La visin de los vencedores. Etnognesis y poder en territorio mapuche.

Siglos XVI-XIX Guillaume Boccara

Traduccin Diego Milos

Presentacin, de Nathan Watchel Introduccin general Primera Parte. Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la conquista Introduccin I La estructura sociopoltica Los niveles mnima de integracin Filiacin y residencia Poliginia, riqueza y alianzas matrimoniales El lebo y el rewe: frontera poltica e identitaria Ayllarewe y futamapu: alianzas guerreras y geopoltica indgena Formas y razones de la guerra reche Individuo, guerra y sociedad Dinmica guerrera, identidad e ideologa Segunda Parte. El poder creador o el espritu de las conquistas espaolas: de la guerra contra los brbaros a la civilizacin de los salvajes Introduccin II Del mito de la guerra permanente a la bsqueda de una paz inencontrable Nueva periodizacin de la historia del contacto en la oscura nebulosa de los Estudios Fronterizos Las instituciones de la paz fronteriza El poder creador: tipos de poder y principios de sujecin Poder, dominacin y gobierno El poder soberano (1545-1641) El poder civilizador (1641-1810) Tercera Parte. De los Reche a los Mapuche: restructuraciones y etnognesis Introduccin III Economa y sociedad Adopcin del caballo y robo de ganado en los primeros tiempos de la conquista La gran transformacin: razzia, crianza de ganado y comercio (16551810) Religin y mentalidad De la digestin del patiru o misionero en todos sus estados Del irreductible salvajismo de los Reche: permanencias y cambios Poltica e identidad Redefinicin de la figura del ulmen Formacin de macro-agregados polticos y unificacin identitaria Conclusin Glosario

ndice de mapas y figuras e ndice de las ilustraciones Referencias bibliogrficas

Presentacin He aqu una obra que logra mucho ms que renovar los estudios araucanos: nos presenta una investigacin que combina de manera ejemplar las problemticas y los mtodos de la historia y de la antropologa. El desafo es por lo tanto de envergadura: se conoce la dimensin legendaria del afamado guerrero araucano que, ms all del ro Bo-Bo, opuso una resistencia plurisecular a los Incas, primero, y a los espaoles y chilenos, despus. Por cierto, no se trata de negar dicha resistencia, pero erigirla en un smbolo cuasi mtico, como lo ha hecho una abundante literatura, es convertirla en un enigma. Guillaume Boccara resuelve brillantemente el enigma deconstruyendo el mito y demostrando rigurosamente cmo se ha construido, a lo largo de los siglos, la identidad mapuche. As pues, se trata de un proceso de larga duracin en cuyo trmino los indgenas de la Araucana, a fines del siglo XVIII, se parecen poco a sus ancestros del siglo XVI, aun cuando no han dejado de cultivar su diferencia asimilando la alteridad: los reche se han convertido en mapuche. Dejaremos al lector el placer de descubrir y recorrer los detalles del notable anlisis que pone en evidencia la correlacin entre las transformaciones econmicas profundas producto del contacto con el mundo espaol (de la recoleccin a la horticultura, la crianza de ganado equino, bovino, ovino, el trfico de esclavos y la produccin para el mercado) y el paso de una jefatura fundada en el prestigio guerrero y en el rito de antropofagia, a un poder mantenido por la razzia, el comercio y la riqueza. En paralelo, se podr observar cmo la organizacin sociopoltica cambia espectacularmente de escala con la araucanizacin de la Pampa y la construccin de unidades macro-regionales, mientras que el sistema autctono de creencias religiosas sufre a su vez una serie de reelaboraciones sincrticas. El minucioso examen de estas diversas reestructuraciones se inscribe, en efecto, dentro de una perspectiva global que restituye la etnognesis mapuche dentro de toda su complejidad, es decir, para nosotros, su inteligibilidad. Este libro de Guillaume Boccara marca de ahora en adelante un hito y perdurar como un modelo de investigacin en antropologa histrica. Natchan Wachtel Introduccin general De la leyenda a la historia: en busca del sujeto (araucanos, mapuche o reche?) Se trata de nombres mticos. Poblaciones e individuos que actan como verdaderos smbolos emblemticos de la tenaz resistencia a cualquier veleidad de sujecin. Tierras lejanas que evocan las fronteras de la Civilizacin y los lmites de la inexorable empresa del desenclave planetario. Araucano, Lautaro, Chile austral. Tres trminos que, apenas ingresados en la Historia de la conquista, se convierten en mito. Lautaro, brbaro genial, segn los trminos de Pierre Chaunu,1 fue el primer hroe de la proverbial resistencia que los araucanos opusieron a la empresa de conquista de las fronteras meridionales de un
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1969: 175.

Imperio Espaol que, en esta segunda mitad de siglo XVI, haba alcanzado sus verdaderos lmites.2 Los araucanos, brbaros de las tierras australes, aucaes de los Incas, haban entrado en esta nueva historia como un pueblo potico y alcanzaban la inmortalidad por ser los campeones de la libertad. 3 Esta figura del indgena guerrero, ardiente defensor de su libertad y portador de valores igualitarios atravesar los siglos. Los patriotas de comienzos de siglo XIX harn del araucano de los primeros tiempos de la conquista el precursor del genio chileno. Pablo Neruda ver en la lucha entre proletarios y burgueses la continuacin de la que opuso a los araucanos con sus invasores peninsulares. 4 Los araucanos devendrn tambin los primeros guerrilleros de una Amrica Latina desangrada por los Yankees y Lautaro ser metamorfizado en una suerte de Che Guevara de los tiempos coloniales. Ms recientemente, izado por el movimiento de renacimiento indgena y por la difusin del ideal ecologista, el indgena se convirti en el paladn de la igualdad, del respeto a la naturaleza y en el ltimo guardin de verdades sagradas, primarias, ancestrales. Por supuesto, el destino del indgena (real o imaginario) no fue siempre positivo, para eso falta mucho. Ya sea el smbolo de la libertad o el de la encarnacin del salvaje ocioso, alcohlico, violento y sucio, no es ms que un personaje hablado. Buen salvaje o brbaro infrahumano, guerrero valiente o canbal inconstante, libertador o guerrillero, el Araucano, aunque vencedor, no habla nunca o casi nunca. Pues si el Araucano es clebre en razn de la resistencia plurisecular que opuso a los Incas, a los espaoles y luego a los chilenos, el murmullo que envuelve su figura oculta numerosos vacos en cuanto a su ser social real y a la irrupcin de los espaoles en su historia. {p. 11} Cuando afirmamos que el indgena ha sido hablado, no queremos insinuar que aqu le devolveremos la palabra. La naturaleza misma de las fuentes utilizadas (espaolas) en nuestra empresa de reconstruccin de la organizacin social y de las transformaciones durante la poca colonial, hace de dicha ambicin una autntica y extraa odisea. Se puede, en revancha, por medios desviados y mediante una larga crtica de las fuentes devolver un poco de espesor sociohistrico a este indgena imaginario. Es posible, por otra parte, remontar el largo hilo de esta violenta historia a fin de determinar las modalidades y las razones de esta resistencia. Pues los llamados araucanos son casi tan enigmticos como imaginarios. Su resistencia plurisecular ha suscitado la admiracin y ha sido la fuente de numerosas preguntas. Y aunque pretendemos dejar de lado las interpretaciones idealistas y biologizantes que hacen del indgena un ser libre por naturaleza o por esencia guerrero, no hay duda alguna de que los amerindios del centro-sur de Chile plantean un verdadero problema al etnohistoriador: Por qu y cmo estos grupos se opusieron con xito a las mltiples presiones (militares, polticas, econmicas y religiosas) de un invasor que despleg ricas invenciones para someter a un enemigo tan resistente como huidizo? Esa fue, de alguna manera, nuestra interrogacin inicial: intentar explicar las razones y las formas de la resistencia mapuche.
A mediados del siglo XVI, los verdaderos lmites posibles del Imperio han sido en casi todas partes alcanzados, e incluso sobrepasados (). Se erigen zonas de resistencia en todos lados. Corroerlas fue la obra de los siglos. (Chaunu, Ibid.: 175). 3 Bernand & Gruzinski 1993: 474. 4 Neves 1982.
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Esta primera problemtica fue sin embargo rpidamente infligida por dos eventos que hicieron vacilar tan lmpida y bsica interrogacin (qu hay de la resistencia mapuche?) y que nos condujeron a reconsiderar los trminos mismos de mapuche y de resistencia. El primer elemento que hizo desviar nuestra investigacin hacia el problema que da el ttulo a este estudio (etnognesis mapuche) fue la ausencia del vocablo mapuche en los documentos de los dos primeros siglos de la poca colonial. Intentar reconstruir la organizacin social y la historia de una poblacin cuyo nombre no aparece en las fuentes no remita simplemente a un problema material. Pues la ausencia del etnnimo mapuche hasta la segunda mitad del siglo XVIII, cuando los trminos pehuenche, huilliche, picunche o puelche para calificar a las poblaciones vecinas de los llamados araucanos o mapuche eran empleados desde los primeros tiempos de la conquista, planteaba una pregunta en cuanto a la existencia misma de este grupo como etnia. Esta duda se ve reforzada por tres indicios suplementarios. Primero, los trminos huilliche o puelche, lejos de constituir etnnimos, son ms bien decticos para designar a la gente ( che) del norte (picun), del sur (huilli) y del este (puel). En cuanto al trmino pehuenche, serva para designar a las poblaciones que vivan en la Cordillera que se alimentaban esencialmente de piones (pehun). El segundo indicio consista en que los indgenas utilizaban efectivamente un trmino para autodesignarse, pero que no era el de mapuche (che: Hombre, mapu: tierra) sino el de reche (che: hombre, re: autntico, puro, verdadero). Finalmente, el ltimo indicio, si bien existan araucanos en Chile, este trmino designaba nicamente a los habitantes de los territorios situados inmediatamente al sur del ro Bo-Bo dentro del Estado o de la Provincia (segn el vocabulario de la poca) de Arauco. Sin embargo, esta Provincia no {p. 12} representaba ms que una nfima parte del territorio de quienes comnmente se les llamaba mapuche o araucanos. Este importante problema no haba escapado a la atencin de los etnohistoriadores que se haban volcado sobre la historia de esta poblacin. Sin embargo, las contradicciones existentes entre los diferentes investigadores no hacan ms que agregarse a la confusin reinante, como se podr juzgar despus de la presentacin sucinta de las clasificaciones operadas por los especialistas que han marcado la historia de los estudios araucanos. Segn Toms Guevara, rector del Colegio de Temuco y fino conocedor de la realidad indgena post-pacificacin (fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX), el territorio ubicado entre el ro Copiap y el istmo de Roloncav habra sido habitado, en el siglo XVI, por la etnia mapuche, que se divida, segn l, en cuatro grandes regiones: los picunche (Copiapo-Rapel), los promaucaes (Rapel-Itata), los araucanos (Itata-Toltn) y los huilliche (Toltn-itsmo de Reloncav).5 Segn Ricardo Latcham, autor de numerosos estudios sobre los araucanos de la poca colonial, la poblacin que vive en el centro y en el centro-sur de Chile a la llegada de los espaoles se podra descomponer de la siguiente manera: los picunche al norte del ro Bo-Bo, los mapuche o araucanos entre los ros Bo-Bo y Toltn y los huilliche hasta el archipilago de Chilo. 6 Segn el antroplogo norteamericano Louis C. Faron, los araucanos representan una unidad que engloba a la de los mapuche. De manera que a la llegada de los espaoles habran existido los picunche- araucanos al norte,
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1925. 1924 y 1928.

los mapuche- araucanos al centro y los huilliche- araucanos al sur. 7 Faron retoma as la reparticin tnica de Latcham, pero sin asimilar los araucanos a los mapuche. Segn l, estaramos en presencia de una entidad cultural heterognea, los araucanos, que abarcaran tres grandes etnias: picunche, mapuche y huilliche. En cuanto al prehistoriador Osvaldo Silva Galdames, juzga aceptable la divisin operada por Guevara a condicin de agregar una quinta regin entre los ros Maule e Itata. Para l, los araucanos son un conjunto de tribus que forman parte de una entidad ms amplia: la etnia mapuche.8 En resumen, mientras que para Faron los mapuche se encuentran incluidos dentro de una entidad mayor denominada Araucana, segn Silva y Guevara los araucanos conforman uno de los componentes de una unidad tnica que los engloba, la cual posee una lengua y una cultura comunes: la etnia mapuche. Recordemos que Latcham asimila mapuche a Araucano. Finalmente, segn el arquelogo y etnohistoriador chileno Carlos Aldunate del Solar, el territorio ubicado al sur del ro Maipo habra sido habitado por los auca o purumauca, trminos quechua que designan a los rebeldes o a los enemigos salvajes. Denominaciones retomadas por los conquistadores, quienes los llamaron purum-aucaes, aucaes de Chile o simplemente aucas.9 {p. 13} Una vez realizada esta breve presentacin, delineemos los problemas que reflejan estos desacuerdos dentro de la delimitacin del territorio chileno en cuanto a las diversas poblaciones que lo habitan a la llegada de los espaoles. Partamos por una constatacin elemental: todos los autores mencionados reconocen, ms all de sus divergencias, que exista entre los ros Bo-Bo y Toltn una poblacin que, tanto por sus caractersticas culturales como por su modo de organizacin y su carcter beligerante, se diferenciaba de sus vecinos septentrionales, meridionales y orientales. Es por lo tanto a partir de esta unanimidad que se da pie a un importante nmero de impasses. As pues, si hacemos caso a los autores que llaman mapuche a esta poblacin y consideramos las fuentes de los siglos XVI y XVII, nos encontraremos enfrentados a un problema ms que considerable, el cual ya fue evocado anteriormente: el trmino mapuche no ha sido nunca mencionado. Y sin incurrir a un positivismo excesivo, nos parece pertinente preguntarnos por qu los trminos picunche, huilliche, etc., aparecen en los documentos para designar entidades en apariencia territorialmente localizadas, mientras que la poblacin ubicada entre los ros Bo-Bo y Toltn no aparece nunca nombrada con el trmino mapuche. No afirmaremos, por el momento, que los habitantes de este territorio no se autodenominaran mapuche. Constatamos simplemente que la palabra, a diferencia de las dems, est ausente en las fuentes y que, por consiguiente, es inapropiado afirmar, en un trabajo de carcter etnohistrico, que una supuesta etnia mapuche resida entre estos dos ros a la llegada de los espaoles. Si consideramos ahora las afirmaciones de los autores que plantean que las poblaciones que vivan entre los ros Itata y Toltn son araucanos, pareciera que nos encontramos en
1956: 435-456. 1984a: 89-115 y 198b: 41-46. 9 1982: 65-86 y 1989: 329-348.
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presencia del problema inverso. Efectivamente, se hace referencia al trmino Araucano en la documentacin para designar a una poblacin aguerrida que se ubicaba al sur del BoBo. Lo que es ms, hemos visto que el trmino aparece muy tempranamente en la literatura colonial, pues desde los primeros acercamientos de Pedro de Valdivia a este territorio, ya es cuestin de la Provincia de Arauco. Sin embargo, sabemos con certeza que esta denominacin remita a un territorio estrictamente delimitado que comprenda los diferentes rewe o lebo (agregado sociopoltico) del ayllarewe (federacin de nueve -ayllarewe) de Arauco. Los mismos peninsulares distinguan incluso a los llamados araucanos de otros grupos autctonos ubicados al sur del Bo-Bo (Tucapelinos, Catirayes, Maqueguanos, etc.). En resumen, mientras algunos ven mapuche all donde manifiestamente no los hay, vctimas de una mirada propia del siglo XX, en el cual la utilizacin del etnnimo mapuche se encuentra bien establecida, otros extienden una denominacin (araucano), empleada de manera errnea por ciertos espaoles de la poca colonial, al conjunto de los habitantes de los territorios ubicados entre los ros Bo-Bo y Toltn. La puesta al tanto de las imprecisiones que contienen los trabajos precedentes nos conduce a formular una pregunta propiamente elemental: si no haban, en el siglo XVI, poblaciones que se autodenominaran o se percibieran como mapuche, qu haba entonces? {p. 14} Para tratar esta cuestin, volvamos a abrir la presentacin de las proposiciones de los diversos especialistas y veamos en qu medida es posible detectar una reciente evolucin a travs de los escritos de Adalberto Salas y Horacio Zapater. En una obra consagrada al estudio del mapudungun, Salas dedica un breve y no por eso menos fundamental captulo a la historia de los mapuche. Este etnolingista plantea, en efecto, de manera extremadamente clara el problema de los trminos empleados para designar a los habitantes del centro-sur de Chile y pone en cuestin los usos corrientes y las cmodas costumbres de los historiadores y antroplogos. Se estima que en el siglo XVI la poblacin autctona del reino de Chile ascenda al milln de personas; la mayor parte (unas 600 000) se concentraba entre los ros Bo-Bo y Tolten. No hay indicios de que esta poblacin tuviese un nombre especfico para autodenominarse, pero es plausible concebir que dada la necesidad autoidentificatoria en oposicin a extranjeros invasores, recurrieran ocasionalmente a frases como reche gente de verdad, gente autntica o a compuestos como mapu-che gente autctona, gente del pas, de mapu tierra, pas y che persona, usado no como nombre especfico de grupo tnico, sino ms bien como una categora amplia de personas: los nativos. A medida que el contacto externo fue incrementndose, la necesidad terminolgicamente fue hacindose mayor, hasta que a finales del siglo XIX, la palabra mapuche se asent como denominacin autoidentificatoria del grupo (...) En la literatura antropolgica e histrica, se ha generalizado el uso de la palabra picunche para referirse a la poblacin mapuche (...) radicada a la llegada de los espaoles en las tierras al norte del Bo-Bo, en particular entre el valle del ro Mapocho y el ro Maule. Est formada a partir del compuesto pikumche gente del norte (pikum norte y che gente). No hay buenos indicios de que pikumche tenga o haya tenido el significado que le han dado los antroplogos e historiadores. Fue y es slo un dectico (como el castellano nortino), y no el nombre de

una parcialidad o subdivisin de los mapuches, internamente percibida como tal (...) Los soldados y funcionarios del imperio incaico llamaban purum awka gente animal o salvaje, a los grupos extranjeros que no podan pacificar e incorporar a la estructura sociopoltica imperial. En Chile aplicaron estas denominaciones a los nativos hostiles que encontraron entre los ros Maule y el Bo-Bo. Entre los historiadores y antroplogos, circula a veces el derivado hispnico promauca (y variantes) como nombre de un presunto grupo tnico asentado en esa rea, lo que es inexacto: entre el Maule y el Bo-Bo vivan mapuches no sometidos al incanato y completamente absorbidos en la hispanidad durante la Colonia.10 Si bien Salas no entrega solucin al problema que aqu nos ocupa y contina utilizando (hipotticamente) el trmino mapuche, se constata que realiza una crtica no poco convincente (y al menos completamente {p. 16} original en lo que se refiere al campo de los estudios araucanos) de los trminos comnmente empleados por los historiadores y los antroplogos para designar a las poblaciones del centro sur de Chile. Concluye de hecho, con irona y para manifestar que ciertas evidencias deberan ser cuestionadas y algunos filtros interpretativos revisados, lo siguiente: Las denominaciones examinadas (y otras similares) corresonden a distinciones hechas por acadmicos a partir de necesidades derivadas de sus propias disciplinas, que no se vinculan a subgrupos tnicos mapuches definibles por criterios internos a la sociedad mapuche.11 La misma preocupacin por los etnnimos atraer recientemente la atencin del etnohistoriador Horacio Zapater, quien escribe que: Los vocabularios de los tres misioneros jesuitas (Valdivia, Febres, Havestadt) demuestran que, en los siglos XVII y XVIII, los indgenas se autodenominaban reche. La voz mapuche debe provenir del siglo XIX al enfrentar al aborigen el problema de la usurpacin de sus tierras .12 La existencia del vocablo reche haba tambin sido relevada por el historiador Fernando Casanueva, pero seguir empleando el trmino mapuche y retomar la distincin operada por Faron entre picunche, mapuche y huilliche: Las sociedades indgenas que vivan sobre el territorio comprendido entre el ro Maule antes de la conquista y, hacia el final del siglo XVI, de manera permanente desde el ro Bo-Bo (...) hasta el ro Tolten, fueron llamados primero promaucaes y luego araucanos (...) pero su verdadero nombre de origen, es decir, el que se daban a s mismos, es el de mapuches (gente de la tierra) o el de reches (hombres puros).13 Este largo desvo preliminar por la terminologa relativa a las poblaciones del centro y del centro-sur de Chile va sin embargo bastante ms all de un simple asunto de palabras. Pareciera, en efecto, que esta persistencia en hablar de mapuche o de araucano por parte de ciertos investigadores (an cuando otros relevan la existencia del trmino reche) remite a una concepcin bien peculiar de la nocin de etnia. Pues, qu puede explicar esta constancia sino una aproximacin substantivista o esencialista de la cultura. No desestimamos evidentemente la comodidad que hay en emplear trminos conocidos por todos (mapuche o araucano) ni el peso de la historia y de las proyecciones de la realidad
1992: 29-30. Sealemos que Salas se apoya en un estudio de Gordon (1984: 41-50). Op. cit.: 31-32. 12 1992: 106, n. 50. 13 1981: 499.
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presente sobre un pasado an poco esclarecido. Pero, al parecer, este uso insistente remite tambin a una concepcin histrico-antropolgica que tiende a considerar a las etnias como datos de la historia o como entidades desde siempre presentes, las que el etnohistoriador no tendra finalmente ms que exhumar de las profundidades del pasado sin tener en cuenta los diferentes estratos o capas de sedimentacin que contribuyen a su formacin. Esta persistencia sera entonces la expresin de una concepcin esttica de la cultura y de la sociedad, las cuales slo se transformaran {p. 16} por la corrupcin de su esencia. De manera que toda modificacin que conduzca a una etnia a alejarse de una supuesta tradicin inmemorial representara un paso irreversible hacia la prdida de la identidad original y la marca de una aculturacin impuesta. Ante esto, intentaremos demostrar con el presente estudio que la lgica social y la historia de los reche centrales de la poca colonial estn bastante lejos de responder a tal definicin de la etnia y de la cultura. As pues, hay que hablar de reche para calificar a las poblaciones indgenas del siglo XVI. Compartiendo totalmente las afirmaciones de Salas y Zapater, pretendemos que a la llegada de los espaoles no haba ni etnia araucana o mapuche que englobara la totalidad del territorio comprendido entre los ros Bo-Bo y Toltn, ni etnia picunche al norte ni huilliche al sur. Si hubiera que emplear un trmino para designar a los grupos conocidos bajo el nombre de picunche, mapuche y huilliche, diramos, atenindonos al primer diccionario publicado en 1606 por el jesuita Luis de Valdivia14, que estos indgenas eran reche. Estas poblaciones, cuya frontera norte se ubicaba en los alrededores del ro Mapocho, y la del sur aproximadamente a la altura del istmo de Reloncav, hablaban una misma lengua (a pesar de variaciones regionales) y tenan una religiosidad coincidente en muchos puntos. Sin embargo, existan numerosas diferencias entre estos grupos. Por una parte, a nivel de su organizacin social. Por otra, en lo que concierne el lugar y las formas de la guerra. Nos parece, desde este punto de vista, necesario operar una distincin entre tres grandes conjuntos reche: los del norte (los llamados picunche), que fueron rpidamente dominados por los espaoles y entraron en un profundo proceso de deculturacin 15; los del centro (los llamados mapuche o araucanos), que resistieron pagando el precio de enormes transformaciones sociales; y los del sur (los llamados huilliche) que opusieron una resistencia tan slida como la de sus vecinos del norte de la poca colonial, pero que sufrieron un profundo y definitivo proceso de desestructuracin y de disolucin identitaria durante la poca republicana. La presente obra est orientada hacia los reche centrales que vivan entre los ros Itata y Toltn. Se podra quiz cuestionar la necesidad de un tan largo desvo para volver en definitiva a la triparticin clsica del espacio chileno. De ser as, replicaramos que nos parece haber dado un paso hacia atrs para recomenzar una mejor marcha. Pues si, atenindonos a las fuentes, partimos ahora del hecho de que haban reche y no mapuche en el Chile de los primeros tiempos de la conquista, nos encontramos, por decirlo de alguna manera, mentalmente dispuestos a interrogarnos sobre la naturaleza de estos mapuche, de quienes percibimos la huella solamente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Es, en efecto, hacia 1760 que aparece por primera vez mencionado el etnnimo mapuche. En cuanto a los documentos del siglo XIX, stos sealan que los indgenas del centro-sur se autodenominan mapuche. Si tenemos en cuenta que la aparicin de este trmino es concomitante con importantes
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Edicin facsimilada 1887. Faron 1960.

transformaciones sociopolticas, econmicas y religiosas, nos vemos llevados a preguntar tambin si {p. 17} las reestructuraciones internas debidas a los contactos polimorfos y pluriseculares con los hispano-criollos no hubieran ocasionado profundos cambios en los mecanismos de la definicin identitaria. A partir de ello, suponemos que esta etnia, hasta entonces inencontrable, podra ser quiz, en gran parte, el producto de una historia. La conquista engendr efectos perversos (inesperados) a travs de la puesta en marcha de una formidable dinmica de concentracin sociopoltica, de transformacin de la lgica econmica y de unificacin del sentimiento identitario. La historia de la resistencia indgena adquiere, con esto, un nuevo sentido, deviene la historia de un paso, de una transculturacin de los reche del siglo XVI a los mapuche del siglo XVIII. As, llegamos lgicamente al segundo evento que tuerce el curso de nuestro estudio. Se trata de la enseanza general que dejan los trabajos de los Estudios Fronterizos. Se entiende comnmente por este trmino una corriente historiogrfica que se desarroll en Chile a comienzos de los aos 1980 y que se propuso volver sobre un cierto nmero de mitos de la historia del contacto hispano- mapuche. El mito ms arraigado era que la guerra de Arauco se habra desenvuelto durante toda la poca colonial para continuar bajo la Repblica hasta la llamada pacificacin de la Araucana (1869-1883). Los investigadores de esta corriente demostraron, con cierto xito, que la historia del contacto no se resume en una serie de batallas, sino que se trata de mltiples vnculos que tejidos por los actores en presencia. De manera que se hace ms pertinente hablar de guerra de Araucana para calificar al primer siglo de conquista (1545-1655), siendo en revancha errneo hablar de guerra permanente para los siglos siguientes. As, el inters de estos historiadores se dirigi hacia los contactos interfronterizos, con la ambicin de determinar la naturaleza de las relaciones de las poblaciones en presencia, las modalidades del contacto y los procesos de aculturacin que de ah se derivaron. Aunque presentamos en la segunda mitad del libro en qu aspectos los presupuestos tericos de estos investigadores contribuyeron marginar al sujeto indgena de su historia del contacto, es pertinente al menos reconocerles el mrito de haber realizado una verdadera ruptura con las leyendas de una guerra plurisecular y de un indgena que hubiera atravesado los siglos con la lanza como nico medio de resistencia. Y es desde este punto de vista que despus del descubrimiento de la ausencia del trmino mapuche, la lectura de los trabajos que ponen en cuestin la idea de una guerra a sangre y fuego permanente modific progresivamente nuestro ngulo de abordaje de los mecanismos de resistencia y de aculturacin. Al desaparecer la guerra violenta, es la nocin misma de resistencia indgena la que, de cierta manera, perda su substancia. Pues, quirase o no, la idea de resistencia se encuentra siempre asociada a la de presin violenta, sobretodo cuando se trata de la conquista del Nuevo Mundo. Es la toma de consciencia de este doble fenmeno, construccin lenta de una nueva entidad tnica (los mapuche) y transformaciones dentro de las estrategias de dominacin (por implementacin de la misin, de asambleas polticas hispano-indgenas y del comercio, dejando atrs a la guerra a sangre y fuego), que naci una nueva problematizacin de la conquista y de sus efectos sobre las poblaciones indgenas. La conquista tena irremediablemente dos fases y era {p. 18} en el contexto de esta interaccin compleja entre un sujeto indgena en plena reestructuracin y una presin colonial polimorfa, que se revel necesario comprender lo que realmente haba tenido lugar.

Vamos ahora a la presentacin de las pginas continan. En un primer momento, intentaremos reconstruir la organizacin social y el universo religioso de los reche durante los primeros tiempos de la conquista. Esta primera etapa ser seguida del estudio detallado del fenmeno guerrero. Ya que, tan extrao como pueda parecer, esta poblacin, conocida por su carcter blico, no fue nunca objeto de un estudio en profundidad sobre las razones y las formas de la guerra que llevaba a cabo. Ahora bien, constataremos que el estudio de la guerra como hecho social total permite a la vez comprender la manera como se produjo y se reprodujo esta sociedad, as como la importancia del fenmeno blico en la produccin del Nosotros y de las figuras de la alteridad. Mostraremos que llegando hasta el final del cmo de la guerra, se termina por comprender un poco mejor su porqu. Esta primera etapa ser la ocasin de formular algunas hiptesis en cuanto a las razones de esta tan extraa resistencia indgena. En la segunda parte examinaremos, desde una perspectiva poltica, el lado espaol de la conquista. Despus de una presentacin crtica de las principales hiptesis y conclusiones de los investigadores de los Estudios Fronterizos, propondremos un anlisis de las diversas estrategias de sujecin y de los diferentes tipos de poder desplegados por los Hispanocriollos orientados a acabar con sus inconstantes enemigos. Nos dedicaremos a mostrar que los dispositivos de poder conocen una evolucin a lo largo de la poca colonial y que se pasa de un modelo de integracin-explotacin a otro de asimilacin-civilizacin. Los agentes, los mtodos, el espritu de las conquistas se transforman. Pues si en un primer momento (1545-1641) es a los soldados y a la figura abstracta del rey (a nivel ideolgico) a quienes corresponde efectuar la conquista de las masas de indgenas e integrar los territorios a un espacio de soberana, en un segundo momento (mitad del siglo XVIIcomienzos del siglo XIX) se pasa a una empresa poltica que descansa sobre un principio de civilizacin y de creacin de individualidades indgenas positivas a fin de ampliar los efectos de un nuevo tipo de poder. Los principales agentes de este nuevo diagrama de poder son desde entonces el misionero y los intermediarios aculturantes (capitn de amigos, comisario de naciones); las instituciones claves: la misin (como espacio de civilizacin de las moradas) y el parlamento (como lugar de normalizacin jurdico-poltca y comercial). En la ltima parte, nos atendremos a determinar los efectos sobre la sociedad indgena producidos por las mltiples presiones a travs del anlisis de: 1) Transformaciones del modelo econmico (paso de la horticultura, la recoleccin y la crianza reducida de camlidos, a la produccin de un excedente para el mercado, la ganadera, el trfico de esclavos, la razzia y la expansin transandina hacia las Pampas argentinas). {p. 19} 2) Modificaciones en la religiosidad reche (aparicin de un sincretismo religioso y de una nueva entidad celeste). 3) Cambios sociopolticos (concentracin de estructuras, constitucin de agregados macroregionales, cristalizacin del poder y substitucin de los Grandes hombres guerreros por los Jefes). 4) Trastornos en los mecanismos de definicin identitaria.

Nos aplicaremos entonces en demostrar que es a travs de reestructuraciones, reapropiaciones y reevaluaciones de las categoras tradicionales (o a travs de una perpetua reinvencin de la tradicin) que se forjar la etnia mapuche. Es importante precisar que este nuevo intento de reconstruccin histrica servir quizs tanto para conocer un poco ms el pasado de los reche- mapuche como para demostrar que, en suma, conocemos bastante mal el universo mental y la organizacin social de estos indgenas en el perodo colonial. Tambin, remarcamos, con Jacques Galinier,16 que la etnologa y la historia deben hacer prueba, en este dominio, de la mayor humildad. Esta obra se entiende a s misma como una modesta contribucin tanto a la deconstruccin de un mito como a la exhumacin de un pasado que, a pesar del carcter fragmentario e incompleto de las fuentes, merece ser resucitado. Si despierta el inters por el estudio de este pueblo, demasiado ausente de los grandes tratados etnolgicos y etnohistricos, habr alcanzado plenamente su objetivo. Terminemos esta larga introduccin (se nos acordar que los enigmas y malentendidos han sido numerosos) volviendo al problema de la figura dominante del Araucano como guerrero indmito, feroz y apasionado por la libertad, que enmascara la realidad autctona. A este respecto, convendra preguntarse si los mapuche no habran sido vctimas de su reputacin. Tal como los Jivaro reductores de cabezas, los Tupi canbales y los Chiriguano guerreros, los mapuche libertarios y consumidores de corazones han sido investidos de muchas fantasas. De manera que a pesar de una resistencia que se dice atpica, hay que reconocer por lo menos que son tan clebres y celebrados como mal conocidos. Es incluso sorprendente y significativo encontrar bajo la pluma de uno de los ms grandes especialistas del desenclave planetario, el saludo al carcter singular de esta resistencia indgena (Lautaro, barbaro genial) y la confusn de los protagonistas de esta lucha, al punto de hacer de los puelche (!) la punta de lanza de la resistencia indgena. 17 Sin embargo, esto no sera ms que una desencontrada torpeza de un no-especialista, si el caso no se reprodujera tan frecuentemente en el seno mismo de los estudios mapuche. Pareciera, no obstante, que el problema de la historia de las poblaciones pensadas hasta hace poco como desprovistas de ella, supera de lejos el solo caso de los reche- mapuche. Como es el caso de todas las sociedades ubicadas en los mrgenes del Imperio Inca, objetos de estudios etnohistricos recientes, si hay una proposicin que por su evidencia salta a la vista, es que toda sociedad es el producto de una historia. 18 En relacin a esto, notamos que los trminos de Claude Levi-Strauss que oponen a las sociedades calientes con las sociedades fras, han sido mal interpretados. Pues, no fue el mismo Levi-Strauss quien llam a la colaboracin entre las dos disciplinas, la historia y la etnologa? Y, no nos recuerda recientemente la necesidad de dirigir hacia las sociedades llamadas primitivas otra mirada?
1998: 56 Pierre Chaunu ecribe, en efecto, confundiendo a los mapuche, reche o araucanos con los Puelche (gente del este): Desde luego, en este mundo fragmentado, vaco o casi, sin cabeza por hallar, la tarea se revela como la ms difcil desde 1493. Al norte los Picanches (sic), al centro los Puelches, al sur los huilliches. Es a los puelche (punta de lanza de este mundo brbaro) que pertenece la famosa tribu de los araucanos, responsables de la derrota de los Incas (op. cit.: 174) 18 Ver Saignes 1985, Renard-Casevitz y Taylor-Descola 1986 et. Combs & Saignes 1991.
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Lo que emprendemos demostrar a lo largo de estas pginas, es que con los reche- mapuche nos encontramos en presencia de una sociedad caliente, es decir, una sociedad que se adhiere a la historia.19 Precisemos un ltimo punto: con la llegada de Pedro de Valdivia, los reche no entraron en la Historia sino en nuestra historia20. Y es de este modo particular de insercin en esta nueva historia que aqu se tratar, tanto como de la manera en que nosotros hemos hecho irrupcin en la de ellos.

Lvi-Strauss 1993: 7-10. A este respecto, es a la vez significativo y desconcertante encontrar bajo la pluma del antroplogo Arturo Leiva afirmaciones como las siguientes: El ingreso oficial de los araucanos a la Historia ocurre, por su parte, en el siglo XVI al producirse la Conquista Espaola. A contar de ese instante los araucanos comienzan a participar en el proceso histrico y a ejercer sobre l diversos grados de influencia (1991: 11-79). Esta cita se ofrece como un condensado totalmente representativo de los presupuestos y errores de los cuales los mapuche han sido vctimas en esta ltima empresa de conquista que constituye su estudio cientfico. En primer lugar, se ha visto que es inapropiado hablar de Araucano para designar a la totalidad de los grupos que viven entre los ros Itata y Toltn. Adems, nos preguntamos a qu ingreso oficial a la Historia Leiva se refiere. En realidad, se sabe demasiado bien de qu historia oficial este autor se revela una inconsciente vctima. Es justamente de aqulla que el etnohistoriador debera tener por objetivo demarcarse, partiendo por llamar a los araucanos por su nombre, a saber, reche o mapuche. Es de esta historia y de esta manera oficial de hacer la historia que el etnohistoriador debera tener por preocupacin esquivar las trampas y los presupuestos mediante un permanente trabajo de objetivacin. Sin embargo, las afirmaciones de Leiva son tan ingenuas como fundamentales. As pues, se hace en efecto esencial captar cmo los reche-Mapcuhe han ingresado en nuestra historia e interrogarse sobre el lugar que ocupan dentro de la historia oficial de Chile. Desde este punto de vista, notaremos que tanto en etnohistoria como en sociologa que si hay una verdad, es que la verdad es un objeto de luchas (Bourdieu 1982: 25). Construir la historia de los reche- mapuche no es solamente establecer la larga lista de las masacres que sufrieron. Es tambin, quirase o no, levantar el velo sobre los fundamentos de la violencia simblica de la cual hasta el da de hoy son vctimas, sea a travs del tratamiento histrico del que han sido objeto, sea a travs de procesos concretos de dominacin. As, hacer el elogio de los guerreros araucanos salvajes y libres es, a fin de cuentas, ms participar en la reproduccin de la opresin combinada (econmica y cultural) que se ejerce sobre los mapuche contemporneos, que contribuir a la reevaluacin consciente de su trayectoria histrica. La contribucin, en suma reducida, del etnohistoriador al actual movimiento de reconocimiento de la identidad y de los derechos indgenas (!) debera, a nuestro parecer, pasar por y atenerse a una empresa de desmitificacin. En fin, respecto a esta historia oficial, y nuevamente al igual que la sociologa, la etnohistoria debera tomar por objeto, en lugar de dejarse tomar por el, la lucha por el monopolio de la representacin legtima del mundo social, la lucha de las clasificaciones, que es una dimensin de toda especie de lucha de clases, clases de edad, clases sexuales o clases sociales (ibid.: 13-14). As, paradjicamente, el etnohistoriador debe desprenderse de la historia, es decir, de la influencia de un pasado incorporado que sobrevive en el presente.
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Mapa 1 Localizacin del territorio de los reche centrales- mapuche.

Mapa 2 Localizacin de los reche centrales- mapuche en Chile meridional.

LEYENDA: - Zona fronteriza del territorio reche - Zonas del territorio reche: Piedemonte y cordillera de los Andes Valle central Cordillera de Nahuelbuta y zona litoral * Ciudades principales Ilustracin 1 Pedro de Valdivia: primer conquistador del sur de Chile (Ovalle 1646)

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Estructura, guerra y sociedad en los primeros tiempos de la conquista

(...) finalmente lo de Chile se ha convertido en guerra de Flandes con que ha consumido los indios que haba de paz y los vecinos que vivan en los pueblos con sus haciendas y est tan mal quieto entre los espaoles e indios que el que en esta tierra comete delito quiere ms que le enven a las galeras que no servir a Chile. Garca Hurtado de Mendoza, Puerto de Callao, 1590 Nuestra idea de cultura dibuja un paisaje antropolgico poblado de estatuas de mrmol y no de estatuas de arrayn. Pensamos que toda sociedad tiende a perseverar en su ser siendo la cultura la forma reflexiva de ese ser- y que slo una presin violenta y masiva puede transformar. Creemos sobre todo que el ser de una sociedad est en su perseverancia: la memoria y la tradicin son el mrmol identitario en el cual se encuentra tallada la imagen dela cultura (...). Sin embargo, para las sociedades cuyo fundamento es la relacin al otro y no la coincidencia con s mismas, en que la relacin prima por sobre la substancia, quiz nada de todo esto haga sentido Eduardo Viveiros de Castro. Introduccin I Al igual que muchas otras poblaciones encontradas por los conquistadores espaoles en los mrgenes de los imperios Inca y Mexica, los reche fueron calificados como un pueblo sin Fe, sin Rey, sin Ley. El trmino recurrente para designar la forma social de estos grupos situados en la frontera sur del Tawantinsuyo era el de behetra. La caracterstica principal de su distribucin espacial era la dispersin, y el rasgo ms destacado de su organizacin sociopoltica era la confusin y la ausencia de sujecin a una figura poltica, es decir, a la de un jefe que dispusiera de medios para el ejercicio de su autoridad. La ausencia de un poder poltico centralizado, dotado de medios de accin estables que permitieran asegurar la continuidad de la sociedad e imponer a sus miembros obediencia, constitua, segn los espaoles, una de las principales dificultades para la conquista de estos grupos. Adems de esa carencia poltica esencial, estas sociedades desconocan la figura omnipotente y omnisciente del Dios cristiano y, por consiguiente, sus miembros no eran capaces distinguir el bien del mal, lo bueno de lo malo y lo justo de lo injusto. Esta doble ausencia de figuras, celestial y terrenal, del poder, implicaba lgicamente la inexistencia de la ley y someta a estos grupos a una gran inestabilidad, en la medida en que el robo, el asesinato o la violacin de los tratados de paz (en relacin a los espaoles obviamente) no eran seguidos de ningn tipo de castigo o sancin. Lo que es ms, estos atentados a la integridad fsica y violaciones al derecho de propiedad se resolvan mediante enfrentamientos intra o inter-tribales, los cuales no hacan ms que aumentar el caos reinante.

Esta manera de percibir a las poblaciones del centro-sur de Chile se encuentra muy bien resumida en una carta del gobernador Martn Garca de Loyola al Rey, en la que expone las razones de las mltiples dificultades que frenaban la empresa de conquista: (...) un enemigo que se ha defendido 40 aos de continua ofensa por muchas comodidades que le ayudan siendo la principal la inexpugnabilidad del spero y montuoso sitio de su habitacin y no tener para su morada congregacin de pueblos sino caseras distintas y silvestres donde para buscarlos es necesario dividir y desmontar el campo y con esta divisin y la comodidad del sitio ofenden con seguridad suya dems que no tienen cabeza de gobierno a quien fuera de materia de guerra obedezcan y estos nombrados por ellos por valenta personal donde faltando uno eligen luego en su lugar al de mas suficiencia y lo mas estril y fragoso de toda la tierra les produce para sus sustento (...).21 La constatacin de esta triple ausencia, - de una figura poltica fuerte, de una reparticin territorial en pueblos y de una coordinacin general de las comunidades indgenas - se encuentra en todas las fuentes (polticas, militares o religiosas) que tratan directa o indirectamente la organizacin sociopoltica indgena. Pero detrs de este contundente hecho y de esta visin global de las poblaciones reche como gente sin Fe, sin Ley, sin Rey (percepcin que se remite al esquema mental de los espaoles de la poca), los peninsulares no dejaron de captar las particularidades de la organizacin de estos grupos, en la medida en que su resistencia planteaba una importante cantidad de problemas. Es precisamente debido a este cuestionamiento permanente acerca de las causas del fracaso de la empresa de conquista y sobre los medios necesarios para remediar la situacin, que los escritos de la poca prporcionan numerosas informaciones con respecto a la organizacin poltica indgena. Es una vez enunciado este primer juicio, segn el cual los reche seran gente no civilizada y no educada, carentes de una Iglesia terrestre (el Estado) y de un Estado celestial (Dios),22 que los espaoles se esforzaran en comprender el funcionamiento de las comunidades, con el fin de determinar los medios adecuados para su dominacin. Se desprenden de las fuentes, entonces, dos caractersticas sociolgicas mayores: la guerra y la dispersin. Sin embargo, aunque estas poblaciones no poseyeran gobernantes para los asuntos civiles y aunque cada uno pareciera actuar como se le antojara durante los tiempos de paz, s, en revancha, parecen organizarse en torno a un jefe durante los tiempos de guerra. Por otra parte, como estos indgenas no se agrupan en villorrios, su atomismo residencial les proporciona una defensa natural contra la empresa de conquista. La carta de Garca de Loyola, gobernador desdichado a quien los indgenas haran literalmente perder la cabeza,23 es en este sentido arquetpica, y es bajo estos dos aspectos (la dispersin y la organizacin guerrera) que abordaremos el estudio de la sociologa indgena de los primeros perodos de la presencia espaola.

1. La estructura sociopoltica.
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Carta de Martn Garca de Loyola al Rey. 18-04-1593, BNC, MM 95, doc. 1434 Hemos tomado prestada esta formulacin a Bakounine (1972) 23 Ser muerto y decapitado durante el levantamiento general de 1598.

Si hay un punto en el cual las fuentes de las primeras dcadas de la conquista convergen, es aqul que seala la dispersin y la divisin. Los documentos, en efecto, nos entregan de manera abundante la imagen de un mundo indgena fragmentado y compuesto por una multitud de redes de alianzas extremadamente inestables. Esta morfologa social edificada sobre una maraa de relaciones anudadas entre clulas autocfalas 24 o compuesta de redes caracterizadas por una gran carentes, adems, de instancia poltica intercomunitaria permanente, obedeca, como veremos ms adelante, a una lgica de entrelazamiento y de englobamiento correspondiente a lo que llamaremos los diferentes niveles de integracin y de diferenciacin sociopoltica. Ms que sociedades segmentarias, acfalas o contra-elEstado, veremos que estamos frente a unidades sociales auto- o multicfalas, jerarquizadas en funcin de mecanismos de englobamiento mltiple, determinados por imperativos identitarios, econmicos y guerreros de naturaleza indisociable. A Los niveles mnimos de integracin. Reconstruccin crtica. Las informaciones que arrojan los documentos del perodo en cuestin estn lamentablemente llenas de lagunas. Tanto el vocabulario indgena recogido por los espaoles, como las descripciones concernientes a la vida y su organizacin a nivel de las unidades sociales de primer orden, son sumamente restringidos. Sin embargo, ha sido posible determinar la existencia de 1) la familia polgama (las rucatuche25) constituida en el seno de la ruca (casa), 2) la agrupacin de diferentes ruca al interior del casero, lo que formara entonces una patrifamilia26 y 3) la agrupacin de diferentes caseros o patrifamilias en el seno del grupo local endgamo, el quielob. {p29} Los miembros que componen la ruca, es decir, los rucatuche, son tericamente el marido y su(s) esposa(s), sus hijas y sus hijos solteros. Constatamos, sin embargo, que algunos de los hijos varones casados y su respectiva descendencia habitan tambin la casa del padre, siendo en estos casos la ruca el lugar de residencia para la familia polgama extendida. La choza se divide en tantos compartimentos como hayan esposas, y cada una de ellas dispone de un fogn y de un espacio propio, as como de un pequeo terreno cultivado contiguo a la habitacin. A pesar de los comentarios horrorizados de los misioneros, y de la concupiscencia de los de otros sujetos fieles al Rey en relacin a la existencia de una
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Renard - Casevitz La referencia ms antigua del trmino rucatuche se encuentra en el Confesionario de Luis de Valdivia publicado en 1606. La tercera pregunta del tercer mandamiento es la siguiente: Has hecho que tus hijos y tu familia oigan missa entera los Domingos y fiestas ? Pregunta que Valdivia tradujo de esta forma: Missamemn pibimi cam ta mi rucatuche cay ug domingo fiestamo cay? . El empleo del trmino votum muestra que la pregunta de dirige a un hombre considerado dueo de la ruca ( ngenruca: dueo de ruca) y jefe de la familia (rucatuche, literalmente: la gente che- de la casa -ruca-). Tambin encontramos la palabra rucatuche (gente de casa) en Febres (1846). 26 No encontramos en mapudungun ningn trmino correspondiente a casero. Hablaremos entonces de patrifamilia o de familia polgama dependiente, en el sentido de familia polgama englobada en torno a un agregado familiar ms amplio (Murdock 1972). Notamos, sin embargo, en el diccionario de Luis de Valdivia la presencia de la palabra puquidu que significa parientes de casta o linaje. Por lo dems, encontramos en el diccionario de Febres la palabra quiecheun traducida como parentela, ser de una familia. Estas informaciones son an demasiado imprecisas como para que podamos aplicar los trminos de puquidu o quiicheu a los miembros del casero.

poligamia desmedida y generalizada, pudimos determinar que el nmero de esposas y la poligenia (de preferencia sororal) dependen del estatus social del individuo. Constatamos tambin que las moradas no estn nunca aisladas, sino que forman caseros de tamaos variables. Los miembros masculinos de cada casero forman parte, tericamente, de una misma patrifamilia, la del cacique principal llamado ulmen, y realizan peridica y colectivamente las labores de produccin. Notamos adems que los jefes de hogar que residen en el casero no son ms que algunos de los hijos casados del ulmen. Veremos ms adelante que a veces el casero no alberga solamente individuos de una misma ascendencia en lnea paterna, ya que aliados (cuados, yernos) pueden tambin residir en ste. Los indgenas se pliegan a una regla de residencia patri-virilocal y el hecho de que los nios varones nacidos de la primera esposa, principalmente los primegnitos, obtengan por derecho de sucesin los ttulos y los cargos de su padre, incita a suponer que slo ellos permanecern en sus caseros de origen. Lo que s se sabe con seguridad es que algunos de los hijos del ulmen se instalan en otros caseros, cercanos al primero, y que las hijas casadas habitan, terica y generalmente, en el casero de sus esposos. Adems, es posible plantear la hiptesis de que la patrifamilia se encuentra regularmente sujeta a escisiones cada vez que su efectivo es tal que los recursos alimenticios se vuelven insuficientes. Y en la medida en que es el hijo primognito nacido del primer matrimonio el que asegura la continuidad de la patrifamilia en razn de la transmisin de los ttulos y funciones paternas, es posible suponer que algunos de los hermanos menores nacidos de ese matrimonio, y/o de los nios nacidos de los matrimonios secundarios, deben emigrar hacia zonas cercanas al casero de origen. La jerarqua entre los hermanos y la diferenciacin de roles que es posible deducir tanto de la terminologa de parentesco como de las informaciones presentes en otros documentos, permiten pensar que, en virtud de la regla de primogenia que determina la sucesin, el hijo mayor nacido del primer matrimonio morar en el casero de su padre. Se puede, finalmente, concluir que los diferentes caseros surgidos de un mismo patrilinaje y los caseros aliados conforman un quielob. Los miembros de esta unidad mantienen relaciones regulares y capitales de cooperacin econmica y, como veremos luego, esta instancia constituye el primer nivel poltico autnomo de la estructura social reche. El quielob representa, en efecto, la comunidad de base, y es al interior de ste que los miembros se casan y cooperan en las actividades de produccin esenciales para la sobrevivencia del grupo. Observaremos tambin que cuando se presenta algn peligro, los {p30} hombres de esta unidad endogmica se movilizan, y, cuando ocurre un fallecimiento, es requerida la participacin de los miembros en los ritos funerarios. De esta forma, el quielob reagrupa a varias patrifamilias constituyendo la comunidad de primer orden. Es pertinente precisar que la exposicin general que acabamos de realizar sobre las tres instancias de base del cuadro sociolgico indgena (la familia polgama, la patrifamilia y el grupo social endogmico) diverge sensiblemente de las conclusiones a las que han llegado la mayora de los estudios etnohistricos efectuados hasta el da de hoy. Parece, por lo mismo, necesario hacer una primera revisin de los anlisis realizados por estos autores a fin de mostrar claramente cules son los caminos en que nos es imposible seguirlos y cules son los puntos que han sido tiles para nuestra iniciativa de reconstruccin del pasado etnogrfico reche. Volveremos, a lo largo de todo este captulo sobre, los aspectos que nos parecen discutibles de los estudios que hemos consultado, pero slo en la medida en que las

diferencias sean notables en lo concerniente a los fundamentos del edificio social reche, ya que es el conjunto de la construccin lo que ha sido necesario reconsiderar. Siempre es arriesgado buscar un punto de partida, una fuente nica que d origen a un equvoco o un error. No obstante, es posible remontar pacientemente el largo curso de la etnohistoriografa mapuche a fin de despejar cules han sido los momentos claves en que ha parecido desprenderse visiones dominantes de la sociedad estudiada. Desde este punto de vista, los trabajos de Ricardo Latcham constituyen un doble punto partida: el de la voluntad de someter a los araucanos a un anlisis cientfico riguroso y, a su vez, el de una gran parte de los malentendidos relativos a la organizacin social de estas poblaciones. El estudio clsico de Latcham, publicado en 1924 y titulado La organizacin social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos, constituye, en efecto, el primer intento cientfico real de interpretacin y reconstruccin del cuadro sociolgico mapuche. Esta obra ocupa hasta hoy, a pesar de las numerosas crticas de las que has sido objeto, un lugar esencial en los estudios araucanos. Nuestro objetivo no es, obviamente, entregar aqu una sntesis de la obra, sino ms bien mostrar los dos errores mayores de Latcham relacionados con la estructura sociopoltica y el parentesco que no supieron ver los estudios posteriores. En primer lugar, se trata de la manera en que este autor realiz la clasificacin de las unidades componentes de la organizacin sociopoltica indgena y, en segundo lugar, la idea (directamente derivada de las teoras evolucionistas de la poca) segn la cual los araucanos se encontraban, a la llegada de los espaoles, en un perodo de transicin de la matri- a la patrilinealidad. Ahora bien, veremos que, en los mejores casos, esas afirmaciones no descansan sobre ningn fundamento documental y que, en muchos otros, estn en total contradiccin con las informaciones contenidas en las fuentes de los primeros tiempos de la conquista. {p31} Adoptando un lente de lectura evolucionista, segn el cual toda sociedad pasa primero por el matriarcado antes de que desprenda la figura del padre, y retomando las interpretaciones del totemismo como la forma elemental de la vida religiosa, Latcham aplica, despus de un importante trabajo de archivos, tales categoras a la realidad social araucana. Llega entonces a la conclusin de que la estructura de parentesco indgena mezclaba, a la llegada de los espaoles, rasgos matrilineales y patrilineales. En relacin al primer aspecto, afirma que la pertenencia a un ttem (cuga), se transmite por parte de la madre y que existen reglas estrictas de exogamia totmica. A partir de eso, Latcham realiza la categorizacin del cuerpo social indgena aplicando una distincin entre los araucanos situados al norte del ro Cautn y los huilliches, residentes al sur de este mismo ro. En relacin a los habitantes del norte del Cautn, percibe la existencia de varios niveles de integracin. Primeramente, la ruca, en la cual vive la familia nuclear. Luego, el lov, constituido por un conjunto de ruca, agrupando a los miembros de una sola familia o cheun, es decir, los hermanos y otros parientes de un cacique. A la cabeza de este lov se encuentra el inapolonco o jefe totmico. En seguida, en un nivel superior, se encuentra el cahun o cabi, compuesto por varios lov que poseen un mismo ttem y, por lo tanto, un mismo nombre. A la cabeza del cahun figura el lonco (trmino que literalmente significa cabeza) o jefe del ttem. En un grado an superior se encuentra el levo, que engloba a varios cahuines pertenecientes a ttemes diferentes. Esta unidad, en cuya cabeza se encuentra el toqui, dispone de un espacio ceremonial especfico (el lepn) para el arreglo de los asuntos civiles y militares. Esta unidad es definida por Latcham de la manera siguiente:

