Le Phdon

Introduction
Le Phdon se prsente tout d'abord comme un dialogue entre Phdon et Echcrate au cours duquel ce dernier demande Phdon de lui raconter la mort de Socrate. Phdon rend d'abord compte des conditions dans lesquelles il assista la mort de Socrate puis numre les dirents personnages qui taient prsents durant ses derniers moments. Il fait part son interlocuteur de sa stupeur et de son tonnement face la srnit de Socrate quelques heures avant sa mort.  Pour ma part, tandis que j'tais prsents auprs de lui, je ressentais des choses trs tonnantes : d'un ct, ce n'tait pas de la piti qui me venait, comme lorsqu'on assiste la mort d'un homme qui vous est cher. Car cet homme tait manifestement heureux, Echcrate, en juger d'aprs son attitude et son langage - tant il montrait de fermet et de noblesse en quittant la vie ; tel point qu'il me donnait l'impression , lui qui pourtant s'en allait chez Hads, de ne pas s'y rendre sans un privilge divin, et bien plus de devoir, une fois arriv l-bas, y trouver un bonheur tel que jamais on n'en a connu !  Le constat de cet tonnante srnit de Socrate face la mort annonce ce qui va tre la question initiale et le thme central du dialogue : Quelle est l'attitude que doit adopter le philosophe face la mort ? Le problme de la mort est le problme central de ce dialogue, c'est--dire celui autour duquel de nombreuses questions et de nombreuses dicults vont tre soulevs.  Qu'est-ce que la mort ?  Qu'est-ce qui est mortel et qu'est-ce qui ne l'est pas ?  Quelle est la nature de l'me et quels sont ses rapports avec le corps ? Toutes ces questions dbouchent sur celle de l'immortalit de l'me qui sera pose en relation avec la thorie platonicienne de la connaissance puisque pour Platon connatre c'est se ressouvenir de ce que l'me a connu dans une autre vie.

1 L'apparition de Socrate
Aprs avoir rendu compte de la manire dont les amis de Socrate se runirent pour aller rendre visite une dernire fois leur matre Phdon nous fait assister l'ouverture de la prison et l'apparition de Socrate qui l'on vient d'ter ses chanes et qui sait qu'il va mourir. Comme Phdon vient de le faire remarquer Echcrate, Socrate est calme et dtendu, il fait renvoyer sa femme Xanthippe qui se lamente et pleure puis se lve et disserte, l'occasion du retrait de ses chanes, au sujet des rapports qu'entretiennent le plaisir et la douleur.   Quelle chose dconcertante, mes amis, dit-il, semble tre ce que les hommes appellent l'agrable, et quel tonnant rapport sa nature entretient avec ce qu'on tient pour tre son contraire, le pnible : en l'homme, aucun des deux ne consent coexister avec l'autre, mais si on poursuit l'un et qu'on l'attrape, on peut presque dire qu'on 1

est oblig d'attraper toujours aussi l'autre ; comme si, bien qu'tant deux, ils taient attachs une unique tte. Et il ajouta : Il me semble que si Esope avait rchi cela, il aurait fait une fable : le dieu voulant faire cesser cette guerre entre eux justement qui parat bien tre mon cas : dans ma jambe, cause de la chane, il y avait le douloureux et, prsent, c'est l'agrable qui semble venir sa suite  

et ne pouvant y parvenir, attacha leurs deux ttes pour en faire un seul morceau. Moralit : quand l'un vous arrive, l'autre accourt sa suite . Voil

Pourquoi ce discours ? Ce discours n'est pas plac l par hasard, il annonce une des questions qui va tre traite dans la suite du texte et dans laquelle Socrate arme que les contraires naissent des contraires tout comme la vie nat de la mort et la mort de la vie. A l'occasion d'une rfrence au pote Esope faite par Socrate l'un des amies prsents, Cbs, interroge Socrate propos d'une question pose par le sophiste Evenos. Aprs avoir rpondu la question Socrate transmet ses salutations Evenos ainsi que son souhait de le voir le suivre le plus vite possible dans la mort s'il est sage.  Explique donc cela Evenos, Cebs, salue le bien, et dit lui que s'il veut se montrer sage il doit de mettre ma poursuite le plus vite possible. or c'est aujourd'hui, semblet-il, que je m'en vais, puisque les Athniens l'ordonnent.

La nature du problme de la mort

La question initiale du dialogue est : quelle attitude doit adopter le philosophe face la mort ? Cette question va dboucher sur celle de la nature de l'me et de son immortalit. Pourquoi le problme de la mort se pose-t-il au philosophe en gnral ? La philosophie qui recherche le sens des choses est confronte au problme du sens de l'existence humaine. A quoi bon vivre en recherchant la vrit, en essayant d'accomplir le bien de vivre vertueusement et justement, quoi bon se soucier de tous ces problmes si la n de notre vie tout est ananti par la mort. La mort rend la vie absurde en apparence. Pourquoi ne pas se laisser plut aller satisfaire les plaisirs du corps dont on est sr de bncier dans le prsent plutt que se tourmenter l'me sans trips savoir quel bnce on pourra en tirer. Cette attitude est d'ailleurs celle que dfend l'opinion commune, mieux vaut vivre confortablement et ne pas trop de poser de question... Mais qui nous dit qu'en vivant ainsi nous ne commettons pas une erreur et ne faisons pas fausse route ? Une telle existence ne rsulte-t-elle pas d'un aveuglement de l'me qui se laisse abuser par le corps ? n'est-ce pas une illusion ? Qui nous dit que le vritable sens de notre existence n'est pas au-del de cette existence qui parce qu'elle est nie nous parait absurde ? Ne devons nous pas tre attentif la valeur de nos actions, mditer sur le sens et la nature de notre existence an de ne pas commettre d'actions injustes et contraires la vertu et au vritable sens de l'existence, action qui pourrait dans l'au-del se retourner contre nous. La vie doit donc tre une prparation la mort an que si son vritable sens se situe au del de l'existence terrestre, nos actions ne se retournent pas contre nous en prenant leur vritable sens. Pour Platon la perspective de la mort doit nous convier la philosophie. Philosopher c'est se librer de l'angoisse de la mort et pouvoir l'aronter le cur en paix. Platon va mme beaucoup plus loin, il arme que le philosophe est celui qui dsire la mort et l'tat qui la suit.

