare a mpresurat pe una
dintre acestea, n locul ei se aeaz ceea ce numim viciu.
La Sfinii Prini, patima apare limpede din punct de vedere
conceptual i definit ca boal. n majoritatea cazurilor n care Sfinii
Prini descriu patimile, folosesc un vocabular specific patrologiei trupeti
i trebuie s tim c nu e vorba despre simple figuri de stil, ci despre o
maniera precis i direct de a arata lucrurile aa cum sunt. Dac maladiile
sufletului sunt n general prezentate prin vocabularul patologiei corporale,
aceasta se ntmpl pentru c e mai simplu s se mearg de la cele vzute
spre cele nevzute, mai ales atunci cnd e vorba de instruirea celor care
sunt mai puin familiarizai cu realitile duhovniceti.


89

Clasificarea patimilor

Sfntul Maxim Mrturisitorul clasific patimile, pe baza celor 3
funcii ale sufletului i mai face o clasificare a patimilor dup cum
urmeaz:
1.patimi care provin din cutarea plcerii
2. patimi care provin din ferirea de durere
3. patimi care provin din unirea celor dou porniri de mai sus
Sfntul Maxim Mrturisitorul n Rspunsuri ctre Talasie spune:
Cutnd plcerea, din pricina iubirii aceeai pricin, nscocim surse
nenchipuite de patimi, fctoare de stricciuni. Cnd ne ngrijim prin
plcere, de iubirea trupeasc de noi nine, se nasc urmtoarele patimi :
lcomia pntecelui, mndria, slava deart, ngmfarea, iubirea de argini,
zgrcenia, tirania, arogana, nechibzuina, nebunia, prerea de sine,
nfumurarea, dispreul, injuria, necuria, uurtatea, risipa, nenfrnarea,
moleeala, pornirea de a maltrata(de a lua n rs), vorbirea prea mult,
vorbirea urt i toate cte sunt de felul acesta. Cnd ascuim mai mult
prin durere modul iubirii trupeti de noi nine, se nasc urmtoarele
patimi : mnia, pizma, ura, dumnia, inerea de minte a rului, calomnia,
brfa, intriga, ntristarea, dezndejdea, defimarea providenei,
descurajarea, depravarea, puintatea de suflet, tnguirea, jalea,
sfrmarea sufletului, ciuda, gelozia i toate cte in de o dispoziie care a
fost lipsit de prilejurile plcerii. Cnd se amestec n plcere durerea,
duce la perversitate, duce a urmtoarele patimi : frnicia, ironia,
viclenia, prefctoria, linguirea, dorina de a plcea oamenilor i toate
cte sunt nscociri ale acestui amestec viclean. Aceast list e o parte din
nenumratele patimi ce l pot lovi pe omul czut.
Sfinii Prini i scriitorii bisericeti au artat c printre aceste boli
spirituale exist unele care sunt fundamentale, generale, ntr-un anumit
fel, ele conin i le zmislesc pe toate celelalte: patimi fundamentale.
Ele ar fi 8, cele din clasificarea lui Evagrie Ponticul n Tratatul practic:
Gndurile cele mai generale n care se cuprind toate celelalte sunt n
numr de 8: gndul lcomiei, desfrnarea, iubirea de argini, gndul
tristeii, gndul mniei, acedia, gndul slavei dearte, gndul mndriei.
Aceast list, fixat de Evagrie Ponticul, a devenit tradiional n
ascetica ortodox. Sfntul Prini au artat c cele 8 patimi principale
corespund celor 7 neamuri care trebuiau biruite de poporul Israel n afar
de Egipt, care fusese cucerit deja, despre care vorbete cartea Deuteronom.
Uneori, Sfntul Prini, considernd mndria i slava deart, o
singur patim, vorbesc doar de 7 patimi i n acest caz corespund celor 7


90

demoni despre care vorbete Sfntul Evanghelie (Matei 12,45 ; Marcu 16,9;
Luca 8,2)
Izvorul acestor patimi principale, i al tuturor celorlalte pcate care
se nasc din ele, este iubirea egoist de sine(). Sfntul Maxim
Mrturisitorul n Capete despre dragoste , Sfntul Isaac Sirul n Despre
nevoin, Sfntul Ioan Damaschin n Cuvnt de suflet folositor, Sfntul
Isihie Sinaitul n Capete despre trezvie, Sfntul Nichita Stithatul n Cele
300 de capete, ne spun c toate patimile provin din iubirea egoist de
sine.
n special, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Ioan Srarul,
arat c iubirea de sine produce 3 patimi fundamentale, care le preced i le
zmislesc pe celelalte 5 din cele 8:
1.lcomia
2.iubirea de argini
3.slava deart
Sfntul Maxim Mrturisitorul : Iubirea trupeasc de sine este
pricina tuturor gndurilor ptimae, cci din ea se nasc cele 3 gnduri mai
generale ale poftei : al poftei: al lcomiei pntecelui, al iubirii de argini i
al slavei dearte .
Cuvintele Sfntului Maxim sunt n consonan cu nvtura lui
Evagrie Ponticul care spune c dintre demonii care se mpotrivesc lucrrii
noastre, cei dinti care se ridic luptnd mpotriva noastr sunt cei
ncredinai cu poftele lcomiei pntecelui, cei ce ne furieaz n suflet
iubirea de argini i cei care ne momesc cu slava de la oameni; toi ceilali
demoni vin dup acetia, spune Evagrie Ponticul.
Evagrie Ponticul pornete n aceast interpretare de la ispitirea
Mntuitorului i anume, arat c diavolul i-a nfiat aceste 3 ispite:
1.pietrele transformate n pini (lcomia pntecelui)
2.i-a fgduit toat lumea (iubirea de argini)
3.va fi acoperit cu slav dac va asculta de el (slava deart).
Aceste 3 patimi primordiale sunt cele mai imediate, care apar n
primul rnd i cele mai rspndite la oameni. Ele sunt cele care deschid
poarta pentru toate celelalte(Evagrie Ponticul); Nu este cu putin s alunge
cineva de la sine pe diavolul, dac n-a dispreuit aceste 3 lucruri. (Evagrie
Ponticul)
Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c aceste 3 patimi au 3 urmai
imediai :
1.din lcomia pntecelui - gndul desfrului
2.din iubirea de argini - gndul lcomiei
3.din slava deart - gndul mndriei


91

Dup acestea, urmeaz toate celelalte pcate.
O patim deschide ua alteia, darn u e singurul factor care o
prilejuiete; trebuie s nelegem c aceast clasificare a patimilor nu este
limitativ i exclusiv, chiar Sfntul Prini expun diferite patimi potrivit
mprejurrilor n care i expun nvtura. Ei nva c toate patimile sunt
legate ntre ele, se cuprind unele n altele, se ntresc reciproc. Sfinii
Prini spun c fiecare dintre patimi zmislete altele.
Sfntul Marcu Ascetul spune: S nu ni se par ciudat c suntem atrai
cu putere nu numai de gndurile care ne ndulcesc, ci i de cele pe care nu le
iubim de fel, cci ele, fiind nrudite prin rutate, lucreaz mpreun ndemnurile
spre desftare, sprijinindu-se unele pe altele, cnd cineva las un gnd s
zboveasc, ndulcindu-se cu el, va fi predate altui gnd i tot aa va fi mnat i
de acela, trt de ele, fr s tie, din pricina gndului celui dinti.
Sfntul Grigore de Nyssa n Despre feciorie arat legtura dintre
patimi, care face ca ele s se cheme una pe cealalt. Aceste ruti se in
att de strns una de alta, nct dac ptrunde n suflet una dintre ele, celelalte
intr i ele odat cu ea, dup cum, atunci cnd tragem un lan de un capt, se va
mica tot lanul, de la un capt la altul, pentru c micarea trece din verig n
verig, ncepnd cu prima i pn la cea din urm ; tot aa i patimile omeneti se
leag unele de altele, iar dac biruiete una, urmeaz numaidect i celelalte.
(Sfntul Grigore de Nyssa- Despre feciorie )
Ordinea n care patimile intr n suflet, nscndu-se un ape alta,
difer de la om la om !
Sfntul Ioan Casian n Convorbiri duhovniceti spune c cele 8
vicii, dei asalteaz tot neamul omenesc, totui nu-i atac pe toi la fel :
La unii, locul principal e duhul desfrnrii, pe altul l asuprete furia, n altul
slava deart e tiran, iar pe altul l stpnete trufia.
Tragem concluzia c pentru omul czut este o iluzie s-i nchipuie
c e scutit de patimi sau mcar de vreuna dintre ele. Dac ni se pare c nu
avem o patim, aceasta se ntmpl pur i simplu pentru c nu o vedem
sau nu se manifest n acel moment ; ea exist ntr-o anumit msur n
suflet i se poate manifesta n orice clip, doar s i se iveasc prilejul.
n suflet este o adevrat iconomie a patimilor, care face ca atunci
cnd o patim e mai puin intens i chiar pare s lipseasc, aceast
relativ lips a ei, s fie compensat de o dezvoltare mai puternic a alteia
sau a mai multor patimi.
Simplul fapt c unii oameni sunt prini n problemele lumeti este
de ajuns pentru ca la acetia anumite patimi s dispar cu totul, dar lucrul
acesta e valabil doar un anumit timp, pentru c ele apar de ndat ce
intensitatea activitii lor scade. Astfel, Sfntul Ioan Scrarul, n treapta a
doua zice c el nsui a vzut cum muli scpnd n lume partea trupului


92

lor prin griji, ocupaii, nedormii din pricina grijilor vieii, venind la viaa
clugreasc i lepdnd toat grija, s-au ntinat n chip jalnic de
fierbineala trupului.
Dintre patimi, slava deart i mndria au n cel mai mare grad
capacitatea de a face s dispar alte patimi, le iau cu totul locul acelora.
Slava deart apare n unele cazuri, ca potrivnic lcomiei, ea pare
c gonete gndurile aduse de acedie i de ntristare, dar pare c alung
mndria i desfrnarea. Omul mndru poate fi scutit de toate celelalte
patimi n afara mndriei. Mndria nu poate fi scoas afar de alt patim,
ea struie n sufletul oricrui om, orict vreme Dumnezeu nu-l scap de
ea(Sfntul Ioan Scrarul). Treapta a-22-a : Se ntmpl uneori ca patimile
s se retrag de la unii credincioi i chiar de la necredincioi, n afar de
una singur, care este mndria. Aceasta le este lsat ca cea mai mare
dintre toate relele i ea singur ia locul tuturor celorlalte. Cderea de-a
dreapta=mndria este cea mai grav dintre patimi !

PATIMILE I DUHURILE RELE.
PATIMILE CA GNDURI PTIMAE

Patimile sunt numite de Sfinii Prini gnduri sau cugete ptimae,
gnduri trupeti, gnduri rele, pentru c ele se manifest n om mai nti
ca gnduri, chiar dac aceste gnduri se vor nfptui sau nu. Sfntul
Maxim Mrturisitorul spune: de nu pctuiete cineva mai nti cu
mintea, nu va pctui nici cu lucrul (Capete despre dragoste): pcatul e
ntrebuinarea greit a ideilor, creia i urmeaz reaua ntrebuinare a
lucrurilor.
Chiar patimile care par s in de trup, n realitate i au originea n
suflet. n acest sens, Sfntul Simeon Noul Teolog spune: muli consider
ca trupul caut patimile, dar pe acestea nu le caut niciodat trupul, ntru-
ct trupul e mort fr suflet. n Catehezele sale, Sfntul Siluan Athonitul
spune: pcatele sunt cutate de suflet, ntru-ct el i caut plcerile prin
trup.
Gndurile prin care se exprim n primul rnd patimile nu sunt
vzute de la bun nceput ca rele. Ele se descoper ca atare numai n
anumite condiii. De asemenea patimile sunt numite frecvent de Sfinii
Prini duhuri rele, duhuri ale rutii, pentru c ele sunt insuflate i
ntreinute de demoni i vdesc stpnirea acestora asupra sufletului
omului. Astfel potrivit Sfinilor Prini fiecare cuget ru, precum i fiecare
patim, are un demon care-i corespunde. Prin patimi demonii pun


93

stpnire pe sufletul i trupul omului, exercitnd asupra lor o putere
tiranic.
Patimile mai sunt numite trup sau lume, cele ale lumii. Sfntul Isaac
Sirul ne d definiia: lumea este un nume cuprinztor care mbrieaz
patimile. Atunci cnd voim sa numim patimile n ntregime, le numim
lume, iar cnd voim s le artm dup deosebirea numelor, le numim
patimi.(Cuvinte despre nevoin). Sfntul Apostol Pavel i Sfinii Prini
prin cuvntul trup, nu denumesc n de obte trupul, ci patimile care
privesc sufletul i trupul, precum i gndurile ptimae. La fel i cuvntul
lume, nu indic creaia, ci vieuirea trupeasc i cugetul trupesc. Sfntul
Apostol i Evanghelist Ioan n Epistola I spune: nu iubii lumea, nici cele
ce sunt n lume. Daca cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru
el. Tot ce este n lume, pofta trupului i pofta ochilor, i trufia vieii nu
sunt de la Tatl ci sunt din lume. (cap. 2, 15 16).
Patimile conduc n suflet neornduieli, tulburri i sminteal.
Sfntul Grigorie cel Mare arat c ndat ce o singur patim ajunge s
tulbure rnduiala sufletului se gsete ndat alta gata s ajute
stricciunea. Dac patimile capitale, dintr-o pricin sau alta s-au cuibrit
n sufletul nelat, mulimea nenumrat ale celor ce urmeaz, l trte n
toate felurile de nebunie. Astfel, tot Sfntul Grigorie cel Mare spune:
sufletul nenorocit care s-a lsat amgit fie i pentru o singur dat, de
aceste patimi de cpetenie, sub lovitura pcatelor care se nmulesc, ajunge
nebun i rvit cu furie de fiare. Astfel patimile i produc sufletului o
stare de suferin asemntoare celei pe care o pot produce, n trup, bolile
fizice. Avva Dorotei spune: sufletul ptima este chinuit totdeauna de
deprinderile rele din el ,avnd pururi amara amintire i dureroasa
ndeletnicire cu patimile care l ard i-l nfierbnt pururi.

TERAPIA PATIMILOR
Pentru a-l vindeca pe om de aceste boli, patimile, pentru a-l scpa
de nebunia i suferinele pe care i le provoac e nevoie mai nti de toate
ca ele s fie cunoscute. Sfntul Ioan Cassian spune: este necesar mai nti
s fie nfiat felul rnilor i s fie cercetate nceputul i cauzele bolilor.
Numai astfel, bolnavilor le va putea fi asigurat ngrijirea cuvenit, iar
celor sntoi li se va da posibilitatea s-i pstreze sntatea.
Sfntul Ioan Gur de Aur constat c Sfnta Scriptur nu face doar
cunoscut greeala cuiva, ci n acelai timp ne nva din care pricin a
ajuns acela s pctuiasc. La fel procedeaz i medicii atunci cnd merg
la cineva. nainte chiar de a cerceta rul, ei caut s afle pricina pentru care
s-a ivit, pentru a-l tia din rdcin. Aadar att Sfntul Ioan Gur de Aur


94

ct i Sfntul Ioan Cassian arat c patimile (boli ale sufletului) pot fi
tratate numai dac se cerceteaz cu atenie originile i cauzele acestora. i
Sfntul Ioan Scrarul spune c: cea dinti tmduire ar consta n a
cunoate cineva pricina patimii lui. Odat aflat pricina patimii, se poate
afla i leacul tmduitor prin purtarea de grij a lui Dumnezeu i prin
iscusina doctorilor duhovniceti. Aadar prima treapt n terapie este
cercetarea amnunit a cauzelor i a originii patimilor. Sfntul Ioan
Cassian arat c muli au fost vindecai de bolile lor sufleteti numai
ascultndu-i pe prinii lor duhovniceti, vorbind despre pricinile, felurile
i chipurile patimilor, i artnd care sunt leacurile lor. Descrierea
amnunit i metodic a patimilor la Sfinii Prini, are drept scop
elaborarea metodic, riguroas i eficace a unei terapeutici a acestor boli
ale sufletului. Tmduirea ncepe aadar, odat cu definirea acestor
patimi, ea permindu-i omului s-i cunoasc i sa-i neleag micrile
sufletului. S le descopere semnificaia lor profund i s taie repede rul
care l-a cuprins sau e pe cale s-l cuprind. Sfinii Prini nu descriu
numai bolile cele vdite i uor de descoperit, ci de asemenea descriu i
bolile care cu toate c exist n suflet, rmn ascunse pentru cei care nu au
discernmnt duhovnicesc. Aceast descriere a bolilor, patimilor are i un
caracter profilactic, de aceea Sfntul Ioan Cassian spune c aa cum cei
mai experimentai medici se preocup s vindece nu numai bolile
prezente, ci prin neleapta lor experien s le prentmpine chiar i pe
cele care se vor ivi i s le previn prin sfaturi sau medicament. Tot astfel
i aceti adevrai medici ai sufletului nltur prin convorbiri
duhovniceti, ca printr-un remediu ceresc, bolile sufletului care s-ar ivi i
nu ngduie acestora s prind rdcini n minile tinerilor. Prinii
duhovniceti descoper totodat i cauzele patimilor i leacurile de
nsntoire.

Subiecte anex
Teologia i mistica n Tradiia Bisericii din Rsrit

1. inta spiritualitii ortodoxe i drumul spre ea
2. Sensul i posibilitatea unirii cretine cu Dumnezeu
3. Spiritualitatea ortodox i participarea omului duhovnicesc la viaa semenilor
4. Sfnta Treime baza spiritualitii cretine
5. Caracterul hristologic-pnevmatologic-bisericesc al spiritualitii ortodoxe
6. Marile etape ale vieii spirituale