El levo, ms que una familia, era una parentela que reconoca un tronco comn cuyos descendientes directos llevaban el ttem y el nombre de origen del grupo y cuya cabeza era tambin cabeza de todo el levo y se llamaba toqui.27 Segn Latcham, el levo o lepn y el rewe seran trminos distintos para designar las mismas unidades sociales, teniendo como diferencia que el primero se referira a un distrito y a un espacio en el cual se desarrollan las ceremonias civiles y polticas, mientras que el segundo constituira el lugar para la realizacin de ceremonias religiosas. En un grado superior encontramos el ayllarewe (compuesto de nueve aylla- rewe), a la cabeza del cual se ubicaba el maputoqui en perodos de guerra y el mapuulmen en perodos de paz. Segn Latcham el ayllarewe, instancia a la vez poltica y religiosa, representara la tribu, es decir el nivel mximo de la integracin sociopoltica en la sociedad araucana. Para las comunidades indgenas situadas al sur del Cautn la estructura social hubiera sido casi idntica, salvo que los indgenas se reagruparan en grandes casas llamadas catan y que la familia totmica se llamara machulla, y no lov. Para el resto, se encuentra la divisin en cabi o cahuin, levo o rewe y ayllarewe. La reconstruccin realizada por Latcham, 28 as como la afirmacin de la pertenencia al grupo totmico de la madre, requieren de varias objeciones. {p.32} En primer lugar, la existencia de una filiacin matrilineal en los araucanos de los primeros tiempos de la conquista puede difcilmente ser sostenida. 29 La informacin arrojada por los documentos de la poca, as como la terminologa de parentesco recogida por el jesuita Valdivia, contradicen su hiptesis. En efecto, ninguna fuente permite afirmar que los hijos tomaran el nombre de sus madres y menos an que pertenecieran a su grupo totmico. Aunque est claro, como lo veremos en seguida, que el vocablo cuga plantea un problema, ningn documento permite adelantar que la pertenencia a un cuga se realice por la va materna. En segundo lugar, aunque las informaciones contenidas en las cdulas de encomienda y en las crnicas (notablemente en la de Bibar) permiten concluir la existencia del cabi en la zona ubicada al sur del Toltn, este hecho es mucho ms incierto para los grupos indgenas que residen al norte de este mismo ro. Notamos, en efecto, una diferencia muy clara en el vocabulario utilizado en los ttulos de encomienda para designar las unidades sociales de las poblaciones que viven en las zonas de Villarrica, Valdivia y Osorno por un lado, y en las que se ubican entre los ros Toltn e Itata por otro. Al sur del Toltn, la unidad social mencionada mayoritariamente es el cabi, mientras que al norte de este ro es el lebo el trmino que aparece en todos los casos. El mismo Latcham no cita ms
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1924: 127 Toms Guevara, otro especialista en los mapuche del comienzo de ese siglo, comparte la opinin de Latcham segn la cual los Indgenas se encontraban, a la llegada de los espaoles, en un perodo de transicin de la matrilinealidad a la patrilinealidad. Sin embargo, se diferencia de este ltimo al afirmar que el totemismo, institucin necesariamente ligada al matriarcado, no constitua en el siglo XVI ms que una forma operando sin contenido. De esta manera, aunque haya sido posible detectar en su seno sobrevivencias del matriarcado, la sociedad mapuche sera patriarcal (ver Guevara 1908, cap. 1 y 1929, cap. 9). 29 Faron 1956 y 1961

que una sola cdula de encomienda en la cual se hace referencia al cabi para el norte del Toltn30 y una vez ms olvida mencionar precisamente la fuente. Por nuestra parte, no hemos encontrado ms que una sola y nica referencia explcita al cabi en el norte del Toltn.31 Para Latcham, el hecho de que la existencia del cabi no sea, por as decirlo, nunca sealada en las poblaciones que vivan entre los ros Itata y Toltn, no plantea problema alguno y no invalida el planteamiento, pues segn l las palabras cahuin y cabi seran intercambiables. Los espaoles de los primeros tiempos de la conquista, y aquellos que les siguieron, se habran equivocado al diferenciar el cahuin (espacio en el cual se reunan los miembros de un mismo ttem) del cabi (unidad social compuesta de varias familias pertenecientes al mismo ttem). Una vez ms observamos que las afirmaciones de Latcham no descansan en ninguna base documental fiable y, sobretodo, que la asimilacin de la palabra cahuin a cabi es totalmente forzada. Aunque no afirmaremos categricamente que el cabi no exista entre los grupos reche centrales prehispnicos, observamos por lo menos que, en la suma de las informaciones que disponemos, la presencia de ste parece bastante incierta. Como contrapartida, es posible adelantar que la ausencia del cabi al norte del Toltn y su existencia al sur del mismo ro nos dara una prueba de las diferencias entre los grupos habitantes de estas dos regiones. Diferencias en la organizacin social de estos dos grandes bloques de poblaciones {p. 33} que incluso el mismo Latcham reconoce al escribir acerca de la matrilinealidad en los huilliches lo siguiente: Militan en contra las declaraciones de cronistas y otros, de que los hiijos heredaban a los padres; pero todas las observaciones que conocemos en este aspecto, son generales y no se refieren en especial a ninguna zona. Puede ser que la costumbre comentada fuese comn a las tribus del norte del Cautin y que las del sur del mismo ro tuviesen otra, que pas inadvertida por llamar menos la atencin estas tribus, que raras veces tomaban parte activa en las guerras contra los espaoles. Es esto lo que creemos probable, porque en esta regin encontramos otras costumbres, que tampoco han sido jams comentadas por los cronistas.32 Notamos finalmente que segn Latcham el lov constituye una unidad social exgama. Sin embargo, como lo veremos ms adelante, nuestro propio anlisis de las fuentes nos ha permitido llegar a la conclusin de que es el quielob el que representa, por el contrario, el grupo residencial endgamo en torno al cual las alianzas entre patrifamilias se reproducen por varias generaciones. Queda por destacar que lo lamentable de la obra de Latcham no reside tanto en las proposiciones que contiene, sino ms bien en la posteridad que ellas conocieron y en la influencia que ejercieron en los escritos etnohistricos posteriores. Escasos sern, en efecto, los investigadores que no sucumbirn ante el encanto de esta reconstruccin tan clara y seductora. Encontramos hasta hoy la clasificacin en trminos de ruca, lov, cahuin, rewe y
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1924: 131 En la cdula de encomienda emitida por Garca Hurtado de Mendoza en 1560 en beneficio de Lopez Ruiz de Gamboa se hace referencia al cabi Buipangue, el que se encuentra en la isla de la Mocha. Mritos de Lpez Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12. 32 Op. cit.: 119

ayllarewe, an cuando los autores que han adoptado esta categorizacin social hayan tenido el cuidado de abandonar las ideas de totemismo y de matriarcado, hoy en da descalificadas y reemplazadas por el marco analtico e interpretativo ms moderno que ofrece la obra Tribesmen de Marshall Sahlins. Aparte de las objeciones y de las adaptaciones, no se ha emprendido ni un solo trabajo crtico sobre la delimitacin del cuerpo social araucano de Latcham, an cuando con la evacuacin del totemismo y la matrilinealidad (o el matriarcado!) hubiera sido de esperar que todo el edificio social construido por Latcham se desplomara. De esta forma, se observa que la existencia del lov como grupo exgamo de unificacin ha sido recientemente confirmada por Horacio Zapater (1974), Carlos Aldunate del Solar (1982), Osvaldo Silva Galdames (1984a) y Holdenis Casanova Guarda (1989) 33. En lo que concierne a la presencia del cabi entre los ros Itata y Toltn, sta se puede ver en los trabajos de Zapater (1974), Sonia Montecino (1980) y Silva (1984a). Aunque no podamos alargarnos sobre la exposicin detallada de estas investigaciones, se hace necesario mencionar los supuestos tericos que tienen en comn. Pareciera que la causa primera de los errores en la reconstruccin del pasado reche reside en la voluntad, unnimemente compartida, de descubrir en la organizacin social {p34} indgena la existencia de grupos de unifiliacin localizados y, correlativamente, en el acento puesto en el carcter patrilineal de esta filiacin. Todos los trabajos que recientemente hemos mencionado se caracterizan por su obsesin por la unifiliacin y no vislumbran en ningn momento la posibilidad de la existencia de grupos endgamos compuestos por consanguneos y por aliados. De hecho, es a partir de un sesgo de lectura y de una lgica segmentaria rgida que Zapater, Silva y Aldunate (que citamos sucesivamente) conciben al lov: La unidad social de estas comunidades resida en la familia ampliada. La extensin del parentesco estaba presente entre los mapuches en el lof, el equivalente entre los huilliches era la machulla.34 Importa destacar que la presencia de linajes y clanes en la etnia mapuche implicaba el reconocimiento de un parentesco consanguineo (linaje) y otro cultural (clan); ambos estaban afectos a la regla de exogamia. Y ms adelante: A nuestro juicio lebo y cabi designan al clan mientras que lov y machulla al linaje.35 El conjunto de habitaciones que ocupaba un grupo residencial reciba el nombre de lof y sus componentes lofche; sus miembros masculinos, unidos por vnculos de parentesco patrilineales formaban el elemento estable del asentamiento (...).36
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Mencionamos aqu slo los trabajos ms influyentes, en el sentido de que se impusieron como la visin y la interpretacin dominantes y legtimas de la sociedad reche. 34 1974: 15 35 1984a: 95, 99-10 36 1982: 69. En cuanto al estudio de Carlos Aldunate sealamos que las citas que entrega como pruebas de la existencia de lof como grupo patrilineal son errneas. En primer lugar, cuando cita a Nuez de Pineda para afirmar que Maulican viva en la casa de su padre, afirmacin que es inexacta. Para este propsito nos podemos referir directamente al libro de Nuez o bien a la reconstruccin que hemos hecho ms adelante del recorrido de ste. En segundo lugar, y este error es aun ms grave, cuando Aldunate afirma que en el libro de Nuez de Pineda la mujer del cacique Quilalebo es una mapuche de la zona de Valdivia y que, por consecuencia, el lof es exgamo, lo que tambin es absolutamente errneo. Es necesario leer, no que la mujer

Casanova, aunque es menos precisa en la utilizacin del vocabulario autctono, es ms explcita en cuanto a sus propios supuestos tericos, segn los cuales los araucanos seran sociedades tribales en segmentos de linaje, linajes, clanes y tribus, llegando a la siguiente conclusin: (...) levo, cabi y machulla constituan tres agrupaciones diferentes. El primero posiblemente era el clan (...) el segundo era parte integrante del levo, al parecer linaje (...) subdividido a su vez en machullas o agrupaciones menores. Y ms adelante: Clanes y linajes eran exgamos.37 As, resulta que segn Casanova la machulla y el lov constituyen segmentos de linaje, incluso cuando, presentando ciertas dificultades {p35} relacionadas con esta distincin, se da el trabajo de sealar en una nota: La connotacin dada a los trminos levo, lov, cavi y machulla vara entre los cronistas e investigadores actuales.38 Con respecto al empleo del trmino cabi, hemos visto en las citas anteriores que su existencia no es en ningn caso puesta en cuestin para las poblaciones situadas entre los ros Itata y Toltn. Silva, que no se complica con detalles, asimila el cabi al lebo, identificando a ambos con el clan, es decir, con el linaje (o el multilinaje?). En cuanto a Aldunate, veremos que el anlisis que proporciona es, a lo menos, confuso: Otros cronistas y viajeros usan trminos tales como rewe para designar al grupo local (L. de Valdivia) y ayllarewe para referirse a la agrupacin ms amplia. Significado que dan a levo (P. de Valdivia), machulla (Lobera) y cabi (Gnzalez de Njera). Bibar por el contrario denomina al jefe del grupo, lebo, a los principales cabi y al lugar donde estn congregados regua.39 Aunque la existencia del cabi no es puesta en duda, encontramos diferencias en las interpretaciones de Zapater y Montecino. Para el primero, el cabi sera efectivamente una sub-divisin del lebo, aunque el agregado de los diferentes lov en torno a un cabi no se realizara de cualquier manera. Asimilando el vocablo cahuin al de cabi y basndo su argumento en la mencin de Valdivia de la existencia del llaucahuin (la mitad de un cahuin), Zapater deduce que los araucanos conocan una organizacin en mitades
de Quilalebo es hija de seores principales de Valdivia, sino que ella es una de las seoras principales de Valdivia, lo que significa que es una espaola hija de conquistador capturada en la ciudad de Valdivia durante el levantamiento general de 1598. La continuacin del texto de Nuez es incluso ms clara en relacin a ese tema, ya que la hija de esta mujer es designada en estos trminos: []aquella nia nieta de uno de los conquistadores antiguos (op. cit.: 291). De esta manera, se derrumban las dos nicas pruebas que nos entrega Aldunate de la existencia del lof (palabra cuyo origen desearamos conocer, as como los de inapalonko y lonko, ya que no aparecen en ninguno de los documentos de los primeros tiempos de la conquista citados y consultados) como grupo exgamo de patriparientes. 37 1989: 42-43. 38 Ibid.: 39, n. 3 y 4. 39 Op. cit.: 70

exgamas40. En cuanto a Montecino, mucho ms circunspecta en cuanto a la posible existencia del cabi como grupo de unifiliacin, afirma nada menos que: La cosecha nos muestra una prestacin de servicios al interior de los cabis (...).41 Y que: El punto nodal de la vida social estaba constituido por los cabis, agrupaciones de familias extensas que contenan ms o menos 400 individuos. Estos conglomerados, a su vez, daban forma a la unidad mayor que eran los levos, conformados generalmente por siete u ocho de estos cabis.42 Lo que sigue de la explicacin es an ms problemtico ya que no se sabe si la autora engloba bajo entidad parental a los consanguneos y aliados {p36} o si le da la acepcin de kinship, es decir, solamente consanguneos: Los levos componan una entidad parental, econmica religiosa y militarmente estructurada, la cual reconoca, posiblemente, la existencia de un antepasado comn.43 Vemos que a pesar de la variedad y diversidad de sus interpretaciones, ninguno de estos autores cuestiona la existencia del cabi como unidad social organizadora de la vida de las poblaciones ubicadas entre los ros Itata y Toltn. Y lo que es ms, sus anlisis descansan sobre la existencia de grupos de unifiliacin localizados representando, asimismo, segmentos de una organizacin tribal mucho ms postulada que pacientemente reconstituida. A partir de esto, nos parece que el problema que plantean estos trabajos es doble. Es necesario, primeramente, ser muy claro: 1) ningn documento permite confirmar la existencia del cabi como grupo local de unifiliacin, 2) las dos nicas citas que recogen los trabajos mencionados como pruebas de la existencia del cabi conciernen a las poblaciones situadas al sur del ro Toltn, y ms precisamente a la regin de Valdivia 44. Es, incluso, significativo a esta consideracin el hecho de que cuando Latcham entrega la lista de los ayllarewe que cubren el territorio de la Araucana, precisa:
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Op. cit: 15-18. Aunque es verdad, como lo veremos ms adelante, que existe una cierta dualidad en algunos de los aspectos de la sociologa reche (existen, por ejemplo, dos jefes, uno para la guerra y otro para la paz), no podemos en ningn caso afirmar que estamos en presencia de sociedades dualistas o que la comunidad se reparte en dos mitades exgamas. Aunque sea correcta la referencia de Zapater, hay que por lo menos sealar que ese hpax fue extrado de escritos del jesuita Luis de Valdivia, quien, antes de consagrarse a su trabajo de misionero en la Araucana, se haba formado en la misin de Juli. Sealemos adems que esta referencia a una eventual divisin de la comunidad en mitades se encuentra en uno de los escritos que el jesuita redact despus de su primer viaje a la Araucana. Parece claro que el conocimiento de las sociedades andinas influy fuertemente (por lo menos en un primer momento) la lectura valdiviana del paisaje sociolgico reche. Horacio Zapater reafirma la idea de la existencia de mitades exgamas en un trabajo reciente (1994). 41 1980: 17. Esta afirmacin no es confirmada por ningn documento. Lo que es ms, veremos ms adelante que el nivel de colaboracin econmica est constituido por el quielob. 42 Ibid.: 22. Sealemos que ningn documento permite adelantar o suponer aquello. De hecho, Montecino no cita ninguno. 43 Ibid.: 22 44 Bibar 1988: 273 y Mario de Lovera: 140

Al sur del Tolten, y entre este ro y el Bueno, exista la zona llamada huillichemapu, tierra de la gente del sur. En toda esta zona las encomiendas eran repartidas por cavies y solamente por casualidad mensionaban a los levos.45 En lo que concierne al otro aspecto del problema, de orden ms bien terico, podramos retomar casi trmino por trmino lo que escribi Philippe Descola sobre el caso de los Jivaro: Los Achuar representan una sntesis perfecta de estas enigmticas disposiciones propias de numerosas sociedades indias de la Amazona. Ofreciendo una imagen casi caricaturesca de una suerte de grado cero de integracin social, constituyen la viva ilustracin de la inadecuacin de los modelos conceptuales por los cuales la interpretacin funcionalista da cuenta de los hechos de sociedad. La ausencia de las instituciones que los africanistas nos han conducido a considerar como los pivotes sociolgicos de las sociedades sin clases la jefatura, la comunidad aldeana, los grupos de unifiliacin- no parece incomodar demasiado a los Achuar. Los conflictos internos son permanentes, pero no se desarrollan segn la pura lgica segmentaria a la que tanto adhieren los etnlogos.46 Constatamos, en efecto, que las empresas que han tenido como fin hacer calzar la realidad social reche dentro del marco estricto de la unifiliacin se han soldado sobre {p37} contradicciones insalvables. El reciente intento de Silva de ver en la sociedad reche un caso de doble filiacin es a este respecto ejemplar 47. Como demostraremos ms adelante, en caso de que el ncleo social bsico era efectivamente patrilineal y patrilocal, nada permitira probar la existencia de la matrilinealidad o la presencia de matriclanes. Adems, si el grupo de parientes de la madre de ego juega efectivamente un rol, es slo en tanto que grupo de aliados. De esta manera, pareciera que el acercamiento a la realidad social reche debe volcarse hacia la bsqueda de grupos locales endgamos formados por consanguneos y por aliados reunidos en torno a un ulmen o Gran Hombre, el cual ejerce tanto poder como cantidad de mujeres tenga. Una lectura etnogrfica del Cautiverio Feliz. Atengmonos ahora a precisar los diversos elementos presentados anteriormente haciendo una amplia referencia a las fuentes que nos han permitido reconstruir este primer nivel de la estructura sociopoltica indgena. La gran mayora de las crnicas y los documentos de la poca no mencionan la existencia del quielob y no dan ninguna descripcin de la vida ni de su organizacin a nivel de la ruca y del casero. La razn de ese silencio es doble. Primeramente, aunque la instancia del quielob constituye el meollo de base de la solidaridad y es fundamental, adems, en lo que concierne la colaboracin econmica, nos percataremos por otro lado de que en tiempos de
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Op. cit.: 602. 1986: 19. El modelo de unifiliacin ha sido objeto de crticas por parte de antroplogos que trabajaban en otras reas culturales. Remitimos notablemente a Iteanu (1983, cap. 4) 47 1984b: 41-46 y 1985: 7-24

guerra la gente del quielob se reagrupa en torno a una unidad superior (el lebo o rewe). Debido a que los primeros contactos entre espaoles y reche fueron esencialmente blicos, los grupos a los cuales se enfrentaron los espaoles fueron el lebo (o rewe) y el ayllarewe (aylla: nueve, rewe: agregado conformado por varios quielob). En segundo lugar, las principales reuniones festivas (cahuin) o poltico-guerreras (cojau) se desarrollaban en un nivel que trascenda al simple quielob. Comprendemos entonces por qu las nicas fuentes que entregan indicios sobre el quielob vienen de personas que hubieran tenido contactos prolongados y pacficos con las comunidades reche. Desde este punto de vista, el Cautiverio Feliz de Francisco Nez de Pineda y Bascuan y los escritos del jesuita Luis de Valdivia ofrecen informaciones que no se encuentran en ningn otro documento de la poca. Francisco Nez de Pineda y Bascuan, quien fue capturado por los reche durante el tercer decenio del siglo XVII y residi durante ocho meses en las comunidades indgenas situadas en la zona de Imperial, nos proporciona uno de documentos ms ricos y detallados sobre la vida a nivel del quielob. En cuanto al misionero Valdivia, su conocimiento del mapudungun y el rol poltico que jug a comienzos del siglo XVII48 hacen de l uno de los informantes ms importantes sobre la cultura y la organizacin poltica indgenas. {p38} Seguiremos ahora con el detalle del recorrido de Nuez a travs de las comunidades indgenas. Construiremos as un marco de base que permitir a continuacin proceder de manera regresiva, retornando sobre el anlisis de las fuentes anteriores que, lamentablemente, son bastante incompletas. Despus de su captura en las cercanas Chilln, Nuez es llevado al sur del ro Bio-Bio tras un largo y penoso viaje que lo llevar hasta la zona de Repocura, la comunidad de su amo Maulican. En el camino de regreso, Nez y los guerreros pasan por el rancho del indgena Colpoche, ubicado a dos das a caballo de la casa de Maulican: (...) nos pusimos en el rancho de Colpoche, mi amigo (que as se llamaba el hermano del otro indio amo de mi compaero el soldado), cuyo alojamiento y casa estaba vecina de la otra con otras seis o siete de parientes y amigos de estos (...).49. Notamos aqu que Colpoche, cuyo hermano y miembro de su casero particip de la expedicin al norte del Bo-Bo, vive en un lugar donde estn reagrupadas ocho o nueve ruca. Esta es la primera informacin que se encuentra sobre la existencia de los caseros. La noche misma que llegaron, Nez seala que los habitantes de un cuarto de legua a la redonda se presentaron en el casero de Colpoche con el fin de festejar la llegada de los guerreros, y que esa misma tarde se juntaron ms de cien indgenas. Describe tambin que la ruca de Colpoche es la ms espaciosa y que dispone de varios fogones. Al da siguiente de la fiesta, Nuez narra que yendo a pasear por los alrededores del casero junto a dos de los hijos de Colpoche, pasa por un terreno antiguamente cultivado y que luego, siguiendo su marcha, llegan a un terreno cultivado al lado del cual se encuentra una
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En nuestra segunda parte tratamos largamente sobre el rol jugado por el jesuita Luis de Valdivia en la poltica de guerra defensiva que se desarroll a comienzos del siglo XVII y, principalmente, sobre la significacin de esta nueva poltica que pretendi regular pacficamente el problema causado por la resistencia de los Indgenas. 49 1863: 49

suerte de casa. Nuez precisa que sta, ubicada no lejos del casero, es empleada por los indgenas en verano, la estacin de cosecha, para almacenar maz y porotos y como un lugar de descanso, encontrndose all con los ms sus vecinos y compaeros a dormir entre da despus de haberse refrescado en aquel copioso estero que esparcido baaba aquellas vegas.50 Tenemos aqu varios datos interesantes sobre la vida y la organizacin de sta en el casero y sobre los lazos existentes entre los diferentes caseros. Observamos adems que los habitantes de los caseros aledaos asisten y participan materialmente de la fiesta organizada para la ocasin del regreso de los guerreros. Al final, las informaciones encontradas posteriormente en el relato permiten suponer que los miembros de los caseros de las cercanas realizan en conjunto los trabajos hortcolas (siembras y cosechas) y que ciertos terrenos son dejados baldos. Maulican y Nez continan su marcha hacia Reprocura y, a algunas leguas de ah, llegando al casero del cacique Inailican: (...) divisamos de la otra banda (del estero) 4 o 5 ranchos enfrente de nosotros.51 Al ser invitados a entrar a la ruca de Inailican, Nuez seala la existencia de {p39} varios fogones al interior de la casa: (...) nos llevaron a otro fogn de los que haban en el rancho (...).52 Siguiendo con su caminata, llegan al casero del Cacique Antegueno, hermano de Inailican: (...) a buen paso subimos las lomas y cerros del Elol (...) y habiendo caminado poco ms de dos leguas encontramos en medio de aquellos cerros otros ranchos del cacique Antegeno (...) entramos adentro de la casa, y el cacique nos llev a un extremado fogn dividido de otros que haba dentro, en que asistan las mujeres (...).53 Notamos aqu que los hermanos (aunque no se sabe si se trata de hermanos clasificatorios o no) Inailican y Antegueno no viven en el mismo casero, sino que en dos diferentes pero prximos el uno del otro. Continuando con su camino, y despus de haber recorrido dos leguas, llegan finalmente a su destino: (...) de la otra parte (del ro) estaban los ranchos de su padre y de su familia.54 Una vez que llegan al casero, el padre de Maulican los hace entrar a su casa:

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Ibid.: 63. Ibid.: 78. 52 Ibid.: 83. 53 Ibid.: 84. 54 Ibid.: 87.

(...) el viejo Llancareu padre de mi amo me llev a su rancho, adonde asistan con el un hijo casado, una hija soltera y sus nietos (...).55 Podemos constatar que hasta ahora se repite el mismo esquema en cada uno de los lugares por los que Nez pas. Las ruca no estn nunca aisladas, sino que forman siempre caseros agrupando entre cuatro y nueve casas. Observamos por lo dems que Maulican vive en la misma unidad residencial que su padre (Llancareu), pero en una casa separada. Notamos tambin que el cacique Llancareu vive en su ruca con una hija soltera, un hijo casado y el hijo de ste. Un incidente ocurrido entre Maulican y los caciques de la cordillera nos sirve de oportunidad para obtener informacin sobre la solidaridad en torno al quielob. Ocurre, en efecto, que los caciques de la cordillera haban propuesto a Maulican la compra de su prisionero (veremos ms adelante por qu motivos) y que ante el rechazo de ste ellos decidieron realizar un maln (ataque o razzia) a su casero. Al enterarse de las intensiones belicosas de los indgenas de la cordillera, Maulican y Llancareu decidieron informar a los miembros del quielob: (...) la resolucin con que estaban los caciques de la cordillera nuestros enemigos, de venir a los ranchos de Maulican una noche y maloquearlos por cojerme en ellos descuidado (...) sali (del rancho) Maulican con su padre Llancareu (...) y comunicaron despacio el mensaje que nos haban trado, y acordaron manifestarle a los otros caciques sus amigos y compaeros en la cava que ellos llamaban quielob; hicieronlo asi y resovieron entre todos convocar en secreto todos sus sujetos, amigos, deudos y parientes (...).56 {p40} Tenemos aqu un dato interesante acerca de los lazos existentes entre los habitantes de un mismo quielob. Ellos realizan en conjunto los trabajos hortcolas y se organizan cuando uno de los caseros del quielob se encuentrta bajo alguna amenaza. A partir de este incidente, las personas del quielob deciden que Maulican se retirar donde uno de los caciques del quielob y que Nuez se esconder en una casa construida en la montaa para este tipo de efectos. Una vez que pas la expedicin y que los indgenas de la cordillera fueron burlados y se retiraron, Llancareu va (acompaado de uno de sus hermanos) a buscar a Nez a su escondite. Tampoco sabemos aqu si es que el hermano de Llancareu es clasificatorio o no, pero constatamos que Llancareu tiene un hermano en un casero de su quielob. Retomemos ahora el curso del relato destacando las informaciones relacionadas con la vida y la organizacin de sta en la ruca, el casero y el quielob. Tiempo despus de haber llegado al casero de su dueo, los miembros de la comunidad de Reprocura fueron invitados a una reunin donde el cacique Anganamon, en la zona de Purn. Una vez que llegaron a destino: Entramos en la casa del cacique que era mui cercano pariente de Ancanamon y tenan los ranchos tan vecinos y tan unos, que no se diferenciaban ms que en las puertas (...) levantse Ancanamon y llevome a su rancho, adonde tena tres fogones por ser capaz y
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Ibid.: 97. Ibid.: 144-145. La nocin de deudo no remite en nada a un grupo de unifiliacin ( affinis., cognatus, cf. Diccionario de autoridades, T. 2, (1732). Madrid, Editorial Gredos, 1990)

anchuroso: en el uno estaban bebiendo algunos caciques mujeres y nios; en el otro, la familia de Ancanamon con muchas ollas de guisados diferentes (...) en el otro solamente asista una hija mestiza hija de Ancanamon y una de sus mujeres mocetonas, que deba ser la ms estimada.57 Constatamos nuevamente aqu la presencia de varios fogones en una misma ruca y la gran proximidad entre dos ruca de genruca de parentesco muy cercano. Algn tiempo ms tarde Nuez fue dejado por Maulican donde Luancura, un cacique amigo que viva a dos o tres leguas de ah, al borde del ro Tavn o Cholchol. Veremos entonces que los lazos existentes en tiempos de guerra y en relacin a la produccin existen tambin para todo lo que atae la organizacin de ritos funerarios. En efecto, durante su estada donde Luancura, el joven hijo de ese cacique muere y Nuez asiste a sus obsequios: Salimos en procesin ms de cincuenta indios, que se haban juntado de los comarcanos de una cava que llamaba quielob y a ms de otras cien almas de indios, chinuelos y muchachos (...).58 Nuez registra la presencia de ms de doscientas personas en la inhumacin. En lo que concierne al territorio sobre el cual se extiende el casero, Nuez entrega informaciones muy valiosas cuando cuenta que al llegar donde el cacique {p41} Luancura: (...) llegaron otros muchachos de la vecindad, hijos de los comarcanos camaradas del cacique y sus sujetos que tenan sus ranchos a 2 cuadras, a 4, y a 5 el que ms.59 Se encuentra la misma informacin cuando, despus de la inhumacin, los caciques se reunieron en la ruca de Luancura: Los caciques que tenan sus ranchos a dos o a cuatro cuadras que se haban quedado a cenar, se fueron despidiendo (...).60 Siguiendo con su itinerario entre las comunidades reche, Nez llega al sur del ro Imperial: A pocos pasos que anduvimos, divisamos de lo alto de una loma en un valle mui ameno adonde un apacible estero cena por partes su contorno, un rancho de buen porte y espacio, entre otros seis o siete que a distancia de una cuadra unos de otros se situaban a su orilla.61 Nuez se instala entonces donde Tureupillan, un cacique del sur del ro Imperial que vive en su casa con siete u ocho hijos (de los cuales dos estn casados) y cuatro mujeres. Durante los das que siguen a su llegada, Nez visita las chozas y casas del vecindario de los parientes y amigos del cacique que se encuentran a una cuadra y media. Nos enteramos
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Ibid.: 126 Ibid.: 191. 59 Ibid.: 172. 60 Ibid.: 194 61 Ibid.: 194.

evidentemente de que uno de los hijos de Tureupillan, Millalipe, vive a tres o cuatro cuadras de ah y que la ruca ms cercana a la de Tureupillan es la de un tal Pedro, sobre quien Nez seala que es el protegido (apadrinado) del cacique. Nos damos cuenta de que Pedro est casado con una pariente de Tureupillan, lo que tiende a demostrar que los hombres que habitan un mismo casero o que forman parte de un mismo quielob no pertenecen siempre a una misma patrifamilia y an menos a un mismo patrilinaje. Nez narra enseguida que al ir a buscar yerbas para curar a la mujer de Pedro, camina una o dos leguas y llega a las chozas de Naucopillan. Seala que aquel cacique es primo hermano de Tureupillan y que los hijos de este ltimo, que lo acompaan durante su trayecto, llaman to a Naucopillan: Descubrimos por aquellos llanos de tan apacible valle muchos ranchos fundados en sus orillas, con muchas sementeras y rboles frutales.62 Luego, a propsito de la casa de Naucopillan: el rancho era mui capaz y anchuroso, con tres fogones.63 Nos enteramos ms delante de que Tureupillan y Naucopillan colaboran regularmente en los trabajos hortcolas: (...) nos despedimos los unos de los otros con amorosos abrazos, citndome para otras ocasiones en que nos habamos de ver mui de ordinario, en las cavas y sementeras de chacras, que era tiempo de ellas.64 {p42} Cuando Nuez regresa donde Tureupillan, ste anuncia que irn donde un cacique, Quilalebo, que se encuentra a una legua de ah, con el fin de realizar los trabajos de labranza y de siembra: El cacique Quilalebo convid a los de su cava y contorno, de cuya parcialidad era mi huesped el cacique Tureupillan, deudo y amigo de este Quilalebo (...).65 Durante los trabajos agrcolas donde Quilalebo, Nez escribe que se reunieron: (...) ms de 60 indios con sus arados e instrumentos (...) Estos das son de regocijo y entretenimiento entre ellos, porque el autor del convite y dueo de las chacras mata muchas terneras, ovejas de la tierra y carneros para el gasto, y la campaa adonde estn trabajando, cada uno adonde le toca su tarea (...).66

62 63

Ibid.: 223. Ibid.: 225. 64 Ibid.: 247. 65 Ibid.: 278. 66 Ibid.: 278.

Nez seala que al final del trabajo colectivo los miembros del quielob realizaron una fiesta, la que fue costeada por el ulmen dueo de las tierras sembradas. Precisa adems que estas reuniones son tambin ocasiones de matrimonios, gnapitun: Aquella noche estaba dispuesto el baile y el regocijo que acostumbran en sus cavas y en el trabajo de sus sementeras (...) brindndonos las mozas que es lo que acostumbran las solteras cuando quieren que las correspondan los que no tienen mujeres, o cuando quieren hacer alguna lisonja a los caciques viejos; y de esta suerte suelen casarse en estas fiestas y bailes, que llaman ellos gnapitun.67 Una vez en el casero de Quilalebo, ste se entera de que los caciques de la cordillera todava buscan capturar a Nez. El cacique advierte entonces de la noticia a la gente que vive alrededor suyo con el fin de que estn atentos en caso de ataque y: (...) habiendo antes enviado a prevenir viniesen con sus armas los comarcanos deudos y amigos que en distrito de una cuadra poco ms tenan sus ranchos, que al amanecer estuvieron con nosotros mas de veinte indios con sus lanzas y flechas.68 Finalmente, cuando Nez parte a Imperial para ser intercambiado por un cacique que fue tomado preso por los espaoles : (...) allegamos a casa de Molbunate (que conjunta estaba con la de su cuado Tayguelgueno).69 Destacamos aqu que es Molbunante quien se encarga de la liberacin de su cuado Tayguelgueno, comprando a Nez a Maulican. Notamos adems que Molbunante vive en una ruca perteneciente al mismo casero que su cuado, lo que parece confirmar que aunque tericamente la regla de residencia sea patri-virilocal y que las personas del casero pertenecen todas a una misma patrifamilia, ocurre a veces que personas pertenecientes a patrifamilias diferentes residen en un mismo lugar. Las otras fuentes Volvamos ahora sobre cada uno de los elementos extrados de la lectura del Cautiverio Feliz y contrastmoslos con los datos, ciertamente muy fragmentados, que nos proporcionan otros documentos. La existencia de la familia polgama en el seno de la ruca es confirmada por varias fuentes. En la crnica que escribi Mario de Lobera en el siglo XVI se seala que, llegando a la provincia del Cautn, los Peninsulares se encontraron con: (...) una grande llanada llena de casas, algo apartadas unas de otras, con sus parcialidades distintas, de las cuales reconoce cada una a su cacique, sin tener que entender con los caciques de las otras; las casas son mui grandes de a 400 pies en cuadro
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Ibid.: 288-289 Ibid.: 320. 69 Ibid.: 494.

cada una, y algunas de ms, y an no pocas de 800 pies (...) Cada indio de esta tena muchas mujeres y as haba en cada casa 14 o 15, y mas puertas para que cada mujer tuviese su puerta aparte (...).70 Nos proporciona adems un dato importante en lo concerniente a la poligenia sororal y a la organizacin de la vida en el seno de la ruca: Y cuando un indio puede llevar muchas hermanas juntas por mujeres lo quieren ms, que llevar mujeres que no sean entre si parientes, y esto es conforme a sus leyes: y cada mujer destas tiene cuidado de dar de comer a su marido una semana yendo por su rueda en darle mesa y cama por semanas (...)71. Encontramos el mismo concepto de rotacin de esposas en Santiago de Tesillo: Eligen diferente mujer cada noche, y a la que duerme con el le toca guisar la comida.72 Gernimo de Quiroga seala que los caciques disponen de casas ms amplias que las de los dems y que en stas le es asignado un espacio propio a cada mujer. Precisa que no existen divisiones o separaciones al interior de la ruca, pero que los espacios de cada una de las mujeres estn marcados por el emplazamiento de su fuego y de su asiento. As, concluye: (...) de suerte que tantas cuantas mujeres tiene el indio, tantos fogones tiene, y tantas divisiones en que cada mujer recoje sus cosechas (...).73 Este maestro de campo confirma, adems, que existe una circulacin del esposo dentro de la casa, ya que seala que los hombres comen y duermen con una esposa diferente cada noche74. En un documento de 1615 encontramos la misma idea, segn la cual cada esposa dispone de una reserva de bienes propios: (...) los caciques desta tierra tienen el nombre i no son respetados como los caciques del Piru o Mejico (...) El ms rico dellos tiene diez ovejas de la tierra ocho mugeres i para cada muger una chacara con que escasamente se sustentan aunque siembran de sus legumbres. 75 {p.44} Varios documentos entregan informacin sobre la jerarqua existente entre las diferentes esposas, siendo la primera mujer, por lejos, la ms valorada socialmente. Esta jerarqua es respaldada por los trminos empleados para designar y distinguir a la primera mujer de la siguientes. Luis de Valdivia escribe en su diccionario que el trmino kure (esposa) es empleado para la primera mujer, mientras que para la siguiente el marido habla de su ynan
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1865: 124. Ibid.: 124. 72 1864: 24. 73 1979: 22. 74 Ibid.: 22. Aunque esta informacin provenga de una fuente de la mitad del siglo XVII, nos parece posible emplearla en la medida en que nos proporciona una descripcin de la vida en la ruca muy cercana a la que los documentos anteriores nos permiten reconstruir. 75 Testimonio de las paces que ofrecen los indios de Valdivia y Osorno, 1615, BNC, MM 112, doc. 1929.

domo, lo que literalmente quiere decir mujer cadete. La primera mujer es tambin llamada unen domo, de unen: adelantarse, ser mayor y domo: mujer. A este respecto, citemos al jesuita: Unen domo: la primera mujer de muchas que tienen, y esta es la mayor de casa, y la que manda. Ynandomo llaman la segunda que se sigue.76 Otro misionero jesuita, Alonso de Ovalle, destaca: (...) aunque todas se estiman por legtimas, y lo menos los hijos que nacen de ellas; con todo esto, la primera tiene en todo el primer lugar y todas las dems estn a su disposicin.77 Por otra parte, notamos el empleo de los mismos prefijos para distinguir el hijo mayor (yunen votum) de los hijos menores (ynan votum). Podemos adems plantear la hiptesis de que la distincin entre esposas conlleva a aquella que existe entre los nios nacidos de estas mltiples uniones. Est efectivamente demostrado que slo el hijo mayor nacido del primer matrimonio obtiene por derecho de sucesin los ttulos y las funciones de su padre. Es, entonces, a travs del yunen votum que se perpeta la patrifamilia, tanto en su aspecto territorial como temporal, y es probable que la primera mujer debe a su progenie el hecho de distinguirse de las dems esposas. No hay que perder de vista el aspecto prctico de esta discriminacin, ya que la primera mujer, la ms antigua, es tambin la que vigila a las otras con el fin de evitar los conflictos y tensiones de un posible adulterio.78 B- Filiacin y residencia. Desde el inicio de este siglo, el parentesco reche ha sido tema de un spero debate. Y aunque dispongamos de una determinada cantidad de informacin, de entre las cuales se destacan las terminologas de parentesco recogidas por los jesuitas Valdivia (1606), Febres (1765) y Havestadt (1777), las preguntas persisten en cuanto a las modalidades de filiacin y, sobre todo, en cuanto a las unidades sociales que entran en juego en los intercambios matrimoniales. Hemos visto ms arriba en qu aspectos los documentos permiten despejar la existencia de una regla de residencia patrilocal, as como la de una filiacin patrilineal. La terminologa de parentesco presentada por Valdivia tiende a confirmar estos dos aspectos del parentesco reche y proporciona, {p.45} adems, indicios sobre la modalidad de la alianza. Sin embargo, queda un trmino mencionado en algunas fuentes que no ha encontrado su lugar en el mapa del parentesco que muchos antroplogos han intentado reconstruir. El trmino cga, del cual Luis Faron, el principal artfice de la reconstruccin
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1887. 1888: 169 (citado por Zuiga Fuentes, 1976: 44) 78 Es, en todo caso, lo que se desprende de los propsitos de Tureupillan reportados por Nuez: [...] me reduje con el tiempo a no sustentar ni tener mas de cuatro o cinco [esposas], y en mi vejez solo una muchacha que me abrigue [...] que las otras tres ancianas que me asisten, son las madres de mis hijas, que solo sirven hoy de gobernar la casa, de sustentarme, de vestirme y regalarme, y tal vez con dormir con ellas las agradezco su trabajo [...] y son las celadoras de la moza, y la guardan mas bien que yo pudiera, porque es muchacha y yo viejo, no puedo satisfacer sus apetitos, y es mucho que con eso sea honrada, quieta y de buen natural (op. cit.: 455).

del parentesco reche, reconoce que representa una unidad de parentesco mal definida 79, pone un problema en la medida en que hace referencia a linajes, a nombres y a blasones cuyas caractersticas y significacin social no han podido ser, hasta ahora, determinadas con certeza. Hemos visto, en efecto, que desde Ricardo Latcham, quien consideraba al cga como una sobrevivencia de la matrilinealidad y del totemismo prehispnicos, hasta Osvaldo Silva, quien recientemente vea en el cga uno de los linajes (el materno) del caso de doble filiacin del parentesco reche, las interpretaciones han sido poco convincentes y, sobre todo, han pecado de falta de documentacin histrica. Los trminos de referencia y de direccin contenidos en el vocabulario de Valdivia permiten tanto confirmar el carcter patrilocal y patrilineal del parentesco reche, as como sentar la hiptesis de la existencia del quielob como una unidad endgama. stos proporcionan adems indicios importantes sobre la naturaleza de los intercambios matrimoniales, ya que la presencia de una relacin especfica, sobrino uterino/to materno, permite suponer la existencia de un matrimonio preferencial con la prima cruzada matrilateral. Patrilocalidad y patrilinealidad. Podemos notar el empleo de un mismo trmino, chao, (por parte de Ego masculino) para designar el padre y el hermano del padre, aunque con la utilizacin de la partcula m (prefijo que significa ms o mejor) para distinguir al progenitor o padre biolgico de los padres clasificatorios. A la inversa, notamos que un mismo trmino es empleado para designar al hijo de un individuo masculino a aquel de sus hermanos. Este vocablo, votum, es usado junto al prefijo m para distinguir a la hijo biolgico de los hijos clasificatorios. Observamos finalmente que el trmino ahue es utilizado por Ego masculino para designar a sus propias hijas y a las de sus hermanos. Valdivia precisa que, generalmente, las parientes mujeres que quedan an por casar entran en la categora de deas80. As, vemos que slo las hijas de hermanos son llamadas ahue, mientras que para las hermanas (sobrinas uterinas) el trmino de referencia est compuesto por dos trminos sencillos: lamuen-coni o hija de hermana. Estos trminos tienden a confirmar la intimidad en que se encontraban varios hermanos y el rol psico-sociolgico importante que tenan los tos paternos de Ego. El aspecto patrilineal del parentesco aparece adems en el modo de sucesin descrito en numerosos documentos. En los escritos de Diego de Rosales encontramos la siguiente informacin: Las mugeres como son de hazienda propia del marido, y que las ha comprado, no quedan libres en muriendo el; sino que se las dexa por herencia al hijo mayor, y el las tiene por sus mugeres, y reservando a la madre, las dems le sirven para el talamo y en los officios domsticos. (...) Y si el que muere, no tiene hijos, hereda las mugeres el hermano o el pariente ms cercano; y cuando haze testamento, se junta toda la parentela, y la palabra haze las mandas, y cada uno deja alguna cosa, repartiendo las mugeres los ganados, las tierras, las armas, los caballos, y asi las dems cosas.81 {p. 46}
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1956: 435-456. Y generalmente a todo gnero de parientes por casar que quedan en su poder llaman deas (op. cit. : 50) 81 1989, T.1: 139.

Encontramos mencionado el traspaso de las esposas del padre a los hijos en un documento que trata sobre las causas que frenan la empresa de evangelizacin: (...) heredar el hijo la mujer de su padre y de usar della como propia (...).82 Aunque no es seguro que el hijo mayor sostuviera relaciones carnales con las mujeres de su padre, estas descripciones nos ensean dos cosas. Primero, que el hijo mayor reside en el casero de su padre. Segundo, que es posible percibir en la terminologa que hay una jerarqua entre hermanos (cf. ms arriba acerca de los trminos que distinguen a los mayores de los menores), lo que tambin se confirma en varios otros documentos. Mencionemos, entre otros, a Rosales, quien seala que el hijo sucede a su padre en el puesto de toqui (jefe de guerra) y que hereda la hacha de guerra de su progenitor.83 El rgimen matrimonial reche se vislumbra entonces como armnico, ya que la regla de residencia es similar a la regla de filiacin a nivel local. {p. 47}

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Causas que impiden la buena doctrina y enseanza de los indios destas misiones de Chile . 16-02-1678, ARSI, Chil. Hist. 5. 83 Rosales, op. cit. : 137, 138.

Fig. Nomenclatura de parentezco (segn Luis de Valdivia -1606-)

Fig. 2 Nomenclatura de paretezco. Ego femenino (segn Luis de Valdivia -1606-)

La relacin avuncular y las modalidades de alianza El empleo del trmino chao para designar al padre y a los hermanos del padre debe ser adems contrastado con el empleo de un trmino de referencia diferente al del lugar del hermano de la madre (llopu). Si nos atenemos por ahora a la terminologa utilizada para caracterizar las relaciones entre Ego masculino y sus tos y tas paternos(as) y maternos(as) (c.f. figuras 3-6), se observa que slo la relacin sobrino uterino / to materno est marcada por el uso de trminos especficos. Los trminos llopu y choqm se remiten a una sola categora de parientes. Fig. 3: Relaciones Ego femenino-hijos de hermanos (segn Luis de Valdivia -1606-) Fig.4: Relaciones Ego masculino-hijos de hermanos (segn Luis de Valdivia -1606-)

Fig.5: Relaciones Ego masculino-hermanos de los padres (Segn Luis de Valdivia -1606-)

Fig.6: Relaciones Ego femenino-hermanos de los padres (segn Luis de Valdivia -1606-)

Fig. 7: Terminos de alianza. Ego masculino (segn Luis de Valdivia -1606-)

Fig.8: Trminos de alianza. Ego femenino (segn Luis de Valdivia -1606-)

En el caso de la relacin ta paterna / sobrino uterino y ta materna / hijo de hermano, vemos que los trminos empleados se componen de trminos elementales: - lame-coi: hijo de hermana, lame; trmino con el cual Ego femenino designa a sus hermanas reales y clasificatorias, coi: trmino con el cual una mujer designa a sus hijos. - lamuen-votm: hijo de hermano. Al parecer, aqu Valdivia cometi un error ya que es el trmino chulla el que es utilizado por Ego femenino para designar la categora de hermano, siendo lamuen un trmino que le sirviera a Ego masculino para designar a sus hermanas. En este punto, en consecuencia, deberamos haber encontrado el uso del compuesto chullavotm y no lamuen-votm, a menos que lamuen sea, como en nuestros das, un trmino de direccin. Para el caso del hijo del hermano, hemos visto que el trmino empleado, votm, era el mismo que el que se usaba por el padre para dirigirse a su hijo biolgico. En lo que concierne a los trminos utilizados por Ego masculino para designar a sus tos y tas, ya hemos sealado que hermano del padre se ubica en la misma categora de los padres, es decir, chao. La hermana del padre est clasificada en la categora de las madres, uke. El empleo del mismo trmino, uke, para designar a la madre y a las hermanas del padre de Ego masculino sugiere que las relaciones entre el grupo local de Ego y aqul al cual la hermana del padre emigra se caracterizan por ser intimas y regulares. Esto tendera a confirmar que el quielob, unidad en torno a la cual existe una particular solidaridad en materia econmica, guerrera y religiosa, constituye una unidad territorial endgama compuesta de varias patrifamilias. El quielob, compuesto por varias casas y caseros representantes tanto de familias polgamas como extendidas, constituira la primera unidad autnoma de integracin sociopoltica84. Destaquemos que Valdivia escribe que adems de emplear el trmino uke para designar a su madre y a las hermanas de su padre, los nios lo usan en relacin a las mujeres que los educan.85 La presencia de sentimientos subjetivos y la carga afectiva en el trmino uke tendera a corroborar la hiptesis de que las relaciones ta paterna/hijo de hermano se caracteriza por su continuidad. Tambin es posible que el joven nio llame uke a la hermana de su padre en la medida en que antes de ir a vivir a la patrifamilia de su esposo, la ta paterna vive en el casero, (o incluso en la misma ruca) que el hijo de su hermano. Se observa, sin embargo, que la relacin no es recproca, ya que la ta paterna no llama hijo a su sobrino, sino que hijo de hermano, lo que es sumamente interesante, porque para designar a su sobrina utiliza el trmino de hija, coi. Esto tendera a mostrar que la relacin con la hija de su hermano es mucho ms ntima y proporciona una pista suplementaria sobre la posibilidad {p. 53} de la renovacin de la alianza y de la prctica del matrimonio preferencial con la prima cruzada
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En este punto estamos en absoluto acuerdo con Faron cuando escribe: In the use o a mother term for FaSi we have a posible clue to he rule of residence in existence prior to 1600. It suggests that FaSi played a sociopsicological role by which she could be identified with Egos mother. Therefore, she presumably had frequent and intimate contact with Egos mother. This could have occurred if the pre-Spanish settlements were multilineage and endogamous () (op. cit.: 444) 85 Op. cit.: 50

matrilateral. En efecto, si una mujer del casero A se casa con un hombre del casero B, tericamente los nios varones nacidos de esta unin buscarn una mujer en el casero A y, preferentemente, a la hija de su llopu. Ego femenino ir entonces a vivir al mismo casero que una de sus tas paternas prolongando as una relacin que ya sostenan en su casero de origen. En lo que concierne al trmino uu empleado por Ego para designar a la hermana de su madre, ste sera, segn Faron, un derivado de uke, trmino usado para designar a la madre o trmino de direccin para designar a la madre. Podramos ver aqu una confirmacin de poligenia sororal. Veremos que no es el nico trmino que permite confirmar la existencia de este tipo de matrimonio (cf. ms adelante sobre la utilizacin de Ego del trmino kurun, derivado de kure, esposa, para designar a las hermanas de su mujer). La existencia de esta relacin especfica llopu/choqm parece adems entregar una nueva luz sobre la afirmacin, recurrente en los documentos de la poca, del matrimonio de los indgenas con sus madres y hermanas. Al parecer, si los espaoles vean en los matrimonios reche relaciones incestuosas, es porque los hombres se casaban con parientes cercanas, hecho que parece confirmar la existencia del quielob como grupo local endgamo y que permite suponer que esta relacin, llopu / choqn, se traducira en el matrimonio preferencial con la prima cruzada matrilateral. Si dejamos de lado, por el instante, la primera parte de esta afirmacin (matrimonio con las madres), que hace sin lugar a dudas referencia a la herencia de las mujeres del padre por parte del hijo mayor, es posible interpretar la mencin del matrimonio con las hermanas como la existencia de un matrimonio espacial y genealgicamente prximo. Y en la medida en que la terminologa de parentesco proporcionada por Valdivia resalta la existencia de una relacin especfica nica entre el sobrino uterino y el to materno, es completamente posible deducir de ah la existencia del matrimonio preferencial de Ego con su prima cruzada matrilateral. Una prueba suplementaria de la existencia de esta relacin avuncular y de este tipo de matrimonios es entregada por el jesuita Bernardi Havestadt, quien da para el trmino llopu la definicin siguiente: llopu: to. Asimismo sobrino: y entre los indios chilenos este lazo de sangre es el que ms se estima; por esta razn el to debe dar sus hijas como esposas a sus sobrinos; y a su vez, los sobrinos deben socorrer al to en todas circunstancias y ayudarlo.86 En resumen, el anlisis cruzado de la fuentes y de la terminologa de parentesco permiten adelantar que las patrifamilias de un quielob sostienen relaciones de alianzas matrimoniales, de cooperacin econmica y de solidaridad guerrera, todas stas esenciales para la sobrevivencia y la reproduccin del grupo, cuya coherencia es asegurada por relaciones de reciprocidad y de parentesco duraderas en el tiempo. Notemos finalmente que el quielob se compone {p. 54} de dos categoras de personas, los aliados ( guillan) y los consanguineos (momague).87
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1883: 704 (primera edicin 1777) Veremos que Luis Faron, aunque no haba relevado en sus trabajos el empleo exclusivo del trmino choqm, haba no obstante notado el uso particular de llopu, llegando a la conclusin siguiente: () the indication is that MoBrDa marriage existed in early Conquest times, if not as a pre-Spanish custom . (op.

Cga: clanes patrilineales no localizados o parentesco poltico? Desde el comienzo de este trabajo se ha hecho referencia varias veces al trmino cga. Se ha visto que para Latcham ste se remita a los parientes del mismo ttem transmitindose por va materna. Una vez ms necesitaremos retomar los documentos al pie de la letra con el fin de demostrar en qu, desde nuestro punto de vista, Latcham se habra equivocado y por qu ese trmino no ha dejado de ser un problema para los investigadores que lo han sucedido. Qu informacin encontramos en las fuentes de los primeros tiempos de la conquista sobre el cga? La descripcin ms detallada nos la ofrece Luis de Valdivia, quien despus de haber presentado la terminologa de parentesco, afirma que existe adems una categora de otro tipo, el famoso y problemtico cga: Dems destos parentescos tienen los indios otro gnero de parentescos de nombre que llaman, cga como alcunas de sobre nombres, que ay generales en todas las provincias desde Concepcin adelante, asi por la costa, como por la cordillera, y todos se reducen a 20, que son estos Ant, Amuchi, Cacten, Calquin, Cura, Diucaco, Entuco, Glliu, Gr, Gagen, Huerchue, Yani, Yene, Luan, Linqui, Mug, Pagi, Qllvu Villcun, Vde. Y no hay indio que no tenga algn apellido destos, que significan sol, leon, zapo, zorra etc. Y tienense particulares respetos unos a otros, los que son de un nombre destos se llaman Quine lacu.88 Si recorremos el mismo vocabulario de Valdivia obtenemos los siguientes datos adicionales: - Cga: el apellido de linaje, como gru, o antu, zorras, o soles, o ros etc, como ac ay Mendozas, Toledos etc. - Cga: tambin se toma por la cabeza de parientes, el que es como cacique, e indio principal. - Cga: se toma tambin por el linaje - Qga: linaje, apellido, alcurnia - Lacu: de un nombre. Inche ni lacu: es de mi nombre.89 Aunque es seguro que esta categora de parentesco no aparece explcitamente en ninguna otra fuente de las primeras dcadas de la conquista, algunos cronistas mencionan la existencia de smbolos, nombres y grupos que constituyen quizs alusiones similares a los mismos cga.90 Bibar nota que algunos guerreros se adornan con cabezas de puma, de tigre, de zorro o de otros animales segn sus gustos.91 Menciona tambin la presencia de smbolos animales (guila, puma, zorro) esculpidos en madera en los portales de las casas y precisa
cit.: 443). En lo que concierne al uso de trminos momague y guillan para designar a los consanguneos y aliados vemos que tambin estn presentes en Molina (1787). 88 Op. cit. : 52 89 Ibid. 90 Esto constituye por lo menos la interpretacin corriente de los estudios etnohistricos. 91 Op. cit.: 263.

que los indgenas consideraban esas especies de mstiles como signos de nobleza. 92 Esta descripcin fue confirmada por Gngora Marmolejo, quien explica el origen del nombre de la ciudad de Imperial por el hecho de que los indgenas de esa zona tenan inmensos mstiles en cuyas extremidades se encontraban esculpidas guilas de dos cabezas. 93 Gonzlez de Njera, por su parte, destaca que los indgenas posean linajes o descendencias y de apellidos, porque hay casas que se nombran del sol, otras de leones, raposas ranas y cosas semejantes, de que hay parentelas que se ayudan y favorecen en sus disenciones y bandos, y es tanto lo que se precian destos apellidos, que solo les falta de escudos sus armas.94 La existencia de topnimos, que en realidad son patrnimos, es mencionada por el conquistador Pedro de Valdivia al tomar nota de que los levos corresponden a nombres que son como apellidos.95 Terminemos esta larga serie de referencias a las fuentes de los primeros tiempos de la conquista con una carta del jesuita Valdivia en la que escribe que los ulmen son las cabezas de linaje y no tienen mas vasallos que sus propios parientes (...).96 Informacin confirmada por Rosales,97 quien seala respecto de los nombres atribuidos a recin nacidos lo siguiente: (...) y se hace una fiesta al nacimiento de la criatura: poniendole el nombre. Y cuando la madre entra con el hijo le nombran por el nombre, que le han puesto: dicindole: seas bienvenido Fulano: y todos le brindan al nio con la chicha nombrndole por el nombre que le han puesto del linaje; que unos son del linaje de los leones, otros de los tigres: otros de las guilas, y otras aves: otros de peces; rboles, piedras, o conforme a los varios sucesos, que se ofrecen.98 Al organizar los datos que se desprenden de los documentos que acabamos de citar, resalta que los nombres de los individuos hacen referencia a la pertenencia de estos a un grupo. Es fcil constatar que todos los indgenas poseen nombres compuestos en los que el segundo trmino significa puma, zorro, guila, etc., mientras que el primero es un adjetivo calificativo (negro, rpido, etc.). Sin embargo, an resulta difcil (para no decir casi imposible) determinar las modalidades de atribucin y adquisicin de un (o de varios) nombre. Como lo constata acertadamente Latcham, pareciera que los hijos no llevan casi nunca el nombre de sus padres. Pero no es seguro (para no decir que lo contrario es casi seguro) que los espaoles hayan estado al tanto de todos los nombres que llevaba, simultnea o sucesivamente, un individuo. Sabemos, en efecto, que los indgenas cambian de nombre varias veces a lo largo de sus vidas. En relacin a esto, Bibar seala que cuando nacen los nios:

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Ibid.: 267. 1990: 100. Se encuentra una descripcin casi idntica en Mario de Llovera (op. cit.: 125). 94 1971: 46. 95 1970: 170. 96 Carta del padre Luis de Valdivia para el Provincial Diego de Torres dando cuenta como ajust las paces [...] 2-06-1612, BNC, MM 110, doc. 1823a. 97 Op. cit.: 136. 98 Op. cit.: 158.