3 Le problme du suicide
pourquoi s'il en est ainsi le philosophe ne se fait-il pas l'aptre du suicide ? Pour Platon cela est impossible car le suicide est interdit, d'o la question de Cbs :  Mais qu'est-ce que tu veux dire Socrate ? D'un ct il est interdit de se tuer, mais de l'autre le philosophe doit chercher suivre celui qui meurt ?  Philosopher dira Platon dans la suite du texte consiste rechercher la mort et l'tat qui la suit :  tout ceux qui s'appliquent la philosophie et s'y appliquent droitement ne s'occupent de rien d'autre que de mourir et d'tre morts. mais dans le mme temps il soutient qu 'il est interdit de se tuer  ; sur quelle loi repose cette interdiction ? Pour rendre compte de cette interdiction Platon fait rfrence une doctrine secrte (orphique1 ), dicile et obscure, mais dont la vrit tient en ce que les hommes et leurs vies sont prsentes comme appartenant aux dieux. Notre vie ne nous appartient pas et seuls les dieux peuvent en disposer. L'interdiction de se donner la mort est donc lie la religion au respect des dieux, on n'a pas le droit de mettre volontairement n ses jours car c'est s'opposer la loi divine. Mais c'est une chose que cela puisse justier l'interdiction du suicide et c'en est une autre d'expliquer l'acceptation de la mort par le philosophe. (C.F. p. 209/210 de  Cela, au moins, parat vraisemblable...  -Oui exactement dit Simmias ) Ce passage met en vidence l'apparente contradiction de la position de Socrate qui arme que  le philosophe doit chercher suivre celui qui meurt  (dbut de la page 208), mais qui en mme temps dfend la thse selon laquelle il est interdit de se donner la mort. Mais l'intervention de Cbs ne se limite pas mettre en vidence ce paradoxe, elle va plus loin et semble montrer que nalement, l'argument de Socrate contre le suicide ne fait qu'appuyer, accentuer, pour ne pas dire redoubler le paradoxe qui semble caractriser l'attitude socratique.

Paradoxe N 1 : Le philosophe doit dsirer la mort, mais il est interdit de se donner la mort,
de se faire violence volontairement.

ment.

Question Pourquoi, si la mort est un bien, est-il interdit de parvenir ce bien immdiate-

1 L'orphisme est une doctrine initiatique et religieuse dont Orphe aurait t l'initiateur. Orphe est l'un des personnages les plus obscurs et les plus chargs de symbolisme que connaisse le monde grec. Les nombreux rcits relatifs ce pote et musicien lgendaire avaient tous des prtentions thologiques. La littrature abondante qui s'labora autour de ces mythes au cours de l'poque hellnistique permettra, par ses aspects mystiques et sotriques, l'essor du christianisme primitif, comme en tmoignent plusieurs icnes du monde chrtien oriental. Fils d'agre, homme-euve, et originaire de Thrace comme sa mre Calliope, la plus prestigieuse des neuf muses, Orphe, selon les diverses lgendes, rgnait sur cette plaine et jusqu'en Macdoine. Jeune homme la beaut sans gale, il use, comme Apollon, de ses dons de musicien et de chanteur pour convaincre et charmer. Il passe pour tre l'inventeur de la cithare et joue la perfection de la lyre. Quand il en jouait dans les bois et chantait, les btes sauvages le suivaient, les branches des arbres s'inclinaient, tant taient douces ses mlodies. Orphe intervient comme personnage secondaire dans plusieurs rcits mythiques, mais il demeure toujours un hros bien particulier, car il tire sa puissance de son art et non de sa force. Ainsi, lors de l'expdition des Argonautes, trop faible pour ramer, il est l pour donner la cadence, et ce furent ses chansons qui vitrent aux compagnons de Jason de se laisser entraner au dsastre par les Sirnes, mangeuses d'hommes, la voix mlodieuse.

Rponse : Nos vies appartiennent aux dieux et nous ne pouvons en disposer comme bon nous semble, seuls les dieux sont capables de savoir ce qui pour nous est bon ou mauvais. Mais s'il en va ainsi nous sommes alors confronts un second paradoxe. Paradoxe N 2 Les raisons invoques pour interdire le suicide peuvent galement tre celles en
fonction desquelles on pourra prsenter la vie comme un bien dsirable et la mort comme un mal qu'il faut fuir. En eet si seuls les dieux sont capables de savoir ce qui est bon pour nous, comment pourrions nous dsirer quitter de tels tres suprieurs et bienveillants qui concourent mieux que nous notre bonheur.  Armer que les hommes les plus senss ne se rvoltent pas au moment d'abandonner la protection et les soins que leur prodiguent des matres qui sont les meilleurs matres qui soient - des dieux - cela n'a pas de sens . Car on ne va pas s'imaginer, je suppose, qu'on sera capable, une fois libr, de mieux prendre soin de soi-mme. Non, seul un homme stupide pourrait la rigueur croire qu'il doit chapper son matre, et serait incapable de tenir ce raisonnement : il ne faut pas fuir loin de ce qui est bon, mais en rester au contraire le plus prs possible. C'est donc par incapacit de raisonner qu'il s'enfuirait . Mais l'homme intelligent n'aura je crois, pas d'autre dsir que d'tre toujours auprs de ce qui et meilleur que lui. Voil pourquoi, Socrate , c'est juste le contraire de ce que tu disais l'instant qui est vraisemblable ; car c'est aux hommes senss qu'il convient de se rvolter quand ils meurent, et aux hommes insenss de s'en rjouir. (p209/210) Ce texte montre bien que l'argument de Socrate contre le suicide semble inrmer sa thse principale : le philosophe espre la mort. Et la conclusion de l'intervention de Cbs va poser cette contradiction de manire encore plus explicite. C'est ce paradoxe que va devoir rsoudre Socrate en rpondant Cbs, et galement Simmias qui ne comprend pas l'attitude de Socrate face la mort et qui reformule de manire plus concise les objections de Cbs.  Pourquoi en eet des hommes sages, s'ils le sont vraiment, fuiraient , fuiraient-ils des matres meilleurs qu'eux-mmes, et s'en spareraient-ils avec autant de facilit ? Aussi, selon moi, est-ce toi que Cbs vise dans son raisonnement, puisque c'est ainsi, je veux dire avec facilit, que tu supportes la situation, alors que tu nous abandonnes, nous et ces bons gouvernants que sont, tu le reconnais toi-mme, les dieux.(p. 210) Socrate va devoir rpondre ces objections et donc montrer comment il faut concevoir la mort pour pouvoir soutenir ces deux positions de manire non-contradictoire.