Pr. Prof. Univ. Dumitru STANILOAE Ascetica i Mistica EIMBOR, Bucureti, 2004,
Introducere pp. 5-72
Nichifor CRANIC Sfinenia- mplinirea umanului, Trinitas, Iai, 1993, pp. 5-45
IODUCERE
INTA SPIRTI ORTODOX
I DRUMUL SPRE EA
Spiritualitatea ortodox urmrete desvrirea credin
ciosului n Hristos. i cum desvrirea nu se poate dobndi
n Hristos dect prin participarea la viaa Lui divino-uman,
se poate spune c inta spiritualitii ortodoxe este des
vrirea omului credincios prin unirea lui cu Hristos i nti
prirea lui tot mai deplin de chipul omenitii lui Hristos,
plin de Dumnezeu.
Se poate spune deci c tinta spiritualittii cretine
ortodoxe este unirea omului credincios cu Dumnezeu, n
Hristos. Dar cum Dumnezeu este nesfrit inta unirii cu EL
sau a desvririi noastre, nu corespunde niciodat unui
capt de la care s nu se mai poat nainta. Toi Prinii
rsriteni spun, de aceea, c desvrirea nu are hotar.
AstfeL desvrirea sau unirea noastr cu Dumnezeu
este nu numai o int, ci i un progres nesfrit. Totui, pot
fi distinse pe acest drum dou mari etape: una, a naintrii
spre desvrire prin eforturi de purificare de patimi i de
dobndire a virtuilor; i o alta, de via mereu mai nain
tat n unirea cu Dumnezeu, n care lucrarea omului este
nlocuit cu lucrarea lui Dumnezeu, omul dnd din partea
sa mai mult receptivitatea, sau deschiderea pentru umple
rea lui de tot mai mult via dumnezeiasc.
Din cele spuse, se pot desprinde urmtoarele trsturi
ale spiritualitii cretine ortodoxe:
1 . Starea culminant a vieii spirituale este o unire a
sufletului cu Dumnezeu, trit sau experiat.
6
ASCETICA I MISTICA
2. Aceast unire se realizeaz prin lucrarea Duhului
Sfnt dar pn la obtinerea ei omul este dator cu un nde
lungat efort de purifcare.
3. Aceast unire se nfptuiete atunci cnd omul a
ajuns la 'asemnarea cu Dumnezeu i ea este totodat
cunoatere i iubire.
4. Efectul acestei uniri const, ntre altele, ntr-o consi
derabil intensificare a energiilor spirituale din om, nsoit
de multe feluri de harisme.
n Rsritul cretin ortodox se mai folosete, pentru
caracterizarea acestei uniri, i termenul ndrzne de n
dumnezeire sau de paricipare la dumnezeire. inta spiri
tualitii cretine ortodoxe ar fi, aadar, trirea strii de
ndumnezeire sau de participare la viata dumnezeiasc.
Experierea, exprimat pregnant ca stare de ndumnezeire,
cuprinde mai nti dou nvturi generale:
1 . E reprezint ultima treapt a desvririi omului, fapt
pentru care faza aceasta suprem din viata pmnteasc a
omului credincios sau inta ntregii lui viei se mai numete
i desvrire.
2. Aceast ndumnezeire se realizeaz prin participarea
omului credincios la puterile dumnezeieti, prin revrsarea
n el a nemrginirii divine.
ntruct aceast experiere reprezint treapta celei mai
nalte desvriri pe pmnt, ea nseamn o normalizare i
o actualizare suprem a puterilor omeneti; iar ntruct ea
este o stare de ndumnezeire - de cunoatere, de iubire, de
for spiritual - experiat de credincios, aceast stare se
afl mai presus de limita puterilor noastre, alimentndu-se
din puterea dumnezeiasc.
Starea culminant a vieii duhovniceti este starea
omului credincios ridicat mai presus de nivelul puterilor
sale nu prin sine, ci prin lucrarea Duhului Sfnt. "Mintea
noastr iese afar din sine i aa se unete cu Dumnezeu,
devenit mai presus de minte', spune Sfntul Grigorie
INTRODUCERE
7
Palama I. Cci ea n-ar putea vedea ceea ce vede "numai
prin faptul c are simtul mintaL aa precum nici ochiul
omului n-ar putea vedea fr o lumin sensibil exterioar
lui i deosebit de el"
2
. n vremea acestei vederi a lui
Dumnezeu, mintea se depete pe sine nsi i toate
lucrrile ei mintale prmesc o lucrare a lui Dumnezeu
3
.
Dac tinta spiritualittii cretine este viata tainic, de
unire cu Dumnezeu, calea spre ea cuprinde urcuul care
duce spre acest pisc. Ca atare, calea aceasta, pe de o
parte, se deosebete de acel pisc, pe de alt pare, st cu
el ntr-o legtur organic, aa cum st urcuul muntelui
cu piscul su.
La starea de desvrire i de unire tainic cu
Dumnezeu nu se poate c:unge dect prin ndelungatele
eforturi sau nevointe, iar eforturile care nu tind spre
ncoronarea cu acel moment final al nevointelor, sau spre
unirea tainic cu Dumnezeu, apar ca un lucru fr scop.
Dar legtura ntre nevointe i unirea tainic cu
Dumnezeu este i mai strns dect cea dintre drum i
tint, ntruct, dei trirea acelei uniri se nfptuiete la
captul final al tuturor strduintelor ascetice, rsritul ei n
suflet ncepe de mai nainte, n cursul acelor nevointe.
Deci, perfeciunea cretin cere un ir ntreg de str
duinte pn la dobndirea ei. Apostolul Pavel compar
aceste strduinte cu exercitiile trupeti la care se supuneau
atletii pentru a deveni biruitori n lupte. Fr a intrebuinta
termenul c atare, Sfntul Pavel s-a folosit de icoana vechilor
exercitii trupeti pentru a caracteriza nevointele cretinului
n vederea dobndirii desvririi. Clement Alexandrinul
4
l . Sf. Grigorie Palama, Ia Pr. D. Stnlloae, Viata i nvtura Sfn
tului Orgore Pa/ama, Sibiu, 1 938, p. Llll; ed. Hristou L p. 458, cap. 4 7.
2. Ibidem.
3. Sf. Grigorie Palama, A treilea tatt din cele [terloare, despre
l umina sfnt, c. Coisl. 100, f. 185 r; e. P. Hrstou, rptopiou tot OaCa
ta auyyp(fata, Salonic, 1 962, p. 581; Floc. rom. Vll, p. 325, cap. 48.
4. Pedaou/, L L cap. 8.
8
ASCETICA I MISTICA
i Origen
5
introduc apoi i termenii de ascez i ascet. Trep
tat termenii acetia capt n Rsrit un colorit monahal.
Mnstirile se numesc acK'l'lPta, locuri de exerciiu, iar
"ascetul" este monahul care se strduiete s obin des
vrirea prin observarea tuturor regulilor de nfrnare i de
curire de patimi. Origen d numele de asceti crestinilor
rvnitori, care se exercitau n mortificarea patimilor i n
alte deprinderi n vederea desvririi
6
.
O comparaie amnunit a ascetului duhovnicesc cu
lupttorul din aren ne ofer Sfntul Nil Ascetul n Cuvntul
ascetc
7
. Ascetica este deci acea parte a spiritualitii care
se ocup cu regulile i cu eforturile ce duc pe om de la
prima treapt a urcuului spre desvrire, pn la con
templaie i unirea cu Dumnezeu. Ascetica indic partea
activ a vieii spirituale, partea de cooperare pe care Dum
nezeu ne-o cere nou, silinele ce se cer din patea noastr;
iar unirea tainic cu Dumnezeu, dimpotriv, indic aspec
tul suportrii pasive a lucrrii harului n noi, iniiativele lui
Dumnezeu, pe care noi trebuie numai s le urmm i care
nu-l aparin dect Lui.
Desigur c aceasta nu nseamn c eforturile ascetice
nu sunt ajutate de har, nici c pasivitatea din faza unirii
este inerie; ci numai c experiena spirtual culminant
nu-i are izvorul n puterile spirituale umane, ci exclusiv n
Dumnezeu, pe cnd eforturile ascetice se datoreaz i unei
contribuii active a puterilor sufleteti ale omului. 1. Haus
herr, vorbind despre activitate i pasivitate n legtur cu
purificarea activ i pasiv, zice: Activ i pasiv sunt alte
dou idei neclare sau false. n contabilitate i poate n
mecanic ele comport o ntrebuinare sigur, pentru c
datoria se distinge net de avuie, ocul primit, de ocul dat.
5. P.G. VIII, 318, unde numete p Iacv, dup lupta cu ngeruL acet.
6. Homil. in lerem. 19, 7; PG. XII I , 518.
7. Cap. 66, Filoc. rm. L Sibiu, 1946, p. 212; Cuvnt ascetic, P. G.
79, 7
19-810.
INTRODUCERE
9
Dar n psihologie? Omul care nu reacioneaz n nici un fel
este un mort, i a reaciona este a aciona. Deci nu exist
pasivitate pur. Cu att mai mult n moral i n spirituali
tate, actul uman singur este moral sau imoral, meritoriu
sau nu. Aciunea divin nu sfinete fr acceptarea uma
n; i a accepta nu este numai a suporta, ci i a face un act
de primire. Nu exist deci pentru adult sfnire pur pasiv,
nici purificare pur pasiv. Dar nici purifcare pur activ!
Creatura nu are iniiativa absolut, chiar n ordinea naturii.
n ordinea graiei, trebuie repetat cu Sfntul Irineu: "Facere
est proprium benignitatis Dei, fieri autem proprium est
hominis"B. Acolo unde psihologia nu observ dect aciu
nea i starea, metafizica i teologia tiu c este mai nti
ptimi rea i primirea
9
.
Asceza este 'omorrea morii" din noi, ca s se elibe
reze firea de sub robia ei, cum spune Sfntul Maxim Mrtu
risitorutiO. Cci sunt dou mori: cea dinti este produs
de pcat, i este moartea firii, cea de a doua este moartea
dup asemnarea lui Hristos, care este moartea pcatului
i a morii produse de el. Dar precum moartea firii, ca des
compunere produs de pcat, nu vine numai n momentul
final, ci roade ca un vierme vreme ndelungat, aa i
moartea morii, sau a pcatului, nu este numai ceva de
moment, ci ceva ce trebuie pregtit vreme mult prin mor
tifcare ascetic. Asceza deci este o eliminare treptat a
otrvii care duce firea la descompunere, la stricciune.
Este, cu alte cuvinte, o eliminare a bolii ce duce firea spre
moarte i deci fortificare a firii. Asceza este mortificare
de-via-fctoare (f010t0< veKprcnc), cum i zice Sfntul
Simeon Noul Teolog. Ea este omorrea treptat a pcatului
i a tuturor tendintelor spre el.
8. Adv. haereses, IV, 64.
9. 'Les Orientaux connaissent-ils Ies nuits' de Saint Jean de Ia
Croix?, n Orentalia Christiana, voi. 1 2, nr. 1 -2, 1946, p. 9-1 0.
10. Quaest. ad Thalas, q. 61; P.G. 90, 6 13-636.
1 0
ASCETICA I MISTICA
n opinia curent, cuvntul ascez este asociat cu un
sens negativ. Asceza ar fi pe toat linia reinere, nfrnare,
strdanie negativ. Aceast prere se explic prin faptul c
tendintele pctoase ale firii, obinuintele care duc spre
moartea eL au ajuns s fie considerate ca latura pozitiv a
vietii. n fond, strdania n ascez, n aparent negativ,
nfrunt elementul negativ din firea noastr, urmrind, prin
opozitia permanent ce i-o face, eliminarea lui.
n realitate, asceza are un scop pozitiv. Ea urmrete
fortificarea firii i eliberarea ei de viermele pcatului care o
roade, care duce la stricarea ei. Asceza sdete n locul
patimilor virtutile, care presupun o fire cu adevrat ntrit.
Este adevrat c ultima tint a ascezei este s elibereze
frea nu numai de micarea poftelor pctoase, ci i de
ideile lucrurilor care se ivesc n minte dup curtirea de
patimi. Dar aceasta, numai pentru a-i ctiga o indepen
dent fat de lucrurile create, care au robit prin patimi
firea, i pentru a-L dori i mai mult pe Dumnezeu.
Este adevrat c asceza trebuie s pregteasc lui
Dumnezeu, pe ultima treapt a eforturilor ei, i o minte
golit de toate ntipririle lucrurilor create, de toate pre
ocuprile pmnteti, o minte pur. Dar acest "gol" nu este
nici el ceva cu totul negativ. Cci orict se vorbete de pasi
vitatea factorului uman sub lucrarea slavei dumnezeieti,
nicieri nu se spune c aceast pasivitate ar echivala cu o
inertie, cu un minus total. 'Golul" mintii, oferit lui Dum
nezeu, reprezint, pozitiv, o sete exclusiv de Elll, dup ce
o ndelungat experient l-a convins pe credincios de stri
cciunea tuturor preocuprilor ptimae i de relativitatea
tuturor preocuprilor intelectuale orientate spre lucrurile
1 1. Socotim deci c prin acest element pozitiv al 'setei' supreme de
Dumnezeu, 'golul' acela nu e o dispariie a oricrui element creatural din
spirit i a oricrui sentiment de creatural. pentru a f numai Dumnezeu,
cum afirm Eckhart, consecvent cu mistica sa panteist.
INTRODUCERE
1 1
create, pe care, ca urmare, le-a lepdat de la sine pentru a
primi n locul lor pe Dumnezeu
12.
Slbiciunea firii se arat, dup Sfinii PrinL n lipsa ei
de fermitate, n nestatoricia ei. Iar aceast nestatoricie
este vdit de uurina cu care este atras de plcere i se
deprteaz de durere. Ea nu are fora s stea dreapt n
faa acestora, ci ajunge de o vibratilitate foarte puin brb
teasc, ca o trestie btut de vnt. Voina i judecata ei
dreapt, dou dintre elementele eseniale ale firiL i pierd
orice putere. Frea ajunge ca o minge n mna patimilor,
purtat ncoace i ncolo de toate mprejurrile, de toate
impresiile. Ea nu mai st tare n libertatea eL a ajuns de o
slbiciune spiritual care poart toate semnele stricciunii;
ea nu trdeaz nicidecum o incoruptibilitate care s-i asi
gure eteritatea.
Dar omorrea acestei slbiciuni de moarte strecurat in
fire, fortifcarea firii prin ascez, a devenit posibil prin
mortificarea i moartea de-via-fctoare ale lui Iisus
Hristos. Puterea dumnezeirii I-a ajutat Lui s biruie iubirea
de plcere i frica de moarte a firii Lui omenetL s o fac,
aadar_ ferm. Iar legtura tainic, n care se afl potenial
firea din orice ipostas omenesc cu frea omeneasc din
ipostasul Lui divino-omenesc, devenind printr-o credin
vie i lucrtoare o legtur tot mai efectiv, face ca fora
redobndit de firea Lui omeneasc s se comunice i firii
celorlali oameni ce cred n El.
12. Trecerea minii prin raiunile lucrurilor create nu i-a fost zadar
nic, pentru c, chiar dac leapd acum amintirea lor actual, a rmas
de pe urma lor cu o nelepciune, cu o nelegere sporit, aa cum virtu
ile au fortifcat-o in aa fel nct acum poate f mediu prin care se efec
tueaz lucrarea Duhului. Sfntul Maxim Mrurisitorul spune: 'Precum
soarele, rsrind i luminnd lumea, se arat i pe sine i arat i lucru
rile luminate de eL tot aa i Soarele dreptii, rsrind in mintea curat,
Se arat i pe Sine, dar arat i raiunile tuturor celor ce au fost fcute
sau vor f fcute de El'. cp. de ct. L 95; Filoc. rom. Il; P.G. 90, 981 C.
1 2
ASCETICA I MISTICA
Eforturile ascetice sunt miloacele prin care frea ome
neasc, pe care o purtm fiecare, particip tot mai mult la
fora frii Lui omeneti; cci n eforturile noastre este pre
zent i fora din frea omeneasc a lui Hristos. Legtura
potenial cu Hristos ni se face efectiv prin credinta n EL
i fora Lui devine fora noastr. De aceea, asceza noastr
este o moarte treptat cu Hristos, ca desfurare de putere,
o moarte a omului vechi, o prelungire prin voin a Botezu
lui. Nu este numai o imitare a lui Hristos, ca n Apus, ci o
mortifcare eroic cu Hristos i n Hristos. Noi suntem uniti
cu Hristos nc nainte de starea culminant a unirii tainice
cu El, nc n actul prelungit al mortifcrii noastre. Nu nu
mai c nviem cu Hristos, ci i murim cu El; sau, nu nviem
cu Hristos dac nu i murim cu El, mai nti.
nvierea cu Hristos urmeaz ca o continuare a mortif
crii, sau a morii, nu ca o schimbare de directie. Este ade
vrat c, n unirea cu Hristos n moarte, prezenta Lui nu ne
este att de vizibil; dar aceasta tine de faptul c n vreme
ce noi murim treptat dup omul cel vechi, moare i Hristos
cu noi; dar moartea Lui este i o smerenie, o ascundere a
slavei. Hristos nu se vede n etapa mortificrii, dar este pre
zent i se tie c este. Iar ntemeierea sigurantei noastre
despre prezenta Lui n noi, pe credin, i nu pe vedere, v
dete din nou caracterul eroic a fazei ascetice.
Prezenta aceasta a lui Hristos, ca for nevzut, o in
dic Sfntii Prini Marcu Ascetul i Maxim Mrturisitorul,
cnd spun c Hristos este fiinta virtutilor. Dac virtutea
nseamn brbie, trie, iar finta acestei trii este Hristos,
evident c n asceza noastr lucreaz fora lui Hristos.
Faptul c prin ascez nu se urmrete numai curirea
de patimi, ci, n acelai timp, dobndirea virtutilor, arat
din nou c asceza nu este ceva negativ, ci o fortificare a
frii. n cursul ascezei se suprim, prin struin ndelun
gat, deprinderile vicioase i se sdesc n fire deprinderile
virtuoase. i trebuie mult tenacitate pentru a mpiedica
I NTRODUCERE
13
vechile obinuinte s rsar din nou i pentru a consolida
noile deprinderi bunel
3
.
n aceast caracterizare general a ascezei se cuvine s
remarcm i unul dintre aspectele formale ale ei. Ea ur
meaz un drum determinat, o ordine i o niruire de etape
ce nu poate fi nesocotit, o disciplin precis cae tine sea
ma de legile dezvoltrii normale a vieii sufleteti, pe de o
parte, i de principiile credinei, pe de alt parte. Aceast
lupt dup lege nseamn c drumul ei este stabilit in con
formitate cu o raiune bine ntemeiat. Faptul acesta arun
c o lumin i asupra fazei finale a vietii spirituale.
Unirea tainic cu Dumnezeu, spre care duce asceza,
nu st la bunul plac al oricui n orice clip. Ea este cu totul
altceva dect strile de confuz afectivitate, n care se
poate transpune cineva dup bunul lui plac, sau care pot
veni peste cineva ntmpltor1
4
. Dup parcurgerea dru
mului ascetic, n care fiecare moment este aezat, nu fr
ratiune, la locul lui, mintea trebuie s treac prin etapa
cunoaterii "raiunilor" lucrurilor create, cum zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul, i abia dup ce a strbtut i aceast
faz, nsuindu-i raiunile create i depindu-le, ptrun
de n lumina unirii i cunoaterii tainice. ntruct aceast
faz de cunoatere a raiunilor reale i de depire a lor se
niruie i ea pe scara ascezei, este evident c unirea tai-
13. Leonel de Grandmaison, S. J., L religon personnelle, Paris,
Gabalda, 1927, cap. L'effort ascetique, p. 90131.
14. U
n
irea tainic cu Dumnezeu e dincolo de afectivitatea psiho
logic curent. 1. Hausherr zice: "De fapt, misticul sfrete prin a trece
dincolo de suferinta i de bucuria uman, dincolo de ceea ce se cheam
n mod obinuit mngiere i dezolare spiritual, ntr-o regiune unde
cuvintele omeneti i pierd din ce n ce mai mult semnificatia lor origi
nar, pentru a nu mai pstra dect o valoare de analogie. Nu exist
numai un apofatism pentru cunoaterea intelectual, ci exist i unul
pentru psiholoia mistic, cnd, pentru a vorbi c Diadoh al Foticeei,
unitatea simtirii duhovniceti a fost restabilit". Les Orientaux connais
sent-ils les "nuits" de Saint Jean de la Croix?, Orientl/a Chrstiana, voi.
12, nr. 1-2, 1946, p. 38.
14
ASCETICA I MISTICA
nic cu Dumnezeu, situat la captul final al acestui urcu,
nu este ceva irationaL ci ceva suprarationaL nu este o sta
re dobndit de pe urma unei debilitti a ratiunii i a unei
ignorri a ratiunilor lucrurilor, ci de pe urma depirii tutu
ror posibilittilor ratiuniL dus la suprema fort i ageri
me, ca i de pe urma cunoaterii complete a ntelesurilor
rationale ale lucrurilor.
Asceza, ca drum al celei mai riguroase ratiuni practice
i al celei mai depline cunoateri a ratiunilor lucrurilor, este
dovada c la trirea unirii cu Dumnezeu nu se ajunge prin
ocolirea ratiuniL ci prin folosirea prealabil a tuturor posi
bilittilor eL pentru ca i din aceasta s se aleag frea cu
o suprem capacitate de a se face vas al ntelegerii supra
umane, comunicate de harul Duhului Sfnt. Dumnezeu
este Ratiunea suprem, Izvorul ratiunilor tuturor lucrurilor.
Mintea care se ridic, n faza unirii cu Dumnezeu, la
contemplarea nemijlocit a acestei RatiunL trebuie s fie
pregtit pentru intelegerea acestui sn al tuturor ratiu
niloc prin cunoaterea ct mai multora dintre ele, dei
nemrginit-mai-multul pe care l cunoate acum pune n
umbr modul de cunoatere de mai nainte.
Pe de alt parte, trebuie remarcat c asceza cretin nu
este o tehnic artifcial i unilateral, care ar produce prin
ea nsi trirea unirii tainice cu Dumnezeu. O asemenea
ascez fals are ca urmare o fals ncununare, care se ca
racterizeaz prin urmtoarele semne:
a) ea nu implic nici o conditie moral, ci este o ches
tiune de temperament;
b) extazul este cutat pentru el nsuL el fiind scopul
suprem;
c) acest fel de extaz este steriL cnd nu este chiar de
gradant; omul nu revine din el nici mai instruit nici mai bun;
d) acest extaz se aseamn cu o 'mn ntins n vid,
din care nu culege dect neant'.
I NTRODUCERE
15
Prima cauz a acestor conceptii eronate despre ascez
i despre culminarea ei n unirea cu Dumnezeu este prerea
greit c omul are n posesia sa toate mijloacele carel pot
duce la treapta spiritual suprem, i depinde numai de un
anumit antrenament, mai mult sau mai putin ingenios, pen
tru a le scoate la iveal.
Spre deosebire de aceast concepie fals, cretini&
mul socotete c la vederea nemilocit a lui Dumnezeu nu
se poate ajunge fr harul druit de EL iar pentru primirea
acestui har este necesar o perfectionare moral a ntregii
fiinte umane prin necontenitul ajutor dumnezeiesc, i nu
este suficient un antrenament pur omenesc pentru a trezi
din somnul ei cine tie ce putere adormit n frea noastr.
n cretinism, Dumnezeu nu are o natur asemntoare cu
un obiect, pe carl putem cuceri printr incursiune ome
neasc dirijat de o tactic bine pus la punct; El este
Peroa, i, ca atare, fr o iniiativ din partea Lui, nu
poate f cunoscut. lar pentru aceast descoperire de Sine
a lui Dumnezeu ntr vedere tainic, trebuie s ne facem
vrednici n mod sincer, curati i buni. Cci El este mai pre
sus de orice ofensiv ce uzeaz de for sau de iretenie.
Deci asceza cretin este un drum luminat de raiune, dar
nu numai de ratiune, ci i de credin, de rugciune i de
ajutorul lui Dumnezeu, un drum dea lungul cruia ntreaga
noastr fire se purifc de pcat i se fortific moral.
SENSUL I POSIBILITATA UNIRII CRETINE
CU DUMNEZEU
Unirea cretin cu Dumnezeu realizeaz sensul adev
rat al acestei uniri. Dar acest sens este pervertit acolo unde
se tinde la o identificare ntre om i Dumnezeu, respectiv
la o actualizare n contiin a unei identiti care ar exista
1 6
ASCETICA I MISTICA
substantial n prealabil, cum este cazul n toate religiile i
filozofile panteiste.
De aceea, unii teologi protestanti - ntelegnd prin
unirea tainic cu Dumnezeu exclusiv aceast identificare i
neadmitnd posibilitatea unui contact direct nemilocit, cu
Dumnezeu, care s nu fe o identificare substanial - res
ping principial orice unire tainic i cad n extrema opus,
a separatiei ireductibile dintre om i Dumnezeu. ntre aceti
doi factori nu este posibil, dup ei, nici un fel de trans
misie, nici un fel de contact nemilocit, i tocmai de aceea
Dumnezeu Se folosete exclusiv de cuvnt spun ei, pentru
a stabili totui o legtur ntre El i noi. "Prin faptul c
Dumnezeu alege forma de comunicare pmnteasc a cu
vntului", zice un teolog protestant se arat c este exclu
s unirea nemilocit n care a sta cu El, dac n-am fi n
strinati" Is; sau, cum spune mai departe acelai teolog:
"Dac Dumnezeu Se apropie de noi, care ne a cu toat
fiintarea noastr ntr-o micare contrar Lui, n forma indi
rect a cuvntului, aadar ntr-o form n care El nsui
rmne totui ascuns, aceasta este o milostiv crutare a
noastr. Cci prezenta nemijlocit a lui Dumnezeu n-am
putea-o suporta
I6
.
Teologii protestanti din coala dialectic, respingnd
orice unire tainic cu Dumnezeu, au n vedere, cum a
spus, conceptia hindus, sau cea eckartian, idealist, i n
general orice fel de panteism religios sau filosofc, pentru
care ntre om i Dumnezeu exist o continuitate nentre
rupt", un sui evolutiv, nempiedicat de nici o prpastie,
omul fiind n esen i devenind n actualitate, prin dezvol
tarea uneia sau alteia dintre puterile sale, dumnezeu.
nvtura cretin ns este strin cu totul de tendinta
identificrii panteiste a omului cu Dumnezeu. Cu toate
1 5. Krl Heim, Jesus der Her, Frche Verla, Berin, 1935, p. 182.
1
6
. Op. ct., p. 183.
I NTRODUCERE
17
acestea, ea afrm cu curaj posibilitatea unei uniri" a omu
lui cu Dumnezeu, a unei "vederi" nemilocite a Lui, a unei
"participri" la El, prin har.
Teologia protestant nu vede ns cum s-ar putea n
elege o astfel de unire cu Dumnezeu i cum s-ar nelege
ea altfel dect ca o identifcare mai mult sau mai putin
total.
De aceea, se cuvine s struim mai mult asupra sensu
lui cretin al unirii" cu Dumnezeu i al vederii" nemilocite
a Lui, ca i asupra posibilitii acestui fapt tainic. Desigur,
nu vom analiza aici momentul culminant al acestei uniri, ci,
ntruct acesta este anticipat n grade mai putin intensive
i pe treptele anterioare ale vietii cretine trite n duh de
evlavie, ne vom multumi s evidentiem n mod principial
numai sensul i putinta unui contact nemilocit cu dum
nezeirea. Cci o dat dovedit posibilitatea principial a
unui asemenea contact, indiferent de intensitatea lui, este
dovedit implicit i posibilitatea unirii" cu Dumnezeu p
culmile de dincolo de limita puterilor omeneti.
n termenii cei mai generali a vzut c nvtura
cretin adopt o pozitie medie ntre mistica identitii i
separatia ireductibil dintre om i Dumnezeu. ndreptirea
ei va reiei i din artarea celor dou teze extreme.
Excluderea, de ctre nvtura cretin, a tezelor ex
treme, cea a identitii i cea a separatiei absolute, rezult
din caracterul de creatur al omului i al lumii peste tot. Iar
caracterul de creatur al acestora este o consecin nece
sar a caracterului absolut al Fiintei supreme. Dac Dum
nezeu este realitatea a crei putere nu poate f depit de
nici o alt putere, aceast putere nestrmtorat de nici o
alt putere superioar ei trebuie s se arate i n raportul
lui Dumnezeu cu lumea. Lumea nu poate f pentru El un
destin necesar, o tren necontenit variabil, pe care tre
buie s o poarte din veci. E nu poate f o emanatie sau o
2 - Aetc i Mitc
18
ASCEICA I MISTICA
desfurare involuntar a fiintei Lui. Cci atunci n ce i-ar
mai arta El suveranitatea peste orice necesitate i lege?
De aceea, lumea trebuie s fie un produs liber al voin
tei Lui. i, deoarece cu ct o fiin este mai puteric, cu
att pune mai puin o materie exter sau fiinta sa la con
tribuie n producerea unui lucru, Dumnezeu, fcnd lu
mea, e de inteles s f manifestat cea mai nalt form de
putere cugetat de noi, nefolosind nimic exterior, dar ne
punnd nici umrul, nici sudoarea fiintei Sale la contribu
tie, ci scotnd-o la iveal din nimic prin simpla manifestare
a voii Sale ca ea s apar. Aceasta nseamn c lumea a
fost fcut din nimic prin cuvntul Su, ca manifestare a
voii Sale, dar nu ca emanaie de particule din fiinta Sa. Prin
urmare, n constitutia lumii i deci i a omului nu intr ni
mic din finta lui Dumnezeu, ca suprem realitate, pentru
c El nu este- i mintea nu poate admite ca El s fe- un
obiect purat de uvoiul unei puteri sau al unei legi supe
rioare Lui. Iar caracterul creat al lumii exclude orice identi
tate - fe ea ct de partial - cu Dumnezeu. Realitatea
creat nu poate deveni necreat prn nici o evoluie.
Dar, pe de alt parte, cuvntul prin care a creat Dum
nezeu lumea ca manifestare a vointei Lui a fost oricum o
manifestare de putere. Fr s amestece Dumnezeu nimic
din puterea Sa n fiinta lumii, totui, fr aceast coborre
a puterii Sale n neantul din care a scos-o, ea nu ar fi putut
s se produc, precum fr aceast prezent a puterii Lui
n jurul ei i chiar n imediata intimitate a fiecrui lucru din
ea, lumea nu s-ar putea sustine i dezvolta. Cci fr pu
terea lui Dumnezeu lumea s-ar reduce, n ultim analiz, Ia
neantul care n-are nici o putere s o susin. S-ar putea
spune c ajungea ca Dumnezeu s-i manifeste vointa Sa
de Ia distan, ca lumea s apar, precum ar fi de-ajuns s
fac acum Ia fel, ca lumea s se susin i s se dezvolte.
Dar aceast voin, ca s-i fac efectul n raport cu lumea,
trebuie s ajung cumva ca prezent de putere pn acolo
I NTRODUCERE
19
unde se produce efectul. Orunde se prduce un efect a
unei puter, trebuie s fe
p
rezent for prductoare de
efect a acelei puter. Astfel, fiecare lucru din lume are,
pn n intimitatea sa, prezenta nemijlocit a unei puteri
lucrtoare a lui Dumnezeul
7
.
Prin aceast putere lucrtoare, fiecare din noi ne afm
de la nceput ntr-o "unire" nemilocit cu El, datorit creia
suntem i ne dezvoltm
18
.
Spiritualitatea cretin ia n considerare n plus la
aceast unire' numai o sporire treptat i mai ales o se
sizare a ei prin contiin. Este posibil aceast sporire i
aceast sesizare din partea omului prin contiin? Sfnii
Prini, afirmnd aceast capacitate, o socotesc ca mijloc
prin care se poate realiza curirea sufletului i a minii
de preocuprile lumeti. Dar noi vom menine cursul de
monstraiei pe acelai plan principial de pn acum.
Fiina noastr nu este numai natur organic sau anor
ganic, ci are i un sufet nzestrat cu minte i voin. n
mintea sa se afl un impuls neostenit dup cunoatere.
Acest impuls nu se poate nelege fr certitudinea preala
bil a unor realiti extere care trebuie cunoscute.
N. Hartmannl
9
, relund o idee a cugettorului cretin
Simon Frank
2
0
, a formulat mai pregnant adevrul c min
tea noastr are, nainte de cunoaterea explicit a unei
realiti, contiina general a existenei acelei realiti.
ndat ce a fcut explicit prin cunoatere o frm din
realitatea-obiect al ei, ea are contiina c, dincolo de reali
tatea devenit obiect al cunoaterii, se gsete transobiec
tul, adic realitatea nedevenit nc obiect al cunoaterii
17. Aceasta este doctrina Sfntului Grigorie Palama, dup care
fiinta lui Dumnezeu rmne inaccesibil, dar l ucrrile Lui coboar la noi.
18. Sfntul Apostol Pavel spune n Areopag: 'Dumnezeu nu este
depare de nici unul dintre noi, cci prin El viem, ne micm i suntem'
(fapte 17, 27-28).
19. Metphysik der Brkenntnis.
2
0
. Cnnaissance et Btre, Paris, 1931.
20
ASCETICA I MISTICA
explicite. Mintea are o evident prealabil, de ordin gene
ral, a unei realiti ce cade mereu dincolo de raza consta
trii sale directe.
Iar Blondei spune c mintea are nu numai evidena
prealabil a unei realiti transobiective n general, ci evi
denta unei realiti infinite
2
1. E ae contiina mai mult
sau ma puin explicit c setea ei de cunoatere nu va f
potolit, c nici un obiect finit nu o va mulumi dup ce-l
va cunoate. De aici rezult pentru ea, n acelai mod ma
mult sau mai puin confuz, evidena c sau aceast sete va
dura venic- realitatea avnd o infnitate de obiecte rela
tive fr sfrit - sau se va odihni, alimentndu-se totui
venic, n cunoaterea unei realiti integrale, infinit n ea
nsi, de alt natur dect tot ce poate fi finit. i cum
prima tez o nspimnt ca o perspectiv de nesfrit
trud ce nu-i gsete niciodat odihna ntr-o satisfacie
suprem, total, nesfrit, nelimitat, din alterativa ce-i
st n fat n mod general, se ridic mai luminoas i mai
convingtoare partea cea de a doua a ei.
Prin urmare, dac mintea creat vine pe lume cu impul
sul de a cunoate - i de a cunoate pe Cel infnit -, acest
impuls este dovada c ea este fcut pentru infinit, c EI
exist nainte de ea, dac din primul moment al trezirii ei l
presupune existnd. i undeva trebuie s se gseasc o
realitate de cunoscut mult mai mare ca ea, o realitate inf
nit, dac este n ea o aspiraie att de arztoare dup cu
noatere i dac nici unul dintre obiectele finite nu o satis
face, ci mai degrab i dezamgete ateptarea. Mintea este
21. car a propos des objets et des verites qu'elle connait. Ia pen
see qui s'elabore en nous n'accomplit son oeuvre discursive (qu'elle
soit scientifique ou metaphyslque) qu'en porant en elle et qu'en
employant des verites transcendentes a tous les objet pariels de la
connaissace discursive. E c'est en ce sens que S. Thomas a pu dire que
toute pensee et toute connaissace distincte implique une secrete affir
mation de Dieu, d'ou cette definition de l'intelllgence et de s fnalite:
elle este cpi Ents, cpa Dei". L'Acton, Alcan, 1 936, voi. 1, p. 368.
INRODUCERE
2 1
facut s-L caute pe Dumnezeu, i realitile finite, rnd pe
rnd atinse i depite, nu pot avea ca obiect al cunoaterii
rostul negativ de a o amgi necontenit, de a-i rde de
acest impuls, ci pe acela pozitiv de a o pregti succesiv
pentru marea ntlnire, pentru nelegerea Celui ce st la
captul final al tuturor.
Dar s analizm un moment natura acestui impuls de
a cunoate pe Dumnezeu i a acestei certitudini implici
te pe care o are mintea despre El. Pot fi acestea nelese n
cadrul tezei c ntre Dumnezeu i om este o separatie
net? Ar fi imposibil s nelegem acest impuls ca fiind n
chis ntr-o minte separat net de realitatea infnit, ndeo
sebi, precum i de realitatea exter, n general. Acest
impuls neistovit nu poate fi susinut dect de o surs neis
tovit. Asupra minii trebuie s exercite o nrurire impul
sionant i atractiv cauza prim a creaiei i scopul ultim
al cunoaterii
22
. Iar certitudinea implicit a minii despre o
realitate inteligibil infinit, ct vreme nu a cunoscut-o de
fapt, certitudine care susine acest impuls de cunoatere,
arat c, nainte de a vedea, mintea pipie, ntr-un fel oare
care, realitatea ce are s fie cunoscut; c este n prealabil
ntr-un fel de legtur nemilocit cu ea, simit ca printr-un
fel de ntunerc.
Aceleai consideratii s-ar putea face n legtur cu ten
dina fiinei noastre de a se apropia sau de a-i nsui tot
ceea ce reprezint o valoare. Este i aceasta o tendin in-
22
. cette presence chez !'agent conscient et libre d'une idee de
l'infini, de l'universeL du bien transcendant a toutes les determinations
particulieres qui peuvent le solliciter, est la condition sine qua non de
toute conscience d' etre cause de tout agir propre a un agent meme
imparfait, de toute eficacite reellement initiatrice. On ne saurait trop
insister sur cette verite capitale dans !'univers, ou il y a des causes se
condes, veritablement agissantes et productrices, que parce que l'idee
d'un infini, d'une cause premiere, d'un ordre transcendant se commu
nique a des esprits qui re,oivent - avec ces notions et par elles -
quelque chose de la puissance que ces notions portent en elles".
L'Action, Alcan, 1936, voi. L p. 235.
22
ASCETICA I MISTICA
finit, care tim c nu se va satisface cu nici o valoare fini
t, ci, strbtnd prin toate, o caut pe cea infinit, pe care
o simte confuz c exist. Aceast sete dup valoarea infni
t vine i dintr-o experient a concavittii noastre, a insufi
cientei pe care trebuie s o mplinim prin valori ce exist
in afar de noi. Dar dinamismul setei acesteia are in el i
ceva pozitiv, care nu se poate explica numai din minusul
nostru; iar aceast fort pozitiv nu poate fi sustinut in noi
dect de iradierea i de atractia valorii infinite, cu care prin
urmare ne afm pe firul unei legturi nentrerupte. Dar noi
tim c din ncorporrile concrete de valori, cea mai dem
n de iubire ne apare persoana uman, pentru c ea repre
zint cea mai boat, mai complex concentrare de valori.
Obiectele ne nftieaz fecare cte o singur valoare, in
orice c un numr cu mult mai redus. i mai ales le lip
sete valoarea contiintei, valoarea intelegerii, care este
proprie persoanei i n care singurtatea noastr af mult
cutata mplinire.
Dac-i aa, atunci i pe planul nevzut, valoarea supre
m, valoarea care este n stare s mplineasc toate doru
rile noastre, nu poate s fe dect de caracter personal, in
trunind n sine tot ce este vrednic de pretuit i de iubit, pur
tat n focarul unei contiinte, al unei intelegeri iubitoare
fat de noi; astfeL prin mintea noastr i prin dorul onto
loic al fiintei noastre, nu numai c suntem legati de Dum
nezeu cu un fir nentrerupt, dar dinamismul lor ne indic
posibilitatea i chiar trebuinta ca aceast legtur s de
vin tot mai strns, ca unirea de la distant s devin o
unire care apropie din ce n ce mai mult.
Dar realitatea unei comunicri adevrate ntre Dum
nezeu i om, a unei punti ntinse ntre aceti doi poli, i
deci a posibilittii unei intensificri a acestei legturi ne
milocite, se desprinde i din natura Revelatiei divine i din
faptul c suntem n stare s o primim, distingnd-o de orice
comunicare pmnteasc.
INTRODUCERE 2
3
Am vzut c teoloii protestanti
23
, socotind cuvntul ca
singurul miloc al Revelatiei divine, vd n el ceva ce se
opune oricrei comunicri reale, oricrui fel de contact n
tre om i Dumnezeu, Care tocmai de aceea nea descoperit
voia Sa prin cuvnt, ca s nu Se arate El nsui, datorit
separatiei Lui de noi. Teologii protestanti din coala dialev
tic deosebesc, desigur, cuvntul revelational de ideea de
taat, de sine stttoare, sau de gndul propriu pe care
mil rostesc luntric sau vocal mie nsumi, sau de cuvntul
altei persoane, egale cu noi. Cuvntul revelational este to
deauna cuvntul Persoanei divine ctre persoana uman.
n cuvnt se descoper prezenta i vointa Persoanei supre
me, a Persoanei divine, Care are ceva de spus ctre mine.
'Cuvntul nu este mai putin, ci mai mult ca ideea, cci
ideea nseamn spirit singuratic; cuvntul, ns, e comuni
tate de spirit. Ceea ce numesc grecii loos este cuvntul
din mine; ceea ce numete Biblia cuvnt este cuvnt ctre
mine
24
. Cuvntul este o relatie a unei persoane vii cu
mine. Trei elemente sunt date prin cuvnt: persoana care
mi griete, eu, cruia mi se griete, i cuvntul prin care
mi se griete. Auzind un cuvnt, eu fac implicit experienta
c mil giete o persoan deosebit de mine.
Teoloii protestanti accentueaz asupra cuvntului ca
miloc exclusiv al Revelatiei divine, nu numai pentru a ex
clude posibilitatea unei revelri nemilocite a lui Dumnezeu,
ci i confundarea ei cu o autorevelare a vreunor substraturi
ale fiintei noastre, n sensul filosofiei panteistidealiste.
Cuvntul este semnul unei persoane deosebite de mine,
deci a unei totale alteritti a Persoanei divine.
Noi, fr a discuta aici ndrepttirea acestei afirmri
exclusive a cuvntului ca miloc al Revelatiei divine, vom
arta c i el indic o comunicare de natur tainic ntre
23
. Cu deosebire cei din coala dialectic, de pild: E. Brunner, n
Wor und Mystik, Tibingen, 1 928.
24
. E. Brunner, Wor und Mystik, p. 197- 1 98.
24 ASCEICA I MISTICA
Dumnezeu i om. Pn aici convenim intru totul asupra
precizrii pe care teologii protestanti din coala dialectic
o dau cuvntului, ca miloc al Revelatiei divine.
Dar din tendinta de a tine Dumnezeirea, chiar cnd Se
reveleaz, intr-o transcenden absolut, pentru a nu des
chide cumva poarta flosofiei panteiste idealiste prin admi
terea unei comunicri a lui Dumnezeu cu noi, in conti
nuarea cugetrii lor asupra cuvntului revelational, teologii
sus-artai vin in contrazicere cu ceea ce au spus pn
acum. Dac pn aici atribuiau cuvntului acestuia anu
mite virtuti de a face vestit Persoana care-I comunic,
acum dezbrac acest cuvnt de orice sarcin deosebit de
sensul pur p care, de obicei, il cuprinde un cuvnt. Aa, de
pild, ei spun c tot cuvntul grit de Iisus Hristos nu poar
t in el nimic din dumnezeirea Lui, ci are un sens pur inte
lectual. Astfel, Revelatia n Iisus Hristos nu mai este strba
terea unei lumi noi n timp, ci comunicarea unui adevr
care se adreseaz cunoaterii omului, fr a cuprinde n
sine nici un semn c este de la Dumnezeu, nici o putere
care s-i arate provenienta divin. Teologii amintiti nu
exclud numai orice psihicitate din cuprinsul acestui cuvnt
i din procesul de primire a lui, ci i orice sarcin de natur
spiritual, care s-I arate drept cuvnt venit de Ia Dum
nezeu. ncopcierea omului cu Revelatia se face printr-un
act exclusiv de cunoatere. n aceasta const credinta. 'Ea
nu are nimic a face cu excitatiile sau tririle religioase; cre
dinta apartine domeniului spiritului' (in sens de cunoatere
abstract, intelectualist)
2
5
.
Din expunerea de mai sus s-a vzut o prim contra
zicere in teoloia protestant dialectic. Pe de o parte,
aceast teologie ine s disting 'cuvntul" Revelatiei de
'idee', din motivul c primul i arat provenienta necesar
de la Persoana care-i ndreapt atentia Ei ctre atentia
2
5
. W. Schmidt, Zi und Ewigkeit 1927, p. 79.
INTRODUCERE
25
mea grindu-mi, iar a doua este un sens in sine, care nu-mi
spune nimic despre proveniena lui de la o alt persoan.
Dar pe de alt parte, confund cuvntul Revelatiei cu ideea
c sens pur.
Dar prin ce a cunoscut i prin ce cunoate orice om
credincios cuvntul revelat ca find un cuvnt al unei per
soane, i anume al Persoanei divine, dac, dup cum sus
ine teologia dialectic, el nu cuprinde dect sensul lui inte
lectual? Sau cum puteau ti ucenicii lui Iisus c cel ce le vor
bea nu este o persoan omeneasc, ci una dumnezeiasc?
Prin ce puteau ti c asupra acelei Persoane st un accent'
care o deosebea total de toi ceilali oameni? De unde
aveau asculttorii proorocilor sigurana c ei griesc cuvin
tele lui Dumnezeu? Pentru teologia dialectic rspunsul la
aceste ntrebri este foarte greu, o dat ce nu admite c
mpreun cu cuvntul lui Iisus sau al proorocilor s-ar f
revrsat in suflete i ceva din puterea dumnezeiasc, prin
care primeau convingerea despre proveniena divin a
acestor cuvinte.
Dar un rspuns trebuie s dea, pentru c altfel n-ar
putea spune de unde era credina asculttorilor c Iisus nu
era un om simplu, ci Dumnezeu, i c proorocii, cnd proo
rocesc, nu griesc cuvintele lor omeneti. i ca s dea un
rspuns, recurg la Duhul Sfnt: "Numai prin El este delimi
tat, n lumea creat, locul unde griete Dumnezeu fa de
restul coninutului din lume" . . . 'Prin El accentul veniciei
obine un loc n lume'. Dar accentul acesta al Duhului Sfnt
trebuie perceput de cei ce ascult. Aceasta este a doua
funciune a Duhului Sfnt, svrit prin unul i acelai act
prin care delimiteaz n lumea real locul unde vorbete
Dumnezeu. " Ea const n aceea c linia delimitat care se
produce prin alegerea lui Dumnezeu este fcut vizibil
acelora cu care Dumnezeu vrea s intre n legtur. Nimeni
nu poate vedea accentul veniciei care st deasupra acelui
loc al timpului, dect prin Duhul Sfnt. Acela cruia nu-i
26
ASCEICA I MISTICA
deschide Duhul Sfnt ochii nu poate vedea nimic din ceea
ce cade afar de cadrul ntregului (temporal)
26
.
Nou ne ajunge aceast recunoatere. Prin ea se dez.
minte total teoria c funcia cuvntului revelaional este s
exclud intrarea lui Dumnezeu n legtur cu omul. Desi
gur, ntr-un fel oarecare Dumnezeu Se ntinde prin puterea
Lui pn acolo unde un organ profetic rostete cuvntul Lui
revelaional. Dar pentru ca asculttorul s capete certitu
dinea caracterului dumnezeiesc al acestui cuvnt puterea
dumnezeiac trebuie s fac un pas i mai departe, i
anume pn n sufletul lui, ca o iradiere din cuvntul n
sui, care se deosebete n ochii lui de aceea a oricrui cu
vnt omenesc i ca o putere care l face apt s sesizeze
ceea ce altiL care n-au primit aceast putere sau nu vor s
o primeasc, nu sesizeaz. n orice caz, puterea aceleiai
Dumnezeiri care griete prin organul Su revelational
ajunge i n sufletul asculttorilor.
Dac cuvntul revelat al lui Dumnezeu, luat n sine, nu
poate fi numai un sens pur, ci i unul purttor al interesu
lui dinamic al lui Dumnezeu fa de om, el trebuie s aduc
o prelungire de putere dumnezeiasc pn la noi. Fenome
nul credinei, ce se trezete n noi fa de acest cuvnt adi
c faptul c suntem fcui capabili s-I primim, este i el la
rndul lui semnul unei legturi nemilocite pe care a stabi
lit-o cu noi. n fenomenul credinei se ntlnete n mod ac
tual atenia lui Dumnezeu fa de noi cu atenia trezit de
El n noi. Dar ntlnirea a dou persoane prin atenia lor
reciproc este o ntlnire prin ceva propriu fecreia dintre
ele: chiar faptul c un cuvnt al cuiva m oblig la un rs
puns, implic legtura mea cu el. Dar n aceast necesitate
necondiionat de a m adresa cuiva i de a-i rspunde, se
arat c, prin toate cuvintele i rspunsurile, eu sunt ntr-o
legtur i cu Dumnezeu.
26. K. Hehn, op. ct. , p. 1 85.
I NTRODUCERE
27
Printii Bisericii, cnd vorbesc de 'simtirea mintii', afir
m un contact direct al mintii cu realitatea spiritual a lui
Dumnezeu, nu o simpl cunoatere a Lui de la distant.
Este ceva analog cu "intelegerea unei persoane cu care eti
in contact
27
Chiar cuvintele ne arat c suntem de la
inceput ntr-o legtur cu Dumnezeu, n mod ontologic,
printr-o putere a Lui i prin frea ce ni s-a dat. Spiritualitatea
ne face contienti de aceast legtur.
Dar, pe de alt parte, cum a vzut, creaturalul nostru
implic suveranitatea absolut a lui Dumnezeu, fcnd im
posibil transformarea noastr n substat divin, orict
de mult ne-am apropia de El. Apropierea noastr de Dum
nezeu, ridicarea noastr la intelegerea Lui, nu se poate
realiza dect dac ne mbrac Dumnezeu nsui n cele pro
prii ale Lui; dar chiar strbtuti de puterea Lui, nu putem
lepda fiinta noastr creat. Ea nu se preface n necreat:
devenim dumnezei dup har, dar nu dup fiint.
Excluznd deci, ca dou extreme imposibile, separatia
net de Dumnezeu i identificarea cu El, rmne ca rapor
tul nostru cu El s se dezvolte pe linia de ndelungat lun
gime a unei legturi reale, a unui contact care, pornind de
la ntlnirea prin energia spiritual a atentiei, s ajung
pn la vederea 'fat ctre fat'.
Identifcarea este exclus nu numai prin calitatea de
Creator, pe care o are Dumnezeu, i prn calitatea funciar
a omului de creatur, ci i prin caracterul de persoan, al
lui Dumnezeu. De altfel, Dumnezeu poate fi numai per
soan, dac modul de existent liber i contient a per
soanei este infinit superior modului de existent iner a
obiectelor, iar El nu poate fi dect liber i chiar suveran;
dar tocmai pentru c este persoan, i anume persoan
absolut suveran, nu poate aduce lumea la existent prin
2
7. Vezi Sfntul Simeon Noul Teolo. Cuvntul etc V, in Filocalia
rom. VL p. 1 85.
28
ASCETICA I MISTICA
emanaie sau desfurare involuntar din fiinta Sa, mc1
prin utilizarea, din neputint, a unei materii etere, ci nu
mai prin creatie din nimic. Fcnd chiar abstractie de aceas
ta i privind Persoana lui Dumnezeu ca fapt n sine, ea face
imposibil identificarea panteist a omului cu Dumnezeu,
dar d posibilitatea unui prores infinit al comuniunii omu
lui cu El. i anume, nti pentru faptul c n calitate de per
soan Dumnezeu nu poate f cunoscut de om printr-o ofen
siv cognitiv din partea lui, precum nu se poate intra cu
El n intimitatea unei comuniuni, fr voia Lui.
Nu poti cunoate persoana semenului numai prin initia
