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Prlogo Introduccin Atilio A. Boron El marxismo y la filosofa poltica Primera Parte Actualidad y renovacin de los temas clsicos de la filosofa poltica Roberto Gargarella El republicanismo y la filosofa poltica contempornea Miguel A. Rossi El estado y su condicin de posibilidad en el pensamiento agustiniano Francisco Bertelloni El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del XIV

Prlogo
El propsito de estas breves lneas es explicar la gnesis y el sentido de este libro. Hace ya un cierto tiempo que un grupo cada vez ms numeroso de jvenes estudiantes de la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires vena solicitando, a distintos miembros de la ctedra cuya titularidad ejerzo, la profundizacin de los estudios sobre la teora y la filosofa polticas. A medida que los reclamos se fueron tornando ms insistentes, y las demandas ms extendidas, fue tomando cuerpo entre quienes integramos esta ctedra la idea de aumentar la oferta de cursos orientados hacia la problemtica filosfico-poltica y, en un momento posterior, organizar unas jornadas ntegramente dedicadas al tema. La fuente principal de esta inquietud se originaba en la conciencia cada vez ms clara de las serias limitaciones que afectaban al saber convencional de la ciencia poltica. La empobrecedora influencia ejercida por las corrientes de la llamada "eleccin racional" y las distintas variantes del reduccionismo, principalmente el "politicismo" y el "discursivismo", despertaban cada vez mayores resistencias. El hiperindividualismo y el burdo economicismo de la escuela de la "eleccin racional"; la miseria del "politicismo", es decir, la explicacin de lo poltico slo por variables polticas; y las inspidas y estriles vaguedades del "discursivismo" -en el principio era el verbo, y el verbo se encarn y se transform en estados, regmenes, movimientos sociales, etc.- aunados al olmpico desprecio por todo lo que pudiera tener que ver con valores, imgenes de la "buena sociedad", ideales y utopas hizo que la necesidad de crear un espacio de discusin en torno a algunos de los temas centrales de la filosofa poltica adquiriese una inusitada urgencia. La iniciativa se concret con la realizacin de las Primeras Jornadas Nacionales de Teora y Filosofa Poltica, que se llevaron a cabo los das 21 y 22 de Agosto de 1998 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX Eduardo Grner La cosa poltica: el retorno de lo trgico en las filosofas "malditas" del siglo XX. Apuntes provisorios para un nuevo fundamentalismo Juan D. Videla Praxis y crtica: sobre el origen de ambos conceptos en la tesis doctoral de Marx Javier Amadeo y Sergio Morresi La poltica como trabajo Mabel Thwaites Rey y Jos Castillo La vigencia del Manifiesto Comunista: su importancia para pensar el estado y la democracia

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de Buenos Aires.
Mara Alicia Gutirrez Para leer al marxismo analtico: controversias metodolgicas e implicancias tericas Mara Clelia Guiaz Marxismo analtico y justicia: ms all de Rawls?

Tercera parte Las nuevas fronteras de la reflexin filosfico-poltica Alejandra Ciriza Democracia y ciudadana de mujeres: encrucijadas tericas y polticas Ana Dinerstein Subjetividad: Capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo abierto) Mabel Bellucci y Flavio Rapisardi Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente Diego Casaravilla Sobre villeros e indocumentados: hacia una teora sociolgica de la exclusin social

El balance de las Jornadas super con creces nuestras expectativas. En los aspectos puramente cuantitativos cabe constatar que, para nuestra sorpresa, se registraron unos doscientos participantes, a los que hay que sumar una cifra significativa de alumnos o jvenes docentes que asistieron sin registrarse a algunas de sus sesiones de trabajo. El nmero de concurrentes desbord por completo nuestros pronsticos, sobre todo si se tiene en cuenta que el evento tuvo lugar con anterioridad al inicio de las clases. A lo anterior habra que agregar que las Jornadas atrajeron una nutrida representacin de estudiantes del interior del pas, lo que confirm las sospechas en el sentido de que la insatisfaccin ante la ciencia poltica del mainstream era no slo un fenmeno porteo sino que reflejaba un sentir palpitante a lo ancho y a lo largo de la Argentina. Desde el punto de vista cualitativo las Jornadas dejaron un balance an ms satisfactorio. En las cuatro grandes mesas en que se dividieron las sesiones de trabajo: "Actualidad y Renovacin de los Temas Clsicos de la Filosofa Poltica", "El Pensamiento Poltico Latinoamericano", "La Teora y la Filosofa Poltica en el Siglo XX" y "Las Nuevas Fronteras de la Reflexin FilosficoPoltica: el Multiculturalismo, la Exclusin, la Cuestin de Gnero y otros temas" se presentaron nada menos que 62 ponencias. Tanto el nivel promedio de las mismas como el de las contribuciones ms destacadas fue comparable al que se podra haber hallado en reuniones equivalentes realizadas en los pases en los cuales esta disciplina se encuentra ms desarrollada. Una seleccin de estos trabajos es la que se recoge en el presente volumen; la totalidad de estas ponencias pueden consultarse en la pgina web de CLACSO, http://www.clacso. org El objetivo que nos proponemos al publicar este libro es contribuir a animar una discusin cada vez ms sofisticada sobre los grandes temas de la filosofa poltica. Nos mueve el convencimiento de que en un mundo crecientemente desgarrado y caotizado -donde

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extremos hasta ahora desconocidos de pobreza y opulencia conviven escandalosamente y en donde la degradacin integral de un capitalismo replegado sobre sus formas ms parasitarias, especulativas y predatorias amenaza a la supervivencia misma de la especie humana- la contribucin de la filosofa poltica, si es que se aleja de los rumbos extravagantes por los cuales ha discurrido recientemente, podra ser de extraordinaria importancia. Qu clase de contribucin? Una que nos permita estimular la bsqueda de nuevos mundos posibles y alimentar la imaginacin utpica, para de este modo contrarrestar el fatalismo mortificante de la resignacin "posibilista" y el "pensamiento nico". Una contribucin, en suma, que promueva la crtica radical de todo lo existente y el reconocimiento de la transitoriedad de todas las formas sociales, y que ofrezca parmetros morales para juzgar las realidades econmicas, sociales y polticas de nuestro tiempo. Una perspectiva, en sntesis, que nos recuerde la permanente necesidad de valorar, de preguntarnos acerca de si sta u otra poltica o forma social es conducente o no hacia la buena sociedad. De ah que en este libro hayamos intentado examinar algunos de los aportes ms directamente vinculados con estas preocupaciones. Un libro, y sobre todo este libro, es siempre una empresa colectiva. En este caso ms que nunca, porque se trata de un trabajo de compilacin de una serie de ponencias presentadas a las Jornadas y solidarias con un mismo ideal. Por eso es que se impone expresar una larga serie de agradecimientos. En primer lugar a los autores que nos autorizaron a publicar sus ponencias, en algunos casos luego de someterlas a sustanciales revisiones y reformulaciones que enriquecieron notablemente sus aportes. Quiero tambin agradecer a los muchos participantes de las Jornadas cuyos trabajos no pudieron ser includos en este volumen. Inevitablemente hubo que hacer una seleccin pues la publicacin de todos ellos hubiera sido material y humanamente imposible, por lo menos en las presentes circunstancias. Podra tal vez pensarse en la posibilidad de editar un segundo volumen, que tampoco podra
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hacer justicia a la totalidad de las ponencias an inditas, pero es prematuro formular planes al respecto. En todo caso nuestra deuda de gratitud con ellos tambin es enorme. Tambin es preciso agradecer a los colegas que tuvieron a su cargo las cuatro conferencias magistrales de las Jornadas: Rubn Dri, con quien tengo el honor de compartir la ctedra de Teora Poltica y Social I y II en nuestra Facultad; Eduardo Grner, quien por largos aos se desempeara como Adjunto en nuestra ctedra; Francisco Bertelloni, quien comparte su tiempo entre nuestra Facultad y la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y Alejandra Ciriza, profesora de la Facultad de Ciencias Polticas de la Universidad Nacional de Cuyo e Investigadora del CRICYT en Mendoza. Tambin quiero hacer llegar nuestro reconocimiento hacia los miembros de la mesa redonda inaugural de las Jornadas: Silvia Magnavacca y Jorge Dotti, de la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Buenos Aires; a Jean-Yvez Calvez SJ, del Centro Sevres de Pars; y a Natalio Botana, del Instituto Di Tella que pese a no poder comparecer debido a un inesperado problema de salud estuvo permanentemente en contacto con nosotros las semanas previas a la realizacin de este evento. Todo esfuerzo de este tipo supone una multiplicidad de estratgicas apoyaturas organizacionales. La Carrera de Ciencia Poltica, en la persona de su Director, el Profesor Franco Castiglioni, nos ofreci generosamente las aulas de la Carrera y el apoyo secretarial en las fases previas a la realizacin del evento. Lo mismo cabe decir en relacin a la asistencia brindada por el Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Fortunato Mallimacci. La realizacin de las Jornadas no hubiera sido posible, sin embargo, sin el apoyo entusiasta y sumamente efectivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, cuyo personal colabor decisivamente en los tramos finales de la preparacin y desarrollo de las Jornadas: Mara Ins Gmez, por el buen humor y eficacia con que aport su invalorable asistencia secretarial y organizativa; y Florencia Enghel, por su pulcra labor en la edicin de los textos entregados para su publicacin. Los jvenes
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miembros de la ctedra tuvieron a su cargo la difcil e ingrata tarea de revisar las ponencias sometidas a admisin para las Jornadas, rechazando algunas, sugiriendo modificaciones en varias y clasificando por su contenido a la totalidad de las aceptadas. Quisiera agradecer muy especialmente a mis adjuntos Toms Varnagy y Miguel Angel Rossi, y a mis ayudantes Marcelo Barbuto, Leonora Colombo, Liliana Demirdjian, Martn Gen, Sabrina Gonzlez, Daniel Kersffeld, Sergio Morresi, Gonzalo Rojas, Sylvia Ruiz Moreno y Antonio Sanles por su generosa y entusiasta colaboracin. Quisiera aprovechar estas lneas asimismo para expresar mi gratitud con dos estrechos colaboradores cuya contribucin result decisiva a la hora de plasmar las Jornadas en un libro: Jorge Fraga, Coordinador de Difusin de CLACSO, quien diagram los posters y folletos que publicitaron las Jornadas e incorpor toda la informacin relevante en la home-page de CLACSO, haciendo posible que mucha gente en el interior y fuera de la Argentina se interesara por el evento. Tambin, por el talento evidenciado en la notable labor de diseo y composicin del libro que el lector ahora tiene en sus manos. Por ltimo, una nota especial de agradecimiento le cabe a mi ayudante de ctedra Javier Amadeo, por la extraordinaria persistencia que lo llev a proseguir con las tareas organizativas previas a las Jornadas en los momentos en que parecamos resignados a una previsible frustracin. El saludable empecinamiento que exhibi a la hora de persuadir a algunos autores, remisos y poco propensos a someterse a los plazos impuestos por los compromisos editoriales, de que deban entregar las versiones finales de sus ponencias en las fechas previamente acordadas fue otro componente esencial de este proyecto. Amadeo no se arredr ante los innumerables contratiempos que surgan da a da y con su actitud demostr la validez de la frmula gramsciana que exalta el optimismo de la voluntad a despecho del pesimismo a que puedan inducir las cavilaciones de la razn. Fue un colaborador indispensable sin cuya ayuda quien sto escribe no hubiera podido compilar
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esta obra. Demostr, en los hechos, que el voluntarismo no siempre es una estril patologa y que la voluntad de hacer sigue teniendo una importancia decisiva en las cosas de este mundo, sobre todo si se pretende transformarlo. Buenos Aires, 23 de febrero de 1999.