4 La dfense de Socrate
Socrate arme tout d'abord que la mort ne consiste pas pour lui quitter les dieux et les hommes de bien, dans la mesure o il croit qu'il retrouvera ceux-ci dans un autre monde. Mais l'exigence de rationalit du discours philosophique que Platon fait tenir Socrate ne peut se satisfaire de considration au sujet de la mort fondes sur des croyances. Il va falloir dsormais que Socrate justie et argumente de manire purement rationnelle sa thse, c'est--dire que le philosophe doit accueillir la mort avec bonheur, mais qu'il n'a pas pour autant le droit de se donner la mort (et en anticipant on peut d'ailleurs dire qu'au contraire, celui qui se fait violence ne parvient pas la flicit dont est grati le philosophe aprs sa mort). 4

Pour dfendre cette thorie Socrate va exposer une dnition de la mort fonde sur la distinction de l'me et du corps et dans laquelle il va montrer que la philosophie nous conduit positivement vers la mort, tandis que l'opinion qui suit les sens et les passions du corps nous aveugle pour nous laisser au moment fatal, craintif, apeur, eray face la mort en raison de notre ignorance.

4.1 Qu'est-ce que la mort : la distinction de l'me et du corps

Dans la conception antique l'me est considre comme le principe de vie et de pense de l'homme.

me se dit en grec psuche (psychisme) et en latin anima (animer).

L'me est donc principe d'animation du corps, un corps anim est donc un corps anim est donc un corps dot d'une me, une matire vivante et consciente qui en cela se distingue d'une matire inerte (PB de l'animal). Pour les anciens il semble donc aller de soi qu'un tre vivant et encore plus un tre pensant comme l'homme soit considr comme un corps matriel dot d'un principe de vie et de pense et de conscience qui est l'me. La distinction de l'me et du corps ne fait pas ici problme, elle est pose comme une vidence, comme un fait indubitable sur le quel chacun s'accorde. On va voir dans le texte qui suit que cette distinction pour Platon ne fait pas problme.  Car c'est bien l une chose dont les autres risquent de ne pas avoir conscience. Que tous ceux qui s'appliquent la philosophie et s'y appliquent droitement ne s'occupent de rien d'autre que de mourir et d'tre morts. Or, si cela est vrai, voici qui serait, je crois, dconcertant : avoir tout au long de sa vie cette unique chose coeur, et, au moment mme o elle arrive, se rvolter contre ce que l'on avait prcisment coeur et quoi on s'occupait depuis si longtemps. Simmias, se mettant rire. Par Zeus, Socrate, dit-il, jusqu' maintenant je n'en avais pas prcisment envie, et pourtant tu as russi me faire rire ! je pense eectivement que s'ils entendaient cela, la plupart des gens jugeraient Que c'est coup sr la bonne manire de parler de ceux qui s'occupent de philosopher. Les gens de chez nous, en particulier, l'accorderaient sans l'ombre d'une rserve que ceux Qui philosophent rclament rellement 1a mort et ils ajouteraient qu'ils ont, pour leur part, tout fait conscience que c'est exactement le sort que les philosophes mritent ! - Ils ne diraient l que la vrit, Simmias, sauf sur ce point. quand ils disent qu'ils en ont tout fait conscience ; car en quel sens rclament la mort ceux qui sont vraiment philosophes, en quel sens ils mritent la mort, et laquelle, cela ils n'en sont pas du tout conscients. En consquence, dit-il, parlons entre nous, et laissons de ct tous ces gens-l. La mort, pensons-nous que c'est quelque chose ? - Oui, assurment, fut la rponse de Simmias. - Se peut-il qu'elle soit autre chose que la sparation de l'me d'avec le corps ? C'est bien cela, tre mort : le corps spar d'avec l'me en vient n'tre que lui-mme en lui-mme, tandis que l'me spare d'avec le corps est elle-mme en elle-mme ? Se peut-il que la mort soit autre chose que cela ? Non, c'est bien cela, dit-il. (p.212, 213) Dans ce texte Platon arme que le philosophe recherche la mort et l'tat qui la suit face aux railleries du vulgaire qui arme la mme chose sans comprendre le sens de ses propos. En eet si l'on peut dire cela des philosophes ce n'est pas comme le croit les thbains (peuple rude qui plaait au dessus de tout les plaisirs et la culture du corps) parce que les philosophes vivent mal en ngligeant les plaisirs de la vie, du corps et la bonne chre, mais parce que la