tiva ta, sau printr-o expeditie agresiv din partea t. Pentru
a o cunoate trebuie s se descopere ea nsi, printr-o ini
iativ proprie, i o face aceasta cu att mai mult cu ct lip
sete mai mult elementul agresiv din tendinta ta de a o cu
noate. Cu att mai mult pe Dumnezeu, Persoana Suprem
i Care nu este mbrcat ntr-un corp vizibil, nu-L poate
cunoate omul dac nu S reveleaz El nsui2
8
. Prin aceas
ta se confirm n primul rnd teza spiritualittii cretine, c
nu se poate ajunge la vederea lui Dumnezeu fr un har
special din partea Lui. Dar aceasta exclude i putinta ca
fiinta noastr, n setea de cucerire prin cunoatere i m
propiere a lui Dumnezeu, s aung pn la absorbirea
fiintei divine n sine, pn la identificarea sa cu Dumnezeu.
De altfel, o identificare a omului cu Dumnezeu ar echivala
cu o disparitie a fintei umane ca fiint deosebit, dar i a
lumii, ca realitate distinct. Ar nsemna ca Dumnezeu s re
nunte la existenta creaUunii. Dar atunci, de ce a fcut Dum
nezeu lumea? Ca s-i ia existenta prin absorbirea n Sine,
dup ce a trecut-o prin ocolul unei existente efemere?
Dac forma aceasta a existentei create nu are o valoare ca
atare, sau posibilitatea de a se bucura de valorile divine,
28. Ma Scheler, Vom Ewgen im Menschen, Berlin, 1933, p.
68 1 -686.
INTRODUCERE
29
rmnnd n sine creatur, nu era mai logic c peste tot
nici s nu fi fost creat?
Pe de alt parte, dac omul a fost creat i el ca per
soan, intenia lui Dumnezeu a fost s existe i el c un eu
ireductibil, capabil s-i apere n relaiile de comuniune
vatra intim a fiinei sale. Relaiile dintre persoanele create
ne arat, pe de o parte, ct de strns poate fi comuniunea
dintre ele, pe de alta, ireductibilitatea eu-urilor, pe lng
cea mai desvrit unire dintre ele. Relaiile acestea sunt
i o icoan pentru legtura omului cu Dumnezeu. Ele ne
fac s nelegem relaia care nu se poate exprima prin cu
vinte, dect n mod contradictoriu
29
. Pe de o parte, ea este
"unire; pe de alta, aceast unire nu este o identificare.
Dumnezeu copleete fiina noastr cu darurile i cu pu
terile Sale, dar aceste daruri i puteri nu devin daruri i pu
teri naturale ale finei noastre. Fiina noastr nu se preface
n fin divin, pentru c eul nostru creat nu devine eu
dumnezeiesc, i de aceea, n aceast trire, eul nostru i
pstreaz contiina c nu prin sine puterile sale se bucur
de toate bunurile ce le gust, ci prin Dumnezeu. Cretinul
duhovnicesc i nsuete aceast afirmaie de suprem
smerenie, dar i de suprem ndrzneal: ' Eu sunt om, dar
vieuiesc c Dumnezeu prin ceea ce mi-a dat Dumnezeu;
sunt om, dar sunt la nivelul lui Dumnezeu prin harul cu
care a binevoit El s m mbrace". Ea red expresia Sfn
tului Apostol Pavel: "Nu ma veuiesc eu, c frstos vietu-
29
. Nicolae cabasila, Depre vat in Hrstos, trad. rom. de Pr. T.
Bodoae, Sibiu, 1 946, p. 4, spune: 'Pe ct de negrit e buntatea Lui
fat de noi. . . tot pe atta este de nentrecut i neajuns unirea
duhovniceasc a credincioilor cu Dumnezeu, nct mintea nu poate
nscoci nimic ca s se pat asemna cu ea. D aceea i Sfnta
Scriptur a trebuit s fureasc o mulime de chipuri care s lmureasc
marea tain a acestei uniri nenelese, deoarece ntr-unul singur e
limpede c nu se pate cuprinde un aa de mare adevr. Se pare c
unirea i legtura dintre soi ar lmuri n chip sigur aceast unire tainic.
Totui, i aceste icoane sunt slab gritoare i rmn departe de ceea ce
ar trebui ele s spun'.
30
ASCEICA I MISTICA
iete n mine" (Gal. 2, 28). Adic eul meu de om n-a nce
tat s existe, cci contiina eului propriu o am, odat ce-l
afirm; dar eul meu triete viata lui Hristos. A rmas om
dup fre, dar am devenit Hristos dup puterile prin care
triete acum eul meu. Aceasta este experienta cretinului
pe culmile supreme ale tririi sale duhovniceti.
SPIRITUALITATEA ORTODOX
I PARTICIPAREA OMULUI DUHOVNICESC
I VIAA SEMENILOR
Circul opinia c spiritualitatea ortodox ndeamn la
un indiferentism fat de viat, la o retragere din desfura
rea ei, Ia un eshatologsm prematur.
Prerea aceasta este cu totul greit. n special Sfntul
Maxim Mrturisitorul a scos n evident micarea creatiei
zidite de Dumnezeu i necesitatea oricrui om de a partici
pa la aceast micare, dac vrea s ajung la desvrirea
reprezentat prn unirea tainic cu Dumnezeu. Cci mi
carea este menit n general s ridice pe om Ia un nivel de
mai mare buntate i la desvrire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul formuleaz, ntr-un fel
care-i este propriu, ideea unui dinamism al creatiei. R
punznd Ia ntrebarea egumenului Talasie, n ce sens spu
ne Iisus Hristos despre Tatl Su c lucreaz (In 5, 1 7) , o
dat ce n cele ase zile ale creaiei a terminat de adus Ia
existent toate categoriile de fiinte din care se alctuiete
lumea, el zice: 'Dumnezeu, isprvind de creat ratiunile pri
me i esenele generale ale lucrurilor, lucreaz totui pn
azi nu numai sustinnd acestea n existent, ci i aducnd
la actualitate, desfurnd i constituind exemplarele par
ticulare date virtual n esene, apoi asimilnd exemplarele
(singulare) particulare cu esentele universale, pn ce, fo
losindu-se de ratiunea cea mai general a finei rationale,
INTRODUCERE
3 1
sau de micarea exemplarelor particulare spre fericire, va
uni poririle de bunvoie ale tuturor. n felul acesta le va
face s se mite armonios i identic intre ele i cu intreguL
cele particulare nemaiavnd o voie deosebit de a celor ge
nerale, ci una i aceeai ratiune contemplndu-se in toate,
nemprit de modurile de a fi i de a lucra ale acelora,
crora li se atribuie la fel. Prin aceasta se va arta in plin
lucrare harul care ndumnezeiete toate.o.
De fapt, lumea ni se prezint ntr-un proces de necon
tenit "parturitie eshatologic", cum zice Maurice Blondei,
n care fecare parte este determinat de ntregul univer,
determinnd la rndul su ntreguL i 'fxitatea relativ a
fiintei comport o desfurare ale crei faze multiple nu
pot fi izolate unele de altele fr grave riscuri
.
1 . Scopul eL
cum spun Sfintii PrintL este s scoat la iveal spiritul n
dumnezeit. De aceea, aceast desfurare solidar nu se
produce numai n sistemul nchis al ordinii fzice, ci ea in
fluenteaz i existenta spiritual a fintelor personale, pre
cum faptele acestora, generate de idei i de sentimente, in
fluenteaz desfurarea fizic a universului, precum se in
fluenteaz i aceste persoane ntre ele. Cu un cuvnt, ordi
nea spiritual i fizic a lumii create se desfoar solidar,
printr-o inter-influent care circul n tot universuf3
2
. AstfeL
fecare persoan este responsabil de desfurarea ntre
gului univers fizic i spiritual. Cel mai mic gest al nostru
.0. P.G. , 90,
272
.
3
1. L'Action, ed. cit., voi. cit., p . .1 6-
3
17.
32
. Blondei, op. cit., 1, p. 4
14. 'Nous avons vu en effet comment la
creation toute entiere est primitivement passivite initiale; mais aussi
comment surssent cependant, sous la motion du Dieu desireux d'ele
ver peu a peut et par pure bonte des etres a la dignite des causes, des
agents physiques, vivants, conscients, selon une hierarchie des formes,
composant une solidarite ou les inferieurs preparent, soutiennent les
superieurs qui a Ieur tour soulevent et porent en haut les conditions
naturelles de leur propre action'. Lumea este astfel ntr-o 'ierarhie
dinamic' i ntr-o 'genez proresiv', existnd 'une lialson totale du
monde'. Idem, op. cit. , p.
372.
32
ASCETICA I MISTICA
pune lumea n vibratie i i modifc starea. Totodat, exis
tenta fiecrei persoane, ca i a fiecrui lucru este mereu n
functie de convergenta factorilor produi de desfurarea
ntregului
..
. 'Actiunea fecruia, ct de infim ar f ea, pro
voac rezistente sau reactiuni, sufer presiunea universal
pentru a se insera n univers, refuleaz n oarecare msur
i domin aceast greutate a universului. Deci niciodat
actiunea noastr nu se nfptuiete ntr-un cerc absolut
nchis..
Dar aceast desfurare nu se face la ntmplare i nu
este fr tint. Nu se poate face cu lumea exterioar orice.
Numai Unnd seama de posibilittile i legile din natur,
omul i-o poate aservi cu folos. Modelarea naturii pentru
scopurile omeneti este prefigurat n ea nsi. 'Nu o bru
talitate imediat, spune Blondei, poate pune stpnire pe
fortele naturii: descoperirile presupun un tact inventiv, sau
chiar divinator. Nu numai omul a modificat fata pmntu
lui, ci i opera omului s-a adaptat secretului puterilor natu
rale pentru a i le adapta mai bine. Aceast actiune cuce
ritoare nu se explic dect printr-un fel de connubium ntre
aspiratiile proprii i resursele infuze n universul n care noi
ne scufundm c un punct
.5
.
..
. Luis Lavelle, De /'Acte: "L moindre de nos gestes ebranle le
monde: il est solidaire de tous les mouvements qui le remplissent" (p.
89). 'Tous les gestes que nous faisons moelent tour tour toutes les
formes du reeL les multiplient, Ies transforment et prennent leur part de
responsabilite dans I'acte meme qui Ies a crees" (p. 91 ). "Notre respon
sabilite l'egard de I'Etre total est un temolgnage en faveur de son unite:
il n'y a point d'etre pariculier qui ne se sent compatible de !'Univers
entier, il sent qu'il doit prendre en main la charge meme de la creation'
(p. 90). 'D'autre par, son existence toute entiere est une suite de ren
contres; mais chaque rencontre est transformee par lui en occasion de
telle sore, que le monde recoit pour lui une sigification spirituelle et
personnelle que le systeme meme ne reusira point traduire" (p. 47) .
.4. BlondeL op. cit., L p. 20 .
.5
. Op. cit., vot. Il, p. 1 86.
INTRODUCERE
33
Adevrul acesta I-a formulat de mult, n termeni i mai
proprii, Sfntul Maxim MrurisitoruL cnd a spus c n uni
versul creat sunt ascunse raiunile divine, iar misiunea
noastr este ca, prin aciunea noastr condus de raiunea
din noi, s facem s ias deplin la lumin aceste ratiuni i
armonia dintre ele, care le subordoneaz unei unice ratiuni
majore. Civilizaia tehnic, descoperind rnd pe rnd ener
giile naturii i legile de utilizare a lor, scoate Ia iveal tot
mai multe dintre aceste raiuni i tot mai vaste conexiuni
ntre ele, iar gustul de armonie i de estetic al diferitelor
civilizaii, modelnd natura ca mediu al omului, face ca
aceste raiuni s se rspndeasc peste faa lucrurilor ca o
lumin. Nu putem ti pn unde permite natura o aseme
nea desfurare. Dar ntruct att lucrarea spiritului uman
care nscocete, ct i micarea fzic din lume sunt pre
lungirea voit pe plan creat a nentreruptului i venicului
act al Ratiunii divine ( Blondei, op. ct. ), am putea spune c
desfurarea lumii pe linia descoperirii raiunilor din ea va
dura pn cnd va voi Dumnezeu s o in n existent i
numai n cadrul armonios n care se afl aceste ratiuni n
Logosul divin. Pn faptul c n raiunile din lucruri se re
flect Logosul divin, drumul pe care trebuie s-I facem noi
pn ce vom descoperi i nelege, prin aceste raiuni,
Raiunea divin, nu poate fi defnit, pentru c nu putem
preciza un termen al desfurrii lumii cu toate posibili
tile ei. Dar dac scopul acestei desfurri este ca omul
s vad tot mai mult razele armonioase ale Raiunii divine
rspndite peste fata lumii nind din snul lucrurilor, este
vdit c omul nu trebuie s produc ntre aceste raiuni o
imposibilitate de coexisten (prin poluare, prin epuizarea
energiilor etc. ) .
La aceast oper, dirijat de providenta divin, dar
nfptuit prin fiinele create contiente, este obligat fe
care s participe. Spiritualitatea cretin, departe de a dis
pensa pe cineva de aceast colaborare, i-o impune fiec-
3 - Aetic i Mistic
34
ASCEICA I MISTICA
ruia ca o conditie sine qua non pentru a ajunge la des
vrire. De la Evagrie PonticuL sau chiar de la Origen, i
pn la Sfntul Maxim Mrturisitorul i mai departe, cre
dinciosul care vrea s dobndeasc desvrirea, nainte
de a unge un yvocnK trebuie s fie un 1paKttK6<. Cci
nu se poate face cineva capabil s vad raiunile din lucruri
i, prin ele, pe Dumnezeu-CuvntuL dac nu s- a dedicat
nti 'filosofiei lucrtoare", sau 'mplinirii poruncilor".
Desigur, 'mplinirea poruncilor' nu const numai ntr-o
activitate ndreptat asupra naturii, ci ntr-una care are n
vedere i pe semenul nostru, i pe noi nine. Noi nu avem
misiunea de a desfura numai latentele situate n natura
fzic, ci i pe acelea cu mult mai valoroase i mai spiri
tuale afltoare n fiecare dintre noi. Prin atenia, prin sfatuL
prin nvttura, prin pilda ce o dm altuia, prin cooperarea
cu el, ajutm s se actualizeze potentele spirituale aezate
n el i n noi. Iar asupra noastr lucrm prin disciplinarea
purtrilor noastre, printr-o atentie necontenit la tot ce fa
cem i cugetm, prin binele ce-l facem altora. Nu numai n
noi ntlnim pe Hristos, ci i n fiinta semenilor. Sfntul
Isaac Sirul cere insistent ca rugciunea s fe nsotit de mi
lostenie i de ajutorul acordat celorlalti. El zice: " Nimic nu
poate apropia inima mea aa de mult de Dumnezeu, ca
milostenia'. Sau: "De ai ceva mai mult dect ce este de tre
buinta zilei, mpare sracilor, i apoi vino i adu cu ndrv
neal rugciunile tale" (Cuvntul 23). Sau: 'Sprijin cu
cuvntul pe cei intristati, i te va sprijini Dreapta care
poart toate" (Cuvntul 30). Iar Sfntul Simeon Noul Teolog
zice: 'Domnul a primit s ia asupra Sa chipul fecrui om
lipsit i s Se uneasc pe Sine cu fiecare, ca fiecare, v
znd pe fratele su ca pe Dumnezeu, s-I primeasc i s-I
socoteasc ca pe Acela i s deerte avutul su spre slu
jirea lui, precum i Hristos i-a vrsat sngele Su pentru
mntuirea noastr"
36
. i iari, Sfntul Isaac zice: "Cel ce
3
6. Una sut cpte teoloce i prctce, cp. 96; foc. rm. V, p. 94.
INTRODUCERE
35
nndete la Dumnezeu cinstete pe orice om, af autor de
la orice om prin vointa ascuns a lui Dumnezeu. i cel ce
apr pe cel asuprit are pe Dumnezeu de partea sa. Iar cel
ce ntinde bratul su spre ajutorul aproapelui primete
bratul lui Dumnezeu n autorul su' (Cuvntul 23).
Activitatea prin care autm la formarea semenilor i a
noastr se cristalizeaz n virtuti care culmineaz n iubire.
i acestea sunt propriu-zis etapa necesar prin care trebuie
s treac finta noastr nainte de a aunge la iluminare i
la unirea tainic cu Dumnezeu. Dar nu se poate face o se
paratie net ntre virtuti i activitatea orientat asupra na
turii. Semenului nostru trebuie s-i dovedim dragostea i
prin munca noastr pentru eL nu numai prin cuvinte. Nu-i
poti face un dac o milostenie, nu-l poti ajuta fr o activi
tate productiv asupra naturii. Iar pe noi nine, de aseme
nea, nu ne putem forma complet i nu ne putem forma
armonie dac n-am participat mcar la o activitate fzic
orientat asupra naturii; i prin aceasta dobndim anumite
virtuti de rbdare, de disciplinare, de abnegatie.
Blondei face distinctie ntre trei tipuri de activitate:
7oEv, tipul elementar al actiunii umane, care const n a
face ceva dintr-o materie; 7pattEtv, aciunea prin care
"facem omul", exprimm n natura noastr profund aspi
ratiile noastre esential umane, modelnd membrele noas
tre, aptitudinile noastre, formnd caracterul nostru; i
9ErpEv, contemplatia, n care lipsete orice materie pasiv,
orice interes, orice scop utiL avnd tocmai de aceea efi
cacitatea cea mai mare n perfectionarea energiilor noastre
spirituale.
Dar o separare net ntre aceste activiti nu are nici
cnd loc. n lucrarea asupra naturiL omul se i exercit n
anumite virtutL i formeaz caracterul L indirect urm
rete o sluire n favoarea semenilor. De aceea, nevointele
duhovniceti nu au nesocotit niciodat lucrul minilor ca
miloc de purifcare i de cluzire a omului credincios
.6
ASCEICA I MISTICA
spre desvrire. i credem c astzi, cnd civilizatia teh
nic a adus o mare varietate de activitti noi n legtur cu
natura, nimic nu ar mpiedica pe omul credincios s-i ur
mreasc desvrirea chiar dac exercit o meserie legat
de main.
Drumul spre desvrirea cretin nu exclude nici un
fel de munc, dar cere ca prin fiecare s se urmreasc
dobndirea virtutilor. Nimeni nu trebuie s-i nchipuie c
munca pe care o face este scop n sine, ci ea are menirea
s-i nfrumuseteze frea cu virutile rbdrii, ale nfrnrii,
ale dragostei de semeni, ale credintei n Dumnezeu i, pe
rnd, s-i deschid ochii asupra rnduielilor ntelepte ae
zate de Dumnezeu n toate. Prin aceasta, nu se Ias purtat
de o curgere ntmpltoare a vietii n timp, ci se strduiete
s-i crmuiasc dezvoltarea spre adevratele ei tinte.
Scopul ultim al muncii i al participrii la viata lumii nu este
att desfurarea naturii, ct dezvoltarea normal a laten
telor din om i dintre semenii lui. Chiar n rbdarea neca
zurilor, care este unul dintre cele mai importante miloace
ale nevointelor cretine, avem nu o fug de viata lumii, ci
o persistare n ea. Iar grija de formarea proprie i a seme
nilor, prin mpodobirea cu virtuti, nu nseamn o neparti
cipare la viata lumii, ci cea mai deplin colaborare, dac
omul este o parte din omenire, iar formarea lui e ultima
tint a creatiei.
Dar chiar insul euns pe culmile tririi duhovniceti,
cnd lucrul principal pentru el nu mai este activitatea ex
ter, ci contemplatia, exercit o influent, asupra dezvol
trii lumii, prin atractia i puterea ce o exercit asupra se
menilor, ca acetia s devin - prin aceeai mplinire a po
runcilor, prin aceeai lucrare virtuoas - ca el. El imit pe
Dumnezeu care, dei neschimbabiL nu oprete prin
aceast neschimbabilitate dinamismul creatiei, ci, prin
impulsul i atractia necurmate, exercitate asupra ei, l sus
tine, dndu-i ca tint ideal perfectiunea Sa suprem, care
I NTRODUCERE
37
tocmai de aceea este neschimbabil. Ajuns la culmea de
svririi, el exercit asupra semenilor un impuls i o atrac
Ue, carei fac s se strduiasc pentru a ajunge Ia inta
ideal. Cci cea mai nalt dintre virtutile pentru care lupt
omul duhovnicesc este iubirea. n iubire este i cunoa
tere. Iar iubirea de Dumnezeu nu poate fi desprtit de iu
birea de oameni.
Adevrat brbie i adevrat iniiativ pune n viata
sa nu acela care crede c este purtat fr libertate de un
nux indefinit al lumii, fr nici o direcie, ci acela care
cunoate direcia i inta desvririi vietii sale i a lumii i
tie c prin libertatea sa poate contribui la direcionarea
normal a acestei desfurri, ce nainteaz spre iubire, i
este deci rspunztor de forma spiritual pe care o impri
m vietii sale.
SFTA TREIM - TMIUL SPIRITUATI
CRN
Spiritualitatea cretin, avnd ca int ndumnezeirea
omului i unirea lui cu Dumnezeu, fr confundarea cu EL
are ca temei convingerea c exist un Dumnezeu personal,
Care este surs suprem a iubirii iradiante i Care, pretuind
pe om, nu vrea confundarea lui cu Sine, ci meninerea i
ridicarea lui ntrun dialog eter al iubirii.
O astfel de spiritualitate nu poate avea loc acolo unde
se afrm un progres evolutiv al omului n legtur cu o
divinitate conceput ca esen impersonal. Acest prores
nu poate avea alt rezultat dect pierderea omului n divini
tatea impersonal.
Dar Dumnezeul personaL i deci surs suprem a iu
birii, nu poate fi conceput ca persoan singular, ci ca o
comunitate de Persoane n desvrit unitate. lat pentru
ce nvtura cretin despre o treime de Persoane ntr-o
38
ASCETICA I MI STICA
unitate de fint e singura care poate constitui temeiul unei
spiritualitti desvrite a omului, nteleas ca o comuniu
ne deplin cu Dumnezeu n iubire, fr pierderea lui n El.
Un teolog catolic, Georg Koepen, a pus cel mai bine n
relief baza trinitar a spiritualittii cretine, iar o dat cu
aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat cel
mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur
a pstrat n modul cel mai nealterat nvttura biblic
despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia
cretin. El constat c n religiile n care se accentueaz n
mod unilateral monoteismul nu e loc pentru o astfel de spi
ritualitate; iar n cele cu tendint panteist, chiar dac divi
nitatea se manifest ntr-o pluralitate de zei ca expresii ale
fortelor naturii, are loc o fals spiritualitate, sau o iluzorie
desvrire, adic una care duce n fond la topirea omului
n aa-zisa divinitate.
Pe de alt parte, desvrirea spiritual personal a
omului, prin unirea venic neconfundat cu Dumnezeu, nu
poate avea loc dect acolo unde se crede ntr-o eshatolo
gie eter a omului, n unirea fericit a lui cu Dumnezeu.
Dar o astfel de eshatologie este urmarea freasc a Dum
nezeului trinitar.
ns unirea omului cu Dumnezeu pentru eteritate e
garantat i milocit numai acolo unde Una dintre Persoa
nele dumnezeieti S-a intrupat ca om pentru eteritate,
manifestnd n aceasta iubirea eter a lui Dumnezeu pen
tru omul ca om. Koepen consider c Ortodoxia a menti
nut spiritualitatea proprie cretinismului revelat n Hristos
prin faptul c a pstrat taina comunittii treimice a Persoa
nelor n Dumnezeu neslbit de o flosofe raionalist care,
accentund mai mult unitatea lui Dumnezeu, a pus n relief
mai mult esenta Lui. Noi am putea aduga c tocmai din
aceast accentuare rational a esentei celei unice a lui
Dumnezeu, care ncearc s evite mbinarea ei paradoxal
cu treimea Persoanelor, a rezultat i doctrina 'Filioque, a
INTRODUCERE
39
purcederii Duhului din ceea ce au comun Tatl i FiuL
adic din esena divin, considernd astfel esena drept
cauz a Persoanei, ceea ce duce n fond la un dumnezeu
impersonaL adic panteist.
Dar s dm cuvntul lui Koepgen:
"Mistica, zice eL are totdeauna o singur int: ndum
nezeirea i unirea omului cu Dumnezeu, fr confundarea
omului cu El. Iar aceasta nu se poate nelege dect din
ideea treimic despre Dumnezeu. n cretinism, totul este
orientat n mod necesar spre desvri rea viitoare. . . sa
reproat Bisericii c pe de o parte ea recunoate mistica,
pe de alta o condamn fr mil, n cazul n care ea trece
grania spre panteism. Cum se poate recunoate ns mis
tica dac se respinge panteismul? lat rspunsul nostru:
mistica cretin nu se bazeaz pe o predispoziie a omului
care l mn s se confunde cu divinitatea ntr trire pan
teist a unirii cu ea, ci ea este actualizarea ntruprii lui
Dumnezeu n credincios. . . ntre conceptul cretin despre
Dumnezeu i cel extracretin exist o deosebire funda
mental: cretinismul se bazeaz pe Dumnezeul treimic
(deci ireductibil i eter personaL sau comunitar personal,
n. n. ), nu pe un concept filosofc al unui spirit absolut (i
deci impersonal). i e demn de remarcat c i teologia
catolic lucreaz aproape exclusiv cu conceptul filosofic
despre Dumnezeu, prin care evit s se refere nemilocit Ia
Treime (a Persoanelor, n. n. )" .
Noi am zice c din aceast insufcient distincie ntre
Dumnezeul viu i ireductibil treimic, deci personaL al Nou
lui Testament i al Sfinilor Prini rsriteni, i cel al teolo
giei scolastice impregnat de aristotelism, sau din confun
darea celui din urm cu cel al filosofei n general pan
teiste, vine i folosirea de ctre teologia scolastic a ace
luiai nume de 'mistic", exprimnd unirea cretinului cu
Dumnezeu, termen care, folosit de panteismul flosofic, a
40
ASCEICA I MISTICA
dus i Ia reprourile ce se aduc acestei notiuni de ctre
teologii protestanti.
Ortodoxia a preferat cu deosebire n perioada Sfntilor
Printi i n scrisul marilor tritori ai unirii cu Dumnezeu, s
foloseasc termenii de "viat n Hristos", de "viat n Duh",
de "viat duhovniceasc", de "viat n Dumnezeu", pentru
viata cretinului n unire cu Dumnezeu, indiferent pe ce
treapt s-ar afla aceast trire. Ea a urmat n aceast pri
vint exemplul Sfntului Apostol Pavel (Gal. 3, 28; 3, 20;
Il Cor. 4, 1 1 ; 1 Cor. 7, 8; I Cor. 6, 1 9; I Cor. 3, 1 6; I Cor. 2,
1 2; Rom. 8, 1 5; 8, 9-1 0; Ef. 3, 1 6, 1 7; Col. 3, 3; I n 1 4, 23;
I I n 3, 24 etc).
Dar Koepen continu: 'Dumnezeu i divinitatea nu
sunt acelai lucru. Cnd misticul (omul duhovnicesc, n. n. )
vorbete de Dumnezeu, el nu intelege o divinitate metafi
zic (ens a se) , ci gndete la Dumnezeul treimic, Care S-a
unit ntr-un mod cu totul neinteles cu omul i a mntuit pe
oameni" .
Dac cretinismul are Ia baza sa credinta n Sfnta Trei
me, spiritualitatea face parte din nsi finta lui: "Mistica
(viata n legtur cu Dumnezeu, viata care are n sine pe
Dumnezeu, n diferite grade, am zice noi) nu e un apendice
anexat ulterior cretinismului, care s-ar oferi ca o nou po
sibilitate unor sufete special nzestrate; ea tine de nsui
actul credintei" (care e un act de intrare n legtur cu Dum
nezeu, dar care poate f dezvoltat prin purificarea de pa
timi, am zice noi).
Datorit conceptului su filosofic rational despre Dum
nezeu, care introduce o distan ntre Dumnezeu i om,
"raportul teologiei catolice cu mistica (cu spiritualitatea, am
zice noi) este foarte neclar".
nvtura ortodox ns rmne fidel Noului Testa
ment: nu rationalizeaz taina lui Dumnezeu cel n Treime,
ci, bazndu-se pe experierea lui Dumnezeu care ni Se co
munic din iubire, n Duhul, prin energiile necreate, nu tine
INTRODUCERE
41
pe Dumnezeu mc1 distant de noi, ca religiile rationalist
monoteiste {iudaismul i mahomedanismul), nici nu ne
duce la contopirea cu EL ca n religiile i flosofiile panteiste,
care cunosc ca unic realitate o esent de un fel sau altul.
Ca exemplu de fals sau amgitoare spiritualitate, sau
mistic, proprie flosofiei panteiste, care nu promite fiintei
umane altceva dect contopirea cu divinitatea impersona
l, Koepen d urmtorul citat din Plotin: "El {misticul) nu
vede doi, i vztorul {contemplativul) nu distinge doi, nici
nu i reprezint doi, ci el devine un altul i nu mai este el
nsui; i el ajungnd acolo, nu-i mai aparine siei, ci
apartine aceluia i este una cu eL punctul central unit cu
punctul central" (A asea enead IX, 1 0 i urm. ). i Koepen
comenteaz acest loc zicnd: 'Plotin ne arat aci esenta
misticii neoplatonice, al crei fundament este de necontes
tat, ntruct esenta lui Dumnezeu e cugetat ca pur idee
i e pus pe acelai plan cu categoriile spiritului uman i n
relatie cu el".
Apoi Koepen d un citat din Sfntul Simeon Noul Teo
log, care mentine pe omul duhovnicesc necontopit n actul
vederii {contemplrii) Sfintei Treimi: "Ce buze ar putea de
scrie ce s-a petrecut cu mine i ce se petrece n fecare zi?
Ba chiar noaptea i n mijlocul ntunericului vd, cutremu
rat, pe Hristos deschizndu-mi cerul i privesc cum El n
sui m privete de acolo i m vede aci jos, mpreun cu
Tatl i cu Duhul n de trei ori sfnta lumin. Cci una este
aceast lumin, i totui se afl n Trei. i lumina este una
i aceeai, i totui n trei chipuri, dei e numai una. i ea
lumineaz sufletul meu mai strlucitor ca soarele i inund
duhul meu acoperit de ntunecimi. . . i s-a petrecut aceast
minune, cu att mai uimitoare cu ct a deschis ochiul meu
i m ajut s vd, i ceea ce am vzut este El nsui. Cci
lumina aceasta d celor ce privesc s se cunoasc pe ei
nii n lumin i cei ce vd n lumin l vd iari pe El.
Cci ei vd lumina Duhului i ntruct l vd pe EL vd pe
42
ASCETICA I MISTICA
Fiul. Iar cine s-a fcut vrednic s vad pe Fiul, vede i pe
TatJ"
36
a.
n opozitie cu Sfntul Simeon, Koepen arat cum reve
nirea Occidentului cretin la conceperea raionalist a lui
Dumnezeu, slbind accentul pus pe Sfnta Treime, deci pe
caracterul personalist-comunitar al lui Dumnezeu, 1-a dus la
rennoirea falsei mistici, a confundrii contemplativului cu
divinitatea impersonal. 'n Sfntul Simeon, zice Koepen,
avem cazul unei mistici (sau spiritualittL am zice noi) ex
plicit trinitare. Dimpotriv, mistica occidental, sub influen
ta neoplatonismului, a aruncat, cel putin n exprimare, pe
ultimul plan mistica (spiritualitatea) trinitar. Simeon este
un mistic (om duhovnicesc, n. n.) trinitar, pentru c el st n
traditia Bisericii rsritene".
Teologia mistic occidental, spre paguba ei, a trecut
aproape n ntregime cu vederea legturile ei cu aceast tra
ditie i a vzut n Eckhart sau n mistica spaniol punctul
culminant al cugetrii mistice n general. Gndul la Sfnta
Treime trece aci pe ultimul plan. Cnd Eckhart zice: "Dac
voiesc s cunosc pe Dumnezeu fr milocire, trebuie ca
eu s devin EL i El s devin eu' (Predigten. Ausgabe von
Buttner, Jena 1 9.4, p . .9), infuenta lui Plotin este de
necontestat.
"n ce const, se ntreab din nou Koepen, deosebirea
ntre mistica lui Eckhart i cea a lui Simeon? Pentru Eckhart,
Treimea exist ca unitate a Persoanelor; el vede numai un
lucru: divinitatea. Dimpotriv, Simeon vede Persoanele n
diferentierea Lor. El vede pe Tatl, n primul rnd ca Tat,
i pe Fiul, ca Fiu. n aceasta const marea deosebire dintre
mistica (viata duhovnicesc) rsritean i mistica apusea
n. Mistica apusean este sub influenta lui Plotin, rm
nnd monoteist n sensul strmt; ea vede de fapt Treimea,
36 a. Prefata la prima editie a cii lui Koepen, Die Onosis des
Chrstentums, Salzburg, 1 939.
INTRODUCERE
4.
dar numai c unitate a persoanelor n Dumnezeire. Chiar
mistica noastr catolic moder preocupat de Hristos
vorbete, precum se tie, aproape numai de "Mntuitorul
divin", ceea ce nseamn c ea vede n Hristos numai pe
Dumnezeu n dumnezeirea Lui. Biserica de la nceput - i
cu ea, Simeon - vedea, dimpotriv, n Hristos ceva mai
mult: vedea n El pe 'Ful" . . . Noi ne-am nchis pentru un fapt
care era decisiv pentru Biserica de la nceput i prin care
se deosebea de monoteismul iudaic: am pierdut simtul
pentru viata trinitar a lui Dumnezeu, pentru reciproca
ntreptrundere i pentru referirea Persoanelor dum
nezeieti una la alta. Pentru Vechiul Testament Dumnezeu
era n orice caz mcar Yahwe, Domnul otirilor, Stpnul
atotputeric. Pentru noi, dimpotriv, Dumnezeu a devenit
aproape numai un concept spiritual gol de continut". 'Cine
vrea s ncadreze problema divin n planul rigid al unei
doctrine a categoriilor sfrete la urma urmelor n pan
teism (Cci acela preface pe Dumnezeu ntr-o esent, iar
esenta fiind supus unor legi cunoscute de noi, nu se mai
deosebete de esenta general a unei unice realittL n. n. ) .
" Dogma Treimii se afl ns n afara formelor categoriale ale
gndirii, depindu-le ntr-o atitudine i cunoatere ale
credintei', care deschide taina reali tUL mai presus de ori
ce logic simplificatoare. ' De aceea misticul trinitar (omul
duhovnicesc care crede n Sfnta Treime i se afl n relatie
vie, personal cu Ea, n. n. ) se afl i el n afara pericolului
de a cdea n panteism. Dogma Treimii nsi ridic pe gn
ditor ntr-o alt ordine spiritual, care l pzete de Ia
nceput de aceast conceptie panteist"
.
6
b. Doma Trei mii
ridic pe credincios n legtur vie cu comunitatea triper
sonal divin, menUnndu-1 chiar prin aceasta i pe el c
persoan neconfundat n divinitate, dar ntrit i pstrat
pe veci, prin iubire, n caracterul ei de persoan .
.
6
b. Ibidem.
44
ASCEICA I MI STICA
Dar exist i o alt alterativ pentru mistica occiden
tal, lipsit de relaia vie cu Persoanele Sfntei Treimi. nte
meindu-se pe argumente mai mult raionale - zice n ac
leal pagini Koepen -, deci pe consideraii de la distan,
c Dumnezeu trebuie s fe un Dumnezeu iubitor i deci c
trebuie s fe, la rndul Su, iubit, ea devine o trire nchis
n subiectivitate, un sentimentalism neancorat n experien
a nemilocit a lui Dumnezeu. La aceasta duce absena, n
teologia occidental, a doctrinei energiilor necreate ce vin
n noi, absen care st n legtur cu conceperea lui Dum
nezeu mai mult ca esen dect drept comuniune iubitoare
de Persoane.
G
eorg Koepen nu se sfete s vad nceputul deplin
sistematizat al acestei nelegeri filosofice, nebiblice, esen
ialiste i impersonale sau netrinitare a lui Dumnezeu, chiar
la Toma de Aquino care, potrivit afrmaiilor autorului, "a
suferit o profund prbuire la sfritul vieii sale, din cauza
faptului c tot ce scrisese mai nainte i-a aprut ca nesatis
fctor. Poate va veni o zi - i noi am dori s o vedem ct
mai curnd - cnd teologia va lua tot aa de mult n serios
acest eveniment din viaa Aquinatului, ca i pe toate cele
lalte. n orice caz, aceasta ar contribui n mod esenial la
producerea acelei cutremurri n activitatea tiinifc-teo
logic, legat de cele mai bune tradiii ale unui PaveL
Augustin, Pascal sau Newman
36c
.
Pentru aceast schimbare, Koepen socotete nece
sar ntoarcerea la o cunoatere a lui Dumnezeu bazat nu
pe legile unei raiuni deductive, ci pe experierea real a Lui,
sau a puterii Lui lucrtoare n noi. n aceasta const "gnoza"
cretin, deosebit de "gnosticismul' pgn, care e n fond
panteist i nu cunoate prin experiere pe Dumnezeu cel
transcedent, Care vine n noi prin harul iubirii Lui.
36 c. Ibidem.
INTRODUCERE
45
cc
Gndirea noastr de azi s-a obinuit aa de mult s
Identifce "logica" cu ' raiunea", nct ea judec corectitudi
nea oricrei gndiri dup msura n care ea corespunde cu
legile "locii". n realitate ns, loca presupune doctrina d
spre idei a lui Platon, sau unitatea conceptului lui Aristotel .
Pentru aceast doctrin a ideilor nu e ns loc n Biblie, cci
aici toat gndirea e preocupat nu de idei, ci de peroan;
e existenial
"36d
.
Iar persoana este infinit mai mult dect
ideile, prin caracterul ei indefinibil, viu, pasionant, mereu
nou i nsetat de o relaie vie i iubitoare cu alte persoane.
Numai persoana m nclzete cu adevrat. Ideile sunt nu
mai nite produse pariale ale persoanei, miloace de co
municare nedepline ntre persoane. Iar nsetarea persoanei
dup relaii nesfrite cu alte persoane implic att veni
eia persoanelor, ct i sursa acestei venicii a lor ntro co
munitate suprem de persoane.
Am putea sistematiza, completa i adnci cele spuse
de Koepen n urmtoarele:
1) Numai o comunitate desvrit de Persoane supre
me poate hrni, cu iubirea ei nesfrit i perfect, setea
noastr de i ubire fa de ea i ntre noi. Hrnirea aceasta
nu poate fi numai gndit, ci i trit. Cci iubirea nu se
mulumete s fie numai gndit, ci e doric s se dru
iasc, s primeasc i s fe primit. Un dumnezeu mono
teist n sens strmt trebuie considerat ca nchis i satis
fcut n sine, fapt care ar corespunde cu o perfeciune pe
care ns noi nu o putem nelege, o dat ce e lipsit de
iubire. O esen panteist se revars, sau se dezvolt n
alte i alte forme, n mod involuntar; mai exact, nu se re
vars i nu se dezvolt propriuzis, pentru c nu poate iei
din sine, sau din formele ce in esenial, monoton i invo
luntar de ea nsi. n concepia panteist, persoanele,
dac apar i ele, nu au valoare suprem i netrectoare.
3
6 d. Ibidem.
40
ASCETICA I MISTICA
Dec nici iubirea dintre ele. Esenta, find n ea nsi lipsit
de I ubi re, - o dat ce iubirea nseamn druirea contient
i vol untar ntre persoane, sau druirea de sine a cuiva,
altcuiva, din veci - , n-ar putea s produc iubirea cndva
ulterior, deci, nici persoanele. I ubirea fr nceput, eter,
presupune c Dumnezeu este o unitate desvrit a fiinei
divine, dar n acelai timp este Treime de Persoane, din
aceeai eteritate. Iar ca iubire desvrit, Treimea dum
nezeiasc Se poate drui i altor persoane; ns numai
dac voiete. Ea nu e silit s Se reverse n prute i trec
toare alteriti, care nici n-ar avea de altfel rost, lipsite fiind
de o valoare real i netrectoare. Dar pentru revrsarea Ei
liber nfiineaz alte persoane, nu infinite n esen, cci
aceasta ar nsemna infnita Sa revrsare sub forma acelor
persoane; dar n alt fel, Ea le poate mprti treptat din
infinitatea vietii i iubirii Sale, ndumnezeindu-le. Iar aceas
ta nu o poate face dect unindu-le real cu Sine prin iubire,
fcndu-le s experieze n mod real iubirea Sa
.
Numai aa
se manifest o libertate i o iubire n existen, fr de care
totul apare fr nici o noim. I ubirea din comunitatea su
prem i produce astfel o nou form a manifestrii Sale
.
Deci, pe de o parte, nu e totul una n existen, dar nu sunt
nici despriri de netrecut n ea.
Persoanele create i deci finite se pot bucura de infni
tatea iubirii i vietii dumnezeieti, sau de unica i suprema
sur a vieii i iubirii, adic de infnitatea acelei sure, ntr-un
progres infinit al lor n ndumnezeire, fr de care existenta
i nzuina lor nesfrit nu a avea rost. Ele devin prtae
la acea via i iubire infinit n mod treptat, datorit faptu
lui c infinitatea iubirii i vietii divine li se comunic respec
tndu-se libertatea ambelor pri, ceea ce face ca fintele
fnite s poat aduce i ele contribuia unui efort propriu la
creterea lor, ca aceast cretere s fe o cretere real.
2) De aceea, Treimea iradiant prin iubirea ce-I este
proprie nu poate fi trit i cugetat fr energiile Ei ne-
INTRODUCERE
47
create n grade mereu sporite. Iubirea se caracterizeaz
prin acest paradox: pe de o pare unete subiectele ce se
iubesc, pe de alta nu le confund. Iubirea duce un subiect
spre altul, fr s le confunde, cci n acest caz i ubirea ar
nceta. Ea ar ucide persoanele ce se iubesc, nu le-ar asigu
ra existenta netrectoare. Paradoxul acesta nu se poate ex
plica altfel dect prin iradierea i ubirii, ca energie ce se co
munic de la o persoan la alta, fr ca ele s se epuizeze
in aceast comunicare. Iubirea nesfrit i necreat a sur
sei necreate de iubire, nu se poate comunica dect ca
energie necreat. Dar n comunitatea eter i desvrit
a iubirii, subiectele i comunic finta nsi, fr ca ele
nsele s se confunde. Aceasta arat c subiectele sunt pe
planul suprem tot aa de valoroase i de indestructibile ca
i finta lor. Numai aa iubirea lor e cu adevrat desvr
it. O fint eter care ar da natere ulterior unor per
soane ar reduce valoarea persoanelor i le-ar acorda o exis
tent trectoare, iar aceasta ar face din iubirea nsi ceva
care tine de un plan secundar, ceva supus unor legi de
evolutie ce-i sunt superioare. Pe de alt parte, nite persoa
ne existnd eter, fr o unitate de fiint, ar supune iari
iubirea unei evolutii, deci i-ar da un rol de al doilea plan,
ceea ce ar face din nou persoanele fr un rost suprem.
Pe planul suprem, dumnezeiesc, deosebirea ntre fint
i energie e depit ntr-un mod nenteles de noi. nsi
finta e energie, fr a nceta s fe fiint inepuizabil. Fiinta
nsi e o energie comunicant. Dar e comunicant pentru
c ea este a Persoanelor supreme. Persoanele i comunic
fiinta ca pe o enerie; i comunic toat fiinta, toat find
o enerie ce se comunic de la Persoan la Persoan.
Iubirea Lr fiind desvrit, fiinta Lor iradiaz ntreag de
la Una la Alta. Noi nu putem tri, n energia ce ni se comu
nic de la Dumnezeu, toat finta divin. E e inepuizabil.
nsi enera c n se comunic din acea sur, find dintr-
surs infinit, este dintr-un plan transcendent nou, finte
48
ASCEICA I MISTICA
aduse la existent n timp, printr-un act creator al lui
Dumnezeu, deci finte finite .
.) Dar comunitatea treimic a Persoanelor dumneze
ieti, structur dinamic a iubirii nesfrite, nu e o iubire
uniform a celor trei Persoane ntre Ele, ci o iubire de Tat,
de Fiu i o comunicare ipostaziat ntre Ele, n Persoana
Duhului Sfnt. Iubirea nu e uniform. Dac n-a avea pe
cellalt ca pe un altul dect mine, dac nu mi-ar da o i ubire
alta dect a mea, nu m-ar interesa prea mult. Fr aceste
calificri deosebite, iubirea divin, dei infinit, ar avea ea
nsi ceva monoton n ea. Afectiunea unui Tat desvrit
fat de un Fiu desvrit e altceva dect o afectiune pur i
simplu ntre persoan i persoan n general. Nu exist
afectiune monoton i uniform, pentru c persoanele n
sele nu sunt uniforme. Tatl i ubete pe Fiul cu o simtire
printeasc infnit, mngindu-L cu sensibilitatea nesfr
it a unui Tat desvrit. Iar Fiul rspunde acestei iubiri
printeti cu simtirea fiasc a celui ce se simte mngiat de
Tatl desvrit. Nici nu tim dac dou iubiri uniforme a
mai f iubiri. ns sensibilitatea Tatlui fat de Fiul ia chipul
ipostatic mngietor al Duhului Sfnt. Tatl Se bucur m
preun cu Duhul, de Fiul. Dar aceast mngiere ipostatic
a Tatlui, ndreptat spre Fiul, face i pe Fiul s rspund
cu o simtire intensifcat a iubirii Tatlui fat de El, fr ca
sensibilitatea mngietoare a Tatl ui fat de Fiul s devin
proprie Fiului, cci n acest caz ar simti i El o iubire pater
n fat de Tatl, confundndu-Se cu El. El rspunde cu sen
sibilitatea Lui filial, provocat i de Duhul Sfnt, dar fr
ca sensibilitatea Lui filial s se confunde cu sensibilitatea
pater, sau s ia forma unui al patrulea ipostas, cci aceas
ta ar deschide seria unei nmultiri la infinit a Ipostasurilor
dumnezeieti .
4) Dumnezeu, vrnd s ntind treptat darul iubirii Sale
infinite la alt ordin de subiecte contiente, i anume create,
INTRODUCERE
49
vrea s ntind aceast iubire n forma ei pater, ca fa
de alti fi, uniti cu Fiul Su. De aceea, dup crearea omului,
voiete ca Fiul Su s Se fac om, pentru ca iubirea Sa fa
de Fiul Su, devenit om, s fie o iubire care se ndreapt
spre orice fa omeneasc asemenea celei a Fiului Su. n
Fiul intrupat toi suntem nfai de Tatl. Propriu-zis, chiar
prin creaie, Dumnezeu a fcut pe om ca pe un chip al Fiu
lui Su, sau ca Fiul Su s Se poat face i om. Dumnezeu
Tatl ne iubete n Fiul Su pe toi, pentru c Fiul s-a fcut
Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arat astfel i El dra
gostea Sa de Frate suprem. E o nou form a dragostei lui
Dumnezeu fa de noi. Dar dragostea Fiului fa de noi nu
e desprit de dragostea Tatlui fat de noi, ci n dragos
tea Lui de Frate face s se reverse dragostea Tatlui peste
noi, sau i dragostea Lui fa de Tatl, n noi. Tatl primete
n noi ali fi iubitori i iubii pentru c Fiul Su s-a fcut
Fratele iubitor al nostru.
ns o dat cu dragostea Tatlui fa de noi i cu dra
gostea noastr fa de Tatl n Hristos, se revars peste noi
dragostea pater n forma Duhului Sfnt revrsat peste
Fiul Su, iar noi rspundem acestei iubiri a Tatlui, provo
cai de aceeai sensibilitate mngietoare a Duhului, m
preun cu Fiul.
Dac nu s-ar fi intrupat Fiul ca om, nu s-ar revrsa n
noi dragostea Tatlui, care din Hristos ca om trece i la noi .
Prin Fiul intrupat iradiaz n umanitate i n lume Duhul
Sfnt, ca dragoste a lui Dumnezeu fa de noi i a noastr
fa de Dumnezeu.
Duhul aduce n creaie viaa i iubirea intertreimic,
ridic creaia n planul iubirii intertreimice i al ndum
nezeirii. Epicleza Duhului Sfnt n Euharistie, spune Koep
gen, nu are numai scopul s prefac exterior pinea i
vinul n trupul i sngele Domnului, c s introduc viaa
dumnezeiasc n creaie. "Biserica rsritean nu vede con-
4 - Actc i Mlstc
50
ASCETICA I MISTICA
ceptul, ci procesul nsui, realitatea religioas. Ce este pen
tru ea Euharistia? Prefacerea pinii i vinului n Trupul i
Sngele lui Hristos? Desigur, este i aceasta, dar n primul
plan se afl pentru ea nu prefacerea, ci ndumnezeirea crea
turii. n adncurile Duhului se svrete unirea ntre Dum
nezeu i lume. Sacramentul este punctul n care se svr
ete ptrunderea celeilalte lumi n cea a noastr, de aici.
Iar aceasta este opera Sfntului Duh" (p. 241 ). De aceea
cheam Biserica, n toate slujbele ei de sfintire, pe Duhul
Sfnt. Prin Duhul Sfnt noi suntem ridicati n lumea dum
nezeiasc, sau lumea dumnezeiasc ptrunde n noi.
Aceasta ne preschimb, cu aceasta ncepe lucrarea ndum
nezeirii noastre. n aceasta const spiritualitatea ortodox
sau viata noastr duhovniceasc.
CARCfRUL HRISTOWGIC - PNEVATOWGIC -
BISERICESC AL SPIRITUALITI ORTODOX
Ceea ce deosebete esential spiritualitatea cretin de
orice alt spiritualitate este, n afar de faptul c ea nu
afirm identificarea omului cu dumnezeirea sau cu esenta
total, caracterul ei hristologic. Suiul cretinilor spre Dum
nezeu are, adic, nu numai drept norm, ci i drept cale
pe Iisus Hristos, conform cu mrturisirea Lui: 'Eu sunt
Calea . . .
37
. Nimeni nu poate nainta spre unirea tainic cu
Dumnezeu, pind pe o alt cale dect Hristos (nsi
Calea), i nimeni n aceast unire nu poate aunge dincolo
de Hristos. Iar legtura noastr cu Hristos se realizeaz i
se ntrete prin Duhul cel Sfnt al Lui.
Cretinismul crede c orice alt unire cu Dumnezeirea,
deci aceea care nu se realizeaz prin Hristos i n Hristos,
este o iluzie. Cci Iisus Hristos este singurul "Milocitor", pe
37. I n. 1 4 6.
INTRODUCERE
5 1
care 1-a dat Dumnezeu oamenilor ca scr spre Sine.
' lrl ntr-nsul a binevoit s le mpace toate cu Sine, fe cele
<le pe pmnt, fie cele din ceruri, fcnd pace printr-insul,
pri n sngele Crucii Lui
3
8
. "Cci printr-insul avem i unii i
al ti i apropiere ctre Tatl"
39
.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn
pc trmul umanitii noastre, prin ipostasul Su cel unul,
care ntrunete i natura dumnezeiasc, i pe cea ome
neasc.
Chiar fcnd abstracie de ntrupare, Fiul lui Dumnezeu
este Cel "ntru Care sunt aezate toate" , pentru c 'ntr-insul
au fost fcute toate"
40
. El nu este numai Acela n care Tatl
l i privete strlucirea proprie, ci i Acela n care creaia
poate contempla slava Tatlui. Avnd un rost eter reve
laional, Fiul a fost ornduit ca i n raport cu lumea El s
fe revelaia Treimii. Cnd Dumnezeu a svrit scoaterea
l umii din nimic la existen, Fiului I-a revenit rolul de a sta
cu ea n contactul cel mai imediat. Adncurile de absolut
transcenden ale Dumnezeirii, de care lumea n-ar putea
l ua nici un fel de cunotin c exist, prin Fiul i se fac
oarecum cognoscibile. Prin Fiul Su, Dumnezeu este pen
tru lume n general un glas ce rsun n fre, un semn
doveditor al existenei Lui, adic 'Cuvnt", i tot prin Fiul,
Dumnezeu i este lumii oarecum "Raiune", adic realitate
pn la un anumit punct inteligibil, sau cauz prin care
lumea se ordoneaz, se explic i i explic toate. De
aceea, lumea a fost fcut prin Fiul i capabil de a primi
relaia cu Fiul. Fiul este reflexul de lumin al Tatlui n
l ume, prin
raiunile" sau prin sensurile i rosturile ce sl