Acostumbran estos indios de que nacen los hijos de ponerles nombres, y cuando son de edad de doce o quince aos le ponen otro nombre, y cuando son de treinta o cuarenta aos les ponen otro nombre.99 {p 56} Aunque esta descripcin permite suponer que, como en otras sociedades, los individuos cambian de nombre en cada etapa crucial de su vida y que esa operacin corresponde a un rito de pasaje o a una muerte o renacimiento simblicos, lamentablemente no nos dice nada sobre el modo de transmisin y de adquisicin de nombres que parecen estar unidos al trmino de cga. Sin embargo, existe un indicio presente en el registro de Luis de Valdivia que permite establecer un lazo entre los trminos de cga y lacu. Como ya lo hemos sealado, las personas que tienen el mismo cga se denominan quie lacu. Ahora bien, ocurre que en los trminos de parentesco recogidos por el mismo Valdivia, lacu designa la relacin nieto / abuelo paterno.100 Este dato es confirmado por otros escritos del jesuita encontrados en las letras anuas de 1616-1617: Muy gratos todos los sobredichos [los indgenas] me ponen nombre de Chao Lacu uque, que en su lengua quiere decir Padre, Abuelo, Madre (...).101 En 1765, Febres tambin sealar que lacu significa abuelo paterno.102 Finalmente, las definiciones proporcionadas por Havestadt en su diccionario de 1777 no dejan dudas ni sobre el lazo entre cga y lacu ni sobre la significacin de este ltimo trmino. Cga: grupo familiar, descendencia, estirpe, familia, linaje. Asimismo nombre que toman de las aves, cuadrpedos, serpientes, peses, piedras y cualquier otra cosa animada o inanimada [...]. Lacu: dos personas que tienen el mismo nombre o el mismo apellido: Asimismo. Abuelo y nieto por parte del padre. Tener el mismo nombre.103 A partir de este conjunto de datos (que representa hasta ahora, segn nuestro conocimiento, la totalidad de las informaciones existentes sobre este punto) podemos plantear la hiptesis de que el cga se transmite patrilinealmente o, ms precisamente, que estos nombres personales transmitidos de abuelo paterno a nieto tienden a formar unidades (patrilinajes o patriclanes) no localizadas en generaciones alternadas. Las fuentes consultadas no mencionan distinciones entre las ramas primognitas y las cadetes en la atribucin de los nombres, y tampoco sabemos si los emblemas clnicos y los seres que les estn aparentemente asociados son objeto de culto. De la misma manera, ignoramos si hay prohibiciones alimentarias que acompaan la pertenencia a un cga. Todas estas interrogantes son aqu mencionadas con el fin de poner en evidencia que las afirmaciones de Latcham, segn las cuales exista un complejo totmico que aliara exogamia y prohibiciones alimentarias, no descansan sobre ningn fundamento documental serio. {p. 57} Tomando en cuenta las fuentes disponibles, vemos que el problema queda por
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Op. cit.: 268. Op. cit.: 51. 101 ARSI, Chil. Ao 6. 102 Op.cit. 103 Op. cit.: 640 y 691.
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completo sin resolver y que slo podemos emprender una nueva direccin planteando la hiptesis de que el cga remite a un parentesco de otro tipo, ms bien poltico o ceremonial. Es lo que nos sugiere una descripcin de Rosales, en la cual se observa que queda a la voluntad de los indgenas tomar o no el nombre del Padre Alonso del Pozo con el fin de que ste sea un lacu: que le pusiese su nombre para que fuese su lacu, que es palabra de parientes, lo que estiman mucho los indios el ser de un nombre.104 El cga, entonces, hara referencia a un grupo no localizado de parientes polticos (afinidad y consanguinidad actuando quiz paralela pero no necesariamente) que demostraran una particular solidaridad en perodos de conflictos y tendran a la cabeza a un individuo principal. Pero, evidentemente, esto no es ms que una hiptesis y la pregunta queda abierta a futuras investigaciones. C- Poligenia, riqueza y alianzas matrimoniales. Se cuenta la ancdota105 de que un da un Espaol conversaba con un ulmen sobre el rey y el inters que aquel reche encontrara en ser su vasallo. El indgena le pregunt cuntas esposas tena su apo. Ante la respuesta del Espaol, el ulmen le pregunt irnicamente cmo l, que estaba casado con varias mujeres, podra ser el servidor de un miserable mongamo. Esta historia, si no es verdica, es por lo menos verosmil, y da la medida de lo que representa la poligenia en esta sociedad autctona. La mujer, a la vez signo y medio de riqueza, parece en efecto encontrarse en la bisagra de un gran nmero de mecanismos guerreros, econmicos y polticos. La centralidad de la poligenia en los mecanismos sociales indgenas no ha escapado a la mirada avezada de los jesuitas que, ante la tenaz resistencia de los indgenas en dejar la multiplicidad de mujeres, intentaron atenuar ante los ojos de las autoridades religiosas el horror de un pecado a todas luces venial. Habiendo comprendido que el pecado realmente capital era la lujuria y que la razn principal del fracaso de la evangelizacin resida en la voluntad de reducirlos a no tener ms que una esposa, los misioneros se afanaron en encontrar un terreno de entendimiento, llegando incluso a proponer a los caciques de casarse slo con una mujer pero manteniendo a las dems como sirvientas. Ante el rechazo reiterado de los indgenas a abandonar esta prctica, los soldados de Cristo terminaron por persuadirse de que se poda ser buen cristiano satisfaciendo a y satisfacindose de varias mujeres. Si los jesuitas no lograron superar la poligenia, es porque renunciar a ella hubiera significado para los indgenas poner en cuestin la mecnica social y del tradicional sistema de representaciones. Un hombre sin mujeres, o con slo una ellas, es considerado como un ser vulnerable, en la medida en que significa que tendra un muy pequeo nmero de aliados y dispondra de muy pocas cantidades de chicha. {p 58} El hecho de ser soltero o mongamo tiende adems a significar que se es un guerrero mediocre (porque la guerra serva tambin para capturar mujeres) y que consecuentemente no se poda esperar que su alma siguiera el camino glorioso del cielo donde los espritus de los soldados y caciques valerosos continan eternamente la guerra comenzada en vida, pues las almas de la gente
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1991: 82. Gonzlez de Njera, op. it.: 89.

ordinaria pasan lo que queda de sus muertes en tierras inhspitas donde no crecen ms que legumbres negras. Finalmente, aquel que tiene slo una o no tiene mujeres se encuentra en la imposibilidad de dar, ya que no posee reservas necesarias ni despensas fastuosas, condicin sine qua non para el acrecentamiento del prestigio y signos de nobleza. Es literalmente un miserable, un kuifal, un hurfano, al igual que los misioneros avaros que, a veces, entraban en tierra reche sin el ms mnimo presente. As, como en muchas sociedades descubiertas por el conquistador, el viajero o el etnlogo, un hombre rico no es quien acumula riqueza, sino aquel que es engullido por un ciclo de gasto, en el cual no se acumula hoy lo que maana puede perderse. En este ciclo la riqueza acumulada y luego gastada, o acumulada para ser consumida, as como en el lento tejido de la trama social a travs del uso estratgico de la institucin matrimonial, la mujer constituye de manifiesto un elemento clave. Acta como lazo de unin entre diversas unidades sociales, produce la chicha y reproduce a los seres para reproducir a su vez las alianzas. La mujer comprada, la mujer robada: dos modalidades de adquisicin de esposas que, si bien no implican las mismas obligaciones y no se traducen de la misma manera en el nivel poltico, tienen comparten su rol de smbolo y de riqueza para los ulmen o Grandes Hombres de la Araucana. Desde esta ptica, la alianza de matrimonios se vuelve el medio para una verdadera poltica de parentesco. Los caciques contraen matrimonio con mujeres externas a sus unidades y la endogamia existente a nivel del quielob no es exclusiva de cierta exogamia. La lgica guerrera y los clculos polticos de los ulmen pueden entonces permitir una coexistencia sin contradicciones de matrimonios cercanos con la prima cruzada matrilateral y de matrimonios lejanos con mujeres de otros quielob o incluso de otros lebo. Aqu, como en el caso de las sociedades de casa analizadas por Levi-Strauss, surge como una buena estrategia utilizar complementariamente principios en apariencia contradictorios.106 En las pginas que siguen, abordaremos primero el problema general de la poligenia, para luego interrogarnos ms especficamente sobre la figura del ulmen, el hombre rico, el cacique. Veremos que los gastos materiales del prdigo ulmen no son pura prdida y que si no existe poder en el sentido tradicional del trmino, el ulmen dispone de una panoplia de medios que le permiten influir, cambiar una decisin, volver ms o menos probable una accin o actuar sobre una empresa determinada. Si bien es cierto que, como escribe Clastres, al jefe que se pretende jefe se le mata o se le abandona, {p 59} ello ocurre nicamente en la medida en que se sale del marco cultural de su sociedad y que desva los flujos econmicos, las redes de poder y las empresas de venganza y de razzia para su propio provecho. Pero en la medida en que el hombre rico cumpla el rol de jefe que le es culturalmente asignado, slo corre el riesgo socialmente legtimo de ser vctima de la dinmica de prestigio (derrotado en la guerra) o de la venganza (asesinado por un antiguo aliado o por un enemigo declarado). Veremos entonces que la pregunta ya no apunta a saber si hay o no jefes sin poder o privados de medios de ejercerlo, sino ms bien a resolver de qu manera funciona el poder y en qu aspectos la gran fluidez de las redes y la multiplicidad de figuras polticas (ulmen, chamn, guerreros, jefes de guerra, de paz y de ritos) conlleva un control recproco y permanente, impidiendo la emergencia de un poder disgregado, extracomunitario y cristalizante de todas las fuerzas y energas.
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1979: 164-192

Poligenia discrimidora, sororato y levirato. Al comprobar la existencia de la poligenia, podemos tambin afirmar que existe una discriminacin en funcin del estatus de los individuos. Hemos visto, a travs de las descripciones de Nez, que las residencias ms espaciosas y dotadas de mayor cantidad de fogones pertenecen a las personas ms importantes del casero. Luis de Valdivia seala como una de las causas que obstaculizan la empresa de evangelizacin el hecho de que los jefes de familia no estn en ningn caso dispuestos a abandonar la pluralidad de mujeres, cuyo nmero sobrepasa a veces la decena.107 El jesuita precisa que esto tiene relacin con el honor de los caciques, los que se distinguen por el nmero de sus esposas y por la cantidad de hijas por casar. Parece, en efecto, crucial disponer de un amplio stock de deas: (...) que vender a otros caciques principales de otras partes con quienes emparientan, que son lo mejor de la tierra y se hace su nombre famoso mui lejos.108 En la letra anua de 1616-1617 se hace referencia a la reticencia de numerosos ulmen respecto al bautizo y a la evangelizacin de sus hijos, ya que para los caciques eso hubiera significado, en ltimo trmino, verse obligados a no conservar ms que una sola mujer. 109 Por su parte, Ovalle toma nota de que la cantidad de mujeres constituye un smbolo exterior de poder, una cuestin de honor y que mientras ms mujeres posee un cacique, ms ste es poderoso.110 Ahora, qu ocurre con el nmero de mujeres por individuo? Rosales escribe que los indgenas tienen por lo comn entre cuatro y seis mujeres, y que los caciques ms importantes y ricos pueden tener hasta diez o veinte. 111 Mario de Llovera afirma que existe un cacique muy rico casado con diez y ocho mujeres. 112 Encontramos en las descripciones de Nuez cifras ms razonables, por lo menos en lo que se refiere a la cantidad de fogones mencionados en la ruca, y en las de Hernando de Aguilera, uno de los primeros misioneros de la Orden de Jess en la Araucana, se observa que los indgenas tienen entre tres y cuatro mujeres.113 Estos datos fueron corroborados por lo que escribi Valdivia sobre una misin volante efectuada en tierras rebeldes: Ayer salimos a Millarapue y se baptizaron 407 (...) no quise admitir a ninguno que tubiesse dos mugeres ni tres por ms que rogaron.114 Tambin se hace mencin al matrimonio de caciques y capitanes con dos o tres mujeres en otra letra anua de 1635-1636.115
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Letra anua 1615, ARSI, Chil. Ao 6. Relacin de una carta del Padre Luis de Valdivia [...], 15-10-1612, ARSI, Chil. Hist. 4. 109 ARSI, Chil. Ao 6. 110 Op. cit.: 169. 111 Op. cit. : 139. 112 Op. cit. : 124. 113 Colegio de Santiago del Reino de Chile, 1596, ARSI, Prov. Per. Lit. Ao 12. 114 Letra anua 1616-1617, ARSI, Chil. Ao 6. 115 Letra anua 1635-1636, ARSI, Chil. Ao 6.

Gonzlez de Njera seala que el nico lmite posible a la cantidad de mujeres es fijado por la riqueza del pretendiente,116 dato que encontramos en Tesillo 117 y Rosales,118 que observan que si los indgenas poseen los medios para pagar la compensacin matrimonial y los gastos de la ceremonia, pueden tener la cantidad de mujeres que deseen. Idea que Rosales resume en estos trminos: Aquel que tiene ms, puede ms. En la carta anual de 1618 se hace referencia al hecho de que los hombres, cuyo nmero de esposas depende de su capacidad de pago, se enriquecen a costa de sus mujeres que tratan como esclavas y que hacen trabajar en sus huertas.119 Es intil multiplicar las citas que confirman la idea de que si bien la poligenia es generalizada o, al menos, concebida como un ideal, existen reche, los ulmen, que poseen ms esposas que otros. A lo que debemos ahora abocarnos es al problema del precio de la esposa, los bienes en circulacin para el matrimonio y las unidades sociales que participan de esta alianza. En otros trminos, nos referiremos a la composicin de la compensacin matrimonial, as como a los grupos participantes de esta constitucin. Sin embargo, primero concentraremos nuestra atencin en las informaciones que nos otorgan los documentos relacionados con la poligenia sororal y el levirato. La prctica del sororato aparece por primera vez mencionada en la crnica de Mario de Llovera, quien nota que los indgenas prefieren casarse con sus hermanas antes de hacerlo con mujeres que no se vinculan a ellos parentalmente. 120 El jesuita Valdivia, por su parte, propone como solucin al problema de la poligenia generalizada aconsejar a lo caciques no dejar de vender todas sus hijas a la misma persona: (...) porque el que tena antes tres hijas se las daba todas a uno y ahora las dar a tres caciques (...).121 La terminologa de parentesco recogida por el misionero confirma adems la existencia del sororato. Destacamos primero la presencia del trmino uu (empleado por Ego masculino para designar a su ta materna) que es, segn Faron, un derivado o un trmino de direccin equivalente a uke (madre). Observamos enseguida que el trmino kurun {p 61} (derivado de kure, esposa) es utilizado por Ego para designar a la hermana de su mujer. Cabe destacar que las referencias explcitas sobre esta prctica son, en suma, relativamente escasas (no hemos registrado ms que dos para los setenta primeros aos de la conquista 122) y existe la
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Op. cit.: 46. Op. cit.: 24. 118 Op. cit.: 139. 119 Letras anuas de la Providencia del Paraguay de los aos 1618-1619, Arsi, Prov. Para. 8. 120 Op. cit.: 86. 121 Relacin de una carta del padre Luis de Valdivia [...], op. cit. 122 A partir del segundo cuarto del siglo XVII las informaciones son mucho ms numerosas en la medida que los jesuitas han ya avanzado en su trabajo de evangelizacin y de penetracin del territorio reche. As, en la carta anual de 1648 se encuentra la siguiente descripcin: Es costumbre en este Reino el comprar las mugeres y nender los padres a sus hijas a los que quieren por mugeres, y los caciques mas principales por tener mas contenta a la muger y que tenga quien le haga compaia, suelen comprar las demas hermanas y todas las tienen por mugeres, y las mugeres cuando son de diferentes linages suelen reir y andar en zelos, para evitar este deo les aconsej el demonio otro mas pernicioso para sus almas y es que procuren por

posibilidad, como lo seala Faron, de que la poligenia sororal no sea ms que una consecuencia del levirato. En ese caso, y como se ha visto que dos hermanos se casaran preferentemente con sus primas cruzadas matrilaterales, es slo en la medida en que, cuando uno de los hermanos fallece, el otro contrae un matrimonio secundario con la viuda, que es tambin la hermana (real o clasificatoria) de su esposa.123 Ahora, en lo que concierne el tema del levirato, lo encontramos mencionado en algunos documentos. Rosales hace notablemente referencia al escribir que si el hijo primognito es demasiado joven como para heredar a las mujeres de su padre a la muerte de ste, es el hermano del padre o el pariente ms cercano quien las hereda (cf. ms arriba la parte sobre patrilocalidad y patrilinealidad). El precio de la novia (brideprice) y la importancia de las deas Como era de esperarse, el conjunto de las fuentes sealan que el matrimonio es un asunto de familia. Durante los preparativos de la ceremonia de matrimonio propiamente dicha, es requerida la participacin material de los miembros de los grupos de los futuros esposos. Los parientes del pretendiente participan de los gastos relacionados con el precio de la esposa, mientras que los parientes de la novia deben ofrecer a sus futuros aliados una determinada cantidad de jarros de chicha. Segn los primeros cronistas la compensacin matrimonial est compuesta por llamas (ovejas de la tierra) y puede existir tambin un bride-service, es decir, una compensacin matrimonial pagada en mano de obra por el nuevo yerno. 124 Mario de Lovera precisa que el brideprice es relativamente elevado, razn por la cual, dice, aquel que posee una mayor cantidad de hijas para ser desposadas es el ms rico. Segn Gonzlez de Njera, el brideprice poda tambin ser pagado en caballos, vestimentas, bebidas y bienes alimenticios.125 {p 62} Un documento posterior (1655) insiste sobre el hecho de que aunque los indgenas poseen ganado (vacas, ovejas o llamas), slo se sirven de ste para pagar la compensacin matrimonial.126 En lo que concierne a la participacin de los parientes de los futuros esposos, Rosales seala dos cosas. En primer lugar, el novio convoca al conjunto de los miembros de su parentela antes de la boda para que lo ayuden a organizar la recepcin y colaboren aportando ovejas, llamas y vacas. Segundo, que los familiares de la novia invitan tambin a
mugeres todas las hermanas y las de una sangre para que con la hermandad vivan mas conformes (Anua de la misin de Imperial del Reyno de Chile , 1-11-1648, Viceprovincial Luis Pacheco, ANC, fondo Jesuitas de Chile 93). Encontramos la misma informacin en un documento sin nombre ni fecha pero cuyo contenido nos permite suponer que data de 1651: Finalmente ha sido grande estorvo para que estos indios se hagan capaces en las cosas de la f sus usos gentilicos la multitud de mugeres pues la tienen siendo cristianos de la misma suerte que cuando gentiles heredndolas de sus padres y tienen tal vez por mugeres dos o tres hermanas (...) (Carta de ? al Virrey, ANC, fondo Morla Vicua 3, pieza 18). 123 Faron escribe a este respecto: If sororal polygyny.... (op. cit.: 443). 124 Bibar, op. cit.: 266 y Mario de Llovera, op. cit.: 124. 125 Op. cit.: 46. 126 1991: 157-172. Documento publicado por Jimena Obregn Iturra en el Journal de la societ des americanistes LXXVII.

sus parientes para reunir las jarras de chicha que llevarn al casero del futuro esposo, lugar donde se realizar la ceremonia de matrimonio.127 A veces, la adquisicin de la esposa se hace mediante el rapto. Pero, si el pretendiente no quiere verse expuesto a represalias, debe presentarse ante sus suegros algunos das antes del rapto y sacrificarles una llama. La descripcin que proporciona Rosales de esta ceremonia permite observar que todos los miembros del grupo de la novia raptada estn concernidos por la eventual unin. Por un lado, porque la llama ofrecida para la reparacin del robo es repartida entre todos los presentes. Y por otro, porque el padre de la muchacha raptada debe explicar a los miembros de su grupo que el joven delincuente no es tan daino como parece y, sobretodo, que tiene los medios para sus pretensiones.128 En la medida en que la circulacin de bienes ocurre en el sentido inverso del rgimen del dote, encontramos a menudo en las fuentes la idea de que mientras ms un hombre tiene hijas, ms ste es rico. Hemos citado ms arriba la opinin de Mario de Lobera, que es compartida por Santiago de Tesillo, al escribir que las hijas constituyen para el padre una suerte de reserva de valor y que, a la inversa de lo que ocurre en Espaa, para los indgenas la riqueza aumenta cuando se casan las hijas.129 Sin embargo, debido a que, por una parte los miembros del grupo de la esposa se encuentran en la obligacin de participar materialmente de la fiesta, aportando grandes cantidades de chicha, y que por otra, los parientes de la esposa deben repartirse entre todos los bienes obtenidos por el pago de la novia, las posibilidades de enriquecerse son escasas. La familia se enriquece en el sentido de que se ha acordado una alianza, ms que desde un punto de vista estrictamente material de adquisicin de bienes. Rosales se muestra perspicaz cuando, despus de adelantado la idea de que mientras ms se tienen hijas, ms se obtienen bienes, seala que el hecho de aliarse con otros grupos constituye una ventaja para nada insignificante y que, finalmente, es en ese punto que reside la riqueza de las mujeres casadas y por casar. 130 {p 63}. Esta misma idea est presente en Valdivia, quien explica que el inters de los caciques por poseer numerosas hijas reside en la posibilidad de concretar alianzas a distancia con sus homlogos de renombre131. Finalmente, el autor annimo del manuscrito de 1655 dice de manera completamente explcita que: (...) el que ms hijas tiene, es mas rico y poderoso por la parentela que adquiere por este medio.132 As como para otros aspectos de la sociologa indgena de las primeras dcadas de la conquista, los datos sobre los bienes en circulacin y sobre las transacciones ocurridas en el matrimonio son extremadamente incompletos. Sin embargo, hemos podido determinar que la llama o rehueque, del cual los indgenas hacen un uso ritual, en otras ocasiones es uno de
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Op. cit.: 140. Op. cit.: 141. 129 Op. cit.: 24.. 130 [...] el que tiene ms hijas, es ms rico, y se tiene por ms dichoso: como les pagan las hijas, con ellas adquiere ms hazienda: y se ennoblece ms: porque enparienta por medio de las hijas con ms. Y es entre ellos gran nobleza, el tener grande parentela: y el entrar con grande acompaamiento de parientes en una borrachera, y fiesta pblica (1989: 140). 131 Op. cit.: ARSI, 15-10-1612. 132 Op. cit.: 160.

los elementos obligados del brideprice. La llama, de hecho, nunca entra dentro de la categora de los bienes de subsistencia. Ms bien, se trata un bien de prestigio que circula durante los intercambios rituales (sacrificios a las entidades del otro mundo, pactos de guerra y de paz) y las transacciones compensatorias (rescate de un prisionero, brideprice, precio de sangre). Destacamos nuevamente que el grupo de la esposa proporciona la chicha ( pulcu), la cual es necesaria para la realizacin de la fiesta. Esta bebida, fermentada en base al maz, es exclusivamente elaborada por las mujeres y es indispensable para la realizacin de las ceremonias, sea cual sea la finalidad de stas. Podramos incluso afirmar que una fiesta sin bebida no es un fiesta, y que un ulmen sin chicha no es un ulmen. Es ofreciendo grandes cantidades de esta bebida que ste manifiesta su riqueza y que da prueba de su prodigalidad. Es bebiendo chicha en los rituales guerreros que se sella el pacto de alianza que ser, desde entonces, inviolable. El difunto al que se le llena la tumba de vituallas no emprende su viaje al otro mundo sin grandes cantidades de esta bebida y si es que no se ha trincado previamente con l. Por el contrario, el guerrero que sale en expedicin no beber chicha durante toda la fase blica, marcando de as simblicamente una separacin de la esfera femenina.133 Notaremos finalmente que el matrimonio polgamo es extremadamente valorizado y que el hecho de tener muchas mujeres (y una gran cantidad de hijas) es a la vez fuente y smbolo de riqueza, de estatus y de poder. Esto nos conduce lgicamente a volcarnos sobre la figura del ulmen que parece desprenderse sistemticamente del meollo de la comunidad. Este hombre rico, que ha sabido hacer converger hacia su persona un conjunto de fuerzas que de otra forma seran centrpetas, dispone de numerosos aliados y guerreros y, gracias a sus mujeres productoras de chicha, cumple regularmente con la obligacin de realizar fiestas de bebida. La riqueza del ulmen Reina cierta confusin en los estudios etnohistricos respecto a la figura y funcin del ulmen. Confusin que ciertamente no es extraa al hecho de que los documentos de la poca emplean ordinariamente el vocablo cacique, excluyendo cualquier referencia al trmino vernculo. As, pues, a menudo resulta complicado discernir la persona o la funcin que guarda el empleo de una categora tan vaga como la de cacique. A veces los espaoles han traducido el trmino ulmen por hombre rico, lo que conduce a que algunos etnohistoriadores vean en este individuo (producto de los contactos) una suerte de empresario-comerciante carente de todo poder poltico y que, por consecuencia, era distinto al cacique propiamente tal.134 Posiblemente los espaoles no se hayan equivocado, ya que el ulmen es en efecto, y contrariamente a lo que plantean la mayora de los estudios etnohistricos, un cacique y a la vez un hombre rico. Ms exactamente, el cacique reche se denomina ulmen, es decir, literalmente, hombre rico. Pero esta traduccin slo es apropiada si es que retraducimos la nocin de riqueza desde el prisma que impone el marco sociolgico reche. En revancha, la riqueza deja de ser tal apenas percibimos a los hombres ricos como comerciantes-empresarios, acumuladores de las riquezas nacidas con el
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Ver el captulo siguiente, dedicado al estudio de la guerra. Ver Silva Galdamez 1990: 83-95

contacto. Retomemos, una vez ms, al pie de la letra las fuentes de los primeros tiempos de la poca colonial con el fin de saber un poco ms sobre el cacique reche. Es en el inestimable Arte y Gramtica de Valdivia donde se encuentra la primera referencia explcita a este Gran hombre austral, encontrndose ah traducido literalmente cacique por ulmen.135 En otro lugar de esta misma obra, el jesuita asimila ulmen a hombre principal.136 Encontramos una informacin similar en la correspondencia de Valdivia, quien nota que un da se reunieron los caciques que aqu, escribe, se llaman ulmenes.137 En este mismo documento seala que los caciques o ulmenes se oponen a la evangelizacin de sus hijos. Durante las negociaciones de paz entre los indgenas de Catiray y el Padre jesuita a comienzos del siglo XVII, varias veces se hace referencia al rol principal adoptado pos los ulmenes. {p 65} En ese documento, que citaremos a continuacin, son descritos como los jefes o representantes de las parcialidades, en otras palabras, como autnticos caciques ejerciendo poder poltico y no como individuos desenvueltos en el puro mbito econmico: (...) me envaron a llamar el da siguiente todos los ulmenes de la diex reguas de Catiray. (...) tres ulmenes principales habian venido a Longonabal por hablar conmigo de parte de las diex reguas que estaban juntas esperando el da siguiente en amcu lugar escojido por el parlamente por estar en medio de las diex reguas (...).138 Los ulmen con los que Valdivia se encontr en Longonabal le dijeron: (...)como todos los ulmenes creian ser verdad lo que yo trahia (las proposicines de paz) pero que los conas que son los soldados no podan creer tanto bien y tal genero de paz sin servir diciendo que era traza para engaarlos como otras veces (...).139 El jesuita interrog entonces a los ulmen, quienes le aseguraron que no haba ningn riesgo en que se adentrara en tierra reche, ya que: (...) aunque los conas son atrevidos (cuando hay algunos ulmenes que les favorecen) pero que todos los ulmenes estaban de mi parte (ulmenes son las cabezas de linaje y no tienen mas vasallos que sus propios parientes que en esta tierra no hay otro modo de caciques ni curacas (...).140
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Quie lmen eenbi taquie hueque quie huinca mari huarcu meu que Valdivia tradujo por Un cacique vendi a un espaol una oveja de la tierra por dieza pesos (op. cit. : 40) 136 Para los espaoles de la poca el hombre principal es un hombre rico, es decir, un individuo capaz de gastar sin mayores clculos y dispuesto a alimentar a un cierto nmero de personas que conforman una suerte de micro-suite. Los conquistadores aparecen mentalmente ms cercanos a los reche que nosotros mismos. Para el caso que aqu nos interesa, el de los hombre ricos o principales, no hay gran diferencia entre la concepcin reche y la de los hidalgos conquistadores en cuanto a la riqueza y su uso. Tanto en uno como en otro caso, nos encontramos en una economa del gasto en vista a la obtencin de un provecho simblico: el prestigio. Sin embargo, la analoga entre uno y otro se detiene en ese punto, pues, como lo veremos en la segunda parte del trabajo, los mecanismos de poder a travs de los cuales se despliega esta economa del gasto son sensiblemente diferentes. 137 Letras anuas de 1616-1617, ARSI, Chil. Ao 6. 138 Carta del Padre Luis de Valdivia al padre Provincial [...], 1-06-1612, BNC, MM 110, doc. 1823a. 139 Ibid. 140 Ibid.

Valdivia, confiado, se rindi al lugar de la asamblea donde una cincuentena de ulmenes, como precisa l mismo, se encontraban reunidos con los capitanes, los soldados y los labradores.141 Si dirigimos ahora nuestra atencin sobre el segundo de nuestros informantes privilegiados, Nez, se observa que l tambin escribe que los caciques reche son ilmines (sic).142 Finalmente, si bien es cierto que Rosales no emplea el trmino vernacular ulmen, encontramos en su descripcin del cacique indgena las principales caractersticas adelantadas por Luis de Valdivia (los caciques son las cabezas de las familias y linajes).143 Es pertinente precisar que, para los espaoles de la poca, el linaje no es un grupo de unifiliacin,144 por lo que es incorrecto deducir de las descripciones de Valdivia y de Rosales que el ulmen es un jefe de linaje en la acepcin antropolgica del trmino. Tanto los eventos que han agitado a la Araucana, as como las descripciones de las diversas actividades colectivas (matrimonio, construccin de casas, trabajos hortcolas, ritos funerarios, guerra) tienden a comprobar que el grupo del ulmen se compone a la vez de consanguneos (ascendientes y descendientes en lnea paterna) y de aliados (grupos donadores y receptores de mujeres). Con esto, el ulmen pareciera ejercer ms poder en la medida en que posea ms parientes, consanguneos y aliados. {p 66} De esto se desprende que se haga un uso estratgico de la institucin matrimonial y que el matrimonio del ulmen, as como los de sus hijas, implican ms elaborados clculos polticos que rgidas reglas matrimoniales. De hecho, en varios casos, el ulmen no se atiene a la regla de endogamia local que hemos presentado anteriormente. Desde este punto de vista, las informaciones proporcionadas por Valdivia respecto a la voluntad de los ulmen de aliarse entre s, as como las de Rosales en relacin a la ceremonia de matrimonio de un ulmen, son de gran inters. Recordemos que en la carta de Valdivia citada ms arriba (cf. carta del 15-10-1612) se hace mencin a la voluntad de los ulmen de casar a sus hijas con caciques de renombre de otras comunidades. Veremos ahora que cuando un ulmen se casa, es el conjunto de los parientes (consanguneos y aliados) el que se ve implicado, y que por esa razn (entre otras) nos parece azaroso afirmar que la organizacin social reche obedeca una lgica rgida de patrilinajes o que los grupos se movilizaban y/o se oponan en funcin de la pertenencia a tal o cual linaje. Buscar en el parentesco reche un acento patrilineal es una cosa legtima. Interpretar la lgica social indgena nicamente a partir de la nocin de unilinealidad no nos parece tanto. Resumamos, a modo de ejemplo, las transacciones que tuvieron lugar durante la ceremonia de matrimonio de un ulmen, partiendo por la descripcin extremadamente valiosa y detallada que proporciona Rosales.145 El misionero destaca que cuando un individuo
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Ibid. Op. cit.: 281. 143 Los caciques son las cabezas de las familias y linajes. De modo que no tiene un cacique quien le reconozca mas de los de su linaje, y a essos ordona las cosas de la paz y de la geurra [...] (1989: 136) 144 Cf. Bernand & Gruzinski 1991: 130. 145 1

importante se casa, sus parientes consanguneos y los parientes de sus otras esposas participan (aunque de manera distinta) en la organizacin y en los costes de la fiesta, as como con una contribucin para pagar el brideprice. De la misma manera, se observa que los parientes de la esposa (consanguneos y aliados del padre de la prometida) participan de la ceremonia y reciben los bienes distribuidos a ttulo de la compensacin matrimonial. Las transacciones que tienen lugar en la ceremonia (cf. figuras 9 y 10) permiten observar que el matrimonio de un ulmen (o uno de sus hijos) funda una alianza entre dos grupos, desde entonces centrados en torno a un Gran hombre. Notamos que los parientes consanguneos de sus esposas son personas cuyo ulmen se ve en el derecho de esperar una participacin activa en lo que concierne la compensacin matrimonial. La alianza matrimonial no es un simple asunto de patrilinajes, pues tanto los consanguneos como los aliados se ven beneficiados con las nuevas alianzas. Es el grupo de consanguneos y aliados, cuyo ulmen es el centro, el que aqu se moviliza, no el patrilinaje. {p 67}

989: 140-141.

Las informaciones reunidas en las pginas precedentes permiten llegar a la conclusin de que el ulmen o cacique reche se sita en el centro de un grupo de parientes, el cual se conforma de consanguneos y aliados. Plantendolo en otros trminos, el ulmen es el jefe de una patrifamilia y, al mismo tiempo, una de las figuras centrales del grupo local (el quielob) compuesto de aliados y consanguneos. Finalmente, el poder que ejerce y el respeto que inspira los debe a la cantidad de parientes y aliados de los que dispone.

La importancia que tienen las redes de parentesco se encuentra por lo dems confirmada en varios documentos. Gonzlez de Njera observa que los individuos ms temidos son los ms emparentados.146 Se encuentra esta misma idea en Falcn, para quien existe una fuerte correlacin entre poligenia, poder y guerra, ya que si un individuo es un excelente soldado y dispone de un gran nmero de parientes y amigos ( si es emparentado y tiene amigos), ejerce un poder poltico y una influencia considerables.147 Precisemos ahora la naturaleza del poder que ejerce el cacique reche y la dinmica en la cual ste se inscribe. En primer lugar, se destaca que la posicin polignica favorable del ulmen se encuentra condicionada por la obligacin de organizar grandes fiestas de bebida. Notamos tambin (ver los documentos citados a continuacin) que el ulmen no se beneficia de ningn privilegio econmico y que no puede en ningn caso disponer de sus parientes, consanguneos y aliados, como mano de obra. En fin, constatamos que la legitimidad de su poder descansa en gran parte sobre el prestigio que se desprende de sus capacidades guerreras y oratorias. A este respecto, y as como en otras sociedades sin Estado, el ulmen slo es respetado cuando pone sus capacidades de organizador al servicio del grupo. El ms grande de los ulmen ser entonces aquel que mida mejor las consecuencias de sus actos y considere lo que es bueno para la comunidad en su conjunto. Aparece entonces, en torno a cada comunidad (lebo), la persona del toqui o jefe guerrero que los espaoles describen como el ms famoso soldado y el ms noble de los ulmen. Examinemos antes que nada la naturaleza de las relaciones econmicas que sostiene el ulmen con sus parientes. En una carta de 1612, Valdivia escribe que si los ulmen rechazan el abandono de la poligenia es porque ellos son los principales y han menester quien les sirva y haga chacaras y chicha y vestidos para las pagas a que estan obligados a sus cuados y parientes. Para sobrellevar estas dificultades Valdivia afirma que los caciques tengan indios de mita que les acudan a sembrar sus chacaras , incluso cuando cree que esto tengo por dificultoso por no haver entre ellos obediencia a sus caciques en cosa de trabajo.148 La idea segn la cual el ulmen no se beneficia de ningn privilegio econmico y no tiene facultad de percibir tributo alguno, es corroborada por las descripciones del trabajo en el seno del quielob contenidas en el Cautiverio Feliz de Nez. Ah, notamos que cuando los miembros de un casero {p 69} van a las tierras de otra patrifamilia, los jefes tambin trabajan. Esta primera caracterstica, que adems est acompaada de la obligacin de dar, se encuentra presente en Rosales, quien demuestra nuevamente su gran agudeza: Solo hay Caciques, y Toquis que son dignidades, y personas de respeto, a quienes reconossen; pero sin superioridad, ni dominio para castigar ni reconocimiento alguno, para pagarles tributo ni feudo. Ni entre ellos hay alcabalas, quintos, ni imposiciones, ni servicios reales ni personales. Que cada uno se sirve a si mismo, y se sustenta con el trabaxo de sus manos, y si el cacique no trabaxa, no come. Los caciques son las cabezas de las familias, y linajes. De modo que no tiene un cacique quien lo reconozca mas de los de
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Op. cit. : 115. 1982: 165-178. 148 Relacin de una carta del Padre Luis de Valdivia [...] op. cit.

su linaje, y a essos ordena las cosas de la paz, y de la guerra, con mucha paz y amor, y como rogando. Porque si se muestra imperioso, no haze caso de el, el subalterno y se sale con lo que quiere. Y assi el modo de ordenar alguna cosa conveniente, para la paz, o para la guerra es: juntando en su casa a los de su parentela, y convidandolos a beber chicha, y a comer, tratales de las conveniencias de la paz, o de la guerra, y con gusto de todos y buena conformidad dispone, lo que cada uno a de hazer. Y es cosa assentada, al aver de hazer estos convites a los parientes, para tratar cualquier cosa, que en ninguna manera los llama, ni los junta; si no ay chicha, y que comer, y fuera cosa vergonzosa el juntarlos a secas; y que le dieran en cara con ello, y le dixieran, que era un pobreton, o un menguado, y no hizieran caso del. Porque todas las materias de paz y de guerra, se han de tratar comiendo, y bebiendo: proponiendo las coveniencias, y rogando a los inferiores, que acudan con sus personas, a las conveniencias del bien comun (...).149 La idea de la necesaria prodigalidad del ulmen se encuentra tambin en los escritos de Nez, quien afirma que la chicha abunda permanentemente en los dominios de los caciques principales a fin de estar preparados para una eventual visita. Este cautivo feliz afirmar incluso que: (...) no es cacique principal el que no esta abastecido de este jenero.150 El parecido entre las descripciones de Rosales y los escritos de Clastres sobre la jefatura indgena es muy visible, y no es difcil concluir que el ulmen es un jefe sin poder o que la jefatura reche estamos es una institucin cuya funcin es negarse a s misma evitando su surgimiento como instancia separada de la comunidad. Muchos son los investigadores que no vacilaron en comparar a la sociedad reche con las que Clastres denomina contra el Estado, en tanto es cierto que el ulmen presenta todas las caractersticas del jefe clastriano: es un polgamo impenitente pero debe hacer muestras de prodigalidad; demuestra un gran talento oratorio pero se le escucha slo en la medida de que su palabra no es una palabra individual. Empero, este jefe, que tiene muchas esposas y aliados y que posee un ntido prestigio, no es tan inconsistente como lo presenta Clastres. Pues si bien el poder que ejerce no es extracomunitario ni absoluto, el ulmen no es nada menos que una de las figuras mayores del espacio sociopoltico reche. {70} Ciertamente, si consideramos al poder poltico como una substancia detenida en una sola persona (individual, moral o colectiva) dotada de medios coercitivos para constreir, aqul no sera el caso del jefe reche, ya que ste no posee tal tipo de poder. Desde cierto punto de vista, ste no es un jefe. Sin embargo, el ulmen tiene la posibilidad de influir, de hacer ms o menos probable una decisin, de desviar el curso de una iniciativa, de hacer efectivo un encuentro o de concretar alianzas. As, ocurre que ejerce un poder poltico no menor. Por supuesto, no es un poder capaz de constreir. Evidentemente, tampoco es extracomunitario. Ciertamente, no es centralizado ni se encuentra cristalizado. No obstante, resulta que el ejercicio de un poder difuso constituye uno de los elementos esenciales que contribuyen a la estructuracin de un espacio sociopoltico especfico. Adems es algo evidente que las figuras del poder son mltiples. El chaman (machi), el jefe religioso (boquivoye) y los guerreros (cona), representan figuras individuales o colectivas del ejercicio de un cierto
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1989: 136. Op. cit. : 249.

tipo de poder. Estas redes de poder presentan la caracterstica de ser fluidas, lbiles, en perpetuo movimiento. Finalmente, aparece de manera clara que el prestigio, precondicin y smbolo del ejercicio del poder, es una substancia extremadamente voltil, de la misma manera que el reconocimiento que goza un buen chamn puede en cualquier momento volcarse y transformar a ste en un brujo cuyos poderes invisibles podran actuar en contra de la comunidad. La caracterstica principal del poder poltico en la sociedad reche y, por lo general, en las sociedades multicfalas, es la inestabilidad y el hecho de que ste se encuentra sujeto a procesos de inversin y englobamiento permanentes, pues se encarna en mltiples figuras que construyen concurrente, antagnica o complementariamente su propia red. Es slo a partir de esta definicin de poder poltico que parece posible afirmar que la sociedad reche es una sociedad contra el Estado, o que lo que funda el modo de existencia social reche es el rechazo a la emergencia del Prncipe, el rechazo a la sumisin a una instancia exterior.151 Desde este punto de vista, el ulmen polgamo, guerrero, hbil orador, generoso y eje de una amplia red de parientes, surge como la primera figura dentro de un cierto tipo de poder poltico. Su poder no se cristaliza de manera permanente bajo la forma de una hegemona sociopoltica, sino que es ms bien difuso y opera de manera discontinua, nicamente en determinados contextos. No es un poder extracomunitario, sino que se ejerce en el ncleo mismo de la trama social formada por los grupos de consanguneos y aliados, y remite a una relacin bastante particular al respecto a la ley: una relacin de inmanencia.152 Este poder no es adquirido de una vez por todas, sino que es de una gran inestabilidad y requiere de una reafirmacin permanente de su legitimidad. En otros trminos, el ulmen no constituye la nica figura de poder sino uno de las mltiples puntos de un espacio poltico policntrico. El poder ejercido por el ulmen no le permite acumular riquezas {p 71} ni explotar a los miembros de su comunidad, sino que slo vuelve posible la concentracin momentnea del flujo de prestigio y asigna al gasto un lugar de eleccin dentro de la panoplia de medios de accin poltica. Pero, no obstante lo anterior, se trata de poder, pues permite influir, poner el acento sobre tal o cual punto, volver algo ms o menos probable, posible, eficaz... Y tambin porque tiene ante s a un grupo o a un individuo dispuesto a dejarse influir.153 Claramente, el ulmen no es un jefe en el sentido estricto del trmino, pero constituye una de las figuras del poder poltico indgena. La sociedad reche es una sociedad sin jefe, pero no sin poder poltico. Es contra el Estado porque las figuras del poder poltico son mltiples y porque los mecanismos de funcionamiento del poder no permiten la cristalizacin duradera de las relaciones de fuerza. El poder poltico es similar
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Renard-Casevitz: 1993: 25-43. Ibid. : 30. 153 Sobre los temas de poder poltico y de la guerra en las sociedades llamadas primitivas y sobre los desarrollos recientes de la antropologa poltica, remitimos a los trabajos de Descola & Lory (1982), Chaumeil (1983), Picon (1983) y Descola (1988), as como a las contribuciones reunidas en el Journal de la Societ des Americanistes LXXI (1985). Por lo dems, nos parece que las concepciones de poder desarrolladas por Foucault (1976), Deleuze y Guattari (1980) y Deleuze (1986), han abierto nuevas perspectivas de investigacin sobre los mecanismos del micropoder. Antes de saber por qu el poder poltico surge bajo una forma cristalizada, parece imperativo comprender cmo funciona ste cuando el Estado, en tanto integrador institucional de las relaciones de fuerza, no ha emergido an y cules son las particularidades de esta estructuracin del espacio sociopoltico que obstaculizan el proceso de sociognesis del Estado (sobre este tema ver Elias 1975).

al que ejerce el chaman: terrible, fulgurante y eficaz, pero lbil, reversible y fluido. Eficaz en su accin y frgil como institucin. Debido a que el ulmen goza del falso privilegio de tener la mayor cantidad de esposas y de ser su ruca el lugar donde se realizan las reuniones del casero y del quielob, no es extrao que sta se distinga siempre por su tamao. Hemos ya citado a Mario de Lovera en relacin a las diferentes dimensiones de las chozas indgenas. Encontramos esta caracterstica en Gonzlez de Njera, quien nota que la ruca tiene tres tamaos (pequea, mediana y grande) y que las ms espaciosas pertenecen siempre a los indgenas de mayor renombre.154 Sabemos que al llegar al casero de Tureulipan, Nuez observa varias casas, de entre las cuales se destaca la del cacique, la ms grande, la que ms llama la atencin. 155 Hemos visto finalmente que tambin Quiroga distingue las casas de la gente comn de aqullas que habitan los caciques.156 Varios cronistas apuntan que la fabricacin de las casas es una labor colectiva. El individuo que se propone construir una nueva morada invita a los miembros de su comunidad a participar de los trabajos. Adems de la obligacin de darles de beber y comer, deber, en su momento, ayudar l tambin a construir las casas del resto. Y ah, nuevamente, se percibe que los ulmen se distinguen los dems, ya que, segn Rosales, los caciques acrecientan su honor al realizar fiestas muy fastuosas que duran muchos das. Al llegar la ltima etapa de la construccin (el techado) {p 72} : Que para ese da le trahen todos sus parientes en sangre, y los que estan casados con sus hijas, hermanas, y parientas gran cantidad de carneros, terneras, ovejas de la tierra, aves y caza, para la fiesta a fin de alimentar a los trabajadores, que conforman un grupo aparte, los culla.157 El cacique, a su turno, ofrece chicha a los que aqu forman el grupo de receptores de mujeres, y a su vez, el grupo de donadores de mujeres (los parientes de las esposas del ulmen) deben servir a los invitados. Una vez que se ha puesto el techo y que el grupo de receptores de mujeres se ha ido, los donadores de mujeres pueden ser festejados por el cacique, quien les ofrecer grandes cantidades de chicha y carne. {p 73}

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Op. cit. : 167. Op. cit. : 208. 156 Op. cit. : 22. 157 Rosales, op. cit. : 145-146.

(p. 74) Las transacciones que tienen lugar durante esta ceremonia (cf. figura 11) permiten distinguir a cuatro grupos de parientes. Primero, los consanguneos, que pertenecen a la patrifamilia del cacique y que lo abastecen en carne. Luego, un primer grupo de aliados, el de los donadores de mujeres, que aporta carne y recibe chicha y que es considerado como el grupo de invitados. En seguida, un segundo grupo de aliados, el de los donadores de

mujeres, que ayuda al cacique a recibir y a servir a sus huspedes, y que recibir despus su parte de carne y de chicha como pago por su servicio de mano de obra. Finalmente, el grupo de los culla, quienes construyen la casa y luego son alimentados, de los cuales sabemos lamentablemente muy poco (salvo que vienen de muy lejos) y que probablemente habra que relacionar con los ya mencionados cga... Del mismo modo que durante la ceremonia de matrimonio, se percibe que el grupo de los donadores de mujeres est sujeto a participar activamente en la organizacin de la fiesta del cuado. Y, al igual que para la alianza matrimonial, la construccin de la ruca no es un mero asunto del patrilinaje. Es un acto eminentemente poltico que parece comprometer el rostro y la dignidad del grupo de aliados y consanguneos en su conjunto, pues Rosales seala que un ulmen que rechaza organizar una gran fiesta para la cobertura del techo de su casa o que emprende la construccin de su morada por s solo, es visto como un avaro y un miserable, esto es, todo lo contrario de un hombre rico. Como lo destacan varias veces Rosales y Valdivia, no hay nada que un Gran hombre reche aprecie ms que mostrarse pblicamente acompaado por su vasta parentela y derrochar libremente a fin de que el eco de nombre se oiga resonar a la distancia. As, tanto para los trabajos de produccin en el seno del quielob como para las ceremonias de alianza y de construccin de casas, no se trata nunca de movilizacin exclusiva o de diferenciacin marcada de grupos de unifiliacin. Esto parece confirmar lo que decamos anteriormente, a saber, que reducir la organizacin y el funcionamiento de la sociedad reche a la oposicin estructural de grupos de unifiliacin es privarse de la comprensin los mecanismos reales de construccin de una trama social hecha de mltiples grupos de consanguneos y aliados centrados en torno a la persona del ulmen. Sus aliados, esposos de sus deas y hermanos y padres de sus esposas, son gente de la cual se puede legtimamente esperar ayuda y hacia los cuales se tiene obligaciones recprocas. La organizacin socioterritorial reche aparece entonces como un espacio cuadriculado por mltiples redes de grupos locales ego-centrados. Esta base organizacional ofrece una gran flexibilidad y que permite ampliamente la realizacin de estrategias individuales. Si es efectivo que existe una solidaridad entre los miembros de la patrifamilia; si es, como lo veremos, por va masculina que se transmiten los cargos y ttulos; y si la perennidad fsica del casero se encuentra asegurada por el establecimiento de al menos tres generaciones en filiacin masculina sobre un territorio, entonces, se habra demostrado tambin que el rol que cumplen las afinidades es esencial en la mayora de las actividades sociales, econmicas y polticas. Notamos adems que la guerra, el verdadero motor de la maquinaria social indgena, {p 75} no opera al nivel a los grupos de unifiliacin ni los opone entre s158. Podemos entonces concluir que si no es en ningn momento visible la movilizacin de patrilinajes en la realizacin de las tareas econmicas (siembra, cosecha, construccin de casas), en las expediciones guerreras, en el desarrollo de ceremonias de alianzas matrimoniales o en los ritos funerarios, es porque la estructuracin del espacio social reche se construye sobre otra lgica. Esto quiere decir que la unidad social pertinente para la comprensin del funcionamiento de esta sociedad no es el grupo de unifiliacin, sea ste segmento de linaje, patrilanje o patricln.
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Ver ms adelante la parte consagrada a la guerra.

D- El lebo y el rewe: frontera poltica e identitaria. Se puede considerar al lebo como el nivel crucial de sociabilidad reche. Es, en efecto, al interior de ste que se regulan los problemas de poltica interior y exterior y donde son resueltos los asuntos de justicia, de guerra, de paz y de alianzas. Es en el nivel del lebo que se desarrollan las reuniones festivas y las ceremonias religiosas esenciales para la reproduccin simblica de la sociedad. El sentimiento identitario de los reche se define fundamentalmente en funcin de la pertenencia a esta unidad y en referencia al rewe, el espacio ceremonial del que cada lebo dispone. Las decisiones tomadas son obligatoriamente respetadas y los conflictos en materias de brujera, robo y adulterio son discutidos y sometidos a compensacin. La pertenencia a un lebo se traduce entonces en la participacin en los mecanismos objetivos de integracin y de solidaridad, y conlleva, adems, un aspecto ideolgico y subjetivo fundamental. As, pues, los reche (la gente verdadera, autntica) poseen un espacio propio, el rewe (el lugar verdadero, puro, autntico), que simboliza la unidad del grupo y que funciona como centro del mundo. Un reche sin tierra, sin rewe, de alguna manera, deja de ser un reche. Se vuelve vulnerable al no gozar de la proteccin de la montaa sagrada vinculada a este espacio y deja de contar con la proteccin de los espritus de los ancestros que all viven. Esta unidad constituye adems el primer nivel de diferenciacin identitaria, pues no se sacrifica ni se come ni se decapita a aquienes pertenecen al mismo lebo. As, podemos decir que este agregado forma una doble frontera, tanto de orden sociopoltico como identitario. Constituye el primer nivel sociopoltico realmente autnomo y el lugar de la primera delimitacin de una frontera entre el yo y el otro. Los trminos lebo y rewe en los primeros documentos Los trminos empleados para designar los territorios y las poblaciones dadas en encomienda a los conquistadores son el lebo y el rewe. Este vocabulario autctono, mencionado en las cdulas de encomienda, se aplica a los territorios encontrados entre los ros Itata y Toltn. Como lo sealamos anteriormente, las unidades territoriales que aparecen en las cdulas de encomienda emitidas al sur del Toltn son, en su aplastante mayora, el cabi y/o machulla. {p 76} En lo que concierne a los ttulos del norte del ro Itata, se hace mencin al nombre del cacique de las tierras, sin hallarse ningn vocabulario autctono especfico. Una primera lectura de los ttulos de encomienda emitidos en territorio reche central se destaca que el lebo comprende a varios caciques y que, muchas veces, se desprende la figura de un indgena o cacique principal. Por lo dems, aunque en la gran mayora de los casos es empleado el trmino lebo, notamos que tambin se da el uso repetido del trmino rewe para designar a las mismas unidades territoriales. Las primeras informaciones, extremadamente incompletas ya que los espaoles tenan un conocimiento muy aproximativo de la organizacin sociopoltica y territorial reche, revelan una gran riqueza al ser contrastadas con otras fuentes de la misma poca y con las descripciones ms precisas de comienzos del siglo XVII. Encontramos, en efecto, el mismo vocablo (lebo) en las informaciones de mritos y servicios de los primeros conquistadores

en relacin a los combates emprendidos contra los indgenas situados entre los ros Itata y Toltn. Percibimos entonces que los miembros de un mismo lebo159 poseen un fuerte al interior del cual se renen en caso de conflicto armado y tienen como cabecillas a un determinado nmero de jefes de guerra. Aparece tambin que los lmites territoriales entre un lebo y otro son notablemente marcados, ya que siempre hay una cierta cantidad de leguas que los separan. As, la lectura entrecruzada de varios documentos de los primeros veinte aos de la presencia espaola en la Araucana (cdulas de encomienda, pleitos, confirmacin de encomienda, informaciones de mritos, relaciones de la conquista ) nos han permitido develar la existencia de una unidad territorial claramente definida (el lebo160) que comprende varios sub-grupos organizados en torno al cacique. De seguro, sin las informaciones posteriores (del siglo XVII) hubiera sido difcil reconstruir el marco sociolgico reche de los primeros tiempos de la conquista. Adems, estas primeras fuentes permiten, procediendo de manera regresiva, confirmar o falsear las reconstrucciones a las que se ha llegado a partir de la lectura y del anlisis de documentos ms detallados elaborados posteriormente. As, aunque los escritos de Pedro de Valdivia y de Bibar no permiten reconstruir de manera satisfactoria el paisaje sociolgico indgena, s atestiguan la existencia del lebo en el decenio de 1550. El conquistador originario de Extremadura escribe, respecto a la reparticin de los indgenas de la zona de Imperial, lo siguiente: (...) Luego repart todos los caciques (...) por sus levos, cada uno de su nombre (que son como apellidos y por donde los indios reconocen la sujecin a sus superiores) (...).161 Por su parte, Bibar observa que: (...) cada lebo, que es una parcialidad, tienen un seor, y estos principales obedecen aquella cabeza. Tendr un lebo de stos mil quinientos y dos mil indios y oros ms. Y todos se ajuntan en ciertos tiempos del ao en una parte sealada que tienen para aquel efecto. Y ajuntados alli, comen y beben y averiguan daos y hacen justicia al que la merece, y alli conciertan y ordenan y mandan, y esto es guardado. Y esto es como cuandon entran a cabildo.162 Estos documentos proporcionan, hasta donde sabemos, las dos nicas descripciones fechadas en los primeros aos de la conquista que aportan detalles sobre lo que ocurre al interior del lebo. Habr que esperar hasta el fin del siglo XVI y comienzo del siglo XVII para obtener comentarios ms sustanciales que puedan ser relacionados con estas primeras fuentes.

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En los documentos, este agregado social se encuentra bajo dos ortografas diferentes: levo y lebo. Varios investigadores han asimilado el trmino lebo al de lepn, que constituye el espacio sobre el cual se renen los reche antes de realizar una expedicin guerrera. Nos parece ms justo asimilar el trmino lebo al de leufu, que significa ro. Hay dos razones para esto: Primero, constatamos que los grupos pertenecientes a un mismo lebo o levo se establecen a los largo o cerca de un mismo ro. Segundo, encontramos a veces en los documentos una utilizacin indiferenciada de ambos trminos. 161 Op. cit.: 170. 162 Op. cit. : 265-266.