mort n'est pas dnue de sens et doit tre dnie pas le philosophe pour qu'il puisse rgler son comportement et son attitude en fonction de cette n ultime. L'ide importante exprime ici, c'est qu'il n'y a pas de coupure radicale entre la vie et la mort entre vivre et mourir. Vivre n'est pas comme le croit le sens commun s'approprier un maximum de plaisir avant que la mort nous les reprenne, vivre c'est c'est aller vers la mort, c'est donc tout autant mourir. Il ne faut donc pas fuir l'ide de la mort sous prtexte qu'elle est triste, mais chercher la comprendre an de l'aborder avec avec srnit. C'est l le rle et la tche du philosophe et c'est ce que va faire Socrate en dnissant la mort an de rtablir le vritable sens de ses propos. Si donc, l'tre vivant est vivant parce que son corps est dot d'une me, c'est--dire d'un principe de vie, la mort consiste dans le retrait de ce principe donc dans la sparation de l'me et du corps. Ainsi dans la mort l'me reste seule et indpendante. La mort n'est rien d'autre qu'une prise d'indpendance de l'me par rapport au corps.

4.2 Le rapport de cette distinction avec la dmarche philosophique.

4.2.1 L'attitude du philosophe
Socrate part d'une constatation : le philosophe dans la vie quotidienne se dsintresse du corps et des plaisirs que celui-ci peut lui procurer. Cette constatation nous fournit une premire indication  le philosophe dlie son me, autant qu'il le peut, de toute association avec le corps d'une faon qui le distingue de tous les autres hommes. Les gens ordinaires voient en lui un tre dj mort car ils n'ont pas conscience des vraies valeurs de la vie et se font une image trop ngative de la mort. Ceci n'est qu'une premire indication relative la manire de vivre du philosophe, mais cette manire d'tre est lie son rle, sa tche, la mission mme que dicte la philosophie.

4.2.2 La connaissance philosophique

CF texte p. 214 - 215 - 216 (de - Bon. Et quand il s'agit de se mettre penser... ..., qui serait-ce Simmias, sinon cet homme l ? ). En tudiant la dmarche que suit le philosophe, Socrate va montrer ici en quoi le corps est un obstacle la connaissance et ainsi en quoi celle-ci est recherche de la mort, comme mort du corps et vie indpendante de l'me. Si l'on dnit la philosophie comme la recherche du sens et de l'essence des choses (ce que l'on obtient lorsque comme le dit Socrate on se met penser c'est--dire rechercher la vritable ralit des choses), il faut aussi dnir comment une telle connaissance est possible. Quel rapport entretenons nous avec les choses, les dirents tres qui nous entourent ? Ce rapport peut tre sensible, c'est par les sens que nous percevons qu'il y a quelque chose autour de nous, d'autres choses qui ne sont pas nous. Mais les sens nous procurent-ils une connaissance certaine de ce que nous percevons ? Ils peuvent nous tromper. Par les sens, nous ne saisissons que l'apparence des choses, ce n'est pas parce que je vois ou entend une chose que je la connais ou la comprend. Socrate prend l'exemple de la vue et de l'oue, qu'il semble considrer comme suprieurs par rapport aux autre sens, pour nous faire comprendre que si nous faisons usage de nos sens indpendamment de la pense, ils ne m'apprennent rien. Nous voyons des choses, les entendons, les touchons, etc., mais nous ne pouvons les juger correctement et mme les jugements les plus communs, les plus quotidiens, se rfrent et font appel des lments purement intelligibles et totalement trangers la sensibilit.

Il ne peut y avoir de connaissance du monde sensible, il n'y a de connaissance que du monde intelligible. EX : Quand je porte un jugement sur un objet pour dire qu'il est grand ou petit, beau ou laid, semblable ou dissemblable un autre, c'est parce que j'ai dj en mon esprit les ides de similitude et de dirence, de beau et de lais, de grand et de petit ainsi que des relations qu'elles entretiennent entre elles, et c'est parce que j'applique ces ides aux objets sensibles que je les reconnais. Si je n'avais pas connaissance de ces ides comme tres existant en soi je ne pourrais connatre les objets sensibles qui sont des reets de ces ides du monde intelligible. Socrate (ou Platon faisant parler Socrate) refuse toute conception empiriste de la connaissance, c'est--dire toute thorie faisant driver la science de la seule exprience sensible.

4.2.3 Pourquoi ne peut-il y avoir de connaissance du monde sensible pour Platon ?

Il ne peut y avoir pour Platon de science de la nature car connatre c'est ncessairement atteindre l'essence mme de toute chose, accder par la pense sa forme intelligible, or l'exprience ne me fournit qu'une manifestation particulire de cette essence, mais ne me permet pas d'atteindre ce qu'il y a en elle d'universelle et d'ternelle. En tant qu'elle est diverse et changeante, la ralit sensible est insaisissable et ne peut donc faire l'objet d'une vritable connaissance.

Diverse : Chaque individu est dirent d'un autre mme appartenant une espce identique.
Toutes les ralits sensibles sont altres par la diversit, elles sont multiples et en devenir et sont donc toujours autres les unes par rapport aux autres et mme par rapport elles-mmes.

Changeantes : C'est--dire que la ralit sensible subit les outrages du temps, les choses sensibles

s'altrent, certaines vivent et meurent, croissent et dcroissent, se corrompent et prissent. A nouveau on peut en conclure que le monde sensible est toujours dirent de ce qu'il tait et devient toujours autre que lui-mme.