l uiesc n toate lucrurile, fr de care lumea ar fi scufundat
n cel mai descurajator ntuneric i nonsens. Chiar suiul
3
8. Col. 1 , 20.
39. Ef. 2, 1 8.
40. Col. L 1 61 7.
52
ASCETICA I MISTICA
imperfect unilateral i nemntuitor la Dumnezeu, prin
raiunea noastr atins de boala pcatului, este tot numai
o suire prin Fiul i n Fiul ca Raiune suprem a tuturor
lucrurilor i ca ultima pe care o putem ntructva sesiza din
Dumnezeu.
Dar Dumnezeu a fcut prin ntruparea acestui "Cuvnt",
a acestei ' Ratiuni" ale Sale, un pas i mai departe n ieirea
Sa din transcenden i n apropierea de noi. El ni S-a fcut
n Iisus Hristos "glas" de iubire, rsunnd de toat afeciu
nea familiar nou, a unei fiinte omeneti . Dar aceasta n
seamn c omul nsui a fost fcut capabil s se fac me
diu prin care ni Se comunic Fiul lui Dumnezeu. El este
acum ntr-o apropiere maxim de noi i ntr-o legtur onto
logic, ceea ce face ca n tot drumul ce-l suim spre Dum
nezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n
contiina trezit prin Duhul Sfnt c acest urcu nu-l
facem cu puterile noastre individuale, ca pe o ntreprindere
prin care avem s cucerim divinitatea ce ne st n fat,
pasiv i impersonal. Cretini fiind, avem, ncepnd de pe
treapta cea mai de jos a strii noastre spirituale, contiina
sensibilizat de Duhul c n aceast deprindere ostenitoare
i ndelungat ne a necontenit ntr-o legtur cu Iisus
Hristos, Care ne st i altur, susinnd mersul nostru, dar
i n fat ca modeL chemndu-ne spre Sine i spre o comu
niune mai deplin cu EL aa cum un prieten, mai bun ca
tine n toate privintele, i este i alturi pe drumul ce-l faci
spre desvrirea moral, dar este i mai sus ca tine, me
reu atrgndu-te. Unde nu este Iisus Hristos, acolo unde
dumnezeirea este socotit o transcenden absolut, ea
nici nu poate avea n ochii aderentilor o fat personal; ea
este conceput dup natura fortelor ascunse, de care se n
cearc o apropiere pe c oculte, tinnd numai de uman,
acea for neavnd o iniiativ personal i capacitatea de
a da un eutor iubitor, prin intrarea n comuniune peronal.
I NTRODUCERE
5:
Am spus c Iisus Hristos este de la nceput 'Calea' pen
tru urcuul spre Dumnezeu, chiar din faza nevoinelor
ascetice, cnd ni s-ar prea c trebuie, precumpnitor, s
ne bizuim pe noi nine.
Adevrul acesta este sustinut de scrierile duhovniceti
ale Rsritului ortodox prin afrmarea c Domnul ni Se d
nti prin porunci. "Domnul este ascuns n poruncile Sale,
i cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor',
spune Sfntul Marcu Ascetul
4
1 . Ideea aceasta o avusese
nti Origen, iar n cele din urm o dezvolt Sfntul Maxim
Mrturistorul. Ea nseamn c cel ce vrea s poreasc
spre Dumnezeu trebuie s se prind nti de funia porun
ci lor, pe care ne-o ofer Iisus Hristos. Dac persoana lui
I i sus, ca model de desvrire, ni se prezint ca o sintez
a poruncilor dumnezeieti mplinite, lucrnd i noi acele
porunci ajungem la asemnarea i la unirea cu El. Desigur,
i nftiarea lui Iisus n porunci nu are atractia pe care o are
11 n forma descoperit, personal, ca sintez realizat a
poruncilor, sau ca atunci cnd l vedem dup ce am trecut
peste faza mplinirii lor. El ne apare aspru cnd ni Se ofer
prin porunci, sau cnd ne spune c singurul drum spre
Sine este prin ele. Origen spunea: "Nu apare celor multi la
fel ca celor ce pot s-I urmeze pe nlimea muntelui. Pen
tru cei ce sunt nc jos, Cuvntul nu are nici chip, nici fru
musete . . . Iar pentru cei ce au luat putere s-I urmeze i pe
nlimea muntelui, are o form mai dumnezeiasc"
42
. Iar
Sfntul Maim Mrturisitorul nftieaz aceeai idee astfel:
" Domnul nu apare tuturor la fel. nceptorilor le apare n
chi p de rob; celor ce pot urca pe muntele Schimbrii la
Fa, n chipul pe care l-a avut nainte de a f lumea
4
3
. Cea
4 1 . Despre legea duhovniceasc, cap. 1 90; F loc. rom. L p. 24
7
;
I '. G. 65, col. 905-930.
42. Contra Celsum 4, 1 6, citat dup H. U. von Balthasar, Die gnos
l ischen Centuren des Maximus Confessor, Fr. i . Br. 1 94 1 , Herder, p. 4
3
.
43
. La Hans U. von Balthasar, op. cit., p. 42.
54
ASCEICA I MISTICA
dinti nfiare ascunde adevrata Lui slav. Ea este nu
mai "simbol' al celeilalte. "Cea dinti este pentru nceptori,
a doua, pentru desvrlti. Cea dinti este dup asemna
rea primei parusii, n liter i fapt; a doua este prenchi
puirea celei de a doua parusii, n duh i cunoatere
44
.
Dar, cum am mai remarcat, Domnul este ascuns n p
runcile Sale i n strdania pentru dobndirea virtutilor, nu
numai ca norm, ca model frmitat n principii de purtare,
ci i ca putere personal ce lucreaz n ele, cci numai o
persoan superioar d porunci. Poruncile, oricum, au i
ele o atractie i cine i le pune la inim simte privirea Lui
ajuttoare aintit mereu asupra sa, cci Domnul nu ne-a
dat porunci numai o dat pentru totdeauna, ci le d n
fiecare clip. Deci n strdania insului pentru mplinirea lor,
se afl qutorul Lui. 'Cel ce se desvrete n virtute i n
rbdarea ncercrilor are n sine lucrarea sau forta eficace
a primei parusii; iar cel ce a quns la starea ngereasc a
gnozei are l ucrtoare n el, luntric, neptimirea celei de a
doua parusii
45
.
Ba, Sfntul Maxim merge pn acolo, nct spune:
'Fiina virtuii din fiecare este Cuvntul cel unic al lui Dum
nezeu, cci fiinta tuturor virtuilor este nsui Domnul nos
tru Iisus Hristos"
46
. n poruncile ce le d, El personal vor
bete contiinei noastre.
Dac prin porunci ni Se ofer Domnul, aa-zicnd din
afar de noi, ascuns, dar prezent n aceste trsturi analiti
ce ale chipului Su, n virtutile care arat ncopcierea noas
tr de porunci i progresul n aceast sintez vie dintre noi
i ele, Domnul Se manifest i din luntrul nostru. n po-
44. ldem, op. ct., p. 4 1 .
45. Ibidem.
46. Ambigua, P.G. 91 , 1 08 1 . Ideea c prin acti une, descoperind
rati unile lucrurilor, descoperim pe Dumnezeu nsui o dezvolt Blondei
astfel: "Dieu, pour ainsi dire, visite Lui meme son oeuvre, penetre le
domaine ou il y a des ouvriers travaillants a la fois pour eux-memes et
pour Lui" (Ibidem, p. 20 1 -204).
INTRODUCERE
55
runci, privite n ele nsele, Domnul Se ascunde ca putere
personal atractiv; n strdania de a le lucra prin virtuti, ca
putere personal activ. Cci Domnul este ascuns de la
gotez n sanctuarul cel mai din luntru al fiintei noastre,
mboldindu-ne spre mplinirea poruncilor, prin ceea ce nti
prim pe obrazul nostru spiritual, c trsturi ale Domnu
l ui. Astfel, aceste trsturi se limpezesc treptat sub impul
sul fortei Lui poruncitoare ce l ucreaz din luntru n afar,
care nu este dect nsui Hrstos, Cel slluit n adncul
nostru, nesesizat la nceput n mod vdit. Prezenta l ui
Hristos ni se face astfel tot mai vdit n luntrul nostru,
manifestndu-se tot mai luminoas i n comportarea noas
tr exterioar, n virtutile noastre. Iat cum spune aceasta
Sfntul Marcu Ascetul: 'Templul acesta, adic locaul sfnt
al trupului i al sufletului, are i el un loc n partea din lun
tru a catapetesmei. Acolo a intrat Iisus ca nainte-mergtor,
locuind de la Botez n noi"
47
. "Drept aceea, o, omule, care
ai fost botezat n Hristos, d numai lucrarea pentru care ai
luat puterea i te pregtete c s primeti artarea Celui
ce locuiete ntru tine"
48
.
Dac la nceput Hristos este, aa-zicnd, ngropat n
porunci i n noi, pe msur ce ne prindem de porunci, cu
puterea Lui care este n noi, dobndind din aceast colabo
rare virtutile ca trsturi vii, care oglindesc chipul Domnu
lui, Hristos Se ridic tot mai luminos de sub aceste vlur.
De aceea Origen i Sfntul Maxim Mrturisitorul consider
drumul cretinului evlavios, de la l ucrarea poruncilor la cu
noatere, ca un drum tainic al Domnului n noi, de la cobo
rrea pe pmnt n chipul smerit de rob, pn la urcarea
pe muntele Taborului, unde Dumnezeirea S-a artt n toa
t slava Sa. Urcuul de la eforturile ascetice pn la con
templarea tainic noi l facem cu Hristos, prin Hristos, spre
47. Despre Btez, Filoc. rm. ed. L voi. L p. 287; P. G. 65,
985-1 028.
48. Op. cit. , p. 294.
56
ASCEICA I MISTICA
Hristos. Nici un moment nu-l facem singur, ieiti din aceas
t 'Cale" i tinznd spre o alt tint. Viata pmnteasc a lui
Hristos are astfel o permanent actualitate, repetndu-se
cu fiecare dintre noi, aa cum un nvttor parcure, cu
fiecare copil pe care-I crete, toate fazele nvtturii sale.
Fiecare din noi este contemporan lui Hristos cu toat viata,
sau, mai bine zis, El Se face contemporan cu fiecare dintre
noi, i mai mult dect contemporan, prta intim Ia ntrea
ga traiectorie a vietii noastre, ntiprindu-Se spiritual n fie
care dintre noi.
Am spus c mai degrab Hristos Se face contemporan
cu noi, ntruct viata fiecruia dintre noi i are unicitatea
ei, pe care nu i-o pierde. Iisus particip la toate suferintele
noastre uurndu-Ie, duce mpreun cu noi lupta cu ispite
le i cu pcatele noastre, Se strduiete mpreun cu noi
dup virtute, scoate adevrata noastr fire de sub petele
pcatului. Sfntul Maxim spune: "Pn la sfritul lumii pti
mete tainic pururea cu noi, pentru buntatea Sa, potrivit
(i proportional) cu suferinta aftoare n fecare"
49
. Noi
tim c exist o intercomunicare de la om Ia om; este tiut
c, pe msura interesului ce i-1 poart, oamenii i trec
unul altuia, n chip tainic, poverile, durerile i bucuriile;
este tiut c unul poate s simt toate strile celuilalt, pri
mindu-1 pe acela n sine, sau ptrunznd el n acela. Dar
dac omul ajunge prin sensibilitatea dragostei s cunoasc
i s nteleag pe semenii si, mpovrndu-se cu trirea
tuturor experientelor lor, cu att mai mult poate face
aceasta Iisus, Omul culminant, Omul desvrit n dragos
tea fat de semeni, Omul cruia curia desvrit fat de
pcat, deci de egoism i de nepsare, i d o sensibilitate
unic. El este aproape de toti, sesizeaz cu finete suprem
ceea ce este n toti, i particip generos i fr de pcat la
49. Mystaoa, P.G. 9 1 , 7 1 3.
I NTRODUCERE
57
vi braiile tuturor inimilor. la nzuinele lor bune i la l uptele
lor impotriva rului, fortificndu-le.
El urmrete, zice tot Sfntul Maxim Mrturisitorul, "n
toate zilele pe toi cei ce se vor mntui, pentru a-i cuceri
49
b
.
Ptrunderea lui Hristos n noi se face prin Sfintele Taine;
prin splarea Botezului, prin ungerea cu Sfntul Mir i prin
mprtirea Lui de pe Sfnta Mas. "Prin milocirea acestor
Sfinte Taine, Hristos vine la noi, i face sla n sufletul
nostru, Se face una cu el i-1 trezete Ia o via nou; odat
ajuns n sufletul nostru, Hristos sugrum pcatul din noi,
ne d din nsi viaa Sa i din propria desvrire
5
o.
Desigur, noi trebuie s conlucrm cu Hristos cel sl
l uit n noi prin Sfintele Taine; altfel nu ne mntuim. Dar
temelia pentru putina colaborrii noastre este pus de
sus, este harul lui Hristos. "Lucrarea porete de la Dum
nezeu; din partea noastr se adaug doar bunvoina"
5 1
.
Sau: "Baia Botezului este nceputul i temelia vieii n
Hristos
52
. n botez se face prima " unire" a noastr cu
Hristos, dar o "unire care are s ne pregteasc pentru
unirea deplin din Euharistie, prin faptul c purific i spal
mireasa (sufletul) pentru unirea nupial cu Mirele, n
Euharistie
53
.
Hristos, slluit n noi de la Botez, conduce cu putere
nu numai strduina noastr dup mpodobirea cu virtui,
deci nu numai lucrarea pozitiv de fortifcare prin voin a
49
b
. P. G. 90, 77.
50. Sf. Nicolae Cabasila, Despre viata in Hristos, trad. rom. de
T. Bodogae, Sibiu, 1 946, p. 2 1 .
5 1 . Op. cit., p. 8.
52. Op. cit, p. 28. Sau: 'Baia Botezului nimic alta nu face dect
trezete n cei spati aceste simtiri i puteri' (p. 42).
5
3. Jean Danhlou, 'L Symbolisme des rites baptismaux", n rev.
Dieu vvant nr. 1 , p. 3 1 : " Mystere de l'incorporation au Christ mystere
du retour au Paradis, le bapteme est aussi mystere des noces de l'me
et de son Epoux divin, mystere d'union. Il faut que l'me soit purifiee et
lavee avant de pouvoir s'unir son Epoux divin'.
58
ASCEICA I MISTICA
omului nou n Hristos, ci i pe cea negativ, de omorre a
pcatului, de slbire, tot prin voint, a omului vechi. Cci
omul nou n Hristos nu crete i nu se ntinde n noi dect
pe msur ce cedeaz i se micoreaz omul cel vechi. n
alimentarea cu putere a acestui proces spiritual se mani
fest intelesul Botezului ca participare Ia moartea i nvie
rea Domnului a celui ce se boteaz. Taina Botezului nu
este numai o realizare momentan a unei morti i nvieri
tainice a celui ce se boteaz, ci i inaugurarea unui proces
n care moartea i nvierea aceasta continu pn Ia des
vrire. Moartea aceasta n continuare este aspectul nega
tiv al ascezei, este lupta mpotriva omului vechi al pcatu
lui; nvierea este aspectul pozitiv, este creterea omului
nou al virtutilor. Moartea este mpreunat cu suferinta.
nbuim i tiem de la noi un fel de viat ce ne-a devenit
proprie. Dar atunci ne gndim c i Domnul a suferit mu
rind, i prin suferinta noastr participm i noi Ia ceea ce a
suferit El. n acest inteles asceza este participarea noastr
la moartea i nvierea Domnului, n continuarea i actua
lizarea Botezului, prin eforturi personale. Hristos, ca izvor
de putere ce sustine strdania ascezei, este forta, este finta'
att a virtutii, ca latur pozitiv a ascezei, ct i a luptei m
potriva omului vechi, al pcatului.
Hristos conduce lucrarea de omorre a omului vechi
din noi nu numai prin puterea ce ne-o d, din luntru n
afar, de a lupta cu voia mpotriva obinuintelor pctoase,
ci i prin ncercrile i necazurile de tot felul ce le ngduie
s vin asupra noastr. Dac primim aceste necazuri, ele
ne purific treptat; dac ne revoltm, ne nfundm i mai
mult n pcat. Hristos este cel ce ne d puterea de a le
rbda, de a suferi necazurile. n acest sens, El particip
mpreun cu noi la suferirea lor, i tot n acest sens Se
smerete mpreun cu noi, ngropndu-Se ntr-o chenoz,
ntr-o moarte pe care o repet n viata fiecruia dintre noi .
Este moartea care, n acelai timp, este o nltare.
INTRODUCERE
59
Dar dac spiritualitatea ortodox are un caracter hristo
ccntric i dac acest hrstocentrsm este accentuat de rolul
Tainelor ca miloace prin care Se slluiete Hristos n
om, deci ca surse de putere divin indispensabil pentru
dorturile ascetice i pentru trirea unirii tainice cu Hristos,
urmeaz c spiritualitatea ortodox are i un caracter pnev
matic bisericesc. Pentru c acolo unde este Hristos prin
Taine, acolo este Biserica plin de Duhul comuniunii n EL
sau numai Biserica mprtete pe Hristos, ca Trup al Lui,
prin milocirea Tainelor. Mdular al lui Hristos nu poate
deveni i nu poate rmne cineva n aceast calitate dect
dac se integreaz i face parte din Trupul tainic al Lui, ca
ansamblu bine ornduit al multor mdulare. Credinta, ca
putere a creterii spirituale, vine n om de la Hristos, dar
prin Biseric, sau prin Trupul Lui, plin de Duhul comuniu
nii, crescnd din credina obtii bisericeti, n care este
lucrtor Hristos prin Duhul Lui . Prin Botez, omul intr n
legtur cu Hristos, dar i n atmosfera de credin care n
sufletete ca o putere divin obtea bisericeasc. Neinsu
fletit i nemboldit continuu de credinta din obtea bise
riceasc, nimeni nu ar f n stare s rmn n credin i
s creasc n ea i n roadele ei. Dac progreseaz cineva
n virtutile ce cresc din credin i culmineaz n dragoste,
nseamn c-i manifest dragostea lucrtoare fa de se
menii si i c se strduie pentru sporirea aceleiai credin
te n ei; nseamn c sporete n comuniunea cu toti, n
Hristos, prin Duhul. Dar aceasta este tot una cu a lucra la
ntrirea Bisericii, dintr- rspundere fa de ea.
Aceasta este rspunderea pe care a avut-o n vedere i
Mntuitorul, cnd a dat caracterul ierarhic al Bisericii Sale.
Dionisie Areopagitul a legat de ierarhie proresul spiritual
al membrilor Bisericii, i n sustinerea acestui progres a
vzut tot rostul ei. Desigur, rspunderea aceasta nu i-ar
avea rostul dac n-ar exista n nsi ornduirea l ucrurilor
o gradatie. Exist primordial o ierarhie a bunurilor spiritua-
60
ASCEICA I MISTICA
le i numai pentru c unii Gung pe trepte superioare nain
tea altora, aceia sunt rspunztori s Gute i pe cei de pe
treptele inferioare s se ridice. ' I erarhia const, cum arat
venerabila noastr Traditie, din toate cele contemplate i
grite peste tot despre lucrurile sfinte", spune Pachymere,
comentnd o expresie apropiat a lui Dionisie Areopagi
tul
54
. Cei ce se afl ridicati pe treapta cea mai nalt a
bunurilor spirituale nu s-au ridicat numai pe ei, pentru c
in acest c oricine s-ar putea ridica, principial, prin sine, i
n-ar mai fi necesar o ierarhie i ntre persoane, ci numai
ntre bunuri . Deci ierarhie nseamn i o legtur ntre trep
te prin Gutorul ce trebuie s-I dea cei superiori. De aceea,
i cei de pe treapta cea mai nalt n Biseric s-au ridicat
acolo prin ngeri, subiecte superioare nou. Aceasta pune
n nou lumin rostul ngerilor, care au, aadar, o rspun
dere fa de oameni, semenii lor ntru creaturitate. ngerii
sunt ornduiti i ei pe cele nou trepte. Heruvimii de pe
treapta cea mai nalt, fiind n cea mai intim apropiere de
Dumnezeu, primesc lumina direct de la El i nu mai pot
trece ntr-o treapt mai nalt. Fixarea aceasta a treptei
celei mai nalte implic o fxare a tuturor treptelor ngereti,
n sensul c nu se mai face trecerea de pe una inferioar la
alta superioar, dar toate nainteaz eter n cunoatere.
L ngeri nu mai este vorba de o cdere a unora mai jos i
de luare a unora naintea altora, pentru c nu mai este
pcat. Ei sunt consolidat! toti n bine.
Totui, fecare treapt primete lumina ndumnezei
toare prin cea superioar i n acest sens au nevoie de trep
tele superioare
55
. ncolo, ei sunt fixati pe veci pe treptele
54. &e hierarchia, cap. L 3; Parafraz lui Pachymere L 3; P.G. 3, 386.
55. Dionisie nu vorbete numa de o iluminare i desvrire chiar
i a cetelor ngereti inferioare prin cele superioare, ci i de o purificare
a lor. Ba nc i de purifcarea, iluminarea i desvrirea primei cete de
sus, prin Hristos. Purificarea este curUre de o anumit netiin, ilumi
narea este participarea la o cunotin superioar, iar desvrirea este
transformarea mai nalt prin aceast cunoatere (De coeleti hier. VII,
31 ; P. G. 3, 209).
INTRODUCERE
6 1
lor. Aceasta este 'odihna" lor poate, dei odihna aceasta nu
mseamn ncetarea de a se bucura venic de primirea lu
minii divine, de contemplarea necontenit a infinitelor
adncuri ale l ui Dumnezeu. Ei sunt fixai n bine, dar i pro
greseaz n el. Aceasta nseamn c sunt "ntr-o odihn
pururea mobil" a spiritului lor, sau ntr-o micare circular
exclusiv n jurul fiintei divine, la care va <unge n viata vii
toare i sufetul nostru. Oamenii credincioi, spre deose
bire de ngeri, urc de pe o treapt pe alta i, pentru c au
czut n pcat, i urcuul nseamn, pe de o parte, anula
rea treptat a urmrilor pcatului, iar pe de alta, desvr
irea firii lor prin participarea ct mai mare la Dumnezeu.
n sl uba acestui progres spiritual st ierarhia de su
biecte, cci numai subiectele sunt capabile de ajutorarea
altora, prin iubire. De aceea, ierarhia este esential Bisericii
(ierarhia cereasc ine i ea de Biseric ntr-un fel anumit i
sustine micarea ascendent a ierarhiei bisericeti) . Urcu
ul omului realizndu-se prin ajutorul i n cadrul ei, se rea
lizeaz n cadrul Bisericii. inta ultim a ntregii ierarhii este
ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. 'Iar ndumnezeirea
este asemnarea i unirea cu Dumnezeu, pe ct este cu pu
tint', sau, mai pe larg, 'necontenita iubire a lui Dumnezeu,
lucrat n toti n chip dumnezeiesc i unitar, i, nainte de
aceasta, prsirea total i lipsit de orice regret a celor
contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, vede
rea i cunotinta sfntului adevr, participarea ndumnezei
t, desvrit i unitar la nsui-Unul, att ct este cu pu
tint, gustarea vederii care hrnete spiritual i ndum
nezeiete pe tot cel ce caut spre ea
56
. Lucrarea ierarhiei
bisericeti este unitar, dar se realizeaz n trepte: curti
rea celor nedesvriti, l uminarea celor curtiti i desvr
irea celor iluminai
57
.
56. Op. ct., L 1 ; P.G. 3, 372.
57. Op. ct. , V, 31 ; P.G. 3, 504.
62
ASCETICA I MISTICA
Lucrarea ierarhiei asupra poporului credincios se exer
cit n mod esenial prin Sfintele Taine, n special prin Bo
tez, Mirungere i Euharistie. Pe ct vreme ngerii, ca "mini
pure, primesc cele dumnezeieti n mod descoperit noi le
primim mbrcate "n icoane sensi bile
58
, sau "n simboluri",
prin "simboluri" nelegnd cuvinte, gesturi i materii sensi
bile, care nu numai semnific, ci i cuprind n chip nen
les anumite realiti spirituale. Aceste nveliuri acoper mai
mult sau mai puin "raiunile" Tainelor. Pe cei desvrii for
mele sensibile ale Tainelor nui mpiedic s contemple i
s simt coninutul lor spiritual, iar pentru cei nedesvr
ii, ele sunt ntro conformitate neleapt cu starea lor.
Viziunea l ui Dionisie Areopagitul, expus de el n doctri
na ierarhi ilor, este o viziune liturgic. Ea evideniaz nece
sitatea structurii bisericeti ierarhice pentru progresul spiri
tual al credincioilor.
Dar ierarhia celor trei trepte, creia i &a ncredinat c
luzirea credincioilor, se completeaz cu un fel de ierarhie
de alt ordin, neofcial, ntruct unii credincioi se afl pe o
treapt mai nalt a participrii la bunurilor divine dect alii,
dar rspunderea pentru ceilali i face s le ajute i acelora
s se ridice. Ete ierarhia sfneniei, care nu nesocotete i
nu mpiedic n lucrul ei ierarhia bazat pe svrirea
Tainelor i impus de oranizarea vzut a Bisericii.
Cci chiar i cretinii afltori pe treptele mai nalte ale
sfineniei i sorb mai departe puterea spiritual din Sfin
tele Taine i deci stau n dependen respectuoas de ierar
hia creia i &a ncredinat svrirea lor. Cei ce folosesc
puterea harului pentru curirea lor de patimi i dobndirea
virtuilor, dobndesc diferite harisme, cum ne atest vieile
sfnilor i credincioilor nduhovnicii. Astfel, cele trei
trepte ale mirenilor ( catehumenL credincioi, clugri) se
completeaz cu varietatea cu mult mai supl a strilor du
58. Op. ct., L 2 1 ; P.G. 3, 373.
INTRODUCERE
63
hovniceti ale membrilor Bisericii. Catehumenii nu mai
exist azi, iar penitentii nu mai constituie o stare aparte,
deci diaconii n-ar mai avea o categorie rezervat lor, iden
tic cu a celor ce se purific. Credincioii nu pot f nici ei
socotii c sunt toi exclusiv pe treapta iluminrii, precum
nici monahii, pe a desvririi. Muli dintre credincioi sunt
nc in faza de purificare i, tot aa, muli dintre monahi se
mai afl nc pe cele dou trepte inferioare. Pe de alt par
te, purificarea, iluminarea i desvrirea in intelesul radi
cal i spiritual nu dispenseaz nici ele, pe cei aftori pe
treptele lor, de mprtirea cu Sfntele Taine.
Aadar, exist in Biseric o ierarhie mai supl, de ordin
luntric i neoficiaL o ierarhie bazat exclusiv pe gradele
de sfintenie. Dar i aceasta are nevoie de Taine i se ine
n dependen de ierarhia vzut, acreditat cu svrirea
Tainelor. Pe orice treapt de sfintenie s-ar afla un credin
cios, el rmne dependent in cursul vietii pmnteti de
ordinea ierarhic ofcial a Bisericii i trebuie s se mpr
teasc de Sfintele Taine. Desigur, pentru cel de pe o
treapt de sfntenie ma nalt, Tainele sunt mai descope
rite, el vede mai mult din coninutul lor, folosete mai mult
din ele, nveliul material a devenit aa zicnd, inexistent
pentru eL dar le primete mai departe ntruct coninutul
spiritual al Tainelor este hrnit din continutul infinit al vietii
dumnezeieti i, ca atare, el este un izvor necesar de via
duhovniceasc pentru oricine. Liturghia ngereasc din pic
tura bisericii ne spune c Euharistia, chiar nevzut, tot
Euharistie rmne, c mprtanie "mai adevrat", mai
plin cu Trupul i cu Sngele Celui ce S-a jertfit pentru
lume. Harurile dumnezeieti mprtite prin Sfintele Taine
nu se confund totui ntre ele i de aceea, chiar cnd n
veliurile Tainelor sunt mai strvezii pentru unii, ei totui
au nevoie de haruri speciale, conforme cu starea lor, care
constituie esena unor Taine precise. Exist o ierarhie a
harurilor, ncepnd cu harul Botezului i pn Ia harurile ce
64
ASCETICA I MISTICA
se mprtesc Heruvimilor i Serafmilor. Chiar cretinul
care trece n cer rmne n Biseric, n partea cereasc a
BisericiL undeva, pe o treapt a harurilor nesfrite. Ia ct
timp este pe pmnt el trebuie s fie n Biseric dac vrea
s propeasc n trirea uniunii cu Dumnezeu; i nu nu
mai ntruct trebuie s rmn n structura ierarhic-sacra
mental a Bisericii de pe pmnt ci i ntruct el trebuie s
progreseze n directia ierarhiei cereti a ngerilor_ spre Bise
rica din cer a sfintilor_ care nu se afl n discontinuitate cu
Biserica de pe pmnt ci n legtur necesar cu aceasta.
CcL n orice caz, nu eunge cineva pe treapta contemplrii
pure a l ui Dumnezeu dac nu s-a purificat prin Taina Bote
zuluL de pild. El trebuie s duc cu sine urmrile, sem
nele Tainei vzute a Botezului din Biserica de pe pmnt.
Urcuul duhovnicesc, chiar dac duce pe cineva pn
la imediata apropiere de Dumnezeu n cec este un urcu n
luntrul BisericiL pe treptele spirituale din Biserica de pe
pmnt i pe cele din Biserica din cer. Nu exist alt scar
spre Dumnezeu dect prin luntrul Bisericii! Pentru c de-a
lungul acestei scri se ntinde plin de atractie harul lui
Hristos, puterea lui Hristos, calea, i pentru c l a captul
de sus al acestei scri i numai acolo, ca vrf al ntregii ie
rarhiL Se afl Hristos
59
.
AstfeL caracterul bisericesc al vietii spirituale se identi
fc cu caracterul ei hristocentric. Chiar cel ce s-a ridicat la
starea de 'minte pur" i de contemplatie fr simboluri'
nu a prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens lar i nu a
srit dincolo de Hristos. Pentru c El este mintea atotdivin
i mai presus de fiint. El st n vrful oricrei ierarhi i ca
fort atractiv pentru tot cel ce urc pe treptele ei.
L prima vedere s-ar putea crede c mulpmea de trepte
ierarhice ngereti i bisericetL pe care Dionisie Areopa-
59. 'Puterea ordinii ierarhice ptrunde n toate ntregimile sfinte i
lucreaz Tainele sale prin toate sfintele simboate. flerarch. eccl. V,
5
;
P.G . ., col. 505.
INTRODUCERE
65
ni Lul le prezint ca milocitoare ale l uminii divine, ar face
cu neputint comunicarea direct a credinciosului cu
l l rlstos. Privind ns mai atent, observm c puterea care
l ucreaz pe toate treptele ierarhiei este harul dumnezeiesc
al l ui Iisus Hristos, sau este El nsui strbtnd prin orga
nele ierarhice ale Sale, i lucrnd prin ele Tainele svrite
de ele
60
. Dac persoanele create pot f una n alta, cu att
mai mult Hristos poate f n toate.
Treptele ierarhice nu-L nlocuiesc, dar ntruct noi nu
suntem de la nceput n stare s-L vedem i s-L nelegem
descoperit, fr milocirea simbolurilor i fr explicrile ce
ni le dau treptele ierarhice, El tine seama de slbiciunea
aceasta a noastr, comunicndu-ni-Se prin acestea. Dar pe
msur ce proresm cu eutorul ierarhiei bisericeti i al
ingerilor, l vedem i l simtim i noi pe Dumnezeu tot mai
clar i ne apropiem tot mai mult de lumina descoperit a
Lui, ne ndumnezeim. 'Iisus (mintea atotdivin i mai pre
sus de fiint, sursa, fiinta i puterea atotdivin a intregii ie
rarhii) le strlucete mai clar i mai inteligibil fiintelor fe
ricite superioare nou, fcndu-le, dup puterea lor, ase
menea luminii Sale. n ce ne privete pe noi, ne adun din
multele heterogeniti, prin dragostea de cele bune, care
tinde spre El i ne nal spre El, desvrindu-ne ntr-o
viat, intr-o deprindere i ntr-o lucrare unitar i dum
nezeiasc. De la aceasta, progresnd la sfnta l ucrare a
preoiei, devenim mai aproape de fiintele superioare nou,
prin asemnarea dup putere, n sfnta lor fxitate statorni
c i neschi mbtoare. Din aceasta, privind spre nsi lumi
na fericit i dumnezeiasc a lui Iisus i vznd ntru sfin
tenie cte se pot vedea i luminndu-ne cu cunoaterea
vederilor, sfntiti fiind i sfintind pe alii prin tiina tainic,
vom putea deveni n chipul luminii i ndumnezeitori,
desvrii i desvritori"
6 1
.
60. 'Toat ierarhia o vedem culminnd n Iisus', op. ct., V; P.G. 3, 505.
6 1 . Op. ct. , L l ; P.G. 3, 372.
5 - Acetic i Mistic
66
ASCEICA I MISTICA
MILE ETAPE ALE VIEI SPIRITUALE
n mprirea vietii spirituale n mod concret, va trebui
s ne orientm dup Sfintii Prini i scriitori duhovniceti
ai Rsritului.
Cea mai simpl mprire a vieii spirituale este aceea
n: faza practic sau activ i faza contemplativ. Faza prac
tic, faza faptelor, are menirea s ridice fiinta credinciosu
lui din starea supus patimilor i s o nalte pe treptele vir
tutilor pn la iubire
62
. Faza contemplativ reprezint
adunarea ei, unitatea i simplitatea, atintirea exclusiv la
Dumnezeu, Cel unul i infnit. Omul din faza practic se
numete npa1nK6 (= lucrtor), cel din faza contemplativ,
9ErpE't16 (= privitor, vztor) . Adeseori n loc de "contem
plaie' sau de 'contemplativ', Prinii ntrebuineaz ter
menii de 'cunoatere' i 'cunosctor' (gnosis, gnostic) .
Scopul fazei active este eliberarea omului de patimi
(amiEta). Aceasta este pentru monah o int accesibil, nu
un ideal utopic. Aceast stare de neptimire este conside
rat ca egal sau, mai bine zis, c prag al iubirii de Dum
nezeu. Iar aceast i ubire duhovniceasc constituie trecerea
fazei active n faza contemplativ
63
.
Numai cel ce i-a curit mintea prin neptimire poate
s se ndrepte spre cunoatere (gnoz), sau spre contem
platie. Erudiie profan pot dobndi i cei necurii, dar
contemplaia o au numai cei curai
64
. Iar curia sau nep-
62. Evagrie Ponticut Paktko, cap. 53: "Neptimirea este floarea
fptuirii". citat dup ed. W. Frankenber, Evaos Pontkos, Berlin. 1 91 2;
iar pentru expunere in generaL a se vedea W. Bousset, Apophtegmata
Patm, Ti bingen, 1 923, unde s cuprinde: "Eaios. Studien", p. 281 -341 .
63. Evagrie Ponticut op. ct. , cap. 35; ntpac ev rpaK'ud1c yrT'.
"llpo aya7T fYE'll a19Eta, 1p0 Oe yvrcErc ayarT".
64. Cent. IV, 90, la Frankenber, op. ct., p. 3 1 7.
INTRODUCERE
67
t l ml rea o dobndim numai prin lucrarea poruncilm
5
, care
constituie preocuparea fazei active. Numai sufletul curat
este o oglind nengustat, nentinat de ataarea ptima
la l ucrurile lumiL capabil s primeasc cunotina dum
nezeiasc. Mintea aceasta este mintea goal (yuvo vou).
Numai ea este n stare de contemplatie, de cunotina fin
UaJ
66
. Juns Ia aceast stare de neptimire, sau de cur
tie, sau de linite, de pace, de senintate
67
, sufletul se ridi
c pe treapta contemplatiei sau a gnozei. Dar Sfinii Printi
deosebesc strict aceast gnoz, sau contemplaie, de cu
noaterea duhovniceasc a IumiL care i ea se deosebete
de cunoaterea profan, find o cunoatere prin harul dum
nezeiesc.
Astfel, mprirea vieii spirituale n dou faze devine o
mprire n trei faze: 1 . faza activ sau a fptuirii; 2. faza
contemplaiei naturii sau a contemplrii naturii
68
, i .. faza
teologic sau a contemplrii tainice a lui Dumnezeu.
Important este c n aceast schem, care descrie pro
gresul spre desvrire, este absorbit i cunoaterea natu
rii, a creaiei n ntregul ei. Acceptarea contemplaiei curate
a naturii ca act de spiritualitate este proprie Prinilor rs
riteni. o dat ce cderea creaturii const n coborrea din
unitatea cu Dumnezeu i din fericirea contemplrii Lui . . . ,
spiritul omenesc are misiunea s se nale treptat, din sfe
rel e de jos, la cunoaterea Monadei i Treimii, din netiin
t, la cunoatere. Dar atunci contemplaia naturii (sub spe-
65. Cent. 34, op. ct., p. 285.
66. Cent. ll , 70, op. cit, p. 237.
67. Cent. VII, 3, op. ct. , p. 427.
68. Prin contemplatia natural nu se intelege contemplatia prin pu
t erile exclusiv naturale ale sufetului. Termenul 'natural' e luat nu de la
starea sufletului cunosctor, c de la obiectul cunoaterii, de la natura
creat, el nsemnnd contemplarea naturii.
68
ASCEICA I MISTICA
cie aetemitatis) intr n procesul de mntuire a celor evla
vioi"
69
. Contemplarea curat a naturii este o treapt care
reface i care dovedete refacerea puterilor de cunoatere
ale sufletului omenesc.
Aceast schem se ramific ns i mai mult. n luntrul
"contemplaUei naturale' se deosebete "contemplarea cor
purilor" i a "fiintelor necorporale', sau a ngerilor. Astfel re
zult trei trepte ale cunoaterii : a lumii corporale, a lumii
necorporale i a Sfintei TreimFO.
Foarte clar apare aceast ordine a urcuului spiritual
la Sfntul Maxim Mrturisitorul. i el mparte urcuul ma
nti n dou trepte. Omul duhovnicesc se ridic de la vir
tute la cunotint
7 1
, sau de la fptuire la contemplatie
72
,
sau de la filosofa activ la teologia contemplativ
7
: sau la
mistagogia contemplativ
74
. Apoi face o mprtire n trei
trepte, dup cum contemplatia ce urmeaz dup fptuire
se refer fie la ratiunile din fpturi, fie la Dumnezeu.
n aceast ntreit mprtire, treptele se numesc: 1 . fp
tuire; 2. contemplatie natural, sau filosofia moral
75
;
3. teologia mistic
76
.
Aceste trei trepte se mai numesc: fptuire - contempla
tie natural - mistagogie teologic
77
; sau: faza activ - faza
69. W. Buset, op. ct, p. :1 0.
70. Evagrie, Cent. J, 1 4. Vezi i Cent. I, 4; II , 61 ; la Frankenberg,
op. cit.
7 1 . Ambig. liber, P. G. 9 1 , 1 1 44 C. Quaest. ad Tha/as., q. 50;
P.G. 90, 469 C.
72. Cap. duc. I
5
1 ; P.G. 90, 1 1 48 B.
7:. Quaest. ad Thalas. q. 1 O; P. G. 90, 288 CD.
74. Quaest. ad Thalas. q. 25
; P.G. 90, 273 A.
75. Quaest. ad Thalas. q. 25; P.G. 90, :29 AC; Ambig. liber: P.G.
91 , 1 41 3 c.
76. Amb. liber, P.G. 9 1 , 1 1 97 C; Quaest. ad Thalas. q.
55; P.G. 90,
556 A.
77. Cap. duc. I 95; P. G. 90, 1 1 72 B.
INTRODUCERE
69
contemplativ - harul teologc
78
; sau: virtute - contempla
tie duhovniceasc - rugciune curat
79
.
ntruct contemplarea creatiei se poate referi sau la
l umea vzut, sau la cea nevzut, Sfntul Maxim cunoate
uneori i o mprtire n patru trepte
80
.
Dintre cele trei trepte, prima treapt este aceea a nce
ptorului, care trebuie s se strduiasc a se deprinde n
viruti. Virtutile sunt n numr de apte. L nceputul lor st
credinta; la sfrit, i ubirea, precedat imediat de nepti
mire
8 1
. Iubirea concentreaz n ea toate virtutile
82
i trece
pe om la cunoatere sau contemplatie
83
.
inta virtutilor sau a strdaniilor din prima treapt este
eliberarea de patimi sau neptimirea
84
. Virtutile combat
patimile i astfel slujesc indirect spiritului, constituind o
treapt ctre telul din urm, care este cunoaterea
85
.
Treapta a doua se numete a contemplatiei, dei Sfn
tul Maxim, dup cum am vzut, nu folosete acest cuvnt
in sens unic, ci i d mai multe intelesuri, dup obiectul la
care se refer. n general ns acest obiect este aproape
totdeauna o creatur. Numai rar, i anume atunci cnd im
parte urcuul n dou trepte, i nu n trei, Sfntul Maxim in
telege prin ea i contemplatia tainic, ce se refer la Dum-
78. Cap. de c. Il, 26; P.G. 90, 992 B.
79. Cap. de c. III, 44; P.G. 90, 1 029 B.
80. Cap. de c. 1, 94; P.G. 90, 98 1 BC.
8 1 . Cap. de cr. 1, 1 -2; P. G. 90, 96 1 AB.
82. Quaet. ad Thala. q. 40; P.G. 90, 397 B; q. 54; P.G. 90, 5 1 6 A.
83. Cap. de c. 1, l ; 90, 96 1 A.
84. Cap. de c. Il, 1 6; P.G. 90, 988 D: Quaest. ad Thala. q. 55
;
P. G. 9 1 , 541 B; Cap. de c. IL 34; P. G. 90, 996 B; Cap. duc. 1, 32; P. G.
90, 1 096 A.
85. L expunerea aceasta m-am folosit de Joseph Lossen, S. J. ,
I.oos und Pneuma im benadeten Menschen bei Maximus Confessor,
Miinster 1. W. , 1 94 1 , p. 8 sq.
70
ASCEICA I MISTICA
nezeu n mod nemilocit. Cnd ns mparte acest urcu n
trei trepte, contemplatia constituind treapta a doua, aceas
ta nsemneaz aproape totdeauna exclusiv contemplatia
orientat spre fpturi. n acest inteles, contemplatia are ca
obiect " ratiunile' din fpturi
86
, Prin ea omul dobndete o
privire spiritual a rai unilor din lucrurile create; prin ea
natura i este omului un "pedagog", un ndrumtor spre
Dumnezeu.
Treapta a treia, a cunoaterii tainice, nu se mai ocup
cu
"
raiunile' din lucruri, ci cu Dumnezeu nsuj
87
. Obiectul
ei este dumnezeirea preasfnt i preafericit, supranegri
t, supranecunoscut i mai presus de toat infinitatea
88
.
Cunoaterea aceasta a lui Dumnezeu este un extaz al dra
gostei, care persist nemicat ntr atintire ctre Dum
nezeu
89
. Ea se obtine n starea de ndumnezeire a omului,
sau de unire a lui cu Dumnezeu
90
.
n fond, cele trei trepte coincid cu faza purificrii, a ilu
rinrii i a desvririi, n care am vzut c mparte Dioni
sie Areopagitul urcuul spiritual al omului . Aceast mpr
ire o vom adopta i n expunerea noastr.
Treapta purifcrii apartine n mod categoric nevointe
lor ascetice, iar cea a desvririi, sau a vederii, sau a n
dumnezeirii i unirii, reprezint tinta acestor nevointe. Mai
greu este de situat, ntre acestea dou, treapta iluminrii .
Totui, n loc de a mpri acest studiu n dou pli,
adic n partea purificrii i n partea cunoaterii tainice a
86. Quaest. ad Tha/as. , intro., P.G. 90, 252 A: ''oic '&v yqov6'ov
.oyot>c, 'oi>c '&v ov'ov Myou'; Quaest. ad Ta/as. q. 25; P. G. 90, 335 B.
87. cap. de car. 1 26: P. G. 90, 992 C; Il, 27, ibld.
88. Ab. liber, P.G. 9 1 , 1 1 68 A.
89. Cap. de car. t 39; P.G. 90, 1 097 C.
90. cap. duc. t 353; P. G. 90, 1 1 04 A; Ab. liber: P. G. 91 , 1 24 1 C;
Quaest. ad ThaJas., q. 63; P.G. 673 CD; q. 40; P.G. 90, 400 CD.
INTRODUCERE
7 1
l ui Dumnezeu, l mprim n treL potrivit celor trei trepte.
CcL pe de o parte, treapta iluminrii aparine cunoateriL
ntruct prin ea sufletul a ajuns la o cunoatere a lui Dum
nezeu, alta dect cea natural, o cunoatere prin ' ratiunile'
di vi ne ale lucrurilor_ dar nu mai putin o cunoatere rapor
tat limpede i ferm la Dumnezeu. ApoL treapta aceasta nu
mai este o l upt mpotriva patimilor_ ci ea este ceva pozi
tiv, care ncoroneaz nevointele ascetice, asemnndu-se
i n aceast privint cu faza culminant a vietii duhovni
ceti . Dar, pe de alt parte, treapta iluminrii aparine i ea
drumului spre tinta final; cunoaterea pe aceast treapt
este i ea o cunoatere ndreptat spre fpturi, i ca atare
trebuie depit pentru a se unge la tinta final, a cunoa
terii directe a lui Dumnezeu. Ea este pe de o parte un rezul
tat pozitiv, obtinut la captul eliberrii de tot ce este ru,
< Iar pe de alt parte, nici ea nu este pozitivul defnitiv, eL
< Iei bun, nu este bunul absolut cutat de eforturile a
cetice, ci un bun care trebuie depit i el. Am putea spu
ne, decL c treapta iluminrii aparine i urcuului ascetic,
i tintei luL sau c pe aceast treapt se ntlnete cu
noaterea tainic cu asceza, sau nelegerea cu efortul de a
depi i aceast intelegere. Este lumina luceafrului de
di mineat care vestete lumina zileL i care o nltur prin
copleire pe cea dinti.
Dar acum, s urmrim n amnunt ramificrile celor trei
trepte. ntruct treapta nti are ca preocupare eliberarea
de patimi i nlocuirea acestora cu virtutile, este necesar s
cunoatem nti fiinta patimilor, modul naterii i creterii
lor. Pe urm trebuie s cercetm modul depirii lor trep
tate prin deprinderea celor apte virtuti n ordinea expus
de Sfntul Maxim Mrturisitorul: a credinteL a friciL a nfr
nri i , a rbdriL a ndejdiL a neptimiriL a iubiriL de care
72
ASCETICA I MISTICA
se leag practicarea postului, privegherea, rugciunea, citi
rile cucerice i rbdarea necazurilor, ca miloace pentru
dobndirea virtutilor mai suspomenite.
n partea a doua, care se preocup de cunoaterea lui
Dumnezeu din fpturi, ca fruct al neptimirii i iubirii, vom
analiza fiinta acestei cunoateri, raportul ei cu neptimirea
i cu iubirea, cu cunoaterea rational i cu cea tainic.
Ia n partea a treia, vom nfia cunoaterea nemilo
cit a lui Dumnezeu prin unirea cu El, ceea ce are ca efect
ndumnezeirea fintei umane a credinciosului.
NICHIFOR CRAINIC
SFINNIA
MPLINIRA UMULUI
(CURS DE TEOLOGIE MISTIC)
(1935 -1936)
Editie Ingriit de lerod. TEODOSIE PARCHI