La poltica interior. Si empleamos aqu los trminos de poltica interior y, ms adelante, exterior, retomando el vocabulario inaugurado por Clastres en sus trabajos sobre la guerra en las sociedades primitivas,163 es principalmente por dos razones. En primer lugar, porque, concordando con este autor, creemos que la guerra se articula en la sociedad primitiva en tanto tal, ya que sta es un modo de funcionamiento. 164 Y desde este punto de vista, la guerra como poltica exterior se remite a su poltica interior. 165 En segundo lugar, porque es a partir del anlisis de fuerzas y relaciones de poder, as como de la gestin y de la construccin de identidades sociopolticas, que pretendemos abordar la realidad social reche. Partiendo desde ah, nos parece necesario distinguir lo que ocurre al interior del primer nivel, definido como una comunidad poltica autnoma que determina las relaciones de este ncleo sociopoltico duro con los otros grupos. Buscaremos, entonces, develar las instituciones y los mecanismos polticos y religiosos que hacen que al interior del lebo se entretejan relaciones y se elabore una identidad que no se encuentra en ningn otro nivel de integracin. Presentaremos, en un primer momento, en qu consiste la justicia al interior del lebo. Abordaremos enseguida la relacin que sostienen los miembros del grupo con sus ancestros. Finalmente, mencionaremos en forma breve algunas ceremonias que tienen al lebo como lugar de realizacin. Esto nos permitir, en un segundo momento, presentar las relaciones que mantienen los rewe entre s y captar gracias a stas lo que constituye la irreductibilidad y la centralidad de este nivel de integracin. Son estas relaciones internacionales, de guerra, de paz, de alianzas y de juegos, lo que hemos entendido bajo el trmino de poltica exterior. - La justicia a nivel de lebo: venganza y compensacin. El lebo es de manifiesto la unidad social en que existe una legislacin criminal. 166 Esto es, que junto a la legislacin civil constituida por una serie de reglas obligatorias formadas por una red de servicios mutuos y de obligaciones de reciprocidad y redistribucin, es posible distinguir prescripciones fundamentales destinadas a salvaguardar la vida, la propiedad y la personalidad. La legislacin criminal tiene as por funcin restablecer el equilibrio cuando ste es trastornado y funciona como un dispositivo cuya funcin es evitar que los altercados no se perpeten y no terminen en la desintegracin del grupo a partir de la instauracin de un ciclo de venganza mortfera. La compensacin se constituye entonces como el medio ms seguro de evitar que se instale una vendetta generalizada a nivel del grupo. Podemos distinguir tres crmenes que se someten al mecanismo de la compensacin: el adulterio, el homicidio y el robo. Las quejas y las controversias son comunicadas y sometidas a deliberacin en un sitio especfico, el rewe. Existe un individuo encargado de la regulacin de los conflictos, que busca llegar a una compensacin entendida como
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1980. Ibid.: 202. 165 Ibid.: 202. (La versin en castellano de estas dos ltimas citas es del traductor) 166 Malinowski 1980: 5 - 93.

satisfactoria por las dos partes involucradas. La existencia de este espacio especfico, en el que se fija el precio de la paz, es atestiguada por una gran cantidad de documentos, pero hay que reconocer que son las descripciones proporcionadas por Rosales las que permiten leer de manera ms fecunda las informaciones contenidas encontradas en otras fuentes. El rewe, sitio sagrado en cuyo centro se encuentra plantado el canelo (Drymis Winteril), constituye el smbolo de la unidad poltica y religiosa del lebo. Este espacio, en donde se renen regularmente los miembros del lebo, se encuentra bajo el control de un cacique en particular, el dueo del canelo o genvoye (gen: amo, dueo), que cumple la funcin de juez y guardin de la paz. Rosales indica, en efecto, la existencia de dos tipos de jefes: el gentoqui o jefe de guerra (sobre el cual nos referiremos ms adelante) y el genvoye, guardin del rbol que simboliza (en un determinado contexto) la paz. El genvoye cumple un rol tanto en la poltica interior como en la poltica exterior del lebo. Nos atendremos aqu a sus atribuciones dentro del reglamento de los conflictos internos. Leamos lo que dice Rosales de este personaje: Ay dos generos de Toquis Generales, el uno (...) para la guerra, que se intitula: Gen Toqui y el otro para la paz, que se intitula: Gen Voyue que quiere decir: Seor del Canelo, por ser el canelo insignia de paz. (...) El Toqui General de la paz es, a quien pertenece el juntar los caciques para las cosas tocantes a ella, y assi quando se a de tratar entre ellos de pazes o de cosas tocantes a la republica, como de unas fiestas de una borrachera, de un casamiento, o cosas semejantes, o de la composicion de algun pleito, que con pagas, se compone.167 {p 79} Adems del canelo, el genvoye posee un hacha de piedra (toquicura) blanca o azul, mientras que la del gentoqui, como lo veremos, es de color negro. Encontramos una confirmacin de la existencia de estos dos jefes en el Vocabulario de Luis de Valdivia, quien escribe lo siguiente: Genvoye: el cacique ms principal, seor de la canela. - Gentoqui: el capitan principal de cada regua que tiene el toqui. El canelo, atributo del genvoye, mantiene por lo dems una relacin especfica con el espacio ceremonial, el rewe, que aparece tambin como un lugar bajo la guardia del jefe y juez de paz: El ramo de canelo es la insignia de los embajadores de la paz (...) y tienen dos diferencias de canelo uno, el comun, que en cualquiera parte se coge, y ese es para pazes fingidas, y otro, que solo el cacique y seor de la tierra tiene en su Regue, que es el lugar de sus juntas y cabildos.168 El rewe constituye entonces un espacio del que dispone cada lebo, en el cual se planta el verdadero canelo utilizado durante las ceremonias de paz y durante los juicios. Rosales
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1989: 137. Op. cit.: 143.

nota adems que todos los eventos importantes se desarrollan en el rewe,169 siendo ste tambin el lugar donde algunos grandes caciques se encuentran enterrados. As, este espacio representa el espacio poltico y religioso del lebo. En lo que concierne al tipo de actos considerados como ilegales y que deben ser sometidos a juicio y a compensacin, se puede afirmar que se encuentran reunidos bajo la categora de huerilcan. Una vez ms, es Nez quien proporciona las informaciones ms precisas: (...) les dije [a los indgenas] que si saban lo que era pecado, que entre ellos llaman huerilcan. Respondieronme que si, que damentun era pecado, que es quitar la mujer a otro, siendo propia, y que hurtar tambin lo era, y matar a otro: estos son los ordinarios entre ellos, porque el privarse del juicio, ni emularse, ni cohabitar con las mujeres del trato y solteras, no los reputan por tal.170 Parece as que el trmino huerilcan designa los actos que los indgenas consideran reprochables, que van en contradiccin con los intereses de la comunidad y que deben ser seguidos de una reparacin o compensacin. En efecto, esta connotacin puede ser deducida del uso que hace el jesuita Valdivia en su Confesionario. El misionero se propone, aunque con el sesgo de un cuestionario, hacer comprender a los indgenas que sostener relaciones sexuales antes del matrimonio, consultar al chamn en caso de enfermedad, llamar al especialista en caso de sequa y practicar onanismo constituyen actos pecaminosos, utilizando huerilcan como equivalente del vocablo pecado. Precisemos ahora la manera mediante la cual se arreglan los conflictos en torno al lebo y los objetos que entran en juego dentro de la compensacin. Rosales escribe que los toquis generales son una suerte de jueces que, aunque no poseen poder absoluto, castigan los delitos: Lo ordinario es comparecer ante los Toquis generales y Caciques y pedir cada uno su justicia, y alegar de ella, y con acuerdo de ellos dar sentencia: ya de muerte al hechizero, por homicida que mata a otros con veneno; ya que pague el que mato a yerro, peleando en sus borracheras, con llancas, ya castigando al ladron, y al Adultero. Y lo ordinario es condenandole, en que pague lo urtado, y satisfaga al agravio que hizo al marido con la hazienda; y cuando no la tiene, obligando a que paguen sus parientes. Y de un cacique a otro suelen enbiar sus requisitorias, pidiendo la satisfaccion de los agravios o las pagas de los hurtos (...) Y en no dando satisfaccion debida, lo reducen a las armas.171 El misionero menciona los bienes que entran en la composicin de la compensacin en caso de muerte y confirma el hecho de que son los caciques quienes hacen de rbitros durante los conflictos: (...) las muertes que alli se han hecho las componen entre si pagando (...) los caciques a componerlas, y como jueces arbitros, determinando quien tuvo la culpa de las muertes: y tasando las pagas que se han de dar: para satisfacer a los parientes de el muerto. Y estas
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Ibid.: 156. Op. cit.: 107. 171 Op. cit.: 167-168.

muertes se pagan siempre con llancas, que son las piedras verdes y negras, variadas con vetas de uno y otro color, que estiman, mas que los diamantes (...) Y cada sarta de estas piedras es una paga, y cada muerte se compone con diez pagas. Y si el matador no las tiene, se las han de dar forzosamente sus parientes, para salir de aquel empeo, por ser causa de toda la parentela, y uso entre ellos, que lo que no puede pagar uno, se lo ayuden a pagar los parientes (...).172 Las llancas, piedras preciosas que entran en la composicin de la compensacin, representan para los indgenas bienes de la misma naturaleza que las llamas o requehue. Usadas para reparar un homicidio, son tambin necesarias para el jefe de guerra, quien es considerado el responsable de los soldados cados en el combate, debiendo pagar a las familias de los difuntos, sea una cierta cantidad de llancas, sea una cierta cantidad de llamas, las que son fijadas en funcin del estatus social del soldado fallecido 173. Estas piedras son tambin parte del botn que los guerreros buscan apropiar mediante las malocas174 y representan un signo exterior de riqueza y de nobleza. Estas sirven finalmente de adornos en los matrimonios y otras ceremonias {p.81} de importancia y son portadas por las mujeres y los boquivoye.175 El entierro, el matrimonio y otras ceremonias eran la ocasin de mostrar su estatus social y de distinguirse, y los rosarios de llancas son llevados con orgullo y ostentacin. Valdivia seala en su diccionario que las llancas son piedras de color verde que los indios estiman. El inters por este bien parece existir ya a la llegada de los espaoles. En resumen, se puede decir que la compensacin, ya sea en forma de ganado o de piedras preciosas, es una funcin del valor que se le reconoce a la vctima, de su estatus y del de su grupo. Esto constituye una de las expresiones concretas de la jerarqua que existe en las sociedades que, muy apresurada y corrientemente, se perciben como igualitarias. - Las prcticas religiosas en el rewe. Al igual que para la estructura sociopoltica, la informacin proporcionada por los documentos de los comienzos de la conquista sobre la religiosidad reche es muy difcil de manipular, pues todas reuniones indgenas son, sin mayor distincin, calificadas de borracheras. Pero a pesar de las lagunas y las distorsiones, varias descripciones permiten
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Op. cit.: 133-134. Ver Declaracin de ciertos mulatos que vivan entre los indios chilenos rebelados acerca de la guerra y costumbres de stos 27-12-1593, BNC, MM 95, doc. 1443. Documento reproducido por Lzaro Avila (1995, anexo). 174 Durante la maloca organizada por el cacique Anganamon en contra de su ex-aliado y cuado Elicura (y durante la cual tres jesuitas encontraron la muerte) se hace mencin de la voluntad del primero de ampararse de llancas, ropas y mujeres (una de las mujeres de Anganamon, la hermana de Elicura, se escap donde los espaoles. Los jesuitas no consintieron que fuera devuelta y, para rematar el asunto, se presentaron donde Elicura con el pretexto de emprender su tarea de evangelizacin. Fueron muertos, no porque Anganamon fuera anticristiano, sino porque eran los aliados del nuevo enemigo que traicion y humill al gran cacique) del lebo enemigo (ver Relacin breve de los sucedido en la pacificacin del Reyno de Chile por los medios que su majestad cometi al Seor Marques de Montesclaros Virey del Pir que llev a su cargo el Padre Luys de Valdivia de la Compaia de Jesus desde 13 de mayo hasta 1 de noviembre de 1613 , ARSI, Chil. Hist. 4). 175 Ver Rosales, 1989: 140, 142, 152 y 168. Los boquivoye son una suerte de jefes religiosos. Volveremos ms adelante sobre estos personajes. Ver Febres 1765: 538-539.

determinar los principales rasgos del sistema de creencias reche. Ms adelante trataremos este aspecto en detalle. Por ahora, presentaremos los elementos que tienden a probar que es en el seno del lebo que se desarrollan las ceremonias de mayor importancia. Hay un punto en el cual todos los escritos de los primeros tiempos de la conquista convergen: la ausencia de una figura divina nica, omnipresente y omnipotente. Los reche son presentados como gente desprovista de religin y de fe: indios sin templo ni dolo, que si rinden culto a alguien, es al diablo. La prueba de ello es que invocan regularmente al demonio en las asambleas guerreras y los ritos de brujos. A pesar de este prejuicioso filtro interpretativo, algunas fuentes permiten develar la existencia de una entidad jerrquicamente superior que interviene en los asuntos del ms-ac. Adems, hay varios documentos que insisten en las relaciones privilegiadas que sostienen algunos individuos con Satn y en los lazos permanentes que unen a los vivos con los espritus de los difuntos. Las informaciones de las que disponemos permiten despejar la existencia de una relacin regular entre los habitantes de este mundo y ciertos difuntos metamorfizados en ancestros y reagrupados bajo la categora de pilln. Sobre este propsito, parece legtimo hablar de un culto a los ancestros y no nicamente de un culto a los muertos, ya que los caciques, guerreros y chamanes fallecidos representan figuras de autoridad y juegan un rol fundamental en los asuntos de los vivos. Reiteradas veces las fuentes hacen referencia al hecho de que los indgenas solicitan la intervencin de los ancestros para conseguir el xito de una expedicin guerrera y o para saber si la realizacin de sta es razonable o no. Al regreso de una expedicin exitosa, {p 82} los reche se renen y realizan un sacrificio en honor al pilln protector. En lo concerniente a la distincin entre ancestros cercanos y ancestros lejanos, parece que existe una separacin radical entre los pilln de los guerreros, chamanes y caciques difuntos, y el pilln dominante, entidad o fuerza jerrquicamente superior. Desde este punto de vista, son grandes las similitudes entre el pilln que reside en la montaa y el cacique que, durante la lucha entre las dos serpientes mticas (Trentren y Caicai), se refugi en sta para escapar de la subida de las aguas, salvndose finalmente gracias al sacrificio de su hijo. Hecha esta sucinta presentacin, mostremos en qu medida la relacin entre los vivos y los muertos opera en el rewe y precisemos, en esta misma oportunidad, la nocin de pilln. Es, una vez ms, a partir de los datos extrados de los escritos de Rosales, Nez y Valdivia que presentaremos las principales caractersticas de la religiosidad reche. Las descripciones proporcionadas por Rosales y Nez permiten establecer la existencia de un otro-mundo, poblado de espritus, almas y divinidades estructuradas jerrquicamente, que presenta una homologa con este-mundo. El primero afirma que: Son estos indios los mas barbaros de las Indias: porque ni conocen al verdadero Dios, ni tienen otros dioses falsos ni idolos que adorar y que solo invocan al Pillan, y ni saben, si es el demonio, ni quien es: Mas como se les aparece a los hechizeros, y les habla, les da a

entender, que es algun de sus parientes, o Caciques difuntos, y como tal le hablan, sin hacerle adoracin.176 El mismo cronista escribe un poco ms adelante que cuando los indgenas: (...) invocan al Pillan, ni llaman a Dios, ni al diablo: sino a sus Caciques difuntos, que se han convertido en volcanes (...).177 Al igual que las almas de los caciques difuntos, las de los guerreros muertos en el combate tambin sufren una metamorfosis: Las almas de los indios soldados, que como valerosos mueren en la guerra: dizen: que suben a las nubes, y se convierten en truenos y relampagos. y que alla prosiguen con la ocupacion que aca tenian, de el exercicio de la guerra, y lo mismo dizen; que les sucede a los espaoles, que mueren en ella: que suben a las nubes, y alla estan peleando con los indios. Y a unos y a otros llaman Pillan.178 As como le debemos a Rosales la posibilidad de determinar la existencia de un otro-mundo poblado de espritus, de ancestros nobles y de guerreros, es en el Cautiverio Feliz que encontramos una referencia explcita al pilln dominante. Cuando Nez interroga a un indgena sobre la existencia de Dios, ste ltimo le responde no hay duda alguna porque no poda ser menos de que hubiese un gran Pillan, que sujetase a los dems Pillanes y fuese su principio y sobre todos.179 La existencia de un pilln jerrquicamente superior es tambin confirmada notablemente por los escritos de Valdivia cuando en el Confesionario hace las siguientes preguntas: {p 83} As nombrado para reverenciarle al Pillan? (...) As te sacado sangre de tu cuerpo en las borracheras nombrando al Pillan? La similitud entre el pilln dominante y otra entidad del ms-all mencionada (Epunamun) en los primeros aos de la conquista fue destacada por Ana-Mariella Bacigalupo al escribir que: Encontramos el vocablo Epunamun en las crnicas ms antiguas (Oa y Ercilla) con los mismos atributos que el Pillan mapuche, relacionado con la guerra (...) la violencia y los fenmenos elctricos e igneos por lo cual tambin fue designado como diablo.180 Erika Ziga Fuentes llega a la misma conclusin y piensa que Epunamun sera en realidad el nombre dado al pilln.181 Esta hiptesis parece totalmente plausible ya que encontramos en los escritos de Valdivia informaciones que incitan a pensar que Epunamun sera efectivamente el (o un?) pilln superior y guerrero. Segn Valdivia, el trmino
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Op. Cit. : 155. Ibid. 178 Ibid. 179 Op. cit. : 156. 180 1988: 86-87. 181 1976: 218-220

tavepuamon significa asamblea de aucaes. Encontramos aqu la palabra Epuamon asociada al verbo tavn o trawn, que significa reunir, encontrar182. El trmino auca designaba en la poca a los indgenas rebeldes, guerreros, enemigos de los espaoles y serva para distinguirlos de los indios amigos. Pareciera entonces existir una relacin entre Epanamun y la guerra, y es posible deducir a partir de los textos de Ercilla y Oa que esta entidad religiosa es el pilln marcial que los reche invocan en sus rituales guerreros. Una cita de la Araucana permite corroborar el lazo entre Epunamun y los guerreros, ya que segn Ercilla: (...) caso grave o negocio no se halla / do no sea convocado este maldito; / llmanle Eponamon, y comnmente / dan este nombre a algunos si es valiente.183 Hiptesis por lo dems confirmada por lo que escribe Gmez de Vidaurre a propsito de Epunamun: Los apo-ulmenes son el Epunamon que es su Marte o Dios de la guerra.184 Dejemos, momentneamente, lo concerniente al pilln y la descripcin del otro-mundo, para retomarlos ms adelante junto con el anlisis de la ideologa reche, del chamanismo y de la guerra. Lo que nos parece importante de tener presente ahora es que el otro-mundo es una proyeccin de este mundo y que se encuentra, consecuentemente, metamorfizado.185 El pilln jerrquicamente superior se confunde entonces con un ancestro mtico considerado como el ms grande los ulmen, el gentoqui posesor del toquicura negro (color de la guerra) que podramos relacionar con el Epunamon negro citado por Ercilla. A partir de ah, podemos inferir que los pilln de los caciques y guerreros adoptan el rol de mediadores entre los hombres vivos y el pilln superior. Estos pilln funcionan entonces como espritus comunitarios y no representan entidades religiosas macrorregionales. En efecto, los ancestros cercanos pertenecientes a la comunidad son invocados regularmente y utilizados como espritus auxiliares en las ceremonias realizadas en los rewe. {p 84} Rosales menciona la existencia de rituales llamados guicha-boqui durante los cuales los indgenas apelan a los ancestros ilustres de la comunidad plantando un rbol de canelo. 186 Si bien esta ceremonia se realiza en beneficio de todos, no participa toda la comunidad, pues slo las personas nobles del rewe invocan activamente a los ancestros. Por otra parte, la mencin en varios documentos de una ceremonia llamada rewetun (literalmente, hacer el rewe) permite confirmar la idea de que las reuniones de carcter poltico y religioso ms importantes suceden al interior del rewe. An cuando las referencias al rewetun son extremadamente escasas y las descripciones no permiten reconstruir su desarrollo ni develar la significacin exacta de estas ceremonias, parece posible afirmar que stas conciernen a los boquivoye o jefes religiosos, quienes realizan
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Tavlleu: aunarse, estar juntos; Tavin: topar o encontrarse con una cosa; Tavqnoun: juntarse algunas cosas o personas (Valdivia, op. cit.). 183 1981: 17. 184 1889: 317. 185 Se encuentra aqu uno de los grandes principios asociados a la lgica chamnica de la definicin de referencia entregada por Michel Perrin (1995). 186 1991: 80 y 1989: 139-140.

orculos. Encontramos una primera referencia a esta ceremonia en la carta anua relativa a la misin de Arauco, cuando los jesuitas operaban en la isla de Santa Mara: (...) un cacique en nombre de toda la isla tomo la mano y (...) dijo siendo cristiano que assi como nosotros tenamos nuestro dios, nuestra ley y nuestras ceremonias en la misa, as ellos tenan su dios, que era guecubu y a el adoraban, tenan las tradiciones de sus antepasados que era su ley, y sus sacerdotes y ceremonias, y que haban de hacer la fiesta de reguetun donde haban de elegir sus sacerdotes (...). Agregando ms adelante: en este reguetun hablan con el demonio y hacen otras mil supersticiones (...).187 Otra referencia al rewetun se encuentra en la relacin escrita por Valdivia sobre las negociaciones de paz con el rewe de Elicura en 1612. El rewetun aparece aqu claramente asociado a la paz y a los personajes que Valdivia designa como dueos de la canela. El grupo de caciques, capitanes y cona (guerreros) que llegan al fuerte espaol de Paicav para discutir las condiciones de paz cuenta en sus filas con quince personas provistas de ramas de canelo. Valdivia precisa que tres de esos quince individuos disponen de ramas de talla considerablemente superior. Estos individuos, en efecto, son los que ofrecern sus canelos al gobernador y a los indgenas de Arauco y Tucapel que ya haban firmado la paz con los espaoles.188 En este ltimo documento el jesuita proporciona un dato que tiende a confirmar que el rewetun se realiza, de hecho, en el mismo rewe: {p 85}: (...) el dicho Utablame (cacique de Elicura) para hacer su reguetum y que otro ao haria su reguetum Tirua y a este modo yran entrando por aos en reguetum las demas reguas que es seal de quitud y paz (...).189 Otras ceremonias poltico-religiosas ligadas a las relaciones entre rewe tienen como centro de decisin autnoma al mismo rewe. Hay entonces perodos durante los cuales los boquivoye (representando cada uno a su rewe) se aslan en lugares no domesticados y entran en contacto con el pilln con el fin de decidir el futuro de la guerra y de la paz. 190 Podemos conjeturar que estas ceremonias constituyen precisamente una de las fases del rewetun. Como fuera, que los protagonistas del rewetun sean los genvoye o los boquivoye, indiscutiblemente el centro de decisin es el rewe. Finalmente, la ceremonia llamada huyelpurun a la que se referiere Nuez,191 la cual rene a los chamanes (machi), es organizada por los miembros de un rewe. Al terminar esta presentacin introductiva a las ceremonias y creencias reche, resulta que el rewe representa el centro religioso a partir del cual se organiza la relacin con los ancestros. A este propsito, citemos, para concluir, la esclarecedora descripcin de Rosales:
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Documentos para la Historia Argentina. T. XIX: 59. Relacin de lo que sucedi en la jornada que hizimos el seor presidente Alonso de Ribera Gobernador deste Reino y io desde Arauco a Paicavi, a concluir las paces Elicura, ultima regua de Tucapel y las de Puren a la Imperial escrita por mi el padre Luis de Valdivia [...], del 26-11 al 11-12-1612. ANC, fondo Jesuitas de Chile 93, ff. 71-76 y fondo Morla Vicua 2, pieza 11. 189 Ibid. 190 Ver el captulo siguiente consagrado a la guerra. 191 Op. cit. : 102 y 159.

(...) los caciques y indios nobles, para que su memoria quede para siempre, se hazen enterrar en los cerros mas altos y en los lugares donde se juntan a jugar a la chueca o en los regues, que son los lugares donde se juntan a tratar la cosas de importancia, que son como los lugares de el cabildo, y como ah se hazen las borracheras y las fiestas principales, la parentela va, antes de beber, a derramar en su sepultura cada uno un jarro de chicha, brindandole para que beba y se halle en la fiesta.192 La poltica exterior: el jefe de guerra, la autonoma poltica y la intensidad de las lneas de reparto identitario. Como lo sealamos anteriormente, existe gente en el lebo que encarna la unidad del grupo y que representa a la comunidad en sus relaciones con el exterior. Estos individuos que estn dotados del poder de la representacin no son, sin embargo, la encarnacin de la autoridad extracomunitaria. En las sociedades cara-a-cara,193 los controles que se ejercen sobre los portavoces son mltiples y pareciera ser que se trata efectivamente del grupo que acta y se expresa a travs de ellos. De hecho, antes de tomar las decisiones que comprometen al grupo ante otros rewe, estos mandatarios deben reunir a los miembros de su comunidad. Sin embargo, aunque el derecho de todos de disponer de la palabra est asegurado y sea posible hablar de {p. 86} isigoria o democracia primitiva, veremos que las palabras, las opiniones y los discursos pronunciados por personas de estatus diferentes no tienen el mismo peso. Pero una vez ms, y aunque estas personas tengan la posibilidad de influir, de volver algo ms o menos probable, de sopesar..., resulta que en ningn caso la comunidad consentir ni se someter a los deseos e intereses de un solo individuo. De esta manera, parece totalmente legtimo hablar de una sociedad que obstaculiza la emergencia del Estado o de una sociedad indivisa. Una vez planteado esto, es pertienente describir las particularidades y caractersticas de esta mecnica de poder en las relaciones con el exterior, lo cual intentaremos hacer ms adelante con el tema de la guerra. Atengmonos ahora a mostrar en qu medida nos es permitido afirmar que el rewe se presenta como agregado solidario y autnomo en sus relaciones con el exterior. Veremos que la unidad del rewe se expresa tanto en los mecanismos concretos de la dinmica sociopoltica externa como en el orden simblico. El gentoqui: unidad poltica y diferenciacin identitaria. La dinmica sociopoltica y los mecanismos de la diferenciacin identitaria en cuestin durante los perodos de guerra sirven tanto para manifestar la unicidad y especificidad del rewe como para consolidarla y modificarla. En este sentido, es posible decir que la guerra funciona como una estructura estructurante y al mismo tiempo como una estructura dinmica. La mecnica guerrera expresa, transforma y refuerza las identidades, las pertenencias y las diferencias a travs de una relacin especfica, y en apariencia paradjica, de apertura canbal al Otro.

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1989: 156-157. Sobre la nocin de sociedades cara-a-cara remitimos a Filney 1990. Sobre la existencia de una posible correlacin entre forma poltica y demografa, ver Clastres (1974: 182).

Sea en las crnicas y documentos de la poca colonial o en los intentos de recientes anlisis del hecho blico, los indgenas aparecen siempre, en el momento de la batalla, como una masa de guerreros atacando en bloques sucesivos, ordenndose en escuadrones cerrados y dispersndose de manera anrquica una vez que la expedicin termina. Esta masa de indgenas aparece sometida (segn algunos documentos y algunos anlisis) a la voluntad de un individuo todo poderoso, el toqui, que se parece fuertemente al jefe de guerra que Clastres describe en estos trminos: Durante la expedicin guerrera el jefe dispone de un poder considerable e incluso, a veces, absoluto, sobre el conjunto de los guerreros. Sin embargo, una vez recuperada la paz, el jefe de guerra pierde todo su fuerza.194 Pero nuevamente, sera demasiado apresurado aplicar como un molde las tesis de Pierre Clastres al caso reche, ya que consideramos ms adecuado remontar el hilo de la batalla propiamente dicha. Si bien est demostrado que el jefe ejerce un poder singular durante la expedicin y que todos los soldados le obedecen, queda por definir y determinar la manera mediante la cual el toqui es investido de este poder y en qu se basa la legitimidad de este personaje. Adems, es conveniente interrogarse sobre los controles que operan sobre el toqui, limitndolo o modificndolo en el ejercicio de su poder. Finalmente {p 87}, se hace necesario saber en qu medida los rewe participan conjuntamente de una expedicin y alienan parte de su libertad de accin en beneficio del toqui de uno de los rewe. Concentrmonos primero en el anlisis de la figura del toqui. Sealbamos anteriormente que adems del poder civil ejercido por el genvoye, existe un poder militar que es propio del toqui o gentoqui. Este ltimo, cuyo poder es heredado y/o adquirido (volveremos luego sobre este punto), se llama as porque posee un hacha de guerra de piedra negra (toquicura). Esta hacha de piedra se obtiene, segn Rosales, por derecho de sucesin de filiacin paterna y debe haber servido en algn acto famoso, como la muerte de un espaol de renombre, gobernador o jefe de la armada enemiga. Pero hay ms. Si el toquicura aparece como smbolo de estatus y signo del poder de quien lo posee, es tambin porque el mismo artefacto ltico parece estar dotado de cierto tipo de fuerza. Esta fuerza, el poder vital del toquicura, debe ser mantenido, regenerado, siendo la sangre su principal alimento. Encontramos una referencia explcita a esta representacin del toquicura como piedra dotada de vida en lo que reporta Rosales del discurso de los indgenas en uno de los rituales guerreros: (...) los [ indios] amigos cobraran mayor esfuerzo y tendran mejor corazn comiendo el corazn de aquel corsario, y enemigo; y que sus flechas sus toquis y sus lanzas no hartaran de la sed que tenan de sangre enemiga, sino beban sangre de un toqui; y otras razones tan brbaras como stas; ms para ellos de gran fuerza.195
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1974: 27. 1991: 277-278. Se encuentra la misma idea en un documento de 1693 en el cual se describen las ceremonias realizadas en una de las reuniones de carcter guerrero.: [...] este parlamento se hizo haviendo primero muerto la ovexa negra de la tierra y sacadoles el corazon y ensangrentado con las flechas y el toqui para resucitarle al modo de su ussanssa[...], (Proceso contra Juan Pichuancu y otros, BNC, MMOr 323: 1-201. Pasaje citado f. 107).

El discurso que hizo el toqui mientras untaba su toquicura est presente en otro texto de Rosales, en el cual vemos que los indgenas sacrificaban una llama y se aprestaban a partir al combate: (...) sacandola el corazon vivo y palpitando, untan con el las flechas, y el toqui, les dizen con voz arrogante. Hartaos flechas de sangre, y tu Toqui bebe y hartate tambin de la sangre de el enemigo, que como esta oveja ha caido en tierra muerta, y le emos sacado el corazon, lo mismo hemos de hazer con nuestros enemigos con tu ayuda.196 Est presente la misma idea en los escritos de Nez, quien afirma que la gente comn [la plebe, escribe] incita a los caciques ms nobles a que engrandezcan sus armas y fortifiquen sus toques con sangre de los espaoles (...).197 Ahora bien, si aquel toquicura est antropomorfizado, es porque mantiene una relacin especfica con los ancestros. Podramos incluso plantear la hiptesis de que el toquicura es el mismo ancestro o una de sus partes. Este artefacto ltico parece remitir, en efecto, a los primeros seres humanos petrificados en el diluvio que narra el mito de Trentren y Caicai. Mientras las aguas suban, algunos seres humanos fueron atrapados por el elemento lquido y transformados en piedra. Se encuentra esta metamorfosis del hombre en roca con el contacto del agua en otro mito llamado Mankian-Sumpall,198 {p 88} que cuenta que un hombre joven que se baaba en el agua de un ro se qued atrapado a una roca, y a pesar de los grandes esfuerzos de sus parientes que intentaron romper la piedra, sta ltima termina por herirlo y hacerlo sangrar, hasta que se transform l tambien, poco a poco, en piedra.199 As, la legitimidad del poder ejercido por el gentoqui tiene a su vez una raz en la historia personal del individuo y otra en el podero concedido por la pura posesin del objeto sagrado ancestral, el toquicura. Si el toqui es respetado y escuchado, es porque puede vanagloriarse de importantes hechos guerreros, pero tambin porque hace uso de un hacha de piedra que atestigua un orden que sobrepasa al mundo de los hombres vivos y que desborda el orden social. La posesin del toquicura designa a la vez a una persona cuyas cualidades de guerrero son incontestables y atestigua un orden csmico instaurado en el pasado200. De esta forma, el gentoqui parece ser a la vez responsable de la perennidad del rewe en tanto grupo indiviso y autnomo y de las condiciones simblicas necesarias para la reproduccin del orden social existente.
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1989: 118-119. Op. cit. : 141. 198 Para todos los mitos a los que se har referencia en este trabajo remitimos al Rosales 1989: 27-29 y Foerster 1993: 164-165. 199 El poder de ciertas rocas est tambin mencionado en las referencias a los maestros del agua ( ngenco) que poseen las piedras sobre las que vierten el agua para hacer llover. Estos poderes se encuentran adems mencionados en un proceso de brujera de 1693, en el cual se describe la metamorfosis de un indio (brujo) en cndor despus de haberse frotado contra unas piedras de entre las cuales una antropomorfizada (tiene ojos y pies). (Proceso contra Juan Pichiamcu y otros , BNC, op. cit.: 76-78). Veremos en el captulo consagrado a la guerra que las rocas, en tanto ancestros petrificados, forman parte de los elementos del espacio mtico. 200 Desde este punto de vista la posesin del toquicura en los reche se asemeja fuertemente a la del kwaimtni en los Baruya de Nueva Guinea descritos por Maurice Godelier (1982: 152-153).

Atengmonos ahora a mostrar cmo el gentoqui es a la vez el jefe de guerra del rewe y la persona que encarna la unidad del grupo. Encontramos en Valdivia una referencia explcita al gentoqui como: (...) el capitan principal de cada regua tiene el toqui.201 Toqui significa, como sabemos, hacha. Pero lo que es ms interesante son las palabras que tienen como radical el vocablo toqui. Encontramos en efecto en Valdivia los siguientes trminos: Toquihue: compas y vara de medir, Toquilin: mandar, Toquitu: con medida y tasa, Toquitu putun: beber templadamente, Toquitu i: comer templado.202 La idea general que se desprende de este conjunto de trminos formados a partir del radical toqui tiene relacin con un doble sentido de la accin de evaluar y de demostrar moderacin, retencin en las acciones, en el comportamiento y en el juicio. As, el hacha de piedra no es nicamente un instrumento ltico que se transmite de generacin en generacin y que demuestra la prueba de la calidad guerrera del individuo que fuera el depositario permanente. Es tambin el signo de que esta persona acta con moderacin, que mide las consecuencias de sus actos. Constituye la prueba de que esta persona posee las cualidades propias a un organizador digno de ese nombre {p 89}. Pero hay an ms, ya que este gentoqui, del cual Rosales nos dice que acta en perodos de guerra,203 es tambin el personaje que simboliza la unidad y la identidad del rewe. Encontramos varias referencias explcitas sobre este aspecto identitario en Febres: Thoqui: piedra a modo de hacha de fierro. - Thoquihue: cualquiera medida de cosas slidas y lquidas, como vara, almud, cntaro, peso... - Thoquil mapu: Lindero. Thoquin:gobernar, mandar, ordenar, disponer... - Thoquin: nacin: quie thoquinche una nacin: ca thoquin che: otra nacin diferente. 204 En la medida en que hemos visto que existe un solo gentoqui por rewe, la definicin proporcionada por Febres del vocablo Thoquin permite confirmar la idea de que este agregado constituye efectivamente el ncleo duro de la organizacin social indgena. No solamente funciona como grupo poltico autnomo, sino que tambin es el lugar de la primera diferenciacin identitaria. La definicin de thoquin remite directamente a la de nacin, es decir, a la de grupo polticamente integrado cuyos miembros demuestran un sentimiento subjetivo de pertenencia. Y si bien es cierto que cuando varios rewe se alan para hacerle la guerra a un enemigo comn tienen como cabecilla a un nico toqui, notamos que esta institucin est fundamentalmente ligada a la comunidad poltica autnoma que constituye el rewe. Encontramos en Nez una prueba suplementaria del enraizamiento de la institucin del toqui en el rewe, pues escribe lo siguiente:
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Vocabulario. Ibid. 203 1989: 137. 204 1846: 76.

(...) tena un toque, que es una insignia de piedra a modo de hacha astillera, que usan los regues, y esta en poder siempre del ms principal cacique, a quien llaman toque, que es ms que cacique en su parcialidad, que, como queda dicho, es lo que llaman regua..205 Guerra y paz entre las naciones. Numerosos documentos de los primeros tiempos de la conquista confirman la existencia del rewe como grupo polticamente autnomo206. Daremos aqu tres ejemplos relativos a diferentes momentos de la vida de este agregado: 1) la realizacin de una asamblea ( parla) de paz con los espaoles (1593), 2) el encuentro con el padre Valdivia para poder determinar las condiciones de la paz (1612), y 3) los preparativos ligados a una expedicin guerrera y las modalidades de paz entre los rewe. Precisemos que en los ejemplos citados a continuacin la especificacin de la naturaleza del jefe ( gentoqui o genvoye) carece de descripciones. Hemos visto ms arriba que el genvoye, que acta al interior del rewe y que posee el verdadero canelo y el toquicura blanco o azul, tiene tambin un rol en la poltica exterior, especialmente en las ceremonias de paz. Lo que nos interesa mostrar aqu es que, en un caso como en otro, el cacique que posee el toqui (negro en perodo de guerra, blanco o azul en perodo de paz) representa a su rewe y, sobretodo, que los rewe, a pesar de que se unan para hacer la guerra o acordar la paz, actan siempre como unidades polticas autnomas y diferenciadas. {p 90} En 1593, bajo el gobierno de Martn Garca de Loyola, se inician los parlamentos de paz con ciertos grupos reche que viven al norte de ro Bio-bio. 207. La primera parla tiene lugar el 26 de septiembre en Quilacoya, la segunda el 29 en Rere y la tercera el 30 del mismo mes en Tarudima. En los tres casos, los espaoles tienen que tratar con caciques representantes de sus respectivos rewe. Todas las veces, y aunque la paz sea firmada por los espaoles de un lado y por los reche del otro, estos ltimos se distribuyen en rewe distintos. En los tres casos, los rewe realizan entre ellos una asamblea dentro de la asamblea con los espaoles, con el fin, podramos decir, de estudiar las proposiciones de estos ltimos. Finalmente, durante las tres reuniones, los rewe se distinguen en el momento de pronunciarse sobre la paz ya que cada uno designa a un cacique para expresar la opinin de su rewe en particular. As, aunque la paz sea acordada por espaoles y reche y que los rewe se unan con el fin de firmar conjuntamente un acuerdo de paz con los huinca, observamos que en ningn momento los rewe se fusionan o pierden autonoma de decisin. Veremos que ese esquema federativo se reproduce en las expediciones guerreras, donde la alianza en contra de un enemigo comn no significa jams la alienacin de la libertad para el provecho de un agregado poltico mayor. Es por esta razn que el rewe se constituye como un agregado poltico estable y el ayllarewe como una construccin, si no efmera, por lo menos sujeta a grandes turbulencias, reposando ms sobre un pacto que sobre un contrato. En resumen, aunque los diferentes rewe se renan para evaluar las condiciones de paz, cada uno de ellos preserva su autonoma y se expresa por la va de los representantes ms eminentes. Adems, si cada rewe es representado por un grupo de caciques, es siempre un solo cacique el que comunica la decisin adoptada por su rewe.
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Op. cit. : 140. Este aspecto tambin ha sido tratado muy juiciosamente por Latcham 207 BNC, MM 95, doc. 1438 y Expediente de confirmacin de encomienda de maquegua en la Imperial a Juan Ocampo de San Miguel, 24-07-1585, AGI, Chile 50, N 9.

Pasemos al segundo ejemplo extrado de los documentos relativos a las mltiples visitas y reuniones de paz que realiz Valdivia en la segunda dcada del siglo XVII. Ac, una vez ms, aunque los rewe se renen con el fin de escuchar el mensaje de paz que les trae el jesuita, stos se distinguen claramente unos de otros. As, cuando el enviado del Rey ingresa en la zona de Catiray para discutir las condiciones de paz con los ulmenes, capitanes, conas y labradores all reunidos, llega a un lugar llamado amco: lugar escojido por el parlamento por estar en medio de las diez reguas.208 Valdivia nota entonces un hecho interesante: (...) estaban las diez regua apartada cada una de la otra cosa de dos cuadras (...).209 Observaremos que la distincin es fsicamente identificable debido a la atribucin de un lugar propio para cada rewe en el espacio de la {p 91} reunin. No hay fusin ni confusin entre los diferentes rewe, sino que hay una delimitacin estricta entre uno y otro. Rosales entrega una descripcin que tiende a confirmar que efectivamente es cada rewe el que se compromete de forma particular con la paz: Quando unas provincias han de hacer paces con otras o los indios de guerras con los espaoles (...) Juntanse las provincias que dan la paz: y los Caciques y Toquis generales de ellas vienen con ramos de canelo en las manos y trahen atada, con una soga de la oreja, una ovexa de la tierra, y tantas quantas son las Provincias, a quienes dans la paz: matan las ovexas de la tierra (...).210 Cada rewe sacrifica su rehueque y la ceremonia es repetida entre reche y espaoles tantas veces como el nmero de rewe involucrados en el acuerdo. As, mientras que los espaoles creen haber concluido una sola paz, desde el punto de vista indgena, han sellado varios pactos de no-agresin. Esta distincin es fundamental para comprender las quejas reiteradas de los espaoles en cuanto a la versatilidad de los reche y al poco crdito que se debe acordar a los parlamentos de paz. Los espaoles, creyendo haber cerrado una alianza con una sola entidad poltica, interpretarn como una traicin y una ruptura del pacto el hecho de que uno de los rewe realice expediciones guerreras o razzias contra las estancias o los fuertes. Por su parte, desde el punto de vista de las otras unidades, las acciones blicas emprendidas por un rewe no comprometen en nada a las dems y no rompen en ningn caso la paz entre ellos y los espaoles. Mientras que los espaoles estiman que los rewe presentes durante los acuerdos de paz se comprometen colectivamente, los reche no comprometen ms que la responsabilidad particular de cada rewe. Desde la perspectiva de los reche, las represalias llevadas a cabo por los espaoles en contra de los rewe respetuosos de los acuerdos de paz reiniciarn nuevamente la dinmica guerrera y aportarn
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2-06-1612, BNC, MM 110, doc. 1823a. Copia de la entrada los indios de guerra del Padre Luis de Valdivia , ANC, fondo Jesuitas de Chile 93, ff. 61-64. 210 1989: 143.

una vez ms la prueba de que los Huinca no son ms que individuos verstiles en los que no se puede depositar ninguna confianza.211 Encontramos una confirmacin de la autonoma del rewe y del hecho de que este agregado constituye el ncleo duro de la estructura poltica indgena en lo que escribe Rosales acerca de la necesidad de convocar a todas las provincias para la organizacin de las asambleas de paz: (...) es menester, que se junten todos al parlamento, y convengan en el para que noya discordias. Este cuydado an tenido los Gobernadores en este Reyno, y deben tener todos, para el buen acierto, de lo que ubieren de tratar, no comunicarlo solo con una, o dos Provincias, y con sus caciques sino con los demas de las otras. Porque no dan otras escusa, para contradecir cualquiera determinacion; sino es: no me llamaron, no hizieron caso de mi. Pues si los demas dieron la paz, o determinaron algo, que lo cumplan ellos, que yo no quiero, y uno solo basta para perturbar unas pazes y cualquiera determinacion.212 {p 92} El mismo autor seala adems que a pesar de la presencia de un toqui general a la cabeza de varios rewe, la decisin de emprender la guerra o de mantener la paz reside a final de cuentas en el rewe: (...) es dificil conciliar tan diversos pareceres en una Provincia; y mucho mas en todas juntas, que como no ay Rey ni cabeza, que los gobierne, ni a quien obedezcan; cada una y todas ellas se gobiernan, como quieren sin que el Toqui general lo pueda estorbar. Y assi acontece estar una Provincia de paz; y la otra de guerra, esta quiere una cosa, y la otra la contradize.213 Aunque existen divergencias y desacuerdos al interior del rewe, observamos que se impone la necesidad de llegar a una solucin, aunque, por otra parte, varios rewe a veces aliados pueden no comprometerse con la misma poltica. Refirmonos ahora a los mecanismos que entran en juego cuando los rewe se alan para llevar a cabo la lucha contra un enemigo comn. En lo que concierne a las modalidades de la alianza guerrera, observamos que aunque los rewe confederados se agrupan bajo la autoridad de un toqui, cada una de las unidades conserva su autonoma de decisin y dispone de un margen de maniobra en nada despreciable. Sin entrar en una descripcin detallada de los mecanismos de alianza guerrera y del uso ritual del cuerpo del enemigo sacrificado (volveremos sobre esto largamente en la parte consagrada a la guerra), intentemos aprehenderlos bajo el ngulo de la autonoma y la diferenciacin entre los rewe. Las reuniones que ocurren para proponer la realizacin de una expedicin se llaman coyao o cojau y se desarrollan en un espacio especfico llamado lepn. Cuando la empresa guerrera contempla a los miembros de un mismo rewe, el toqui convoca a los diferentes
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Se encuentra la misma queja de los espaoles respecto a la inestabilidad de los Guajiros (ver Picon, op. cit.: 242-43). 212 1989: 167. 213 Ibid.: 137.

ulmen y cona de su grupo a reunirse en el lepn para discutir las modalidades de la expedicin y, en caso de desaprobacin, para sellar un pacto guerrero. Por otra parte, cuando un rewe proyecta aliarse a otras unidades o cuando un rewe que ya se encuentra en estado de guerra se propone integrar a otros rewe en la dinmica guerrera, se debe, para el primer caso, organizar una reunin con los toqui y ulmen de sus aliados eventuales o, para el segundo caso, enviar a un cautivo o la cabeza de un enemigo a los potenciales aliados con el fin de obligarlos a tomar partido en la accin. Tanto en uno como en otro caso, los rewe comprometidos conservan, a pesar de la alianza, una importante libertad de accin y no dejan de hacer valer sus diferencias. Esta irreductible autonoma del rewe por sobre la alianza se manifiesta en las diversas etapas del despliegue de la dinmica blica. Esta autonoma se deja ver claramente antes que nada al sellarse el pacto guerrero por parte de los diferentes rewe. Despus de haber llegado a un acuerdo, los toqui y los ulmen, desde ahora aliados, organizan una ceremonia reuniendo a sus respectivos guerreros. Se sacrifica a una llama y luego cada uno de los ulmen da de beber a sus cona, simbolizando {p 93} mediante este acto el pacto guerrero: (...) hizieron luego la solemnidad que suelen usar, que en esta, matan una oveja de la tierra y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los demas untan las flechas con sangre de la dicha oveja, en seal de que cumpliran lo acordado (...) y ansi cada seor da de beber a su gente por su propia mano en seal que ansi como cabe aquella bebida en sus cuerpos quepa el guardar secreto.214 La diferenciacin entre los rewe se ve tambin durante el ritual de sacrificio y antropofagia que sigue a la captura de un enemigo: (...) le sacaron el corazn, y con el hicieron grande fiesta; y convocando nueve provincias (...) repartieron el corazon entre todos, y haciendole pedacitos, dieron un pedazo a cada provincia de las nueve, que llamaban: Ayllaregue, que quiere decir nueve provincias.215 Esta demarcacin es tambin perceptible durante la eleccin del capitn general que dirigir las operaciones y, sobre todo, de los capitanes generales que se ubicarn a la cabeza de los diferentes escuadrones. Lo que escribe Rosales a en relacin a este punto es sumamente esclarecedor: Los puestos de Capitanes, que es otra dignidad entre ellos, no duran mas, de lo que dura la marcha y la faccion de guerra. Y lo ordinario suelen ser Capitanes los mismos Caciques, por no querer sujetarse a otros.216 Finalmente, la distincin entre rewe se expresa durante la reparticin del botn. Si bien, como veremos, cada uno es propietario de lo que pudo echar mano, hay un bien que le
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Carta de Francisco Bilbao a su Majestad sobre la fatal condicin de los indios de Chile y la muerte que dieron al gobernador don Pedro de Valdivia, Pedro de Avedao y otros famosos espaoles , AGI, Patronato 192, N 2, R 5, s.f. 215 1989: 352. 216 Ibid.: 138.

pertenece slo al toqui, e incluso, al toqui general del rewe que motiv la guerra: la cabeza de un enemigo de renombre. Rosales observa que: Cuando en la guerra matan a algun general, o persona de importancia, y le cortan la cabeza, le toca el guardarla al Toqui general, como pressa de grande estima (...).217 El toqui, persona que encarna la unidad del rewe, conservar el crneo como smbolo de su fuerza y del podero de su rewe. Incluso, pueden generarse tensiones entre los aliados si el rewe organizador de la iniciativa no ha obtenido el trofeo simblico de su lucha. As, para la captura de Nez, los caciques pertenecientes al rewe que moviliz la expedicin se quejaron de que el prisionero de renombre quedara en posesin del rewe de Reprocura. Propusieron a Maulican comprarlo para sacrificarlo y hacer de su cabeza un ralilonco (rali: recipiente, lonco: cabeza) o trofeo de guerra. Como sabemos, despus de la negativa de Maulican las relaciones entre los diferentes rewe aliados se degradaron peligrosamente y el feliz cautivo, que pudo habernos dejado sin su feliz crnica, no debi su salud y su cabeza ms que al afecto que le tuvo su dueo y el inters que tena ste de mantenerlo con vida.218 E- Ayllarewe y Futamapu: alianzas guerreras y geopoltica indgena. Aunque tratemos en un mismo apartado el ayllarewe y el futamapu, conviene precisar que estas dos unidades remiten a realidades radicalmente diferentes, por lo menos en el primer siglo de la conquista. Mientras que el primer trmino hace referencia a un agregado poltico que funciona en perodo de guerra, el segundo parece aplicarse a la divisin del espacio reche en tres grandes reas geogrficas. Si los abordamos aqu conjuntamente, es porque estas dos unidades conocern durante los siglos XVIII y XIX cambios de la misma naturaleza que afectarn a la estructura sociopoltica reche en su totalidad. En efecto, mientras que durante el primer siglo de conquista el ayllarewe slo funcionaba como agregado poltico-guerrero temporal, llegar a ser luego el nivel crucial de integracin poltica. De manera an ms radical, el futamapu, que remite a una divisin geogrfica, y slo de manera marginal a las identidades sociopolticas, se constituir luego como un agregado sociopoltico macrorregional. Estas dos entidades sern entonces, a travs de la cristalizacin del poder poltico y de integracin poltica, los espacios privilegiados de la innovacin y la reestructuracin poltica indgenas. Estas transformaciones objetivas en el orden poltico se vern acompaadas de trastornos identitarios no menos capitales, ya que ser desde este movimiento de integracin y de coagulacin que emerger la entidad tnica conocida bajo el nombre de mapuche. Intentemos, por tanto, captar el modo de funcionamiento y el lugar ocupado por estas dos unidades en el seno del espacio sociopoltico reche en los primeros aos de la presencia espaola en Chile. El ayllarewe: guerra y segundo grado de la diferenciacin identitaria.

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Ibid.: 126 Remitimos aqu a Nuez de Pineda, op. cit.: 38-44.

Un punto en el cual la mayora de los trabajos etnohistricos concuerdan es sobre lo que representa el ayllarewe (literalmente, nueve rewe). Segn Latcham,219 Guevara,220 Silva221 y Casanova,222 constituye la unidad de integracin mxima de la sociedad indgena, y en la medida en que estos autores consideran que la sociedad reche se constituye desde una organizacin segmentaria compuesta de linajes y de clanes, el ayllarewe sera lgicamente, para ellos, la tribu. Aunque ninguno de los autores mencionados precisa lo que se debe entender por tribu, parece posible deducir de sus respectivos presupuestos tericos el sentido que le dan a este controversial trmino. En lo que concierne a {p 95} Latcham y Guevara, y dado el carcter evolucionista de sus trabajos, podemos suponer que hacen alusin a la posicin ocupada por la sociedad araucana en la escala de la evolucin sociopoltica y cultural. Situndose los araucanos o mapuche en el estadio de barbarie de la historia de la especie humana, la forma de su organizacin poltica sera para ellos lgicamente la tribu. En lo que concierne a Silva y Casanova, sus mltiples referencias a los trabajos de Sahlins dejan suponer que entienden por tribu un estadio de la evolucin ubicado entre la banda y el Estado. Sus anlisis, que hacen de la jerarqua segmentaria y de la homogeneidad de los segmentos los rasgos principales de la sociedad mapuche, se inscriben adems en el esquema del modelo tribal construido por Sahlins. Una vez ms estos autores no indican lo que constituye la especificidad de este agregado. A lo ms postulan que se tratara, por decirlo de algn modo, de la unidad poltica ms grande posible de movilizar. Ahora bien, las fuentes que hemos consultado permiten precisar algunos aspectos relativos al modo de funcionamiento de este agregado y a las relaciones existentes entre las unidades que lo componen. Un punto es, antes que nada, seguro: el ayllarewe se forma en perodo de guerra, entendiendo la guerra no en el sentido de vendetta o de razzia, sino en el de conflicto de oposicin de miembros de grupos entendidos como Otros. Lo que significa, en otros trminos, que la guerra no se realiza nunca entre grupos pertenecientes al mismo ayllarewe. Lo que s existe al interior de este agregado (por cierto temporal y sujeto a permanentes recomposiciones), es la vendetta.223 Es a partir de estos dos rasgos, la guerra contra el Otro y la vendetta al interior del ayllarewe, que nos parece posible determinar la especificidad de este agregado. En lo que se refiere a los conflictos existentes al interior del ayllarewe, stos parecen ser frecuentes, y aunque pueden ser sometidos a compensacin, sta ltima toma a menudo la forma de venganza o vendetta. Es, al menos, lo que se desprende de los documentos que dan cuenta de la guerra civil permanente que oponen los indgenas entre ellos. La
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1924: 136-137. 1898: 187 y 1925: 286. 221 1984a: 111 y 1984b: 41. 222 1988: 43-44. 223 Desde este punto de vista, se puede afirmar junto con Evans-Prittchard que Las vendettas son una institucin tribal: slo se pueden declarar si se ha constatado una violacin de la ley, ya que consisten en obtener reparacin. El temor de verse perjudicado por una vendetta es, en realidad, la ms importante de las sanciones legales en el seno de la tribu, y la principal garanta para la vida y los bienes de un individuo. Si una comunidad de tal tribu se esfuerza en vengar un homicidio sobre una comunidad de otra tribu, lo que se sigue, ms que un estado de vendetta, es un estado de guerra intertribal en el que no hay medio de regular la disputa por arbitraje.* (1994: 178).

referencia al estado de guerra permanente debe ser entendida como vendetta y no como guerra intertribal. No hay, desde este punto de vista, equvoco posible en las descripciones, ya que en un caso se venga la muerte de un pariente (saqueando o matando a uno de los miembros de la comunidad a la que pertenece el culpable), mientras que en el otro el objetivo de la empresa es capturar al enemigo con el fin de decapitarlo y consumir su corazn. Por otra parte, si hemos visto que los conflictos en torno al rewe son rpidamente arreglados por el genvoye, no ocurre lo mismo con los del ayllarewe. As, Rosales indica lo siguiente: {p 96} Fuera de las guerras y batallas, que estos indios de Chile tienen unos con otros y con los espaoles : tienen entre si unas parcialidades con otras sus guerras civiles, y peleas, en que se matan muchos unos a otros, y son estas mui continuas, por no aver entre ellos justicias, que las atage ni tener modo de hazerse justicia unos a otros, y castigar o vengar sus agravios, sino con las armas. Y estas peleas son de ordinario en las borracheras, despus de haber comido, y bebido juntos que con el calor de la bebida se les enciende la sangre, se les avivan las especies de los agravios, y se les excita la colera (...) y sobre los hurtos, sobre los adulterios sobre los Hechizos, y las muertes pasadas, toman las lanzas, y se acometen tan furiosos (...) y alli se matan unos con otros (...).224 Aunque es cierto que en este extracto no est precisado si se trata de conflictos en el seno del rewe o del ayllarewe, podemos adelantar que en la medida en que Rosales no hace mencin a ningn personaje como el genvoye para el ayllarewe, los conflictos entre miembros de diferentes rewe deban de prolongarse por mucho ms tiempo. En efecto, as como existe una institucin que interrumpe el ciclo de la venganza al interior del rewe, no hemos encontrado ninguna mencin a alguna institucin similar en el seno un agregado ms amplio. As, pues: (...) si eran muchas las muertes, que se debian a la parentela, o a una Provincia a otra y no las han querido pagar con llancas, las pagan a lanzadas (...) Y assi siempre andan en guerras civiles, y sus bailes y fiestas acaban en llantos.225 En esta cita se hace referencia explcita a una compensacin entre diferentes provincias, trmino que en el vocabulario utilizado por Rosales en los captulos que dedica a la etnografa reche corresponde al de rewe. Siendo el ayllarewe el agregado dentro del cual se articulan las relaciones entre rewe, se puede concluir que los actos delictivos al interior de ste son sometidos, algunas veces, a compensacin. Sin embargo, al no existir una instancia que apunte a apaciguar eficaz y rpidamente los conflictos, los diferentes rewe se encuentran a menudo atrapados en el ciclo de la venganza. Debido a que el infortunio es siempre interpretado como el resultado de un hechizo, siendo los chamanes quienes deben designar al emisor de la flecha invisible que causa la enfermedad o la muerte de los suyos, el ciclo de venganza tiende a ser alimentado permanentemente. Sealbamos ms arriba que los conflictos en el seno del ayllarewe constituyen formas de violencia colectiva que no remiten a la guerra sino a la vendetta. Hay, desde este punto de vista, un signo que es revelador: no se come el corazn ni se decapita a un miembro del
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1989: 133. Ibid.: 134.

propio ayllarewe. Decapitar a un jefe de guerra de su propio ayllarewe vendra ser como cortar la cabeza de su propio cuerpo social. Volveremos ms adelante sobre esta analoga entre cuerpo social y cuerpo humano en los reche, as como sobre el trabajo que opera en el cuerpo del sacrificado. Por el momento, nos basta con enunciar dos puntos: {p 97} 1) si, durante una batalla, los jefes que estn a la cabeza de una expedicin son muertos, el cuerpo guerrero se disuelve totalmente; 2) practicar rituales de antropofagia con un miembro del ayllarewe se reinterpretara como comer la propia carne. De esta manera, si existe efectivamente en los reche una forma de canibalismo ritual, se trata de un exo- y no de un endo-canibalismo. Como consecuencia de lo anterior, si el ayllarewe representa el agregado poltico mximo de la sociedad reche, es en el mismo sentido en el cual existe una frontera identitaria entre los miembros de este agregado y los otros. En otros trminos, es a travs de la alianza entre rewe (y a travs del consumo colectivo de un mismo corazn que la simboliza) que se actualiza esta figura de alteridad o del Otro mximo necesario para la reproduccin dinmica del S mismo*. Hemos visto ms arriba que los diferentes rewe comparten el corazn de un enemigo en los perodos de guerra. Pero eso no es todo. Constatamos al leer las descripciones de los primeros conquistadores que los reche atacan y se refugian en los mismos lugares. Observamos que los fuertes construidos por los indgenas, cuando abandonan sus casas debido a los repetidos ataques de los espaoles, se encuentran siempre ubicados en lugares de altura.226 Hay que ver ah una evidente razn estratgica, pero no solamente eso. Para los reche el cerro es un protector, sus ancestros se refugiaron ah cuando subieron las aguas, viven ah los espritus de los caciques difuntos y es la morada del pilln guerrero. Se encuentra adems una confirmacin explcita de la representacin del monte como espacio protector en Gngora Marmolejo cuando escribe sobre la importancia del fuerte Catiray: (...) en el fuerte de Catiray (...) haba mucha junta de gente que los estaban esperando (a los espaoles ) (...) era cierto que los indios en su religin tenan aquel lugar por adoratorio y cosa invencible por haberles ido siempre all bien .227 Ms adelante el mismo cronista afirma que el xito del ataque al fuerte de Catiray sera determinante para el gobernador Bravo de Saravia (1568), pues los indgenas: (...) a su parecer e idolatria tienen cierta la victoria (...).228 Es importante destacar que los fuertes mencionados en los documentos de la poca corresponden casi siempre a rewe o ayllarewe. Los trabajos etnohistricos recientes se han interesado a veces en la manera en que los indgenas construan sus fuertes as como en las transformaciones arquitectnicas de esos edificios, pero muy raramente se han dirigido
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El S mismo es la traduccin al castellano de la voz francesa Soi. (Nota del traductor). La mayora de los fuertes mencionados en los documentos de los primeros tiempos de la conquista se encuentran, de hecho, en altura. Sobre este tema remitimos a las descripciones de Gngora y Marmolejo (1990) en que los fuertes de Catiray, Mareguano, Quiapo y Andalican estn todos en altura. Remitimos tambin a la crnica de Mario de Lovera en la que se seala la existencia de fuertes en las alturas de Talcamavida, Andalican, Mareguano, Catirai y Villarrica. 227 Op. cit.: 238 228 Ibid. : 274.
226

sobre la significacin que encubra el hecho de refugiarse en la montaa. Se ha prestado poca atencin al hecho de que los fuertes, ubicados ms o menos en los mismos lugares, corresponden a unidades sociopolticas especficas. As, no solamente los reche de un ayllarewe se renen para preparar una expedicin guerrera, sino que adems organizan conjuntamente {p 98} las tareas de defensa de su territorio. Esto hace que cuando los ejrcitos espaoles penetran el territorio de un ayllarewe, todos los rewe que lo componen coordinan sus acciones de defensa practicando en conjunto la poltica de la tierra quemada, hostigando sistemticamente al adversario en los lugares correspondientes a sus rewe y refugindose en los fuertes de altura. Rosales precisa adems que cada comunidad tiene su montaa Trentren: Y es que tienen mui creido que cuando salio el mar y anego la tierra antiguamente, sin saber cuando (...) se escaparon algunos indios en las cimas de unos montes altos que llaman Tenten, que los tienen por cosa sagrada. Y en todas les privincias ay algun Tenten y cerro de grande veneracin, por tener creido que en el se salvaron sus antepasados de el Diluvio general. Y estan a la mira, para si ubiere otro dilubio, acogerse a el; para escapar del peligro, perssuadidos a que en el tienen su sagrado para la ocasion.229 Debido a que los reche estn protegidos por el monte Trentren, se aventuran escasamente fuera de sus propias tierras, no realizan guerras expansionistas y no dejan sus territorios a menos que la presin de los espaoles los obligue a huir. Es en ese sentido que Gonzlez de Njera escribe lo siguiente: Obliga tambin a los indios a hacer hechos animosos, el apasionado celo de defender su viciosa vida, y el singular amor que tienen por su patria, de la cual es cosa particular que no hay indio que se atreva a salir, porque les parece que se han de morir luego, y asi no dejaran aunque ms crezcan sus victorias, y lleguen a acabar de recuperar por ellas todas sus tierras. Y aunque es verdad que se ensorberbecen, usando de grandes retos cuando quedan vencedores en cualquiera jornada o ocasin, no se puede presumir que tengan nimo o valor para dejar los lmites de su reino, y ir a hacer la guerra a ninguno.230 Si bien es cierto que el trmino ayllarewe no aparece en los documentos de los primeros aos de la conquista, nos parece prematuro afirmar, como lo hace Zapater, que esta institucin sera post-colombina por ser mencionada por primera vez en 1594 231. En primer lugar, porque existe un documento de 1593 en el que se hace mencin al ayllarewe. Adems, las informaciones que contiene mencionan a dos mulatos que vivieron varios aos con los indgenas rebeldes. En ese documento, que citaremos enseguida, son mencionados los ayllarewe de Catirai, Puren, Tucapel, Coyunco y Mareguano. Notamos, de pasada, aunque volveremos luego, que todos esos ayllarewe corresponden a topnimos bien conocidos por los primeros conquistadores, ya que son precisamente los territorios en que
229 230

1989: 27. Op. cit.: 50. Sealemos que los indios estaban pocas veces dispuestos a salir de sus rewe y/o ayllarewe para las negociaciones con los espaoles. Los reche consideraban que salir de sus tierras no era digno sus personas (remitimos sobre este punto a la segunda parte de este estudio, en la cual tratamos largamente el tema de los parlamentos). 231 1974: 19.

los reche construyen sus fuertes y es a la salida o entrada de stos donde se libran las batallas. Citemos brevemente esta tan valiosa fuente que (segn nuestro conocimiento) es la primera en hacer explcitamente referencia al ayllarewe {p 99}: Fueles preguntado que ayllaregua es la que mas respetan los indios de guerra o la que mas es temido dijeron que a la de Catirai y despues a la de Puren. (...).232 Y ms adelante: Fueles preguntado si saben o entienden que si se conquistase o diese la paz la ayllargua de Catiray la de Puren y Tucapel daria la paz, dijeron que han oido tratar y platicar a caciques de Puren y Tucapel que faltandoles Catiray y su ayuda no se podrian sustentar.233 Notamos aqu que se trata de la alianza entre varios ayllarewe para hacer frente en conjunto a las aspiraciones expansionistas del enemigo espaol. Comprendemos, desde este punto de vista, que las habituales guerras entre ayllarewe hayan sido momentneamente interrumpidas para confrontar a un enemigo exterior que amenaza directamente sus territorios. Entendemos tambin por qu existen compensaciones entre ayllarewe en caso de responsabilidad del toqui en la muerte de soldados provenientes de ayllarewe distintos al suyo: Fueles preguntado si a las gentes de estas juntas les pagan algunas pagas por los dias o por los meses que han de estar en la guerra o como se entiende esta junta o quien la paga dijeron que la costumbre que tienen es que si una allaregua o parcialidad llama a a indios de otra ayllaregua por los que mueren en la guerra paga el toqui de la ayllaregua que hizo llamamiento por cada cacique o hijo de cacique que muere en la guerra 4 sartas de chaquira o 3 carneros de la tierra y por cada indio particular que muere 2 sartas de chaquira o 2 carneros de la tierra.234 Lo que es an ms interesante en este documento es que la existencia de los ayllarewe no parece tan reciente como se pensaba hasta hoy. A los dos hermanos fugitivos que contestaron que el ayllarewe ms poderoso era el de Catiray, se les pregunt: como habiendo muerto a Don Pedro de Valdivia la ayllaregua de Tucapel y habiendo despoblado dos veces a la ciudad de Caete de Tucapel y hecho otras muchas hazaas la dicha ayllaregua la tienen a la de Catiray por mas temida y principal dijeron que lo que en esto han oido tratar es que la muerte del dicho gobernador Valdivia y las demas victorias que la ayllaregua de Tucapel alcanzo fueron con ayuda y consejo de la ayllaregua de Catiray y que por esto es temida como la mas principal.235

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Declaracin de ciertos mulatos que vivan entre los indios chilenos rebelados, op. cit. Ibid. 234 Ibid. 235 Ibid.