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PRLOGO

Prlogo
El propsito de estas breves lneas es explicar la gnesis y el sentido de este libro. Hace ya un cierto tiempo que un grupo cada vez ms numeroso de jvenes estudiantes de la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires vena solicitando, a distintos miembros de la ctedra cuya titularidad ejerzo, la profundizacin de los estudios sobre la teora y la filosofa polticas. A medida que los reclamos se fueron tornando ms insistentes, y las demandas ms extendidas, fue tomando cuerpo entre quienes integramos esta ctedra la idea de aumentar la oferta de cursos orientados hacia la problemtica filosfico-poltica y, en un momento posterior, organizar unas jornadas ntegramente dedicadas al tema. La fuente principal de esta inquietud se originaba en la conciencia cada vez ms clara de las serias limitaciones que afectaban al saber convencional de la ciencia poltica. La empobrecedora influencia ejercida por las corrientes de la llamada "eleccin racional" y las distintas variantes del reduccionismo, principalmente el "politicismo" y el "discursivismo", despertaban cada vez mayores resistencias. El hiperindividualismo y el burdo economicismo de la escuela de la "eleccin racional"; la miseria del "politicismo", es decir, la explicacin de lo poltico slo por variables polticas; y las inspidas y estriles vaguedades del "discursivismo" -en el principio era el verbo, y el verbo se encarn y se transform en estados, regmenes, movimientos sociales, etc.- aunados al olmpico desprecio por todo lo que pudiera tener que ver con valores, imgenes de la "buena sociedad", ideales y utopas hizo que la necesidad de crear un espacio de discusin en torno a algunos de los temas centrales de la filosofa poltica adquiriese una inusitada urgencia. La iniciativa se concret con la realizacin de las Primeras Jornadas Nacionales de Teora y Filosofa Poltica, que se llevaron a cabo los das 21 y 22 de Agosto de 1998 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. El balance de las Jornadas super con creces nuestras expectativas. En los aspectos puramente cuantitativos cabe constatar que, para nuestra sorpresa, se registraron unos doscientos participantes, a los que hay que sumar una cifra significativa de alumnos o jvenes docentes que asistieron sin registrarse a algunas de sus sesiones de trabajo. El nmero de concurrentes desbord por completo nuestros pronsticos, sobre todo si se tiene en cuenta que el evento tuvo lugar con anterioridad al inicio de las clases. A lo anterior habra que agregar que las Jornadas atrajeron una nutrida representacin de estudiantes del interior del pas, lo que confirm las sospechas en el sentido de que la insatisfaccin ante la ciencia poltica del mainstream era no slo un fenmeno porteo sino que reflejaba un sentir palpitante a lo ancho y a lo largo de la Argentina. Desde el punto de vista cualitativo las Jornadas dejaron un balance an ms satisfactorio. En las cuatro grandes mesas en que se dividieron las sesiones de trabajo: "Actualidad y Renovacin de los Temas Clsicos de la Filosofa Poltica", "El Pensamiento Poltico Latinoamericano", "La Teora y la Filosofa Poltica en el Siglo XX" y "Las Nuevas Fronteras de la Reflexin Filosfico-Poltica: el Multiculturalismo, la Exclusin, la Cuestin de Gnero y otros temas" se presentaron nada menos que 62 ponencias. Tanto el nivel promedio de las mismas como el de las contribuciones ms destacadas fue comparable al que se podra haber hallado en reuniones equivalentes realizadas en los pases en los cuales esta disciplina se encuentra ms desarrollada. Una seleccin de estos trabajos es la que se recoge en el presente volumen; la totalidad de estas ponencias pueden consultarse en la pgina web de CLACSO, http://www.clacso.org

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PRLOGO

El objetivo que nos proponemos al publicar este libro es contribuir a animar una discusin cada vez ms sofisticada sobre los grandes temas de la filosofa poltica. Nos mueve el convencimiento de que en un mundo crecientemente desgarrado y caotizado -donde extremos hasta ahora desconocidos de pobreza y opulencia conviven escandalosamente y en donde la degradacin integral de un capitalismo replegado sobre sus formas ms parasitarias, especulativas y predatorias amenaza a la supervivencia misma de la especie humana- la contribucin de la filosofa poltica, si es que se aleja de los rumbos extravagantes por los cuales ha discurrido recientemente, podra ser de extraordinaria importancia. Qu clase de contribucin? Una que nos permita estimular la bsqueda de nuevos mundos posibles y alimentar la imaginacin utpica, para de este modo contrarrestar el fatalismo mortificante de la resignacin "posibilista" y el "pensamiento nico". Una contribucin, en suma, que promueva la crtica radical de todo lo existente y el reconocimiento de la transitoriedad de todas las formas sociales, y que ofrezca parmetros morales para juzgar las realidades econmicas, sociales y polticas de nuestro tiempo. Una perspectiva, en sntesis, que nos recuerde la permanente necesidad de valorar, de preguntarnos acerca de si sta u otra poltica o forma social es conducente o no hacia la buena sociedad. De ah que en este libro hayamos intentado examinar algunos de los aportes ms directamente vinculados con estas preocupaciones. Un libro, y sobre todo este libro, es siempre una empresa colectiva. En este caso ms que nunca, porque se trata de un trabajo de compilacin de una serie de ponencias presentadas a las Jornadas y solidarias con un mismo ideal. Por eso es que se impone expresar una larga serie de agradecimientos. En primer lugar a los autores que nos autorizaron a publicar sus ponencias, en algunos casos luego de someterlas a sustanciales revisiones y reformulaciones que enriquecieron notablemente sus aportes. Quiero tambin agradecer a los muchos participantes de las Jornadas cuyos trabajos no pudieron ser includos en este volumen. Inevitablemente hubo que hacer una seleccin pues la publicacin de todos ellos hubiera sido material y humanamente imposible, por lo menos en las presentes circunstancias. Podra tal vez pensarse en la posibilidad de editar un segundo volumen, que tampoco podra hacer justicia a la totalidad de las ponencias an inditas, pero es prematuro formular planes al respecto. En todo caso nuestra deuda de gratitud con ellos tambin es enorme. Tambin es preciso agradecer a los colegas que tuvieron a su cargo las cuatro conferencias magistrales de las Jornadas: Rubn Dri, con quien tengo el honor de compartir la ctedra de Teora Poltica y Social I y II en nuestra Facultad; Eduardo Grner, quien por largos aos se desempeara como Adjunto en nuestra ctedra; Francisco Bertelloni, quien comparte su tiempo entre nuestra Facultad y la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y Alejandra Ciriza, profesora de la Facultad de Ciencias Polticas de la Universidad Nacional de Cuyo e Investigadora del CRICYT en Mendoza. Tambin quiero hacer llegar nuestro reconocimiento hacia los miembros de la mesa redonda inaugural de las Jornadas: Silvia Magnavacca y Jorge Dotti, de la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Buenos Aires; a Jean-Yvez Calvez SJ, del Centro Sevres de Pars; y a Natalio Botana, del Instituto Di Tella que pese a no poder comparecer debido a un inesperado problema de salud estuvo permanentemente en contacto con nosotros las semanas previas a la realizacin de este evento. Todo esfuerzo de este tipo supone una multiplicidad de estratgicas apoyaturas organizacionales. La Carrera de Ciencia Poltica, en la persona de su Director, el Profesor Franco Castiglioni, nos ofreci generosamente las aulas de la Carrera y el apoyo secretarial en las fases previas a la realizacin del evento. Lo mismo cabe decir en relacin a la asistencia brindada por el Decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Fortunato Mallimacci. La realizacin de las Jornadas no hubiera sido posible, sin embargo, sin el apoyo entusiasta y sumamente efectivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, CLACSO, cuyo personal colabor decisivamente en los tramos finales de la preparacin y desarrollo de las Jornadas: Mara Ins Gmez, por el buen humor y eficacia con que aport su invalorable asistencia secretarial y organizativa; y Florencia
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PRLOGO

Enghel, por su pulcra labor en la edicin de los textos entregados para su publicacin. Los jvenes miembros de la ctedra tuvieron a su cargo la difcil e ingrata tarea de revisar las ponencias sometidas a admisin para las Jornadas, rechazando algunas, sugiriendo modificaciones en varias y clasificando por su contenido a la totalidad de las aceptadas. Quisiera agradecer muy especialmente a mis adjuntos Toms Varnagy y Miguel Angel Rossi, y a mis ayudantes Marcelo Barbuto, Leonora Colombo, Liliana Demirdjian, Martn Gen, Sabrina Gonzlez, Daniel Kersffeld, Sergio Morresi, Gonzalo Rojas, Sylvia Ruiz Moreno y Antonio Sanles por su generosa y entusiasta colaboracin. Quisiera aprovechar estas lneas asimismo para expresar mi gratitud con dos estrechos colaboradores cuya contribucin result decisiva a la hora de plasmar las Jornadas en un libro: Jorge Fraga, Coordinador de Difusin de CLACSO, quien diagram los posters y folletos que publicitaron las Jornadas e incorpor toda la informacin relevante en la home-page de CLACSO, haciendo posible que mucha gente en el interior y fuera de la Argentina se interesara por el evento. Tambin, por el talento evidenciado en la notable labor de diseo y composicin del libro que el lector ahora tiene en sus manos. Por ltimo, una nota especial de agradecimiento le cabe a mi ayudante de ctedra Javier Amadeo, por la extraordinaria persistencia que lo llev a proseguir con las tareas organizativas previas a las Jornadas en los momentos en que parecamos resignados a una previsible frustracin. El saludable empecinamiento que exhibi a la hora de persuadir a algunos autores, remisos y poco propensos a someterse a los plazos impuestos por los compromisos editoriales, de que deban entregar las versiones finales de sus ponencias en las fechas previamente acordadas fue otro componente esencial de este proyecto. Amadeo no se arredr ante los innumerables contratiempos que surgan da a da y con su actitud demostr la validez de la frmula gramsciana que exalta el optimismo de la voluntad a despecho del pesimismo a que puedan inducir las cavilaciones de la razn. Fue un colaborador indispensable sin cuya ayuda quien sto escribe no hubiera podido compilar esta obra. Demostr, en los hechos, que el voluntarismo no siempre es una estril patologa y que la voluntad de hacer sigue teniendo una importancia decisiva en las cosas de este mundo, sobre todo si se pretende transformarlo. Buenos Aires, 23 de febrero de 1999.

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Introduccin

Introduccin El marxismo y la filosofa poltica*


Atilio Boron**
* Ponencia presentada a las Primeras Jornadas Nacionales de Teora y Filosofa Poltica, organizadas por EURAL (Centro de Investigaciones Europeo-Latinoamericanas) y la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires bajo el auspicio de CLACSO (Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales). El autor desea agradecer a Alejandra Ciriza por sus incisivas crticas a una versin preliminar de este trabajo. ** Socilogo, Graduado en la UCA. Master Ciencia Poltica de FLACSO Santiago de Chile y Ph.D en Ciencia Poltica de la Universidad de Harvard. Realiz estudios tambin en la Universidad de Michigan. Vice Rector de la UBA entre 1990-1994. Profesor invitado de la Universidad de Columbia y de California; del Massachusetts Institute of Technology; del Colegio de Mxico y de la Universidad Autnoma de Mxico. Actualmente es Secretario Ejecutivo del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y profesor titular de Teora Poltica y Social en la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA).

Este trabajo tiene por objeto tratar de responder a una pregunta fundamental. En vsperas del siglo XXI, y considerando las formidables transformaciones experimentadas por las sociedades capitalistas desde la finalizacin de la Segunda Guerra Mundial y la casi completa desaparicin de los as llamados "socialismos realmente existentes": tiene el marxismo algo que ofrecer a la filosofa poltica? Este interrogante, claro est, supone una primera delimitacin de un campo terico que se construye a partir de una certeza: pese a todos estos cambios el marxismo tiene todava mucho por decir, y su luz an puede iluminar algunas de las cuestiones ms importantes de nuestro tiempo. Con fina irona recordaba Eric Hobsbawm en la sesin inaugural del Encuentro Internacional conmemorativo del 150 aniversario de la publicacin del Manifiesto del Partido Comunista, reunido en Pars en Mayo de 1998, que las lgubres dudas suscitadas por la salud del marxismo entre los intelectuales progresistas no se correspondan con los diagnsticos que sobre ste tena la burguesa. Hobsbawm comentaba que en ocasin del citado aniversario el Times Literary Supplement, dirigido por uno de los principales asesores de la ex dama de hierro Margaret Thatcher, le dedic a Marx su nota de tapa con una foto y una leyenda que deca "Not dead yet" (todava no est muerto). Del otro lado del Atlntico, desde Los Angeles Times hasta el New York Times tuvieron gestos similares. Y la revista New Yorker "un semanario inteligente pero poco apasionado por la revolucin social", acotaba burlonamente Hobsbawm culminaba su cobertura del sesquicentenario del Manifiesto con una pregunta inquietante: "No ser Marx el pensador del siglo XXI?" Huelga aclarar que esta reafirmacin de la vigencia del marxismo se apoya ante todo y principalmente en argumentos mucho ms slidos y de naturaleza filosfica, econmica y poltica, los cuales por supuesto no pasaron desapercibidos para Hobsbawm (Boron, 1998a). Sin embargo, el historiador ingls quera sealar la paradoja de que mientras algunas de las mentes ms frtiles (aunque confundidas) de nuestra poca se desviven por hallar nuevas evidencias de la muerte del marxismo con un entusiasmo similar al que exhiban los antiguos telogos de la cristiandad en su
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Introduccin

bsqueda de renovadas pruebas de la existencia de Dios, el certero instinto de los "perros guardianes" de la burguesa revelaba, en cambio, que el ms grande intelectual de sus enemigos de clase segua conservando muy buena salud. Dicho esto, es preciso sealar con la misma claridad los lmites con que tropieza esta reafirmacin del marxismo: si bien ste es concebido como un saber viviente, necesario e imprescindible para acceder al conocimiento de la estructura fundamental y las leyes de movimiento de la sociedad capitalista, no puede desprenderse de lo anterior la absurda pretensin airadamente reclamada por el vulgomarxismo de que aqul contiene en su seno la totalidad de conceptos, categoras e instrumentos tericos y metodolgicos suficientes como para dar cuenta integralmente de la realidad contempornea. Sin el marxismo, o de espaldas al marxismo, no podemos adecuadamente interpretar, y mucho menos cambiar, el mundo. El problema es que slo con el marxismo no basta. Es necesario pero no suficiente. La omnipotencia terica es mala consejera, y termina en el despeadero del dogmatismo, el sectarismo y la esterilidad prctica de la teora como instrumento de transformacin social. El alegato en favor de un marxismo racional y abierto excluye, claro est, a las posturas ms la page de los filsofos y cientficos sociales tributarios de las visiones del neoliberalismo o del nihilismo posmoderno. Para stos el marxismo es un proyecto terico superado y obsoleto, incapaz de comprender a la "nueva" sociedad emergente de las transformaciones radicales del capitalismo (apelando a una diversidad de nombres tales como "sociedad post-industrial", "posmodernidad", "sociedad global", etc.), e igualmente incapaz de construir, ya en el terreno de la prctica histrica, sociedades mnimamente decentes. En cuanto tal, dicen sus crticos de hoy, el marxismo yace sin vida bajo los escombros del Muro de Berln. La mxima concesin que se le puede hacer en nombre de la historia de la filosofa, es a su derecho a descansar en paz en el museo de las doctrinas polticas. El argumento central de estos supuestos filsofos, a menudo autoproclamados "postmarxistas", cae por el peso de sus propias falacias e inconsistencias, de modo que no volveremos a repetir aqu los argumentos que hace ya unos aos expusimos en otros textos (Boron, 1996; Boron y Cullar, 1984). La tesis que desarrollaremos en el presente trabajo corre a contracorriente de los supuestos y las premisas silenciosas que hoy prevalecen casi sin contrapeso en el campo de la filosofa poltica. Sostendremos que, contrariamente a lo que indica el saber convencional, la recuperacin de la filosofa poltica, y su necesaria e impostergable reconstruccin, dependen en gran medida de su capacidad para absorber y asimilar ciertos planteamientos tericos fundamentales que slo se encuentran presentes en el corpus de la teora marxista. Si la filosofa poltica persiste en su dogmtico e intransigente rechazo del marxismo, su porvenir en los aos venideros ser cada vez menos luminoso. De seguir por este rumbo se enfrenta a una muerte segura, causada por su propia irrelevancia para comprender y transformar el mundo en que vivimos y por su radical esterilidad para generar propuestas o identificar el camino a seguir para la construccin de la buena sociedad, o por lo menos de una sociedad mejor que la actual.