TRINITAS
ED ITURA M ITROPOLIEI MOLDOVEI I BUCOVINEI
IA I 19
I.
CE E MISTICA?
Disciplina ce se desfoar de la aceast catedr poart numele de
"
Istoria
literaturii religioase i bisericeti moere
"
. A artat n prelegerea inaugu
ral a cursului nostru ce este literatura religioas n sens mai larg precum i ce
este literatura bisericeasc n sens mai specific i mai precis. Consultativ una,
normativ n mare parte cealalt, aceste dou ramuri ale creatiei literare, datora
te geniilor ivite din cmpul larg al societtii cretine, sau din cadrele defnite ale
Bisericii, converg n aceeai tendint de sesizare a raportului celui mai intim din
tre om i Dumnezeu. Raportul acesta, n msura n care e mai intim i mai adnci.t,
devine mai insensibil i mai inefabil. Graiul omenesc, care are anumite limite de
terminate de conditia uman, se gsete adesea n situatia de a nu putea articula
esenta acestui raport viu dintre Dumnezeu i om. Raportul acesta viu, care nu e
altceva dect unirea sufetului cu Dumnezeu are, deci, un caracter ascuns, tainic,
mistic. Constituind centrul de atractie al literaturii religioase i bisericeti, care se
lupt pentru a-l exprima i a-1 explica, el rsfrnge o culoare mistic peste aceast
literatur. Astfel, autorii mistici, orict de limpezi sau de sistematici s-ar sili s fe
n expunerile lor asupra experientelor religioase intime, rmne totdeauna n
opera lor o latur, i anume cea mai de pret, care nftieaz reale difcultti de
intelegere. Aceste difcultti nu dispar, oricare ar f metoda de expunere pe care
am intrebuinta-o n tratarea unor subiecte sau a unor epoi <in istoria literaturii
religioase i bisericeti. Fiindc difculttile acestea, legate de smburele mistic al
vietii religioase, nu snt de natur s fe lmurite printr-o simpl metod istoric
literar.
i atunci e nevoie s apelm la luminile pe care ni le pune la ndemn Teolo
gia mistic.
Un curs de Istoria literaturii religioase i bisericeti, mai ales ntr-o Facultate
de Teologie, nu e posibil fr ajutorul Teologiei mistice. Cci ce este altceva
aceast literatur religioas bisericeasc, dect expresia personal a unei expe
riente sau a unei triri adnci, vii, n care principiile Teologiei mistice au devenit
puteri vii i competente n personalitatea unuia sau altuia dintre creatorii acestei
literaturi? ntre Teologia mistic i literatura religioas exst deci o legtur or-
7
NICHIFOR CRAINIC
ganic, legtur dintre un principiu teoretic i realizarea lui practic, trirea lui,
ntruparea lui, am putea zice, ntr-o personalitate religioas. i atunci cnd sntem
chemati s formulm o judecat asupra valorii intelectuale i morale a unei astfel
de personalitti religioae, ce criteriu mai sigur putem avea noi la ndemn dect
acela al Teologiei mistice? Baza unei experiente sau a unei triri mistice e Teo
logia mistic i tot astfel, cheia ntelegerii i a judecrii acestei experiente articu
late literar e Teologia mistic. Fr ea istoria literaturii religioase i bisericeti ar
fi un corp alctuit din diferite prti, dar lipsit de coloana vertebral. Patrologia,
de pild, care nu e altceva dect istoria literaturii cretine mai vechi nu e posibil
fr luminile sigure ale Teologiei dogmatice i ale Teologiei morale, care ne dau
criteriile dup care s judecm dac ideile cutrui sau cutrui autor snt confor
me sau nu cu istoria Bisericii noastre.
Cu att mai necesar apare deci criteriul Teologiei mistice n domeniul expe
rientei religioase, experient care e att de variat de la personalitate la persona
litate i care are ca smbure central i tainic legtura intim dintre sufet i Dum
nezeu. De altfel, experienta religioas n gradul cel mai nalt de realizare nu e
altceva dect un cmp de aplicare i de valorificare a principiilor cuprinse n Teo
logia mistic.
Pentru aceste motive, noi concepem cursul ce se pred de la aceast catedr
ca avnd o baz permanent n mistica teoretic sau n Teologia mistic. Aparitii
le succesive, istorice ale misticii cretine, capt un sens unitar dac snt conside
rate n cauza lor generatoare, la lumina principiilor teologice. Caracterul acesta
teoretic, de baz, face ca disciplina noastr, de aparent istoric, s se ncadreze
n economia general a studiilor sacre, la rubrica Teologiei sistematice.
Teologia sistematic e dogmatic, e moral i e mistic. Dac dogmatica se
oup de dotrina revelat asupra fintei lui Dumnezeu n Treime i asupra ntre
gii Sale economii a creatiei, conserrii, mntuirii i desvririi lumii, morala
contine n consecint legile conduitei cretine pentru a ajunge la mntuire i la
desvrire. n c raprt se gsete atunci Mistica fat de Dogmatic i fat de
Moral? Rpunsul la aceast ntrebare nu e lipsit de difcultti pentru c ntre
aceste discipline ale Teologiei sistematice nu exst i nici nu pt s exste deli
mitri care s nu fe nclcate recipro. Principiile Moralei bunoar nu snt dect
consecinta logic sau prelungirea principiilor dogmatice i o delimitare a lor de
parte de a nsemna o separatie sau o solutie de continuitate, nu e det un mod
de a proceda pentru a inlesni cunoaterea mai precis a lor. Tot astfel stau lucru
rile cnd e vorba s precizm raprtul Misticii fat de Dogmatic sau fat de Mo
ral. Limite separatoare nu exst dar exst anumite caracteristici, care precizea
z obiectul Misticii fat de celelalte dou discipline ale Teologiei sistematice.
Dac ceea ce alctuiete preouparea central a Misticii e unirea fintei ome
neti cu finta suprem a lui Dumnezeu, atunci Mistica ne apare ca o sintez a
8
CURS DE TEOLOGIE MISTIC
principiilor dogmatice i morale totoat. Unirea aceasta e un fapt viu de natur
spiritual. Principiile dogmatice i morale n EL, departe de a rmne notiuni
trti i abstracte, apar prsonalizate ca s zicem astfel, transformate n pu
teri actuale, care creeaz un nalt moment sau o serie de momente de viat du
hic. Cnsiderat n faptul spcifc care o caracterizeaz, i care e unirea
din-uman, sau cu termenul gre: unir tadrc, Mistica are dou aspc
te deebite, dup cum o privim din punct de vedere dogmatic sau din punct de
vere moral.
Elementul dogmatic intr n alctuirea ei pntru a-i contura caracterul crqtin
ortoox. Pentru c n general vorbind, exst i o mistic pgn i o mistic a
clorlalte religii sau confesiuni, care nftieaz asemnri i deosebiri fat de
mistica ortoox. Ceea ce deosebqte mistica noastr de celelalte forme de misti
cism religios e fundamentul ei dogmatic spcial, mrturisit de venerabilii ei reali-
zatori.
Elementul moral intr de asemenea n alctuirea misticii noastre ca nsi
eenta ei. O prsonalitate religioas n cea mai nalt semnifcatie a cuvntului e
o sintez vie a adevrului dogmatic i moral. Dar aceast sintez, n comparatie
cu stadiile inferioare ale vietii religioase, constituie o culme de realizare. Iar cul
mea de realizare a unei pronalitti crqtine s numqte prfectiune sau
sfntenie. Unirea teandric, adic faptul central al misticii, reprezint deci o cul
me a sfnteniei sau a desvririi. Morala propriu-zis nzuiqte bineinteles ctre
aceast culme ideal, dar ea nftieaz diferite stadii de progres spiritual n dru
mul ctre aceast culme. Dincolo de acete stadii progresive, de care se oup n
spcial Morala, Mistica are n vedere viata de p culme a desvririi n Duh sau
a sfnteniei. ntre disiplinele Teologiei sistematice, Mistica e astfel o mplinire vie
i o ncununare a Dgmaticii i a Moralei. Mistica e viata religioas realizat la
maxmum.
Dup acast sumar situare n raprturile disciplinelor Teologiei sistemati
c, s trecem ta defnitia ei i la precizarea mai deaproap a obiectului ei.
C este Mistica?
nainte de a ajunge la o defnitie a ei ca disciplin, s ne oprim ctva timp
asupra termenului etimologic.
Cuvntul Mistic e de origine greac. Autorii care ridic chetiunea defnitiei
snt cu totii de acord cnd pun acet cuvnt n legtur cu urmtoarele dou vor
b:
pvw = a nchide ohii, a strnge buzele;
pvew = a initia n lucrurile tainice, bunoar ntr-un cult secret.
Tot astfel cuvntul mistic e pus n legtur cu substantivele:
JVCr = cl care initiaz;
9
NICHIFOR CRAINIC
VOTpto= secret, tain, mister religios, adic partea ezoteric a unui cult,
ce se dezvluie numai celor initiati. Bunoar: misterele eleusine.
Cuvntul mistic =VOTIm, zice Joseph de Guibert (Etudes de Teloie
Mystique, p. 11 ), era intrebuintat la greci numai n sens religios; p cnd acela de
mister avea la nceput sensul profan de sert.
Dup autorul citat, cuvntul mister se gsete i n Vechiul Testament i anu
me n crtile Deuteroanonice i n Daniil, iar n Noul Testament el e intre
buintat de 2 ori dintre care de 21 de ori l gsim la Sfntul Apostol Pavel.
ntele
surile p care i le stabilec P. Prat (citat tot de Guibrt) cuvntului mistr = V
OTpto, la cum e intrebuintat n Noul Testament, snt urmtoarele trei:
- tain a lui Dumnezeu n legtur cu mntuirea lumii;
- inteles ascuns, alegoric sau tipic al unui lezmnt, al unei povestiri sau al
unui tablou; i
- lucru a crui actiune e ascuns.
Joseph de Guibrt, care ne intereseaz ndeosebi findc e titularul catedrei
de Teologie mistic i ascetic de la Universitatea gregorian din Roma, obser
mai departe c n terminologia bisericeasc misterele nsemneaz Sfntele Taine
i n spcial cele trei de la nceput adic de initier n cretinism: btezul, mirun
gerea i euharistia. Mai trziu, adaug el, mister se numea i orice lucru care
depete puterea de intelegere a mintii; dar acest intele l are, deigur, chiar din
moentul cnd cuvntul mister se aplic Sfntelor Taine, care, prin natura lor,
snt mai presus de intelegerea rational. Acestea n ce privete cuvntul mister =
VOTpto.
Cuvntul mistic ns = VOtim, ca form adjectival, nu fgureaz nici n
Noul Testament i nici la Printii apstoliei.
ntia oar l ntlnim la Ipolit, care l