Adems de este documento que hace referencia explcita al ayllarewe y a su existencia en el tiempo de la primera revuelta indgena en 1553-1554, es posible confirmar la presencia de este agregado ya antes de 1594, fecha planteada por varios etnohistoriadores. Encontramos, por ejemplo, en un expediente de confirmacin de encomienda236 concerniente a los grupos que vivan en la zona de Maquegua entre los aos 1572 y 1574, una descripcin que permite suponer que estamos en presencia de un ayllarewe {p 100}. El documento, que contiene las cdulas de encomienda de 1572 y 1574 hace referencia a nueve lebo en Maquegua. En la cdula de encomienda de 1572 se encuentran los siguientes lebo: Chapidaiqui, Pocoya, Paylaleguen, Cudelevo, Ayllinco, Leaullaquen, Cuyuncabi, Neliague y Angadeo. En la de 1574 se encuentran cinco de los lebo mencionados dos aos antes: Chapiticuycuy, Llevellauquen, Curuleo, Llauellauquen, Ayllingo, Purume, Vidquen, Anadeo, Ysla de Maquegua. Adems, estos ttulos dejan suponer que la unidad social en cuestin est estructurada polticamente, pues el lebo de Angadeo aparece dos veces como el principal del asiento. Constatamos por los dems que las unidades que componen el ayllarewe estn sujetas a variaciones. La alianza entre diferentes provincias se manifiesta tambin muy ntidamente en la Relacin de los sucedido en al guerra deste reino a los indios rebelados 237 de Rodrigo de Quiroga, que narra los principales hechos blicos de los aos 1577 y 1578. As, durante el ao 1577, Quiroga seala que las provincias de Arauco, Tucapel y Purem (sic) se pusieron de acuerdo para organizar una reunin general, cosa que hicieron . Algunos meses despus, el 14 de noviembre de 1557, nuevamente se realiza una unin guerrera cuando los indgenas de Arauco y Tucapel envan refuerzos a los de Purn. En la medida en que, pocos aos despus, veremos surgir el trmino ayllarewe para designar a esas tres provincias, podemos legtimamente suponer que en ese momento ya exista esa unidad. Si remontamos un poco ms en el tiempo tambin es posible encontrar rastros de la existencia de esta unidad poltica. Hemos observado ms arriba que los nombres de los lugares mencionados ms frecuentemente en las descripciones de los enfrentamientos de los primeros tiempos de la conquista corresponden a rewe y ayllarewe, o por lo menos a lo que entenderemos ms tarde como ayllarewe. En lo que concierne a los ayllarewe ms conocidos, Arauco y Tucapel, sus territorios (que ciertamente no son nunca designados como ayllarewe en las fuentes ms antiguas) son siempre considerados por los primeros conquistadores como unidades territorialmente delimitadas y polticamente unificadas, incluso, a tal punto que algunas fuentes hacen referencia a los Estados de Arauco y Tucapel. En el conjunto de las informaciones de mritos y servicios que hemos consultado, las provincias de Arauco y Tucapel estn claramente distinguidas. Pedro de Len seala que durante su primera entrada con Pedro de Valdivia al sur del Bo-Bo en 1550, llegaron a la provincia de Arauco, y que algunos aos despus el mismo Pedro de Valdivia fue muerto por los indgenas de la provincia de Tucapel 238. Despus describe la expedicin de la que form parte junto con el gobernador Garca Hurtado de Mendoza, la cual pas por el valle de Arauco. Enseguida narra la batalla que libraron en Millarapue (uno
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Expediente de confirmacin de encomienda de manquegua en la Imperial a Juan Ocampo de San Miguel, op. cit. 237 Informacin de los mritos y servicios de Rodrigo de Quiroga, Gobernador de Chile, que fue conquistador de este Reino con don Pedro de Valdivia, AGI, Patronato 103 B, R 15. 238 Mritos y servicios de Pedro de Len, AGI, Patronato 112, R 3.

de los lebo de Arauco) y menciona finalmente su entrada en la provincia de Tucapel. {p 101} En la informacin de Lpez Ruiz de Gamboa239 se encuentra esta misma descripcin. Luego de su llegada a la provincia de Arauco y en la batalla en el lebo de Millarapue, los espaoles, con Garca Hurtado de Mendoza a la cabeza, se dirigen hacia el sur y alcanzan la provincia de Tucapel, donde, despus de haber construido el fuerte, son atacados por los indgenas. El mismo conquistador seala adems que el fuerte espaol de Mareguano es asaltado por los indgenas de esta provincia, que colinda con la de Arauco. Nota, finalmente, que los rebeldes poseen un fuerte en la provincia de Mareguano, fuerte ubicado en una montaa muy accidentada. Se observa por lo dems que ciertos lugares de estas provincias son escogidos de manera privilegiada y recurrente por los indgenas, ya sea para construir un fuerte o para atacar a las tropas enemigas. Tal es el caso del lebo de Millarupu, donde los miembros del ayllarewe de Arauco atacan a las tropas de Garca Hurtado de Mendoza, Rodrigo de Quiroga y Bravo de Saravia. Es el caso de la costa de Aveman, ubicada a la entrada del mismo ayllarewe y no lejos del lebo de Andalican, donde los reche se oponen a Francisco de Villagra, Garca de Loyola y Alonso de Sotomayor. Es el caso tambin de la quebrada de Lincoya en el ayllarewe de Tucapel donde los indgenas libran una batalla con los gobernadores Garca Hurtado de Mendoza, Francisco de Villagra, Garca de Loyola y al general Martn Ruiz de Gamboa. Es finalmente el caso del fuerte de Gualqui en la provincia de Concepcin, que se encuentra mencionado bajo los gobiernos de Rodrigo de Quiroga, Bravo de Saravia y Alonso de Sotomayor. 240 Es intil insistir sobre la existencia de estos dos ayllarewe, que son por lo dems provincias bastante conocidas. Lo que pretendemos mostrar a travs de estos ejemplos es que las unidades son bien distinguidas por los primeros conquistadores, as como lo sern las de Catiray, Purn y Maquehua. A lo largo de los cincuenta primeros aos de la presencia espaola en la Araucana las batallas se desarrollarn siempre en las mismas provincias, lo que tiende a probar que al comienzo de la conquista nos encontramos en presencia de araucanos, Tucapelinos, Purenes, Catiraies, Maquehuanos, Angolinos, (que si se puede y se quiere podemos llamar tribus!) que representan agregados polticamente estructurados, capaces de dominar el empleo de la violencia en su interior para volcarla contra un enemigo exterior, y que disponen de territorios propios y estrictamente delimitados 241. Estas diferentes tribus se muestran, adems, capaces de establecer alianzas con el fin tanto de oponerse a la presin constante y creciente de los espaoles aliados a sus indios amigos, como para palear las considerables prdidas demogrficas. Tenemos, consecuentemente, que el ayllarewe, lejos de ser una unidad nacida del contacto con el invasor espaol, era una institucin prehispnica. Lo que constituye por lo dems un hecho certero es que esta unidad poltica que funciona en perodos de conflicto con el exterior, conoci al comienzo del siglo XVII importantes trastornos. {p 102} Ms precisamente, destacamos que sta tuvo la tendencia a constituirse en una instancia de permanente toma de decisin y colaboracin. Y cmo podra ser de otra manera, si los sesenta primeros aos del contacto fueron esencialmente tiempos de guerra. Veremos
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Mritos de Lpez Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12. Estos datos fueron extrados de las informaciones de mritos y servicios consultados en los Archivos Generales de Indias de Sevilla. 241 Para una lista completa de los ayllarewe ver Latcham 1924: 597-604.

adems que no solamente este agregado tuvo la tendencia a institucionalizarse, sino que tambin el poder dentro de ste tendi a cristalizarse. El futamapu o tierra grande. Al igual que para el ayllarewe (y como lo hemos visto, tambin para otros aspectos de la sociologa reche), reina cierta confusin en la literatura etonohistrica relativa al futamapu. La incertidumbre sobre su origen y la funcin real de esta unidad se debe principalmente al hecho de que, aunque el trmino aparece tempranamente en los documentos (a comienzos del siglo XVII), ste slo ser utilizado regular y sistemticamente a partir del siglo siguiente. Leamos, a modo de introduccin, lo que dice Latcham sobre el futamapu: En las historias de las guerras con los espaoles, hallamos frecuentes menciones de una divisin geogrfica mayor, llamada vutanmapu - tierra grade. Esta divisin desconocida entre los araucanos del tiempo de la conquista, se hizo despus comn, por la necesidad de reunirse de varios aillarehues para hacer frente al comn enemigo - los espaoles. Es probable que la primera de estas federaciones fu la que se efectu en la asamblea o junta de los aillarehues de la costa de Arauco, en que se eligi de jefe a Caupolicn (...) El primero que conocemos, que hace referencia de semejante divisin, es Nuez de Pineda (...) estos tres distritos o fajas, que se extendan desde el Bo-Bo hasta el Tolten, se llamaban respectivamente: Lavquen mapu o regin tierra de la costa o del mar; Lelvun mapu - regin o tierra de los llanos e Inapire mapu - regin o tiera cerca de la nieve.242 Al igual que Latcham, varios autores243 citan a Nez de Pineda como el primero en haber mencionado el trmino vutanmapu o futamapu. Sin embargo, hemos descubierto en los escritos del jesuita Valdivia mltiples referencias al utanmapu. Citemos ampliamente los documentos que, adems de retrasar la existencia de ese trmino quince aos antes de su aparicin en el Cautiverio Feliz, entregan informacin importante en cuanto a lo que representa esta unidad. En una Relacin de 1613 Valdivia describe en estos trminos el territorio indgena: La tierra de guerra deste Reyno de Chile en el ancho que hay de la cordillera a la mar la tienen dividida los enemigos en tres girones que llaman ellos Utanmapus y cada uno de por si hace sus juntas y llamamientos sin dependencia del otro quando quiere cada cual hacernos guerra y quando han menester juntarse todos forman tres campos distintos como de naciones diversas. El un giron comienza del nacimiento del rio Vio-Vio hasta ocho leguas el rio abajo y prosigue en esta misma latitud por toda la cordillera hasta Chiloe. El otro giron y utanmapu va por toda la costa de la mar hasta Valdivia en la latitud de 7 o 8 leguas. El ercero giron o Utanmapu es el del medio que comienza de los Catirays (que estan de paz) y prosigue para Angol y Guadaba, Coyancavi que se an acavado y utanlebu y Pellahuen, Tabon y Repucura y acava en Osorno.244 {p 103}
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1924: 138-139. Ver Zuiga Fuentes, op. cit.: 27-30. El nico estudio que, a nuestro conocimiento, presta una particular atencin al futamapu es el de Mndez Beltrn (1994). 244 Relacin breve de los sucedido en la pacificacin del Reyno de Chile por los medios [...] que llev a su cargo el Padre Luys de Valdivia, op. cit.

Algunos aos ms tarde, en una carta que pretende convencer al rey del xito de su poltica de guerra defensiva, Valdivia escribe: (...) con lo cual se han desengaado y venido de todas las Provincias que se dividen en tres generos, a tratar de la quietud. Los del primer genero son los de la cordillera nevada que es un extremo deste reyno y han acudido al fuerte Cayuhuenu. Los del segundo genero son los del mar y costa que han acudido a tratar la quietud al fuerte de lebo y los del tercer genero son los de en medio como los de Puren que han acudido al fuerte de nacimiento (...).245 El ao siguiente Valdivia menciona otra vez explcitamente el trmino utanmapu para designar a cada una de las tres regiones a las que se hace referencia en la carta del 15 de marzo de 1617: Continuaron los indios de guerra los meses de mayo, junio y julio el comercio en los tres fuertes de las fronteras: Lebo, Cayuhuenu y Nacimiento y los mensajeros el trato de paz y quietud (...) a principio de agosto los yndios de guerra de las cabezadas del rio Biobio asi los de Pangue y Bureumapu que estan desta parte como los de Maputue y Molchen que estan de la otra parte me vinieron a ver y tratar de su quietud (...). Otras dos provincias que se siguen por la parte de la cordillera hacia el sur la primera de la gente de Chichaco, Regayco, Malloco, Coypu, Curaupi y Cuyuncos cuyo cacique principal era Licanlebo, y la segunda que llega desde alli hasta ambas riveras del rio Cauten (...) vinieron a 20 de agosto averme y asentaron la paz (...) el cual hizieron estas dos provincias en su nombre y de todas las demas de su Utanmapu hasta la Villarica que es toda la cordillera de tres partes de la tierra de guerra es la una y la mas principal este Utanmapu de la cordillera. El estado en que quedan los otros dos Utanmapus el de en medio y el de la costa es el siguiente.246 Los documentos citados, aunque no permiten afirmar que futamapu exista como unidad poltica prehispnica, s permiten ver en la triparticin del territorio reche en el comienzo del siglo XVII {p 104} algo muy distinto de una simple divisin geogrfica. Valdivia seala, en efecto, que cuando los indgenas de los futamapu se alan para luchar contra los espaoles, no forman una macro-unidad indiferenciada sino que se distinguen en funcin de su pertenencia a una de estas tres grandes tierras. Encontramos en los escritos de Nez informaciones similares cuando llegan los indgenas de Villarrica mientras el cautivo se encuentra en el casero de Quilalebo: (...) estaban los caciques bebiendo y festejando la llegada de aquel forastero, principe y curaca de la Villa Rica, a quien preguntaron cuidadosos la causa de haberse movido a alargarse tanto en sus distritos, cuando nunca le habian visto por aquellas parcilidades; que por lo menos habria catorce leguas de distancia de una parte a la otra, qu viene a ser, como ellos dicen, diferente utanmapo, que es parcialidad.247
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Carta del Padre Luis de Valdivia al Rey, 15-03-1617, AGI, Chile 65. Carta de Luis de Valdivia al Rey, 31-01-1618, AGI, Chile 65. 247 Op. cit.: 280.

La distincin es an ms neta cuando Nez describe el ritual de sacrificio de un prisionero: (...) fueron tres capitanejos a sacar cada uno un cuchillo de los que estaban liados en la lanza (...) que significaban los utanmapos, que son parcialidades de que se compone toda la tierra desde la costa hasta la cordillera, que se reparte en tres caminos que llaman rupus. La una parcialidad es de la costa, la otra de la parte de cordillera y la tercera de en medio, que cada una de estas parcialidades tiene su distrito conocido y su juridiccin sealada.248 En la descripcin realizada por Nez los tres utanmapos estn simbolizados y distinguidos por el uso de tres cuchillos. La alianza entre rewe pertenecientes a utanmapo diferentes se encuentra simbolizada tambin por la reunin de tres cuchillos sobre una misma lanza: En medio pusieron al soldado que trajieron liado para el sacrificio, y uno de los capitanejos coji una lanza en la mano, en cuyo estremo estaban tres cuchillos, a modo de tridente, bien liados (...).249 Esta simbolizacin est mucho ms claramente expuesta en otro momento de la ceremonia de sacrificio del cautivo: (...) el cuchillo (...) que representaba la parcialidad de Maulican mi amo y de los suyos; y los otros dos cuchillos, mando a los aclitos o ministros, los cojiesen en las manos cada uno el que le tocaba, siendo el uno de la parcialidad de la cordillera y el otro de la costa.250 El hecho de que los documentos de los cincuenta primeros aos de la conquista no hagan nunca referencia a la existencia del futamapu o a la triparticin del territorio indgena no debe conducirnos a afirmar que stos no existieron en esa poca. En efecto, hay que tener en cuenta el hecho de que, debido a la extrema violencia de los primeros contactos, los conquistadores tienen slo un conocimiento aproximativo del territorio y de la organizacin sociopoltica indgenas, adems de que las vastas extensiones de tierra ni siquiera haban sido recorridas. Este conocimiento parcial de la Araucana aparece claramente en la Informacin sobre el estado del Reyno durante el Gobierno de Alonso de Sotomayor 251 escrita en 1590. {p 105} Aunque en este documento encontramos por primera vez la idea de triparticin, constatamos tambin que las tres regiones conocidas por los espaoles no corresponden ms que a una nfima parte de las tierras habitadas por los indgenas. As, sobresale del testimonio del Capitn Pedro Lisperguer, quien lleg a Chile en los tiempos de Garca Hurtado de Mendoza, que el territorio de los indgenas de guerra se conpone de tres zonas: la cordillera nevada, los estados de Arauco y Tucapel que conforman la parte septentrional de la costa y, finalmente, Valdivia, Osorno, Villarrica, Angol e Imperial que son las villas de arriba (i. e. del sur). Lisperguer, el ms preciso de los cuatro que
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Ibid.: 40-41. Ibid.: 40. 250 Ibid.: 42. 251 Ynformacin del oidor Alonso Maldonado sobre el estado del Reyno , abril 1590, ANC, fondo Morla Vicua 32.

fueron llamados a declarar, no hace ninguna descripcin de los territorios comprendidos en la cordillera, ni hace tampoco mencin a los territorios y poblaciones ubicadas entre las villas espaolas del sur. Aunque es difcil sacar conclusiones definitivas sobre la presencia o ausencia del futamapu a la llegada de los espaoles, es posible afirmar que esta unidad poltica surge con bastante anterioridad a la fecha que se crea hasta hoy. Desde el comienzo del siglo XVII, estas tres bandas de territorio constituyen ms que una simple zona geogrfica. Ya en 1610 el futamapu es un espacio geopoltico. Si bien es posible una confederacin en perodo de guerra para luchar contra un enemigo externo (el extrangero o el Huinca), de manifiesto no hay coordinacin para los casos de los parlamentos de paz. Eso es por lo menos lo que se observa en los escritos de Valdivia para el perodo que va desde 1612 hasta 1618. Se percibe en efecto que los diferentes ayllarewe de un futamapu no participan nunca en conjunto de las negociaciones con los espaoles. Se puede, consecuentemente, conjeturar que el futamapau existe como una alianza circunstancial entre los ayllarewe de una misma zona geogrfica y entre los cuales las comunicaciones se vuelven ms fluidas gracias a la existencia de caminos que atraviesan longitudinalmente el territorio. Por lo tanto, no parece que el futamapu exista como agregado poltico permanente, ni que tenga a su cabeza representantes encargados de parlamentar con los espaoles, como s ocurrir a partir del final del siglo XVII con los primeros grandes parlamentos generales. Finalmente, la cuestin no es nicamente descubrir si el futamapu es o no una institucin prehispnica. Se hace necesario comprender tambin cmo estos espacios, dentro de los cuales se articulan las alianzas guerreras circunstanciales, se transformarn, por el hecho de la presin extranjera y por los mecanismos de contacto, en distritos polticos permanentes. Veremos que la cristalizacin del poder en torno a estas unidades macrorregionales, as como su institucionalizacin como agregados polticos, son dos transformaciones mayores de la estructura social reche. Constataremos adems que estos trastornos del orden objetivo de las estructuras traern transformaciones en el orden subjetivo de la percepcin del Nosotros y conducirn a la unificacin del sentimiento identitario. {p 106}

2. Formas y razones de la guerra reche. Abordar el tema de la guerra reche es tocar uno de los aspectos ms evidentes y, paradjicamente, menos analizados de la mecnica social indgena. Son incontables las referencias al carcter beligerante de los araucanos y a la tenaz resistencia que opusieron a los invasores Incas, espaoles y, luego, chilenos. Desde los conquistadores Valdivia y Bibar que escribieron no haber conocido nunca, a lo largo de sus largas carreras de armas, poblacin ms belicosa, hasta los ltimos trabajos de los especialistas que insisten sobre el aspecto guerrero de la sociedad mapuche, ha habido unanimidad respecto del carcter atpico de la mentalidad guerrera de estos salvajes australes. Parece haber entendimiento sobre este tema: los araucanos son guerreros sin equivalente en el continente americano.252 Ahora bien, aparte del hecho de que los reche no son los nicos en haber resistido al invasor espaol,253 constatamos que detrs de esta evidente obviedad se esconde un vaco ms que considerable en cuanto a la explicitacin del fenmeno guerrero. As, pues, aunque se sabe que estos indgenas son guerreros incomparables, muy poco se ha reflexionado sobre el funcionamiento de la dinmica guerrera y rara vez se ha hablado de la centralidad de esta institucin. La historiografa tradicional ha sacado del anonimato a varios guerreros valientes, hasta el punto de convertirlos en hroes de leyenda, pero se conoce bastante mal la manera mediante la cual se producan estas individualidades guerreras. Aunque se ha repetido incesantemente que aquellas tribus pasaban su tiempo en hacer la guerra, nunca, a fin de cuentas, se ha enfocado el inters en las unidades sociales que entraban en escena en los conflictos inter- reche ni en la naturaleza de las relaciones que unen entre s a los diversos grupos. En suma qu se ha escrito sobre la dimensin simblica de la guerra, sobre las prcticas de antropofagia ritual, sobre la captura de prisioneros y sobre las cabezas de quienes fueron ejecutados? El objetivo de este captulo es, por tanto, abordar a los reche desde su eslabn ms fuerte pero, finalmente, menos conocido. Se trata de asir seriamente su guerra a fin de comprender lo que en realidad es el motor de la maquinaria social indgena. El anlisis detallado (que pretende superar {p. 109} constataciones estupefactas e invalidar interpretaciones biologicistas) nos conducir a demostrar que si la guerra ocupa efectivamente un lugar central, es porque contribuye a la produccin y reproduccin material y simblica de la
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Sealemos que trabajos recientes han venido a turbar un poco la unanimidad existente en cuanto al carcter guerrero de los primeros mapuche. Inscribindose en el nuevo movimiento de revalorizacin de la imagen del indio en Chile, algunos historiadores y antroplogos han afirmado que la sociedad mapuche de los primeros aos de la conquista habra sido pacfica y que los habitantes de la Araucana no eran los guerreros feroces cuya imagen haba sido impuesta durante largo tiempo por las fuentes coloniales y la gran mayora de los estudios etnohistricos. Estas afirmaciones, que intentan minimizar el carcter guerrero de la sociedad reche, aunque parten de buenas intenciones, se asemejan sin embargo fuertemente a la voluntad negar la existencia de antropofagia en Amrica. De manera tal que este nuevo negacionismo dice finalmente mucho ms sobre el deseo de ciertos autores de construir un nuevo buen salvaje imaginario, que sobre el funcionamiento real de la sociedad indgena. Para ejemplos de este nuevo tipo de iniciativa remitimos a los estudios de Leiva 19811982 y Len Sols 1992a. 253 Los Jivaro, los Chichimeques, los Yaqui, los Guajiros (Way) y los Chiriguano son algunos ejemplos conocidos de resistencia a los invasores espaoles y criollos.

sociedad a travs de la movilizacin de todas las energas y del impulso de todas las instituciones y representaciones.254 Constataremos, adems, que la guerra reche no determina una reproduccin idntica del ser social indgena. Muy lejos de constituir una institucin conservadora, es un operador de cambio, en la medida en que se dibuja como una mquina para captar, digerir y diferenciar. En suma, veremos que es sobre la funcin de mestizaje de la guerra que los reche elaboraron su relacin con el otro y asumieron su propia alteridad.255 A- Individuo, guerra y sociedad. La extremada valorizacin de la guerra es perceptible en todas los esferas de actividades as como en el sistema de representaciones. El gran guerrero no es aqul que slo goza de un importante prestigio personal en el mundo terrenal, sino quien tambin forma parte del grupo de personas cuyas nobles almas continuarn el combate en el otro-mundo y que los hombres del ms-ac evocarn regularmente.256 Pero, esta figura del guerrero que se
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Mauss 1985. La ambicin de este captulo es la de aprehender la guerra como un hecho social total, a fin de comprender a la sociedad reche en su estado dinmico o fisiolgico ( ibid.:275). Se observar en efecto que a travs de la guerra se expresan de una solo golpe todos los tipos de instituciones: religiosas, jurdicas, morales (ibid.: 147). 255 Viveiros de Castro, op. Cit.: 388. 256 Destacamos que los hroes guerreros tales como Lautaro, Colocolo, Galvarino o Caupolicn no son ni ms ni menos que los protagonistas de una historia hispano-criolla, y luego chilena, que otorga a los indios sentimientos y modos de tratar el pasado que tienen pocas posibilidades de estar relacionados con la manera en que estos ltimos realmente conciben y actualizan su pasado. Estos grandes jefes indios, que simbolizan desde muy temprano la resistencia y el irreductible salvajismo araucano, no son slo los hroes de una historia huinca, sino que lo son tambin de una historia escrita. Las modalidades de tratar el pasado estn radicalmente diferenciadas segn se trate de una sociedad con escritura o de una con tradicin oral, por lo cual es necesario tratar a estos hroes con la mayor circunspeccin y, sobre todo, saber que las motivaciones atribuidas a los reche son, las ms de las veces, el fruto de la imaginacin del cronista o de las constricciones narrativas propias de la poca en que la crnica fue escrita. No hay que olvidar, en efecto, como lo seala Jack Goody (1979), que el trato del pasado a travs de la oralidad supone y trae consigo varias constricciones y caractersticas. Segn este autor, la tradicin oral supone una recreacin permanente, un margen de maniobra, una eliminacin progresiva de la marca personal a lo largo de la transmisin creadora y la reclusin de la creacin personal al anonimato. Es, por tanto, simplificador y precipitado retomar, como lo hacen algunos historiadores, a los hroes de las crnicas y los propsitos puestos en boca de los indios (por los cronistas) sobre estos personajes legendarios, para confirmarlos como grandes figuras de la historia reche. De hecho, ha sido confirmado que el proceso de transmisin y tratamiento del pasado en las sociedades de tradicin oral pueda ser descompuesto en tres momentos: aprender, componer y transmitir ( ibid.: 73). Si queremos pronunciarnos sobre cmo los reche trataban el pasado, es necesario primero preguntarse por la manera en que ellos lo aprendan y, as, interrogarnos sobre los modos de acceso al saber (Goody 1994). Es tambin necesario interrogarse sobre las ocasiones en las cuales el pasado era rememorado (el contexto) y las personas que tenan la responsabilidad de narrar las cosas pasadas. Es pertinente tambin preguntarse cules son los diferentes tipos de saber y a qu pasado se refieren. En resumen, hay que atenerse a determinar los procesos de transmisin, las estructuras de rememoracin usadas por los narradores y los procesos de aprendizaje, sin dejar de lado que el relato es memorizado como estructura, como una serie de referencias, que deja cierto espacio para la elaboracin individual (Goody 1979 : 187). Es necesario, finalmente, interrogarse sobre la penetracin de la escritura en los reche y sobre las transformaciones que sta pudo implicar en relacin a, por un lado, la estructura social (el rol de los intelectuales, la relacin entre poder y escritura, etc.) y, por otro, la representacin que los reche se hacen del espacio social y tnico. El hecho de establecer regularmente durante los parlamentos la lista de los rewe, ayllarewe y futamapu comprendidos en un espacio delimitado tuvo seguramente, desde este punto de vista, una influencia para nada desdeable en relacin a la representacin de s mismos y del espacio. Como lo veremos en la tercera parte de esta obra, la

desprende sistemticamente {p.110}cuando abordamos la sociedad reche, no podra ser acaso producto mismo del contacto? Los decenios de encuentros violentos entre espaoles e indgenas, no han tenido como consecuencia la emergencia, en el seno de esta sociedad, de un grupo permanente de guerreros y de un individuo guerrero dominante? Y la guerra como nica alternativa para el mantenimiento de la libertad, no ha conducido lgicamente a un proceso de estratificacin social en una sociedad que haba sido igualitaria? Veremos que si bien la conquista estuvo de manifiesto involucrada en el origen de profundas transformaciones en las maneras que tenan los reche de hacer la guerra, no hizo finalmente ms que acentuar el carcter blico de esta sociedad. En resumen, intentaremos demostrar que los espaoles no fueron los creadores del guerrero reche cuya pista se encuentra en los primeros tiempos de la conquista. Prestigio guerrero y estratificacin social. En los documentos de comienzos del siglo XVII, la figura del guerrero y el grupo de guerreros como diferenciado de los dems grupos sociales, aparecen muy claramente. Mostraremos de qu manera stos son descritos y veremos, luego, que es posible detectar su existencia en los primeros decenios de la conquista a pesar de que los documentos del siglo XVI entreguen informaciones menos precisas. - El grupo social de los guerreros Haremos alusin a tres documentos que datan de la segunda dcada del siglo XVII, los cuales hacen explcitamente referencia a la existencia de un grupo de hombres dedicados especficamente a las actividades guerreras. El primero consiste en una descripcin de la disposicin espacial de los rewe asistentes a la reunin de paz de Catiray: [...] juntronse todos los ulmenes que serian como cincuenta sentados en el suelo en circulo, luego llamaron a los capitanes que tambien se sentaron en el mismo circulo, y a sus espaldas se sentaron todos los conas y labradores.257 En otro momento de la reunin, y ante la duda de Valdivia de aceptar ah mismo la retirada del fuerte espaol de San Gernimo, el grupo de conas aparece como distinto de los dems protagonistas presentes: Entonces un capitan llamado Llancamilla dijo a los conas: no tiene talle el padre de quitarnos el fuerte, y estando en pie el fuerte, serviremos sin duda [...] Levantose enojado y fuesse de la junta y con el se levantaron en pie todos los conas con sus lanzas en las manos y de ellos tambien enojados.258

visin del territorio en una hoja de papel (los mapas) o, como dira Voltaire, del universo resumido, ha contribuido ciertamente a la unificacin del sentimiento identitario. 257 Carta al padre Luis de Valdivia para el padre provicial Diego de Torres, 1-06-1612, op. cit. 258 Ibid.

La existencia de aquel grupo diferenciado es confirmada por los propsitos del dominicano Juan Falcn, cuando a la pregunta de si saba cuntas provincias y ayllarewe componan el territorio rebelde respondi lo siguiente: dijo que para cuando la junta es de dos o tres mil hombres, con mucha brevedad se juntan de los soldados que andan sobresalientes, que no siembran ni cogen ni entienden de otra cosa ms de en inquietar los espaoles corrindoles la tierra por diversas parte [...] si es de ms cantidad congregndose la tierra es menester mes y medio o dos meses; y entonces se juntaron diez o doce mil hombres, porque ay de guerra mas de veinte mil que pueden tomar harmas para pelea en casos de necesidad, fuera de hombres labradores que ay mucha cantidad, que no tratan de ninguna manera de la guerra sino de labrar la tierra [...].259 Se vuelve a encontrar la mencin de la existencia de una divisin social del trabajo en el testimonio de Paylaguala, el cacique de Quechereguas: Dijo que en la ayllaregua de este declarante ay los yndios siguentes: en Coyunco ciento y que los cincuenta son soldados, y que en Coypo dies los tres son soldados, y en Temucuyco treynta yndios los cinco soldados; en Uodaull quarenta y los ocho soldados; en Curaupu cincuenta yndios los dies soldados; en Llaguenmalli quarenta y los veynte soldados; en Pilbelco cien yndios los cincuenta soldados; en Pidillmo cincuenta y los treinta soldados; y mas dijo que Chicaco y Molchen tienen cien yndios y que son los quarenta soldados.260 Este documento es de un gran valor, ya que es el nico de esta poca que entrega informaciones tan detalladas sobre la composicin de un ayllarewe y, adems, comprueba que efectivamente exista un grupo de hombres cuyo trabajo era hacer la guerra. Lo que es ms, se calcula que la proporcin de guerreros por rewe era de un 41%. Si bien es cierto que cualquier generalizacin de ese porcentaje para los otros ayllarewe sera antojadiza, se observa que las cifras proporcionadas por Paylaguala respecto de los rewe de Molchen y Chichaco son bastante cercanas. En efecto, para esos dos rewe se calcula un promedio de 40% de guerreros. Sea como fuere, un hecho es seguro: los guerreros representaban un grupo claramente diferenciado en la sociedad reche a comienzos del siglo XVII. El reparto de la sociedad en al menos dos grupos se encuentra confirmado tambin por Gonzlez de Njera, quien escribe en la misma poca lo siguiente: [...] no deja de haber entre los indios algunos labradores que la desean (la paz), tanto porque no hacen profesin de soldados, cuanto por lo agravios y molestias que lo que entre ellos son.261

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Op. cit.: 172 Declaracin que hizo Pailaguala cacique principal de los quechereguas el 21 de febrero de 1614 . AGI, Patronato 229, R 49. 261 Op. cit.: 119.

A partir de esto, conviene preguntarse por lo que motivaba a esta parte de la poblacin reche a consagrarse a la guerra y por la naturaleza del poder ejercido por ese grupo social. {p. 112} Respecto a la primera pregunta, resulta bastante evidente que una parte de los reche se dedicaba a la guerra por la necesidad de oponerse al invasor Huinca. Sin embargo, lo que aqu nos interesa es conocer el resorte interno que impulsaba a ciertos individuos a emprender una carrera de armas. En otros trminos, debemos preguntarnos: Detrs de qu corre el guerrero reche?. La respuesta aparece de manera ntida en las fuentes de la poca: lo que moviliza al guerrero reche es la bsqueda de prestigio. Desde este punto de vista, conviene distinguir tres tipos de conflictos violentos que pueden ocasionar la movilizacin de una fuerza armada, a saber: la venganza (tautulun), la razzia (maln o maloca) y la guerra propiamente tal (weichan). Para el caso del tautulun el objetivo es vengar una muerte, un robo o un adulterio. Es lo que ms arriba hemos llamado vendetta. El fin de esta operacin es la compensacin. En el caso de la maloca o maln, el objetivo de las personas que toman parte de la expedicin es echar mano sobre la mxima cantidad de bienes posedos por el grupo atacado. Los guerreros buscan apropiarse de ganado y de mujeres evitando, en la medida de lo posible, que se genere combate. Las iniciativas de razzia responden a una estricta meta de enriquecimiento. Lo que busca el guerrero no es mostrarse como el ms valiente en el combate, sino ms bien demostrar eficacia en la empresa de pillaje. Lo ideal es ampararse del ganado sin que los miembros de la comunidad razziada lo perciban y sin que se derrame sangre. Para hacerlo, los indgenas emprenden expediciones en pequeos grupos, de preferencia durante la noche, evitando ser sorprendidos. En la medida en que son capaces de evitar el combate, los individuos que forman parte de estas expediciones son reconocidos como conas astutos. De alguna manera, el cona adquiere medios para transformarse en un gran guerrero y en un ulmen, pues adquiere, a bajo costo, mujeres y ganado que le permitirn ofrecer fiestas de bebida y pagar el precio que implica la organizacin de las expediciones guerreras. Sin embargo, el maln no es, al menos durante el primer siglo de la poca colonial, un medio para adquirir prestigio, sino ms bien una etapa obligada para el joven cona que desea adquirir los medios para una fructfera carrera en las armas. Segn la terminologa que empleaban los espaoles durante este perodo, los grandes ulmen son a menudo antiguos delincuentes o ladrones. Se observa tambin que es mediante el maln que se expresa de mejor manera la naturaleza del poder ejercido por el grupo de cona. En efecto, son muchas las referencias a la poca autoridad de los caciques reche, incapaces de hacer entender razones a los cona, quienes, a pesar de la paz pactada con los huinca, insisten en seguir con las excursiones a las estancias y haciendas. Se vislumbra, por lo mismo, que este grupo goza de una relativa autonoma en la organizacin de razzias y maln. Ante esto, los ulmen encontraban serias dificultades para negar a los cona ese derecho del que gozaron durante numerosos aos. En revancha, los cona no pueden organizar un weichan sin el sostn de un toqui o de un ulmen. Es el sentido de lo que escribe Valdivia en 1612 sobre la desconfianza de los cona de Catiray, respecto a la paz que el jesuita propone {p.113}a dicho ayllarewe:

[...] aunque los cona sean atrevidos (cuando hay algunos ulmenes que les favorecen) pero aqu todos los ulmenes estaban de mi parte [...].262 Finalmente, hay que sealar que el maln se realiza buscando el encuentro de un enemigo, de un otro dominado o simplemente despreciado. El maln apunta preferentemente a las reducciones de los indios amigos, a las poblaciones de indgenas ubicadas al sur del ro Toltn y a las haciendas y estancias de los espaoles y Criollos. Comprendemos entonces que el cona no adquiera ningn prestigio al vencer a enemigos de tan pequea envergadura. En al caso de la guerra propiamente tal (el weichan), el objetivo del grupo es defender su territorio y su autonoma. Esta lucha por la preservacin de la independencia no se realiza mediante cualquier medio ni de cualquier manera. Existen cdigos que rigen esta actividad a travs de los cuales es posible percibir que el weichan constituye algo ms, y a la vez distinto, que la simple lucha por la libertad. Ms precisamente se dir que, a travs de la lucha por la libertad, es toda la sociedad la que se moviliza y reproduce su diferencia. El objetivo de los cona parece ser doble. Antes que nada, mostrarse en el combate como un guerrero valeroso e intrpido. Luego, intentar apoderarse de los bienes del enemigo (el caye), los que tendrn el valor de trofeos, siendo el xito supremo capturar a un adversario vivo y traerlo a la comunidad para que sea rpidamente sacrificado o reducido a la esclavitud. Estos pueden tambin, en caso de fracasar, ser utilizados para el intercambio o como rescate. En efecto, varios cautivos espaoles afirman haber circulado entre distintas comunidades y haber tenido varios amos. Veremos ms adelante que no hay que confundir esta circulacin de esclavos con la de individuos sacrificables. En el caso que aqu nos ocupa, el de los esclavos, un rewe que tuviera a uno de sus miembros capturado por los espaoles y que no tuviera a un rehn de renombre suficiente entre sus cautivos para rescatarlo, deber comprar un espaol a otro rewe para poder efectuar el trueque. Varias veces se ha hecho alusin a la forma en que los reche libraban combate. Lo hacan en escuadrones cerrados rompiendo sucesivamente, en la medida en que los que los precedan eran diezmados o desintegrados. As, se ha prestado ms atencin a la masa de indgenas atacando en bloque que al guerrero propiamente tal. De esta manera, ocurre que el guerrero, a pesar de formar parte de una totalidad que lo supera y de participar de una accin que trasciende su propia persona, no deja de ser un cona que busca distinguirse por sus actos y por sus capturas. El etnohistoriador Carlos Lzaro nota con agudeza que el objetivo de estas masas compactas de lanceros y flecheros era deshacer la formacin enemiga, para facilitar el combate cuerpo a cuerpo de los guerreros armados con porras, toquis y macanas.263 Basndonos en esta tesis, remarcamos que el mismo cona asegura su alimentacin, pues trae con l un pequeo saco con harina tostada que, mezclada con agua, le permitir sustentarse durante el tiempo que dure la expedicin. 264 El mismo soldado se provee de su
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Op. cit. 1995a: 35. 264 Esta provisin se llama roquin. Rosales escribe al respecto: sirven todos sin sueldo, sin paga, sin llebar viveres ni carruage : todos son soldados voluntariamente ofrecidos: y que sustentan la guerra a su costa. Y es tan poca la que hazen, y tan leve el sustento, que lleban, que se admira ver gente de tan buen comer, que

armamento y, si el caso lo amerita, de su montura. Pero eso no es todo, ya que durante la batalla, y a pesar de la apariencia monoltica del cuerpo guerrero indgena, los cona se dirigen personalmente al adversario nombrndose y llamndolo a combate individual.265 Notamos ms arriba que aunque el cona busca apropiarse de ganado y de mujeres durante el maln, no ocurre lo mismo durante el weichan, ya que el objetivo es entonces apropiarse de un bien que simboliza la identidad del adversario y que tendr luego el valor de trofeo. Y si bien se sigue tratando de pillaje, destacamos que ste es de una naturaleza bastante diferente a la que se desarrolla durante el maln, pues los indgenas: Hazen vanidad de coger un espaol o cosa de su despojo, el que coge una calza, o un zapato, vuelve desvanecido a su tierra, a contar, que quito aquella pressa a un espaol.266 Rosales nota adems que los indgenas (que, como seala, dejan a veces escapar la victoria en razn del deseo desenfrenado de capturar alguna pertenencia de su adversario) hacen ostentacin de botines a veces irrisorios (tejidos, banderas) en las borracheras y otras ceremonias, que constituyen, para los caciques y los indgenas, la oportunidad de vestirse a la usanza espaola.267 Si bien es cierto que los cona pueden aprovechar la expedicin para apropiarse de ciertos bienes que tienen valor de uso (bozales, espuelas), el objetivo principal sigue siendo transformar ese valor de uso en un valor simblico. Apoderarse de los estribos de un espaol implica tanto una utilidad directa, concreta, como un provecho simblico de su uso. El weichan permite, entre otras cosas, robar valores que permitirn adquirir prestigio. 268 El trmino pillaje que aparece en los documentos de la poca debe ser entendido como la apropiacin de un objeto que pertenece, y a la vez simboliza, al enemigo. Gonzlez de Njera habla incluso de una utilizacin ritual (en rituales de sacrificio y antropofagia) de los objetos hurtados a ste: [...] en estas solenes fiestas de sus borracheras cada uno arrea y hace alarde y muestra de las presas que tiene de espaoles, mostrando en ello una muy gran jactancia de su valor, para que los demas indios lo respeten y reputen por valiente y esforzado.269 El mismo autor precisa {p. 115}que el trofeo ms importante que puede conseguir un guerrero es un prisionero vivo o la cabeza de un adversario.270
se passe, mientras anda en la guerra, con tan poco, como diximos: una talega de harina tostada de cebada, o de maiz sin otro matolotaje, y un vaso en que deslie en agua fra, la harina de cebda, y sin comer mas en todo el da, se passa con esta bebida. (1989: 120-121). Se encuentra otra referencia a la autosuficiencia del cona reche en el testimonio de los dos mulatos citados ms arriba [...] para el camino donde van a hacer algun efecto no se les da comida sino que cada uno lleva de su casa para el tiempo que han de estar fuera y ms adelante: Se sustentan [...] de la comida que cada uno lleva de harina tostada y cuando mucho llevan para ocho dias [...] (BNC, MM 95, doc. 1443). 265 Rosales 1989: 121 y Gonzlez de Njera: 183. 266 Rosales 1989: 135. 267 Ibid.: 135, 451. 268 Annimo 1655: 161. 269 Op. cit.: 56. 270 Ibid. 113.

Volveremos ms adelante sobre el sentido de las ceremonias en las que los indgenas vestan hbitos robados a los espaoles, hacindoles perder la cabeza (en sentido literal y figurado) y sacrificando a ciertos cautivos cuyos corazones eran consumidos y las cabezas transformadas en recipientes-trofeos. El punto que queremos enfatizar aqu es el aspecto particular del weichan que hace que los guerreros busquen adquirir bienes que se convertirn en smbolos de coraje e intrepidez en el combate, y que les permitir hacerse respetar y adquirir prestigio dentro de su grupo (quielob y rewe) e, incluso, ms all de ste (ayllarewe). Luis de Valdivia expresa claramente uno de los objetivos de su poltica de guerra defensiva al escribir que los cona perderan poco a poco la estima que tenan en la comunidad en razn de la ausencia de combate: [...] aquella estimacion que avia entre ellos de los buenos soldados, que eran los que matava espaoles, que ellos llaman Naquemconas,271 ya no lo ay, como ha faltado la ocasion, que esta reputacion criava entre los animos, y iniciativa a quererse mostrar para tener aquel nombre [...].272 Nez destaca tambin que: [...] la estimacin y el aprecio que estos brbaros hacen de los que son soldados y profesan el militar ejercicio [...].273 Se seala tambin que el regreso del guerrero da lugar a la organizacin de una fiesta donde abunda la chicha y durante la cual un viejo y venerable poeta compone romanzas en honor al joven y arrogante cona274. El individuo que aspira a los honores es, de hecho, descrito como un individuo soberbio y constantemente en pie de guerra, quien no se separa nunca de su lanza que es, de alguna manera, el smbolo de su condicin 275. Recordemos los clebres propsitos que un indmito guerrero tiene respecto a su lanza: Este es mi amo: este no me manda que le saque oro, ni que le traiga yerba ni lea, ni que le guarde el ganado, ni que siembre ni riegue. Y pues este amo me sustenta en libertad, con el me quiero andar.276 Aunque de seguro esta afirmacin remite ms bien al imaginario alimentado por los espaoles respecto a los araucanos, y que a menudo ha sido citada de manera acrtica como prueba del irreductible sentimiento de libertad del guerrero indgena, la imagen del cona asociada siempre a su arma revela tambin su condicin de guerrero. La conjuncin del cona y de su arma no puede romperse, ya que de ser as corre el riesgo de convertirse en labrador que, aunque sea muy til e indispensable para la sociedad, realiza un trabajo de
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El trmino naquemcona parece querer decir: soldado alterado, irritado, en clera. En efecto, se encuentra en el diccionario del mismo Luis de Valdivia el verbo nayequen traducido por ayrarse. El vocablo cona significa soldado, guerrero. 272 Memorial del Padre Luys de Valdivia Vice-provincial de la Compaia de Jesus en el Reyno de Chile , ARSI, Chil. Hist. 4. 273 Op. cit.: 413 274 Ibid.: 412-413 275 Gonzlez de Njera. op. cit.: 97. 276 Ibid 105. Se encuentra una frmula casi idntica en la crnica de Bibar, op. cit.: 321.

mujer y de esclavo. Es pertinente sealar adems que el cona enarbola los smbolos de sus victorias pasadas, {p. 116} entre los cuales se encuentran collares hechos de huesos de piernas de capitanes espaoles y de otros soldados de renombre.277 Pero an hay ms, pues a fines del siglo XVI, esta guerra de ms de cuarenta aos haba producido ya profundos efectos aculturantes.278 La adopcin del caballo por parte de los reche es, a este respecto, ejemplar. Se sabe ya que los indgenas incorporaron rpida y eficazmente el uso de este animal y, sobre todo, que lo utilizaron con xito en sus operaciones militares. Sin nimo de detenernos sobre este trmino, que ya ha sido objeto de numerosos trabajos,279 queremos solamente sealar que adems de haber modificado radicalmente las tcnicas y tcticas blicas indgenas, el caballo se impuso rpidamente como el bien de prestigio por excelencia. Se transform, adems, en el smbolo de la condicin del guerrero y sobre todo en el instrumento que, al propiciarle una mayor movilidad, le permiti convertirse en un maloquero ms eficaz. As, desde los primeros decenios de la conquista, el caballo ha sido el smbolo exterior de la condicin y del estatus de su propietario:280 Los soldados acreditados, valentones y capitanejos y otros que son los ms respetados y temidos [...] traen no solo mejores caballos, pero encuberados de hijadas281 de cuero crudo de buey, raspado y muy pintado de colores con divisas y trofeos, en lo cual imitan a nuestros espaoles.282 Es en este contexto que se forjar la imagen del cona reche como un excelente jinete y guerrero inseparable de su lanza, pues: No usan los de a caballo de otras armas ofensivas mas que solas lanzas jinetas.283 Notamos que la adopcin del caballo data de los primeros momentos de la conquista, ya que desde Garca Hurtado de Mendoza los reche lo empleaban para desplazarse en el campo de batalla. De hecho, durante la ltima dcada del siglo XVI, los indgenas se organizaban en escuadrones de jinetes (de cien a seiscentos) para asaltar las estancias y los fuertes espaoles. Ahora bien, Qu ocurre en ese entonces con la ideologa reche? Mencionamos anteriormente que las almas de los guerreros eran objeto de un tratamiento particular. Rosales seala que a diferencia de las almas de la gente comn, las cuales emprendan un largo camino hacia la tierra de los muertos donde slo se encontraba patatas negras y madera hmeda por las constantes lluvias, las almas de los cona
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Gonzlea de Njera, op. cit.: 186. Para este caso es necesario entender este trmino como aculturacin espontnea (Wachtel 1974), es decir, como cambios integrados a la matriz cultural tradicional y que actan como instrumentos de revuelta teniendo como resultado importantes reestructuraciones y reformulaciones. 279 Ver Padden 1957, Jara 1961 y Leiva 1981-1982. 280 Ver Gonzlez de Njera, op. cit.: 112. 281 Pieza de cuero que para proteger los flancos del animal. 282 Gonzlea de Njera, op. cit.: 115 283 Ibid.: 115

continuaban inmutablemente su lucha en el cielo. El guerrero que era muerto en el combate y cuyo cuerpo no poda ser trado de vuelta, era quemado para que su alma subiera al cielo {p. 117} y fuera a engrosar las filas del ejrcito reche en su lucha contra los espaoles del ms-all284. Si bien el destino del guerrero es combatir en el ms-ac y en el ms-all, apareciendo desde este punto de vista condenado a luchar eternamente, pareciera, no obstante, que la vida que lleva despus de su muerte no es tan penosa como la de las personas comunes, las cuales debern sufrir el fro, la lluvia y una alimentacin de las ms frugales. El gran guerrero, que domina gracias a su prestigio a las mujeres y a los labradores, seguir beneficindose de un trato preferencial en el otro-mundo. - El guerrero y la guerra en los primeros tiempos de la conquista. El problema, ahora, radica en saber si es posible encontrar rastros de esta extrema valoracin de la guerra en los documentos de los primeros tiempos de la conquista. Aunque est comprobado que la confrontacin prolongada contra los espaoles explica el origen de una gran cantidad de cambios, es necesario determinar si estas transformaciones se inscriben dentro de la continuidad reche prehispnica o, por el contrario, si ocasionaron una ruptura radical con la lgica social de los albores de la conquista. En lo concerniente a la figura del guerrero, podemos decir que su existencia es identificable ya en las fuentes ms antiguas. Bibar seala, al igual que los cronistas de comienzos del siglo XVII, que durante los combates algunos guerreros se nombran a s mismos con orgullo.285 Mario de Lovera menciona tambin la presencia de soldados que buscan distinguirse incitando a sus adversarios a la pelea individual 286. Se encuentra en los escritos de Ercilla y Ziga una referencia explcita a la existencia de ciertos cona que, marchando en las primeras filas del escuadrn, manifiestan su deseo de diferenciarse del resto de los combatientes por su coraje y temeridad 287. Uno de los aspectos mencionados ms arriba en relacin al prestigio que algunos queran adquirir mediante sus proezas guerreras est atestiguado ya en los primeros documentos de la conquista. Aparece, adems, que aunque una gran parte de la poblacin reche se compona de guerreros, algunos eran, por as decirlo, ms guerreros que otros. Pareciera incluso que ya exista un grupo de cona dedicado exclusivamente a la carrera de armas.288 Otro elemento interesante de relevar es que se encuentran a veces referencias a distinciones indumentarias. Algunos guerreros, los
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Rosales escribe al respecto: Millarelmu [jefe de guerra del siglo XVI] en este tiempo adolecio gravemente de una herida [...] estando para morir junto a los suyos, y los exorto [...] que en muriendo le quemasen su cuerpo, para que subiesse convertido en humo a las nubes a pelear alla con los espaoles conviertiendose en truenos y relampagos en la regin suprema, que en esta ceguedad estan estos barbaros de que los buenos soldados y generales, se convierten en truenos y relampagos, y quando truena en el cielo, dizen, que estan peleando con los espaoles [...] (1989: 578) 285 Op. cit.: 265. 286 Op. cit.: 168. 287 Del escuadrn se van adelantando / los brbaros que son sobresalientes / soberbios cielo y tierra desapareciendo, / ganosos de extremarse por valientes; / las picas por los cuentos arrastrando, / ponindose en posturas diferentes, / diciendo: si hay valiente algn cristiano / salga luego adelante mano a mano [...] (op. cit. : 14). 288 Los que estn a la guerra dedicados / no son a otro servicio constreidos, / del trabajo y labranza reservados / y de la gente baja mantenidos; / pero son por las leyes obligados / de estar a punto de armas proveidos, / y a saber diestramente gobernallas / en lcitas guerras y batallas (Ercilla y Ziga, op. cit.: 12).

ms valientes y reputados, llevan colas de zorro amarradas a la cintura. 289 Otros, los principales de los escuadrones, disponen de escudos pintados y ostentan de un penacho a modo de cola de zorro.290 Bibar nota tambin que las primeras lneas de los ejrcitos reche se componen de guerreros munidos de picas y que llevan sobre la cabeza: unas celadas [...] y encima de estas celadas por bravosidad llevan una cabeza de len, solamente el cuero y dientes y boca, de tigres y zorras y de gatos y de otros animales que cada uno es aficionado. Y llevan estas cabezas las bocas abiertas que parecen muy fieras.291 Precisemos que solamente algunos indgenas enarbolan lo que Rosales y Nez llaman el maague. Es tambin interesante destacar que son sos los guerreros que se ubican en las primeras lneas, tal como fue descrito por Ercilla y Ziga. En lo que concierne a la evidente voluntad de los combatientes de ampararse de bienes (de ropas principalmente) pertenecientes al enemigo, se encuentra una referencia explcita en un pasaje de La Araucana que describe una reunin indgena en pleno levantamiento general de 1553-1554: Llevaba el general aquel vestido / con valdivia ante l fue presentado; / [...] / Todos los capitanes sealados / a la espaola usanza se vestan, / la gente del comn y los soldados / se visten del despojo que traan; / calzas, jubones, cueros desgarrados, / en gran estima y precio se tenan; / por intil y bajo se juzgaba / el que espaol despojo no llevaba. / A manera de triunfo ordenaron / el venir a la junta s vestidos [...].292 La existencia del trato discriminatorio de las almas aparece en un documento de 1578: [...] tienen por cierto que cualquiera que muera por defensa de aquella libertad va a tener buena vida con sus dioses, y a los que mueren de enfermedad, hechados (hechizados?) tienen que van a los demonios.293 Es posible ver en la indiferencia hacia la muerte manifestada por algunos guerreros el smbolo de que el combate no se interrumpir en el ms-ac 294. Es tambin el sentido que se puede dar a la cita siguiente, en la cual Bibar habla de la resurreccin: [..] que no se les d nada de morir, pues han de resusitar [...] Y cuando vienen a pelear con los espaoles no traen otro apellido sino que muera el que muriese.295

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Gngora y Marmolejo, op. cit.: 158. Mario de Lovera, op. cit.: 200-201. 291 Op. cit.: 263. 292 Op. cit.: 120. 293 Carta de los Franciscanos [...] al Rey 5-03-1578, BNC, MM 91, doc. 1282. 294 Y ha acontecido estar con un espaol con un indio peleando y decirle que se diese, y responderle el indio: Inche lai, que quiere decir No quiero sino morir. Y no temen muerte, aunque en otras partes que yo he visto y me he hallado de Indias, en ver matar se cobran miedo (Bibar, op. cit.: 265). 295 Op. cit.: 317.