Ceci explique qu'il ne peut y avoir de connaissance des choses sensibles qui ne sont pas des tres part entire, mais des tres dgrads. On ne peut xer dans un savoir ce qui est toujours changeant et insaisissable, on ne peut dnir ce qui est particulier, ce qui n'est jamais identique soi, ce qui est toujours autre pour soi (la soumission la temporalit faisant que la chose sensible n'est plus ce qu'elle a t et n'est pas encore ce qu'elle va tre, elle est toujours autre par rapport son pass et son avenir ainsi que pour les autres choses sensibles). S'il n'y a pas de connaissance du sensible, de connaissance que l'on puisse tirer de l'exprience et que malgr tout nous reconnaissons dans cette exprience, certaines ralits imparfaitement ralises (la beaut, la vertu, la justice...), c'est parce que ces ides prexistent la ralit sensible, qu'elles sont la manifestation suprieure des vritables ralits dont les choses sensibles ne sont qu'un reet appauvri. Ce qui existe en soi, ce sont les ides ou formes qui appartiennent au monde intelligible, c'est-dire les choses qui ne sont pas connues par les sens, mais par la seule pense. Aussi comme les sens procdent du corps, c'est--dire ne peuvent oprer que par l'intermdiaire des organes des sens qui appartiennent au corps, le corps est un obstacle la science, il inuence la pense par ses sensations, ses aections (maladie, etc.) et c'est en s'loignant du corps que l'me parvient par la pense seule la science vritable.

4.2.4 Comment l'me d'un tre particulier et sensible peut-elle avoir une connaissance des ides du monde intelligible qui existent indpendamment d'elle ?
Les sens ne nous fournissent qu'une apparence de connaissance dans la mesure o les objets sensibles sont soumis l'altration du temps et de la multiplicit. La ralit sensible est diverse et changeante et on ne peut xer son essence ou sa nature l'intrieur d'une connaissance certaine, dnie et acheve. La philosophie platonicienne rend donc impossible une vritable science de la nature(monde sensible). 7

Si je peux pourtant porter un jugement sur le monde sensible, c'est que j'ai en moi des ides (grandeur, beaut, dirence, justice, vertu, ...) qui me permettent de reconnatre la nature des objets sensibles. Mais cette nature est imparfaite, elle n'est qu'un ple reet de ces ides que j'ai en moi et qui appartiennent au monde intelligible. Il n'y a donc pas de connaissance du monde sensible, seule la connaissance du monde intelligible est possible. Le corps est un obstacle la connaissance parce qu'il est le sige des organes des sens qui nous fournissent une fausse connaissance. Ceci explique que le philosophe doit tenter de librer son me du corps an de parvenir la connaissance des vraies ralits qui sont les ides du monde intelligible. La mort tant sparation de l'me et du corps, on comprend que le philosophe recherche la mort et l'tat qui la suit (CF. texte P. 216- 217).

5 Le problme de l'immortalit de l'me

Y-a-t-il une preuve de l'immortalit de l'me ? Peut-on prouver que l'me a exist avant cette vie et qu'une fois spare du corps, elle ne s'vanouit pas ? CF. Objection de Cbs p. 2220-0223 de  Aprs ces mots de Socrate Cbs prit la parole : ... ...qu'elle conserve aussi une certaine force et de la pense.

5.1

L'argument des contraires (p. 223 - 224)

La vie nat de la mort et la mort nat de la vie, tout comme la veille nat du sommeil et le sommeil de la veille. Socrate procde ici un raisonnement par analogie, il tablit une identit de rapport, le rapport entre la veille et le sommeil est compar celui qui lie la vie et la mort. Que la mort naisse de la vie, nous pouvons le constater sans dicult, mais la proposition inverse est plus dicile justier. Pourtant selon Platon s'il n'en allait pas ainsi la gnration s'arrterait. En quelque sorte le stock d'me disponible s'puiserait(CF. texte p. 227  Alors reconnais Cbs,...  ..., et qu'elles en auraient cess de devenir ). Cet argument par analogie est certes discutable, mais il est ncessaire Platon pour poursuivre sa dmarche an de justier sa thorie de la connaissance qui repose sur la rminiscence.

5.2 L'argument de la rminiscence

Le fait que malgr notre prsence dans le monde sensible nous puissions accder aux ides du monde intelligible prouve que nous avons connaissance de ces ides avant que notre me entre dans un corps Ce n'est pas la preuve de l'immortalit de l'me qui prouve la rminiscence (la connaissance par souvenir ou par vocation d'un souvenir), mais la possibilit de la connaissance qui en ncessitant la rminiscence prouve l'immortalit de l'me (CF Intervention de Cbs p. 228). Mais l'on se trouve alors confront un cercle vicieux, car pour dmontrer la thorie de la rminiscence il faut que l'me soit immortelle et pour dmontrer cette thse il faut supposer la rminiscence (CF intervention de Simmias la suite de Cbs p. 228). Le problme de l'immortalit de l'me entrane une discussion sur la nature de la connaissance :  sur la thorie des ides et la faon dont on parvient une connaissance,  dmontrer la rminiscence c'est apporter un argument supplmentaire l'immortalit de l'me.

Rminiscence = souvenir voqu par quelque chose (pp. 229- 230)

(Lire texte pp. 230 234) La rminiscence peut provenir de choses semblables ou dissemblables. Semblables : Rminiscence cause de la similitude, par exemple le portrait de Simmias rappelle Simmias lui-mme. 8

Dissemblables : Par la relation entre la chose que l'on peroit et celle qu'elle voque., par exemple, le cheval ou la lyre, en voyant un objet appartenant ou ayant appartenu une personne, on peut se souvenir de celle-ci. Le problme pos par Platon dans ce texte est le suivant : Comment parvenons nous aux ides des choses ?  Par l'exprience ?  Par autre-chose ? EX : l'ide d'galit Si la connaissance provient de l'exprience, c'est de la vue de multiples objets gaux que l'on tire l'ide d'galit, ainsi partir de multiples morceaux de bois de mme taille on construit l'ide d'galit, partir de dirents exemples particuliers, on pense l'ide gnrale. Mais PB : Comment reconnat-on que ces objets sont gaux si on ne sait pas auparavant ce qu'est l'galit ? Les objets sensibles ne sont jamais parfaitement gaux, ils sont tantt gaux, tantt non. ==> Dirence entre l'galit en soi du monde intelligible et l'galit relative du monde sensible. L'ide d'galit ==> perfection L'galit sensible ==> imparfaite, la fois semblable et dissemblable. PB : Comment puis-je penser quelque chose de parfait partir de quelque chose d'imparfait ?