ntrebuinteaz pntru a desemna nvtturile pgne, api la lrineu i la aement
de Alexandria cu intelesul general de sert sau tainic.
ncepnd cu veacul al III-lea cuvntul mistic intr n terminologia cretin,

unde este intrebuintat n trei intelesuri deosebite:
- un inteles lituric, dup care e mistic ceea ce se refer la cultul cretin i
la sensul simblic i ascuns al lui;
- un inteles exetle, aplicat la interpretarea alegoric a Sfntei Sripturi;
- un inteles teloic propriu-zis, p care l gsim mai nti la Origen i la
Metoiu de Olimp, dup care, mistic snt nvtturile mai nalte, mai adnci, mai
ascunse, ce nu stau, prin urmare, la ndemna oricui. Multi dintre Printii notri
bisericeti vechi deosebesc, ca i Meister Eckart de mai trziu, dou categorii de
cretini: unii cari primesc adevrul revelat printr-un simplu act de credint, i altii
c l ptrund n esenta lui mistic printr-o nalt speeulatie intelectual lumi
nat mai mult sau mai putin de har.
10
n veacul al IV-lea, continu tot Guibert, gsim ntia oar expresia de teolo
gie mistic la Marcel de Ancira, care vorbete de o "teologie inefabil i mistic",
ntr-un fragment pstrat de Eusebiu. n acelai sens expresia de teologia mistic
apare n veacul al V -lea odat cu scrierile celui care i-a zis Dionisie Areopagitul,
de la care o va mprumuta, precum se tie, ntreg Evul Mediu occidental. La Dio
nisie, termenul de mistic, de teoloie mistic, pe lng nelesul de cunoatere a
lucrurilor rligioase, tainice, capt i pe acela de exprimental, adic o cu
noatere religioas, tainic, dobndit n mod experimental i imediat din unirea
cu Dumnezeu trit. Aceast cunoatere dionisian e opus cunoaterii rationa
le sau dialectice. Prin Dionisie, expresia de teologie mistic se generalizeaz i se
ncetenete n limbajul lumii cretine.
n limbajul modern, termenul de mistic e foarte des ntrebuinat n sensuri
care variaz i n derivatiuni adesea peiorative. Dac ceea ce e mistic e opus la
ceea ce e rtional, nu odat vom ntlni n terminologia psihiatrilor raionaliti,
pentru care anumite fenomene din viata religioas au o genez morbid, cuvntul
de mistic, opus aceluia de normal sau sntos. Tot astfel, substantivul derivat de
misticism e susceptibil de o sum de intelesuri, aplicate nu numai domeniului
religios dar i domeniului ocultist, domeniului literar profan i chiar domeniului
politic. Ate formatiuni derivate cum e aceea de misticitate sau de mistifcare, cu
intelesuri peiorative, au trecut din frantuzete ca neologisme i n limba noastr.
Dar toate aceste intelesuri aplicate unor domenii att de variate, i n sfere tot
mai largi i mai vagi, nu mai au nimic comun cu sensul religios, tainic i experi
mental al cunoaterii mistice; singura lor legtur rmne aceea a derivatiunilor
etimologice.
Pentru a evita confuziile, teologia modern, printr-un consens tacit unanim,
s-a fiXat asupra termenului de Mistic, al crui inteles este cel cuprins n expresia
de
"
Teloie mistic
"
.
i acum, dup aceast excursiune flologic, e timpul s ne ntrebm care e
definitia misticii religioase?
Definitiile snt numeroase i ele variaz n form de la autor la autor, pstrnd
aproape totdeauna un acord n ceea ce privete fondul. Aceast varietate for
mal vine i din faptul c n domeniul misticii religioase, dei exist o imens lite
ratur modern mai ales n Occident, nu exist nc o terminologie tehnic fiXat.
tiinta misticii, ca disciplin aparte n nvmntul teologic modern, e de dat cu
totul recent. La romano-catolici ntile catedre dedicate acestei specialitti da
teaz abia din anii de dup rzboi i snt, dup informatia noastr, n numr de
dou, amndou n Roma: una la Universitatea gregorian, pe care o detine ie
zuitul Joseph de Guibert, de la care am mprumutat n cea mai mare parte consi
deratiile flologice n jurul termenului de mistic; alta la Clegiul Angelic, pe care
o detine marele gnditor dominican Garrigon-Lagrange. Guibert e directorul cu
noscutei Revue d'ascetique et de mystique, iar Garigon-Lagrange colaboreaz n
11
NICHIFOR CRAINIC
special la revista L vie spirituelle, dou periodice dedicate studiilor mistice. Di
sciplina ce se pred la aceste catedre poart numele Teloie asceticA i mistici.
La noi n ortodoxie, ntia oar apare o catedr similar n anul1926 cu nume
le de Literturi religioas moer, la Facultatea Teologic din Chiinu, iar
dup 6 ani ia fiint i la Bucureti cu titulatura pe care o cunoateti. I.P.S. Mitro
polit Nicolae Blan ne-a comunicat c plnuiete pe seama Academiei Andreie
ne din Sibiu o catedr pe care o va intitula de
"
Teologie mistic i ascetic
"
.
Prin urmare aceast disciplin cptnd fint aparte la o dat cu totul re
cent, nu exagerm cnd spunem c ea se gsete abia p cale de formare i ne
putem explica de ce terminologia ei tehnic nu e nc deplin precizat. Trebuie
s obserm de asemenea c la romano-catolici vine in ajutorul teologului con
temporan o imens literatur, de caracter experimental i de caracter spculativ
totodat, din epoca scolastic i mai ales din epoca modern, ceea ce nlesnete
enorm opera lui de sistematizare n curs. La noi, dei mistica e strvechea glorie
a ortodoxei i mania ntregii mistici occidentale, preouprile sistematice pentr
obiectul ei au czut n umbr mai ales n epoca moern, aa nct teologul de azi
are mult mai multe dificultti de biruit pentru a relua un fr ntrerupt. Dar cu
oricte difcultti, a readuce n actualitate esenta mistic a veacurilor ortooxe
constituie o lucrare pe ct de necesar ntregirii nvtmntului teologic p att de
folositoare nevoilor religioase ale spiritului contempran i de ntritoare pentru
contiinta ortoox care se va simti mult mai sigur de sine in comunitatea strlu
cirii de odinioar a misticii noastre rsritene.
Cu acestea, s ne ntoarcem la defnitia misticii. Pentru motivele artate, am
spus c autorii occidentali difer in forma pe care o dau acestei definitii, pstrnd
aproape totdeauna un acord n ceea ce privete fondul.
Heinrich Denife (Historisch-plitische Bltter, 1875, p. 65), a crui autori
tate o cunoateti din cursul de anul trecut asupra Misticei germane, spune c
"
Teologia mistic
"
e cea mai grea dintre toate disciplinele teologice.
"
Notiunea
de mistic e cea mai neclar i cea mai fuid dintre ideile Teologiei
"
. Aemenea
declaratie, din partea unui om care part supranumele de
"
cercttor genial
"
n
cmpul misticii medievale, e de natur s ne decurajeze oarecum. Vom cuta
ns sprijin n competenta altora care s-au strduit totui s formuleze o defnitie.
Profesorul Martin Grabmann, (Wesen und Grundlagen der ktholischen
Mystik, p. 20-22), dup care am citat p Denife, ne pune la ndemn o serie de
defnitii din care vom alege cteva:
Dup L. Lercher, mistica e:
"
tiinta nsuirii i gustrii lucrurilor dumneze
ieti, pe temeiul unei asemnri cu ele i uniri lucrate de Duhul Sfnt prin insu
farea unei iubiri palpabile pentru ele
"
.
S obserm din aceast definitie c participarea omului la actul mistic nu i se
datorete siei, ci harului Duhului Sfnt, care insuf iubirea pntru lucrurile
dumnezeieti. S mai obserm c, dup acest autor, puterea care ndeplinete
actul unirii mistice e iubirea inspirat, dar c expresia de
"
lucruri dumnezeieti
"
e oarecum neprecis.
O alt defnitie e aceea dat de 1. Zahn, dup care mistica e:
"
mplinirea pe
pmnt a unirii cu Dumnezeu n cunoater i in iubir, prin harul special al lui
Dumnezeu, participnd prin rugciune contemplativ i pstrndu-se n sfintenia
vietii, adesea nsotit de daruri extraordinare att luntrice ct i exterioare chiar
dac ele nu snt absolut necesare
"
.
Defnitia aceasta e mult mai explicit dect cea dinti. n loc de unirea cu lu
crurile dumnezeieti, ea precizeaz:
"
unirea cu Dumnezeu
"
. L cea dinti era
vorba numai de o iubire haric, aici e vorba de
"
cunoatere i iubire haric
"
. Ha
rul Divin care d aceast iubire i aceast cunoatere e un
"
har special
"
. Partici
parea la actul mistic se face prin contemplatie, iar o conditie neaprat a ei e
curtenia vietii sau cu alte cuvinte: purifcarea ascetic. Totodat, precizeaz
Zahn, unirea mistic poate s fie nsotit de fapte extraordinare cum snt extazu
rile, viziunile, dei acestea nu snt absolut necesare.
O a treia defnitie e aceea a lui E. Krebs dup care:
"
Mistica n intelesul Bise
ricii este experimentarea i trirea unei uniri a sufetului cu Dumnezeu pricinuit
de har, n care cunoaterea adevrurilor dumnezeieti se limpezete prin darurile
Duhului i ndeosebi prin darurile ntelegerii i al intelepciunii, i se adncete
pn la simpla percepere i privire a Adevrului, iubirea de Dumnezeu i de oa
meni se intensifc i se aprinde n mod miraculos, adesea pn la mari hotrri
eroice, i bucuria n Dumnezeu se ridic pn la pregustarea fericirii cereti
"
.
Ceea ce aduce n plus aceast defnitie este un dinamism al actului mistic,
precizarea nruririi harice asupra unor facultti sufeteti cum e aceea a cu
noaterii iluminat astfel, unele efecte ulterioare sau consecinte cum e hotrrea
eroic, i n sfrit, un pretios adaos c unirea mistic aici pe pmnt nu e dect o
scurt anticipare a veniciei fericirii din ceruri.
Rezumnd elementele acestor defnitii, vom conclude c mistica e unirea
trit a fintei omenCi cu fiinta lui Dumnezeu n vrtutea asemnrii hari
-- ca aceast unire mistic se ptrece din initiativa Duhului Sfnt, dar c ea
cere din partea omului o continu purifcare;
- c harul care o lucreaz e har spcial:
- c afar de acest har special, interin darurile Duhului Sfnt care ilumine-
az i ndumnezeiesc faculttile sufeteti ale omului, fcndu-le capabile s sesi
zeze nemijlocit p Dumnezeu;
- c adesea unirea mistic e nsotit de fapte extraordinare i miraculoase,
ce mi-i snt totui necesare;
- c aceast trire supranatural e totodat i cunoatere i iubire;
- c efectele ei ulterioare constau, rtre altele, dintr-o considerabil inten-
sifcare a energiilor spirituale din om; i
13
NICHIFOR CRAINIC
- c momentul mistic culminant e o anticipare pmnteasc a fericirii cereti.
Iat, cu aproximatie bineinteles, elementele acestui complex teandric care e
actul mistic. Despre fiecare dintre ele va fi vorba n dezvoltrile ulterioare.
Filozoful neotomist Jacques Maritain (Ls degres du savoir, p. 49) d o de
finitie mult mai clar i mai simpl cnd zice c mistica e:
"
Cunoaterea experi
mental a adncimilor lui Dumnezeu sau pasiunea de lucrurile dumnezeieti, ce
duce sufletul printr-o serie de stri i transformri pn acolo nct ncearc n
adncul su atingerea dumnezeirii i simte viata lui Dumnezeu
"
. O alt definitie
dat tot de el, mult mai lapidar i mai temerar n aparent, e urmtoarea: mi
stica e
"
cunoaterea experimental a lui Dumnezeu n esenta i n viata sa in
tim
"
.
Formularea aceasta simpl i esential las ns afar de cuprinsul ei toate
celelalte elemente componente ale actului mistic, dar autorul le presupune
subntelese, findc vorbete pe larg de fiecare n parte. in s atrag de pe acum
atentia c expresia de
"
cunoatere experimental
"
a lui Maritain nu are nici
intelesul obinuit de cunoatere prin mijloirea simturilor. n contemplatia mi
stic simturile adorm, i aceasta e o conditie neaprat a cunoaterii lui Dumne
zeu. Aceast cunoatere e ns experimental n sens spiritual ntruct e trit n
esenta spiritului omenesc n timp ce simturile i-au suspendat functiunile 1.
Autorii moderni, dintre care am pomenit pe cei de mai sus, au n genere un fel
de sfal cnd vorbesc despre o mistic teandric. Vechea noastr cugetare orto
dox, cum vom vedea, e mult mai ndrzneat n termeni. Anticipnd, vom spune
c sntem n consensul acestei cugetri venerabile formulnd definitia urmtoare:
Teologia mistic e tiinta ndumnezeirii omului.
Teologia mistic are n vedere termenul ultim la care poate ajunge omul
rscumprat i pornit n sus pe calea adevrului i a vietii, deschis de Domnul
Cel care S-a ntru pat. Iar termenul acesta ultim e asemnarea omului cu Dumne
zeu, sau ndumnezeirea haric a omului. Aceasta e ceea ce numim noi de obicei
"
perfectiune, desvrire sau sfintenie
"
. De aceea Teologia mistic se mai nu
mete i "tiina sfntilor'', fiindc obiectul ei e un lucru cu totul mplinit numai
dincolo de ordinea vremdnic, in ordinea cereasc, unde sfintii se bucur de
Dumnezeu fa ctre fa, inundali de Venica Sa prezen infinit. Aici n con
ditia pmnteasc, Teologia mistic, privit n esenta ei de realitate teandric, e
numai o scurt anticipare a
"
tiintei sfnilor
"
sau a fericirii venice.
14
Simturile adorm in lucrarea (activitatea) lor obinuit. A putea spune, totui, c ele ajung s
prceap o alt realitate, tainic Jn mo obinuit.
II.
JUSTIFICAREA DEFINIIEI ORTODOXE
Cutnd s precizm obiectul misticii, am nftiat cteva defnitii formulate de
autori moderni. Ele snt mai putin sau mai mult explicite, n nzuinta de a cuprin
de ntreg complexul vietii mistice. A obserat ns c aceste defnitii snt oare
cum ovitoare, fiindc autorii lor, cercettori din epoca noastr, snt condui
parc de tendinta subcontient de a ndulci termenii pentru a-i adapta menta
littii noastre moderne, mediocrizate sub raprtul religios de caracterul ei acuti
zat rationalist. Actul mistic ns, considerat n scopul ce-l nsufletete, e cel mai
ndrznet dintre actele n care se poate angaja finta omeneasc. El are un carac
ter extraordinar i, ca atare, trebuie nftiat n termenii ce-i snt adecvati. Pentru
aceasta e nevoie s ne ntoarcem la vechii creatori ai acestei
"
tiinte a tiintelor
"
care, trind-o, au cutat s-o defneasc n acelai timp.
Anticipnd sensul pe care ei l dau misticii, am spus c n spirit ortodox se
poate formula urmtoarea defnitie: Teloia mistic e tiinta ndumnezeirii
omului.
n prelegerea de fat vom cuta s artm c aceast definitie se ntemeiaz

p vechea cugetare ortodox. Concordanta ei cu aceast cugetare va nsemna
justificarea ei.
Ca s aezm de la nceput cercetarea noastr pe o linie sigur, s ne adresm
marelui teolog al Bisericii noastre, Grigore de Nazianz (Migne. P. G. 36, 317,
Cuv. 4,7). Eenta cretinismului ca religie el ne-o red n urmtorii termeni:
"
Pentru c Dumnezeu este inaccesibil, El provoac admiratia; prin admi
ratie, El nate dorinta; prin dorint, El justifc; prin justifcar El ne face ase
menea Lui; atunci El intr n raprturi intime cu cei car au devenit asemenea
Lui, Dumnezeu fcnd una cu dumnezeii i lsndu-se cunoscut de ei
"
.
Analiznd aceast gndire a Sfntului Grigore, vom obsera mai nti c impul
sul vietii religioase l d Dumnezeu nsui prin admiratia pe care o strnete n
suflet pentru mretia divin inaccesibil. Admiratia, la rndul ei, nate dorinta de
a dobndi obiectul admirat. Cum obiectul admirat aici e Dumnezeu nsui, cre
dem c termenul de dorint poate f nlocuit n romnete cu acela de dor. Dorul
de o persoan presupune c ai cunoscut cndva aceast persoan iubit neaprat,
lS
NICHIFOR CRAINIC
c lipsa ei iti pricinuete o durere i totodat o admiratie nedomolit de a f din
nou lng persoana iubit. Ete incontestabil c un dor de Dumnezeu a existat
totdeauna n sufetul omului czut din demnitatea paradisiac. Acest dor sacru l
constat istoria tuturor popoarelor i el s-a concretizat n feluritele mituri ale
religiilor naturale, care nu snt altceva dect expresii omeneti articulate ale aspi
ratiei ctre Dumnezeu. Legenda unui
"
Paradis pierdut
"
e comun tuturor po
poarelor, i tot astfel aspiratia de a restabili raprtul de armonie divin-uman ce
licrea din amintirea acestei legende. Dorul acesta, insufat de admiratia lui
Dumnezeu, nu e specifc cretin, ci general omenesc.
Dup Sfntul Grigore ins, Dumnezeu prin dor purifc p om, iar aceast
purificare l face asemenea lui Dumnezeu. Moalittile de purificare, noi tim,
snt variate. Mozaismul oferea sacrifcii materiale ce simbolizau purifcrile
adevrate. Platon i Aristotel dar mai ales Plotin i coala sa, concep i ei anumite
moduri de purifcare. Aceea despre care ne vorbete ns Grigore Teologul are
un inteles cu totul special: e purifcarea cretin. Iar purifcarea cretin n
seamn a muri n Hristos pentru a nvia n El. Metoda purificrii cretine este
imitatia lui Hristos, asemnarea cu El. Iar asemnarea cu Hristos e totoat
asemnarea cu Dumnezeu.
Grigore Teologul e ca i Clement de Alexandria, pe care l are n acele pri
vinte de ndreptar, un platonician cretin. (Henri Pinault: L platonisme de
Saint Grioir de Nazianze, Paris, 195). n cugetarea sa teologic, el se slujete
adesea de expresiile lui Platon pentru a turna n ele continutul nou al dotrinei
cretine. Astfel n ce privete ideea de asemnare, el urmeaz principiul flosofu
lui grec c
"
pntru a f in star s vadi obiectele, oranul viziunii trbuie si
devin asemnara cu ele
"
. Ochiul n-ar putea s vad soarele, dac n-ar avea
ceva asemntor cu el, dac n-ar deveni,.8Etc1r =asemenea cu soarele. Acet
principiu platonic e valabil nu numai pentru ordinea sensibil, dar i pntru ordi
nea inteligibil sau, cum zicem noi, pentru ordinea spiritual. Atfel ochiul
mintii, care e spiritul, n-ar putea s vad Binele suprem dac nu s-ar face aseme
nea cu el: aa8EEtc1r (idem).
Cum ar putea oare s cunoasc sufetul nostru p Dumnezeu, cum ar putea
s-i astmpere dorul de El simtindu-L aproap, vzndu-L fat ctre fat, dac
sufetul n-ar avea n el o putere asemntoare cu Dumnezeu? Actul cunoaterii
religioase n inteles mistic nu e posibil fr temeiul acestei asemnri, de care ne
vorbete ntreaga teologie ortodox. Bineinteles, nu e vorba aici de o asemnare
natural, ct vreme ntre noi, creaturile i Dumnezeu st distanta prpstioas a
pcatului strmoesc. Prpastia aceasta se poate trece numai prin puterea haru
lui divin. Asemnarea, ca idee ideologic, e supranatural, e asemnare haric.
Dar ea e conditia neaprat a cunoaterii de Dumnezeu, suprema fericire a omu-
16
lu. Strnindu-ne admiraia prin- mreia sa inaccesibil iar prin admiraie
aprinznd n noi dorul de a-L vedea, Dumnezeu ne purific prin Hristos, Dumne
zu nomenit, i ne face asemenea Lui pentru a-L putea cunoate. Devenind
atfel 8eow5w:, adic asemntori cu Dumnezeu, El intr n raport intim cu cele
asemenea Lui, dup cum zice Sfntul Grigore:
"
Dumnezeu devenind una cu
dumnezeii i lsndu-se cunoscut de ei": 8ec 8ec cottevor u Kat ywp!o
pem.
Dumnezei, iat cuvntul de-o ndrzneal fr margini, cu care genialul teolog
numete, nici mai mult nici mai puin, dect pe oamenii devenii desvrii sau
sfnti. n logica omeneasc el ar suna ca o absurd impietate, dar n logica harului
n care cuget Sfntul Grigore, el e silit s ajung n mod necesar Ia construirea
acestui termen, care este idealul suprem al credintei ortodoxe!
Nu ne vom ocupa acum n mod special de teoria cunoaterii mistice, vom
urmri numai notiunea de ndumnezeire a omului, spicuind-o din literatura pa
tristic, pentru a justifca defniia pe care am dat-o tiintei mistice.
Pentru vechii cretini, care triau n atmosfera proaspt i fraged a traditiei
Mntuitorului i apostolilor Si, aceast idee de ndumnezeire a omului e dintre
cele mai familiare. Ei snt oameni renscuti Ia viata cea nou a Evangheliei.
Pgnismul, nc puternic, e vecin cu ei; multi snt proaspt convertiti. Strlucirea
mistic a vieii cretine e att de mare, nct lor le e uor s sesizeze prpastia
dintre ordinea pgn i ordinea cretin, dintre
"
omul vechi
"
i
"
omul nou
"
. Or
dinea pgn e, de fapt, dezordinea pcatului i haosul; ordinea cretin, n care
triesc ei, e ordinea harului revrsat asupra lumii. Toat fiinta lor e deschis ctre
puterea mistic a harului. Cretinii ntielor veacuri, am putea zice, respir harul
ca aerul i au o sensibilitate spiritual extrem de vie pentru lucrarea lui n lume.
Lumea le apare ca o mprimvrare nou a Paradisului pierdut, aceasta lume
transfgurat prin Duhul Sfnt ei o percep, dup expresia genial a lui Origen -
care anticipeaz astfel pe toti misticii cretinism ului, -
"
printr-o senzatie nesen
sibil". Iat cum caracterizeaz el aceast tasfguae haric a fiintei cretine:
.,Cl care examineaz mai adnc lucrurile va spune c exist, dup Scriptur,
un anume simt general dumnezeiesc, pe care numai cei fericiti tiu s-I dobnde
asc, ale crui specii snt o vedere n stare s contemple obiecte superioare cor
pului, de pild serafmii i heruvimii; un auz capabil s prind glasurile ce n-au
nici o realitate n aer; un gust n stare s savureze pinea vie, ce coboar din cer i
d viat lumii; un miros care simte miresme cum e aceea a lui Hristos naintea lui
Dumnezeu; un pipit ca acela despre care Iona zice c a pipit cu minile lui
Cuvntul vieii
"
1
. Origen, continund acest fragment, d exemplu pe profetii care,
1 Origen, Contra lui Ce/u, 1, 4, P.S.B. vot. 9, Bucureti, 198.
17
NICHIFOR CRAINIC
"
descoperind acest simt dumnezeiesc
"
au auzit n mod divin, au vzut n mod
divin, au gustat i au mirosit la fel,
"
au pipit Cuvntul prin credin
"
, simurile lor
percepnd lumea inteligibil sau lumea spiritual printr-o senzaie nesensibil,
adic printr-o senzaie al crei obiect nu face parte din lumea concret a sensibi
litii obinuite.
Expresia lui Origen e paradoxal fiindc st n contradicie cu legile psiholo
giei ordinare. O senzaie fr obiect n lumea concret nconjurtoare e, firete,
o absurditate. i totui, prin asemenea senzaii absurde, profeii, pe care el ni-i d
exemplu, au descoperit lucruri care ulterior, s-au verificat ca adevrate. Prin ur
mare, aceste senzaii absurde erau, totui, reale. Profeii pipiau Verbul divin
prin credin i din atingerea lui, zice Origen,
"
venea n ei un efluviu care i
sfinea
"
, adic acel simt general dumnezeiesc, care i punea n contact cu lumea
spiritual ale crei lucrri tainice le puteau apoi povesti. Coninutul acestei expe
riene suprasensibile exprimat n limbajul obinuit d natere paradoxului literar
att de frecvent n mistic. Existena lui ns nu dovedete altceva dect prezena
harului divin care lucreaz n trirea mistic. Dar despre aceasta ne vom ocupa
altdat. Ceea ce trebuie s reinem deocamdat e adevrul fundamental al vieii
cretine, c prin Hristos, Cuvntul intrupat, a venit harul, adic acel sim general
dumnezeiesc prin care
"
cei fericii
"
vin n contact imediat cu lumea spiritual.
Hristos a venit pentru ca fiecare om care crede n El s devin un Hristos. Acea
sta e o cugetare frecvent la Prinii Bisericii noastre i ea e o variant a ideii de
ndunnezeire a omului. O gsim bunoar la Origen i la Metodiu de Olimp.
Amndoi se ntemeiaz pe acelai verset din Psalmul 1 05, unde se spune:
"
Nu v
atingei de hristoii (de unii) Mei i nu facei ru proorocilor Mei
"
. Este un Hris
tos dar snt mai muli hristoi, fiindc toi ci se identific prin credin cu Hristos
devin prin harul Lui hristoi. Adevrul acesta care precizeaz destinaia omului
n cretinism, e cunoscut sub numele de fliatiune adoptiv. Robii lui Iehova de
vin n cretinism fii adoptivi ai lui Dumnezeu. Oi n Hristos s-au botezat, n Hris
tos s-au i mbrcat. Dar fiii adoptivi devin, ca i Fiul cel de o fiin, intimii sau
casnicii lui Dumnezeu, dup expresia lui Grigore Teologul. Ei particip direct la
fericirea dumnezeiasc. Dar a participa la fericirea dumnezeiasc e un mod prea
vag parc i prea periferic de a vorbi. Fiindc mai mult dect att, ei particip la
frea dumnezeiasc. De unde tim noi lucrul acesta? Ni-l spune limpede i cate
goric Sfntul Apostol Petru:
"
El ne-a dat fgduinele mari i scumpe ca prin ele
s v faceti prtai frii dumnezeieti, dup ce ai fugit de stricciunea care este
n lume prin pofte
"
(II Petru 1, 4).
Termenul acesta de
"
prtai la frea dumnezeiasc
"
prin Iisus Hristos, de par
ticipare la dumnezeire, l vei gsi generalizat n toat literatura mistic
adevrat. Viaa mistic e o via dumnezeiasc participat. Omul desvfit
18
triete dumnezeiete dar nu prin sine ci prin participare. E o distinctie ce tre
buie neaprat subliniat i retinut findc ea ne ferete s nelegem panteistic
unirea cu Dumnezeu, unire care, n doctrina ortodox i pstreaz permanef
caracterul teandric.
Destinul omului n cretinism este acela de a ajunge un Hristos pri1
asemnare, adic un fu adoptiv a lui Dumnezeu, sau de a ajun
g
e lumnezeu nil
prin identitate ci prin participarea la..ra dumnezeiasc.
Origen, care respir aerul acelei primveri paradisiace, de care am pomenit
nflorit i mblsmat de har, i care particip cu vigoarea genialei sale cugetri
la entuziasmul fr margini al primelor veacuri de viat cretin, d sensul
adevrat cu o claritate de cristal acestei idei de ndumnezeire a omului, prezent
n inima cretin: "Precum nu e dect un Duh Sfnt, zice el, i totui snt attea
duhuri sfinte citi cretini n care locuiete Duhul Sfnt, tot astfel trebuie s spu
nem n legtur cu Hristos: din Hristos care e unul provin multi hristoi, -cei
despre care Scriptura zice: "nu-mi atingeti hristoii i nu facei ru proorocilor
mei
"
(Psalmul 1 05, 1 5); i tot astfel, de la un singur Dumnezeu multi primesc
titlul de dumnezeu, adic toti cei n care Dumnezeu locuiete. Totui, nu e pen
tru noi dect un singur Dumnezeu, Tatl din care totul vine; un singur adevrat
Dumnezeu care ca s spunem astfel dttor de dumnezeire i un singur Hristos
lucrtor de hristoi, i un singur Duh Sfnt care rspndit n suflete, sfintete spi
ritul lor. i precum Hristos face alti hristoi prin faptul c el e un Hristos, astfel
prin faptul c El e propriul Fiu unic al lui Dumnezeu i face fi ai lui Dumnezeu
pe toti cei care primesc de la El spiritul adoptiunii
"
(citat de Pamfl n Aplogia
pntru Origen )
Distinctia pe care o face Origen n actul teandric, n unirea mistic, n ndum
nezeirea care nu e identitate cu Dumnezeu, iese la iveal foarte limpede n mo
dul de a vorbi specific ortodoxiei, dup care hristoii modela ti de HristQs se nu
mesc hristofori; sfintii n care slluiete Duhul Sfint ca n nite Biserici vii se
numesc pneumatofori; dumnezeii crora Tatl ceresc le-a druit dumnezeirea se
numesc teofori. E de la sine inteles c aceste nume nu nsemneaz grade diferite
de sfintenie, ci unul i acelai lucru supranatural, fiindc cine poart pe Hristos n
el poart pe Dumnezeu n Treime i tot astfel se poate spune despre fiecare din
tre aceti termeni: hristoforii snt totodat pneumatofori i invers, findc toti snt
n realitate teofori. Dar distincia de care vorbim se obser n compoziia aces
tor termeni care, nsemneaz: purttori de Hristos, purttori de Duh Sfnt,
purttori de Dumnezeu, artnd astfel umanitatea care se ndumnezeiete fr ca
totui s dispar n divinitate.
n acest inteles vorbesc Sfintii Printi ai Bisericii noastre de ndumnezeirea
omului.
19
NICHIFOR CRAINIC
Clement de Alexandria, platonicianul pe care un Grigore de Nazianz l va lua
de model n formularea filosofic3 a adevrului cretin, zice, vorbind de efectele
ntici taine de initiere ntru Hristos: ,.Boteza1i, noi sintem iluminati; iluminai,
noi sntem adaptati; adaptai, noi snten. desvriti: desvirili, noi sntem imatc
ria!zai.i" (Pedagogul. L 26, 1)-ntelegnJ prin aceast imalf:riali:are procesul
de indumnezeire al omului. Sfintii Prini concep ns ndumnezeirea ca ultim
tapa a unui lung proces de evoluie personal, progrcsi i.
Irincu, n cartea sa Adversus Haereses, concepe acest proces petrecndu-sc
pr;P mijlocire;! Cuvntului+ Prn ei, ,-reatura se in:''s spre Tatl i, n aceasti.
nlare, depete p igeri, pentru a lua chipui i ascmnarea !ui Dumnezeu,
pentru "a deveni dumnezei".
lpotit RomanuL considerind treapta ceu mai de sus pc scara acestui progres
:piritual, spune, adresndu-sc nmu1ui cwtin: "Tu ai devenit Durnnezeu!". "Ciici
Dumnezeu ... v-a fcut dumnezei spre slava Sa" (Philosophumena, X, 34).
Metodiu de Olimp vede n omul creat chipul lui Dumnezeu, dar subliniaz c
i lipsea putina de a realiza asemnarea cu El. Cuvntul divin ofer aceast pu
tint venind n lume i
"
lund forma noastr", pentru ca noi, prin El, s putem lua
din nou, "forma dumnezeiasc". Pentru noi, modelul formei dumnezeieti e Iisus
Hristos, ale crui trsturi le imprimm n noi nine precum pictorii iscusii
zugrvesc pe pnz asemnarea modelului pe care l contempl. "Dac El, (Hris
tos) -zice Metodiu -,a voit s se nvemnteze n carne omeneasc, e pentru
ca noi s-L avem, ca pe un tablou expus privirii, model dumnezeiesc de viat i s
putem imita pe Cel care 1-a zugrvit"
1
.
-
Aceeai idee o gsim exprimat cu o amploare fr asemnare n opera miste
rios ului autor care isclete Dionisie Areopagitul i care c printele ntregii mi
:>tici cretine de Rsrit i de Apus. Aproape "lJ exist pagin n aceast oper,
unde s nu ni se vorbeasc de tndumnezeire:: omului, ca de termenul uiti ai
lucrrii arului. "Dumnezeu ne-a druit n mod liber existenta i viaa, -zice
Dionisie; El formeaz ceea ce avem noi dumnezeiesc, dup tipul frumusetilor
Sale negrite; El ne desvrete, ne ridic la o sfintenie r; sublim; vnnd cu
mil nevrednicia spiritual n care am czut prin greala noastr, El N.' recheam
prin harurile rensctoare (ale Tainelor) la strlucirea ntielor noastre desti
natii; El i ngduie s ia infrmittile naturii noastre pentru a ne comunica
desvririle naturii Sale i ne druiete propriile Sale bogtii i dumnezeirea Sa
nsi; (Ierarhia bisericeasc III, 7).
Sau, n alt parte: "Mntuirea nu e posibil dect pentru spiritele ndumnezei
te, iar ndumnezeirea nu e dect unirea i asemnarea pe care te strduieti s-o ai
cu Dumne.zeu'" (Op. cit. I, 3).
1 Mctoiu de Olim(J, Bachetul, P.S.B. vot. 10, Bucureti, 198.
Maxim Mrturisitorul, care comenteaz pe Dionisie Areopagitul, lmurete,
dup acesta i dup Grigore Teologul, c ndumnezeirea e o lucrare a harului
(Migne, P. G. 91, 1 080 i urm.).
A putea s inmultim necontenit citatele din literatura patristic, urmrind
cum se oglindete aceast idee capital pentru ortodoxie n cugetarea teologilor
care i-au formulat doctrina. Cele pe care le-am dat snt alese oarecum dup suc
cesiunea cronologic pentru a se vedea continuitatea n timp a acestei mari idei.
S ne oprim un moment la Ioan Damaschin, care, pentru doctrina noastr, joac
rolul pe care l va juca mai trziu, pentru Apusul catolic, Toma de Aquino. Dama
schin ne-a lsat ndeosebi o carte de baz n care e sintetizat sistematic ntrea
!
a
doctrin teologic a Bisericii cretine: Expunerea exact a credintei ortooxe e
El semnaleaz acolo aproape toate erorile i exagerrile singuraticilor gnditori
n materie de dogm i ncheag n sistem latura teologiei adevrate, conform cu
Scriptura, cu Traditia i cu cele apte Sinoade ecumenice.
Atingnd ideea care ne preocup, mintea iubitoare de defniii precise a lui
Damaschin, ngrijorat ca nu cumva aceast idee s strneasc vreo confuzie de
intelegere, formuleaz lapidar c omul e "ndumnezeit rin artici area la lu-
.
divin, iar nu prin transformare esen ivin".
Formu a m a c m e n consensul ntregu orto oxii, dar el se spriji n
ndeosebi pe Grigore Teologul, pe care l citeaz (Cuvnt, 30, II, 42).
n legtur cu aceast idee, i tot cu aceeai neleapt grij de a mprtia
orice posibilitate de confuzie, Damaschin reia chestiunea, de care am vorbit, a
hristoilor. Este un Hristos i snt mai muli hristoi. Un Hristos fctor de hri
stoi, cum zice Origen. Dar s nu se cread cumva c aceti hristoi snt identici
cu Iisus Hristos. Ei nu snt de acelai gen cu EL Iisus Hristos este exemplarul
unic, Om adevrat i Dumnezeu adevrat. "Un gen de hristoi nu exist", preci
zeaz Damaschin. "Nu exist nici un alt Hristos care s constea din divinitate i
umanitate, care s fe totodat Dumnezeu i Om". Fiindc, oamenii ndumne
zeii nu nseamn c snt transformati n esent divin, ndumnezeirea lor e nu
mai participarea la lumina divin, sau, cum zice Sfntul Petru, participarea la na
tura divin.
Adevrul nvturii despre ndumnezeire nu e astfel o nscocire a teologilor
singuratici, el face parte organic din dotrina Noului Testament, precum l-am
vzut vestit n Vechiul Testament, unde l subliniaz un Origen i un Metodiu de
Olimp. E acelai lucru pe care l nvat Sfntul Pavel cnd zice: "Cci pe cei pe
care (Dumnezeu) i-a cunoscut mai dinainte i-a i hotrt mai dinainte s fie ase
menea chipului Fiului Su, pentru ca El s fe cel ntiu nscut ntre mai multi
frati" (Rom. VIII, 29). Aceast idee a fliatiunii adoptive, la rndul ei, se nteme
iaz pe nvttura Mntuitorului, care zice: "n acea zi vei cunoate c Eu snt n
1 Sf. Ioan Damaschin, Dgatica, Bucureti, 1 938.
21
NICHIFOR CRAINIC
Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi
"
(Ioan, XIV, 20). Precum n lumea fizic
exist un principiu al vaselor comunicante, tot astfel putem spune, prin analogie,
c exist i n lumea spiritual un principiu de comunicatie ntre vasele alese ale
lui Dumnezeu, i acest principiu e harul, care le ridic nivelul de viat duhovni
ceasc pn la sublimitatea dumnezeirii. Fiindc Mntuitorul nsui e Acela care
poruncete: "Fiti desvri ti precum Tatl vostru Cl din ceruri devrit ete
"
(Ma
tei, V. 4).
Nu vreau s sfresc aceast prelegere fr a o exemplifca prin acea colosal
figur a misticii noastre ortodoxe, care e Sfntul Simion Teologul cel Nou. Acest
pnevmatofor experimentat pn la sublim triete ntre anii 949 i 1022, adic n
preajma marii schisme dintre Biserica Rsritean i cea Apusean, rnduit parc
de Dumnezeu s fie stlp de foc la aceast tragic rspntie a istoriei pentru a
lumina sensul viitor al ortodoxiei. Biograful su, Nichita Stethatos l numete
"nger pmntean sau om ceresc
"
, iar autorii catolici i protestanti snt de acord
cnd gsesc c el e cel mai mare mistic experimental al Bisericii de Rsrit. n
Simion Teologul cel Nou triete pn la ultima fbr a fintei duhovniceti
adevrul ndumnezeirii omului.
Iat ce spune el n timpul cnd era acuzat c venereaz icoana printelui su
spiritual Simion Studitul: "Venernd-o, eu salut i ador pe Hristos n acest sfnt i
pe acest sfnt n Hristos Dumnezeu, pentru c el e n Hristos prin Duh i Hristos
e n Dumnezeu Tatl i Tatl e n Hristos Dumnezeu
"
(Nichita Stethatos, Vie de
Symeon le Nouveau Theologien, n Orientalia Christiana, p. 1 23) -ceea ce nu e
altceva dect o trire a adevrului rostit de Mntuitorul prin cuvintele:
"
Eu snt n
Tatl Meu i voi n Mine i Eu n voi
"
.
La rndul su, Nichita, care i-a fost ucenic i l-a cunoscut deaproape, l descrie
astfel: "Strbtnd materia i greutatea trupului, el se elibera de ele i, ne
desprtindu-se niciodat de Dumnezeu, se unea cu el integral n ratiune i n
spirit; graiul lui devenea grai de foc i ncepu s scrie ca teolog "Iubirile imnurilor
divine
"
1
. Fr voia lui, mpins de suful npraznic al Duhului, el public ceea ce
a vzut prin revelaie divin, ceea ce a contemplat n viziunile sale, cnd era ridi
cat mai presus de natur. Sub lucrarea focului dumnezeiesc, el devenea din zi n
zi numai foc, numai lumin, Dumnezeu prin har, i asemenea Fiului lui Dumne
zeu. Din clipa aceea, persoana lui Dumnezeu Tatl i se descoperi; el vorbea cu
Dumnezeu ca Moise i, cluzit de degetul lui Dumnezeu, cu cerneala sa grava
ca pe table efectele minunatului foc dumnezeiesc
"
( op. cit. p. 155).
Din viziunile sale extatice, pe care singur i le-a descris, vom reproduce una n
versiunea lui Nichita, caracteristic n deosebi prin culmina tia la care poate ajun
ge trirea n Duh:
22
n traducere romneasc la Pr.Prof.Dr. D. Stniloae, Studii de Teologe Dgatic Oodox,