En la medida en que esto constituye la nica referencia a la resurreccin {p. 119}(tanto en documentos de esta poca como en las fuentes posteriores) se puede suponer que Bibar asimil este fenmeno a la vida que los guerreros reche llevan en el ms-all 296. Sealamos finalmente que la relacin privilegiada que los guerreros mantienen con el ms-all est tambin presente en los escritos de Ercilla, pues: [...] caso grave o negocio no se halla / do no sea convocado este maldito; / llmanle Eponmon, y y comnmente / dan este nombre a alguno si es valiente.297 Se ha observado antes que Epunamun representa el pilln guerrero invocado en perodo de guerra. Es entonces posible, a pesar del extremo laconismo de Ercilla sobre este punto, inferir la existencia de un vnculo especfico entre los cona valerosos y el pilln guerrero. Parece entonces existir una jerarqua post-mortem a partir de los primeros tiempos de la conquista, esto es, una jerarqua de las almas correspondientes a las distintas personas y grupos que viven en la comunidad. Si recapitulamos las informaciones contenidas en las fuentes del siglo XVI, se observa que la valorizacin de la guerra, la figura del guerrero y la presencia de un grupo de cona especfico, son elementos que estn presentes ya a la llegada de los conquistadores. Aparece entonces que el choque del encuentro, muy lejos de haber creado una nueva casta de guerreros o haber generado una estratificacin social que no hubiera existido antes, acentu algunos de los rasgos caractersticos de la organizacin social reche. Veremos, sin embargo, que una transformacin de talla mayor se encuentra en germinacin a comienzos del siglo XVII, a saber: la transformacin del valeroso cona, que busca ganar prestigio en el combate, en el maloquero especializado en el maln. Surge entonces que entre los aos 1600 y 1650 nos encontramos an en la era del proto-maloquero. La educacin, el espritu de los juegos y la dominacin masculina. En la medida en que la guerra es central en la vida reche, no es sorprendente que el espritu de sta se propague a todas las esferas de la vida social y, particularmente, a la educacin y los juegos. Adems, al ser la guerra una actividad masculina extremadamente valorada, tampoco llama la atencin encontrar en los reche una fuerte dominacin de los hombres por sobre las mujeres. Veremos tambin que la guerra no slo es un asunto que margina a las mujeres, sino que adems es necesario desconfiar y separarse de ellas en los perodos de conflictos. Es bajo los siguientes tres aspectos que abordaremos ahora el fenmeno guerrero: -Produccin de individualidades guerreras.
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Observaremos ms adelante que es posible ver en el comienzo de la cita de Bibar la primera alusin al mito de Trentren y Caicai, al escribir, en relacin al canibalismo de los indios en perodos de hambruna, lo siguiente: Y de comerse unos a otros no es de maravillar; que otra vez, segn ellos dice, se haban comido en tiempos pasados en que otra pestilencia y hambre haba habido, de manera que qued la tierra despoblada, y dicen indios antiguos, que de otra tierra de arriba se haba vuelto a poblar aquella vez . (ibid.: 317-318). Rosales, quien proporciona la descripcin ms detallada del mito del diluvio, seala tambin que los reche se coman unos a otros al subir las aguas. Se seala adems que la nocin de consumidor de carne humana esta presente en el vocabulario de Luis de Valdivia:: Yloche: el que come hombres. 297 op. cit.: 17.

Numerosos documentos sealan que los jvenes indgenas son sometidos a una educacin ruda, la cual busca hacer de ellos combatientes resistentes y preparados para todo tipo de privaciones. Esta educacin espartana apuntaba, segn Ercilla, a producir individualidades guerreras y a seleccionar los jvenes aptos para seguir la carrera de armas y diferenciarlos de aqullos que se dedicaran al trabajo en los campos. 298 Diego de Medina, prisionero de los reche durante nueve de los primeros aos del siglo XVII, observ que los adultos le ensean el arte de la guerra a sus hijos;299 idea que se encuentra un poco ms tarde en el jesuita Alonso de Ovalle al escribir: A los mancebos, ejercitan en las armas, y los que no aprovechan y muestran menos talento en este ejercicio, los obligan a la labranza, y los que estan dedicados a la guerra, no los dejan divertirse ni ocuparse en otra cosa [...].300 Es difcil determinar con precisin a qu edad un joven reche se convierte en guerrero. Sin embargo, encontramos en Bibar una informacin interesante sobre los momentos de la vida en que los indgenas cambian de nombre: Acostumbran estos indios de que nacen los hijos de ponerles nombre, y cuando son de edad de doce o quince aos le ponen otro nombre, y cuando son de treinta o cuarenta aos les ponen otro nombre.301 Es probable que, al igual que en otras sociedades, estos cambios simbolizaran una transformacin del estado civil, en el cual la prdida del antiguo nombre, seguida de la atribucin de uno nuevo, representasen etapas simblicas de, por una parte, la muerte del joven reche y, por otra, el nacimiento social de la condicin de guerrero. Lamentablemente, slo disponemos de esta nica referencia a los cambios de nombre en diferentes pocas de la vida y no tenemos ninguna descripcin de posibles ritos de iniciacin o de pasaje que pudieran delimitarlas en el tiempo. Sin embargo, se encuentran mencionados en los escritos de Valdivia trminos tiles para distinguir los diferentes estados de una persona a lo largo de su vida: Al nio que mama llaman huilteo. l. pichi pe, al muchacho que ya comienca a servir de algo, Huee, l. pichi huei [...] al mocoso ya de doce aos arriba llaman Quidugen, l. hueche [...] Con esos nombre se quedan hata que se casan, que entonces dizen, ya es

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En lo que usan los nios, en teniendo / habilidad y fuerza provechosa, / es que un trecho seguido han de ir corriendo /por una spera cuesta pedregosa; / y al puesto al fin del curso revolviendo / le dan al vencedor alguna cosa: / vienen a ser tan sueltos y alentados / que alcanzan por aliento a los venados [...] Y desde la niez al ejercicio / los apremian por fuerza y los incitan, / y en el belico estudio y duro oficio, / entrando en ms edad los ejercitan: / si alguno de flaqueza da indicio, / del uso militar lo inhabilitan; y al que sale en las armas sealado / conforme a su valor le dan el grado (Ercilla y Ziga, op. cit.: 12). 299 [...] esto aconsejan a sus hijos [a pelear contra los espaoles ] y les ensean a andar a caballo y a jugar lanza (Declaracin de Diego de Medina que estuvo cautivo entre los indios sobre el estado de aquellas cosas, 3-04-1615, BNC, MM 111, doc. 1872). 300 Op. cit.: 154. 301 Op. cit.: 268.

hombre casado, Deuma curegelu [...] Al hombre de treynta a quarenta aos llaman ragin huentu [...].302 {p. 121} Destacamos que a la edad de doce aos el joven es llamado hueche, lo que significa hombre nuevo303. Es tambin hacia los doce aos que Bibar seala el cambio de nombre. Parece entonces que la pubertad es un perodo crtico, en el cual el joven reche se convierte en adulto. Tambin, tanto en los escritos de Valdivia como en los de Bibar, se seala otro cambio de estado cuando la persona alcanza una edad entre treinta y cuarenta aos, deviniendo entonces un ragin huentu, es decir, un hombre maduro ubicado en la mitad de su vida o de su ciclo. 304 Existe, sea cual sea el estado de la cuestin, un hecho seguro: la carrera de armas comienza a una edad relativamente temprana en la vida de los indgenas, hacindose a menudo referencia a la versatilidad de los jvenes cona y a los arrebatos de su sangre an indmita.305 Rosales seala que la educacin de los nios era sumamente ruda: Desde nios se crian en el trabaxo y se exercitan en luchar, saltar, correr, y hazer pruebas de fuerzas, y lo principal en jugar la lanza, y disparar flechas, y sus juegos son para ese exercicio.306 Varios de los aspectos de la educacin y del trabajo en el cuerpo de los jvenes renen elementos presentes, como veremos, en la preparacin de los guerreros antes del combate: los jvenes no deben comer sal ni carne ni pescado, a fin de mantenerse livianos, alimentndose nicamente de harina de maz307. Es tambin con la ambicin de convertirlos en seres giles y rpidos (y de manera idntica como los cona se preparan para partir a la guerra) que sus piernas y sus pies son abiertas con puntas de slex: [...] porque dizen que la sangre les haze pesados, y que la sal, que han comido, se les ha baxado a las rodillas; y las piernas.308 Pero la socializacin del cuerpo del joven reche no se queda slo ah. Rosales seala que antes de que el joven ocupe su lugar de hombre en la comunidad, su condicin est marcada por su marginalidad:
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Arte..., op. cit.: 50. Se encuentran en el vocabulario de Valdivia las siguiente definiciones: Hue : nuevo; Huechetun: remozarce; huecuyem: luna nueva. 304 Luis de Valdivia da la siguiente definicin para el termino ragi: la mitad, lo de en medio o media cosa . Este trmino es empleado tambin para designar la mitad de la jornada, ragiantu (ant: sol) y el medio de la noche, ragipun (pun: noche). 305 Frmula tomada de Hamlet de Shakespeare. 306 1989: 122. 307 Ibid.: 122. 308 Ibid.: 122. Encontramos en Nuez una descripcin que enuncia los mismos aspectos en la formacin de los jvenes (op. cit.: 61). Para una descripcin de los juegos reche y de su relacin con la guerra ver Rosales, ibid.: 161 y Nuez, ibid.: 61.

A los muchachos, para que se crien fuertes, demas de que los hazen andar desnudos al frio y al agua, no han de dormir ni comer dentro de la casa, sino fuera. Y no los dan de comer carne ni cosa guisada.309 Comer crudo, dormir fuera de casa, ejercitarse en la lucha y, como lo veremos ms adelante, aislarse en lugares no domesticados: la comparacin con la educacin de los jvenes espartanos (y notablemente el rito de la cripta) no es exagerada en tanto que se trata de un verdadero pasaje de lo crudo a lo cocido, desde fuera hacia dentro del grupo, de la naturaleza a la cultura a travs del ejercicio blico. Transponiendo los propsitos del pensamiento clsico de Pierre Vidal-Naquet al caso reche se podra afirmar que la infancia (reche) aparece ubicada bajo el signo del salvajismo y, a la vez, bajo el de la cultura guerrera: el nio es un pequeo animal y al mismo tiempo un (pre- cona), tanto las instituciones han, por decirlo de al algn modo, incendiado la educacin indgena.310 El joven, antes de convertirse en hueche, hombre nuevo, debe ser socializado. Para ello, debe pasar por una serie de tratamientos, de entre los cuales uno se parece ampliamente al sacrificio: Y cuando un muchacho es floxo, y perezoso en hazer lo que le mandan, o en ir donde se le envia: le cogen los padres, y los parientes y le saxan con un pedernal agudo todo el cuerpo, y las piernas, ensangrentndole muy bien; y asi le echan fuera de la casa: y que corra; para que se quite toda la sangre pessada, y se haga ligero; y le hazen andar aprisa, y que se vae antes del amanecer, porque se haga assi; fuerte y ligero. Y desde nios los crian vaandolos todos los dias en agua fria [...].311 De la misma manera que para su actuar, el decir del joven es objeto de muchas atenciones. Veremos ms adelante que los indgenas le dan una gran importancia al hecho de expresarse con soltura. Los ulmen se distinguen por su facundia y los coyau se caracterizan por su larga duracin, en la medida en que los Grandes Hombres deben hacer gala de sus dotes oratorios. De este modo, el proceso de socializacin est centrado tanto en el cuerpo como en el verbo del joven: Lo mas que ensaan a sus hijos y a sus hijas es [...] a hablar en publico, y a aprender el arte de la retorica: para hazer parlamentos, y exortaciones en la guerra, y en la paz.312 Aqu, nuevamente, a travs del aprendizaje de la lengua, se trata convertir a los nios en autnticos reche. La educacin de los jvenes reche, muestra a la infancia como un entrenamiento prematuro para la vida de adulto y de soldado, 313 estaba entonces completamente volcada hacia la produccin de individualidades guerreras, resistentes y capaces de dominar
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1989: 158. 1983: 204. 311 Ibid.: 159. 312 Rosales, ibid.: 159. 313 Vidal-Naquet: 203.

brillantemente el uso de la palabra. Gonzlez de Njera, aunque profundamente hostil hacia los indgenas, reconocer la extrema resistencia de los indgenas al dolor y la moderacin que demuestran en la expresin de sus sentimientos cuando estn afligidos por alguna pena.314 Pero la inculcacin de la mentalidad guerrera no se detiene ah, pues el espritu de los juegos se muestra tambin totalmente impregnado de la idea de lucha y la famosa chueca (paln) funciona como una verdadera propedutica de la guerra. - El espritu de los juegos: el paln y la guerra Los espaoles hacen mencin regularmente al vnculo existente entre el paln y la guerra, lo que se debe principalmente a tres razones. Primero, el juego es descrito como en extremo violento y exige al jugador movilizar todas las cualidades propias de un buen guerrero: agilidad, fuerza y resistencia. Enseguida, los peninsulares notan que el paln no era un simple juego {p. 123} ya que los rituales y fines a los que estaban vinculados remitan a una lucha de las ms serias entre las diferentes unidades sociales en competicin. Finalmente, algunas fuentes mencionan la existencia de un vnculo entre la realizacin de un paln y las expediciones guerreras; el resultado del juego, sometido a la interpretacin, cumpla tambin un rol de augurio. Estudiemos uno a uno los aspectos del sentido y del espritu de esta diversin y mostremos qu es lo que permite afirmar que el paln, a fin de cuentas, es la guerra.315 En lo concerniente al aspecto violento y de lucha del juego propiamente tal, notamos que aparece claramente mencionado por Rosales, quien seala que el paln enfrenta (pelear escribe l) a dos equipos cuyos miembros, armados de un palo con la punta encorbada: [...] pelean valientemente, corriendo con gran ligereza a alcanzar, y volver la vola [...] ay una contienda muy reida [...] el juego que suele durar una tarde [...] Y con el se agilizan para la guerra.316 El cronista insiste en el hecho de que la chueca constituye un verdadero ejercicio preparatorio para la guerra ya que sta sirve: para aprender a jugar la lanza, y a huir al golpe, y tirarle con destreza.317 Pero el paln no slo es un ejercicio. Se puede hablar propiamente de una batalla en la que la comunidad se compromete entera, a lo largo de la cual los chamanes cumplen un rol capital. Rosales nota que los competidores invocan al demonio para que el partido se torne en su favor318. Este aspecto ritual de la chueca, escasamente mencionado en las fuentes, est no obstante presente en varias ocasiones en los escritos del jesuita. As, en la Vida del Padre Alonso del Pozo, se seala que:
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Op. cit.: 48-49. Es pertinente precisar que la existencia de este juego est atestiguada por los cronistas del siglo XVI (Bibar y Mario de Lovera) 316 1989: 160-161. 317 Ibid.: 122. El aspecto blico de la chueca ser mencionado incluso por cronistas del siglo XVIII, tal como Pedro de Crdoba y Figueroa quien escribe: [...] los brbaros chilenos usaban el juego de la chueca, que es blico endaye, cuya invensin dice bien con el genio (1862: 30) 318 1989: 161.

[...] un indio viejo llamado Paiyalleco conservaba la cabeza de un indio, que haca sesenta aos, que haba muerto, el cual haba sido entre ellos muy estimado por ligero, y gran jugador del juego de la chueca, y que vala de artes diablicas y de invocaciones para ganar y tener ventura en el juego. Y cuando haban de armar algn juego de chueca, que es entre ellos muy clebre y de muchas apuestas, e intereses para el que gana, la noche antes antes hacan grandes prevenciones ceremonias diablicas y invocaciones para ganar al da siguiente a los contrarios; y ellos hacan las mismas confiando cada cuadrilla en sus invocaciones en el demonio estuvieron toda una noche haciendo invocaciones al demonio con la cabeza del indio Paillayeco pidindole ventura para ganar incensndole con tabaco, lavando la bola y las chuecas con que juegan, cantando alrededor, echndoles tierra de difunto [...].319 {p. 124} Adems de las invocaciones al demonio, los indgenas pidieron al Padre del Pozo interceder en su favor rogndole a Dios ayudarles a obtener la victoria. Segn el misionero, todas estas precauciones se deban a que la victoria traa consigo muchos beneficios, tanto materiales (hacienda) como simblicos (presuncin).320 El paln se muestra entonces como un juego en el se comprometen bienes materiales, pero tambin provechos simblicos y de prestigio: el prestigio individual del jugador y el prestigio colectivo del grupo ante a sus vecinos. Lgicamente, si damos fe de lo que escribe Rosales sobre el lugar de entierro de los caciques, se apela a los ancestros prestigiosos cuyos restos mortales se encuentran no muy lejos: [...] se hazen enterrar en los cerros mas altos y en los lugares donde se juntan a jugar la chueca [...].321 El paln no es entonces un juego anodino y las autoridades espaolas no se equivocan al intentar prohibirlo en reiteradas ocasiones. As, pues, adems de la gran efervescencia que resulta de los ritos demonacos que da lugar, el paln es a menudo el signo de un movimiento blico, ya que: [...] despues de este juego, se sientan a beber su chicha, y tienen una gran borrachera. Y que de estos juegos de Chueca suelen salir concertados los alzamientos. Porque para ellos se convocan toda la tierra: y de noche se hablan, y se conciertan, para revelarse.322 Se percibe que el paln, que en muchos aspectos funciona como representacin y teatralizacin de la guerra, no slo mantiene con sta una relacin simblica. Es una de las instituciones que ser involucrada activamente durante la movilizacin guerrera. El paln, como institucin y como diversin, debe ser relocalizado dentro de una totalidad social y dentro del sistema guerrero en el que adquiere su sentido.

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1991: 69-70. Ibid.: 71. 321 1989: 156. 322 Ibid.: 161.

-La sangre del guerrero y la sangre de las mujeres: un aspecto de la dominacin masculina. La mujer reche es una esclava que sufre a lo largo de su vida los reproches, golpes y humillaciones de su marido. No solamente es explotada econmicamente, sino que adems no tiene injerencia en ninguna de las decisiones respecto al destino de la comunidad. Esta imagen que atraviesa la literatura colonial se escucha an en nuestros das, donde la condicin de la mujer mapuche se ha convertido en el arquetipo de lo peor que la dominacin masculina puede producir. Aparte del hecho de que este lugar comn permite evacuar cualquier tipo de cuestionamiento de las condiciones de las mujeres hispanocriollas en el perodo colonial, as como las de las chilenas en la sociedad contempornea, y de justificar empresas de civilizacin de los salvajes en nombre del bienestar de las desafortunadas mapuche, no nos informa nada respecto a las modalidades exactas de esta dominacin. Por cierto, la mujer reche es dominada. Pero esta situacin est muy lejos de ser la nica en el mundo de ayer y de hoy, y nos parece importante ir ms lejos que la pura constatacin denunciante, para dirigirnos ms bien a la pregunta sobre lo que ocurre con la relacin entre los sexos en esta poblacin. Pareciera, desde este punto de vista, indispensable interrogarse sobre lo que se despliega en el orden simblico, prestar una particular atencin a las categoras empleadas por los reche para enunciar esta diferencia y darle un sentido a dicha dominacin. Aunque, ciertamente, es sumamente difcil realizar tal reconstruccin a partir de las fuentes coloniales, es posible determinar algunos aspectos del sistema simblico reche en cuanto a la relacin del guerrero con su mujer y la relacin del grupo de guerreros con el de las mujeres. De hecho, la guerra representa un campo de estudios privilegiado, ya que constituye el momento preciso en el que el hombre hace voluntariamente correr su sangre y la del enemigo, mientras que la mujer ve peridicamente correr la suya. Segn la frmula tomada de Francoise Hritier, 323 la guerra constituye el momento en que el hombre es lo ms hombre que puede llegar a ser; momento privilegiado en que la diferencia de los sexos es radicalizada y en que la valorizacin del hombre es ms neta. Destacamos, en efecto, que en el vocabulario de Valdivia cona significa soldado, mientras que conahuentru significa indio valiente, y no, como la traduccin literal lo exige, indgena u hombre (huentru) soldado. En cierta forma, el momento de la guerra es aqul en que el hombre toma una consciencia sentimental de s mismo y durante el cual puede de mejor manera expresar la capacidad de hacer correr su sangre y la de su enemigo. La guerra (actividad masculina por definicin, de la cual las mujeres son radicalmente excluidas), por la exacerbacin de los rasgos propios y la definicin social jerrquica de los sexos, aparece como uno de los pivotes de la produccin y reproduccin de la desigualdad sexual en los reche. Constituye el espacio social por excelencia donde se construye y se reafirma la masculinidad.324 En efecto, la formacin del guerrero est completamente volcada hacia, por una parte, la disyuncin de la esfera femenina y de todo lo que puede remitir a sta y, por otra, por la disposicin de su flujo sanguneo. Se ha dicho ms arriba que una de las actividades exclusivamente femeninas es la produccin de chicha, y ya se sabe bastante bien que los reche son bebedores impenitentes de esta bebida fermentada. Ahora bien, Rosales destaca
323 324

1996: cpitulo IX. Para una visin sinttica de los estudios y problemticas recientes de la antropologa de los sexos remitimos al excelente ejemplar de Gradhiva 23, 1988: 47-127.

que, durante su preparacin, el guerrero bebe poco o nada de chicha y se alimenta muy moderadamente. Adems, deja su casa y se asla a fin de prepararse, mental y fsicamente, para partir al combate.325 Al mismo tiempo que esta preparacin remite a la exclusividad existente entre los tiempos de guerra y de paz (volveremos ms adelante sobre este punto), se puede ver tambin la expresin de la necesaria disyuncin entre las esferas femenina y masculina en perodos de guerra, pues se observa que cuando el cona ha sellado el pacto guerrero {p. 126} debe interrumpir todo intercambio sexual con su mujer:326 [...] era costumbre antigua entre los suyos, siempre que salan a jornada los soldados, no dormir con las mujeres, principalmente los que eran capitanes y caudillos en sus regues a cuyo cargo iban los que de ellas salan para las facciones de guerra [...].327 El uso de la abstencin sexual dice, de forma segura, algo respecto a la relacin entre los sexos y expresa, sobre todo a nivel simblico, la necesaria separacin entre la esfera femenina y la esfera masculina en perodo de guerra. El guerrero que mezclara su semen con los humores femeninos, tendra, por lo mismo, mala suerte en el combate. Nez precisa que los jefes de guerra se atienen an ms a este entredicho que los dems cona, cosa bastante lgica en la medida en que sus acciones comprometen al cuerpo guerrero en su conjunto. Todo ocurre entonces como si el guerrero que mezclara sus fluidos con los de su mujer no slo pierde parte de su fuerza vital, sino que acaba adems en el redoblamiento del principio de calor, comprometiendo as el xito de la expedicin. Por esto, el combatiente que prepara su partida a la guerra hace abundantemente correr su sangre; debe estar ligero (lef) y no debe, consecuentemente, frecuentar a las mujeres, cuya sangre es ms pesada.328 Se encuentran numerosas referencias a la nocin de liviandad del cona, quien se compara a s mismo a un ave de presa, rpido y rapaz. 329 El trmino alcahuentu, que significa literalmente hombre pjaro (alca designa el gnero masculino en los pjaros) es tambin traducido por Valdivia como hombre valiente, para mucho. El guerrero, rpido y ligero, trata a sus adversarios de mujeres y de inofensivas ovejas. 330 Se observa en la Vida del jesuita Torrellas esta misma asociacin negativa entre debilidad y feminidad respecto a la cristianizacin de los indios amigos de los alrededores de Talcamavida: Alli trabaj mucho [P. de Torrellas] por reducir a aquellos indios, que entre todos eran los mas rebeldes, y que hacan presuncin y caso de honra de no bautizarse, ni oir la palabra divina, porque el enemigo no se riese de ellos, y los escarneciese por hacerse cristianos o mugeres que el enemigo baldonaba a los que se hacan cristianos, y se sujetaban a nuestra Santa Fe, con decirles; que no eran valientes sino mugeres, y gente pusilnime, que facilmente se dejaban engaar de los espaoles .331
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1989: 119-120. Nez, op. cit.: 361. 327 Ibid.: 161. 328 Rosales 1989: 122. 329 Ibid: 128. 330 [...] dan voces al enemigo motejandole de cobarde, y diciendole que vengan por la cabeza de su soldado, o de su capitan, que si todos ellos son tan valientes, como aquel, no deben de ser soldados, ni valientes, sino mugeres y cobardes (Rosales, ibid.: 125). 331 Rosales 1991: 281-282.

El guerrero que se dispone a partir se rapa la cabeza o se corta el cabello, marcando as el alejamiento entre tiempos de paz y de guerra y, a su vez, marcando probablemente la diferencia entre l y las mujeres que usan el cabello largo.332 {p. 127} La prevencin respecto a las mujeres es, adems, un hecho propio del grupo de combatientes en su conjunto. Se destaca en efecto que cuando los guerreros se renen para decidir las modalidades concretas de la expedicin, la asamblea se realiza al margen de las mujeres, quienes no deben en ningn caso estar al tanto del secreto de la empresa. Las fuentes consultadas no nos permiten decir ms sobre el aspecto simblico de la dominacin masculina. Sin embargo, se observa que la actividad blica, extremadamente valorizada, no slo se desarrolla dentro de la esfera masculina, sino que adems supone la exclusin radical de la esfera femenina. Slo separando lo masculino de lo femenino la empresa guerrera podr ser llevada a cabo. Lo que es ms, es nicamente mediante la actividad guerrera que el indgena se convierte en un verdadero conahuentro, y es fundamentalmente a travs de sta que puede acceder al estatus de ancestro, mientras que las mujeres se dirigen irremediablemente hacia la tierra fra del ms-all en la que slo se recoge madera hmeda. B- Dinmica guerrera, identidad e ideologa. Despus de haber expuesto de qu manera el fenmeno guerrero marca el tono a las diferentes esferas de la actividad social reche, encargumonos de demostrar cmo la guerra participa, de un lado, en la reproduccin de la dinmica social intercomunitaria y, de otro, en la estructuracin de las relaciones entre nosotros y el otro a travs del proceso de canibalizacin de este ltimo. Ideologa, guerra y religin. La actividad blica implica numerosos preparativos y necesita de la intervencin de ciertos personajes indispensables para el xito de la empresa. No se emprende batalla alguna sin antes haber cumplido con las precondiciones necesarias para la eficacia de las prcticas guerreras. Desde este punto de vista, la intervencin de los chamanes ( machi) y la consultacin de orculos (boquivoye), as como la demarcacin simblica de la guerra bajo el signo del color negro, son dos aspectos centrales (religioso y simblico) para la comprensin de la guerra en su aspecto ideal. Veremos adems que el trabajo sobre el cuerpo del enemigo constituye un aspecto simblico esencial en la dinmica guerrera, ya que pretende captar y asimilar la diferencia. Nos interrogaremos sobre los lazos existentes entre el tiempo guerrero y el tiempo mtico, y constataremos que la guerra es el momento de la reactualizacin del mito o, en otros trminos, que sta est pensada a partir de las categoras que se despliegan en el mito de sociognesis. -Guerra y chamanismo.
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Acerca de la simblica de la vellosidad, ver Obregn 1989: 145-165.

El lazo que existe entre la guerra y el chamanismo, as como la ambigedad del poder ejercido por el chamn (poder de vida / poder de muerte), son mencionados en varios estudios etnolgicos. El rol del chamn reche antes, durante y despus de la campaa militar, no es en nada sorprendente. {p. 128}. La intervencin del machi es requerida para los preparativos de la expedicin. Se le pide pronunciarse sobre las chances de xito de la empresa y que realice un cierto nmero de rituales cuya eficacia simblica se encuentra en el ncleo mismo de la preparacin guerrera. Pero la intervencin del machi no se limita al momento previo a la batalla. En efecto, las fuentes dan cuenta de la intensa actividad desarrollada por estos sacerdotes del demonio al interior del grupo, mientras que las tropas se encuentran en el lugar mismo del combate. El chaman aparece como el nico individuo calificado para informar a los miembros de la comunidad sobre el resultado de la batalla, incluso antes del regreso de los combatientes. Es en la medida en que el machi es capaz de ver o de saber lo que ocurre en otros lugares, que el poder que ejerce es considerable. Es, asimismo, quien, actuando como portavoz de la comunidad, le pide cuentas al toqui por los soldados muertos en el combate.333 Si la actividad del machi se revela como fundamental en el perodo de guerra, es porque ste acta en un doble nivel. Primero, porque es un experto en interpretar los sueos (peuma). Luego, porque es capaz de entrar en contacto con el mundo de los espritus y produce a travs de sus actos una eficacia simblica sin la cual toda empresa guerrera estara condenada al fracaso. Es interesante notar que todo lo relativo a la praxis chamnica tiene un correlato con la del guerrero. Remarcamos anteriormente que los reche conciben la muerte como el resultado de una agresin. De esta forma, la actividad mdica de chamn debe ser pensada tambin como un acto de venganza. La agresin mgica de la cual es vctima un miembro de la comunidad debe ser vengada. La flecha invisible que ha penetrado el cuerpo de la vctima es el producto de una agresin que el chamn debe devolver a su emisor delatndolo nominalmente a los miembros de su grupo. Lo que escribe Jean-Pierre Chaumeil respecto del rol del chamn y del conflicto en los Yagua es en este sentido totalmente transportable al caso reche: Siempre vinculados a la accin del chamn, los conflictos son pensados y realizados dentro de un contexto de agresin y de venganza. La concepcin de que cualquier desgracia humana es consecuencia de agresiones mgicas, domina de manera casi permanente la vida de los Yagua. Estos ltimos se encuentran bajo la amenaza de una venganza vertical que las almas de los muertos hacen pesar sobre los vivos: es necesario vengar a los muertos de la propia comunidad para evitar una revancha de sus almas. Al igual que cualquier

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Mientras andan los soldados en la guerra, estan los Hechiceros consultando al demonio sobre el successo de los suyos, incensando con tabaco a las tierras de el enemigo, y haziendo sus invocaciones. Y en una batea de agua, les muestra el Demonio, lo que passa, donde estan, y lo que les ha succedido bueno, o malo. Y es muy ordinario saberse lo que sucede en partes muy distantes, por medio de estos Hechiceros. En aviendo algun mal succeso, le echan la culpa al Toqui general, que convoco los soldados, para la guerra, y ha de pagar las muertes con chicha, y ovexas de la tierra [...] (Rosales 1989: 135).

agresin, la venganza se inscribe en el ser social yagua, asegurando en parte su equilibrio.334 {p. 129} En efecto, se constata que para los reche una agresin no puede jams quedar impune. Y aunque los documentos de la poca colonial no afirmen que los indgenas teman que las almas de los muertos no vengados puedan perturbar el equilibrio de la comunidad, varias pistas permiten pensar que tal es el caso. En primer lugar, se hace mencin a la extrema meticulosidad con que los reche velan el paso del difunto de este-mundo al otro-mundo. Hay un momento crtico inmediatamente despus del fallecimiento, en el cual el alma puede ser recuperada por los brujos (kalku) y utilizada luego en contra de la comunidad como alhue (espritu del muerto captado por un brujo). De manera que los reche deben proteger el alma del muerto en aquel momento de indeterminacin y extrema vulnerabilidad que constituye la transformacin del pll (alma del vivo) en am o pilln (espritu de los muertos). Se comprende ahora la obstinacin de los combatientes por no dejar a ningn soldado muerto en el campo de batalla y la prctica de la cremacin en los casos en que el repatriamiento de los cuerpos es imposible. Se entiende tambin la duda y/o rechazo radical de los reche en entregar a sus parientes difuntos a los sacerdotes, de quienes todo, en un comienzo, se prestaba para pensar que son chamanes malvados o individuos que traen consigo la muerte335. Si tomamos finalmente en cuenta el hecho de que los ancestros cumplen (como lo hemos visto anteriormente) un rol considerable en la vida de la comunidad, se puede suponer legtimamente que un muerto que no haya sido vengado se volvera en contra de su grupo y perturbara el equilibrio social. Para retomar el tema que aqu nos ocupa, notamos que este chamn, temido y respetado (como lo sealan numerosos documentos), es un autntico guerrero de lo invisible y que su inevitable intervencin en perodos de guerra se encuentra en perfecta concordancia con el sentido de su actividad habitual. Un documento de fines del siglo XVII referido a la organizacin por parte de algunos ulmen de un complot contra los caciques amigos de los espaoles no deja, desde este punto de vista, ninguna duda sobre el rol del machi en tiempos de guerra y sobre la eficacia de las flechas letales que disparan a distancia o desplazndose en el aire bajo la forma de condor. 336 En este documento, de una gran riqueza etnogrfica, se hace mencin al papel de una machi en un intento de rebelin de indgenas en la zona de Viluco. La machi y los ulmen rebeldes se reunieron en una cueva con el fin de realizar ciertos rituales que buscaban conciliar a los espritus para su empresa
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1983: 228. El hecho de que los misioneros rechacen enterrar a los muertos con el ajuar funerario (chicha, armas, ropas, caballos, vituallas, etc.) que requiere la vida en el otro-mundo constituye tambin una de las razones por las cuales los reche rechazan confiarles sus parientes. Sealemos adems que antes de ser conducido al lugar del eltun (cementerio), el difunto se queda entre tres y siete das en su ruca o en el patio ubicado a la entrada de sta, perodo durante el cual las mujeres preparan la chicha y los parientes y aliados vienen a saludarlo. Es intil precisar que este prolongado velorio del muerto no es autorizado por los misioneros, as como tampoco es permitida la autopsia del cuerpo del difunto mediante la cual la machi o lluhua determina la causa y el responsable de la muerte. Enterrar a los ulmen en las iglesias de las misiones hubiera significado para la comunidad privarse de sus posibles intervenciones favorables en el paln, en las guerras y en las catastrofes naturales. Finalmente, los lugares de culto cristianos fueron a menudo quemados durante las rebeliones, lo que explica la reticencia de los indios a elegirlos como ltimas moradas. (cf. Informacin del comisario general Joseph de Mendoza para averiguacin del alzamiento [...], San Juan de Purn, 21-041723, AGI, Chile 142). 336 Proceso de juan Pichuamco y otros, 1693, BNC, MMOr 323, ff, 1-201.

homicida. {p. 130} El documento menciona la existencia de flechas invisibles que matan a distancia. La flechas, talladas con madera de canelo, son untadas en un producto letal (encanto) contenido en un jarro y cuando se quiere matar sale la brujera al modo de una chispa y al que le da le derriba.337 Esta tcnica de guerra, que uno de los testigos del proceso contra los caciques rebeldes defini como matar por arte del diablo, no es solamente utilizada por los machi. Pero, al parecer, slo los machi sabran elaborar el encanto y de fabricar la flecha mgica.338 Por otra parte, se desprende de este documento que cada lebo dispone de una cueva para la realizacin de ceremonias relacionadas con la insurreccin proyectada. La rebelin, prevista con mucha anterioridad, da lugar a preparativos a travs de los cuales los machi cumplen un rol capital en tanto amos de las grutas ( pulli ruca o rei). As, se puede ver que mucho antes de que el ulmen se rena con los cona en el lepn, se busca asegurar la eficacia de la empresa mediante ceremonias organizadas en las cuevas en torno a la persona central del machi. Slo el machi conoce los cantos y el ritual que hay que seguir para penetrar en la caverna, cuya entrada est cuidada por dos culebras (vilu). En el transcurso de las ceremonias, los protagonistas sacrifican llamas cuya sangre usan para untar los toquicura. Fijan adems la fecha y el lugar de las prximas reuniones sirvindose de los famosos quipu. La importancia del machi en este ritual se debe al hecho de que slo ste tiene la capacidad de invocar a Anchimallen, gracias al humo del tabaco, medium para la comunicacin con el otro-mundo. Una vez que Achimallen es llamado, esta entidad se materializa bajo la forma de una torbellino que permite la apertura de la gruta en la que se encuentran los ibumche (ibum: animal, che: hombre), seres hbridos, mitad hombres mitad ovinos, cuyos excrementos son mezclados con yerbas a fin de confeccionar la pcima letal. La elaboracin de este veneno es obra exclusiva los machi, ya que slo ellos saben dnde encontrar las plantas idneas. Este prdigo documento tiende entonces a demostrar que los machi son personajes centrales en la organizacin y la preparacin guerreras. En las actas de este proceso de brujera son descritas las tcnicas que permiten matar a distancia, los preparativos necesarios para la transformacin de un individuo en cndor (la machi lo frota con unas piedras de las cuales una es antropomrfica), el viaje areo del protagonista hasta la casa del cacique que se le ha encargado matar y el rol jugado por la machi en la preparacin del veneno, as como en las actas precedentes se encuentra la metamorfosis en pjaro. Las razones de esta guerra invisible se encuentran tanto en un orden individual como colectivo. Existe, primero, una desavenencia personal entre el indgena Pichuamco y un tal Naguelpi. Pero tambin se desprende de las actas del proceso que algunos indgenas rebeldes (de Melirewe) desean vengarse de otros indgenas, amigos de los espaoles, ya que se les considera causantes de su desgracia. Por una parte, pareciera que beneficindose de la amistad de los Huinca {p. 131}, stos estn despreciando al admapu (los usos y costumbres de la tierra) al dejar de invitar a los dems a brindar con chicha (violacin de la norma de reciprocidad), sintindose superiores a ellos (se soberanizan dice uno de los acusados) al beneficiarse los caciques amigos de un trato de favores por parte de los espaoles. Mientras algunos hombres de las comunidades de las faldas cordilleranas se
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Op. cit., f. 6. [...] y preguntandole al dicho Juan con que forma matava. Con la agua de aquel jarro bolvio a decir que untando el canelo colorado que sale dedicado por los maestros del arte [...]. (ibid., f. 7).

presentaron en Concepcin para trabajar y haban sido vctimas de una epidemia, los indios amigos se haban quedado en sus tierras. El objetivo de este levantamiento es entonces restablecer el equilibrio poltico, eliminando a los caciques amigos por ser avaros y codiciosos. El testimonio de la machi Guenteray proporciona informaciones importantes respecto a su participacin en los conciliabulos y en cuanto al rol de los machi en los conflictos colectivos. ste nos instruye, adems, sobre la institucin chamnica propiamente tal, ya que se constata en efecto que existe una jerarqua entre los chamanes y que la iniciacin chamnica implica el cambio de nombre del iniciado.339 Si nos hemos alargado en la descripcin de este suceso ocurrido a fines del siglo XVII, es porque ilustra de manera sobresaliente la importancia de los machi en los preparativos guerreros. Los venenos, la apertura de las cuevas, la interpretacin de los propsitos (peuma) que se tienen durante las transacciones de posesiones, el sacrificio a Anchimalen (entidad del ms-all que an no encuentra su lugar en la reconstruccin de la religiosidad reche de la poca colonial), todo parece descansar en las manos de los machi, acerca de quienes sabemos que no ejercen por igual el mismo poder. Aunque observamos que los machi disponen de los medios para hacer intervenir los poderes del otro-mundo sobre la vida en este-mundo, notamos tambin que estn estrechamente controlados por los caciques, quienes parecen ser capaces de acumular las dos funciones. Este documento ilustra de manera muy vivaz la guerra invisible que se libra al margen del campo donde ocurren las grandes batallas. Esta guerra invisible es indispensable para la constitucin de la dinmica guerrera ya que, como declara uno de los testigos, la muerte de los indios amigos permitira movilizar a los cona para organizar, en ltimo trmino, un levantamiento general. Las actividades del chamn en el momento de los preparativos guerreros son mltiples. El machi aparece a veces con rasgos de adivino. 340 Ahora bien, si el chamn es capaz de decir el futuro y de informar a los guerreros sobre el estado de las tropas adversarias, es porque tiene la capacidad de espiar a sus enemigos gracias a su don de {p. 132}ubicuidad. Ya hemos mencionado la facultad del chamn para trasformarse en puma o zorro. De hecho, el zorro es a menudo asociado, por sus cualidades y carcter ambiguo,341 al chamn.342
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Ibid.: hh. 77-79 y 88-97Llenaronse las provincias, de la costa al mar, y de la cordillera, de alborotos, y temores con la entrada del Exercito espaol; y los Caciques consultando, que haran para estovarle el passo, acudieron a sus adivinos, y agoreros, y unos y otros comenzaron a llorar sus futuros males. El Principal Adivino, y el mas afamado, que consultaron, fue, un Leuchenguru, indio que tenia trato con el Demonio, y por arte mgica, y con su ayuda, se transformaba en tigre, leon, ballena, y otras formas espantables. este cuando quera embiaba granizos, y tempestades, sobre la sementeras, helandolas, y abrasandolas a su gusto por hacerce temer, y respetar, [...] como hechizero, o Machi (segn los llaman en su lengua) mas acertado, haciendole en sus juntas invocaciones, y sacrificios de sangre, matando en su presencia, y para ofrecerle ovejas, rogandole, que les dixesse, lo que avian de hacer, y el successo, que avian de tener con los espaoles. respondioles este diablico oraculo, que tomassen las armas [...] (Rosales 1989: 384). 341 Este animal es quien trae el fuego con su cola y, a la vez, el que engaa y miente. Se dice adems de una persona que miente que tiene el alma de un zorro, alhueguru (Febres 1846: 61). 342 Rosales escribe al respecto: Ay muchas y diferentes Raposas con diversos nombres: a las muy grandes llaman Culpeu; a las medianas, Guru; a las pequeas: Chilla, y en todas han depositado los indios muchas supersticiones y vanas adivinaciones. Los brujos, y echiseros se visten de sus figuras en las aparentes, y fantasticas transformaciones, que figen para acreditar sus engaos (1989: 294). Varios cronistas sealan adems que la cola, la piel o las mandbulas del zorro convertidas en casco (maague), forman parte del

Adems, en reiteradas ocasiones se hace alusin al carcter supersticioso de los indgenas en la guerra, en la medida en que se ha observado que el paso de un zorro o de un puma cerca del campamento ha sido causal de turbacin en las tropas. Los cronistas sealan que cuando pasa este animal, los cona se apuran en capturarlo o matarlo, y si se les escapa, la expedicin guerrera puede ser aplazada. El machi, metamorfizado en zorro y poseedor del don de la ubicuidad, parece ser capaz de entregar informaciones sobre el estado de las tropas enemigas y, en el mismo movimiento, sembrar la confusin entre stas. As, numerosas expediciones son interrumpidas en razn del paso inoportuno de algn animal (zorro, puma, mofeta, civeta) que los cona no logran capturar. Se vuelve a encontrar en Mario de Lovera la intervencin de hechizeros durante el perodo de preparacin guerrera. Es, una vez ms, en los momentos antes de partir a la guerra que los sacerdotes del demonio intervienen al pronunciarse sobre el desarrollo de las operaciones venideras (adivinanzas) gracias a la relacin privilegiada que mantienen con el otro-mundo343. En relacin a esto, Bibar relata lo siguiente: [...] los indios de guerra de la costa de la mar llegaron legua y media de la ciudad Imperial, y [...] se volvieron sin efectuar el propsito que traan, a causa de no querer los de la comarca de la ciudad ayudarles. Mas la causa de su vuelta fue que llamaron a ciertos hechiceros [...] les preguntaron que les dijiesen si iran sobre cristianos y que mirasen si les sucedera bien. Y ellos respondieron que esperasen.344 El machi, en quien los espaoles vean un aliado del demonio, actu en realidad invocando los espritus de los ancestros: [...] los hechizeros en todas las invocaciones que hazen, llaman a las almas de los diffuntos, diziendo: Pu am [...].345 Huelga precisar que el machi es tambin llamado ampincama (am: alma, pin: decir, cama: oficio) y que la accin de sanar es designada por el verbo ampin. El machi es quien extrae del cuerpo de la vctima la flecha invisible (bajo la forma de lagarto, de palillo, etc.) que le fue disparada, restableciendo as el equilibrio entre el cuerpo ( anca) y el alma (pilli o pll) del paciente. El machi mantiene tambin una relacin privilegiada con un pilln o espritu ancestral, quien le ayuda a saber el mal del que sufre la vctima y, sobre todo, descubrir quin dispar la flecha. Las descripciones de una curacin chamnica proporcionadas {p. 133} por Nez346 muestran claramente que es durante el momento crucial del transe que el machi nombra el mal y su origen.

vestuario guerrero. Remitimos sobre este punto a Gngora, op. cit.: 157 y Bibar, op. cit.: 263. 343 Op. cit.: 149. 344 Op. cit.: 308. 345 Rosales 1989: 155. 346 Op. cit.: 158-161.

El poder del machi es por tanto doble: sana el alma de la vctima extrayendo de su cuerpo el mal (huecuvu) materializado en la forma de un lagarto o un pedazo de madera; 347 y designa al culpable, que podr ser muerto u obligado a pagar una compensacin material. Adems, el machi, as como el genvoye, mantiene una relacin particular con el canelo. Utiliza las ramas y las hojas de este rbol durante la sanacin y planta una rama de voye o un rbol entero en el lugar en que sta se desarrolla. Durante la curacin, el machi sacrifica una llama cuyo corazn (piuque) es extrado y luego colgado en el canelo. Utiliza una pipa (quitha) e inciensa el rbol, el corazn del rehueque y la casa del enfermo-vctima. Finalmente, golpea continuamente un tambor (el ralicultrun) mientras hace sus cantos. La relacin entre el machi y su membranfono (cuyo uso perdura hasta hoy 348) es descrita por Nez, quien destaca que cuando el machi est en convulsiones, el tambor lo sigue en sus movimientos.349 El ralicultrun, que significa literalmente tambor-plato o recipiente, no deja de recordar los recipientes (rali) que los primeros reche emplearon para protegerse del sol durante el diluvio original. El rali es, segn Valdivia y Febres, una escudilla o plato de madera. No existen en el lxico reche ms que dos palabras compuestas por el radical rali, a saber, ralicultrun y ralilonco. Ya sabemos qu significa el primero (el pequeo tambor de la machi segn Febres), y el segundo es el crneo de algn prisionero sacrificado o decapitado perteneciente al ulmen o al gentoqui. Coincidencia interesante, ya que los instrumentos y las actividades del machi no dejan de ser similares a las del gran guerrero que es el gentoqui. Mientras el chamn lleva a cabo una guerra invisible y entra en contacto con su pilln tutelar gracias al tabaco, a sus cantos y a los continuos golpes que le da a su ralicultrun; el gentoqui, como veremos, es quien posee el ralilonco (crneo trofeo) de algn guerrero enemigo, el toquicura (ms arriba se ha explicado la relacin entre las piedras y los ancestros) y mantiene al mismo tiempo una relacin con un pilln tutelar. Tanto el machi como el gentoqui sacrifican una llama a los pies del canelo y le extraen el corazn con fines rituales. Para el caso del machi, se establece un lazo exclusivamente con el otromundo. Para el del gentoqui, el corazn sirve, entre otras cosas, para sellar el pacto guerrero. En suma, el machi, al igual que el gentoqui, lleva una guerra permanente con el fin de mantener su prestigio y seguir ejerciendo su poder. En relacin recproca con el grupo, ambos velan por el equilibrio sociopoltico y por la seguridad de la comunidad. Mientras uno lleva a cabo una guerra invisible mediante la ayuda de un ejrcito de espritus, el otro lucha a la luz del da mediante la ayuda de ejrcito de conas. Un ltimo elemento importante en relacin al rol del chamn en la guerra: se observa que la accin del machi se prolonga en el tiempo y que acta indirectamente en la batalla, pues le entrega a los guerreros yerbas que debern ser quemadas sobre el lugar del combate para
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se encuentra tambin al machi designado como un huevucuvoe mupin, lo que significa literalmente el que dice la verdad (mpin) sobre el principio del mal (huevucoe), y que Valdivia traduce por adivinar. 348 Si el cultrn vibra al ritmo de su propietario es porque en la ltima fase de su fabricacin el machi sopla al interior de ste y cierra inmediatamente la membrana de cuero de oveja. De esta manera, el machi encierra su soplido, su lihue que, segn Valdivia y Febres, significa a la vez aliento y espritu de vida. El lihue es uno de los mltiplis componentes de la persona reche. 349 Las primeras descripciones detalladas fueron realizadas por Nuez (op. cit.: 158-161) y Rosales (1989: 159-160).

que el pilln les favorezca. Aqu, encontramos el rol conductor del humo en la comunicacin con los espritus del otro-mundo. El humo del tabaco y de ciertas yerbas actan como vector de la comunicacin entre los vivos y los muertos.350 - Bajo el signo del color negro. Tomando prestada la expresin de Yves Florenne, se puede decir que el tiempo de guerra es aqul en que lo negro se manifiesta en toda su claridad. 351 Se ha dicho ms atrs que el artefacto ltico del gentoqui es de color negro, mientras que el del genvoye es blanco o azul. Cuando la comunidad entre en guerra, el toquicura que se encuentra escondido a los pies del canelo es desenterrado. Desde entonces, todo se encuentra bajo el emblema del color negro. Rosales indica que cuando los reche deciden no sacrificar a un prisionero, ste es reemplazado por un perro negro y que los cona se pintan a veces de negro la cara. El vnculo entre el color negro y la muerte es evidente entre los indgenas. Hemos observado en muchas ocasiones que las almas de los muertos emigran al otro lado del mar, donde todo el alimento existente son papas y chicha negras. Adems, el vocablo negro (cur o curi) est asociado a los trminos relacionados con los ritos funerarios. La reunin que se realiza durante un entierro se llama curcahuin, literalmente, asamblea negra. Llevar el duelo se dice curtuun, lo que Febres traduce como enlutarse. Este color se encuentra adems ligado a las nociones de humedad y de fro. As, por ejemplo, la tierra de los muertos donde se consumen alimentos negros es hmeda y el vocablo curihuayhuen significa segn Febres sur fro, que trae nubes, de curi, negro, y de huayhuen, viento del sur. Se observa tambin que los indgenas atacaban siempre al alba, que se dice curun o coriun y que Febres traduce como el alba, oscuro, muy temprano en la maana. Hay que indicar que estos datos, extrados de los escritos del jesuita Febres (1765), estn tambin presentes en el vocabulario de Valdivia, en el cual la palabra curun significa el alba y curnntun, llevar el luto. La existencia del vnculo entre el color negro y la muerte en los textos elaborados recin a comienzos de la empresa de evangelizacin permite suponer que esta asociacin no se debe a la influencia espaola. Ya se ha puesto nfasis que el pilln invocado preferentemente en las ceremonias guerreras era el Epunamun, entidad que, segn la descripcin de Ercilla, era de color negro.352 En la carta anua de 1635-1636 se menciona el sacrificio de un carnero negro durante una asamblea de indgenas en pie de guerra {p. 135}: La ultima ceremonia fue traer un carnero negro y cortarle la cabeza y ponersela al cuerpo del difunto en lugar de la suya.353 El sacrificio de una llama negra en las ceremonias ligadas a la guerra es tambin mencionado en el proceso de brujera que citbamos ms arriba. Gracias a ste nos enteramos que los ulmen y la machi, reunidos en una cueva, sacrificaron a un carnero
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Rosales 1989: 445. Prefacio a Hamlet, Otello, Macbeth, ditions Le livre de poche, 1984. 352 Op. cit.: 125. 353 ARSI, Chil. An. 6, hh. 113-141.

pardo o negro.354 Finalmente, Bibar describe al jefe de guerra de la isla Santa Mara vestido con una manta de carnero negro.355 Aunque la guerra est completamente ubicada bajo el signo del color negro, no hay que ver en ello la marca de un perodo funesto y esencialmente negativo para todos los miembros de la comunidad. El guerrero reche se encuentra, como lo hemos sealado, preparado para enfrentar la muerte. Retomando la idea de Maurice Pinguet respecto del guerrero japons, 356 se podra decir que el guerrero reche quiere una y otra vez, para siempre, los actos que ha querido, y nada ms all de eso, y que re ante la muerte, la que no es nada. - Trabajar al enemigo en el cuerpo. Adems de su fama como guerreros, los reche son conocidos por el uso que hacen del cuerpo del enemigo capturado, el que era sacrificado, decapitado y/o consumido. El anlisis de las fuentes demuestra, en efecto, que el cuerpo del adversario era sometido a un tratamiento largo y complejo cuyo sentido y eficacia se desenvuelven en varios niveles. El trabajo ritual, que tiene al cuerpo del caye (enemigo) como materia prima, tiene distintas utilidades: sirve para reforzar los lazos entre los vivos y los espritus, para sellar un pacto entre combatientes aliados para la guerra, para apropiarse de las cualidades del cuerpo individual del enemigo y para asegurarse del debilitamiento del cuerpo social de los adversarios. Pero, antes de describir y analizar el simbolismo del trabajo en el cuerpo del cautivo, es necesario esclarecer la concepcin que tienen los reche del cuerpo humano. Y ya que los indgenas otorgan una atencin particular a la cabeza, al corazn y a la sangre de los sacrificados, comenzaremos por develar la significacin de stos. En la medida en que todava no han sido descritos los rituales en los que el enemigo es trabajado en el cuerpo, entregaremos algunos elementos descriptivos que abordan el tema de la concepcin del cuerpo y de sus diferentes partes. Los primeros documentos nos informan sobre la prctica, bastante comn entre los guerreros, de la decapitacin inmediata de los adversarios capturados en el combate. La cabeza del soldado prendido era clavada en una pica y apuntada en direccin del enemigo. As, Pedro Gonzlez de Melicano se da cuenta de que, durante el sitio del fuerte de Arauco hacia fines de la dcada de 1550, los indgenas capturaron y decapitaron al capitn Lpez Ruiz de Gamboa, y que le pusieron la {p. 136} cabeza en una pica a bista de los espaoles357. Se encuentra indicado en el mismo documento que los indgenas le hizieron muchos pedacos y los pusieron en las puntas de sus lancas con grande alarido y contento . Los conquistadores afirman que cuando los reche decapitan a un espaol, su cabeza circula por las comunidades y sirve para movilizar a los potenciales aliados que an no han entrado en la dinmica guerrera. De esta manera, la cabeza del enemigo parece estar dotada de una fuerza que: en cojiendo una cabea de espaol alborotan la tierra y procuran hacer juntas y borracheras358. Los peninsulares parecen entonces estar al tanto de las
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Op. cit.: f. 12 y 107. Op. cit.: 251-252. 356 1984: Captulo VIII. 357 Informacin de mritos y servicios de Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 112, R 12. 358 Informacin de mritos y servicio de Marco de Espinoza, 3-03-1592, AGI, Patronato 134, R 5.

consecuencias de la derrota y de los consecutivos y funestos hechos que ocurren luego de la decapitacin de uno de los suyos. Se constata, de hecho, que una victoria reche y la consiguiente decapitacin de uno de los prisioneros ms nobles produce un efecto de bola de nieve, es decir, que una simple y anodina victoria de un grupo de indgenas puede conducir a una rebelin general. En 1585 un espaol escribe al Rey lo siguiente: [...] es ms inconveniente matar dos hombres en esta tierra que en Flandes morir mil, especialmente si los indios alcanzan a haber alguna cabeza para con ella hacer gente por ser la mejor aagaza que ellos tienen.359 De este modo, podemos plantear la hiptesis de que si el crneo del enemigo decapitado es portador de eficacia movilizadora, se debe a que tambin es portador de sentido. Se constata, en efecto, que para los indgenas cortar la cabeza de un enemigo de importancia implica decapitar tambin el cuerpo social del adversario, con lo cual ste ltimo se desbanda y se desintegra. Varios indicios permiten presumir que la cabeza del jefe era pensada como la del cuerpo guerrero que este mismo dirige. Si volvemos al vocabulario, nos damos cuenta de que la palabra lonco (cabeza) sirve de radical en el verbo loncon, que significa ser, estar de cabeza, principal, superior.360 De manera que dirigir un grupo es ubicarse en su cabeza y ser la cabeza de ste. La prctica de la decapitacin, denominada cathloncon361 (literalmente cortar la cabeza, katrn: cortar), remite consecuentemente a la analoga entre cuerpo humano y cuerpo social. Es a partir de esta analoga que se vuelve posible comprender la eficacia simblica de la que es portador el crneo del enemigo. Un cuerpo guerrero sin cabeza es un cuerpo que ha sido derrotado. 362 Rosales seala que durante una batalla {p. 137} entre reche y espaoles en el perodo de Alonso de Sotomayor, los indgenas huyeron una vez muerto su gentoqui.363 As, los intrpidos cona reche se escaparon del enemigo, aunque ste fuera menor en nmero, cuando su cabeza hubo desaparecido.364 La prctica del cathloncon se ve emparejada, como lo hemos visto, con la prctica de clavar la cabeza en una pica. Segn Febres, este acto se llama amculu, y consiste en enclavar una cabeza de gente en un palo, como hacen quando cantan victoria de sus
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Carta de Bernardino Albornz al Rey, 20-02-1585, BNC, MM 93, doc. 1371. Febres 1765: 535. 361 Segn Luis de Valdivia catloncon significa cortar cabeza (op. cit.). Segn Febres el mismo vocablo quiere decir matar o cortar la cabeza a gente (ibid: 439). 362 En derribando en la guerra los indios a alguno de los enemigos, se avalanzan luego a el, y mas si es capitan, o persona de importancia, y con gran presteza le cortan la cabeza, y luego lo levantan en una pica, y se atropan, los que se hallan mas cerca a cantar victoria con ella. Y causa, tan gran desmayo al enemigo, al oir a los contrarios cantar victoria, y el ver la cabeza de alguno de los suyos enarbolada; que todos paran, y cessan de pelear, teniendolo por mal aguero, y por seal de que todos han de morir, si porfan en pelear, y assi solo tratan de huir y ponerse en cobro. Y aunque sean ellos muchos, y el monton de los que se paran a cantar victoria con la cabeza, pocos; no se atreben a acometerlos; por mas encarnizados que esten [...] despues de cantar victoria, siempre se ponen en huida, o porque les han muerto la cabeza, o por el desmayo que les caus la vieron enarbolada y por el aliento que caus a los contrarios el buen successo (Rosales 1989: 124-125). 363 Ibid: 624. 364 Encontramos otra referencia a la derrota del cuerpo guerrero reche luego de la muerte de su cabeza, y de quienes deban reemplazarla en caso de necesidad, en la crnica de Mario de Lovera (op. cit.: 371).

enemigos.365 Este vocablo se compone del sustantivo amcu (guila) y de la partcula lu, que es definida por Febres como interjeccin de felicidad. La referencia al guila no es sorprendente, ya que los indgenas consideran a este animal como el guerrero cazador por excelencia. Ovalle seala366 este ave de presa es ocupada para la caza del tregl (Vanellus Chilensis), y la descripcin que hace de la tctica empleada por los reche se asemeja ampliamente a la que aplican en el combate. El jesuita escribe que los indgenas envan un primer guila para cazar el tregl (pjaro dotado de agujas bajo las alas), y si el primer cazador se ve en dificultad o muestra signos de cansancio, se enva un segundo guila con el fin de apoyarlo en su tarea. As, pues, esta tctica, que consiste bsicamente en no agotar todas las fuerzas simultneamente, sino en remplazar en funcin de sus necesidades a los agresores muertos, cansados o en dificultades, es caracterstica de los ejrcitos indgenas. La ofensiva reche es descrita como una sucesin de olas de ataques en que los nuevos escuadrones acuden a remplazar a los primeros cuando parecen haber sido derrotados pero que, desde una perspectiva global, han cumplido con su misin. Pero la identificacin de los guerreros con los pjaros predadores no se detiene all. Rosales relata los propsitos de los cona victoriosos que, despus de haber decapitado a un enemigo, le gritan a los soldados del ejrcito contrario: [...] como ya el len hizo presa de sus carnes, y el alcon, o Nebli cogio aquel paxarillo, que se animen los leones a despedazar a los corderos, y los Neblies vuelen con ligereza tras los paxarillos, y despedazan sus carnes, y con estas metaforas, hazen ostentacion de la valentia de su exercito que es de Leones, y de Alcones y Neblis generosos, y el de contrario de temerosos corderillos.367 Varias crnicas mencionan la existencia de un adorno (maague) que los guerreros llevan en la cabeza y que est confeccionado a partir del hocico de un zorro (o puma) o de la cabeza de un pjaro. De este modo, si los reche se identifican con los zorros y pumas astutos y feroces, tambin sostienen un lazo particular con el mundo de los pjaros y, particularmente, con las guilas y halcones, ya que son percibidos como veloces, sagaces y despiadados. Recordemos las arengas de un reche ocurridos durante una reunin guerrera: {p. 138} [...] diziendo a vozes y con grande arrogancia. Ya pe pullimen, hazed temblar la tierra, valerosos soldados tiemble el mundo de vosotros paxaros cazadores, leones valientes, rayos espantosos, nombrandolos con el nombre Quedu, quedu, que es el nombre de un paxaro muy veloz, y ave de rapia, que con gran presteza coge, y despedaza a los Paxarillos, dando a entender, que assi son ellos como aves de rapia que cazan; como a pajarillos, a sus enemigos, y los despedazan con sus uas, y su pico, comiendoselos a pedazos .368 Ya hemos observado que designan con la palabra alcahuentru al hombre valeroso. Mientras que el vocablo huentru abarca al gnero masculino tanto en los seres humanos como en los
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Op. cit.: 573. 1969: 68. 367 1989: 125. 368 Rosales, ibid.: 128.

animales, alca lo hace respecto de los pjaros. As, esta redundancia, alcahuentru, parece querer insistir en el hecho de que la persona considerada es absolutamente masculina y, por ende, fuerte, valiente y temeraria. Constituye, finalmente, un signo suplementario de la idea de identificacin del guerrero con las aves de presa.369 El cathloncon y el amculu son seguidos del puruloncon (purun: danzar, lonko: cabeza; la danza de la o las cabezas) de las cuales Febres escribe que consiste en: cantar victoria con la cabeza del enemigo, levantandola en la lanzas.370 Rosales describe la manera como, durante el ataque reche a la costa de Villagra en tiempos de Lautaro, un soldado espaol que fue capturado por los indgenas pas por las tres etapas, el katrloncon, el amculu y el puruloncon: [...] derribaron a un soldado llamado Cardeoso, y cortandole en un momento la cabeza la pusieron sobre una pica, y comenzaron a cantar victoria, con que cobro mucho brio el exrcito barbaro [...].371 La eficacia de este ostentoso ritual de decapitacin parece adems remitir a otras asociaciones: al no interrumpirse la lucha contra el huinca con la muerte terrestre, se puede conjeturar que la captura de la cabeza del enemigo apunta a asegurar una superioridad tanto en este-mundo como en el otro-mundo. As, como escribe Robert Hertz, es la accin que la sociedad ejerce sobre el cuerpo la que confiere una plena realidad al drama que ste imagina respecto del alma, 372 y si, como ya lo sabemos, no existe discontinuidad entre este mundo y el otro, entonces el trato reservado para el cuerpo del enemigo extiende su eficacia ms all del universo espacio-temporal sub-lunar. Estar en posesin del ralilonco de un jefe enemigo de renombre significa sacar un provecho simblico y, al mismo tiempo, asegurar cierto control sobre el cuerpo guerrero celeste del adversario. En resumen, capturar al lonko del enemigo puede ser, tambin, privarlo de jefatura en el ms-all. Pareciera, adems, que poseer la cabeza de una persona permite apropiarse de sus cualidades o, al menos, de beneficiarse del saber que sta tena. {p. 139}Fue citada ms arriba la historia de una comunidad de Toltn que guardaba preciosamente la cabeza de uno de los suyos, muerto haca mucho tiempo, con el fin de utilizarla en las partidas de paln. Cuando el sacerdote recrimin el hecho, los indgenas respondieron que la cabeza del difunto les sera de gran utilidad en la partida que iba a oponerlos a otra comunidad, ya que el aqul indgena haba sido un gran jugador de paln cuando viva. Es probable que no todas las cabezas hayan sido susceptibles de ser guardadas; no todos los prisioneros tenan, si se puede decir as, cabeza de uso, y slo los crneos de enemigos de renombre eran transformados en ralilonko (cabeza recipiente) para convertirse en crneostrofeos.