Qu'est-ce que la perfection ? On dira qu'est parfaite une chose laquelle il ne manque rien

ou qui n'a rien de trop ==> galit parfaite. Comment puis-je avoir une ide de l'galit parfaite si je ne sais pas ce qu'il lui manque et que je vois dans le sensible qu'il lui manque quelque chose ?

La critique platonicienne de l'empirisme

Pour rsoudre ces problmes Platon propose le ralisme des ides ou plutt des formes intelligibles alli la thorie de la connaissance comme rminiscence. Si je n'avais pas une ide d'galit dans l'esprit je ne pourrais mme pas voir que deux objets semblables sont peu prs gaux. Si je crois que la connaissance provient de l'exprience, c'est une illusion qui vient de ce que l'exprience voque en moi des ides dont j'ai eu le vision dans le pass et que j'ai oubli. Pour Platon la connaissance est rminiscence, elle ne provient pas de l'exprience sensible qui ne fait qu'voquer en nous les ides du monde intelligible dont nous avons eu connaissance avant notre naissance. Mais la chute de notre me dans un corps a provoqu l'oubli. Selon Platon cette thorie est un argument en faveur de la thse de l'immortalit de l'me.

5.3

La simplicit de l'me apparente aux formes intelligibles

Nos connaissances ne proviennent pas de l'exprience et ne sont pas non plus innes, elles ne naissent pas en nous mme temps que nous. Nos connaissances proviennent de la rminiscence, du souvenir rappel de ce que nous avons connu avant la naissance. Cette notion de rminiscence est pour Socrate un argument en faveur de l'immortalit de l'me. Simmias et Cbs sont convaincus par l'argument de la rminiscence qui prouve l'existence de l'me avant la mort, mais rclament encore des arguments quant sa subsistance aprs la mort. Lire p. 238 L'argument des contraires ne susant pas convaincre Simmias et Cbs, Socrate va tenter de montrer que la nature mme de l'me implique son immortalit. Pour ce faire Socrate va assimiler la mort et la dispersion (division, dcomposition en parties) et montrer que l'me parce qu'elle est incompose est immortelle.  Choses incomposes = toujours les mmes  Choses composes = jamais les mmes

Lire pp. 239, 240 Socrate va donc analyser ce dont il peut y avoir dispersion et ce qui ne peut sourir cette aection an de dcouvrir laquelle de ces catgories appartient l'me. ==> Ne peut donc tre dispers que ce qui a t compos ==> Ne risque pas la dispersion ce qui est de nature simple et unique Par rapport cette distinction Platon se pose la question : o placer les ides, les essences, l'tre vritable, les choses en soi ? Chaque chose en soi est identique elle-mme contrairement aux choses sensibles qui sont prissables et changeantes. Choses intelligibles : ne peuvent tre saisis que par un raisonnement (la mthode dialectique). Choses sensibles : seuls les sens peuvent les saisir. Lire pp. 241, 242 De cette analyse Platon dduit qu'il existe deux sortes d'tres 1. Visibles ==> jamais les mmes = choses sensibles 2. Invisibles ==> toujours les mmes = choses intelligibles Ainsi, si l'on veut classer l'me par rapport ces deux catgories on s'aperoit qu'elle appartient l'espce invisible, tandis que le corps appartient l'espce visible. De cela il en dcoule que lorsque l'me utilise le corps pour saisir un objet par les sens, elle divague et ne saisit rien du tout puisque le sensible est lui-mme divaguant, uctuant et changeant. En revanche lorsqu'elle se sut elle-mme, elle reste identique elle-mme et saisit les choses pures et ternelles situes dans un autre monde que le sensible. L'me est semblable l'identique soi, elle ressemble au divin ternel et doit tre matresse du corps.

5.3.1 L'me est apparente aux formes

Le corps est semblable l'altrit , il est toujours changeant, autre sue lui-mme, le corps est mortel et doit obir l'me. Lire p. 243 Par nature le corps en tant que chose sensible est compos et sujet la dispersion tandis que l'me est un corps simple donc immortel et d'essence divine. Ce qui explique qu'aprs la mort, l'me si elle est pure n'entrane rien avec elle du corps et retourne auprs des dieux. En se puriant du corps l'me s'tait entran mourir. L'me qui est rest enchane au corps est souille par des lments corporels qu'elle conserve quand elle quitte le corps ==> image de l'alourdissement. Errance jusqu'au retour dans uns un corps correspondant aux fautes qu'elles ont commises dans leur vie prcdente. Seuls les philosophes qui ont pratiqu la vertu rejoignent la race des dieux.

5.4

Comment l'me est enchane au corps et comment elle doit s'en dtacher

La philosophie libre l'me du corps en le librant de ses dsirs et de ses passions qui l'emprisonnent dans le corps et le monde sensible. Les maux que provoquent les passions ne sont rien par rapport au mal qui suscite les passions et qui est une erreur propos du monde sensible. Ce texte traite des passions an de montrer par quel moyen nous pouvons en tre dlivr. Ce moyen va tre la philosophie qui en rendant l'me indpendante du corps la libre de son trop grand attachement au monde sensible qui est cause des passions et qui est un plus grand mal que ceux provoqus par les passions elles-mmes. Le mal que provoque les passions n'est qu'apparent,il est le fruit d'un mal plus grand, l'attachement de l'me au corps et aux illusions du monde sensible.  1 partie : l'tat de l'me avant que la philosophie en ait pris la direction.  2 partie : comment la philosophie dlivre l'me. 10

 3 partie consquence de la connaissance, l'attitude du philosophe, la conception platonicienne des passions.