La filosofa poltica como una actividad terico-prctica


Lo anterior nos obliga a un breve excursus acerca del significado de la filosofa poltica. Tras las huellas de Sheldon Wolin diremos que se trata de una tradicin de discurso: una tradicin muy especial cuyo propsito no es slo conocer sino tambin transformar la realidad en funcin de algn ideal que sirva para guiar la nave del estado al puerto seguro de la "buena sociedad". Los debates en torno a este ltimo han sido interminables, y lo seguirn siendo en todo el futuro
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Introduccin

previsible: desde la polis perfecta diseada por Platn en La Repblica hasta la prefiguracin de la sociedad comunista, esbozada en grandes trazos por Marx y Engels en la segunda mitad del siglo XIX, pasando por la Ciudad de Dios de San Agustn, la supremaca del Papado consagrada por Santo Toms de Aquino, los contradictorios perfiles de la Utopa de Toms Moro, el monstruoso Leviatn de Hobbes, y as sucesivamente. Lo que parecera haber estado fuera de debate en la fecunda tradicin de la filosofa poltica es que su propio quehacer no puede ser indiferente ante el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, cualesquiera que fuesen las concepciones existentes acerca de estos asuntos. Lo anterior es pertinente en la medida en que en los ltimos tiempos ha venido tomando cuerpo una moda intelectual por la cual la filosofa poltica es concebida como una actividad solipsista, orientada a fabricar o imaginar infinitos "juegos de lenguaje", "redescripciones pragmticas" a la Rorty, o ingeniosas estratagemas hermenuticas encaminadas a proponer un inagotable espectro de claves interpretativas de la historia y la sociedad. Previamente, stas haban sido volatilizadas, gracias a la potente magia del discurso, en meros textos susceptibles de ser ledos y reledos segn el capricho de los supuestos lectores. As concebida, la filosofa poltica deviene en la actitud contemplativa solitaria y autocomplaciente de un sujeto epistmico cuyos raciocinios pueden o no tener alguna relacin con la vida real de las sociedades de su tiempo, lo que en el fondo no importa mucho para el saber convencional, y ante lo cual la exigencia de la identificacin de la "buena sociedad" se desvanece en la etrea irrealidad del discurso. Un ejemplo de este extravo de la filosofa poltica lo proporcion, en fechas recientes, John Searle durante su visita a Buenos Aires. Interrogado sobre su percepcin del momento actual dijo, refirindose a los Estados Unidos, que "el ciudadano comn nunca ha gozado de tanta prosperidad", ignorando olmpicamente los datos oficiales que demuestran que la cada de los salarios reales experimentada desde comienzos de los ochenta retrotrajo el nivel de ingreso de los sectores asalariados a la situacin existente hace casi medio siglo atrs! (Bosoer y Naishtat, 1998: 9). Nadie debera exigirle a un filsofo poltico que sea un consumado economista, pero una mnima familiaridad con las circunstancias de la vida real es un imperativo categrico para evitar que la laboriosa empresa de la filosofa poltica se convierta en un ejercicio meramente onanstico. Esa manera de (mal) concebir a la filosofa poltica concluye con un divorcio fatal entre la reflexin poltica y la vida poltico-prctica. Peor an, remata en la cmplice indiferencia ante la naturaleza de la organizacin poltica y social existente, en la medida en que sta es construida como un texto sujeto a infinitas interpretaciones, todas relativas, por supuesto, y de las cuales ningn principio puede extraerse para ser utilizado como gua para la construccin de una sociedad mejor. La realidad misma de la vida social se volatiliza, y el dilema de hierro entre promover la conservacin del orden social o favorecer su eventual transformacin desaparece de la escena. La filosofa poltica deja de ser una actividad "terico-prctica" para devenir en un quehacer meramente contemplativo, una desapasionada y displicente digresin en torno a ideas que le permite al supuesto filsofo abstenerse de tomar partido frente a los agnicos conflictos de su tiempo y refugiarse en la estril tranquilidad de su prescindencia axiolgica. Como bien subrayaran Marx y Engels en sus escritos juveniles, por este camino la filosofa degenera en "la expresin abstracta y trascendente del estado de cosas existente". El problema es que la filosofa poltica no puede, sin traicionar su propia identidad, prescindir de enjuiciar a la realidad mientras eleva sus ojos al cielo para meditar sobre vaporosas entelequias. Los principales autores de la historia de la teora poltica elaboraron modelos de la buena sociedad a partir de los cuales valoraron positiva o negativamente a la sociedad y las instituciones polticas de su tiempo. Algunos de ellos tambin se las ingeniaron para proponer un camino para acercarse

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a tales ideales. Al renunciar a esta vocacin utpica, palabra cuyo noble y bello significado es imprescindible rescatar sin ms demoras, la filosofa poltica entr en crisis. Horkheimer y Adorno comentan a propsito de la filosofa algo que es pertinente a nuestro tema, a saber: que "las metamorfosis de la crtica en aprobacin no dejan inmune ni siquiera el contenido terico, cuya verdad se volatiliza" (1969: 8). Qu significa esto? Que una filosofa poltica complaciente con el statu quo se interna por un sendero que la condena hacia su segura obsolescencia, y pocas concepciones tericas aparecen tan dotadas como el marxismo para impedir este lamentable desenlace.

Muerte y resurrecin de la filosofa poltica


Veamos brevemente cules son algunas de las manifestaciones de esta crisis. En principio, llama la atencin el hecho paradojal de que la misma sobreviene en medio de un notable renacimiento de la filosofa poltica: ctedras que se abren por doquier; seminarios y conferencias organizados en los ms apartados rincones del planeta; revistas dedicadas al tema y publicadas en los cinco continentes; obras enteras de los clsicos en la Internet, y junto a ellas una impresionante parafernalia de informaciones, referencias bibliogrficas, anuncios y convocatorias de todo tipo. Estos indicios hablan de una notable recuperacin en relacin a la postracin imperante hasta finales de los sesenta, cuando la filosofa poltica era poco menos que una especializacin languideciente en los departamentos de ciencia poltica, totalmente posedos entonces por la fiebre conductista. Poco antes Peter Laslett haba incurrido en el error, tan frecuente en las ciencias sociales, de extender un prematuro certificado de defuncin al afirmar que "en la actualidad la filosofa poltica est muerta" (1956: viii). Para esa misma poca David Easton ya haba oficiado un rito igualmente temerario al exorcizar de la disciplina a dos conceptos, poder y estado, que segn l por largo tiempo haban ofuscado la clara visin de los procesos polticos, y al proponer el reemplazo de la anacrnica filosofa poltica por su concepcin sistmica y la epistemologa del conductismo (1953: 106). Los acontecimientos posteriores demostraron por ensima vez que quienes adoptan tales actitudes suelen pagar un precio muy caro por sus osadas. A los pocos aos la filosofa poltica experimentara el extraordinario renacimiento ya apuntado y todas esas apocalpticas predicciones se convirtieron en cmicas ancdotas de la vida acadmica. Quin se acuerda hoy de la systems theory? No es nuestro objetivo adentrarnos en el examen de las causas que explican el actual reverdecer de la teora poltica. Otros trabajos han emprendido tal tarea y a ellos nos remitimos (Held, 1991: 121; Parekh, 1996: 5-22). Digamos tan slo que, una vez que se hubo agotado el impulso de la "revolucin conductista", la enorme frustracin producida por este penoso desenlace abri el camino para el retorno de la filosofa poltica. Factores concurrentes al mismo fueron la progresiva ruptura del "consenso sobre los fundamentales" construido en los dorados aos del capitalismo keynesiano de posguerra y el concomitante resurgimiento del conflicto de clases en las sociedades occidentales. La Guerra de Vietnam, las luchas por la liberacin nacional en el Tercer Mundo y el florecimiento de nuevos antagonismos y movimientos sociales en los capitalismos avanzados, entre los que sobresale el Mayo francs, desempearon tambin un papel sumamente importante en la demolicin del conductismo y la preparacin de un nuevo clima intelectual conducente al renacimiento de la teora poltica. La creciente insatisfaccin ante el "cientificismo" y su fundamento filosfico, el rgido paradigma del positivismo lgico, hizo tambin lo suyo al socavar ya no desde las humanidades sino desde las propias ciencias "duras" las hasta entonces inconmovibles certezas de la "ciencia normal". Por ltimo, sera injusto silenciar el hecho de que esta reanimacin de la tradicin filosfico-poltica de Occidente fue tambin impulsada por la creciente influencia adquirida por el marxismo y distintas variantes del pensamiento crtico vinculadas al mismo desde

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los aos sesenta, especialmente en Europa Occidental, Amrica Latina, y en menor medida en los Estados Unidos. Sin embargo, es necesario evitar la tentacin de caer en actitudes triunfalistas. Por qu? Porque todo este impresionante resurgimiento de la filosofa poltica ha dado origen a una produccin terica crecientemente divorciada de la situacin histrica concreta que prevalece en la escena contempornea, dando lugar a una tan notable como ominosa disyuncin entre sociedad y filosofa poltica. Por esta va esta ltima se convierte, en sus orientaciones hoy predominantes, en una suerte de "neoescolstica" tan retrgrada y despegada del mundo real como aquella contra la cual combatieran con denuedo Maquiavelo y Hobbes. En su desprecio por el mundo "realmente existente", la filosofa poltica corre el riesgo de convertirse en una mala metafsica y en una complaciente ideologa al servicio del capital. Revisemos por ejemplo el ndice de los ltimos diez aos de Political Theory, sin duda un canal privilegiado para la expresin del mainstream de la filosofa poltica. En ella, as como en publicaciones similares, encontraremos un sinfn de artculos sobre las mltiples vicisitudes de las identidades sociales, los problemas de la "indecidibilidad" de las estructuras, el papel del discurso en la constitucin de los sujetos sociales, la poltica como una comunidad irnica, el papel de los juegos de lenguaje en la vida poltica, la cuestin de las "redescripciones pragmticas", el asunto de la "realidad como simulacro", etc. Un dato sintomtico: entre febrero de 1988 y diciembre de 1997, Political Theory le dedic ms atencin a explorar los problemas polticos tematizados en el pensamiento de Arendt, Foucault, Heidegger y Habermas que a los que animaron las reflexiones de autores tales como Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Marx y Gramsci, mientras que Karl Schmitt ocupaba una situacin intermedia. No negamos la importancia de la mayora de los autores preferidos por los editores de Political Theory ni la relevancia de algunos de sus temas favoritos. Con todo, hay un par de comentarios que nos parecen imprescindibles. En primer lugar, para expresar que nos resulta incomprensible y preocupante la presencia de Heidegger y Schmitt en esta lista, dos intelectuales que fueron simultneamente encumbrados personajes del rgimen Nazi: el primero como Rector de la Universidad de Friburgo, el segundo como uno de sus ms influyentes intelectuales y juristas. Heidegger, por ejemplo, no encontr obstculo lgico o tico alguno en su abstrusa y barroca filosofa para exaltar "la profunda verdad y grandeza" del movimiento Nazi (Norris, 1990: 226). La crtica de Theodor W. Adorno a la filosofia heideggeriana "fascista hasta en sus ms profundos componentes" es acertada, y no se fundamenta en las ocasionales manifestaciones polticas de Heidegger en favor del rgimen sino en algo mucho ms de fondo: la afinidad electiva entre su mistificada ontologa del Ser y la retrica Nazi sobre el "espritu nacional" (Norris, 1990: 230). Sobre este punto se nos ocurre que una breve comparacin entre Jorge Luis Borges y Heidegger puede ser ilustrativa: el escritor argentino tambin incurri en aberrantes extravagancias, tales como manifestar su apoyo a Pinochet o a los militares argentinos. Pero, a diferencia de Heidegger, en el universo exuberante y laberntico de sus ideas no existe un "ncleo duro" fascista o tendencialmente fascista. Por el contrario, podra afirmarse ms bien que lo que se encuentra en el fondo del mismo es una crtica corrosiva y biliosa que sintetiza elementos discursivos de diverso origen: anarquistas, socialistas y liberales hacia las ideas-fuerza del fascismo, tales como orden, jerarqua, autoridad y verticalismo, para no citar sino algunas. En sntesis: tanto los reiterados exabruptos polticos proferidos por Heidegger como las tenebrosas afinidades de su sistema terico con la ideologa del nazismo, arrojan espesas sombras de dudas acerca de los mritos de su sobrevaluado sistema filosfico y sobre la sobriedad de quienes en nuestros das acuden a sus enseanzas en busca de inspiracin y nuevas perspectivas para repensar la poltica.