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Los trminos alcahuentru y conahuentru (cf. ms arriba) tienen adems casi la misma significacin, confirmando as la identificacin entre el guerrero y el ave de presa. 370 Op. cit.: 602. 371 1989: 447. 372 1970: 78.

La cabeza parece ser pensada como el lugar del saber y de la percepcin lcida de los problemas. A este respecto, es significativo que los reche hayan dado el nombre de chavalonco a los sntomas ligados a las epidemias de viruela de los primeros aos de la conquista. Este vocablo serva para caracterizar el estado de somnolencia y de apata que invada al enfermo y que pareca hacerle perder sus facultades de percepcin. Un indicio suplementario sobre esta analoga entre cuerpo humano y cuerpo social, y de la representacin de la cabeza como lugar de saber y la relacin metonmica que mantiene con el cuerpo social, lo encontramos al analizar lo sucedido con la imagen de un Cristo en el levantamiento general de 1655. El Cristo, luego de ser presentado como el amo de los hombres y como un ser extremadamente sabio y detentor de la verdad, fue decapitado. Aparte del trabajo sobre la cabeza del enemigo, los indgenas realizaban un cierto nmero de operaciones en el corazn de la persona sacrificada y en el de la llama. En la medida en que exista zoomorfizacin del prisionero sacrificado, el cual era llamado chehueque (hombre hueque), el trabajo sobre el hombre y sobre el animal parecen tener el mismo sentido. Los reche organizan, en efecto, grandes reuniones antes y despus de las expediciones guerreras, a lo largo de las cuales el corazn del sacrificado era arrancado y cortado en pedazos. Cada ulmen presente en la ceremonia consume un pedazo de corazn, y cuando la ceremonia tiene lugar en una sola comunidad (lebo), el ulmen reparte el corazn entre todos los cona presentes. La ceremonia del curucul simboliza el pacto guerrero y obliga al consumidor a participar de la expedicin. Aunque por cierto es difcil definir con precisin las significaciones vinculadas al corazn, se puede sin embargo develar, mediante el estudio del lxico, algunas representaciones relacionadas con este rgano. Existen numerosos verbos formados a partir del radical piuque, y se observa que todos tienen una estrecha relacin con la accin de decidir, de no traicionar y de rememorarse. Febres seala que el verbo elupiuquen significa decidirse, determinarse, de elun, dar y piuque, corazn. Volvemos a encontrar el mismo verbo para designar el hecho de tener fe en un secreto, elupiuquen (secreto, fiarlo). Se dir de alguien que es calmo y sereno, que tiene el corazn tranquilo, ochipiuque. Ser fiel se dice elupiuqueyalgen, y de ser honesto y correcto se dir quiepiuquen (de quie, un). En revancha, una persona que es considerada cruel se dice que est dotada de un huedapiuque, corazn malo, y de alguien que es falso o engaoso ser {p.140} llamado epupiuquegen, es decir, persona que tiene dos corazones. Destacamos, a travs de esta lista de vocablos, que el corazn es considerado como el lugar de decisin, de la voluntad y, sobre todo, como el asiento de los afectos y sentimientos. Una persona en quien uno puede confiar es una persona que tiene un solo corazn y que, por aadidura, lo ha dado. Notamos, adems, que durante los interrogatorios los reche juran por su corazn, al igual que los indios amigos que an no han sido cristianizados cuando son llamados a dar testimonio.373 La percepcin del corazn como lugar de (entre otras cosas) las pasiones es, no obstante, demasiado cercana a la que tienen los misioneros como para obviemos la posibilidad de que en estas representaciones y traducciones exista cierta influencia cristiana en el modo de pensar reche. Todos los verbos y vocablos citados anteriormente son, de hecho, sacados del diccionario de Febres, el cual data de 1765, es decir, dos siglos despus de la llegada de los
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Flix Jos de Augusta anota que kim piuke ngen y kme lonko ngen significan tener buena memoria (1991: 238).

espaoles. Sin embargo, gran parte de los verbos sealados se encuentran presentes en el vocabulario de Valdivia (1606), 374 as como la descripcin de los rituales en los cuales el corazn de la vctima era repartido y la fuerza de obligacin que contiene el hecho de consumir uno de los trozos son elementos presentes desde los primeros tiempos de la conquista. Parece, por consecuencia, posible conjeturar que ciertas categoras occidentales se injertaron en un modo de pensamiento que desde antes haba hecho del corazn el lugar de la decisin y la memoria y, correlativamente, de su consumo el smbolo de un pacto. 375 Comer el corazn es, al menos desde la llegada de los espaoles, la accin que simboliza un pacto, sea ste de guerra o de paz. Rosales seala que durante los parlamentos de paz los ulmen matan una llama, untan con su sangre ramas de canelo y comen el corazn del animal [...] porque el recibir aquel pedazo: es obligarse a guardar la paz y muestra de que todos se han unido en un corazn, y hechose un alma y un cuerpo [...].376 Se encuentra aqu, un siglo antes de los escritos de Febres, la idea contenida en los verbos quiepiuquen y elupiuquen. Sin embargo, la idea de pacto y de unin simbolizadas por el hecho de arrancar un corazn exista desde antes, pues se encuentra un indicio de ello en un documento del tercer cuarto del siglo XVI que trata de un ritual guerrero: {p. 141} [...] matan una oveja de la tierra de la tierra y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los demas untan las flechas en la sangra de la dicha oveja, en seal de que cumpliran lo acordado y guardaran secreto y que seran perpetuos enemigos de los espaoles [...].377 Aqu, nuevamente, encontramos la misma idea contenida en el vocabulario de Febres, que vincula la palabra corazn a la accin de decidir algo guardando secreto. Se sabe, adems, gracias a las crnicas del siglo XVI y XVII, que los reche preparan sus levantamientos y ataques desde fechas muy tempranas y que el secreto de sus acciones traspasa muy raras veces los lmites del o de los grupos involucrados en el pacto guerrero. De este modo, una comunidad puede mantener una paz aparente con el fin de movilizar a sus guerreros, almacenar bienes y provisiones y construir nuevos refugios en las montaas antes de pasar
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Se encuentra, en efecto, la palabra quieduam traducida como ser de un corazn. E incluso si la palabra corazn no aparece, ste est subentendido, pues quie significa un, y duam es traducido como entendimiento, voluntad, condicin, gusto, inclinacin. Se encuentra tambin el verbo duamtun, que significa acordarse, pensar, ayudar. Todo esto demuestra tres cosas. En primer lugar, que si bien el corazn es para los reche el lugar donde se asientan los sentimientos, es tambin mucho ms que eso. Segundo, que la concepcin que se desprende de los vocablos contenidos en el diccionario de Febres se encuentra hace ms de un siglo y medio en Valdivia. Finalmente, el corazn, ms que un rgano, parece constituir uno de los componentes de la persona reche. 375 Aunque existen puntos comunes entre las concepciones reche y espaola sobre el corazn, constatamos que existen tambin ciertas diferencias. Por ejemplo, no encontramos ninguna referencia lxica reche que vincule al corazn con la pasin amorosa, mientras que la representacin cultural occidental del corazn se encuentra atravesada por la idea de pasin amorosa (ver Doueihi 1996: 63, 75 y 77). Al margen de esto, sealamos que la concepcin reche del corazn parece acercarse fuertemente a la que exista en el antiguo Egipto, donde el corazn era el representante perfecto de la persona, el sustituto ideal de su identidad y de sus actos (ibid.: 30). Ver el cuento de los hermanos Anubis y Bata. 376 1989: 143. 377 Relacin que hizo a S.M. Francisco de Bilbao sobre la condicin de los indios de Chile y de la muerte que dieron al Gobernador don Pedro de Valdivia, Pedro de Avendao y otros , BNC, MM91, doc. 1285, s.d. (probablemente hacia 1578).

a la accin guerrera propiamente tal. En relacin a esto, si existe un parmetro que los espaoles demoraron mucho tiempo en integrar en sus clculos poltico-guerreros, fue justamente el de la espera.378 El consumo del corazn de la vctima parece haber sido percibido tambin como la incorporacin de las cualidades del enemigo. As, al regreso de la expedicin guerrera, no se coma el corazn de cualquiera, ya que era simblica y vitalmente ms rentable el consumo del corazn de un enemigo reconocido por su temeridad y por sus virtudes como guerrero379. Ingerir el corazn de un indgena valiente y principal significa sumar sus fuerzas y, sobre todo, en caso de no tener un buen corazn, tener mejor corazn .380 Se encuentra explcito que el consumo del corazn es pensado como ingestin de las cualidades de la vctima y que el ritual que se despliega al regreso de la expedicin guerrera tiene por objetivo captar el valor del otro. El exocanibalismo que es practicado sobre el caye (huincache o indgena que no pertenece al rewe o al ayllarewe) pretende apropiarse de las cualidades de un Otro a quien se le tiene en alta estima. A este respecto, el ritual consistente en dar a la futura vctima trozos de madera que simbolizan a sus parientes para que los deje caer uno por uno en un hoyo nombrando a las personas ms nobles de su familia, es sumamente revelador. En primer lugar, notamos esta operacin tiene como fin asegurar los xitos futuros, ya que es la prefiguracin simblica de lo que ocurrir en las batallas venideras, pues en la medida en que arroja los palillos dentro de lo que aparenta ser una pequea sepultura, se anuncia que sus parientes ms reputados perecern en manos de sus actuales verdugos. Por otra parte, pretende asegurar que el prisionero pertenezca a un grupo de guerreros valerosos y, as, que su corazn sea digno de ser comido y su crneo merezca ser conservado como recipiente-trofeo. La descripcin realizada por {p. 142} Nez del sacrificio de un soldado espaol, que, consternado e ignorante de las prcticas indgenas, es incitado por sus ejecutores de altas obras a nombrar los valerosos guerreros de su campo, resulta de un gran inters. Los desajustes existentes entre los actos y pensamientos del espaol y los de los indgenas revelan claramente lo que buscan los reche mediante esta ceremonia: Allegse [Maulican] al desdichado mancebo y djole: cuntos palillos tienes en la mano? contlos y respondi que doce; hizle sacar uno preguntndole, que quien era el valiente de los suyos. Estuvo un rato suspenso sin acertar a hablar palabra, ya con la turbacin de la muerte que aguardaba, o ya porque no acordaba de los nombres que le dijeron; a cuya suspensin el maestro de ceremonias que con su toque asista al ejecutor del sacrificio, hablo de donde estaba y le dijo: acaba ya de hablar soldadillo. El miserable turbado, parecindole que segua el rden como se deba, respondi diciendo: este es el gobernador. Replicle el Butapichon: no es sino Alvaro, que aqu solamente los valientes conocidos se nombran primero: echadle en ese hoyo. Con que dej caer el palillo como se lo ordenaron. Sacad otro le dijo mi amo; y habindolo hecho as, le pregunt quin era el
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La espera debe tambin ser ligada a la dinmica del don/contra-don que opera durante los perodos guerreros que trataremos ms adelante. Sobre la importancia de la espera como modo de determinacin que opera en el ciclo del don remitimos a Karsenti 1994: 48-51. 379 Rosales 1991: 276. 380 Tendran mejor corazn comiendo del corazn de aquel corsario y enemigo . Se trata aqu de un toqui general (ibid.: 277).

segundo. Respondi que el apo, el gobernador. Echadlo en el hoyo y sacad otro le dijo; con que fu por sus turnos sacando desde el maestre de campo de campo jeneral y sarjento mayor hasta el capitn de amigos llamado Diego Monje, que ellos tenan por valiente y gran corsario de sus tierras; y acabado de echar los doce palillos en el hoyo, le mandaron fuese echando la tierra sobre ellos, y los fue cubriendo con la que haba sacado del hoyo; y estando en est ocupado, le di en el cerebro un [...] golpe [...].381 La sangre, que parece estar vinculada directamente con el corazn (el trmino mollvn o mollf, que designa a la vez la sangre y el pulso), es tambin un elemento al cual los indgenas prestan una particular atencin. sta se encuentra presente en numerosos contextos y es representada como un flujo vital dotado de una gran fuerza. Se ha sealado anteriormente que los cona se liberaban de su exceso de sangre antes de partir a la guerra a fin de ser ms rpidos, as como los nios, educados dentro del ideal guerrero, que eran sometidos a heridas para que no estuviesen demasiado pesados. Existe de hecho una fuerte correlacin entre la alimentacin y la sangre. El cona que se prepara para ir a la guerra come muy poco, al igual que el nio que desea acceder al estatus de combatiente. Nez nota que los reche, que en tiempos de paz son buenos vividores, se someten a un ascetismo de los ms estrictos en tiempos de guerra. Se constata tambin que las mujeres en perodo de menstruacin hacen un ayuno de varios das. De esta manera, tal como la sangre es considerada un fluido vital, el exceso de sta puede ser nefasto. Tanto el cona, como el joven que aspira a serlo, deben entonces regularmente vaciar su exceso sanguneo. Los tiempos de guerra y de paz son, desde este punto de vista, absolutamente exclusivos, pues apenas regresados de la expedicin guerrera los cona hacen un bombeo de sangre. Destacamos por lo dems que la sangre es considerada un fluido vital, ya que cuando el rehueque (o el cautivo) es sacrificado, los indgenas untan sus toquicura y sus flechas en la sangre de la vctima, diciendo que se les est dando de beber. {p. 143} Darle sangre a los toquicura es, en este sentido, fortificarlos382. Al igual que el corazn y el crneo de la vctima, la sangre de una persona de renombre no tiene el mismo valor que el de una persona comn. Rosales, reportando los propsitos de los indgenas en ocasin de la ejecucin de un jefe de guerra, escribe: [...] que sus flechas y toquis y sus lanzas no hartaran de la sed que tenan de sangre enemiga, sino beban sangre de un Toqui [...].383 Adems de ser el flujo vital portador de las cualidades de una persona, los indgenas la utilizan cuando desean la intervencin de un pilln. Valdivia plantea la pregunta siguiente en su confesionario:

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Op. cit.: 43. Nez seala que la sangre fortalece los Toques (ibid.: 141). Recordamos que otra alusin al carcter vital de la sangre se encuentra en las actas del proceso de brujera de 1693 anteriormente citado. los indios reunidos en una gruta matan una oveja negra y untan el toqui y las flechas en su sangre con el fin de resucitarlas: [...] todo este parlamento se hizo haviendo primero muerto la oveja negra de la tierra y sacadole el corazon y ensangrentado con el las flechas y el toqui para resusitarle al modo de su ussanza (op. cit., h. 107). 383 1991: 277-278.

As te sacado sangre de tu cuerpo en las borrachera nombrando al Pilln? 384 Encontramos otra referencia a las ofrendas de sangre en las ceremonias durante las cuales los indgenas baan las hojas y las ramas del canelo (voye), lugar de aparicin o altar de los diversos Pilln. Adems del crneo del sacrificado, los indgenas utilizan las mandbulas y la piel de su cara para la fabricacin del maague. Sabemos que los reche confeccionan estos cascos de guerra con el hocico o el pico de animales como el zorro, el puma, el halcn, y que enarbolan dichas prendas simbolizando su ferocidad y distincin. As, resulta sumamente interesante ver que la piel del rostro de un valeroso guerrero enemigo sirve para la fabricacin de objetos que simbolizan el coraje y aqul de quien los porta. Todo sucede como si el cona quisiera mostrar que se apropi de las cualidades del enemigo de renombre, de la misma manera como llevar un maague hecho con la cabeza de un halcn tiende a significar que posee las cualidades de ligereza y velocidad de esta ave de presa. Una vez ms vemos que el reche no siente menosprecio hacia el caye, el enemigo, sino que le tiene en alta estima. El trabajo sobre el cuerpo sacrificado busca, consecuentemente, y entre otras cosas, captar y apropiarse de las cualidades de ste ltimo. Se trata de un trabajo de asimilacin y de digestin en el que el consumo del corazn no constituye finalmente, al menos desde el punto de vista de los espaoles, la parte ms dramtica. La voluntad de asimilacin de las cualidades del otro es an ms evidente cuando nos enterarnos de que, a ciertas oportunidades, las mandbulas del sacrificado son mezcladas a la piel del zorro en la fabricacin del maague. Los reche utilizan finalmente los huesos (voro) de las piernas del sacrificado. Los huesos son inmediatamente vaciados de su mdula y transformados en flautas. Estos instrumentos son utilizados durante la ceremonia de sacrificio. Las informaciones sobre esta prctica muy reducidas, pero se desprende de stas algo muy interesante en lo concerniente a la relacin entre los huesos y el alma. En efecto, en mapudungun, el hecho de hablar y el de tocar un instrumento de msica enuncian de la misma manera: {p. 144} dungun. As, tocar msica con los huesos del sacrificado remite, de cierta forma, a hacer hablar al muerto, a hacer msica con su alma.385 Eso es lo que deja entender el cronista Mario de Lovera al describir el espectculo presenciado por los espaoles cuando despus de una batalla fueron a buscar los cuerpos de sus compatriotas muertos en el combate: [...] hallaron a los tres que murieron con el capitn Alvarado aunque sin brazos, piernas ni cabeza, porque los indios se las haban cortado [...] con los cascos de las cabezas beban en sus fiestas, y de las canillas usaban en lugar de trompeta, como suelen hacer en semejantes ocasiones, diciendo, que aquellas canillas tienen las voces mui claras por ser de espaoles. 386 Remarcamos que el chamn utilizaba como instrumentos el ralicultrun y las flautas. Es conocido ya el vnculo existente entre la msica y el trance, y es frecuente ver tambin a la
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Op. cit.: 5. Robert Hertz escribi sobre el trato reservado al difunto lo siguiente: Suelen ser los huesos los que los que tienen la funcin de servir de soporte material para el alma desencarnada . 386 Op. cit.: 322.

msica como va de comunicacin entre los hombres y los habitantes del ms-all. Se ha sealado, por otra parte, que el machi entraba en contacto con el pilln, quien lo ayudaba a determinar el origen del mal. As, notamos que en los rituales de guerra los reche sacrificaban en honor al pilln guerrero que los haba ayudado durante la expedicin. Nuez observa que, al regreso de la batalla de Las Cangrejas, los reche organizaron una ceremonia durante la cual sacrificaron un a soldado espaol en honor al pilln. Despus de haber arrancado el corazn del sacrificado, el sacrificador cogi una pipa, incens el espacio ceremonial y, luego, el corazn cortado en pedazos fue repartido entre los participantes para ser consumido. Es pertinente mencionar aqu que el uso ritual del cuerpo debe ser ledo en funcin de tres niveles. Primero, como afirmacin y consolidacin del lazo entre los aliados en el combate. Luego, como la asimilacin de las cualidades del enemigo. Y finalmente, como sacrificio para el pilln. El uso del tabaco y de la msica en los rituales guerreros no deja ninguna duda sobre la comunicacin entre este mundo y el ms-all. Si los reche utilizan la piel, las mandbulas, el crneo, el corazn y los huesos, podemos preguntarnos tambin por lo que hacen con los restos de la vctima. Todos los documentos sealan que estos son botados fuera del espacio ceremonial en direccin a la tierra de los enemigos. El cuerpo, que las ms de las veces es usado para alimentar a los perros, ya no es objeto de ninguna atencin. Y lo que es ms sorprendente an, considerando la meticulosidad con que los indgenas intentan conjurar el mal que envuelve la muerte de una persona al vigilar y protegiendo sus restos, es que dicho cuerpo ya no representa ningn peligro. Todo ocurre como si ese cadver inerte hubiera sido vaciado de su substancia, de su principio vital. Es, finalmente, de este modo que hay que entender el trabajo realizado sobre el caye: como una apropiacin de energa, como una transferencia de las cualidades contenidas en el cuerpo del enemigo.387 {p.145}Despus de haber adquirido el corazn, la cabeza, los huesos, la piel y la sangre, el cuerpo no representa ninguna amenaza, ya que no es ms que un envoltorio desprovisto de fuerza. Sera delicado afirmar que este trabajo sobre el cuerpo da a los reche un suplemento de alma. Igualmente difcil seera saber si buscaban con esta guerra captar una energa en cantidad finita. Mencionaremos prudentemente que la voluntad detectada a nivel ideolgico de captar y asimilar las cualidades del otro, aparece en la esfera de lo concreto en la rpida apropiacin de productos culturales extranjeros (el caballo, el fierro, cultgenos diversos...) y en el trato reservado a los cautivos, los trnsfugas y a los descendientes de stos (la rpida recheizacin de los mestizos). - Los boquivoye: intermediarios con el otro-mundo o chamanes? Los trabajos etnohistricos dedicados a los mapuche han tendido a simplificar extremadamente el espacio de las figuras religiosas al reducirlas nicamente a la del machi. Aparece, en la lectura de las fuentes coloniales, que numerosas personas se desarrollan dentro la esfera religiosa 388, sosteniendo una relacin privilegiada con el ms-all para actuar sobre los fenmenos naturales. As, aparte de los famosos machi (chamn), los
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No es posible afirmar si, como ocurre en una importante cantidad de poblaciones amerindias, la energa era considerada como existente en cantidad finita (ver Chaumeil 1983 y Menget 1985: 137). En todo caso, no pareciera que la cantidad de almas, al igual que en caso Jvaro, fuera considerada finita (Taylor 1985).

documentos mencionan la existencia de los llihua, los genhuenu, los genpiru y los boquibuye o boquivoye. En lo concerniente al genhuenu (amo del cielo) y al genpiru (amo del piru, de la peste), es pertinente saber que todas las cosas estn dotadas de un gen, trmino que podra ser traducido por principio vital o fuente de vida. Valdivia escribe en su vocabulario que gen significa ser, estar, durar, pero tambin amo o poseedor. El gen constituye, en cierta medida, la esencia de la cosa o aquello que la hace perdurar y, al mismo tiempo, es su motor. Un mundo sin gen es un mundo que se detiene, que deja de funcionar. Se ha visto anteriormente que el genvoye, el jefe civil, es tambin el amo del canelo. As, el genhuenu es el amo del cielo o un indio que hace llover. 389 En el Confesionario de Valdivia, el amo de las aguas aparece bajo el nombre de genco (co: agua) cuando el sacerdote pregunta:{p. 146} Quando no lleve has creydo que hay indio hechicero que es el Seor de las aguas que haze llover? Embiastele a buscar y ofrecerle paga para que te hiziesse llover para coger tu comida? El genpiru es aquel que ejerce poder sobre el piru, es decir, sobre la peste o cualquier otra epidemia que destruya a los hombres y a las cosechas. Valdivia escribe que piru significa gusano, carcoma y pirucutan [kutran: enfermedad] peste o mortandad. El hecho de que los espaoles y los yanaconas venidos del Per hayan dado origen a estas devastadoras epidemias y a la destruccin de las siembras y cosechas no es extrao al nombre de este personaje. Un cronista seala, de hecho, que la epidemia de peste consecutiva a la llegada de Francisco de Villagra hizo que los indgenas dijeran, al no poder vencer por las armas, que el nuevo general trajo consigo un jarro que contena una enfermedad, un mal, que vena del norte, del Piru.390 Finalmente, se seala que los reche se reunan en torno a la persona del genpiru durante el ritual llamado apmpiru, cuya finalidad era exterminar el mal. Esta ceremonia se desarrolla despus de que el genpiru a ayunado y se ha aislado durante un tiempo a fin de entrar en relacin con el pilln para pedirle ayuda en la lucha contra la epidemia.391 Es bastante difcil afirmar si estos individuos, englobados bajo la vaga categora de hechizeros, son propiamente los machi. Algunos indicios nos permiten pensar que se trata de personas diferentes. Notamos, en primer lugar, que los machi son generalmente descritos como personajes sexualmente ambiguos. Nez afrima que se trata de hueyes, es decir, de personas que mantienen relaciones sexuales gente de mismo sexo392. Nada de aquello aparece en lo que concierne a los diferentes amos de los elementos. El machi aparece
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Volveremos en la tercera parte de esta obra sobre la crtica a la nocin de religin. Ver tambin Bernand & Gruzinski 1988. 389 Cartas anuas 1616-1617, ARSI, Chil. An. 6. 390 Gngora Marmolejo, op. cit.: 180. Es una vez ms en los escritos de Rosales que se encuentra la descripcin ms fina del piru: Los indios, si se persuaden, y estan mui en ellos, que les espaoles les traen las pestes, para acabarlos. Y a esta peste de viruelas, que llaman: Piru en su lengua, temen terriblemente, porque mueren sin remedio. Dicen los indios, que en botillas encerradas llevan los espaoles estas viruelas de unas partes a otras, y que donde quieren las abren, para consumir a los indios (1989: 139). 391 Remitimos aqu a las descriciones contenidas en la Relacin de los Yndios de las dos juridicciones de Chile y de Valdivia y sus inclinaciones, errores y costumbres, Padre Ramn redrado, 10-05-1775, AFC, 3.

adems asociado al universo de las grutas, de los lugares oscuros, lo que no es el caso del genpiru y del genhuenu. Finalmente, la vestimenta {p. 147} de los machi se asemeja a la de las mujeres, mientras que no se ha registra ninguna distincin indumentaria en los otros brujos.393 Sin embargo, aunque es posible develar las diferencias entre el machi y los distintos amos de los elementos (genco, genhuenu, genpitu), la distincin machi/llihua/boquivoye es bastante ms delicada de definir. Los llihua, sobre quienes las fuentes son las ms resumidas, son descritos como personas que viven en cuevas y que pactan con el demonio. Se desprende tambin que el vocablo llihua es muy prximo a llihui que, segn Valdivia, significa cueva. Se puede conjeturar que los llihua son en realidad una suerte de machi, ya que su funcin es la de sanar y determinar la causa de los males. La descripcin proporcionada por un documento del siglo XVIII de una curacin chamnica realizada por un llihua permite observar, en efecto, que todo el desarrollo del ritual se asemeja al machitun: los adivinos dan vueltas alrededor del canelo, invocan al demonio, utilizan un idioma extrao y designan al autor mal, al brujo.394 En lo que concierne al boquivoye, el problema es tanto ms complejo como fundamental. Ms complejo porque las informaciones de las que disponemos no nos permiten afirmar con certeza si los personajes son los machi ms poderosos o si, en cambio, existe una distincin entre estas dos importantes figuras del espacio poltico-religioso indgena. Y fundamental porque los boquivoye son representados como individuos que ejercen un poder muy considerable, constituyndose en el intermediario entre el rewe (o ayllarewe) con el ms-all y, adems, con los dems rewe (o ayllarewe). Precisemos que los boquivoye son mencionados en muy escasos documentos del siglo XVII y que esta institucin desapareci en el XVIII, pues no aparece citada en ningn escrito, a pesar de que la penetracin misionera de entonces permita un mejor conocimiento de la sociedad reche. Volveremos ms adelante sobre el sentido de dicha desaparicin, pero por ahora definamos la identidad de estas suertes de intermediarios-chamanes y precisemos la relacin que tienen con el hecho guerrero.
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Luis de Valdivia escribe en su Vocabulario : Hueyn, pecado nefando; hueytun, cometer este pecado. Nuez, por su parte, reporta lo siguiente respecto a los machi: [...] solo tienen por vil y vituperable el pecado nefando, con esta diferencia, que el que usa el oficio de varn no es baldonado por l, como el que se sujeta al de la mujer, y a estos los llaman hueies, que es nuestro vulgar lenguaje quiere decir nefandos y mas propiamente putos, que es la verdadera explicacin del nombre hueies. Y estos tales no traen calzones, sino es una mantichuela por delante que llaman punus; acomodndose a ser machis o curanderos porque tienen pacto con el demonio (op. cit.: 107). Tambien escribe en otro lugar: [...] lleg un indio de tan mala figura, que su traje, perverso rostro y talle, estaba significando lo que era: a este haban enviado a llamar el da antecedente para que curase a un indio enfermo [...] y jams juzgan estos naturales que salen de esta vida para la otra por ser natural la muerte, si no es por hechiceras, y por bocados que se dan los unos a los otros con veneno, a cuya causa acostumbran consultar al demonio por estos curanderos machis, hechiceros y encantadores [...] traa en lugar de calzones un puno, que es una mantichuela que traen por delante de la cintura para abajo, al modo de las indias, y unas camisetas largas encima; traa el cabello largo [...] (op. cit.: 157-159). 393 Sea en los documentos del siglo XVI o en los del XVII, se constata que los machi son descritos como hombres vestidos a la manera de las mujeres, mientras que los genpiru y los genhuenu no se distinguen por su vestimenta. 394 Relacin de los Yndios [...], Padre Ramn Redrado, op. cit.

El trmino voquivoye est compuesto de dos vocablos, boqui y voye. Sabemos ya que voye significa canelo, rbol sagrado y smbolo del rewe, y que constituye el valor dominante en la estructura ideolgica indgena. El vocablo boqui, por su parte, designa una liana extremadamente resistente y flexible, utilizada para confeccionar cuerdas. Pareciera que los indgenas hacen del boqui un uso ritual, ya que se encuentra en Rosales una referencia a una ceremonia llamada guicha-boqui a lo largo de la cual los principales ulmen se desplazan alrededor de un canelo del cual {p. 148} cuelgan cuerdas de boqui decoradas con lanas, las que a su vez estn sostenidas por cada uno de los ulmen (la nobleza) que participa de la ceremonia.395 Los datos recogidos por Rosales y Nez permiten afirmar que el boquivoye cumple una funcin de jefe poltico-religioso. Presentado como un sacerdote del demonio, se retira regularmente a las alturas a fin de consultar el pilln. Durante su retiro, se abstiene de todo intercambio sexual y slo entra en contacto con ciertos miembros de su lebo. Es aprovisionado por nios jvenes o nias vrgenes y dedica la totalidad de su tiempo a interrogar al pilln sobre el futuro de su comunidad y sobre las decisiones que sta debe tomar en lo referente a la relacin con los grupos vecinos. Los documentos sealan que este enviado acta como representante de su rewe y que se encuentra regularmente con sus homlogos para consultar al orculo respecto a sus relaciones venideras 396. El boquivoye aparece as como el mediador entre su comunidad y el exterior. Su intervencin es fundamental en cuanto a la determinacin de los perodos de guerra y de paz. Su retiro compromete entonces a la comunidad en su conjunto, ya que introduce al lebo en un perodo de espera. As, adems del jefe de guerra (gentoqui) y del jefe civil (genvoye) existe una tercera figura del poder poltico reche: el jefe poltico-religioso o boquivoye. La descripcin que hace Rosales de la organizacin de una ceremonia de paz entre los ayllarewe de Arauco y de Purn es sumamente instructiva en relacin a este punto. Se observa que cada rewe tiene su boquivoye (elegido entre los caciques ms principales) y que su rol es central en las decisiones concernientes al final del perodo de guerra. Es ms, esta descripcin nos incita dejar de lado la idea de una identidad entre machi y boquivoye. Las acciones y prerrogativas del boquivoye revelan una funcin radicalmente diferente de la del machi (que no aparece nunca con rasgos de jefe poltico-religioso). De manera que aunque exista a veces (esto queda por ser demostrado) identidad de persona, no existe nunca identidad de funcin.397 La descripcin de Rosales confirma lo que anuncibamos anteriormente, a saber, que aunque es el ayllarewe el que decide finalizar una guerra, la especificidad y la autonoma de cada rewe es preservada y simbolizada por el sacrificio de ocho llamas y por la presencia de un boquivoye representando a cada rewe. Se desprende finalmente de esta rica narracin que el momento de espera al que hacamos alusin ms
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Ibid.: 150. Se encuentra una descripcin casi identica en otro texto de Rosales (1991: 80). Los sacerdotes, o Boqui-buyes [...] son unos remedo de los Sacerdotes, que intituyo Numa Pompolio, a quienes llaman Feciales: que como refiere Aulogelio, y Plutarco en la vida de Numa, les perteneca el confirmar la paz o el abrir la guerra [...] Assi estos indios mientras visten el trage que erriba se dixo [...] y estan en su enserramiento, no puede ninguno mover guerra. Y como los Feciales trahan hbito sacerdotal y la verbena en la mano. Assi trahen esto Boquibuyes hbito largo, cabellera, corona, y lminas en la cabeza, petoral de llancas en el pecho, y en las manos el ramo de Canelo, insignia de paz (Rosales 1989: 168). 397 Rosales 1989: 1154-1155. Se encuentra una descripcin anloga en Rosales 1991: 163.

arriba, fundamental para la mecnica guerrera reche, se articula en torno a esta institucin que est, ya en 1640, en vas de desaparicin.{p.149} Se encuentra una mencin al carcter mediador del boquivoye entre este-mundo y el otro en un documento annimo de 1655 que nos indica que el objeto de su retiro es entrar en contacto con el pilln.398 Se encuentran finalmente en Nuez informaciones similares respecto a estos personajes, de quienes dependen las relaciones entre las diferentes comunidades.399 Las descripciones entregadas por Nez, Rosales y el autor annimo ponen, cada una, en evidencia las diferencias entre el machi (que sana por arte del demonio y se dedica a actividades mgicas en tiempos de guerra) y el boquivoye (que consulta al pilln para saber si el grupo entrar o no en guerra). Si sigue existiendo ambigedad en los trabajos etnohistricos, es porque estos dos individuos tienen muchos puntos en comn. Pues tanto el machi como el boquivoye se distinguen por sus vestimentas y tienen prcticas sexuales atpicas. Mientras el machi tiene relaciones sexuales con personas de su mismo sexo, el boquivoye debe efectuar largos perodos de abstinencia. Las dos personas tienen relaciones privilegiadas con el ms-all y entran regularmente en contacto con el pilln. Adems, tienen un rol fundamental en los perodos de guerra y pueden predecir eventos futuros. Finalmente, hay que mencionar que tanto el machi como el boquivoye disponen de lugares especficos (cuevas o reni) donde la relacin con el otro-mundo es ms intensa.400 Adems, aunque tanto el machi como el boquivoye ocupan como santuarios las cuevas ubicadas en la montaa, estas dos importantes figuras del espacio religioso cumplen funciones sensiblemente diferentes. Nunca se ha hecho referencia a algn aspecto mdico en las prcticas de los boquivoye. A la inversa, los machi no aparecen nunca presentando rasgos de mediador poltico entre varias comunidades. Sealemos finalmente que cuando los boquivoye terminan su largo retiro, los rewe dedicados a la espera organizan una ceremonia en el curso de la cual los machi no tienen ningn protagonismo.401 En resumen, y a la luz de los documentos consultados, parece posible afirmar que el machi y el boquivoye remiten a dos instituciones y funciones distintas. Desde este punto de vista, no compartimos las proposiciones de Alfred Mtraux de asimilar machi a boquivoye,402 ni las de {p.150} Arturo Leiva, quien ve en los boquivoye una cofrada de magos negros.403
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Tienen agoreros que se llaman boquibuies, los cuales para adquirir ese nombre se entran en unas cuevas que para este fin tienen destinadas en cada Provincia, y en ellas por dos aos (que cuentan por lunas) se dejan criar el cabello largo como mujeres. Viven este tiempo continentes y srvenles en llevarles lo que han de comer y beber, mujeres vrgenes, hasta que pasado este infernal noviciado, salen a la luz y dan noticias (como profetas) de algunos casos que les acontesern y dicen que el Pillan (as llaman al Demonio) se los ha revelado. Tinenlos en mucha veneracin, y son regalados de cuanto apetecen, aunque se conceden a las mujeres, no son casados, ni se casan nunca [...] Con estos Boquibuies consultan los tratados de paz y materias de guerra; a que responden con palabras equvocas para dar salida a los sucesos (Annimo 1655: 160) 399 Op. cit.: 362. 400 Rosales 1989: 159. 401 Rosales 1989: 142. 402 1967: 180. 403 1991: 29.

Sealemos adems que la rpida desaparicin de esta institucin se ve ligada a la transformacin de la guerra seguida de la llegada de los espaoles. Estos individuos cumplan un rol central en la ritualizacin de la guerra, pero sus prcticas eran posibles solamente en la medida en que los adversarios presentes tuvieran el mismo pattern cultural. A partir del momento en que los reche se vieron enfrentados a un enemigo que no comparta los mismos cdigos guerreros, la funcin del boquivoye dejaba de encontrar las condiciones materiales e ideales para su ejercicio. Los boquivoye, en efecto, intervienen en la fase previa a la guerra y para poner fin a sta, y mientras se realizaban los parlamentos los soldados no entraban en batalla. Ahora bien, durante la conquista la fase de espera no fue nunca respetada, pues dudamos que los espaoles hayan estado dispuestos a consultar al pilln a travs de sus sacerdotes del demonio antes de determinar si era o no conveniente emprender la guerra. Es importante mencionar que la nica vez que los indgenas movilizaron sus boquivoye para negociar con los espaoles fue para la paz firmada con el misionero Luis de Valdivia, a comienzos del siglo XVII. Debemos ver en esto el signo de la esperanza reche de encontrar por fin un territorio de entendimiento con este patiru (padre) que, como sus sacerdotes, se abstiene de relaciones sexuales, se distingue de los dems espaoles pos su vestimenta, es escuchado por los soldados que respetan una suerte de paz de dios, habla la lengua de la tierra con fluidez, se comunica con los poderes del ms-all y no teme aventurarse en las tierras todava libres donde tantos de sus compatriotas han perecido? Es muy probable, como veremos, que los jesuitas actuaron sin problemas sobre la polisemia de los smbolos religiosos y con su propia identidad, sin vacilar en comparar el rbol sagrado de los reche con la cruz de los cristianos, as como la sangre de la llama sacrificada a los pies del canelo con el sacrificio de Cristo clavado en el canelo huinca. Para retomar el tema que aqu nos ocupa, observamos que esta ritualizacin de la guerra supone una sucesin de largos perodos de guerra y de paz, e implica sobre todo una modificacin del panorama poltico, en el cual los aliados de hoy pueden maana transformarse en enemigos. Con los huinca el problema es diferente. Por una parte, es imposible entenderse con ellos mediante los mismos cdigos guerreros. La guerra se resume a una empresa de conquista territorial, hecho que no ocurre en el caso de los reche, por lo menos durante el primer siglo de la conquista. Por otra, las perdidas en vidas humanas producidas por la guerra no son susceptibles de ser contenidas por ningn pretil ideolgico. Se ha observado ya que una expedicin guerrera puede ser interrumpida por un inoportuno y simple paso de un animal de mal augurio y que la muerte del gentoqui o de los principales jefes guerreros trae consigo el inmediato retiro de las tropas, las cuales, al perder sus cabezas, no pueden continuar la lucha. Finalmente, acabamos de mostrar que los reche no se toman la guerra a la ligera, pues la ritualizacin y la consulta de orculos {p. 151} obligan a los protagonistas a observar un largo perodo de espera. La guerra no obedeca a una lgica de conquista y menos an descansaba en motivos econmicos, por lo cual no implicaba grandes prdidas de vidas humanas. As como para muchas sociedades amerindias, la guerra parece cumplir una clara funcin identitaria y participar de la dinmica sociopoltica. Por ltimo, moviliza las categoras mticas, de manera que el evento blico es siempre un suceso interpretado. - Marco espacio-temporal y morfologa social.

Se ha sealado anteriormente que cada comunidad se vincula a un monte protector llamado Trentren, al igual que la serpiente que salv a los primero indgenas ( llitu-che: gente del comienzo, llitun: comenzar) cuando subieron las aguas. De manera que el medio natural se muestra inmediatamente como un espacio mtico y las huellas del diluvio parecen manifestarse en el presente de los habitantes de la Araucana. Una lectura de las fuentes desde una perspectiva etnolgica permite adems confirmar esta hiptesis y descubrir una espacio-temporalidad mtica de variaciones correlativas dentro de la morfologa social. Enfatizamos que la construccin de fuertes en las alturas no remite nicamente a razones estratgicas. Hay ms que eso. Se observan dos tipos de espacios fortificados: un primer tipo, de uso estrictamente militar, en el cual slo se agrupan los guerreros, y un segundo tipo, que sirve de refugio para la poblacin de un lebo en su conjunto. A este respecto, notamos que mientras durante los perodos de paz los grupos viven dispersos en el territorio que le corresponde al lebo, los mismos grupos se renen en un mismo lugar en torno a la persona del jefe de guerra en perodos de conflictos. 404 Aunque es cierto que no existe ninguna descrpicin de la vida dentro de estas reducciones fortificadas, la existencia de stas debe ser mencionadas, ya que constituye uno de los aspectos importantes de la estructura sociopoltica reche.405 Se registran, en efecto, importantes transformaciones en la morfologa social de las comunidades segn stas se encuentren en momentos de paz o de guerra. Mientras en perodos de paz los diversos grupos (econmicamente autosuficientes y, en algunos aspectos, polticamente autnomos) viven dispersos sobre toda la extensin del territorio correspondiente al lebo, dndole as el aspecto segmentado, acfalo y estallado que han descrito tantas veces los espaoles, en tiempos de guerra, la morfologa social y el campo sociopoltico tienden a contractarse. Las diversas unidades se renen en un mismo lugar con las mujeres, los nios y el ganado, y los ulmen, por su parte, se renen alrededor de la figura de un Gran hombre ( toqui o gentoqui).{p. 152.} Estos dos espacios sociales y aspectos de la morfologa social reche corresponden a dos momentos claramente diferenciados: el de la paz y el de la guerra. Notamos, adems, que estas transformaciones morfolgicas son concomitantes de importantes variaciones en el campo sociopoltico. Si en el perodo de paz cada comunidad vive en una relativa autonoma, cuando la guerra se instala, la trama social constituida por las alianzas poltico-matrimoniales entre los mltiples quielob tiende a estrecharse. Otro tiempo, otro espacio, otra configuracin sociopoltica y otra morfologa social: los perodos de guerra y de paz son fuentes de profundos trastornos dentro del orden estructural. Se encuentra una confirmacin de la existencia de un segundo tipo de espacio fortificado cuando los espaoles mencionan que el despoblamiento de territorios tradicionalmente habitados (la mayora de las veces cercanos a los ros) constituye siempre el signo de un
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Mario de Lovera, op. cit.: 313, 314, 373, 374. Otros documentos mencionan la existencia de reducciones fortificadas que no slo renen a los guerreros sino tambin al conjunto de los miembros de un grupo con su ganado: Informacin de mritos y servicios de Pedro Corts, AGI, Patronato 140, R 1; Relacin de Garca de Mendoza, hijo del marqus de Caete sobre lo que ejecut para recuperar la Provincia de Chile , 1556, AGI, Patronato 187, R 23 y Relacin hecha por Don Garca Hurtado de Mendoza, Gobernador de Chile, sobre lo que acaeci en la jornada que hizo a la ciudad de Caete de la Frontera, en Arauco, poblndola , 1558, AGI, Patronato 29, R 9. 405 El nico investigador que ha mencionado la existencia de estos espacios es, a nuestro conocimiento, Len Sols (1991d).

levantamiento indgena por venir. Los primeros tratados de paz entre los peninsulares y los indgenas contienen sistemticamente, de hecho, una clusula estipulando que los rebeldes deben reinstalarse en sus zonas de poblamiento habituales. Tambin, los espaoles consideran un indicio de un pronto levantamiento el hecho de que los indgenas construyan ruca de mala calidad o que estn mal asentados. La conjuncin entre perodo de guerra y establecimiento en las alturas aparece claramente en un documento de 1570 que indica que: Los indios de los trminos desta ciudad [Caete] estan muy desvergonzados y muy mal asentados por que no tienen casas y en algunas casas que tenan antiguas no avitan en ellas y estan despobladas y en muchos lebos no parece casi gente y este Testigo pregunt algunos yndios de los lebos donde estavan los dems yndios y le an respondido que en el monte e sierra donde suelen estar cuando estan de guerra [...].406 La exposicin ms clara de la evacuacin de la tierras habitualmente pobladas se encuentra en una Relacin de Rodrigo de Quiroga, quien en 1577 hizo aprehender a varios caciques: [...] a ms andar se yban todos alzando por que en las casas donde solan vivir no ava ya ningunos.407 Para volver ms precisamente al tema que nos preocupa, encontramos una segunda serie de indicios en cuanto a la representacin mtica del territorio y al monte como espacio protector y augusto, en el hecho de que los machi recolectan {p. 153} siempre plantas medicinales cerca de los volcanes y en las montaas. 408 Hemos adems remarcado que ciertos ulmen son enterrados en las alturas (cerca de los volcanes) y que tanto los machi como los boquivoye se retiran a las grutas, montes, sierras y montaas. Existe una ancdota significativa sobre el maremoto de 1575 de la zona de Valdivia, cuando los indgenas se refugiaron en las montaas, reactualizando as el famoso mito de Trentren y Caicai.409 El ao siguiente de la catstrofe los indgenas de esta misma zona se levantaron. Al ser los fenmenos naturales interpretados como signos, no es sorprendente ver a una comunidad decidirse, despus de una erupcin volcnica, a firmar la paz o a iniciar la guerra. Vemos entonces que si las representaciones indgenas remiten a una espacialidad especfica, ocurre algo similar con la temporalidad, la que parece estar tambin marcada por el mito. En otros trminos, podemos afirmar, junto a Mashall Sahlins, que el evento es un suceso interpretado,410 y que el marco interpretativo dominante est constituido por el mito de sociognesis que opone a las serpientes Trentren y Caicai. Desde este punto de vista, parece absolutamente apropiado hablar de un eterno retorno del mito. Y si los reche
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Informacin del estado de Caete hecha por Martn Ruiz de Gamboa, AGI, Patronato 103 B, R 15. Relacin de los que sucedi en la guerra deste reyno a los indios rebelados , AGI, Patronato 103 B, R 15. 408 Relacin de los Yndios [...], Fr. Ramn Redrado, 1775, AFC, op. cit. 409 Relacin del huracn que azot Valdivia el seis de Diciembre de 1575 , AGI, Patronato 190, R 15. Es adems interesante ver cmo cada sociedad re-acta y reactualiza su propio mito a lo ocasin de una catstrofe natural. Es as que mientras los indios se refugian en las montaas, los espaoles resisten durante cuarenta das (ibid.) el desencadenamiento de los elementos naturales en razn de los pecados cometidos. 410 1989: 150.

se refugian en las alturas en perodos de guerra, y entierran a sus ulmen y recogen sus remedios en las montaas, es porque se trata de prcticas reveladoras de las presencia del paradigma mtico. Las serpientes mticas estn potencialmente siempre presentes, ya que los maremotos, terremotos, erupciones volcnicas son interpretados como la expresin de la eterna lucha que stas llevan a cabo. Notamos en efecto que el verbo temblar se dice trentren, por el nombre de la serpiente que hizo subir la tierra. En este mismo orden de ideas, hay un documento que hace mencin a la actitud de los indgenas ante una catstrofe natural en 1737: [...] Prueba de esto dieron el verano pasado corriendo la mision el padre Kuen, quando en tiempo de temblores y salidad del mar, por consejo de sus adivinos [los indgenas] desenterraron un nio poco antes muerto y degollaron un recin nacido (segn sus dugules debe ser hijo de mujer suelta) y ambos con ceremonias supersticiosas entre sonidos de sus tambores y flautas con muchas celebraciones como detestable vctima sacrificaron al mar, arrojndolos a sus olas, para que aplacadas sus iras no bolviese a hacerles dao con su salida.411 Los indgenas actan una vez ms, explcitamente, el mito en cuyo curso sus ancestros debieron sacrificar un nio y ofrecerlo al dueo del mar con el fin de poner trmino al combate que lo opona a Trentren. La lucha entre estas dos entidades mticas, eterna y potencialmente siempre presentes, se actualiza a travs de la sucesin de fases apacibles y de conflagraciones que marcan profundamente el ciclo temporal y la mentalidad indgenas. {p. 154} La presencia de Trentren es revelada por la prctica del yape que los cona efectan durante rituales guerreros y en instancias que preceden a la batalla. El yape consiste en golpear fuertemente la tierra con los pies ( zapatear) mientras uno de los cona grita yape pullimen; frase que Rosales traduce por hazed temblar la tierra.412 Segn los espaoles, este ritual serva para expulsar el miedo que invada al guerrero antes de emprender el combate (echar el miedo fuera) y apuntaba a la vez a intimidar al adversario. Un anlisis ms detallado del vocabulario relativo a yape permite no obstante ver en esta prctica algo ms y distinto que un medio para deshacerse de la angustia previa a la batalla. En su diccionario hispano-chileno, Febres traduce el verbo zapatear por yapen, yapepullin413. En la parte del diccionario dedicada a la traduccin del mapudungun al espaol, yapen es traducido por zapatear o baylar pisando el suelo con ruido. Pulli significa, segn el jesuita, tierra, colina, montaa. Tambin, las palabras siguientes, compuestas a partir del radical pulli: ancapulli, la ladera o mitad de la cuesta; pullil, sus cementerios de muertos y pulli ruca, cueva de adivinos414.Se sabe que el trmino genrico para designar la tierra es mapu y que llanura se dice lelfun, de manera que el vocablo pulli sirve
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Copia del informe del seor Salvador bermudes Obispo de la Concepcin dado al seor Jos Manso de Velasco presidente deste Reyno, 18-11-1738, AFC, Asuntos Varios 1. 412 1989: 128. 413 1846. 414 El trmino pulli ruca fue extrado del Diccionario Hispano-Chileno (1846: 25), los dems lo son de Febres 1765.

para nombrar un espacio particular ubicado en las alturas o, ms precisamente, en los montes o colinas. Esta hiptesis es corroborada por la definicin misma de Febres quien asocia tierra a loma, cerro, pero tambin por los contextos a los que remiten los vocablos compuestos que tienen por segundo lexema pulli (las cuevas de los adivinos y los cementerios que ya sabemos que se ubican en las montaas o sobre eminencias). As la expresin yape pullimen, aunque difcilmente traducible, parece remitir a la voluntad de hacer temblar la tierra golpeando fuertemente los pies. La referencia a las estremecimientos y temblores de los espacios ubicados en altura recuerda evidentemente la accin ejercida por Trentren, quien, en su lucha contra Caicai, hizo temblar y levantar las montaas, permitiendo as la salvacin de dos parejas al precio del sacrificio de su hijo. La guerra aparece en esto como el momento privilegiado de la reactualizacin del mito en que el sacrificio parece sancionar el paso de un estado de sociedad a otro. Se encuentra un indicio suplementario de esta asociacin entre el contexto guerrero y el mito de sociognesis en el proceso de brujera anteriormente citado. Recordemos que haca mencin a una cueva en la cual la machi y los ulmen se reunan, y que esta cueva lbrega era cuidada por dos culebras. Antes de poder entrar, los protagonistas de la conspiracin deban consumir un corazn humano y vestirse de una mscara hecha con la piel de un rostro humano. Al interior de la cueva, se encuentra una culebra grande pintada con rayas negro y blanco y colorado y verde.415 {p. 155} As, observamos una vez ms que el rol de la serpiente Trentren no se reduce a una poca mtica desde entonces resuelta. El tiempo mtico se mezcla de manera inextricable con aquel que llamamos histrico, y la praxis guerrera parece sistemticamente remitir al paradigma mtico.416 Dinmica guerrera, competencia e identidad. Despus de haber abordado el aspecto propiamente ideal de la guerra, atengmonos a la presentacin del desarrollo concreto de lo que llamaremos la dinmica blica. Es evidente
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BNC, MMOr 323, hh. 1-201. Un ejemplo suplementario del lente de lectura mitificante de los indgenas se encuentra en la Relacin del jesuita Alonso de Ovalle relativa a los acuerdos de paz hispano- reche de 1641. Ovalle seala que la razn que impuls a los indios a aceptar las condiciones del gobernador debe ser buscada en la interpretacin que hicieron de la erupcin volcnica de Villarrica. El cronista destaca que luego de la explosin del volcn los ros se salieron de madre y las aguas del lago Villarrica comenzaron a subir peligrosamente. Los indios se refugiaron en las montaas y las crecidas destruyeron sus habitaciones. Durante la catstrofe, que segn Ovalle de natural slo tena el nombre, los indios vieron pasar en el ro a una bestia que gritaba espantosamente y que persegua a un rbol ardiendo en llamas. El misionero seala que finalmente que, poco tiempo antes de la erupcin, los indios haban visto en el cielo enfrentarse dos ejrcitos, una espaol y otro reche, y que el resultado de estas batallas siempre era desfavorable a los indios. Ovalle precisa que todos estos fenmenos fueron interpretados como signos funestos ( Memorial y carta que el Padre Alonso de Ovalle procurador general de la Provincia de Chile, representa a nuestro muy reverendo Padre Mucio Vitilesqui, Preposito general de la Compaa de Jesus, la necesidad que sus misiones tienen de sujetos para los gloriosos empleos de sus Apostlicos ministerios 12-03-1642, ARSI, Chil. Hist. 4). Gernimo de Quiroga relata que aproximadamente un siglo antes (1554), mientras los indios iban a atacar la ciudad de Imperial, la tempestad que se desat y el temblor que la sigui, les hicieron dar media vuelta y regresar (op. cit.: 99-101). A la inversa, Rosales seala que los indios atacaron la ciudad de Concepcin luego de un temblor (1989: 580581).