5.4.1

L'tat de l'me avant que la philosophie n'en ait pris la direction

La manire dont est prsente l'tat de l'me avant que la philosophie en prenne la direction laisse supposer que la philosophie consiste librer l'me du corps. Dans ce texte est prsuppose l'ide selon laquelle la philosophie est une entreprise de connaissance des choses intelligibles nous loignant du sensible. Cette union de l'me et du corps est prsente comme un cercle vicieux confortant l'me dans l'ignorance. La philosophie n'est pas une simple connaissance neutre et sans consquence, la philosophie est aussi amour de la sagesse, c'est--dire chemin vers une connaissance qui dtermine une conduite, une faon d'tre.

5.4.2

Comment la philosophie dlivre l'me

Qu'est-ce qui fait que la philosophie prend possession de l'me du philosophe ? Qu'est-ce qui motive ce passage ? Cette dlivrance par la philosophie va consister dans une prise de distance par rapport aux sens . -tude, analyse, examen des connaissances sensibles, ex : les deux morceaux de bois : la connaissance ne peut provenir des sens. Pour parvenir la vritable connaissance l'me doit se concentrer en elle-mme, l'me ayant des anits avec les ides doit se rapprocher de plus en plus de celles-ci.

5.4.3 Qu'est-ce qui persuade l'me de ne pas s'opposer cette dlivrance ?

La certitude acquise par l'me que le sensible est illusoire la persuade, s'apercevant que les seules ralits sont intelligibles l'me reste persuade d'avoir se dlivrer du sensible et des passions. Passion : lien qui nous unit au monde sensible, elles sont suscites par le corps. Les passions ne sont pas le mal radical, mais la consquence d'un mal encore plus radical qui est l'attachement au sensible, la croyance au sensible. Ce texte expose donc la conception platonicienne de la passion, celle-ci consiste dans un trop grand attachement de l'me au corps qui dtourne celle-ci des vraies ralits pour la diriger vers les ralits sensibles infrieures. L'me parce qu'elle est immortelle et invisible doit se tourner naturellement vers les tres qui lui sont proches et contempler les ides du monde intelligible. Mais Simmias et Cbs ne sont pas encore convaincus de l'immortalit ce l'me.

5.5

La conception de l'me comme harmonie

5.5.1 L'objection de Simmias

Que l'me soit invisible, immatrielle, Simmias n'en doute pas, mais ce contre quoi il lve des objections c'est contre l'ide que ces caractres de l'me entrane son immortalit. En eet ces caractres se retrouvent dans l'harmonie d'une lyre. En eet une lyre est harmonieuse lorsqu'elle est correctement accorde, mais lorsque l'on dtruit les lments matriels de cet instrument, l'harmonie disparat. Pour Simmias il en va de mme entre tous les lments du corps. Lire pp. 253 - 254

5.5.2

La rponse de Socrate

Contradiction avec la thorie de la rminiscence Comment Simmias peut-il armer que l'me ne peut prexister aux lments qui la composent et adopter la thorie de la rminiscence qui arme que l'me existe avant le corps ?
11

Lire de la n de la page 263 au dbut de la page 265

L'me harmonie entrane l'impossibilit du vice et de la vertu La question que pose

Socrate est la suivante : une harmonie peut-elle se comporter autrement que les lments qui la composent ? La notion d'harmonie serait en contradiction avec une rponse ngative cette question. L'harmonie est ncessairement dpendante des lments qui la constituent et selon que l'quilibre est plus ou moins bien ralis, l'harmonie est plus ou moins parfaite. Ex : si la lyre est plus ou moins bien accorde. Si l'me est harmonie on peut penser que celle-ci sera plus ou moins bien ralise et donc que l'me sera plus ou moins me. Ainsi le degr de vice et de vertu correspond au degr d'harmonie de l'me. Vice = dissonance vertu = harmonie Mais l'me est simple et toujours la mme, elle ne peut donc varier du plus au moins, elle ne peut donc participer au vice ce qui contredit la ralit dans laquelle on constate des mes vicieuses et des mes vertueuses. Lire pp. 266 268 On ne peut donc comparer l'me avec une harmonie. L'me tempre le corps et matrise ses passions en s'cartant du sensible. L'me est contraire l'harmonie, elle transcende le corps et le matrise. Lire p. 269

5.6

L'objection de Cbs, l'argument du tisserand

Comparaison du corps avec les vtements qu'un tisserand aurait tiss de ses propres mains. me = le tisserand lui-mme qui meurt aprs avoir us de nombreux vtements, mais dont le dernier vtement subsiste aprs lui. De mme Cbs objecte Socrate que l'me pourrait user plusieurs corps mais ne pas survivre au dernier de ceux-ci. Il arriverait donc un moment o aprs plusieurs morts corporelles l'me mourrait vritablement aprs s'tre fatigue changer plusieurs fois de corps. A cette objection Socrate va rpondre par une analyse des causes de la gnration et de la corruption. Ainsi va-t-il montrer que les contraires se repoussent mutuellement, mais ne peuvent jamais se mlanger. Donc que l'me qui est principe de vie ne peut jamais tre mle son contraire qui est la mort. Pour expliquer cela Socrate raconte dans quelle perplexit il s'tait trouv lorsqu'il avait voulu rechercher les causes des choses et comment il avait t du par Anaxagore qui en prtendant tout expliquer par l'esprit ne faisait nalement qu'expliquer tout par la matire, et ne faisait qu'exposer le comment des choses et non pas le pourquoi. Ce que recherche Platon c'est la raison pour laquelle toutes choses sont disposes du mieux qu'il est possible ==> Le Bien va tre au principe de tous les tres comme principe d'harmonie des ides auxquelles participent les choses sensibles. Aussi Socrate dcide-t-il de changer de mthode et de rechercher dans les ides les vritables causes des choses. EX : Ce ne sont pas les lments qui constituent une chose (eau - terre - air - feu) qui font qu'elle est belle, mais l'ide du beau. De mme pour la grandeur, une chose est grande parce qu'elle participe l'ide de grandeur. Pourtant cette qualit est relative ; une mme chose est grande par rapport une autre et petite par rapport une troisime. Comment peur-on dire alors que les contraires se repoussent si une mme chose peut participer de deux ides contraires comme la grandeur et la petitesse, et d'ailleurs n'a-t-on pas dit prcdemment qu'au lieus de se repousser le contraires s'engendrait mutuellement. Certes Rpond Socrate, mais cela est vrai pour les choses sensibles qui sont justement impures et peuvent participer de plusieurs ides mlanges, tandis que les ides du monde intelligible qui sont pures et sans mlange 12