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Schmitt, por su parte, desarroll un sistema terico que no por casualidad tiene fuertes reminiscencias nazis: la importancia del fhrerprinzip y la radical reduccin de la poltica al acto de fuerza corporizado en la dada "amigo-enemigo". Un rgimen autocrtico apenas disimulado por las instituciones de una democracia fuertemente plebiscitaria y hostil a todo lo que huela a soberana popular, y una burda simplificacin de la poltica, ahora concebida, recorriendo el camino inverso al de von Clausewitz, como la continuacin de la guerra por otros medios, con lo cual toda la problemtica gramsciana de la hegemona y la complejidad misma de la poltica quedan irremisiblemente canceladas: stos son los legados ms significativos que deja la obra del jurista alemn. A diferencia de Heidegger, cuyo apoyo al rgimen se fue entibiando con el paso del tiempo, la admiracin de Schmitt por el nacional socialismo y por la concepcin de la poltica que ste representaba se mantuvo prcticamente inalterable con el transcurso de los aos. No solo se afili al partido Nazi luego del ascenso de Hitler sino que fue uno de los ms ardientes defensores del rgimen y su cabeza jurdica ms notable, la que le vali ser elegido como presidente de la Asociacin de Juristas Nacional- Socialistas. Por eso mismo su "rescate" por intelectuales y pensadores encuadrados en las filas de un desorientado progresismo postmarxistas, postmodernos, reduccionistas discursivos, etc. resulta tan inexplicable como el inmerecido predicamento que ha adquirido en los ltimos tiempos la obra de Heidegger. Bien distinta es la situacin que plantean los otros autores de la lista de los favoritos de Political Theory. Ms all de las crticas que puedan merecer sus aportes, los anlisis de Arendt sobre el totalitarismo y las condiciones de la vida republicana, los de Foucault sobre la omnipresencia microscpica del poder, y las preocupaciones de Habermas en torno a la constitucin de una esfera pblica, son temas cuya pertinencia no requiere mayores justificaciones, especialmente si sus reflexiones superan cierta tendencia "aislacionista" y se articulan con el horizonte ms amplio de problemas que caracterizan la escena contempornea. Adems, a diferencia de Heidegger y Schmitt, ninguno de los tres puede ser sospechado de simpatas con el fascismo o de una enfermiza admiracin por ciertos componentes de su discurso. Con todo, la relevancia de la problemtica arendtiana, foucaultiana o habermasiana se resiente considerablemente en la medida en que sus principales argumentos no toman en cuenta ciertas condiciones fundamentales del capitalismo de fin de siglo. As, pensar la institucionalidad de la repblica, o la dilucin microscpica del poder, o la arquitectura del espacio pblico, sin reparar en los vnculos estrechos que todo esto guarda con el hecho de que vivimos en un mundo donde la mitad de la humanidad debe sobrevivir con poco ms de un dlar por da; o que el trabajo infantil bajo un rgimen de servidumbre supera con creces el nmero total de esclavos existentes durante el apogeo de la esclavitud entre los siglos XVII y XVIII; donde algo ms de la mitad de la poblacin mundial carece de acceso a agua potable; o donde el medio ambiente y la naturaleza son agredidos de manera salvaje; donde el 20 % ms rico del planeta es 73 veces ms rico que el 20 % ms pobre, no parece ser el camino ms seguro para interpretar adecuadamente ni hablemos de cambiar! el mundo en que vivimos. Que la filosofa poltica discurra con displicencia ignorando estas lacerantes realidades slo puede entenderse como un preocupante sntoma de su crisis. Dicho lo anterior, una ojeada a los avatares sufridos por los principales filsofos polticos a lo largo de la historia es altamente aleccionadora, y permite extraer una conclusin: que el oficio del filsofo poltico fue, tradicionalmente, una actividad peligrosa. Por qu? Porque sta siempre floreci en tiempos de crisis, en los que tanto la reflexin profunda y apasionada sobre el presente como la bsqueda de nuevos horizontes histricos se convierten en prcticas sospechosas, cuando no abiertamente subversivas, para los poderes establecidos. "El bho de Minerva", recordaba Hegel, "slo despliega sus alas al anochecer", metfora sta que remite brillantemente al hecho de que la teora poltica avanza dificultosamente por detrs del sendero abierto por la azarosa marcha de la
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historia. Cuando sta se interna en zonas turbulentas, la "fortuna" de quienes quieren reflexionar e intervenir sobre los avatares de su tiempo no siempre es serena y placentera. Repasemos si no la siguiente lista: - Scrates (399 a.C.): condenado a beber la cicuta por la "justicia" de la democracia ateniense. - Platn (387 a.C.): busc refugio en Siracusa dada la marcada inestabilidad poltica de Atenas, pero el tirano Dionisio, disgustado con sus ideas, orden que lo apresen para luego venderlo como esclavo. - Aristteles (323 a.C.): muere solo en el exilio a los 62 aos despus de haber sido amenazado por un fuerte movimiento anti-macednico tras la muerte de Alejandro de Macedonia, de quien fuera tutor durante 7 aos. - Agustn (430 d.C.): muere en Hipona, en ese momento sitiada por los vndalos. - Toms de Aquino (1274d.C.): introductor del pensamiento de Aristteles en la Universidad de Pars, hasta entonces expresamente prohibido, muere en extraas circunstancias mientras se diriga de Npoles a Lyon para asistir a un Concilio. - Maquiavelo (1512 d.C.): encarcelado y sometido a tormentos a manos de la reaccin oligrquico-clerical de los Mdici decidi recluirse en su modesta vivienda en las afueras de Florencia, donde sobrevive en medio de fuertes penurias econmicas hasta su deceso, en 1527. - Toms Moro (1535 d.C.): muere decapitado en la Torre de Londres por orden de Enrique VIII al oponerse a la anulacin del matrimonio del rey con Catalina de Aragn. - Toms Hobbes (1666 d.C.): exiliado en Pars durante once aos, debi huir de esta ciudad a su Inglaterra natal a causa de nuevas persecuciones polticas. En 1666 algunos obispos anglicanos solicitaron se le quemara en la hoguera por hereje y por sus crticas al escolasticismo. Pese a que la iniciativa no prosper, a su muerte sus libros fueron quemados pblicamente en el atrio de la Universidad de Oxford. - Baruch Spinoza (1632-1677 d.C.): perseguido por su defensa del racionalismo, es expulsado de la sinagoga de Amsterdam. Amenazado, injuriado y humillado, termin sus das en medio de la indigencia ms absoluta. No quisiramos fatigar al lector trayendo a colacin muchos otros casos ms de tericos polticos perseguidos y hostigados de mltiples maneras por los poderes de turno. Entre ellos sobresalen los casos de Jean-Jacques Rousseau, Tom Paine, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y, en nuestro siglo, Antonio Gramsci y Walter Benjamin. Por el contrario, en nuestros das la filosofa poltica ha dejado de ser una "aficin peligrosa" para convertirse en una profesin respetable, rentable y confortable, y en no pocos casos, en un pasaporte a la riqueza y la fama. Veamos: cules son las probabilidades de que Jean Baudrillard,

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Ronald Dworkin, Jrgen Habermas, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Charles Taylor, Robert Nozick, John Rawls y Richard Rorty, por ejemplo, sean condenados por la justicia norteamericana o europea a beber la cicuta (Scrates), o a ser vendidos como esclavos (Platn), o al destierro (Aristteles, Hobbes, Marx, Paine), o de que sean sometidos a persecuciones, o que los encarcelen y torturen (Maquiavelo y Gramsci), los decapiten (Toms Moro) o cual Santo Toms de Aquino mueran bajo misteriosas circunstancias? Ninguna. Todo lo contrario: no es improbable que varios de ellos terminen sus das siguiendo los pasos de Milton Friedman, quien con el apogeo del neoliberalismo, y habida cuenta de la extraordinaria utilidad de sus teoras para legitimar la reestructuracin regresiva del capitalismo puesta en marcha a comienzos de los aos ochenta, pas de ser un excntrico profesor de economa de la Universidad de Chicago a ser una celebridad mundial, cuyos libros se publicaron simultneamente en una veintena de pases constituyendo un acontecimiento editorial slo comparable al que rodea el lanzamiento de un best seller de la literatura popular. Corresponde preguntarse en consecuencia por las razones de esta distinta "fortuna" de los filsofos polticos contemporneos. La respuesta parece meridianamente clara: al haber perdido por completo su filo crtico, la filosofa poltica se convirti en una prctica terica inofensiva que, con su falsa rigurosidad y la aparente sofisticacin de sus argumentos, no hace otra cosa que plegarse al coro del establishment que saluda el advenimiento del "fin de la historia". Un "fin" que debido a inescrutables contingencias habra encontrado al capitalismo y a la democracia liberal como sus rotundos y definitivos triunfadores. La filosofa poltica se transforma as en un fecundo terreno para la atraccin de espritus otrora inquietos, que poco a poco pasan de la discusin sobre temas sustantivos trnsito del feudalismo al capitalismo, la revolucin burguesa y el socialismo, entre otros a concentrar su atencin en la sociedad ahora concebida como un texto interpretable a voluntad, en donde temas tales como la injusticia, la explotacin y la opresin desaparecen por completo de la agenda intelectual. Doble funcin, pues, de la filosofa poltica en este momento de su decadencia: por un lado, generar discursos tendientes a reafirmar la hegemona de las clases dominantes consagrando a la sociedad capitalista y a la democracia liberal como la culminacin del proceso histrico, al neoliberalismo como la "nica alternativa", y al "pensamiento nico" como el nico pensamiento posible; por el otro, cooptar e integrar a la hegemona del capital a intelectuales originariamente vinculados, en grados variables por cierto, a los partidos y organizaciones de las clases y capas subalternas, logrando de este modo una estratgica victoria en el campo ideolgico. En consecuencia, no hacen falta mayores esfuerzos para percibir las connotaciones fuertemente conservadoras de la filosofa poltica en su versin convencional.

El sesgo antiterico del posmodernismo


En todo caso, las causas de la desercin de los intelectuales del campo de la crtica y la revolucin -una reversin de la "traicin de los intelectuales" tematizada por Julien Benda en los aos de la posguerra?- son muchas, y no pueden ser exploradas aqu. Baste con decir que la formidable hegemona ideolgico-poltica del neoliberalismo y el afianzamiento de la "sensibilidad posmoderna" se cuentan entre los principales factores, los cuales se combinaron para dar mpetus a un talante "antiterico" fuertemente instalado en las postrimeras de nuestro siglo. Todo esto tuvo el efecto de potenciar extraordinariamente la masiva capitulacin ideolgica de la gran mayora de los intelectuales, un fenmeno que adquiri singular intensidad en Amrica Latina (Eagleton, 1997; Norris,1990; Anderson 1998).

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Tal como lo hemos planteado anteriormente, en el clima ideolgico actual dominado por la embriagante combinacin del nihilismo posmoderno y del tecnocratismo neoliberal ha estallado una abierta rebelin en contra de la teora social y poltica, y muy especialmente de aquellas vertientes sospechosas de ser herederas de la gran tradicin de la Ilustracin (Boron, 1998[b]). Obviamente, la filosofa poltica, al menos en su formato clsico, se convirti en una de las vctimas predilectas de este nuevo ethos dominante: cualquier visin totalizadora (an aquellas anteriores al Siglo de las Luces) es despreciada como un obsoleto "gran relato" o una ingenua bsqueda de la utopa de la "buena sociedad", metas stas que desafinan con estridencia en el coro dominado por el individualismo, el afn de lucro y el egosmo ms desenfrenado. En la ciencia poltica, una disciplina que en los ltimos treinta aos ha estado crecientemente expuesta a la insalubre influencia de la economa neoclsica, y en fechas ms recientes del posmodernismo en sus distintas variantes, la crisis terica asumi la forma de una "huida hacia adelante" en pos de una nueva piedra filosofal: los microfundamentos de la accin social, que tendran la virtud de revelar en su primigenia amalgama de egosmo y racionalidad las claves profundas de la conducta humana. A partir de este "hallazgo", toda referencia a circunstancias histricas, factores estructurales, instituciones polticas, contexto internacional o tradiciones culturales, fue interpretada como producto de una enfermiza nostalgia por un mundo que ya no existe, que ha estallado en una mirada de fragmentos que slo han dejado en pie -triunfante y erguido en medio del derrumbe- al "hollywoodesco" hroe del "relato" neoliberal y posmoderno: el individuo. La consecuencia de este lamentable extravo terico ha sido la fenomenal incapacidad, tanto de la ciencia poltica de inspiracin behavioralista como de la filosofa poltica convencional, para predecir acontecimientos tan extraordinarios como la cada de las "democracias populares" de Europa del Este (Przeworski, 1991: 1). Fracaso, conviene no olvidarlo, anlogo en su magnitud e implicaciones a la ineptitud de la teora econmica neoclsica para anticipar algunos de los acontecimientos ms conmocionantes de los ltimos aos: la crisis de la deuda en 1982, el crack burstil de Wall Street en 1987, y las crisis del Tequila en 1994 y del Sudeste asitico en 1998. Pese a ello, en la ciencia poltica se contina caminando alegremente al borde del abismo, profundizando la asimilacin del arsenal metodolgico de la economa neoclsica -reflejada en el auge apabullante de las teoras de la "eleccin racional"- a la vez que se abandona velozmente a la tradicin filosfico-poltica que, a diferencia de las corrientes de moda, siempre se caracteriz por su atencin a los problemas fundamentales del orden social. No por casualidad la ciencia poltica ilustra en el universo de las ciencias sociales el caso ms exitoso de "colonizacin" de una disciplina a manos de otra, vehiculizado en este caso por la abrumadora imposicin de la metodologa de la economa neoclsica como "paradigma" inapelable que establece la "cientificidad" de una prctica terica. Ni en la sociologa ni en la antropologa o la historia los paradigmas de la "eleccin racional" y el "individualismo metodolgico" han alcanzado el grado formidable de hegemona que detentan en la ciencia poltica en sus ms variadas especialidades con las consecuencias por todos conocidas: prdida de relevancia de la reflexin terica, creciente distanciamiento de la realidad poltica, esterilidad propositiva. El resultado: una ciencia poltica que muy poco tiene que decir sobre los problemas que realmente importan, y que se declara incapaz de alumbrar el camino en la bsqueda de la buena sociedad. La crisis terica a la que aludimos se potenci con la confluencia entre el neoliberalismo y el auge del posmodernismo como una forma de sensibilidad, o como un "sentido comn" epocal. Frederick Jameson ha definido al posmodernismo como la "lgica cultural del capitalismo tardo", y ha insistido en sealar la estrecha vinculacin existente entre el posmodernismo como estilo de