Craiova, 1 91 .
"Odat, pe cnd se afa n picioare, ntr-o rugciune prea curat, iat ce vzu:
n inteligenta lui aerul ncepu s iradieze; fiind n chilia lui, i se pru c se af
afar, n plin zi; dar era noapte, n preajma veghei ntia. De sus, ncepu s
strluceasc o lumin de auror -o viziune uria a acestui om! - casa i
toate celelalte lucruri se eclipsar i el crezu c nu mai e n cas. ntr-un extaz
total, cu ntreaga sa inteligent fix lumina ce-i apruse: ea cretea mereu fcnd
s strluceasc aerul tot mai mult i el se simi ieit cu trup cu tot din lucrurile
pmntene. Cum aceast lumin continua s strluceasc tot mai viu i devenea
deasupra lui ca soarele dogoritor n amiaz, el observ c el nsui era n centrul
luminii i plin de bucurie i de lacrimi pentru atta dulcea care, att de aproape,
i npdea trupul ntreg, el vzu cum lumina nsi se unea ntr-un chip de necre
zut cu carnea lui i-i ptrundea membrele puin cte puin. Caracterul extraordi
nar al acestei viziuni l deprta de la contemplatia sa de mai nainte i-1 fcea s
priveasc numai la ceea ce se petrecea n chip cu totul neobinuit nluntrul su.
El vzu deci aceast lumin npdindu-i treptat trupul ntreg i inima, i mrun
taiele, i tranformndu-1 numai n foc i n lumin. i precum se ntmplase adi
neauri cu casa, tot aa acum el l fcea s piard sentimentul formei, al atitudinii,
al apsrii, al aparenelor trupului su, i plnsul ncet. Un glas iei din lumin i
zise:
"
Aa vor f transformai sfintii, care vor f n via cnd va suna trmbia su
prem i, intrati n aceast stare, vor f ridicai, cum zice Pavel!
"
(1. Tes. IV, 17).
Fenomenul acesta extraordinar, de dematerializare i de spiritualizare prin
facra harului e n perfect concordan cu nvtura Sfntului Pavel despre
trupurile renviate n nestricciune i glorifcate. Simion Teologul cel Nou, prin
intreaga lui via
t
strluminat de Duhul Sfnt, ilustreaz n mod sublim doctrina
ndumnezeirii. Intelegem astfel de ce viaa mistic n conditiile de timp i spaiu
e nceputul vieii venice. n Simion se exemplific adevrul teologic c destinaia
omului e aceea de a deveni dumnezeu prin asemnare i prin participare. El
nsui o spune lapidar:
"
Eu snt om prin natur i Dumnezeu prin har
"
.
n viaa ortodox trirea pnevratoforic se poate urmri pn n zilele noa
stre, cu fenomenele ei caracteristice de transfigurare spiritual a naturii ome
neti. Ea e frecvent printre sfinii Bisericii ruse i unul din cazurile cele mai eloc
vente este acela al Sfntului Serafm de Sarov, tritor la nceputul veacului al
XIX, pe care l citeaz Sergiu Bulgacov (Ortooxia).
Ea e viaa pe culmile supreme ale spiritului cretin.
i iat de ce, sprijinii pe ramura cugetrii teologice i pe experiena geniilor
ortodoxe, ne simim sufcient de ndreptiti s dm definitia pe care am dat-o, i
anume c:
Teologia mistic e tiina ndumnezeirii omului.
23
III.
TEOLOGIA SPIRITUA I METODA
Teologia mistic, aa cum am defnit-o noi, ca tiint a ndumnezeirii omului,
are dou aspecte diferite, care atrn din punctul de vedere din care o privim, i
tot astfel dou criterii metodiCe de urmat, dup cum vrem s-o studiem sub, latura
teoretic sau sub latura experimental, practic.
Prima chestiune e una de mprtire general a materiei.
A doua chestiune e una de metod.
S vorbim pe rnd despre fecare.
1. Chestiunea mpririi materiei.
A spus c n Apus, n limbajul teologic curent, obiectul acestei discipline
poart numele de Teologie ascetic i mistic. Aceasta nu nsemneaz nici o ino
vaie, fiindc att noiunea de ascetic, ct i aceea de mistic snt continute n
tezaurul de totdeauna al Teologiei cretine, iar mbinarea lor n aceeai titulatur
nu reprezint dect necesitatea de a sistematiza o materie veche, familiar vieii
cre

tine.
In general vorbind, viaa cretin are un caracter teandric, adic ea e o mbi
nare de element supranatural i de element natural sau de element dumnezeiesc
i de element omenesc. Fr unul dintre aceste dou elemente nu se poate con
cepe viaa cretin. Dac am limita pe om n sfera propriilor sale puteri, adic n
sfera naturii din care face parte, religia adevrat, n- ar putea s aib loc. Natur
nsemneaz ceea ce este creat de Dumnezeu. Mineralele, vegetalele, animalele,
omul i ngerii nii snt creaturi ale lui Dumnezeu. Dar nici omul i nici ngerii
nu snt n stare prin ei nii s stabileasc un raport viu i continuu cu Dumnezeu
personal i adevrat, raport care constituie religia. Omul n stare de natur e n
stare de pcat. Chipul lui Dumnezeu adncit n sufetul lui e ntunecat prin cde
re. Sub raportul religios, aspiratia omului ctre Dumnezeu exst, sau, cum am
numit-o noi: dorul de Dumnezeu. i acest dor exist n virtutea faptului c, chiar
sub pcat find, chipul sau imaginea lui Dumnezeu n-a disprut din sufet. El con
tinu s existe acolo n mod ntunecat, sau ca s ne exprimm printr-o analogie
imperfect, asemenea negativului unei fotografii ce n-a fost nc developat.
Aceasta nsemneaz, cu alte cuvinte, c spiritul religios al omului, dornic de
2
CURS DE TEOLOGiE MISTIC
<devrul absolut, se gsete ntr-o stare nebuloas cnd, n cutarea lui Dumne
zeu, el confund creaturile cu Creatorul, cum se exprim att de lapidar Sfntul
Pavel. De aceea, mit
_
urile religiilor naturale, create de om n cutarea lui Dumne
zeu, nu snt dect vsur n str de vehe_ Ele ne dovedesc tocmai c omul n
stare de natur, adic limitat la sfera propriilor sale puteri, nu e capabil de religie
autentic. Sub acest raprt ntruparea Cuvntului n chip de om nsemneaz rea
ducerea la strlucire a chipului lui Dumnezeu din sufetul omenesc sau, mai mult
dect att, dup cum spune Sfntul Vasile cel Mare:
"
Dumnezeu s-a fcut om pen
tru ca noi, oamenii, s ne ndumnezeim
"
. S ne ndumnezeim, dar initiativa aces
tei ndumnezeiri apartine lui Dumnezeu i ea corespunde acelei aspiratii confu
ze, dar freti, acelui dor omenesc de Dumnezeu, care persist n starea de pcat.
Prin urmare, adevrata religie, ca viat teandric realizat, e o colaborare din
tre Dumnezeu i om sub initiativa harului dumnezeiesc. Prin cretinism, mntui
rea e dat tuturor n posibilitate. Dar aceast posibilitate devine o realitate indi
vidual prin actul de fiint liber al omului de a colabora la lucrarea mntuirii.
Cci noi, dup cum ne nvat Sfntul Pavel, sntem mpreun lucrtori, sntem
colaboratori ai lui Dumnezeu la opera mntuirii sau a sfinteniei sau a ndumne
zeirii 1 Fr voia lui, nimeni nu se mntuiete, nimeni nu se sfintete, nimeni nu
se ndumnezeiete. Aceasta ar anula demnitatea de fint liber a omului.
Mntuirea e conditionat ntre altele i de vointa noastr i, intrinsec, de gradul
de intensitate al acestei vointe.
Mistica, am spus noi, reprezint culminatia vietii cretine teandrice, dar ea nu
este ntreaga viat cretin. Viata cretin n general are diferite grade de inten
sitate, dup harurile care o stimuleaz i o desvresc i dup tria vointei de a
participa la aceste baruri. Astfel vom intelege distinctia dintre mistic n special
i moral n general. Morala const din anumite legi care snt codifcarea porun
cilor dumnezeieti. ndeplinirea acestor legi, ncepnd de la un minimum necesar,
constituie viata cretin n general. Dar viata cretin, conceput chiar la un nivel
minimal, nu mai e viat natural, ci viat supranatural, deoarece nceputul ei e
botezul prin care am intrat sub har. Practicarea virtutilor morale i teologice, cre
dinta i faptele bune, contactul organic cu Sfntele Taine, toate se petrec ntr-o
colaborare permanent a cretinului cu harul dumnezeiesc i aceasta d vietii
cretine teandrice un caracter supranatural. Viata cretin n general cere nde
plinirea unui minimum de conditii necesare mntuirii, conditii prevzute n legile
moralei.
Dac initiativa mintuirii omului o ate Dumnezeu, totui nimeni nu s pate mintui fr voia s.
Cci mintuirea este rezultatul conlucrrii omului cu Dumnezeu. El voiete c toti oamenii s s
mntuiasc i la cunotinta adevrului s vin. Dac acest lucru nu s intmpl, vina o part
omul, pntru c a intors spatele lui Dumnezeu. Dumnezeu predestineaz p toti la mintuire,
adic le d tuturor psibilitatea dac vor, s s mintuiasc.
25
NICHIFOR CRAINIC
Cum se nftieaz acum mistica fat de moral?
Noi tim c n afar de obligaiile necesare oricrui cretin pentru a se mntui,
exist bunoar i sfaturile evanghelice, care snt lsate la libera voie a fiecrui
cretin s le mbrtieze n vederea unui plan de sfintenie sau de desvrire.
ndeplinirea lor e n legtur cu baruri dumnezeieti, care se adaug celor
obinuite n viata cretin codificat prin moral. Dac morala cere un minimum
de obligatii necesare mntuirii, mistica ofer un maximum de posibilitti conve
nabile ndumnezeirii. Privit sub raportul intensitii, mistica reprezint gradul
suprem de via teandric, de via omeneasc transfigurat prin har; privit sub
raportul cantitativ, al extensiei, ea are o sfer mai restrns dect sfera vieii cre
tine, morale. Cretinii snt muli, dar sfintii snt mai puini.
Acum s revenim la prima chestiune care ne preocup, aceea a distinciei din
tre mistic i ascez i a legturii dintre ele. n legtur cu aceast chestiune st
mprirea materiei ce o avem de studiat.
Din cele spuse pn acum, am vzut c viata cretin n general, ntemeiat pe
legile - moralei, const dintr-o colaborare nentrerupt a omului, care se
strduiete pentru a dobndi mntuirea, cu Dumnezeu, care l ajut prin har pen
tru a o dobndi. A inteles de asemenea c viata mistic e tot o colaborare tean
dric, privit ns la un grad maxim de intensitate, n comparaie cu cea dinti,
care cere un minim necesar de Ia care pornete ascendent opera mntuirii. Spre
culmea vietii mistice ns, cu ct naintm n sus, cu att dm de limita puterilor
omeeti, orict de intensifica te ar f ele de ncordarea eroic a voinei. Limita de
sus a puterilor omeneti nu nsemneaz totui limita vieii mistice. Cci n reali
tate, viata mistic propriu-zis, adic viata n Dumnezeu, ncepe abia dincolo de
limita puterilor omeneti. Cu ct naintm mai sus pe scara desvririi, cu att
contribuia puterilor omeneti se diminueaz din ce n ce mai mult pn la dispa
riia aparent, iar contribuia harurilor dumnezeieti sporete n msur mai ma
re pn la covrirea omului prin lumina cereasc. Transfigurarea dumnezeiasc a
fiintei omeneti, purificate i iluminate e o lucrare de caracter supranatural a ha
rurilor mistice, sub energia crora omul devine, ca s zicem astfel, o past spiri
tualizat i pasiv, ce ia forma pe care i-o d Duhul Sfnt. Vointa uman capt
atunci ntiprirea vointei divine. Viata mistic e viaa deiform, e participarea
prin asemnare, prin fliatie adoptiv, la dumnezeire. Dar pn la acest moment
culminant, de asimilare pasiv a dumnezeirii, exist ncordarea activ pn la
eroism a voinei de purificare i de iluminare sub conducerea harului.
Lucrarea aceasta eroic a vointei de purificare i de iluminare sub aciunea
haric, pentru a pregti fiinta omeneasc s primeasc cununa deiform a
sfinteniei, se numete ascez.
E foarte greu de stabilit o limit precis ntre mistic i ascez. Orice dome
niu, unde intr n consideraie harurile dumnezeieti i actiunea lor asupra omu-
26
l'RS DE TEOLOGIE MISTIC
lui, e un domeniu de imponderabile i de subtiliti n fata crora mintea cea mai
ascuit nu poate face dect preciziuni aproximative. Aici intrm n special ntr
unul din cele mai subtile domenii ale teologiei. Specialitii apuseni, cu a lor cuno
scut tendin catolic de a pune n toate preciziuni infinitezimale, nu izbutesc s
fie de acord n ce privete delimitarea ct de aproximativ dintre mistic i ascez.
Dictionnaire de spiritualite, care e o lucrare capital i unic pn azi n aceast
ramur teologic, redactat de cele mai versate competente, ne pune la ndemn
o serie de preri, dintre care unele nglobeaz prea mult din mistic n sfera asce
zei, iar altele prea mult din ascez n sfera misticii. Concluzia la care ajunge po
menitul dictionar este c aici e vorba de dou aspecte diferite ale acelorai fapte
intim legate ntre ele i complementare unele altora:
"
Ascetica se ataeaz prii
active a vieii spirituale, prii de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nou,
silinelor ce se cer din partea noastr, iar mistica, dimpotriv, se ataeaz aspec
tului pasiv, lucrrii harului n noi, iniiativelor lui Dumnezeu, pe care noi trebuie
numai s le urmrim i care nu-i aparin dect Lui
"
(Dictionnaire de spiritualite,
fascicola IV, p. 1 013)
.
n limbajul nostru rsritean, viaa duhovniceasc este un fapt teandric culmi
nant i, ca atare, dac-1 considerm din punct de vedere divin, avem aspectul lui
mistic propriu-zis, iar dac l considerm din punct de vedere omenesc, avem
aspectul lui ascetic. Pentru mprirea materiei, socotim acest ndoit criteriu ca
find cel mai potrivit. n progresul ascendent al vieii duhovniceti, care const,
dup cum vom vedea, din trei mari etape, determinate de printele misticii creti
ne, Dionisie Areopagitul, vom ine seama prin urmare, nti de participarea omu
lui, participarea care constituie asceza, i apoi de aciunea harurilor i darurilor
dumnezeieti, care constituiesc mistica propriu zis.
nainte de a pi mai departe, e de trebuin s ne lmurim mai bine asupra
termenului de ascez.
Etimologic (Ibidem, fascicola III, p. 939), el deriv din verbul grecesc aa(.
Att verbul aaKt(, ct i substantivele aaK7a = ascez i aOK7U = ascet, au
n elina clasic diferite nsemnri care, dup Dicionarul de spiritualitate, se
mpart n trei categorii: fzic, moral i religioas.
n sens fzic, ascez nseamn "exerciiul forelor trupeti. La greci, ascetii
snt atleii i soldaii deprini cu arta rzboiului.
n sens moral, asceza e exerciiul filosofic al virtuii, al inteligenii i al voinei.
n spirit socratic, ea e "strdania calculat i metodic de a elibera sufetul de
pasiunile rele
"
.
Philon din Aexandria adaug sensului moral i unul religios ntruct, pentru
el, asceza este
"
exerciiul metodic care perfecioneaz sufletul i-1 pregtete
pentru contemplaia lui Dumnezeu
"
.
27
NICHFOR CRAINIC
~
n cretinism sensul acesta trece ca o motenire din filoso.,. dectic a lui
Philon.
La Sfntul Pavel, care d bisericilor ntemeiate de el sfaturi att de insistente
i ndemnuri de exercitare a virtutilor cretine, ntlnim ideea, fr s ntlnim ter
menul. Pentru el deprinderea cretinului n virtutile duhovniceti e analoag cu
deprinderea atletului n gimnaziul elin.
Pentru generatia urmtoare de scriitori bisericeti, cretinul desvri t e nu
mit atlet, de unde a rmas desigur expresia de
"
atlet al lui Hristos
"
.
Aia cu Clement de Aexandria i cu Origen termenii de ascez i ascet se
ncettenesc n terminologia cretin. Omul desvrit n sensul nostru se nu
mete acum ascet, iar asceza e ajungerea prin renuntri, la viata desvrit.
Treptat termenii acetia capt un colorit specific monahal; mnstirea se nu
mete aaK101pto, iar
"
ascetice
"
se numesc regulile vieii clugreti cunoscute
sub numele de
"
Regulile mari
"
i
"
Regulile mici
"
ale Sfntului Vasile cel Mare.
Astfel, n cretinism cele trei nelesuri diferite ale ascezei eline se contopesc,
prin flacra credintei, ntr -o singur disciplin sever de eroism specific care duce
la cucerirea vietii duhovniceti. Exercitiile fizice ale vechilor gimnazii i palestre,
care dezoltau forele trupeti ale atletului pentru exhibitia spectacolelor teatra
le, se aplic acum aceluiai trup, dar n sens contrar: pentru mortifcarea fortelor
lui, ca sufetul s devin liber i apt de asemnarea cu Hristos. Conceptul moral
i religios, separate n gndirea pgn, se contopesc n cretinism prin exercitiul
nendurat al purificrii radicale al sufetului i al iluiinrii lui prin virtuile prac
ticate pentru a-1 spiritualiza i a-1 face vrednic de darul contemplatiei mistice.
Asceza e acum un eroism nou al atletului lui Hristos, pregtit nu pentru cuceri
rea orgolioas a lumii, ci prin renunarea drastic la lume i la sine nsui, pentru
cucerirea cerului. Ea e canonul durerii i al suferintei, Ia captul creia se ateap
t explozia de voioie a biruintei spiritului. Asceza e patima, crucifcarea i moar
tea n Hristos cu credinta nvierii ntru El. n sens autentic ortoox putem spune
c asceza e chipul lui Hristos cel ngropat, iar mistica e chipul lui Hristos cel nviat
n slav dumnezeiasc. Cci centrul vietii duhovniceti ortodoxe e Iisus Hristos,
Dumnezeu nomenit pentru ca noi s ne ndumnezeim. i precum moartea e un
lucru i nvierea alt lucru, Hristos rmnnd unul i acelai, tot astfel faptul tean
dric al misticii e unul, ridicndu-se ca un pisc de munte cu poalele nmuiate n
umbra suferinei i vrful inundat de lumina slavei dumenzeieti.
Asceza i mistica dau mpreun, ca rezultat, viata spiritual sau viata duhov
niceasc. Teologia ascetic i mistic se mai numete cu un singur calificativ Te
logia spiritual. Ond vorbim despre lucrrile i rezultatele ascetico-mistice, vor
bim de fapt despre spiritualitate. n notiunea de spiritualitate se cuprinde, prin
urmare, att strdania continu de a modela trupul i sufletul prin tehnica ascezei
28
cit i ac1iunea harului prin care omul se spiritualizeaz. Dar cum acest cuvnt de
spiritualitate n vremea noastr a cptat o serie de intelesuri derivate i de
ntrebuintri abuzive, ce strnesc o atmosfer de confuzie n jurul lui, trebuie s
spunem de la nceput c sensul original i ascetic al spiritualittii e cretin, adic
teandric, i nu poate fi altfel. S cutm s ne Himurim.
Exist un singur Spirit Sfnt, zice Origen, i totui snt attea spirite sfinte ci
cret ini in care slsluiete Duhul Sfnt. Snt deci spirite omeneti i un spirit
dumnezeiesc, Spiritul dumnezeiesc e necreat i e una din i postazele Sfintei Tre
imi. Spiritele omeneti, dimpotriv, snt create precum snt create i spiritele
ngereti. ntre ele exist o deosebire fundament al, fiindc aceast deosebire e
de natur, iar nu de grad: Spiritul dumnezeiesc e natur necreat, spiritele cele
l al te snt natur creat. Aceast distan nu se poate suprima, cci atunci spiritele
create ar f identice cu Spiritul necreat. Dar ea se poate reduce, ca s zicem
astfel, prin facultatea divin a asimilrii harice, prin actiunea de cobrr a Du
hului Sfnt. Ioan Damaschin e foarte limpede cnd ne nva c sufetul nu e nici
de o fin cu Divinitatea, dar nici una cu materia:
"
Ceea ce e netrupesc, nevzut
i fr form, l gndim n dou moduri, unul dup fiin, altul dup har; unul din
natur astfel, cellalt n comparaie cu materia rudimentar. Necorporalitatea l ui
Dumnezeu e dup natur; a ngerilor ns, a demonilor i a sufetului e dup har
i n comparaie cu materia rudimentar
"
(Expunerea exact a crdinei ortoo
xe, Il, 12).
n ce privete sfera creaional omeneasc, am ntrebuinat ns dou cuvinte:
sufet i spirit. i tim c sufetul e creat i spiritul de asemenea e creat. Dar
nsemneaz oare aceste dou cuvinte dou lucruri imateriale deosebite i exis
tente ca atare n om? Aceast ntrebare i are rostul ei ntruct, chiar dac sntem
teologi, ne gsim uneori n nelmurire cnd e vorba s precizm ce e sufetul i ce
e spiritul n sfera creatural uman. Pentru a iei din aceast confuzie, trebuie s
tim c spiritul nu e ceva aparte fa de suflet. i n aceast privin, sfntul Ioan
Damaschin ne lmurete limpede c "sufetul nu are un spirit deosebit de el
inst;t ci spiritul e partea cea mai pur din el; cci precum ( ohiul n trup aa
e spiritL n sufet" (Iidem). Prin urmare, spritwl nu c al tceva dect un organ al
sufletului i anume nrganul cel mai pur, cel mai nobil, c mai perfeqionat, par
tea cu adevrat superioar din sutetul omenesc. Sufet au i celelalte vietuitoare,
dar dintre creaturile vzute, singur omul are n sufletul su spirit. n limba greac
spiritul omenesc inteles astfel se numete vom. Pentru cugetarea cretin, el
fiind, ca s zicem astfel, vrful superior al sufletului, e n acelai timp locul prin
care Duhul dumnezeiesc comunic cu fiinta omeneasc. Pentru Origen, el este
organul revelatiei harice n om:
"
Precum lumina corporal i arat celor cu ochi
sntoi att propria ei prezent ct i aceea a obiectelor, ce cad sub simuri, tot
29
NICHIFOR CRAINIC
astfel Dumnezeu, ptrunznd printr-o anumit virtute n acest vovS al fiecruia
-cu condiia ca gndi1a :,a nu fie nnegurat i s nu aib vreo piedic din par
tea patimilor -se reveleaz El nsui i reveleaz i celelalte obiecte inteligibile
raiunii iluminate de lumina sa" (Psalm. IV, 7).
nelegem astfei c spiritul omenesc, peniru a deveni capabil de o revelatie
din partea lui D:nnnczeu, trebuie s fie purificat i iluminat, adic pregtit dup
modul ascetic Misticul german Johannec Tauler spune acelai lucru cnd deose
bete n sune un Grund i un Gemut. Grundul e fundal, c partea cea mai din
adnc a sufletuiui, indetcrmi ; : abil i i nefabii, care constiture locul de sfnt, po
pas al Divinitii in fiina om<neasc. Dac ne pater exprima astfel,
G
rund-ul,
dup Tauler, e fata sulletului necontenit ntoars ctre abisul Divinititii de
unde a prnit i cu care se nrudete prin chipul lui Dumnezeu imprimat n el.
Precum floarea-soarelui se ntoarce necontenit n partea de unde vine lumina
astrului ceresc, tot astfel spiritul purificat, care e floarea sufletului, se ndreapt
mereu spre lumina dumnezeiasc, raiunea lui de a f.
Viaa spiritual, care constituie spiritualitatea, e deci viat dup modul divin.
Fr atingerea sfintitoare a Duhului Sfnt nu se poate concepe o spiritualitate.
Ea e conditionat de renaterea "din ap i din Duh", prin care se trezete i se
cluzete spre adevratul lui destin, dorul de Dumnezeu ngropat n sufletul
omenesc. Numai omul renscut n har poate deveni om duhovnicesc, sau om spi
ritual. Expresi a aceast<J celebr vine, cum tim, de la Sfntul Apostol Pavel, omul
care nu s-a nscut a doua oar prin har e "om pmntesc". El nu-i place lui Dum
nezeu. "Voi ns nu mai sntei pmnteti, ci duhovniceti, dac Duhul lui Dum
nezeu locuiete n adevr n voi. Dac n-are cineva Duhul lui Hristos, nu este al
Lui " (Romani, VIII, 9).
n viaa cretin i n mistic ndeosebi, joac un mare rol deosebirea oameni
lor n pmnteti i duhovniceti sau, cu alti termeni, n psihici i pnevmatici.
Psihic e omul al crui spirit e ndreptat ctre lucrurile create. n vechea gndire
ortodox, prin termenul de psihici e desemnau oamenii neboteza1i. Pnevnwtic
e, dimpotriv, omul renscut i n har, care trieie dup modui divin. Unul e "omul
din afar;', care triete dup stmturi, cellalt e .,omui dinluntru", care triete
dup duh i n Duh.
Ideea renaterii n Duh nsufletete ntr-o msur imens vechea cugetare a
ortodoxiei. Rolul mistic al devenirii omului psihic n pnevmatic i revine Bisericii.
Dac Hristos e mirele, Biserica e mireasa Lui, binecuvntat cu germenii harului.
De ce spunem noi i astzi, cu o expresie banalizat, c Biserica e mama noastr,
e maica Biseric? Fiindc ortodoxia clasica o numete nsctoarea cretinilor.
Biblicul verset:
"
Cretei i v inmultiti
"
dac a avut cumva un sens literal biolo
gic, n tlmcirea mistic el are un sens pnevmatologic. Biserica e conceput ca
3
suferind mereu de binecuvntatele dureri ale facerii. i ea va suferi astfel pn
cnd lumea ntreag se va nate din ap i din Duh i va deveni cretin. Metodiu
de Olimp tlmcete n modul urmtor rolul mistic al Bisericii:
"
Ea sufere de
durerile facerii pn cnd toate neamurile vor fi intrat n ea; ea poart n pntece
i nate din nou pe psihici pentru a face din ei pnevmatici; pentru acest motiv,
ea e mam. Precum concepe femeia i aduce pe lume n cursul timpului un om
deplin, astfel se poate zice: Biserica primete continuu n snul ei pe cei care a
learg ctre Cuvntul, i modeleaz dup asemnarea i forma lui Hristos i face
din ei, n cursul timpului, cetteni ai fericitei venicii
"
(Banchetul VIII, 6).
Fr ndoial, rolul acesta de nsctoare pnevmatic, atribuit Bisericii prin
asemnarea cu Fecioara Maria, Nsctoarea de Dumnezeu cea plin de dar, n-a
ncetat nici azi i nu va nceta pn la sfritul lumii. Dar noi, care am pierdut prin
nvrtoarea inimii simtul acela dumnezeiesc de intelegere, despre care vorbete
Origen, spunem n limbajul curent prea putin cnd vorbim de
"
Biserica misionar
i misionarismul ei
"
.
Mai trziu, cnd numrul adultilor convertiti la cretinism i renscuti prin bo
tez se diminueaz, iar taina initierii se administreaz mai ales pruncilor netiu
tori, i totodat cnd viata monahal ia o dezvoltare extraordinar, rolul renate
rii pnevmatice apare pe alt plan, mai restrns, dar nu mai putin nsemnat. El se
personific acum n figura
"
printelui duhovnicesc
"
, adic a directorului spiri
tual, despre care vom vorbi mai trziu, i care initiaz pe ucenici n arta ascezei i
n tainele nalte ale vietii mistice. Printii duhovniceti snt socotiti acum
adevrati nsctori pnevmatici. Considerarea lor e att de adnc i merge pn
acolo nct
"
fiii duhovniceti
"
, adic ucenicii initiati i reneag nu odat printii
de snge n favoarea celor spirituali. Istoria mistic a monahismului e plin de
asemenea cazuri. S amintim unul dintr-o mie, pe care l gsiti n biografia Sfntu
lui Simion Noul Teolog.
Sfntul Simion avea ntre altii un ucenic plin de rvn, pe nume Arsenie. ntr-o
zi bate la poarta mnstirii mama lui dup trup, care topindu-se de dorul fiului,
voia s-I vad neaprat. Portarul mnstirii rezist. Ea declar c nu se va mica
de acolo pn nu va vedea pe cel dorit. Portarul, n sfrit, l vestete pe Arsenie.
C credeti c face ful la auzul acestei veti? Refuz categoric s-i vad propria
mam! i se explic n modul urmtor:
"
Eu snt mort pentru lume de acum nco
lo Cum, frate, s m ntorc eu napoi? Cum a mai revedea pe cea care m-a
ns<ut n trup? Eu am un printe dup duh, de la care primesc zilnic laptele prea
curat al harului dumnezeiesc, adic printele meu ntru Dumnezeu. Tot el e i
maica mea pentru c el m-a nscut n duh, precum s-a zis, i el m-a nclzit n snul
su ca pe un prunc nou nscut. Niciodat nu voi lrimi s-I prsesc ca un dezer
tor ca s merg la ea, chiar dac mi s-ar spune c i-a dat sufetul la poart" (Nichi
ta Stethatos: Viata lui Simion Noul Teolog,.
31
NICHIFOR CRAINIC
Trei zile a ateptat : ir mana mam l a poart, dar a fost n zadar: niciodat m
i-a mai vzut fiul dorit.
Episodul acesta, t)dc caracteristic, pentru spiritualitatea bizantin, e de <
cruzime slbatic dac l considerm pe planul omenesc sau
"
psihic". El apan
sublim ns p planul duhovnicesc i e n ped'ect conformitate cu Evanghela
care poruncete ruperea kgaturibr de snge pentru viaa pnevmatic, i cu Apo
stolul PaveL Pll"C zice: ,,Sint bin : ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici nge
ri i , nici stpmrile, nici puterile, nici lucrurile de acum, nici cele viitoare, nic
nltimea. nici adncimea t - i " l t fptura, nu vor fi n "wre s ne despart de
dragostea lui Dumnezeu. c<e este !isus Hristos, Domnul nostru
"
(Romani, Vlll
3
83
9
)
.
Pentru a ne lmuri i mai bine asupra spiritualittii, s ne referim la cuvintel<
pstorului celui bun din Evanghelia dup Ioan: "Eu am venit pntru ca lumet
via s aib i mai mult s aib".
De ce zice Hristos nti:
"
Viat s aib
"
, apoi
"
i mai mult s aib?
"
Pentn
ca noi s intelegem bine dou lucruri: nti, c viata adevrat, viata teandric, m
e posibil dect dup ce ai murit n botez i te-ai nscut din nou n Hristos le
"
lumina cunoaterii
"
, al doilea c aceast viat nou e de diferite grade d<
sfntenie, ncepnd de la botez i pn la glorifcarea venic. Ea trebuie s spo
reasc necontenit n har i intelepciune.
Cum s avem via n Hristos o cunoatem din regula moralei c: tot omu
trebuie s ndeplineasc un minimum de obligatii necesare mntuirii, dac vrea s
fie mntuit.
Cum s avem mai mult via n Hristos o putem cunoate din ascetic
mistic, adic din doctrina spiritual a ndumnezeirii omului.
II. Meto. Dar nainte de a ncepe expunerea acestei doctrine, e nevoie s
vorbim, pe scurt, i de a doua chestiune anuntat la nceputul acestei prelegeri
chestiunea metodei.
Snt trei metode p care le-am putea urma n expunerea doctrinei spirituale:
o metod teor-tic, o meto:O d(. criptiv. o met0d combin<. d :in pJ" in Je dou
Metodu tenretic com.l< d\ '.: x;; L:1en. . teologic a element elor dogmatke i
moraic, care consti tuie ratiune ' d a f a vieii spirituale 'au duhovniceti. Ea e c
metod ceductiv ntruct din expunerea general teoretic putem formula con
cluzii care s ne luminc.e asupra faptelor reale ale vietii spirituale. Strict apli
cat, aceast metod nftieaz inconvenientul c las n afar faptele, adic ex
perienta mistic n care putem verifca valabilitatea principiilor teoretice.
Metoda descrtiv arc n vedere tocmai faptele experientei mistice, -viata
trit -pe care le nftieaz n caracterele lor deosebitoare; examinarea aces
tor caractere specifice poate s duc, pe cale inductiv, la cauzele exprientei
32
mistice, adic la principiile teoretice, de care am pomenit mai sus. Dar aceast
metod inductiv, singur ne poate duce la eroare. Faptele experientei mistice
sint foarte complexe. Unele din ele au numai o aparent mistic neltoare.
Dac sint fapte mistice, care apartin fr nici o ndoial domeniului religios sau
teologic, sint altele, care, sub aparente neltoare, apartin in realitate domeniu
lui psihopatologie. Necunoaterea principiilor dogmatico-morale ne poate duce
la confuziuni i la interpretri greite. Lucrul acesta se ntmpl mai ales cu psi
hopatologii laici, care confund att de uor domeniul psihiatrie propriu-zis cu
domeniul religios, anexnd fapte de mistic pur psihopatologiei i dnd o inter
pretare cu totul greit experientei mistice. Veacul al XIX-lea a dat la iveal mai
ales n Apus, o numeroas literatur medical, psihopatologic, ce are la baz
aceast confuzie n virtutea creia experienta mistic e interpretat rationalist ca
expresie a unor stri maladive, fr nici un suport clmzal n transcendent.
Atitudinea aceasta a strnit, cum era de ateptat, o reactie aplogetic din
partea tiintei religioase. i este n special meritul, de o nsemntate extraordi
nar, al tiintei catolice franceze de a f stbit criterii sigure n examinarea fap
telor de experient mistic i n deosebirea lor de fenomenele psihopatologice cu
neltoare aparent religioas. S-ar putea scrie astzi un vast tratat de apologe
tic mistic ntemeiat pe rezultatele acestei lungi i complicate dispute ntre cele
dou directii descriptive, de interpretare a faptelor mistice.
A treia metod reiese ca o necesitate din semnalarea, chiar sumar, a insuf
cientelor pe care le nftieaz fecare dintre cele dou dinti. Dac metoda teo
retic poate deduce concluzii luminoase n ce privete exprienta mistic, dar nu
examineaz faptele; i dac metoda descriptiv-inductiv, analiznd minutios fap
tele, poate s duc la interpretarea lor greit, mai ales cnd ignor principiile
dogma tico-morale, e necesar o metod mixt, teoreti-descrptiv care, expunnd
principiile, s le verifice n experienta mistic i examinnd aceast experient, s
disting n ea elementele conforme i elementele neconforme cu principiile teo
logice ale vietii spirituale.
Noi vom urma, pe ct ne va f psibil, aceast meto teoretic-descrtiv, sau
deductiv-iductiv, de sintez teologic ntemeiat pe analiza exprientei misti
ce. Pomul se cunoate dup roade, omul dup fapte. Orict de imponderabile ar
f prinCipiile harice, exprimentarea lor n viata duhovniceasc a sfntilor le pro
clam sus i tare glorioasa existent i dumnezeiasca lucrare n om.
33
I.
IZVOARELE MISTICII ORTODOXE
Pentru ortooxe, izvoarele misticii snt izvoarele vietii cretine n general.
Dar viata cretin e viata n Iisus Hristos pentru c El e
"
Calea, Adevrul i
Viata".
"
Cine vrea s-Mi urmeze Mie s se lepede de sine, s-i ia crucea i s
vin dup Mine
"
. Viata cretin e astfel, urmarea vietii lui Iisus Hristos sau imi
tatia Lui. Cretinul desvrit e chipul lui Hristos.
Caracteristica izbitoare de la nceput a misticii ortodoxe, n comparaiie cu alte
varieti de mistic, este c ea e hristocentric. Ortodoxia nu cunoate alte forme
de spiritualitate. Hristos e viaa findc El e nsui Dumnezeu care a creat-o; Hri
stos e adevrul fiindc urmnd sau imitnd umanitatea Lui putem ajunge la izo
rul vietii dumnezeieti. Prin Hristos omul la Hristos Dumnezeu, iat metoda
vietii cretine i a misticii ortooxe. Studiind anul trecut mistica german i n
special mistica lui Eckart, am vzut c ceea ce deosebete aceast mistic e ten
dinta ei centrifug fa de Iisus Hristos i fat de Biseric. n nzuinta de cufun
dare n Divinitatea anonim i nedeterminabil, ea face abstracie de umanitatea
Mntuitorului i de mijlocirea Sa, prefernd s ne vorbeasc de Logos ca de un
concept pur transcendent, aproape asemntor cu acela al filosofei eclectice
alexandrine. Biserica de asemenea, care e trupul mistic al lui Hristos i organ al
Duhului Sfnt e pentru mistica german disparent. Eckart nsui o consider
bun pentru oameni inferiori, care nu se pot ridica singuri, ca dnsul, pn Ia iden
tificarea cu divinitatea.
Pentru mistica ortodox, singur Hristos e furitor de
"
hristoi
"
, adic de
cretini desvriti, iar conditia pentru a ajunge la aceast desvqire e naterea
cea de a doua din snul maicei Bisericii, care e
"
nsctoarea de dumnezei
"
dup
chipul Fecioarei Maria.
Astfel, izvoarele principale ale misticii ortodoxe snt Scriptura i Traditia.
Hristos cel istoric din Noul Testament e calea de urmat sau exemplul de imi
tat. Hristos cel euharistic din Biseric e nsi hrana duhovniceasc a organismu
lui omenesc. Viata mistic e viat n har, i ea nu e posibil dect prin mijloirea
cehi prin care vine harul n lume.
.
In Noul Testament gsim rostite de Mntuitorul nsui ndrepttirea, sinceri
tatea i posibilitatea contemplatiei unitive, care e forma cea mai nalt a desvr-
3
irii pe pmnt. Au fost anumiti teologi din cmpul protestant, care au ridicat
chestiunea dac Iisus Hristos a fost sau nu un mistic sau un extatic (Edv. Lehman,
Mystic in Heidentum und Christentum). Dar a pune o asemenea chestiune n
seamn a nega dumnezeirea lui Iisus. Cci numai cine nu e Dumnezeu are nevoie
de unirea n chip mistic cu Dumnezeu. n Iisus Hristos divinitatea i umanitatea
snt unite ntr-una i aceeai persoan care constituie pentru mistic nsi
chezia real i vie a contempla tiei unitive asemntoare. Iar Hristosul euharis
tic, pe care l ofer Biserica, e forma sigur a acestei uniri de vreme ce mprti
rea e, dup nsi nvttura Mntuitorului, o teologie.
Sfintii ortodoxiei, fie c au trit contemplaia unitiv, fie c n-au trit-o, s-au
nvrednicit de cununa ndumnezeirii prin eroica imitatie a lui Hristos cel istoric i
prin mprtirea cu El n Sfintele Taine.
Pentru noi, exemplul cel mai edificator de viat mistic n Iisus Hristos, pe
care ni-l mbie Noul Testament, e Apostolul Pavel, imitator de iubire fr mar
gini al Mntuitorului, practicant al Sfintelor Taine i cunosctor prin extaz al mis
terelor cereti. Din epistolele sale, doctrina mistic reiese cu o limpezime catego
ric, i e confirmat totodat prin propria sa experient de via duhovniceasc.
Evanghelistul Ioan e un exemplu nu mai puin strlucit. Idealul tuturor misti
cilor de mai trziu ai ortodoxiei este acela de a f "ntocmai cu apostolii
"
conside
rati ca unii care au atins culmile desvririi. Hristos find Dumnezeu n persoan,
apostolii devin modelele tuturor celor care, n adnc smerenie, rivnesc l a msura
cea mai nalt a desvririi.
Prin urmare, izvoarele principale, pe care se ntemeiaz viata mistic snt:
Sfnta Scriptur i Sfnta Traditie.
n ce privete teologia spiritual, elementele ei le gsim din abundent n
scrierile Printilor bisericeti. Trebuie s spunem ns de la nceput c, n teolo
gia ortodox, nu avem la ndemn un tratat complt de spiritualitate, -sau,
dac exist cumva n vreo limb ortodox modern, noi nu-l cunoatem nc
un tratat de spiritualitate n care s se fi sistematizat elementele ascezei i ele
mentele misticii
1
. Izvoarele snt foarte bogate, dar n mare parte necercetate i
nestudiate. Unele s-au tiprit la ntmplare, n decursul veacurilor, i snt astzi
raritti. Altele zac pn n vremea noastr n manuscrisele bibliotecilor monaha
le. n ce privete mai ales perioada postpatristic adic din veacul al IX-lea ncoa
ce, timp n care viaa i literatura mistic snt n continu dezvoltare, teologia
ortodox modern ne ofer att de putine tiri, nct domeniul acesta se poate
Astzi noi bnefciem i de un tratat de Spiritualitate ortoox al Printelui D. Stniloae. Vezi
Pr.Prof.Dr. Stniloae, Teologa moral Oodox, voi. III, Bucureti, 1981 . Acest tratat are
urmtoarea impqire: 1. Purificarea; II Iluminarea; III Desvirtirea prin unirea cu Dumnezeu
su prin indumnezeire.
35
NICHIFOR CRINIC
considera aproape ca necunoscut. n asemenea conditii, ncercarea noastr de a
contura pe ct se poate liniile unei Teologii spirituale ortodoxe are nevoie s fe
considerat cu bunvointa oricrui nceput de destelenire a terenurilor de mult
prsite. Noi o facem cu contiinta tuturor imperfectiunilor acestui nceput, dar
cu ndejdea c poate, provocat de ncercarea noastr, un altul mai vrednic se va
ivi, care s desvreasc lipsurile i imperfectiunile noastre.
Cu aceast mrturisire, ne ncumetm s schitm aici, orict de necomplet,
izvoarele pe temeiul crora se pate sistematiza o Teologie spiritual ortodox.
Pentru perioada patristic lucrul e mai lesnicios. Chiar dac ea nu e studiat
ndeosebi sub unghiul ascetic sau mistic, gsim n orice tratat de patrologie indi
catiile bibliografice necesare. Elemente de mistic i mai cu seam de ascetic
ntlnim, mprtiate n opera tuturor autorilor, ncepnd cu printii apostoliei.
Clement de Alexandra, eful colii cretinilor de Teologie spiritual, n car
tea sa "Peaoul"1, dar, mai ales n Strmate
2
, e filozof i cretin. Pentru el
flozofa elin e ca Vechiul Testament: nainte-mergtoarea lui Hristos, i pe
acest temei el ncearc ntiul acord ntre flosofie i cretinism. El ncearc s dea
gnozei (cunoaterii) pgne, contemplatiei platonice i philoniene precum i apa
tiei stoice un continut cretin. ntruct a izbutit, dei cretin convins, e o chestiu
ne- discutabil. Pedagogul de care vorbete el e nsui Domnul Hristos. Omul
desvrit e, pentru el filosoful, omul care se ridic la suprema cunoatere: gnos
ticul. Aceast cunoatere de caracter initiatic, ezoteric e mai presus de credint.
Ea e o contemplatie. Dei Clement vorbete repetat i interesant despre contem
platie, consideratiile sale nu snt ndeajuns de limpezi ca s ne lmurim c e vorba
de o contemplatie intelectual n sensul flosofiei eline sau de o contemplatie
mistic n sens cretin. n aceast contemplatie particip i puterea iubirii. Pentru
a ajunge la perfectiunea cunoaterii e necesar purificarea, asceza. Clement vor
bete pe larg de apatie, dar punnd accentul prea mult pe impasibilitatea absolut
a sufletului, ideea sa despre apatie e mai mult stoic dect cretin. n general,
infuenta filosofiei eline e prea puternic asupra lui, iar terminologia cretin e
nc neprecizat n acest timp pentru a-i cere lui Clement distinctiuni bine con
turate ntre felul de a gndi pgn i cel cretin. Gnosticul su, adic ceea ce inte
lege el prin cretinul desvrit, e prea mult filosof pentru a fi un model de om
duhovnicesc.
Orgen, elevul lui Clement i urmaul su la celebra coal teologic alexan
drin, dei prietenos fat de flozofa pgn, pe care o crede, ca i dasclul su,
derivat din Biblie, e mult mai desfcut de infuenta acestei flozfii n ideile sale
1 Clement Alexndrinul, Pedagogl, P.S.B. vot. 4, Bucureti, 1982.
2 ldem, Stromate, P.S.B. vot. 5, Bucureti, 1982.
3
, ..
mistice. Aceste idei le gsim rspndite n Principii
1
, n Contr Celsum, n omilii
i comentarii, ntre care comentariul la Cintr Cntrilor e un exemplu pe care
l vor repeta aproape toti marii mistici de mai trziu. Cci poemul acesta fr
moarte e imaginea literar a legturii intime ntre Hristos i toti citi ader la El.
Pentru omul de geniu Origen, care la vrsta de 18 ani era profesor universitar,
cum am zice azi, temeiurile gndirii mistice snt n Scriptur i n acea traditie
apostolic nteleas ezoteric, care joac un rol att de mare n veacurile de la
nceput. Crqtinii se mpart n dou categorii, ca i la Clement: activi i contem
plativi. Activii snt cei simpli, pentru care credinta e sufcient i pe care, totui,
Origen nu-i dispretuiqte. Contemplativii snt
"
gnosticii'', care, pe lng credint,
se ridic la prfectiune prin cunoaterea mistic, socotit n fliatia acelei traditii
ezoterice apostolice, de care am pomenit. Aprofundarea cuvntului lui Dumne
zeu, unit cu iubirea i cu rugciunea, duce la acel
"
simt dumnezeiesc
"
de care
am pomenit, i care e un dar al harului, de intelegere a misterelor divine. E con
templatia origenist, nteleas mult mai crqtin dect o putuse face Clement.
Devrirea sau ndumnezeirea nu e pentru Origen simpla contemplatie floso
fc, att de echivoc exprimat de Clement, ea e un act moral de asemnare i de
participare la Divinitate. Origen distinge clar un progres n perfectiune, de la
nceptori pn la suprema treapt a unirii cu Hristos. Gnosticul su e un ascet n
toat puterea cuvntului, fr aliajul clementin al elementului stoic. Origen e un
adevrat anahoret, dqi triqte n lume. Abstinenta sa care a mers pn la ciunti
rea trupului, pstul riguros, odi
h
na pe pmntul gol, lepdarea de bunuri, viata
continu de rugciune i de contemplatie, fac din el un anahoret care anticipeaz
retragerile n pustie. Viata lui are o infuent considerabil asupra monahismului
ce se dezolt ulterior. Gnosticul ascet depre care vorbqte Origen, e de fapt
intrupat de el nsui. Snt, fr ndoial, i unele grqeli de semnalat n conceptia
sa mistic, precum snt i n domeniul dogmatic. Omul acesta a greit destul,
findc a cugetat enorm de mult ntr-o vreme cnd dogma ortodox nu era nc
fiat. Conceptia sa depre rugciunea care trebuie adresat numai Tatlui prin
mijlocirea Fiului e, frqte, prea limitat. Dar omul acesta, de-o ametitoare
nltime a cugetrii i de-o ariditate nspimnttoare n
d
isciplina ascetic pe ca
re i-o administreaz, e un temperament de facr n viata lui duhovniceasc,
iubirea lui divin face s-i termine adeea scrierile cu rugciuni ferbinti, iar
alteor
i
mbrac aspectul ginga al idilei. El se dorqte tinind n brate pe pruncul
Iisus, aa cum se va ori, peste o mie de ani, un Francisc d'Assisi.
epa urmtoare ncepe s se dezolte monahismul anahoret i api mona
hismul cenobit. Acetii primelor veacuri triau n lume. Acum se retrag n pustie
1 Origen, Dspe pcipii, P.S.B. vt. 8, Bucureti, 1982.
37
NICHIFOR CRAINIC
sau se adun organizai, n mnstire. Izoarele spiritualitii monahale le gsim
n dicteurile lui Antonie cel Mare, care nu tie carte, n Viata
1
lui, scris de Ata
nasie cel Mare, n regulile lui Pahomie i n regulile Sfntului Vasile
2
, care consti
tuiesc pn azi baza monahismului rsritean. De asemenea, n Institutiile mo
nahale i n celelalte scrieri ale lui Ioan Cassian.
Filocalia, care, desigur, dateaz de mai rziu i despre care pomenesc att de
des autorii rui i cei occidentali cnd vorbesc de spiritualitatea ortodox, e o
vast antologie de scrieri patristice i haghiografice, cu continut dogmatic, moral
i spiritual. Nu tim nc dac mcar pqi din ea au ajun prin mnstirile noastre.
3
Noi avem ns Patericu1
4
sau
"
Cuvintele printilor btrni
"
, care e de aseme
nea o antologie n care experienta duhovniceasc a marilor anahoreti este ex
pus sub form de povestiri, de sfaturi, de sentinte sau de anecdote bogate de
neles spiritual.
La aceasta se vor aduga mai trziu, pentru cunoaterea vieii duhovnicCti,
haghiografile.
Macarie Egipteanul, care triete n veacul al I -lea i cruia traditia i atri
buie cele 50 de Omilii duhovniceti, nu se tie cu sigurant dac e autorul lor.
Unii critici moderni dateaz aceste omilii din veacurile V sau V. Dar indiferent
de chestiunea autenticittii, cartea aceasta e un monument al misticii rsritene.
Autorul e un clugr care se adreseaz clugrilor pntru a-i edifica asupra vietii
luntrice din punct de vedere ascetic i mistic. El vorbCte ca un nvtat, dar tot
odat ca omul care a experimentat darurile cerCti i extazul. Pentru el mntuirea
e numai prima treapt a sfneniei. El are contiinta puternic a rului din lume
i din om i tie c ndumnezeirea nu e posibil dect prin eliberarea de patimi i
totala druire de sine lui Dumnezeu. Sufletul a fost creat dup chipul Lui i tinde
s devin iari chipul Lui. Spiritualitatea const din strdanie ascetic dar i din
lucrarea harului. n ridicarea spre Dumnezeu intr n consideratie rolul negativ
al diavo.ului i rzboiul necontenit pe care l duce mpotriva omului. Dar sufetul
biruitor din ncercri e cutat de Dumnezeu ca o mireas de mirele ei. Hristos e
Cel care l rennoiete cu via dumnezeiasc. Lep.darea de lume i iubirea de
Dumnezeu se rspltesc, chiar aici pe pmnt cu lumina haric, ce se descoper
n extaz i n viziuni. Aceast fericire momentan e ns numai o anticipare a
1 Sf. Antonie cel Mare, Va
J
a Cuviosu/i Pdntehi nostruAntonie, P.S.B. voi. 18, Bucureti, 1989.
2
Sf. Vasile cel Mare, Ascetici/, P.S.B. voi. 18, Bucureti, 1989.
3 Intre timp cercetrile mai noi au confrmat faptul c mnstirile noastre au fost pline de srieri
patristice. Facem precizrea c prima versiune lntr- limb moern a Filoaliei este cea Jn limba
romn,realizat de ucenicii staretului Paisie, spre sfritul sec. XVIII-lea i Inceputul s.
X-lea. Astzi sintem singurul ppr cre avem ptn in prezent a doua versiune a ei tn limba
vie a pprului.
4 Patercu Rmnic, 1930. Reeditat, editie anastatic Alba Iulia, 19.
38
"
Sabatului venic
"
din lumea viitoare. Pentru Macarie, extazul e
"
cununia
"
sufe
tului cu Dumnezeu, e revelatia luminii cereti. Crtii acesteia, ce i se atribuie, se
d atta nsemntate, nct Macarie e numit uneori printele misticii rsritene.
Bineinteles, de autorii cari l consider anterior lui Dionisie Areopagitul.
Evagrie din Pont sau Ponticul, care a scris ntre altele un tratat Despr rug
ciune
1
, e un origenist cnd distinge pe monahul contemplativ de monahul activ.
nc din vechime, ortodoxia lui a fost nu odat suspectat. Interesant, sub rapor
tul filiatiei ideilor, e faptul c Ioan Scrarul se inspir din scrierile lui Evagrie,
fr s-I urmeze n laturile suspectate.
Marcu Pustnicul e citat adesea n scrierile ulterioare cu tratatul su Despre
legea duhovniceasc.
Nil Sinaitul de asemenea, este citat prin celebrul su opuscul Despr rug
ciune, scris ntr-adevr cu o rar finete spiritual.
Efrm Sirul e un autor foarte fecund. Comentator asiduu al textelor biblice,
orator de mare suflu i poet inspirat, n toate scrierile sale preocuprile morale i
ascetice snt pe planul t. E un speculativ i un experimental n acelai timp,
acest pustnic care a trit ntr-o peter i care s-a putut luda c n- a posedat, ct
a trit pe pmnt, nici mcar toiag sau traist. Poeziile sale snt n mare parte
nchinate lui Hristos i Fecioarei Maria. Unele au fost ncorporate n cult ca ru
gciuni. Pentru ele, posteritatea i-a dat supranumele de
"
harp a Duhului Sfnt
"
.
Cuvintele sale au avut i au nc un prestigiu i o rspndire extraordinar n viata
monahal. n anul 1920, cam trziu ce e drept, romano-catolicii I-au proclamat i
ei
"
nvttor al Bisericii
"
.
Efrem a creat o ntreag coal de spiritualitate n limba sirian.
Isaac de Ninive ne-a lsat 7 crti tratnd felurite chestiuni ale vietii spirituale.
Asceza e pentru el calea care duce la contemplatie. Trind n veacul al VI-lea,
cnd ies la iveal scrierile lui Dionisie, sufer ntr-o msur infuenta lui. Isaac e
un vizionar, ceea ce nu-l mpiedic s aib consideratii profunde i limpezi asupra
diferitelor faze ale misticji.
Ioan Scrarul, care trite n veacul al VI-lea, e autorul crtii de renume
univeral Scar Pardisului , i al Crtii ctre pstor, cu sfaturi pentru superio
rii mnstirilor. Ioan se mai numete Sinaitul findc i-a petrecut viata n munte
le Sinai, locul de origine al marei micri mistice care este isihasmul; se mai nu
mete i Scolasticul nu numai findc era un om nvtat, ci findc opra sa a ajuns
ndreptarul vietii spirituale. Numele lui ns cel mai obinuit e acela de Ioan Cli
max (de la cta = scar). Scar pardisului e prima ncercare considerabil
1 Evagrie Ponticul, Cuvf despe rgciue, In Filoalia voi. 1 , ed.II, Sibiu, 194.
2 Sf. Ion Scrarul, Scara, tn Filoalia voi. 9, Bucureti, 198.
39
NICHIFOR CRANIC
de sistematizare a experientii ascetice i mistice din veacurile anterioare. Ioan o
face la cerere, cu scopul precis de a nvta pe cei doritori de viat desvrit. E,
prin urmare, o metod ascetico-mistic. Scara e un simbol al progresului ascen
dent ctre perfectiune. Ea are 30 de trepte, iari un simbol, findc 30 de ani are
viata ascuns a Mntuitorului. Fiecare treapt reprezint un grad de perfectiune.
Din aceast conceptie a lui Ioan Scrarul ne ncredintm defnitiv, dac mai era
nevoie, c Iisus Hristos e centrul misticii ortodoxe i c, n afar de El, ortodoxa
nu concepe viat desvrit.
Din cele 30 de grade, primele 7 privesc pe nceptori, urmtoarele 19 p pro
gresanti i ultimele 4 pe cei care se desvresc.
n primele 7 grade, se trateaz despre lepdarea de lume. Monahul e un cl
tor care trebuie s se simt strin n aceast lume. Dar ndat ce a prsit-o, de
monul interVine cu amintirea lucrurilor lsate n urm i cu artarea difculttilor
vietii aride n care ai intrat. Leac pentru acest ru e supunerea sau ascultar
clugreasc, pe care Ioan Scrarul o defnete: "abdicarea total de la viata pro
prie
"
i insist ndelung asupra ei. Dezolt apoi nvttura despre mrturisirea
pcatelor, care poate f secret sau public. Precum medicului i arti rana, tot
astfel duhovnicului trebuie s-i arti pcatul. Mrturisirea trebuie nsotit de
cint i urmat de penitent, pe care autorul o decrie, la gradul 5, printr-un
tablou lugubru i zguduitor, de o putere dantesc. Pentru ca pinta s capte
intensitate, trebuie s meditezi adnc i mult gndul mortii; moartea tuturor i
moartea ta. Ultimul grad din primul ciclu e nchinat tristetii i darului lacrimilor.
Nu tristetea ce vine de la lucruri, ca un regret, ci tristetea ce vine de la Dumnezeu
pentru cele pctui te, ea e n acelai timp o mpcare cu ncercrile i pdepsele
pe care le meriti pentru pcatul tu. Darul lacririlor, aupra cruia insist i
Efrem i Isaac Sirul i aproape toti marii anahoreti, are un intele adnc de baie a
renaterii egal cu baia btezului.
De la noviciat, Sr trece la progresanti (gradele 26).
Dac partea nti are un caracter negativ, de lepdare, partea a doua are un
caracter ndoit de negatie i de afrmatie pzitiv. Viciile altereaz aici cu vir
tutile. Sufletul e artat cnd n umbra celor dinti, cnd n lumina clor din urm.
Se trateaz astfel despre: mnie i blindete, uitarea orilor, clevetirea, pliloghia
sau vorbria i tcerea, minciuna, dezgustul sau decurajarea, lcomia, temp
ranta i castitatea, avaritia, srcia, nvrtoarea inimii, somnul, veghile, leneia,
slava deart, mndria, buntatea inimii sau blndetea i simplitatea, umilinta care
e virtutea ce distruge toate viciile, i deosebirea gndurilor, a viciilor i a virtutilor.
Ultimele patru grade (27-30) trateaz depre vata devrit. Treapta nti a
vietii desvrite, e pustnicia, care e "portul singurttii" de oihn i linite.
Anahoretul ancorat aici intr n familiaritatea lui Dumnezeu. El e imaginea nge
rului pe pmnt. Aceast familiaritate divin o cnstituie rugciunea de caracter
4
extraordinar, care, zice Ioan Climax
"
tiranizeaz
"
n mod evlavios pe Dumnezeu.
Dar orict de nalt ar fi acest grad de perfectiune, cinta e mereu necesar dup
exemplul lui Pavel, care dei desvrit, se sootea cel dinti dintre pctoi. Ru
gciunea clugrului cenobit e imperfect, findc e tulburat de imagini i se
rostete n multe cuvinte. Rugciunea anahoretului e desvrit i are nevoie de
un minimum de cuvinte. Climax distinge un progres n rugciune prin silinta su
fetului de a nltura gndurile tulburtoare, i prin concentrarea integral asupra
vorbelor rostite.
n rugciunea extraordinar, sufletul se af n permanent uni