que la distincin entre lo real y lo ideal es empleada para el anlisis del hecho social total y que los dos rdenes de fenmenos estn inextricablemente ligados a la realidad social indgena. Esta divisin no ser, de hecho, de las ms rgidas, en la medida en que aparecern, en las pginas siguientes, numerosos elementos que remiten al orden simblico y a los aspectos estudiados en la parte anterior. A partir de esto, analizar la dinmica blica implica interrogarse sobre los mecanismos concretos de la movilizacin de los guerreros y de la eleccin de un jefe de guerra. Aquello conduce tambin a determinar las unidades sociales que entran en juego durante el weichan y la naturaleza de las relaciones que mantienen entre s y con el exterior. Una vez realizado esto, veremos que la guerra acta en un doble nivel. Por una parte, participa de la reproduccin dinmica de la estructura sociopoltica interna y alimenta la competencia entre los diferentes rewe que petenecen a un mismo ayllerewe. Por otra, se dibuja como la institucin clave en la definicin identitaria o, si se quiere, como lugar de construccin de recheidad, ya que funciona como dispositivo de captacin de la diferencia a travs de una bsqueda blica de si mismo.417 Sin embargo, no hay que equivocarse sobre la nocin de recheidad y pensar que se trata de una esencia o una mnada cultural. As como tampoco hay que pensar que el trmino reche (gente pura, autntica) hace referencia a una suerte de pureza biolgica o a un dato cultural an presente. Si fue necesario resumir la lgica de la construccin identitaria indgena, diramos {p. 156} que uno no nace reche, se hace. De manera que un indgena aculturado que haya vivido largos aos entre los espaoles, un mestizo trnsfuga, un mulato o un espaol, puede ser absorbido por la sociedad indgena y convertirse por entero en reche.418 Una de las expresiones ms netas de esta lgica social mestiza de construccin de la identidad mediante un movimiento de apertura al Otro, se encuentra en la proverbial facultad de estos indgenas para integrar elementos de la cultura material de su adversario (el caballo, el hierro, cultgenos diversos, etc.). La puesta en evidencia de esta lgica mestiza conduce as a reconsiderar las categoras de tradicin y de resistencia. El admapu (tradicin o usos y costumbres de la tierra) ya no aparece como un conjunto de normas y saberes ancestrales o inmemoriales cuyos actuales depositarios tuvieran a su cargo velar por que no sean ensuciados, sino como una suerte de manual de la accin cultural. Es decir, como lugar de reinvencin permanente de la tradicin y de la construccin de una memoria de la tradicin. Veremos que es a travs del admapu, el cual es susceptible de ser reformulado y readaptado,419 que mejor se percibe el encuentro entre la historia y la estructura. De la misma manera, la resistencia ya no parece ser considerada como la mecnica del cierre voluntario que pretende salvaguardar una autenticidad cultural ahistrica, sino como un conjunto de actos y pensamientos tendientes a preservar una especificidad sociocultural diferencial, remitiendo tanto a la intencionalidad de los agentes como a los mecanismos inconscientes y de los procesos histricos que trascienden tales voluntades individuales y colectivas. Es, una vez ms, partiendo del papel mestizador 420 de la guerra que nos ser posible dar cuenta de los mecanismos de elaboracin de la
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Tomamos prestada esta frmula a Erikson 1986. Para otro ejemplo de integracin de la diferencia a travs de un largo proceso de resistencia y de transformaciones culturales y econmicas, remitimos al estudio ya citado de Picon sobre los Guajiros (1983). Este autor trata precisamente el tema de los linajes mestizos integrados a la sociedad guajiro. 419 Veremos en la tercera parte del libro que el bautizo y la organizacin de reuniones polticas hipanoindgenas (parlamentos) fueron integrados dentro del admapu. 420 Tomamos prestada esta frmula a Ren Depestre (1998).

recheidad y de la perpetuacin de una entidad sociocultural especfica y, a pesar de ello, cambiada. En suma, mostraremos que la misma sociedad reche contena los grmenes de su propia transformacin. - Poder, competencia y pacto guerrero. Nos atendremos primero a desdibujar la figura del jefe guerrero y nos preguntaremos si el poder que ejerce es adquirido por mritos o bien por herencia. Veremos que esta pregunta, hasta hoy clsica en antropologa poltica, tiende a operar una polarizacin y reificacin de estos dos tipos de poder, as como a desconocer los constreimientos, determinismos y objetivos del espacio poltico guerrero. En un segundo momento, daremos cuenta de los mecanismos concretos de la movilizacin, las modalidades del pacto guerrero y las formas de alianzas militares entre rewe. Primera pregunta crucial: Quin es el gentoqui? Precisemos que si bien los cona de uno o varios rewe se agrupan en tiempos de guerra alrededor de un jefe, distinguimos por lo menos la existencia de diversos {p. 157} subjefes llamados capitanes o capitanejos. Estos capitanes, cuyo rol es dirigir escuadrones y velar por el respeto de la tctica adoptada, son, en su gran mayora, escogidos por los ulmen de los diversos grupos que forman parte de la expedicin. De manera que aunque los Grandes hombres de los grupos aliados alienen parte de su poder en beneficio de un jefe ( gentoqui o toqui), no pierden del todo sus facultades de direccin y de decisin. Cmo se convierte uno en toqui? Sobre este tema las informaciones son sumamente contradictorias. Aunque algunas fuentes sealan que el estatus del jefe de guerra es heredado, otras dejan entender que puede ser tambin el resultado de una conquista. Incluso, se encuentran a veces los dos aspectos mezclados en una misma crnica (Rosales). Ahora bien, si existen tantas confusiones en las fuentes y en los estudios etnohistricos, es porque el cargo de jefe de guerra y el estatus de gentoqui no son necesariamente coincidentes. Para ser breves y antes de precisar nuestro propsito, diremos que, por una parte, el estatus y funcin de gentoqui se transmiten por derecho de sucesin y que, por otra, el cargo de general y de toqui de guerra se obtiene por mrito o conquista. De manera que si el gentoqui organiza las reuniones guerreras y juega un rol ritual durante la movilizacin, no es l quien dirige necesaria ni sistemticamente las tropas en el campo de batalla. De hecho, un gentoqui de edad que estime que otro distinto de l (ulmen) est mejor capacitado para dirigir las tropas, puede ubicarse bajo su mando. 421 La eleccin del toqui de guerra por parte del conjunto de ulmen que participan de la expedicin es adems el momento de la transmisin del toquicura negro, smbolo del poder del gentoqui. El toqui se convierte entonces en depositario temporal de la hacha de guerra o bastn de mando. Su eleccin es simbolizada por una suerte de traspaso de antorcha. Es debido a que no han sabido distinguir entre estos dos tipos de jefe que los trabajos etnohistricos han tropezado con la naturaleza de su poder y demostrado una extrema confusin en la determinacin del jefe de guerra. No basta con ser toqui para ser gentoqui, as como no es necesario ser gentoqui para convertirse en toqui. Se destaca que en la medida en que el
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Ver Rosales respecto a la eleccin de Caupolicn (1989: 422-423).

cargo de toqui permite obtener trofeos de guerra como los ralilonko (cabeza-recipiente), ste puede a trmino desembocar en el estatus de gentoqui. De esta forma, la guerra se muestra como una institucin clave en la renovacin de las elites reche.422 En lo concerniente a la persona del gentoqui, la naturaleza heredada de su poder aparece explcitamente en Rosales, quien afirma que este individuo posee un hacha de guerra que habra servido para matar a un enemigo de renombre y que se transmite {p. 158}de padre al mayor o al ms apto de sus hijos.423 El cronista precisa que la hacha es desenterrada cuando hay amenaza de guerra o cuando el gentoqui desea reunir a los ulmen de su grupo para informarles la necesidad de organizar una expedicin. Aunque es evidente que el estatus del gentoqui se obtiene por derecho de sucesin en lnea paterna, el cargo de toqui de guerra se define de otra manera. En efecto, este ltimo es a veces elegido de entre los ulmen que, no siendo gentoqui, han demostrado su talento de estrategas y un buen conocimiento del enemigo. La distincin entre el toqui que posee tal estatus de derecho y aquellos que adquirieron en razn de capacidades guerreras, fue presenciado por dos testigos de la poca (a parte de los episodios de la guerra de la Araucana en los que se observa la presencia de generales mestizos, no pertenecientes a las comunidades reche, que participan del combate y que, por consecuencia, no son gentoqui). El primero, el dominicano Juan Falcn, observa que a la cabeza de cada uno de los cinco ayllarewe que componen el territorio rebelde se encuentra un toque principal, y que mientras tres de entre ellos han sido beneficiados de un derecho de sucesin, los otros dos deben su puesto de mando a sus mritos personales. Falcn precisa adems que cada uno de los cinco toqui poseen la misma autoridad424. Se encuentra esta distincin entre gentoqui y toqui de guerra en el relato de la paz de Quiln (1641) proporcionado por Rosales.425 En la medida en que las dos fuentes que citamos son del siglo XVII, podra preguntarse si esta doble va de acceso (mrito/sucesin) a la funcin de jefe de guerra no sera consecutiva del choque de la conquista. En otros trminos, estamos en presencia de una innovacin poltica debido a la necesidad de adaptarse a un nuevo tipo de guerra o bien esta apertura del campo poltico guerrero exista ya en los reche prehispnicos? Aunque dar una respuesta categrica a esta pregunta sea dificultoso, varios indicios nos hacer inclinar hacia la segunda opcin. Se observa, en primer lugar, que desde los primeros aos de la conquista, los escuadrones indgenas tienen a sus cabezas a generales que no son ni gentoqui ni parientes de gentoqui. Es el caso del afamado Lautaro, quien dirigi las tropas indgenas durante el levantamiento general de 1553-1554. Este individuo, que vivi varios aos entre los espaoles, no era ni siquiera originario de la Araucana. 426 Se encuentra en los escritos de Rosales la historia de otro indgena, Joble, elegido toqui a fines de la dcada de 1560. Despus de haber vivido
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El caso de Anganamon ilustra perfectamente el paso del estatus de ulmen al de gentoqui, pasando por el de toqui. El caso de este reche es an ms interesante ya que muestra que un importante guerrero y estratega debe ser adems un hbil poltico capaz de construir una red de alianzas poltico-matrimoniales. Este indio refugiado (tripanche) en la zona de Purn-Pellahun (a fines del siglo XVI y comienzos de XVII) sabr hacerse un lugar y un nombre en su territorio de acogida. Tenazmente apegado a la autonoma de su grupo, as como a los usos y costumbres indgenas, sacar no obstante provecho de su conocimiento del mundo espaol. Anganamon proporciona, desde este punto de vista, un ejemplo magistral de aculturacin espontnea o antagnica. 423 1989: 137-138 424 Op. cit.: 173. 425 1989, T. 2: 1134 - 1135.

largo tiempo en cautiverio fue liberado por los espaoles, quienes vean en el un aliado ladino y cristianizado. Sin embargo, lejos de volverse un interlocutor privilegiado y de incitar a sus compatriotas a aceptar el yugo del invasor, este cacique se hizo elegir toqui de guerra y hostig a sus antiguos amos usando los conocimientos que tena de sus maneras de actuar y pensar. Una vez ms, {p. 159} el cacique no era un gentoqui, lo que no le impidi ocupar el cargo de toqui.427 La flexibilidad del campo poltico, que se expresa en el flujo constante de las nuevas lites en correlacin a la existencia de un poder merecido, parece por lo dems congruente con lo que ya hemos observado respecto de la lgica social reche. Ahora bien, qu nos dice esta nueva apertura del campo poltico sobre el ser social indgena? Nos indica, una vez ms, que esta sociedad produce y reproduce su diferencia por captacin del otro. As como para la captura de los trofeos de guerra y el uso ritual del cuerpo, y de la misma manera que para el trato de los trnsfugas, cautivos y refugiados, la sociedad autctona funciona como una especie de catalizador. De esta manera, el toqui de guerra, sea ste mestizo o indgena ladino (como Joble o Lautaro), ser lo suficientemente apreciado como para que se disponga de sus competencias al servicio de los reche, y lo bastante respetado como para que se integre y asimile a su comunidad de acogida redefiniendo su diferencia al interior de un nuevo contexto cultural. Volvamos ahora a las figuras del gentoqui y del toqui e intentemos precisar las cualidades que les son pedidas a estos individuos. Se requiere, y esto va de suyo, ser un gran guerrero. Es adems necesario poseer el don de la palabra. Todas las fuentes sealan que los jefes deben ser hbiles y elocuentes retricos. Es finalmente indispensable disponer (potencial o efectivamente) importantes medios materiales y ser capaz de movilizarlos en el momento necesario. El gentoqui y el jefe de guerra aseguran efectivamente los gastos requeridos para las reuniones que preceden la expedicin. Se ha visto que el toqui es tenido por responsable de la muerte de los cona provenientes de otras comunidades y que, en caso de fracasar, debe entregar una compensacin material a los parientes del difunto. As, el jefe de guerra es aquel que tiene mayor cantidad de esposas (productoras de chicha) y de parientes (consanguneos y aliados) susceptibles de prestar mano fuerte, de ayudarlo materialmente para realizar reuniones guerreras y para pagar compensaciones en caso de responsabilidad de la muerte de uno de los soldados. Se entiende fcilmente que la decisin de emprender una guerra o de ser el motor de una expedicin sea larga y maduramente reflexionada. El fracaso de una empresa guerrera cuesta caro al jefe de guerra, tanto en prestigio como en bienes materiales. Debe, como consecuencia de esto, demostrar sangre fra para no perder la cabeza. Ms all de las cualidades requeridas y de las condiciones necesarias para ser un jefe de guerra, existe una diferencia considerable entre el gentoqui y el toqui. El segundo no dispone de los medios rituales y simblicos para echar a andar la dinmica guerrera. Si se le delega el hacha de guerra cuando es elegido general de las fuerzas indgenas, esto slo hace
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Ver Padden 1957 y Len Sols 1991b. Veremos ms adelante, en este mismo captulo, que el hecho de poner a la cabeza de los ejrcitos a un indio extranjero est completamente acorde a la dinmica guerrera reche de captacin de la diferencia. 427 1989: 579.

de {p. 160} l su depositario temporal. Quien detenta de manera permanente el toquicura y tiene el poder de desenterrarlo es el gentoqui. As, un ulmen de renombre se beneficia del consentimiento general slo en la medida en que logre convencer a un gentoqui de seguirlo en su iniciativa blica. Centrmonos ahora en las modalidades concretas de la movilizacin y en la manera en que la dinmica guerrera se pone poco a poco en movimiento. Insistimos en el carcter progresivo de este despegue, ya que el gentoqui que estima necesario entrar en guerra, debe atenerse a la realizacin de una serie de actos que tienen como objetivo volver posible una movilizacin efectiva y eficaz de los dems guerreros. Debe, en un primer momento, convocar a los ulmen y cona de su propio rewe. Para esto, el gentoqui desentierra el hacha de guerra y encarga a su mensajero (el lebtoqui, lef: rpido, ligero) de transmitirla acompaada de una flecha ensangrentada y de un quipu (unos nudos en un cordn de lana colorada428) a los ulmen pertenecientes a su grupo. El lebtoqui se presenta en el primer quielob, entrega estos tres objetos al ulmen y asiste a la reunin que ste ltimo organiza con los miembros de su comunidad. El ulmen explica entonces que ha recibido un mensaje del gentoqui y que deber presentarse en cierta cantidad de das, correspondientes a la cantidad de nudos que tenga el quipu, en la casa de ste. Luego, se encarga de hacer llegar la informacin a otro quielob enviando, l tambin, a un mensajero con el toquicura, la flecha y el quipu que ha recibido. De esta forma, los objetos circulan de comunidad en comunidad hasta retornar al quielob del gentoqui. La circulacin de la flecha constituye la primera etapa de la movilizacin guerrera. Y aunque los quielob de un mismo lebo no pueden rechazar aceptarla, s pueden hacerlo cuando se trata de flechas ajenas a ste. Rechazar la flecha significa rechazar la invitacin a entrar en la primera etapa del ciclo de sujecin y marcar, desde un inicio, el desacuerdo absoluto con la organizacin de la expedicin blica. Es pertienente sin embargo observar el hecho de que un rewe que no acepta la flecha tampoco interrumpe su circulacin. Se conforma con devolverla al juego despus de haberse salido de l. El da fijado, los ulmen se presentan en el casero del gentoqui. Se puede suponer que el tiempo que sucede entre la recepcin de la flecha y el da de la primera reunin representa el momento que los ulmen de cada quielob discuten de su posible alistamiento en la guerra con los cona de sus respectivas comunidades. Se destaca, en efecto, que la primera reunin que tiene lugar en el casero del gentoqui slo rene a los ulmen de diferentes quielob. En este primer cojau, el gentoqui, quien distribuye libremente comida y chicha, expone a los ulmen las razones por las cuales se propone organizar una expedicin guerrera. Cada ulmen da el punto de vista de su comunidad y, en caso de decidir en favor de la guerra, se fija una fecha de una prxima reunin para reunir a todos los guerreros. Se decide la estrategia que ser empleada y se elige a los capitanes que dirigirn los diferentes escuadrones. Finalmente, es en esta ocasin que el general de guerra es designado. Aunque las ms de las veces {p. 161} es el gentoqui quien dirige la expedicin, ocurre, como hemos sealado, que el toqui sea elegido por los ulmen ms calificados en materias guerreras:

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Rosales 1989: 117.

[...] ofrece cada uno los indios que tiene con armas, y caballos, y eligen el Capitan general, que ha de gobernar el exercito: no por fabor, ni herencia: sino al que es mas valiente, mas bien afortunado, y de mexores arbitrios, para la guerra.429 La segunda reunin, que rene a ulmen y cona, se desarrolla nuevamente en el casero del gentoqui. Este ltimo dispone de un espacio especficamente dedicado para las reuniones guerreras, el lepn, que los documentos designan como plaza de armas. Despus de haber expuesto ampliamente las razones que motivan su entrada en guerra y haber escuchado la opinin de los diferentes ulmen, el gentoqui sacrifica una llama, le saca el corazn y unta su hacha y la flecha con sangre. Antes de ser trozado y consumido junto con el resto del animal, el corazn circula entre los ulmen del rewe. El consumo de la bestia sacrificada (el curucul) tiene fuerza de obligacin y da lugar al pacto guerrero 430. Precisemos que aunque el animal es consumido por el conjunto de las personas presentes durante la ceremonia, el corazn slo es comido por los ulmen que actan nuevamente como los representantes de su grupo. Incluso, el pacto guerrero parece actuar en un doble nivel.: entre los ulmen de cada comunidad que se unen en un slo corazn y entre cada uno de los ulmen y sus propios guerreros, pues el ulmen ofrece a beber personalmente a sus soldados.431 Es a lo largo de esta segunda ceremonia que tiene lugar la prctica del yape y que el gentoqui entrega simblicamente (en el caso en que no dirija l mismo las tropas) el hacha de guerra negra al toqui elegido. Una vez efectuada esta segunda ceremonia, los diferentes grupos se separan y regresan a sus respectivas comunidades a fin de prepararse para la guerra. En el da previsto para la expedicin los indgenas realizan un ltimo ritual antes de partir al combate, sacrifican a una llama al pilln guerrero, y realizan nuevamente la danza del yape. Al regreso de la expedicin se organiza otra ceremonia durante la cual se sacrifica a una persona capturada durante el combate. El sacrificado, llamado huequeche (hombre-llama) es tirado por una cuerda y llevado al lepn. No volveremos sobre los detalles de esta ceremonia ni sobre el uso ritual del cautivo, pero mencionaremos dos aspectos del uso de este botn humano: {p. 162} la transformacin del carneo en recipiente-trofeo y el don de ciertos prisioneros o de sus cabezas a las comunidades del rededor que rechazaron entrar en la dinmica guerrera o que no fueron convocados.

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Ibid.: 118. Ibid.: 119. 431 [...] tomasen las armas, y para esto hizieron luego la solemnidad que suelen usar, que en esta, matan una oveja de la tierra y sacanle el corazon, y todos los caciques y hombres principales, en nombre de todos los demas untan las flechas en la sangre de la dicha oveja, en seal de que cumpliran lo acordado y guardaran secreto y que seran perpetuos enemigos de los espaoles u questa orden guardaran mientras tuvieren vida, y luego echan la cabeza de la oveja muerta en medio de un lleno, y toman sus armas aquellos seores que son lancas, y hazen un caracol redondo con un estruendo muy grande, y dan lanzadas a aquella cabeza hasta que se les saltan ambos ojos, y entonces tenen por cierto la victoria, subese un yndio predicador en un palo muy alto quedando alrededor del todos los seores, y en nombre de todos, dize a la comunidad lo acordado, todos responden que esta muy bien dicho y acordado, y ansi cada seor da de bever a su gente por su propia mano en seal que ansi como cabe aquella bevida en sus querpos quepa el guardar secreto (Relacin que hizo a S.M. Francisco de Bilbao [...], op. cit.: hh. 83-84).

Se ha dicho que el crneo del sacrificado, transformado en recipiente-trofeo, constituye uno de los objetos que simbolizan el estatus del Gran hombre. Rosales escribe que el crneo del guerrero enemigo ms importante que haya sido capturado y sacrificado le pertenece por derecho al toqui o al gentoqui. Hay que observar adems que no se usa la cabeza de cualquiera, sino que solamente los crneos de los adversarios de renombre son convertidos en ralilonko. El crneo, minuciosamente limpiado de sus carnes, es decorado y luego usado para fines rituales. Las fuentes registran que, durante las reuniones guerreras, los ulmen beben chicha en sus recipientes-trofeos y est atestiguado tambin que slo los Grandes hombres disponen de ese privilegio. Pero hay ms. El ulmen que desea ostentar su grandeza y hacer pblico su xito, hace circular el ralilonko por otros rewe. A este respecto, la posesin del ralilonko parece funcionar en un doble nivel. Por una parte, al interior del rewe, como smbolo e instrumento de prestigio individual de un Gran hombre usado en la competencia que mantiene con otros Grandes hombres del mismo rewe. Por otra parte, en la competencia que opone este individuo a los Grandes hombres de otros rewe. En el segundo caso, la posesin y circulacin del ralilonko compromete el prestigio colectivo del rewe en su totalidad. Esta carrera de provechos simblicos entre los rewe se encuentra confirmada por otras prcticas como la circulacin de las cabezas (no transformadas en ralilonko) y de los cautivos. Se ha visto que, desde el comienzo de la conquista, la circulacin de cabezas representa uno de los medios empleados por los indgenas en la fase de movilizacin. Se sabe adems que un levantamiento parcial seguido de una victoria puede hacer una mancha de aceite, en la medida que esta circulacin es un potente factor de reunin. La cabeza del enemigo aparece entonces dotada de una fuerza que logra que, aunque en un primer momento la flecha haya sido rechazada, tal rewe no podr retroceder ante el envo de una cabeza de espaol. Pareciera que la caza de cabezas de caye, una verdadera obsesin de los primeros reche. Segn los espaoles, remite a un aspecto fundamental de a dinmica guerrera y de la estructuracin del espacio sociopoltico inter- rewe. Notamos tambin que dilucidar este aspecto de la guerra reche permite tambin captar bajo una nueva luz las fuertes olas de violencia que abrazaban peridicamente la Araucana. As pues, junto con la prueba concreta del xito de la empresa blica, la circulacin de cabezas y de cautivos pone en movimiento los mecanismos de competicin entre rewe. La recepcin de una cabeza o de un cautivo, aparte del hecho de demostrar que el levantamiento se presenta con buenos auspicios, obliga al donatario a realizar un contradon so pena de verse aplastado por el donante. La dinmica del don / contra-don est claramente expuesta en Rosales, un verdadero precursor de la etnografa mapuche: La cabeza con que cantan victoria, la lleban a su tierra, y la cuelgan como estandarte, o vandera, que han quitado al enemigo, y la ponen en parte publica, despues de averla embiado de unas Provincias en otras, para hazer ostentacin de su victoria, y que sepan que tienen aquel capitan menos, por enemigo, y se animen a volver otra vez a la guerra. Y lo ordinario es, presentar una cabeza de estas a la otra Provincia, para obligarla a que corte otra semexante de el enemigo, y les retorne el presente.432

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1989: 125.

Encontramos esta dinmica del don/contra-don, de dar-recibir-devolver, en la circulacin los enemigos capturados en la guerra; una prctica directamente orientada hacia la produccin y reproduccin del capital simblico: Y si los cautivos, que tienen son muchos, embian algunos a otras Provincias para que alla los maten, y hagan fiesta con ellos, haziendo ostentacion de la buena suerte, que han tenido, y de los muchos cautivos, que han traido, provocando a las otras Provincias, a que hagan otro tanto, y les corresponden con lo mismo. Y el empeo es forzoso, porque aunque sea de alli a mucho tiempo, han de pagar aquel cautivo, con darles otro que maten.433 La guerra, un verdadero potlach de los reche, no constituye slo un hecho de resistencia. Ms precisamente, la resistencia armada al invasor pone en movimiento mecanismos que la vuelven ms eficaz, tanto que estos remiten a un aspecto central de la produccin y reproduccin del espacio sociopoltico autctono. Desde este punto de vista, slo una perspectiva antropolgica que aborde la guerra como un hecho sociocultural permite aprender su real dimensin. Es, segn nos parece, la ausencia de tal acercamiento lo que ha conducido a ciertos autores a ver en el Araucano un guerrero nato y a que otros se extasen ante una resistencia que no eran capaces de explicar. En el mejor de los casos, se apelaba a una sed de libertad de los guerreros pertenecientes a sociedades intuitivamente contra el Estado. En casos menos felices, se postulaba la existencia de una naturaleza social guerrera precivilizada o indmita que demostraba el carcter primitivo o salvaje de la sociedad reche. Ahora, esperamos haber demostrado que la dinmica guerrera participa de la reproduccin interna y externa de los espacios sociopolticos, as como de la construccin de una identidad abierta y en perpetua redefinicin. Aparte de que esta interpretacin ofrece una mejor comprensin de la organizacin sociopoltica reche, permite leer el desencadenamiento de la violencia de una manera distinta. Entendemos entonces por qu la captura de un enemigo y su decapitacin son fuentes de inestabilidad. Pues la circulacin de la cabeza permite obtener lo que la comunicacin de la flecha no haba logrado: {p. 164} la entrada en la dinmica guerrera de un rewe potencialmente aliado que slo se haba quedado hasta ese entonces en la expectativa, y que deber devolver el don que se le hubo hecho. As, se comprende mejor por qu no es fcil enrayar esta dinmica, la cual, una vez iniciada, se transforma en un verdadero crculo vicioso o virtuoso de la violencia. Retomando la terminologa de Marcel Mauss, se podra decir que existe una fuerza inherente en la cabeza del enemigo y que la entrada en la dinmica guerrera se vuelve, a partir de este hecho, tanto libre como obligatoria, en la medida en que entran en el juego la dignidad, el rostro, el prestigio individual del jefe y el prestigio colectivo de la comunidad. Aqu, como en el caso del potlach, las comunidades se obligan mutuamente.434 No devolver la cabeza del enemigo o los cautivos recibidos, implica mantenerse en una posicin de receptor y, por lo tanto, de dominado, de inferior. Esta subordinacin en el sistema del don/contra-don se expresa de manera tan destellante que es a travs de mismo fenmeno guerrero que se establece dicha jerarquizacin. Sealemos finalmente que mantenerse en la posicin de donatario no implica nicamente la prdida simblica del
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Ibid.: 124. Mauss, op. cit.: 150.

prestigio. Pues un grupo dominado y despreciado ser el blanco privilegiado de las razzias. Se les robar las mujeres y el ganado. Se les someter en los hechos de la misma forma en que se les ha sometido simblicamente. La autoridad y el poder que el donante ejerce sobre el donatario se traducir desde entonces en una dominacin efectiva y en una transformacin del sentimiento hacia este par, la cual ser ahora de desprecio. Desde este punto de vista, los reiterados maln contra comunidades de indios amigos son quizs (y entre otras cosas) la consecuencia de sus rechazos reiterados de entrar en el crculo guerrero. Se ha visto que una de las razones invocadas por los indgenas de Viluco, quienes organizaron un complot contra los caciques amigos, era que estos ltimos ya no brindan con chicha, es decir, que ya no devolvan los dones que se les haba hecho.435 Se observa, una vez ms, que si la resistencia de los indgenas fue exitosa, es porque la guerra era necesaria para la reproduccin de una cantidad importante de relaciones intra e intercomunitarias. Es en este sentido que la guerra reche puede ser considerada y analizada como un hecho social total. No slo pone cara a cara a dos enemigos. Es tambin el lugar de enfrentamiento y de oposicin de los aliados por intermediario de sus jefes. 436 Pero esto no es todo, ya que a este aspecto sociopoltico de la guerra hay que agregar otro nuevo, tan determinante como el anterior, a saber: el rol de esta institucin en los mecanismos de definicin identitaria. Si, para los reche, {p. 165} el Otro fue un destino, veremos ahora que fue por combatir que no pudieron escapar a ste. - La guerra como dispositivo de captacin del Otro. Podramos comenzar la exposicin del lazo existente entre guerra e identidad citando a Pierre Desproges, quien se interroga con humor sobre una cuestin totalmente central en antropologa: El enemigo: para qu?.437 Pues, si el enemigo es con quien uno se enfrenta, es tambin de quien nos servimos para definir nuestra identidad. En otros trminos, el modo mediante el cual la sociedad trata al enemigo, as como el uso material y simblico que se hace de l, nos instruyen sobre la manera en que sta concibe la alteridad. La guerra es, a partir de este hecho, un fenmeno privilegiado en el estudio de construcciones identitarias y en la comprensin de la visin que una sociedad se hace del Otro. Numerosos trabajos antropolgicos han dado cuenta del aspecto central de los fenmenos blicos en la construccin de la alteridad y de los diferentes grados tanto en la produccin como en la reproduccin de una identidad propia. 438 Es este aspecto el que
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Es quizs tambin en razn de su posicin estructuralmente inferior que los indios amigos sern (adems de razziados) sistemticamente embromados por los indios rebeldes. As el indio amigo es fundamentalmente despreciado. Es el cullme huinca, vocablo que Febres define de la manera siguiente: llaman por desprecio a los indios amigos de los espaoles (1765: 465). Al saber que cullme significa desvalido, miserable, pobre, huerfano, it. unas lombricitas que hay en el agua: it. mezquino, miserable, atracado y codicioso (ibid.), dimensionamos el desprecio y el odio que los reche alimentaban respecto a los indios amigos, quienes, como veremos en la tercera parte, se convirtieron en el blanco privilegiado de los maln. 436 Mauss, op. cit.: 151. 437 Tomamos esta frmula a Viveiros de Castro 1993: 386. 438 Y de seguir: Para la guerra, el enemigo es muy importante, para no decir irremplazable. Es incluso el elemento ms totalmente irremplazable de la guerra [...]. Sin enemigo, la guerra es ridcula. Una guerra sin enemigo es como un partido de ftbol sin pelota: las personas no saben a qu pegarle, se marchita, se rebaja al rango de bestia, y eso es lo que llamamos la paz () Cmo reconocer al enemigo? Es muy importante reconocer al enemigo. Un enemigo que no reconocemos es como si no hubiera enemigo () (1981: 9-10)

ahora nos interesa. Lo que intentaremos demostrar es la guerra funciona como dispositivo de captacin de la alteridad, en el sentido en que es a travs de ella que los reche integran y asimilan los productos algenos y extranjeros (Huinca) para as de reducirlos a un Nosotros en perpetua redefinicin. La guerra produce entonces un doble movimiento, de transformacin y de preservacin, y representa el principal vector de la aculturacin espontnea. Ha sido sealado que el uso ritual del cuerpo del enemigo ( caye) remite a la voluntad de captar la substancia vital del adversario. Se ha visto tambin que tal voluntad de apropiacin se encuentra adems en el botn que persiguen lo guerreros durante las empresas blicas. Es, por lo dems, interesante notar que los cona se dejan crecer el bigote antes de ir a la guerra, siendo esto un significativo movimiento de identificacin con el otro. Rosales precisa al respecto que slo los indgenas ms valientes usan barba.439 Intentemos ahora captar la manera en que son tratados los cautivos, la recepcin que es reservada a los trnsfugas y el lugar ocupado por los indgenas aculturados que han vivido largo tiempo en la sociedad enemiga. En lo que concierne, primero, al destino de los enemigos capturados en la guerra, ste es, al parecer, triple. El cautivo puede ser sacrificado desde el regreso de la expedicin {p. 166}, integrado a la mecnica productiva o transformado en cona o en una especie de asesor tcnico-militar. En el primer caso, es cayne es inmediatamente trabajado a nivel del cuerpo y ninguna operacin de socializacin es realizada sobre su persona, de manera que la distancia sociocultural entre el consumido y sus ejecutores se mantiene preservada. As, pareciera que el sacrificado cuyo corazn se come es el Otro, por decirlo as, en su forma mxima. Este Otro mximo no es, empero, siempre un Huincache espaol o mestizo, sino que puede ser tambin un indgena no perteneciente al rewe o ayllarewe. De manera que si el lxico mapudungun distingue al Huincache del reche extranjero, son al menos agrupados los dos bajo la categora ms general del caye, el enemigo. Sobre este tema, hay un punto que es absolutamente fundamental: el sacrificado, el consumido, es el Otro, siendo muy pocos los casos en que un cautivo que haya vivido un perodo largo entre los reche haya sido ejecutado. Es gracias a esto que nos parece posible ver en el exocanibalismo reche una voluntad de apropiarse de las cualidades del otro. Esta idea se encuentra confirmada en el hecho de que si el cautivo de larga data no es consumido, es porque ya ha sufrido un proceso de recheizacin, lo que vuelve al consumo de ste algo impensable. Se constata, en efecto, que todo en el trato de los cautivos que no sea la muerte, remite a una tenaz voluntad de integracin y asimilacin que no pasa por su consumo fsico. Qu vas toma esta empresa de recheizacin? En primer lugar, se observa que desde su captura (o poco despus de sta) el Huinca es despojado de sus vestimentas y vestido al modo reche.440 Y si encontramos en los testimonios de los espaoles liberados la queja de
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1989, T. 2 : 1135. Ver a este respecto los testimonios de Falcn, op. cit.: 170-171 y Nuez, op. cit.: 35 y 103-104.

que los indgenas los dejaban semidesnudos, constatamos que tal desnudez es el trmino correspondiente a la representacin que tenan los espaoles de la vestimenta. 441 En otros trminos, lo que los cautivos consideraban como un acto de desnudamiento, no era ms que una forma, la de los indgenas, de vestirse a la moda reche. Por ejemplo, lo que el prisionero Falcn considera un trato humillante (andar descalso, destocado y desnudo) no es ms que la manera de los espaoles de la poca de describir la vestimenta indgena. El testimonio del dominicano entrega adems una de las informaciones ms interesantes, a saber, que existe un trato discriminatorio entre los cautivos. Mientras algunos se ven progresiva y positivamente integrados al grupo de acogida, otros slo son usados como fuerza de trabajo y pueden ser vendidos por sus amos. Tal fue justamente el caso del pobre Falcn, quien circul por toda la Araucana durante su perodo de cautiverio. Bastante distinta es la situacin de {p. 167} Nez, a quien un ulmen lleg incluso a ofrecer su propia hija en matrimonio. A pesar de ello, se observa que l tambin fue desnudado y vestido a la usanza reche.442 El segundo aspecto importante de este proceso de recheizacin reside en el hecho de que los indgenas prohibieron a los espaoles el uso del castellano y los obligaron a expresarse en mapudungun.443 De manera que el cautivo se transforma, si no en reche, al menos en un no-Espaol. El hecho de prohibir el uso de su lengua parece remitir a una preocupacin distinta y ms profunda que la de complotar. Y creemos poder afirmar que tal prohibicin remite explcitamente a la determinacin indgena que apunta a metamorfosear la naturaleza sociocultural del prisionero. Se sabe en efecto que el verbo dungun, que designa el acto de hablar, es aplicado tanto a los seres humanos como a los gritos de los animales y los sonidos de los instrumentos. Adems, el hecho de hablar o de expresarse parece remitir directamente al ser mismo de la cosa parlante. Se observa, de hecho, que los indgenas rechazaron siempre utilizar el castellano y que se consider un elemento de honor expresarse en mapudungun444 durante los parlamentos. A pesar de conocer y comprender la lengua de los Huinca, varios ulmen usan su propia lengua y llaman sistemticamente a los intrpretes. Un resultado de esta lealtad a la lengua de la tierra, es la sorprendente estabilidad de su morfologa y de su lxico a lo largo de los siglos. 445 As, proscribir al espaol el uso de su lengua remite a impedir que exprese su ser sociocultural, para que pueda ser recheizado progresivamente. Agreguemos a esto que los espaoles debieron adoptar nombres indgenas y que fueron obligados a afeitarse la barba a fin de que se parezcan a sus amos. Pues, como lo seala Gonzlez de Njera:
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Es pertinente precisar que las descripciones contenidas en las fuentes respecto a la vestimenta autctona son tambin, para los espaoles, una forma de hablar del estado de la sociedad indgena. La ropa (o su aparente ausencia) no acta finalmente ms que como un signo externo del estado mental y cultural de los individuos y grupos en cuestin. Y se encuentra de manifiesto que mientras menos se est vestido, menos se est educado (cf. Ares 1993: 226-227). 442 Op. cit.: 35. 443 Falcn, op. cit.: 171. 444 Notamos que la palabra mapudungun (al igual que mapuche) aparece slo tardamente en la literatura colonial. La encontramos por primera vez en Febres (1765). El trmino que se utiliz hasta entonces para designar la lengua de los reche fue el de chilidungun o chillidgu. 445 El etnolingista Adalberto Salas escribe lo siguiente: [...] dado el alto grado de estabilidad de esta lengua a lo largo de las dimensiones temporal y espacial, la descripcin presentada aqu corresponde tambin, al menos en la lnea gruesa, al mapuche antiguo, documentado a partir de fines de siglo XVI, y a los enclaves argentinos actuales de la lengua (1992: 17).

Porque no hay cosa de que ms se acrediten con los indios, que en hacerse en su naturaleza, y mostrando en aquelas ocasiones que hacen ms prueba de serles en todo semejantes [...].446 Ya se ha mencionado el carcter discriminatorio del trato a los prisioneros. Mientras algunos se integran por la va de la carrera de las armas, otros adquieren, en mayor o menor medida, el estatus de esclavo. Esto significa que son susceptibles de ser vendidos o intercambiados y que realizan los trabajos econmicos ms pesados. En relacin a esto, destacamos que la labor de los cautivos denigrados es, a grandes rasgos, la misma que la de los nios y las mujeres, a saber: cultivar los terrenos, vigilar el ganado y recolectar la madera.447 La gloria del destino de ciertos cautivos parece estar ligada a sus cualidades guerreras. Si por gracia escapan al sacrificio, pueden entonces esperar {p. 168} disponer sus capacidades al servicio de la comunidad. Se encuentra una mencin de esta alternativa para los guerreros enemigos en Rosales, quien seala que a veces los reche indultan al cautivo matando en su lugar a un perro negro. Qu ocurre con la suerte de las mujeres? Sin nimos de androcentrismo, diremos que, muy evidentemente, no son nunca sacrificadas sino que se convierten en las esposas de sus amos. Se observa adems que el hecho de tener una mujer blanca es extremadamente apreciado y valorizado, y que los Grandes hombres ganan un importante prestigio con sus huincakure. Tal como los prisioneros de sexo masculino, las cautivas son inmediatamente vestidas a la usanza reche y puestas a trabajar con el resto de las mujeres. Notamos adems que la descendencia surgida de las uniones mixtas es totalmente integrada al grupo.448 Aunque, como acabamos de constatar, el destino de ciertos cautivos (sometidos a un proceso de recheizacin forzada y considerados, ms o menos, como esclavos) no suele ser muy feliz, se observa, en revancha, que la situacin de los fugitivos (mulatos, mestizos o espaoles ) y de los reche aculturados es hasta envidiable. No nos extenderemos aqu sobre este aspecto que, por lo dems, ha sido brillantemente abordado por Alvaro Jara449. Pero sealemos al menos que la sociedad indgena hizo muestra de una gran capacidad de absorcin de los extranjeros y que los reche no dudaron en confiar el cargo de toqui o capitn a los individuos competentes que expresaron sus deseos de combatir a su lado. Precisaremos que los fugitivos vivan, segn los escritos de la poca, como verdaderos reche: se vestan, coman y se casaban como ellos, eran lo peor que haba producido la conquista: unos apstatas aindiados! Al igual que los trnsfugas, los reche que regresaban del cautiverio eran sumamente apreciados por su conocimiento del enemigo, y los grandes toqui fueron muchas veces
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Para una descripcin detallada del proceso de recheizacin sufrido por los cautivos y los fugitivos remitimos a Gonzlea de Njera, op. cit.: 118. 447 Falcn, op. cit.: 169. 448 Falcn, op. cit.: 170. 449 1961, cap. III

reclutado entre estos indgenas aculturados (Lautaro, Joble, Anganamon...).450 Tambin, la recheidad no parece definirse en trminos de pureza biolgica, tal como el mismo vocablo podra sugerir, sino ms bien en trminos culturales y dinmicos. Es, una vez ms, a travs del hecho guerrero que la operacin de integracin y de asimilacin del otro es vuelta posible. Aqu, nuevamente, vemos como opera una lgica esencialmente mestiza. Se observa, consecuentemente, que si es dentro de la guerra que se construye la figura del Otro como respetado, es tambin dentro de la guerra que el Otro es reducido, captado y luego asimilado, engendrando dentro del mismo movimiento una reproduccin dinmica de la diferencia. La relacin particular de estos indgenas con la alteridad se juega, entonces, a travs de la guerra, bajo el modo de la diferenciacin/asimilacin, y proporciona una extrema flexibilidad a la cultura y a {p. 169}sociedad reche. La guerra acta, desde este punto de vista, como una formidable mquina de integrar, asimilar y diferenciar. Y en la medida en que la hemos definido como hecho social central y principio dinmico de la produccin y la reproduccin de la sociedad, nos parece posible ver en la cultura de esta poblacin una cultura canibal, una cultura que encuentra en la apertura canibal hacia el Otro el principio de su funcionamiento. Apertura que actu, accidentalmente, bajo la modalidad concreta de la guerra (ya que se trataba de una conquista), pero un accidente que coincida con un lugar preexistente a la llegada de los espaoles, quienes vinieron a incluirse lgicamente, y casi necesariamente, en el pensamiento reche. Es al respecto significativo que los indgenas hayan inmediatamente asignado un lugar a los conquistadores, atribuyndoles, desde la llegada de Pedro de Valdivia, el etnnimo de Huinca, los extranjeros, los continuadores del Inga. La aparicin de los peninsulares no dio lugar a ningn equvoco. Los conquistadores no eran dioses. No eran tampoco nuevos y extraos extranjeros, an cuando posean el secreto de la manipulacin del pilln mediante el uso de las armas de fuego. Eran Huinca, y por ese ttulo tenan un lugar en el pensamiento reche ya abierto, a su manera, al Otro. Al tomar en cuenta lo que hemos evocado en este captulo, nos parece que la sociedad reche puede ser muy bien definida como una sociedad por y para la guerra. No en razn de algn presentimiento del mal por venir o porque fuera contra el Estado. Sino por que la guerra es el espacio en el que se construye la figura del Otro, aquel Otro que proporciona la materia prima (concreta y espiritual) indispensable para la reproduccin de uno mismo y de la sociedad. El Otro que es necesario para la existencia de una identidad construida mediante la depredacin, producida y reproducida en el intercambio guerrero. Es por esto que afirmamos anteriormente que la guerra funciona tanto como una estructura estructurante y una estructura dinmica. Es por la misma razn que podramos afirmar, junto a Isabelle Combs, tomando en cuenta todas las diferencias entre los reche y los Tupiguarani, que la relacin blica es instituyente, ya que el grupo se define como tal a travs de sta y en relacin a otros grupos, los enemigos. 451 Diramos incluso, tomando una acertada frmula de Eduardo Viveiros de Castro que para los reche el Otro no era slo pensable, era indispensable.452Y si el caso de Tupinamba analizado por Viveiros de Castro difiere en algunos aspectos de el de los reche (los primeros vean a los Europeos como
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Miguel Olaverra enfatiza incluso: [...] los hombres ms respetados y tenidos son los valientes y que han hecho prueba de serlo entre espaoles (op. cit.: 22-23). 451 1992: 78-79. 452 1993: 371.

demiurgos mientras que los segundos no vean en stos ms que otros hombres), es no obstante asombrosa la similitud formal en los efectos esperados del contacto ya que Para los (Tupi), no se trataba de aplacar de manera obsesiva su identidad en el otro, o de rechazar a ste en nombre de la superioridad de la propia etnia, sino ms bien de transformar la propia identidad estableciendo una relacin con ste. 453 Finalmente, a pesar de que existen diferencias en los flujos del intercambio (los Tupi ofrecan sus mujeres a los demiurgos mientras que los reche tomaban las mujeres de los Huinca), es a fin de cuentas la misma lgica que trata de absorber al otro y, mediante esto, transformarse a s mismo.454 Pareciera, por lo tanto, que los reche pueden ocupar un lugar, ya no como un enigma, dentro de este pensamiento amerindio que se caracteriza por su apertura al otro. As como para otras sociedades, la naturaleza no esencialista de la identidad reche remite a una construccin, a una creacin histrica y cultural, que encuentra su espacio privilegiado de realizacin en la guerra. Es tambin revelador que junto con la desaparicin de la guerra ( weichan) y del rito de antropofagia a lo largo del siglo XVIII, son tanto el espacio sociopoltico como las modalidades de definicin las que sern transformadas. Terminemos este largo desarrollo sobre la guerra volviendo a la pregunta comn de los anlisis etnohistricos en cuanto a las razones de esta tan sorprendente y atpica resistencia indgena. En relacin a esto, nuestra respuesta a esta verdadera y falsa cuestin podra formularse de la siguiente manera: si los grupos reche centrales hicieron prueba de una gran capacidad de resistencia o, en otras palabras, si la sociedad reche se caracteriza por una gran flexibilidad sociocultural, sera porque la guerra, hecho social central en la produccin y reproduccin material y simblica de la sociedad, obedeca a una lgica de captacin de la diferencia. Por consecuencia, guerra de resistencia era fundamentalmente un vector de aculturacin y de transformacin. Una transculturacin inscrita en la lgica misma de esta sociedad caliente que adherir a la historia. - El rewe como centro y valor englobante. El anlisis de la estructura social reche y de la guerra nos ha permitido develar un dato sociolgico fundamental de la sociedad reche, a saber, la existencia de diferentes niveles de diferenciacin identitaria y, sobre todo, la importancia del agregado sociopoltico que constituye el lebo. Es posible, en efecto, afirmar que el lebo constituye la unidad objetiva y subjetivamente central en la sociedad reche. Objetivamente en el sentido de que es el primer agregado social autnoma y polticamente unificado. Subjetivamente en la medida en que es el lugar de la primera marca identitaria. Y si los conquistadores confundieron y asimilaron el lebo con el rewe, es decir, al distrito poltico propiamente tal con el espacio
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Ibid.: 378. Ibid.: 379. Y agrega ms adelante: La religin tupinamba, enraizada en el complejo del exocanibalismo guerrero, dibuja una forma en la que el socius se constituye por relacin al otro, donde la incorporacin al otro depende de un salirse de s mismo el exterior est en constante proceso de interiorizacin y el interior no es otra cosa que un movimiento hacia afuera. En esta topologa, no hay totalidad, mnada o burbuja identitaria que vigile incansablemente sus fronteras y haga del exterior un espejo diacrtico de su coincidencia con s mismo; el socius es aqu, lietralmente, un lmite interior de la predacin * (LeviStaruss, Canibalisme et travestissement sexuel), el residuo indigerido; lo que mueve es la relacin con el Afuera. El Otro no es un espejo, es un destino (ibid.: 386).

poltico religioso, es porque al interior de este ltimo se desarrollaban todas las ceremonias que tendan a la reafirmacin del orden global de la {p. 171} sociedad. El rewe, simbolizado por el rbol del canelo ( voye) funciona desde este punto de vista como espacio sociopoltico y, a la vez, como valor dominante. Esto significa que constituye un espacio concreto de concentracin y un valor ideolgicamente superior. Y si todas las ceremonias remiten a este espacio, es porque todo acto es interpretado en funcin de su lugar al interior del rewe. Podramos decir, retomando la formulacin de Andr Iteanu, que el rewe define un orden que lo supera y que abarca todos los hechos sociales que subordina y cuyas diversas representaciones que componen la ideologa reche remiten, en cuanto a su lgica, a un orden superior: el rewe.455 Es sobre el aspecto del rewe en tanto valor que trataremos ahora. Constatamos que todas las ceremonias y reuniones (de carcter poltico, religioso, judicial...) se desarrollan en el seno de este espacio en cuyo centro se encontraba siempre plantado un canelo. Hay, entre el voye y el rewe, una relacin de metonimia, de manera que esta parte del espacio (el centro) puede ser tambin considerada como el todo, y que poco a poco se han ido asimilando el rewe y el canelo. Enunciemos brevemente las diferentes reuniones y ceremonias que se realizan en el rewe. Los documentos hacen mencin a la existencia de una ceremonia, el rewetun, cuyo nombre remite directamente al rewe, pues significa literalmente hacer el rewe. Las referencias a esta ceremonia son desgraciadamente muy escasas y, al parecer, los reche no permitan que los Huinca presenciaran. Es en todo caso lo que se desprende de la carta anua de 1609, en la cual los jesuitas relatan la manera en que fueron apartados por los reche habitantes de la isla Santa Mara porque se encontraban a punto de hacer un rewetun. Aunque extremadamente lacnica, la descripcin proporcionada por los jesuitas de esta ceremonia, a lo largo de la cual los indgenas elegan a los sacerdotes con funciones polticas, permite suponer que estos sacerdotes eran en realidad boquivoye. El rol jugado por los jefes religiosos durante la paz de Paycavi456 y lo que ya sabemos sobre su funcin 457 parece confirmar la existencia de un lazo entre estos individuos y el rewetun. En efecto, cada rewe tiene un jefe religioso, el boquivoye, que tiene un papel fundamental en la determinacin de los perodos {p. 172} de guerra y de paz entre los rewe. Rosales menciona la periodicidad de estas ceremonias entre rewe y estamos al tanto de la manera, por decir lo menos, atpica como los boquivoye se visten. Si juntamos el conjunto de las informaciones con la descripcin de la paz de Paycavi (nota 445), se vuelve posible afirmar

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1983: 265. [...] a las tres asomaron como un cuarto de legua del fuerte de Paycavi los dichos caciques y Capitanes y soldados de Elicura que por todos con los mensajeros que venan de la Provincia de Puren fueron 63 venan a pie en rpocesion uno tras otro, y delante tres corredores de a cavallos reconocieron los passos de los quice delanteros en la mano un ramo de arbol de Canela en que son a modo de sacerdotes suyos con vonetes redondos en las cavezas, y encima del vestido unas yerbas de la mar que llaman cochayuyos [...] colgando muchos por delante y por detrs, a manera de borlas dalmaticas, las cuales son insignias entre ellos de una supersticion que llaman reguwtun, la cual solamente usan en tiempo de paz y quietud [...] (De como vino el Seor presidente con el Campo con su magestad a Paycavi [...]) en Documentos para la Historia de Argentina, T. XIX: 221. 457 Ver ms arriba la parte consagrada a los boquivoye.

que los sacerdotes, de los que hace mencin la carta anua de 1609 relativa a la organizacin del rewetun, son efectivamente boquivoye.458 El rewe, por otra parte es el espacio en el cual se arreglan los asuntos de justicia. Se encuentra bajo el cuidado del genvoye, jefe de paz y amo del canelo. Hemos notado que algunos caciques son enterrados en el rewe y que los partidos de paln pueden tambin desarrollarse ah. Se ha mencionado adems la existencia de una ceremonia llamada guchaboqui, en el curso de la cual los ulmen bailan alrededor del canelo y narran las grandes proezas de sus ancestros. Los chamanes mantienen tambin una relacin directa con el rewe y el voye. Los machi plantan un rbol de canelo cuando hacen las curaciones chamnicas y es en este rbol que es representado el espritu tutelar. Hay que sealar que los ritos de pasaje de los nefitos y de renovacin de los poderes del chaman ya confirmados (geycurehue, que Febres traduce por junta de machi o junta para baylar y hazer sus moneras los machi 1765: 361 y 494) tienen un vnculo directo con el rewe y el canelo, y permiten observar una vez ms la relacin metonmica entre el rewe y el voye. Destaquemos finalmente que el rewe es el lugar donde se realizan las ceremonias de paz y el espacio en el cual es efectuado el primer acto de guerra con del destierro simblico del hacha de guerra negra y el sacrificio de una llama. El rewe surge entonces como el escenario en el cual se desarrollan todas las ceremonias que tienden a la reafirmacin del orden global, en la cuales el voye parece tener la funcin de simbolizar el todo social. Veamos lo que nos ha permitido afirmar que el rewe es el valor jerrquicamente superior y englobante y que, as, el canelo no puede ser reducido, como se hace comnmente, a un simple smbolo de paz. Todo el perodo de guerra se encuentra, como lo hemos sealado, bajo el signo del color negro. El hacha de piedra del gentoqui es negra, al igual que los animales sacrificados durante los rituales guerreros. Por su parte, ocurre que el pasaje de la guerra a la paz es simbolizado por una inversin de los colores. Los animales sacrificados durante las ceremonias de paz son blancos,459 al igual que el hacha del genvoye. De manera que mientras durante la guerra es el negro el color dominante, en perodos de paz lo hace el blanco, pero siempre en un nivel inferior. As pues, en la paz como en la guerra (es decir en cualquier contexto), el valor englobante y jerrquicamente superior es siempre el rewe o el voye. Rosales que cuando los miembros de un rewe deciden hacer las paces, el gentoqui entierra simblicamente su hacha a los pies del canelo. Se procede {p. 173} entonces a un sacrificio y se untan las ramas de este rbol con la sangre de la llama. 460 A la inversa, cuando se inician las hostilidades, el gentoqui desentierra su toquicura para significar que su comunidad ha desde entonces entrado en un perodo de guerra. Si seguimos aqu a los
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Esta hiptesis parece estar corroborada por la descripcin hecha por Rosales del ritual de salida de la guerra que rene a los ayllarewe de Arauco y Puren (1989, T. 2: 1154-1155). 459 Remitimos a Rosales 1989, T 2.: 1120 y 1137. 460 Remitimos a Rosales, 1989, T. 2: 1138.

antroplogos e historiadores que plantean que el canelo es un smbolo de paz, deberamos esperar que, durante el ritual guerrero, este objeto desaparezca o sea ubicado en un lugar jerrquicamente inferior. Pues bien, nada de eso ocurre. Constatamos que aunque el toquicura aparece como jerrquicamente dominante, es del voye y del rewe que obtiene su valor. El gentoqui realiza, por cierto, sus ceremonias alrededor del canelo: unta las ramas de este rbol con sangre del animal sacrificado e invoca a los espritus de los ancestros y al pilln guerrero, cuyo voye es, de alguna manera, un altar. Rosales seala que los gentoqui poseen un voye consagrado a su pilln. Y aunque existe un mecanismo de inversin durante el pasaje de la guerra a la paz, el rewe o el voye actan siempre como valor englobante. El voye no puede, por tanto, ser reducido a un simple smbolo de paz. Es el smbolo del todo social. Los sacrificios realizados durante las ceremonias de paz no presentan ambigedad alguna: cada uno de los rewe que participan del acto da muerte a su propia llama a los pies de voye. Esta suscinta presentacin de la ideologa reche permite sacar algunas conclusiones, as como interrogarnos sobre cierta cantidad de ideas comnmente admitidas respecto al simbolismo reche, principalmente en lo que concierne a la existencia de un dualismo unidimensional. En primer lugar, es falso decir que el blanco es superior al negro. Estos colores, asociados a contextos muy particulares, obedecen a mecanismos de inversin que son vislumbrables en los tiempos exclusivos de la paz y de la guerra. En segundo lugar, es errneo ver en el voye solamente el smbolo de la paz, ya que ste acta como el soporte del valor dominante, abarcador y jerrquicamente superior. Se constata por otra parte que todo en los actos y representaciones de los reche (el hombre autntico, verdadero, puro) se encuentra necesariamente vinculado a un rewe (el lugar autntico, verdadero, puro). Los indgenas no parten del individuo para, desde ah, concebir su sociedad, sino que lo hacen desde el todo social, en tanto espacio donde dan sentido a sus actos. No es extrao que luego de constatar que el rewe es tanto la primera unidad sociopoltica autnoma como el lugar de la primera marca identitaria, de la primera frontera entre si mismo y el otro. Se puede tambin afirmar que el boquivoye, tanto por el papel que cumple (en cuanto bisagra entre dos perodos), como por la relacin directa que mantiene con el canelo (el boqui es la cuerda que une el voye con las personas), es el personaje que representa el todo. Su ambigedad sexual (es ms que la suma de un hombre y una mujer) {p. 174}, as como su relacin privilegiada con el pilln, lo convierten en la persona dotada de autoridad frente al poder del jefe de guerra o de paz. Se pueden definir as dos niveles, uno concreto y otro ideolgico, en los que se juega esta lgica jerrquica. En la esfera ideolgica, el rewe representa la unidad que en el mbito de lo concreto es encarnada por la persona del boquivoye. En el dominio ideolgico, el rewe aparece como la conjuncin del blanco y el negro, ya en que si los toquicura blanco y negro remiten al rewe, este ltimo se constituye como la suma de los dos trminos. Paralelamente, el boquivoye es algo mayor y distinto que los gentoqui y genvoye reunidos, tanto como que es algo mayor y distinto que la suma de un hombre y una mujer: es una figura ritual andrgina. Su posicin,

de la bisagra entre dos perodos, prueba en efecto que es algo mayor y distinto que un simple jefe de guerra o de paz. Finalmente, si el voye abarca al toquicura negro en perodos de paz, no se ve abarcado por ste en perodos de guerra, an cuando parece tener un valor superior. Es el principio de inversin el que se est desplegando. Y si el toquicura posee eficacia en el perodo de guerra, se observa que la adquiere del voye. Encontramos un equivalente en el mbito de lo concreto, pues el gentoqui obtiene su poder de arriba y ese arriba es representado por los boquivoye.461 A modo de conclusin, diremos que el universo reche es jerrquico en tanto que las partes que se distinguen slo tienen sentido en relacin al conjunto y, sobre todo, no despliegan su eficacia si no es en relacin al todo, es decir, al rewe. Nos parece que esta permanente referencia al todo nos permite comprender por qu el lebo, el rewe y el voye son sistemticamente confundidos en las fuentes.

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Ver Tcherkzoff 1983 y 1993.