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reflexin, canon esttico y forma de sensibilidad, y la envolvente y vertiginosa dinmica del capitalismo globalizado (1991). Ahora bien: lo que queremos sealar aqu es que las diversas teoras que se construyen a partir de las premisas del posmodernismo comparten ciertos supuestos bsicos situados en las antpodas de los que animan la tradicin de la filosofa poltica, comenzando por un visceral rechazo a nociones tales como "verdad", "razn" y "ciencia" (Morrow y Torres, 1995: p. 413). Estos conceptos fueron y an son, en su formulacin tradicional, objeto merecido de una crtica radical por parte del pensamiento marxista al desenmascarar sus lmites y sus articulaciones con la ideologa dominante. En el racionalismo que prevaleciera desde los albores del Iluminismo, y que luego habra de ser mortalmente atacado por la obra de Marx, Freud y en menor medida Nietzsche, los tres conceptos aludan a realidades eternas e inconmovibles, situadas ms all de las luchas sociales y de los intereses de las clases en conflicto. En la apoteosis positivista de la Ilustracin, "Verdad", "Razn" y "Ciencia" se escriban as, con maysculas, denotando de este modo la supuesta supratemporalidad de fenmenos a los cuales se les atribua rasgos metasociales. Fue precisamente Marx el primero en socavar irremediablemente los cimientos del credo iluminista al instalar la sospecha en contra del optimismo de la Ilustracin, desnudando la naturaleza histricosocial de la mencionada triloga y proponiendo una novedosa epistemologa que rechazaba el absolutismo racionalista sin por eso caer en las trampas del relativismo. Si un sentido tiene la obra de la Escuela de Frankfurt, es precisamente el de haber transitado y profundizado por el camino abierto por la crtica marxiana, desmitificando la "Razn" del Iluminismo y poniendo al desnudo las contradicciones que se desataran apocalpticamente en nuestro siglo durante el nazismo. Es por eso que nos parece oportuno aclarar que el sentido asignado en este trabajo a las voces "verdad", "razn" y "ciencia" para nada remite al consenso establecido por la dominante filosofa anglosajona en relacin a estos temas, y sobre cuyas insanables limitaciones no habremos de ocuparnos aqu. Habra que agregar a lo anterior que el as llamado "giro lingstico" que en buena medida ha "colonizado" a las ciencias sociales, remata en una concepcin producto de la cual los hombres y mujeres histricamente situados se difuminan en espectrales figuras que habitan en "textos" de diferentes tipos, constituyendo su gaseosa identidad como producto del influjo de una mirada de signos y smbolos heterclitos. Dado que estos textos contienen paradojas y contradicciones varias, nos enfrentamos al hecho de que su "verdad" es indefinible. La extrema versatilidad de los mismos contribuye a generar un sinfn de interpretaciones acerca de cuya "pertinencia" o "verdad" nada podemos decidir. Es bien conocida la argumentacin de Umberto Eco en relacin a los absurdos a los cuales se puede llegar a partir de la ilimitada capacidad interpretativa que Richard Rorty confiere al sujeto que descifra el texto. En su polmica con el filsofo norteamericano, Eco sostuvo que luego de haber ledo con mucha atencin los Evangelios lleg a la conclusin de que lo que las Sagradas Escrituras indicaban unvocamente era que alguien como Rorty mereca ser sometido al fuego purificador de la hoguera. La capitulacin del posmodernismo ante todo criterio de verdad y coherencia no dej a Rorty otro camino que aceptar la humorada del novelista y semilogo italiano, quien de este modo puso admirablemente sobre la mesa las inconsistencias del "universo ilimitado de lecturas textuales" propuesto por los filsofos posmodernos. Es innecesario insistir en demasa sobre el hecho de que el radical ataque del posmodernismo a la nocin misma de verdad, y no slo a la versin ingenua del racionalismo, comporta una crtica devastadora a toda concepcin de la filosofa no slo como un saber comprometido con la bsqueda de la verdad, el sentido, la realidad o cualesquiera clase de propsito tico como la buena vida, la felicidad o la libertad, sino que, de manera ms terminante an, con la propuesta de una filosofa como arma al servicio de la transformacin histrica de las sociedades capitalistas. Marx no estaba interesado en producir la "verdad" del capitalismo para satisfacer una mera curiosidad intelectual. Lo movilizaba la urgente necesidad de trascenderlo como rgimen social de produccin, para lo cual previamente
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era necesario contar con una descripcin y un anlisis riguroso de su estructura, funcionamiento y lgica de desenvolvimiento histrico. En lugar de esto, las distintas corrientes que animan al nihilismo posmoderno proponen metas mucho menos inquietantes, que para nada pueden conmover la placidez del quehacer de la filosofa poltica en nuestros das: el "pragmatismo conversacionalista" de Rorty, la "paraloga" de Lyotard, las nietzschianas "genealogas" de Foucault, la "democracia radicalizada y plural" de Laclau y Mouffe, y no sin cierto esfuerzo, la "deconstruccin" derridiana (Ford, 1989: 292). Claro est que en este heterclito conjunto de autores habra que trazar una distincin entre quienes proclaman la necesidad de alejarse cuanto antes de Marx, renegando escandalosamente de sus antiguas convicciones, y quienes como Derrida, por ejemplo, partiendo desde posiciones antagnicas a la del marxismo, reconocen la necesidad de ir a su encuentro e iniciar un dilogo con l (1994). Es precisamente por esto que Christopher Norris seal con acierto que, en su apoteosis, el posmodernismo termina instaurando "una indiferencia terminal con respecto a los asuntos de verdad y falsedad" (Norris, 1997: 29). Lo real pasa a ser concebido como un gigantesco y caleidoscpico "simulacro" que torna ftil y estpido cualquier intento de pretender establecer aquello que Nicols Maquiavelo, sin la menor duda un orgulloso hombre de la "modernidad", llamaba la verit effetuale delle cose, es decir, la verdad efectiva de las cosas. Las fronteras que delimitan la realidad de la fantasa, as como las que separan la ficcin de lo efectivamente existente, se desvanecieron por completo con la marea posmodernista. Para la sensibilidad posmoderna, en cambio, la realidad no es otra cosa que una infinita combinatoria de juegos de lenguaje, una descontrolada proliferacin de signos sin referentes ni agentes, y un cmulo de inquebrantables ilusiones, resistentes a cualquier teora crtica empeada en develar sus contenidos mistificadores y fetichizantes. Como bien observa Norris, la obra de Jean Baudrillard llev hasta sus ltimas consecuencias el irracionalismo posmoderno: "no nos es posible saber" si realmente la Guerra del Golfo tuvo lugar o no, deca Baudrillard mientras las bombas norteamericanas llovan sobre Bagdad (1997: 29). La consecuencia de esta postura es que la realidad se convierte en un "fenmeno puramente discursivo, un producto de los variados cdigos, convenciones, juegos de lenguaje o sistemas significantes que proporcionan los nicos medios de interpretar la experiencia desde una perspectiva sociocultural dada" (1997: 21). Si razonamientos como stos -"ocurrencias" ms que "ideas", para utilizar la apropiada distincin frecuentemente empleada por Octavio Paz- significan un ataque a mansalva a la misma nocin de la verdad, y por extensin a la de teora y ciencia, el ensaamiento posmoderno con la herencia de la Ilustracin no se limita slo a esto. Igual suerte corre la nocin de "historia", y junto con ella, a juicio de Ford, las de "causalidad, continuidad lineal, unidad narrativa, orgenes y fines". Tambin aqu la distincin entre realidad y ficcin histrica queda completamente borrada, y la primera puede ser cualquiera del infinito nmero de juegos de lenguaje posibles (Ford, 1989: 292; Norris, 1997: 29). Va de suyo que estas nuevas posturas no son tan slo el resultado de puras rencillas epistemolgicas, como a veces se pretende argumentar. Por el contrario, llevan en su frente la indeleble marca de la poltica. An el observador ms inexperto no dejara de advertir la funcionalidad de ciertos planteamientos posmodernos para el conglomerado de monopolios que domina la economa mundial: los mercados son mquinas impersonales en donde no existen clases dominantes, y las diversas formas de opresin y explotacin son slo construcciones retricas de los irreductibles enemigos del progreso y la civilizacin. Tal como lo planteara Hayek en su incondicional apologa de la sociedad de mercado, a nadie hay que responsabilizar por las desventuras e infortunios propios de la posicin que nos ha asignado la lotera de la vida (1976: 31 y ss.).

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La capitulacin de la filosofa poltica