ne peuvent absolument pas se mlanger ou s'engendrer mutuellement. Ainsi l'me qui est principe de vie est de mme nature que les ides et ne peut recevoir son contraire qui est la mort, elle est donc immortelle et imprissable.

Conclusion : du refus de la mysologie et de la ncessit qu'il y a prendre soin de son me

Socrate avant de rpondre Cbs avait mis en garde ses interlocuteurs contre le danger qu'il y a devenir misologue c'est--dire har la raison et le raisonnement. Ainsi la misologie est comparable la misanthropie qui est la haine de l'humanit ; le misanthrope hait les hommes parce qu'il a perdu conance en eux, de mme que le misologue hait la raison parce qu'il a perdu conance en elle, c'est ce qui risque d'arriver tout homme qui se trouve confronter une dicult qu'il ne peut rsoudre. Platon met donc en garde son lecteur contre une telle attitude qui rsulte d'un mauvais jugement. En eet lorsque l'on ne connat pas l'art de raisonner on considre la vrit ou la fausset des jugement de faon hasardeuse, on oscille dans un ux et reux perptuel de croyance et d'opinion, on s'expose donc toujours au risque de l'erreur. Mais dans ce cas ce n'est pas la raison qui est dfaillante mais notre jugement qui ne suit pas les rgles du bon raisonnement. Il ne faut donc pas se priver de la vrit en refusant la raison, mais au contraire faire toujours l'eort de l'utiliser au mieux et de mieux en mieux. Et cet eort pour user au mieux de sa raison contribue notre salut, il fait partie des soins que nous devons accorder notre me an que celle-ci soit prpare quitter notre corps.

Le mythe
Simmias ne s'estime pas parfaitement convaincu, et la dmonstration de Socrate ne va pas sans quelques obscurits et lacunes. Aussi, l encore, un mythe va venir couronner et relayer la dialectique. Aprs la mort, les mes sont conduites, sous la direction de Gnies auxquels chacune d'elles a t attribue, au lieu du jugement, puis au sjour que la sentence des juges des Enfers a x pour elle. Platon est ainsi amen constituer une sorte de gographie gnrale du monde, moins soucieux d'exactitude que de vraisemblance et de persuasion. Le mythe se divise en trois grandes parties : 1. des considrations sur la terre dans son ensemble sphrique, immobile et occupant dans l'univers une position centrale ; elle est forme de trois couches superposes : au milieu, celle o nous vivons, au-dessus, la terre pure, sorte de paradis terrestre, au-dessous, les bas-fonds, putrides et corrompus. 2. une description des phnomnes qui se produisent l'intrieur de la terre, en particulier l'coulement de nos euves, de nos lacs et de nos mers. Parmi les abmes intrieurs l'un s'enfonce beaucoup plus profondment que les autres : c'est le Tartare, partir duquel se fait la distribution des eaux. Les grands euves sont :     Le euve Ocan qui dcrit le cercle le plus extrieur. L'Achron, qui court en sens contraire, et dont le bassin de stagnation est le lac Achrousias. Le Pyriphlgthon qui traverse une vaste rgion pleine de feu et vomit de la lave. Le Cocyte, euve froid qui panche ses eaux dans le lac Styx.

Table des matires

1 L'apparition de Socrate 2 La nature du problme de la mort 3 Le problme du suicide
13

1 2 3

4 La dfense de Socrate
4.1 4.2

Qu'est-ce que la mort : la distinction de l'me et du corps . . . . . . . . . . . . . . Le rapport de cette distinction avec la dmarche philosophique. . . . . . . . . . . . 4.2.1 L'attitude du philosophe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.2 La connaissance philosophique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.3 Pourquoi ne peut-il y avoir de connaissance du monde sensible pour Platon ? 4.2.4 Comment l'me d'un tre particulier et sensible peut-elle avoir une connaissance des ides du monde intelligible qui existent indpendamment d'elle ? . L'argument des contraires (p. 223 - 224) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'argument de la rminiscence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La simplicit de l'me apparente aux formes intelligibles . . . . . . . . . . 5.3.1 L'me est apparente aux formes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Comment l'me est enchane au corps et comment elle doit s'en dtacher . 5.4.1 L'tat de l'me avant que la philosophie n'en ait pris la direction . . 5.4.2 Comment la philosophie dlivre l'me . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.4.3 Qu'est-ce qui persuade l'me de ne pas s'opposer cette dlivrance ? La conception de l'me comme harmonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5.1 L'objection de Simmias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5.2 La rponse de Socrate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L'objection de Cbs, l'argument du tisserand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5 6 6 6 7 7

5 Le problme de l'immortalit de l'me

5.1 5.2 5.3 5.4

5.5 5.6

8 8 9 10 10 11 11 11 11 11 11 12

6 Conclusion : du refus de la mysologie et de la ncessit qu'il y a prendre soin de son me 13

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