re cu Dumnezeu. El se purifc i se ilumineaz ca n flacra unui cuptor aprins.
n aceast stare, ating treapta a 29-a a Scrii, care e apatia crtin. Starea de
apatie e vecin cu nemurirea.
n ea sufetul devine impasibil fat de tot ce e

pmntesc i omenesc. Nu mai e el care triete, ci Hristos triete acum n el,
printr-o prezent continu i nfcrat. Sufletul vede acum lumina paradisului
ca ntr-o oglind clar. Conditia acestei vederi e linitea absolut -'UXta care
va sluji ca temei marii micri a isihasmului. (W. Gass, Die Mystik des Nikolas
Cabasilas ).
Anahoretul n stare de apatie, devine oarecum. incoruptibil, cum va f dup
nviere.
Pe ultima treapt a scrii strlucesc cele trei virtuti teologice n care se recu
nosc cele trei categorii de trepte i dintre care iubirea d sufletului perfectiunea
i-1 asimileaz lui Dumnezeu pe ct posibil unui muritor. Iubirea divin (ayc')
glorifc n lumin sufetul ca pe Moise cnd s-a cobort din muntele Sinai. Omul
nu mai are nevoie de nimic pmntesc hrana lui e flacra misterioas a iubirii
divine.
-
"Scar Pardisului
"
se termin cu o rugciune de laud pentru iubirea di
vin.
Am struit mai mult asupra acestei crti pntru marea ei nsemntate ca ntia
ncercare ortoox de sintetizare a misticii experimentale i pentru rolul pe care
ea l ndeplinete de atunci ncoace att n Rsrit ct in Apus. Ioan Scrarul a
fcut pentru mistica experimental ceea ce a fcut Ioan Damaschin pentru dog
matic i Dionisie Aeopagitul pentru mistica filosofic.
Elementele misticii speculative sau flosofice le gsim la unii din marii doctori
ai Bisericii.
Grigor de Nazianz, care nu e un scriitor sistematic, ne-a lsat totUi n
cuvntrile sale foarte pretioae consideratii depre ndumnezeire i despre con
templatie.
Marii teologi ai Rsritului, hrni ti de flosofa lui Platon i a lui Philon, ne
dau justifcarea flosofc-teologic a misticii. Ei fundeaz ideea de ndumnezeire
n dotrina depre chipul i asemnarea lui Dumnezeu n om. Dac pcatul a
ters imaginea divn din om, perfecliunea const n redobindirea acestei ima-
41
NICHIFOR CRAINIC
gini. Geneza care contine aceast doctrin, Proverbele, Psalmii, Ontarea
Ontrilor, Apostolul Pavel i Apostolul Ioan snt izvoarele principale ale justi
ficrii misticii cretine. Macarie Egipteanul a procedat astfel.
Grigore de Nyssa procedeaz la fel. Dac Dionisie Areopagitul ar fi ntr
adevr o aparitie abia de Ia nceputul veacului al VI-lea, atunci cel dinti autor,
care ne d o mai ampl sistematizare filosofc a misticii, e Grigore de Nyssa.
Elementele nvtturii sale le gsim ndeosebi n
"
Viata lui Moise
"
1
i n omilia
asupra Ontrii Ontrilo. S-a obserat c terminologia sa e foarte asemntoa
re cu cea dionisian i faptul acesta este explicat fe ca o influent a lui Grigore
asupra lui Dionisie, fe ca o infuent a neoplatonismului asupra amndurora.
Afar de cunoaterea teologic, deosebit de cea pgn, findc se reazim pe
revelatie, -cunoatere pe care el o formuleaz cu ajutorul metodei dialectice
Grigore de Nyssa vorbete de intuitia direct i nemijlocit a lui Dumnezeu, de
vederea sa, care e rezultatul unei treptate ridicri mistice. Aceast vedere se deo
sebete prin extaz, care e un dar al Duhului Sfnt. Pentru a ajunge la aceast
vedere, sufetul trebuie s se purifice de nclinrile ptimae. Grigore ne vor
bete despre starea paradisiac n sens mistic i despre feciorie, care e o anticipa
re a omului fr sex, -asemenea ngerilor -exstent ca idee n Dumnezeu.
Totui, oricare ar fi contributiile lui Grigore la speculatia mistic -i ele snt
foarte pretioase pentru noi, -realitatea istoric este c piatra unghiular a mi
sticii filosofce n cretinism i justifcarea misticii experimentale este Dionisie
Aopagitul. Cine este acest autor, mai misterios el nsui dect obiectul nalt de
spre care ne vorbete? Iat o ntrebare la care, n stadiul actual al cercetrilor, nu
se mai poate rspunde. Pentru clasicismul cretin i pentru Evul Mediu o aseme
nea ntrebare nu exist. Timp de 1 50 de ani toat lumea a crezut c autorul
"
Teologiei mistice
"
e identic cu Sfntul Dionisie din Areopagul atenia.n, convertit
la cretinism de Apostolul Pavel. El nsui, n scrierile sale, se d drept aceast
persoan, -ceea ce ar nsemna c triete la sfritul veacului 1 i la nceputul
veacului al II-lea. Pentru acest motiv, Evul Mediu are pentru scrierile sale asiduu
comentate o veneratie exceptional. Dionisie e numit alturi de Biblie
"
organ al
revela tiei
"
.
Primele contestatii n ce privete autenticitatea lui se ridic din cmpul uma
nismului Renaterii, de ctre Lorenzo de la Valle i Erasmus. A doua serie de
contestatii vine din cmpul Reformei, prin Luther nsui. Doi cercettori moer de
la sfritul veacului al X IX-lea, J. Stiglmayr i Hugo Koch, bazati n special pe
critica textelor, sustin c e vorba de un autor contemporan cu Produs, elevul lui
1
Sf. Grigore de Nys, Vaa li Moie, P.S.B. voi. 29, Bucureti, 1982.
2 Ibidem
42
Plotin, care din motive de edifcare cretin, pentru a da mai mult prestigiu ope
rei sale, i ia pseudonimul de Dionisie Areopagitul. Astfel, opera sa n-ar data
dect din preajma anului 50 i n-ar f dect un fel de Produs ncretinat.
n urma acestei pozitii critice, autorul nostru devine, pentru lumea protes
tait, din Sfntul Dionisie
"
Pseudo-Dionisie Areopagitul
"
. Critica romano-cato
lic modern e mprit n dou: unii l socotesc nc Dionisie Areopagitul, alii
l numesc ca protestanii: Pseudo-Dionisie. Monseniorul Darboy, fost arhiepi
scop de Paris, care i-a tradus toat opera n frantuzete, sustine n lunga introdu
cere, care nsotete aceast frumoas traducere, cu argumente vrednice de
atentie, autenticitatea lui Dionisie.
Chestiunea aceasta, care e una dintre cele mai difcile ale istoriei literare
cretine, nu e nc soluionat. Din cmpul ortodox nu cunoatem nc vreo atitu
dine tiintifc fat de ea.
Indiferent ns de autenticitatea lui Dionisie, realitatea istoric este c ntrea
ga mistic ortodox i romano-catolic se hrnete din aceast oper. Consi
dernd-o n sine, nimen! nu contest exceptionala valoare a acestei opere. Ea
const din patru crti i zece epistole. Cele patru crti snt urmtoarele:
1) Ierrhia cereasc
2) Ierarhica bisericeasc
3) Despre numele divine
4) Telogia mistic.
La ndemnul nostru, printele Cicerone Iordchescu, eminentul titular al ca
tedrei de Patrologie de la Chiinu, a tradus n romnete primele ou crti
despre Ierarhii i are n lucru pe aceea despre N urele divine 1 Despre tontinutul
cugetrii dionisiene, pe care o lum ca baz a cursului nostru, vom vorbi aparte.
Maxim Mrturisitorul (58062) e cel care l comenteaz ntia oar n
"
Scholiile la Sf. Dionisie Areopagitul
"
, clarifcnd n sens ortodox ceea ce prea
nebulos n cugetarea dionisian. De la aceste comentarii dateaz prestigiul extra
ordinar i mereu crescnd al marelui mistic n lumea cretin. Maxm nu e ns
numai un comentator, ci i un profund gnditor n mistic. Ideile sale snt
rspndite n diferitele scrieri teologice i polemice rmase de la dnsul. Centrul
gndirii sale e Cuvntul ntru pat, care e punctul culminant al revelatiei. Din Logos
v lucrurile i n Logos se vor ntoarce. n ntruparea Logosului e dat ndumne
zirea omului (Oew<m). ndumnezeirea e cunoatere prin contemplaia mistic.
Maxm ne lmurete c ndumnezeirea nu e posibil dect n iubire i c ea const
din asimilarea vointei omului n voina lui Dumnezeu. Martir pentru c a
Dionisie Pseudo-Aeopagitul, Ierarhia cereac, Chiinu, 1932; ldem, Ierarhia bierceac,
Chiinu, 1932; ldem, Dspre nuel divine, Iai, 1936, toate traduse rn romanete de Pr.Prof.
Cicerone lordchesu, ultima tmpreun cu Theofl Simenshy.
43
NICHIFOR CRAINIC
combtut monotelismul, el ne nva c asimilarea vointei umane n voina divin
prin contemplaie mistic nu e totui nimicirea celei dinti, ci numai totala subor
donire, precum n Iisus Hristos voina omeneasc se subordoneaz cu totul
voinei dumnezeieti, fr s dispar n ea.
Ioan Damaschin, pe lng mare dogmatist, e i un scriitor ascetic peste care
nu se poate trece. Tratatele sale despre "Cele opt spirite rele
"
, care snt cele opt
patimi i despre "Vicii i virtuti
"
, precum i omiliile i imnurile sale nchinate
Sfintei Fecioare constituie izvoare de pret ale studiului nostru.
lmnologii i haghiogrfi, n frunte cu Simion Metafrast, de asemenea.
O ramur extrem de nsemnat a misticii rsritene e Ca numita micare a
isihasmului, al crei centru de atentie e "rugciunea mintal" sau "rugciunea lui
Iisus
"
.
Metoa rugciunii isibaste e sursa ei principal. S-a crezut mult vreme c
aceast Meto apartine lui Simion Noul Teolog; cercetrile recente au desco
perit c ea e de provenien mult mai veche. Originea acestei Metoe se pune n
spiritualitatea sinait care, n afar de Ioan Scrarul, numr ca reprezntanti
principali pe:
lsihie, de numele cruia se leag cartea Centuriilor, n numr de 20 de capi
tole despre rugciunea mintii, dintre care se pare c nu toate aparin acestui au
tor;
Filotei Sinaitul, care e, ca i Isihie, un ucenic al Scrarului;
Aceast direcie se mai ntemeiaz p scrierile lui Diadob, pe Instrctiunile
lui Dortei, pe Grigor Sinaitul, p cartea despre rugciunea mintii a patriarhu
lui Fotie, pe David de Fotice;
Simion Noul Teolog, aceast exceptional fgur de vizionar ceresc ne-a lsat
de asemenea Cuvntrile
1
i Imnurile sale
2
n care se gsesc i consideraii teo
retice asupra contemplatiei mistice i mrturisirile extrem de valoroae ale pro
priei sale triri n Dumnezeu;
Nichita Stetbatos, ucenicul i biograful su, are n opera sa intereante consi
deraii de teologie spiritual.
n veacurile urmtoare, directia isihast s generalizaz tot mai mult pn
cnd n veacul al X -lea se nate marea plemic n j urul ei. Dou nume celebre
mbogesc mistica ortodox n aceast epc: Grigor Palama
3
, care a avut de
maestru spiritual pe clugrul Nicbifor, i care a aprat cu atta vigoare isihamul
nct de la el ncoace aderentilor acestei metoe contemplative li se mai spune i
"palamiti
"
; al doilea nume este acela al lui Nicolae Cabasila, de la care au rmas
1 Fiala vo1.6, Bucureti, 1977.
2
I
n volumul Pr.Prof.Dr. D. Stniloe, Sti d Teol + . . , Craio, 191.
3 Fial voi. 7, Bucureti, 1977.
4
splendidele interpretri simbolice ale Liturghiei i cartea mistic
"
Viat in Iisus
Hristos
"
1

Micarea isihast intereseaz i .ortooxia romneasc ntr-un mod deosebit.
Acel mare i glorios capitol din istoria Bisericii noastre, care se numete paisia
nismul
2
, e n fond un refex viu al isihasmului atonit. Cci paisianismul nu e nu
mai o micare de cultur teologic prin traducerile sfintilor Printi, pe care le-a
provocat, ci o micare de continut mistic propriu-zis. Paisie e un practicant al
isihasmului i un autor mistic de la care ne-a rmas pretiosul tratat despre Rug
ciunea lui Iisus care rugciunea mintal a isihasmului.
Se cuno3te de asemenea repercusiunea fecund a acestui curent n Biserica
Rusiei. Celebra mnstire Optina se dezolt n spiritul lui Paisie. Dostoievski i
modeleaz eroii ultimului su roman dup chipurile paisiene de la Optina. "Sta
retu) Zosima
"
din "Fratii Karamazov
"
respir duhul paisian.
Din cartea pomenit a lui Paisie, afm c n Rusia au scris despre rugciunea
mintal sfntul Nil Sorchi i sfntul Dimitrie al Rostovului.
n ce privete literatura teologic rus, ea trebuie s contin desigur, i alte
lucrri de valoare n domeniul misticii.
Noi cunoatem mai bine Viata mea in Iisus Hristos scris de Ioan de Kron
stadt i Bazele rligioase ale vietii, scris de Vladimir Soloviev, marele filosof
religios al Rusiei.
Din aceast incomplet schit a izoarelor misticii ortodoxe, credem c n-am
scpat totUi din vedere nici una dintre lucrrile fundamentale. i cum n expu
nerea noastr, vom recurge adesea la cea mai nsemnat dintre ele, la opra lui
Dionisie Areopagitul, va fi necesar s ne oprim ntructva asupra continutului
acestei opere.
1
Niclae Cbsila, 1uiea dumezeiti Liii i dspe viJa Hrtos, Bucureti, 1989.
2 Despre Paisie de la Neamt i paisianism, la Iac Daslul, Vll a cuviosuli Paiie, Roma, 1987.

Dogm&#259 &#537 I Spiritualitate Sem I Curs Si Anexe

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dogm&#259 &#537 I Spiritualitate Sem I Curs Si Anexe

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA BUCURETI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

raiunile" sau prin sensurile i rosturile ce sl

ntia oar l ntlnim la Ipolit, care l

ncepnd cu veacul al III-lea cuvntul mistic intr n terminologia cretin,

n prelegerea de fat vom cuta s artm c aceast definitie se ntemeiaz

n traducere romneasc la Pr.Prof.Dr. D. Stniloae, Studii de Teologe Dgatic Oodox,

n rugciunea extraordinar, sufletul se af n permanent uni

n ea sufetul devine impasibil fat de tot ce e

S-ar putea să vă placă și