La "sensibilidad posmoderna" ha dado lugar a la coagulacin de un "clima cultural" cuyo desprecio y hostilidad hacia la reflexin filosfico-poltica no son difciles de identificar. Dentro del vasto conglomerado que constituye la cultura posmoderna en nuestra regin quisiramos subrayar, siguiendo las penetrantes observaciones de Martn Hopenhayn, aquellas dos que nos parecen ms pertinentes en relacin a nuestro tema (1994). La primera es la radical resignificacin de la existencia personal alentada por el posmodernismo: aqulla adquiere ahora sentido a partir de una suma de "pequeas razones" -el crecimiento personal, el pragmatismo poltico, la promocin profesional, las transgresiones morales, la exaltacin de la importancia de las formas y el estilo, etc.-, que vinieron tarda y muy imperfectamente a sustituir a la perdida "razn total" que guiaba la vigilia y el sueo de los revolucionarios sesenta. El resultado ha sido una notable revalorizacin del individualismo (otrora una actitud en el mejor de los casos sospechosa, cuando no abiertamente repugnante) y el desprestigio de todo lo que "huela" a colectivismo (partidos, sindicatos, movimientos sociales). Tambin, el abandono de reglas elementales de coherencia personal en materia de valores y sentidos y su sustitucin por la exaltacin de los aspectos formales, el diseo y el estilo (1994: 19). En segundo lugar, segn nuestro autor, la desaparicin del "estado terminal" prefigurado por la revolucin ha instalado el "adhoquismo" y una vertiginosa provisoriedad que exigen la constante readecuacin de los objetivos e instrumentos de la accin individual y colectiva a los cambiantes vientos de la coyuntura. Las consecuencias polticas de este cambio cultural no podan ser ms perniciosas: por una parte, una perversa transformacin de las estrategias, que de ser medios para el logro de un fin noble y glorioso se transforman en fines en s mismas, todo lo cual remata en la prctica renuncia a pensar siquiera -no digamos construir!- una sociedad diferente. Por la otra, la instauracin de una suerte de "imperio de lo efmero", parafraseando a Lipovetsky, con el consiguiente auge del "cortoplacismo" que en la esfera poltica remata en la metamorfosis de las formas, de lo tctico y lo estratgico, de los estilos y de lo discursivo, monstruosamente reconvertidos en fines autonomizados por completo de cualquier utopa, o, en trminos menos exigentes, de cualquier ideal mnimamente trascendente. "Si con la imagen de la revolucin las acciones podan inscribirse sobre un horizonte claro y distinto, sin esa imagen la visin tiende a conformarse con el corto plazo, el cambio mnimo, la reversin intersticial" (Hopenhayn, 1994: 19). Como bien reconoce Hopenhayn, la cultura del posmodernismo hace que la mera indagacin acerca del sentido y los ejes de la historia se torne prcticamente imposible de formular sin cuestionar de raz los fundamentos mismos de la cultura dominante. Ya no se trata de discutir la validez, alcance o viabilidad poltica de una propuesta revolucionaria o genuinamente reformista. Es mucho ms grave: en el posmodernismo concebido como la "lgica cultural del capitalismo tardo", no hay lugar en el espacio simblico para pensar en una historia con sentido o cuyo desarrollo transite sobre ciertos ejes ordenadores que permitan diferenciar entre alternativas (Jameson, 1991). De ah la extraordinaria importancia tanto terica como prctica que asumen en los tiempos actuales la lucha ideolgica y el desarrollo de una "contrahegemona" gramsciana que desarme los mecanismos de la dominacin simblico-cultural exitosamente instalados por las clases dominantes en esta fase de reestructuracin neoliberal y reaccionaria del capitalismo. Sin la mediacin de dicha operacin no existen posibilidades de una reflexin terica rigurosa y profunda que permita comprender los rasgos especficos e idiosincrticos del capitalismo de fin de siglo y las ciencias sociales: la ciencia poltica, la economa, la sociologa, etc., involucionan hasta convertirse en una engaosa regurgitacin de los lugares comunes de la ideologa dominante, en frmulas legitimizantes -va un saber pretendidamente "cientfico y neutral"- del status quo, precisamente en
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un perodo en el cual las injusticias sociales y la explotacin clasista han superado los lmites alcanzados en las etapas ms crueles y salvajes de la historia del capital. Obviamente, la reconstruccin de una teora crtica, en la cual, como ya dijramos, el marxismo ocupa un lugar privilegiado es una condicin necesaria, si bien no suficiente, para el desarrollo de una praxis poltica transformadora. Desde sus escritos juveniles Marx se esmer por subrayar la productividad histrica del vnculo teora/praxis, y sus numerosas observaciones empricas al respecto son ms vlidas hoy que ayer. La construccin poltico-intelectual de la contrahegemona es imprescindible no slo para una correcta comprensin del mundo, sin la cual no se lo podr cambiar, sino tambin para su necesaria transformacin. El pertinaz avance del capitalismo hacia su desenlace brbaro imprime al proceso de recuperacin terica de la filosofa poltica una urgencia y una trascendencia excepcionales. El argumento precedente implica tambin rechazar el supuesto, comn entre los intelectuales representativos de la "sensibilidad posmoderna", de que dicha cultura constituya una "etapa superior" e irreversible destinada, ad usum Fukuyama, a "eternizarse" junto con el capitalismo y la democracia liberal. Nada autoriza a pensar que la coagulacin de los elementos que han cristalizado en la cultura posmoderna pueda permanecer inclume hasta el fin de los tiempos. Se trata de una poca especial, transitoria como todas las dems, de un modo de produccin histricamente determinado y sujeto a una dialctica incesante de contradicciones, cuyo resultado no puede ser otro que una transformacin radical del sistema. Llegados a este punto conviene recordar la sabia advertencia de Engels cuando deca que haba que cuidarse de "convertir nuestra impaciencia en un argumento terico": el reconocimiento de la creatividad del "viejo topo" de la dialctica histrica y la actualizacin de la historicidad y la finitud del capitalismo no pueden dar lugar a planteamientos milenaristas que lleven a esperar el "desenlace decisivo" de la noche a la maana, como suean algunas sectas de la izquierda. La descomposicin y crisis final del capitalismo como sistema histrico-universal y su reemplazo superador ser un proceso largo, violento y pletrico de marchas y contramarchas. Lo importante, como deca Galileo, es que ya se encuentra en movimiento: Eppur si muove! Por lo tanto, cualquier tentativa de interpretar la problemtica integral de nuestra poca dando las espaldas al proceso histrico est condenada a convertirse en un artefacto retrico al servicio de la ideologa dominante. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que an cuando la pareja "neoliberalismo/posmodernismo" haya logrado establecer en el capitalismo de fin de siglo una hegemona ideolgica sin precedentes, sta dista mucho de ser completa y de someter a sus dictados a las distintas clases, sectores y grupos sociales por igual. El grado desigual de esta penetracin ideolgica es inocultable, y el espacio potencial que se encuentra disponible para una crtica radical no debera ser subestimado. Una filosofa poltica reconciliada con el pensamiento crtico podra cumplir un papel muy importante en este sentido. Recapitulando: no hace falta insistir demasiado sobre el "conservadurismo" del clima de opinin predominante. Es evidente que el ataque del nihilismo e irracionalismo posmodernos a las fuentes mismas de la filosofa poltica culmina en el liso y llano renunciamiento a toda pretensin de desarrollar una teora cientfica de lo social. Quienes adhieren a esta perspectiva, cuyas connotaciones conformistas y conservadoras no pueden pasar inadvertidas para nadie, suelen refugiarse en un solipsismo metafsico que se desentiende por completo de la misin de interpretar crticamente al mundo, y con ms nfasis todava, de cambiarlo. La famosa "Tesis Onceava" de Marx queda as archivada hasta nuevo aviso, y la filosofa poltica se convierte en un saber esotrico, inofensivo e irrelevante. Chantal Mouffe ilustra esta capitulacin de la filosofa poltica con palabras que no tienen desperdicio:

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"Por eso, cuando hablo de filosofa poltica (...) siempre insisto en que lo que estoy tratando de hacer es una filosofa posmetafsica. Tambin podra llamarla una filosofa poltica debole, para retomar la expresin de Vattimo. Es justamente pensar qu queda del proyecto de la filosofa poltica una vez que se acepta realmente la contingencia, cuando se acepta situarse en un campo posmetafsico. (...) Una filosofa poltica posmetafsica (...) consiste en formular argumentos, formular vocabularios que van a permitir argumentar en torno a la libertad, en torno a la igualdad, en torno a la justicia. (...) Lo que debe ser abandonado completamente es la problemtica de Leo Strauss acerca de la definicin del buen rgimen; eso es el tipo de pregunta que una filosofa posmetafsica rechaza" (Attili, 1996: 146-7). La modesta y fragmentaria misin de la filosofa poltica sera elaborar discursos y acuar vocabularios que nos permitan "argumentar" en torno a la libertad, la igualdad y la justicia. Pero, eso s, se trata solamente de "argumentar": ni plantear una crtica al orden social existente ni, menos todava, proponer unas vas de superacin para salir del lamentable estado de cosas en que nos debatimos. Y adems, dichas argumentaciones slo sern bienvenidas a condicin de que las mismas sean por completo indiferentes ante cualquier nocin de "buena sociedad" y se abstengan de incurrir en cuestionamientos a la "anti-utopa" realmente existente. Es decir, a condicin de que tan oportunos razonamientos sobre la libertad, la igualdad y la justicia sean discursos intrascendentes o bellas palabras que dulcifiquen las condiciones imperantes en el capitalismo de fin de siglo. Argumentaciones o divagaciones?

El legado marxista para la filosofa poltica


Llegados a este punto cabra preguntarnos: qu puede ofrecer el marxismo a la filosofa poltica? La respuesta debera, a nuestro juicio, orientarse en tres direcciones: (a) una visin de la totalidad; (b) una visin de la complejidad e historicidad de lo social; (c) una perspectiva acerca de la relacin entre teora y praxis. (a) En lo tocante a la visin de la totalidad, es conveniente recordar las observaciones que Gyorg Lukcs -en su clebre Historia y Conciencia de Clase- hiciera a propsito de su crtica a la fragmentacin y reificacin de las relaciones sociales en la ideologa burguesa. El fetichismo caracterstico de la sociedad capitalista tuvo como resultado, en el plano terico, la construccin de la economa, la poltica, la cultura y la sociedad como si se tratara de otras tantas esferas separadas y distintas de la vida social, cada una reclamando un saber propio y especfico e independiente de los dems. En contra de esta operacin, sostiene Lukcs, "la dialctica afirma la unidad concreta del todo", lo cual no significa, sin embargo, hacer tabula rasa con sus componentes o reducir "sus varios elementos a una uniformidad indiferenciada, a la identidad" (1971: 6-12). Esta idea es naturalmente una de las premisas centrales del mtodo de anlisis de Marx, y fue claramente planteada por ste en su famosa Introduccin de 1857 a los Grundrisse: "lo concreto es lo concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso" (1973: 101). No se trata, en consecuencia, de suprimir o negar la existencia de "lo diverso", sino de hallar los trminos exactos de su relacin con la totalidad. En un balance reciente de la situacin de la teora poltica, David Held lo deca con total claridad: parecera que conocemos ms de las partes y menos del todo, "y corremos el riesgo de conocer muy poco an acerca de las partes porque sus contextos y condiciones de existencia en el todo estn eclipsadas de nuestra mirada" (1991: 4). Est en lo cierto Lukcs cuando afirma que los determinantes sociales y los elementos en operacin en cualquier formacin social concreta son

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muchos, pero la independencia y autonoma que aparentan tener es una ilusin puesto que todos se encuentran dialcticamente relacionados entre s. De ah que nuestro autor concluya que tales elementos "slo pueden ser adecuadamente pensados como los aspectos dinmicos y dialcticos de un todo igualmente dinmico y dialctico" (1971: 12-3). Es necesario, por lo tanto, adoptar una metodologa que habilite al observador para producir una reconstruccin terica de la totalidad socio-histrica. Este mtodo, sin embargo, nada tiene que ver con el monocausalismo o el reduccionismo economicistas, puesto que como bien lo recuerda nuevamente Lukcs: "No es la primaca de los motivos econmicos en la explicacin histrica lo que constituye la diferencia decisiva entre el marxismo y el pensamiento burgus sino el punto de vista de la totalidad (...). La separacin capitalista del productor y el proceso total de la produccin, la divisin del proceso de trabajo en partes a expensas de la humanidad individual del trabajador, la atomizacin de la sociedad en individuos que deben producir continuamente, da y noche, tienen que tener una profunda influencia sobre el pensamiento, la ciencia y la filosofa del capitalismo" (1971: 27). La visin marxista de la totalidad, claro est, es bien distinta de la imaginada por los tericos posmodernos, que la conciben como un archipilago de fragmentos inconexos y contingentes que desafa toda posibilidad de representacin intelectual. Tal visin hipostasiada de la totalidad hace que sta se volatilice bajo la forma de un "sistema" tan omnipresente y todopoderoso que se torna invisible ante los ojos de los humanos e inclume a cualquier proyecto de transformacin. No slo eso: como bien lo anota Terry Eagleton, "Hay una dbil frontera entre plantear que la totalidad es excelsamente irrepresentable y asegurar que no existe", trnsito que los tericos posmodernos hicieron sin mayores escrpulos (1997: 23). El concepto de totalidad que requiere no slo la filosofa poltica sino tambin el programa ms ambicioso de reconstruccin de la ciencia social, nada tiene pues en comn con aquellas formulaciones que la interpretan desde perspectivas "holistas" u organicistas que, como observara Kosik, "... hipostasan el todo sobre las partes, y efectan la mitologizacin del todo...". Este autor observ con razn que "... la totalidad sin contradicciones es vaca e inerte y las contradicciones fuera de la totalidad son formales y arbitrarias..."; que la totalidad se diluye en una abstraccin metafsica si no considera simultneamente a "la base y la superestructura" en sus recprocas relaciones, en su movimiento y desarrollo; y finalmente, si no se tiene en cuenta que son los hombres y mujeres "como sujetos histricos reales" quienes crean en el proceso de produccin y reproduccin social tanto la base como la superestructura, construyen la realidad social, las instituciones y las ideas de su tiempo, y que en esta creacin de la realidad social los sujetos se crean a s mismos como seres histricos y sociales (1967: 74). Como se comprender, de lo anterior se desprende una conclusin contundente: si la filosofa poltica tiene algn futuro, si ha de sobrevivir a la barbarie del reduccionismo y la fragmentacin caractersticas del neoliberalismo o al nihilismo conservador del posmodernismo, disfrazado de "progresismo" en algunas de sus variantes, tal empresa slo ser posible siempre y cuando se reconstituya siguiendo los lineamientos epistemolgicos que son distintivos e idiosincrsicos de la tradicin marxista y que no se encuentran, en su conjunto, reunidos en ningn otro cuerpo terico: su nfasis simultneo en la totalidad y en la historicidad; en las estructuras y en los sujetos hacedores de la historia; en la vida material y en el inconmensurable universo de la cultura y la ideologa; en el espritu cientfico y en la voluntad transformadora; en la crtica y la utopa. Es
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precisamente por esto que la contribucin del marxismo a la filosofa poltica es irremplazable. (b) En relacin a la visin de la complejidad e historicidad de lo social que provee el marxismo, es ms que nunca necesaria en situaciones como la actual, cuando el "clima cultural" de la poca es propenso a simplificaciones y reduccionismos de todo tipo. Es importante subrayar el hecho de que este tipo de operaciones ha sido tradicionalmente facilitado por la extraordinaria penetracin del positivismo en la filosofa y en la prctica de las as llamadas "ciencias duras". Sin embargo, tal como muy bien lo observa Wallerstein en el Informe Gulbenkian, los nuevos desarrollos en dichas ciencias, cuyo mtodo las ciencias sociales trataron arduamente de emular bajo la hegemona del positivismo, produjeron un radical cuestionamiento de los supuestos fundamentales que guiaban la labor cientfica hasta ese entonces. En efecto, las nuevas tendencias imperantes: "han subrayado la no-linealidad sobre la linealidad, la complejidad sobre la simplificacin y la imposibilidad de remover al observador del proceso de medicin y (...) la superioridad de las interpretaciones cualitativas sobre la precisin de los anlisis cuantitativos" (Wallerstein, 1996: 61). Estas nuevas orientaciones del pensamiento cientfico ms avanzado no hacen sino confirmar la validez de algunos de los planteamientos metodolgicos centrales del materialismo histrico, tradicionalmente negados por el mainstream de las ciencias sociales y que ahora, por una va inslita, recobran una inesperada actualidad. En efecto, la crtica a la linealidad de la lgica positivista, a la simplificacin de los anlisis tradicionales que reducan la enorme complejidad de las formaciones sociales a unas pocas variables cuantitativamente definidas y mensuradas, a la insensata pretensin empirista -compartida por la misma sociologa comprensiva de Max Weberde la "neutralidad valorativa" de un observador completamente separado del objeto de estudio, y por ltimo, la insistencia clsica del marxismo en el sentido de procurar una interpretacin cualitativa de la complejidad que superase las visiones meramente cuantitativistas y pseudoexactas del saber convencional, han sido algunos de los rasgos distintivos de la crtica que el marxismo ha venido efectuando a la tradicin positivista en las ciencias sociales desde sus orgenes. Conviene, por lo tanto, tomar nota de esta tarda pero merecida reivindicacin. En este sentido debera celebrarse tambin la favorable recepcin que ha tenido la insistencia de Ilya Prigogine, uno de los redactores del Informe Gulbenkian, al sealar el carcter abierto y no predeterminado de la historia. Su reclamo es un til recordatorio para los dogmticos de distinto signo: tanto para los que desde una postura supuestamente marxista -en realidad anti-marxista y no dialctica- creen en lo inexorable de la revolucin y el advenimiento del socialismo, como para los que con el mismo empecinamiento celebran "el fin de la historia" y el triunfo de los mercados y la democracia liberal. Lamentablemente, el empeo que muchos "posmarxistas" ponen en criticar al reduccionismo economicista y el determinismo no parece demasiado ecunime: mientras se ensaan destruyendo con arrogancia al "hombre de paja" marxista construido por ellos mismos -en realidad, un indigesto cocktail de stalinismo y "segundainternacionalismo"-, su filo crtico y la mordacidad de sus comentarios se diluyen por completo a la hora de enfilar los caones de su crtica al fundamentalismo neoliberal y el hiper-determinismo que caracteriza al "pensamiento nico". Segn el marxismo la historia implica la sucesiva constitucin de coyunturas. Claro que, a diferencia de lo que proponen los posmodernos, stas no son el producto de la ilimitada capacidad de combinacin "contingente" que tienen los infinitos fragmentos de lo real. Existe una relacin dialctica y no mecnica entre agentes sociales, estructura y coyuntura: el carcter y las
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posibilidades de esta ltima se encuentran condicionados por ciertos lmites histrico-estructurales que posibilitan la apertura de ciertas oportunidades a la vez que clausuran otras. Sin campesinado no hay revuelta agraria. Sin capitalistas no hay revolucin burguesa. Sin proletariado no hay revolucin socialista. Sin "empate de clases" no hay salida bonapartista. Los ejemplos son numerosos y rotundos en sus enseanzas: las coyunturas no obedecen al capricho de los actores ni tienen el horizonte ilimitado del deseo o de las pulsiones inconscientes. Bajo algunas circunstancias, Marx dixit, los hombres podrn hacer la historia. En otras, no. Y en ambos casos, tendrn ante s la tarea prometeica de tratar de convertirse en hacedores de la historia bajo condiciones -historia, estructuras, tradiciones polticas, cultura- no elegidas por ellos. Por eso la coyuntura y la historia son para el marxismo construcciones abiertas: la dialctica del proceso histrico es tal que, dadas ciertas condiciones, debera conducir a la trascendencia del capitalismo y al establecimiento del comunismo. Pero no hay nada que garantice este resultado. Marx lo dijo con palabras inolvidables, "olvidadas" tanto por sus adeptos ms fanatizados como por sus crticos ms acerbos: "socialismo o barbarie". Si los sujetos de la revolucin mundial no acuden con puntualidad a su cita con la historia, la maduracin de las condiciones objetivas en el capitalismo puede terminar en su putrefaccin y la instauracin de formas brbaras y despticas de vida social. En los aos finales de su vida, conmovido por la cada del Imperio alemn y el triunfo de la revolucin en Rusia, Weber acu una frmula que conviene recordar en una poca como la nuestra, tan saturada por el triunfalismo neoliberal: "slo la historia decide". Pero sera un acto de flagrante injusticia olvidar que fue el propio fundador del materialismo histrico quien una y otra vez puntualiz el carcter abierto de los procesos histricos. Para Marx lo concreto era lo concreto por ser la sntesis de mltiples determinaciones y no el escenario privilegiado en el cual se desplegaba tan slo el influjo de los factores econmicos. Fue por ello que Marx sintetiz su visin no determinista del proceso histrico cuando pronostic que en algn momento de su devenir las sociedades capitalistas deberan enfrentarse al dilema de hierro enunciado ms arriba. No haba lugar en su teora para "fatalidades histricas" o "necesidades ineluctables" portadoras del socialismo con independencia de la voluntad y de las iniciativas de los hombres y mujeres que constituyen una sociedad. Las observaciones de Prigogine deben por esto mismo ser bienvenidas en tanto que ratifican, desde una reflexin originada en las "ciencias duras", algunas importantes anticipaciones tericas de Marx. (c) Finalmente, creemos que el marxismo puede efectuar una contribucin valiosa a la filosofa poltica insuflndole una vitalidad que supo tener en el pasado y que perdi en pocas ms recientes. Vitalidad que se derivaba del compromiso que aqulla tena con la creacin de una buena sociedad o un buen rgimen poltico. Ms all de las crticas que puedan merecernos las diversas concepciones tericas que encontramos en el seno de la gran tradicin de la filosofa poltica, lo cierto es que todos ellas tenan como permanente teln de fondo la preocupacin por dibujar los contornos de la buena sociedad y el buen estado, y por encontrar nuevos caminos para hallar la felicidad y la justicia en la tierra. Que la propuesta fuese la repblica perfecta de Platn, el asombroso equilibrio del "justo medio" aristotlico, el sometimiento de la Iglesia a los poderes temporales como en Marsilio, la intrigante utopa de Moro, la construccin de la unidad nacional y del Estado en Italia como en Maquiavelo, la supresin desptica del terror como en Hobbes, la comunidad democrtica de Rousseau o la sociedad comunista de Marx y Engels, para nada invalida el hecho de que todos estos autores, a lo largo de casi veinticinco siglos, siempre concibieron su reflexin como una empresa terico-prctica y no como un ejercicio onanstico que se regodeaba en la manipulacin abstracta de categoras y conceptos completamente escindidos del mundo real.

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Llegados a este punto es necesario reconocer sin embargo que el complejo itinerario recorrido por el marxismo como teora social y poltica dista mucho de estar exento de problemas y contradicciones. Lo que Perry Anderson denominara "el marxismo occidental" -la produccin terica comprendida entre comienzos de la dcada del veinte y finales de los aos sesenta- se caracteriz precisamente por "el divorcio estructural entre este marxismo y la prctica poltica", un fenmeno, aunque no idntico, bastante similar al que caracteriza en nuestro tiempo a la filosofa poltica convencional (1976: 29). Las races de esta reversin se hunden tanto en la derrota de los proyectos emancipadores de la clase obrera europea en los aos de la primera postguerra y la frustracin de las expectativas revolucionarias ocasionadas por el estalinismo como en los efectos paralizantes derivados de la inesperada capacidad del capitalismo para sobreponerse a la Gran Depresin de los aos treinta y la espectacular recuperacin de la postguerra. Este divorcio entre teora y prctica y entre reflexin terica e insurgencia popular, que tan importante fuera en el marxismo clsico, tuvo consecuencias que nos resultan harto familiares en nuestro tiempo: por una parte, la desorbitada concentracin de los tericos marxistas sobre tpicos de carcter epistemolgico y en algunos casos puramente metafsicos; por el otro, la adopcin de un lenguaje crecientemente especializado e inaccesible, plagado de innecesarios tecnicismos, oscuras argumentaciones y caprichosa retrica. Tal como lo observa Anderson, "la teora devino (...) en una disciplina esotrica cuya jerga altamente especializada era una medida de su distancia de la vida poltica prctica" (1976: 53). La situacin imperante en la filosofa poltica hoy se encuentra lamentablemente dominada por tendencias similares que la separan tajantemente de la realidad social. Al igual que el caso del marxismo occidental, este divorcio se manifiesta en los rasgos solipsistas y esotricos que caracterizan a la mayor parte de su produccin actual. Si bien su predominio comienza a dar algunas claras muestras de resquebrajamiento, lo cierto es que el golpe decisivo para volver a reconstituir el nexo teora/praxis y sacar a la filosofa poltica de su enfermizo ensimismamiento, slo podr aportarlo la contribucin de un marxismo ya recuperado de su extravo "occidental" y reencontrado con lo mejor de su gran tradicin terica. De ah que su reintroduccin en el debate filosfico-poltico contemporneo sea una de las tareas ms urgentes de la hora, especialmente si se cree que la filosofa poltica debera tener algo que ofrecer a un mundo tan deplorable como el que vivimos.

Bibliografa
Anderson, Perry 1976 Considerations on Western Marxism (Londres: New Left Books). Anderson, Perry 1998 The origins of Postmodernity (Londres: Verso). Attili, Antonella 1996 "Pluralismo agonista: la teora ante la poltica (Entrevista con Chantal Mouffe)", en Revista Internacional de Filosofa Poltica (Madrid) N 8, Diciembre. Boron, Atilio A. 1998 [a] "El Manifiesto Comunista hoy. Lo que queda, lo que no sirve, lo que hay que revisar" (mimeo: CLACSO). Boron, Atilio A. 1998 [b] Una teora social para el siglo XXI?, ponencia presentada al XIV Congreso Mundial de la Asociacin Internacional de Sociologa (Montreal: Canad). Boron, Atilio A. 1997 (3ra. Edicin) Estado, Capitalismo y Democracia en Amrica Latina (Buenos Aires: CBC/ Eudeba).

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Introduccin

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Introduccin

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El republicanismo y la filosofa poltica contempornea

Primera Parte Actualidad y renovacin de los temas clsicos de la filosofa poltica El republicanismo y la filosofa poltica contempornea
Roberto Gargarella*
* Profesor de Derecho Constitucional en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad Torcuato Di Tella.

Qu republicanismo?
Con races en la antigedad clsica, el republicanismo representa una corriente de pensamiento que ha comenzado a "renacer", a finales del siglo XX, a partir del trabajo de un notable grupo de historiadores -norteamericanos en su mayora- que, desde fines de los 60, rastrearon los orgenes tericos de la tradicin poltico-institucional angloamericana en fuentes hasta ese entonces no consideradas (Bailyn, 1967; Pocock, 1975; Wood, 1969). J. Pocock, por ejemplo, hizo referencia a las conexiones entre la tradicin mencionada y el humanismo cvico que se desarrollara en la Italia renacentista. B. Bailyn demostr que las principales apoyaturas tericas de los revolucionarios norteamericanos se encontraban tanto en el Iluminismo o el puritanismo como en el radicalismo ingls (siglos XVII y XV), y ms notablemente en el pensamiento clsico. Este revisionismo de la historia angloamericana implicaba desafiar los entendimientos hasta entonces compartidos, segn los cuales las principales influencias intelectuales de dicha cultura poltica se vinculaban, casi exclusivamente, con un pensamiento liberal e individualista. La reconsideracin y revalorizacin del republicanismo, sin embargo, no qued como prenda exclusiva de los historiadores. Juristas, politlogos y filsofos tambin se apoyaron en aquellas influencias republicanas a los fines de re-examinar algunas de las discusiones propias de sus respectivas disciplinas. Autores liberales igualitarios vieron con simpata este reverdecer del republicanismo, y apelaron a l dndole forma, en algunos casos, a un "republicanismo liberal" en el que encontraron fuente para asentar sus crticas frente al liberalismo conservador1. E1 pensamiento filosfico comunitarista fue, de todos modos, el que apareci ms rpida y slidamente asociado con el republicanismo. Ello, sobre todo, a partir de fundamentales preocupaciones comunes (por ejemplo, en relacin con determinados valores cvicos, o ideales como el del autogobierno). Sin embargo, an a pesar de tales aparentes "parentescos tericos", el republicanismo puede seguir considerndose una visin terica con contenido propio. Ahora bien qu es, en definitiva, lo que podernos entender por republicanismo? Hasta cierto punto, el significado propio del republicanismo resulta demasiado vago e inasible (y quizs resida en dicha vaguedad parte del atractivo repentino generado por esta corriente). Alexander Hamilton pudo afirmar, al respecto, que la nocin de republicanismo a la que se apelaba en su tiempo era empleada con demasiados sentidos diferentes; y John Adams confesaba no haber llegado a entender nunca el significado de dicho trmino (Wood, 1992).

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De todos modos, tampoco es cierto que nos encontremos frente a una situacin de indeterminacin conceptual radical. La historia habitualmente asociada con el republicanismo remite a autores, tiempos, y temas ms o menos repetidos: el pensamiento clsico, en general (Homero, Sfocles, Eurpiedes, Tucdides, Herodoto, Plutarco, Cato, Ovidio, Juvenal, Cicern, Sneca), y la repblica romana, en particular; el resurgimiento de la idea de repblica en algunas ciudades-estado de la Italia renacentista; las provincias holandesas apenas liberadas de la monarqua hispana; el republicanismo ingls que alcanza su principal expresin en el influyente modelo de la (as llamada) "Constitucin mixta"; los aos fundacionales del constitucionalismo norteamericano, sobre todo desde los aos inmediatamente posteriores a la independencia; parte del ideario propio de la revolucin francesa (Haakonssen, 1993: 569). Por supuesto, las pocas, las regiones y los nombres mencionados nos hablan de ciertos elementos que, efectivamente, podramos considerar como distintivos del republicanismo. Sin embargo, los mismos datos citados nos refieren tambin a la presencia de factores muy dismiles dentro de tales versiones del republicanismo. Consciente de tales posibilidades y problemas, en este escrito me inclinar por presentar al republicanismo distinguindolo a partir de lo que podramos denominar un "mnimo comn denominador": ciertas notas aparentemente comunes "propiamente republicanas" que no niegan la presencia de fuertes diferencias por encima y por debajo de tal "mnimo comn", ni la existencia de diferencias respecto a cmo interpretar, an, tales notas comunes. En la bsqueda, tambin, de dicho ncleo comn, Philip Pettit destaca la concepcin "anti-tirnica" contraria a toda dominacin- del republicanismo (Petit, 1997). La reivindicacin de la libertad -la ausencia de dominio, la vida en un "estado libre"- unificara, sintticamente, a las distintas visiones republicanas. Q. Skinner, preocupado, especialmente, por el examen de lo que podramos llamar el "republicanismo clsico" remite tambin a la defensa del "estado libre" como ideal republicano ms caracterstico. En su opinin: "(e)ste enfoque decididamente deriva de la filosofa moral romana, y especialmente de aquellos autores que reservaron su mayor admiracin para la condenada repblica: Livio, Salustio y particularmente Cicern. Dentro de la teora poltica moderna, su lnea de argumentacin fue recogida por la Italia del Renacimiento y empleada para defender las tradicionales libertades de las ciudades-estado tanto contra los signori como contra los poderes de la Iglesia. De los muchos autores que abrazaron la causa del vivere libero en su etapa de formacin, el ms importante fue, sin duda, Maquiavelo en sus Discorsi sobre los primeros diez libros de la Historia de Roma de Livio. Una defensa similar de los "estados libres" fue emprendida con posterioridad -bajo la clara influencia de Maquiavelo- por James Harrington, John Milton y otros republicanos ingleses en el curso de la revolucin constitucional del siglo XVII. Incluso ms tarde, varios elementos de la misma perspectiva fueron condensados...en la oposicin al absolutismo de la Francia del siglo XVIII y, con particular nitidez, en el anlisis de la virtud republicana que Montesquieu desarrolla en L Esprit des Lois" (Skinner, 1992)2. Esta dimensin reactiva, distintiva del republicanismo, se acompa sin embargo de al menos otra dimensin igualmente caracterstica de esta corriente: la persistente defensa de ciertos valores cvicos, indispensables, segn se asuma, para el logro de la libertad buscada. La lista de valores defendidos por el republicanismo es muy extensa. Los pensadores inscriptos dentro de dicha corriente tendieron a exaltar, por ejemplo, la igualdad, la simplicidad, la prudencia, la honestidad, la benevolencia, la frugalidad, el patriotismo, la integridad, la sobriedad, la abnegacin, la
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laboriosidad, el amor a la justicia, la generosidad, la nobleza, el coraje, el activismo poltico, la solidaridad y, en general, el compromiso con la suerte de los dems. De acuerdo con Maquiavelo, por ejemplo, este compromiso con los dems poda llegar al extremo de requerir que cada ciudadano luchase y diese la vida por el bien comn. Slo de este modo -slo gracias a la presencia de ciudadanos as dispuestos hacia su comunidad- es que la repblica iba a tener chances de sobrevivir frente a contratiempos seguros. Frente a valores como los citados, los republicanos contrapusieron otra larga lista de males sociales y vicios de conducta. As, tendieron a denostar la ambicin, la avaricia, el orgullo, el egosmo, la prodigalidad, la ostentacin, el refinamiento, el cinismo, la cobarda, la extravagancia y el lujo (lujo en el vestir, comer, tomar, o en el mismo modo de adornar el propio hogar). Sus principales crticas sociales apuntaban, normalmente, hacia la corrupcin y las actitudes opresivas de los sectores gobernantes. La monarqua apareca, entonces, como la obvia fuente generadora de los males mencionados. As caracterizada, la propuesta de los republicanos implicaba fuertes demandas sobre los ciudadanos, y fuertes riesgos para la vida comn en el caso de que tales demandas no resultaran satisfechas. Para ellos, conforme a Pocock, "(l)a comunidad debe representar una perfecta unin de todos los ciudadanos y todos los valores dado que, si fuera menos que eso, una parte gobernara en el nombre del resto (consagrando as) el despotismo y la corrupcin de sus propios valores. E1 ciudadano debe ser un ciudadano perfecto dado que, si fuera menos que eso, impedira que la comunidad alcanzase la perfeccin y tentara a sus conciudadanos (...) hacia la injusticia y la corrupcin (...). La negligencia de uno solo de tales ciudadanos, as, reduce las chances de todo el resto, de alcanzar y mantener la virtud, dado que la virtud (aparece) ahora politizada; consiste en un ejercicio compartido donde cada uno gobierna y es gobernado por los dems" (Pocock, 1975: 75). En la articulacin de dicho discurso contrario a toda dominacin y defensor del autogobierno, los republicanos fueron desarrollando los rasgos ms radicales de su postura. De hecho, podra decirse siguiendo a Gordon Wood que el republicanismo constituy en buena medida "una ideologa radical". Ello, fundamentalmente, a travs de su desafo de cada una de "las principales prcticas y presupuestos de la monarqua : su jerarqua, su desigualdad, su devocin por el nepotismo, su patriarqua, su patronazgo, y su dependencia. (Frente a ella, supo defender) concepciones nuevas sobre el individuo, la familia, el estado, y las relaciones del individuo con la familia, el estado, y los dems individuos. El republicanismo ofreci nada menos que nuevas formas de organizar la sociedad. Desafi y disolvi las viejas conexiones monrquicas y le present a la gente tipos de compromiso alternativos, nuevas formas de relaciones sociales. Transform la cultura monrquica y prepar el camino para los levantamientos revolucionarios de fines del siglo XVIII" (Wood, 1969: 96-7)3. En la seccin que sigue, completaremos el cuadro presentado sobre el republicanismo y sus principales caractersticas, examinando el significado de estas nuevas relaciones entre el individuo y el estado a las que se refera G. Wood.

Las precondiciones de la vida republicana


Las consideraciones hechas hasta aqu nos ayudan a reconocer cules son y cmo se articulan los engranajes fundamentales del republicanismo. Ante todo, en su rechazo de la dominacin y la

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tirana, el republicanismo reivindic una idea robusta de libertad. Dicha libertad precisaba, para su sostenimiento, de la virtud de los ciudadanos; y dicha virtud, a su vez, requera de ciertas precondiciones polticas y econmicas. Un buen gobierno, as, deba contribuir a mantener y desarrollar estas precondiciones, y apoyar la presencia de ciudadanos virtuosos, polticamente activos4. Quedamos aqu de este modo enfrentados a lo que tal vez represente la principal enseanza del viejo republicanismo para nuestros das: la idea de que el auto-gobierno exige que las instituciones bsicas de la sociedad -y as, el modo en que se organiza el sistema de gobierno5, y el modo en que se regula la economa- queden bajo pleno control de los ciudadanos, y se orienten a favorecer el ideal de ciudadana asumido por ellos6. Ahora bien, y ms especficamente qu medidas podra sugerir un defensor del republicanismo, con el objeto de alcanzar los fines que se propone? Cmo habra de organizar, efectivamente, el sistema poltico y econmico de la repblica buscada? En cuanto a las instituciones polticas de la sociedad, podra decirnos el republicanismo, ellas deberan orientarse, en primer lugar, a asegurar la independencia de las personas: a asegurar su no-dominacin. Por supuesto, son mltiples los mecanismos a los que, tericamente, dicha corriente de pensamiento podra recurrir con el objeto de satisfacer esta primera finalidad. Pero vale la pena mencionar algunos de los mecanismos concretos a los que, de hecho, recurrieron los republicanos en distintos tiempos y circunstancias. A pesar de las distintas versiones del republicanismo con las que podemos encontrarnos, muchos de los autores o dirigentes polticos que podramos inscribir dentro de dicha tradicin tendieron a defender mecanismos polticos ms o menos similares. Para asegurar aquella no-dominacin, 1os republicanos buscaron herramientas capaces de facilitar el control de los ciudadanos sobre sus representantes, y capaces, al mismo tiempo, de tornar posible una ms plena expresin de aquellos7. Por ejemplo, en Roma "(e)l punto clave del tipo ideal de la res publica -segn Haakonssen- era el de que la gente (populus, dando el adjetivo publicus) tuviera la palabra decisiva en la organizacin del mbito pblico" (Haakonssen, 1993: 569). En consonancia con dicho ideal, un incipiente republicanismo aparecido en las primeras comunas italianas formadas en los siglos XI y XII, as como en Florencia y Venecia durante la poca del Renacimiento, recurri a mecanismos de lotera para la seleccin de funcionarios pblicos: dicho mecanismo pareca asegurar mejor que cualquier otro alternativo, por un lado, una adecuada representacin de la sociedad, y por otro, una deseada neutralidad en la seleccin de los funcionarios, frente a los riesgos impuestos por el faccionalismo que distingua a la poltica local (Manin, 1993). Maquiavelo, por su parte, consideraba tambin que el pueblo deba involucrarse activamente en la aceptacin o el rechazo de los planes de gobierno propuestos por sus lderes. A partir de criterios semejantes, muchos republicanos ingleses, claramente desde fines del siglo XVII, tendieron a defender, por ejemplo, una extensin de los derechos polticos restringidos por ese entonces a una pequesima elite, y a reclamar una mayor frecuencia en la convocatoria de dicha ciudadana a elecciones polticas (esto ltimo, especialmente, frente al espaciamiento de los comicios reclamado por el conservadurismo). En muchos estados norteamericanos se defendieron, por razones similares -y normalmente, tambin, bajo la inspiracin del radicalismo ingls- la convocatoria a elecciones anuales ("cuando se terminan las elecciones anuales -afirmabancomienza la esclavitud"); la adopcin de mtodos de rotacin obligatoria en los cargos (mtodo ya empleado en la antigua Grecia y en el republicanismo florentino para impedir que los ciudadanos electos pudieran llegar a abusar de sus posiciones de poder)8; instrucciones para los representantes (con el objeto de limitar la discrecionalidad de aquellos en sus decisiones); o
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derechos de revocatoria de los mandatos (a ser utilizados frente a los mandatarios que desafiaran las demandas de sus electores y los compromisos asumidos frente a estos ltimos)9. Junto a estas instituciones dirigidas a asegurar la independencia de los ciudadanos -y a disminuir, as, los riesgos de abuso por parte de los gobernantes- los republicanos tendieron a valorar aquellas instituciones que alentaban la discusin pblica en torno al bien comn. La discusin sobre el bien comn era vista como una forma de servir al autogobierno, de permitirle a la ciudadana que tuviera voz respecto del modo en que pretenda que se organizase la vida dentro de su comunidad10. Por ejemplo, conforme a algunos autores, y en una afirmacin que podramos considerar bastante polmica, las bases del sistema constitucional diseado en los Estados Unidos en el siglo XVIII deben entenderse como fundamentalmente dirigidas a la implementacin de un sistema poltico deliberativo. Para Cass Sunstein, por caso, ".el sistema de frenos y contrapesos, el bicameralismo, y el sistema federal responden a la fundamental idea republicana segn la cual el desacuerdo puede constituir una fuerza creativa (Sunstein, 1988 : 1562 y 1993: cap. 1). Los incentivos presentados por dicha organizacin institucional en favor del debate pblico resultan conforme a Sunstein- bastante obvios. As, los poderes de gobierno iban a verse obligados a discutir entre s antes de tomar una determinacin legal; y los distintos estados, de modo similar, iban a verse forzados a llegar a acuerdos a travs de sus rganos representativos. Mientras tanto, las comunidades locales preservaban un espacio para el ejercicio de su derecho a la autodeterminacin a nivel local. A la vez que el diseo general aprobado tenda a quitar poder de influencia a las facciones y grupos de inters en la toma de decisiones pblicas: un poder de influencia que, conforme a esta descripcin, resultaba poco menos que irrefrenable en la poca previa a la adopcin de la constitucin norteamericana, lo cual afectaba claramente la posibilidad de que las decisiones pblicas que se adoptaran fueran principalmente un producto de la discusin colectiva (Sunstein, 1988; 1562 y 1993: cap. 1). En definitiva, para el republicanismo lo que distingue a la poltica es "como Arendt y Aristteles dijeron (...) la posibilidad de una intervencin activa, compartida, colectiva, deliberada, sobre nuestro propio destino, sobre lo que resultara, de otro modo, el mero subproducto de decisiones privadas. (Ello, porque) slo en la vida pblica es que podemos, de modo conjunto, y como una comunidad, ejercer nuestra capacidad humana para pensar lo que hacemos y hacernos cargo de la historia en la que estamos constantemente comprometidos" (Pitkin, 1981). En su habitual defensa de las virtudes cvicas, los republicanos se preocuparon, tambin, por asegurar el establecimiento de un tipo particular de organizacin econmica, funcional al surgimiento de tales virtudes. As, por ejemplo, algunos pensadores republicanos defendieron el establecimiento de una "repblica agraria" o, en otros casos, de una "repblica de artesanos", en donde los individuos podan llegar a tener una relacin ms cercana con los medios de produccin, y en donde iba a resultar ms fcil que prevalecieran los valores ms apreciados por el republicanismo. Por similares razones, los republicanos acostumbraron a mirar crticamente a aquellas sociedades organizadas a partir de la industria o el comercio, dado que, segn entendan, dichas sociedades iban a tender a alentar el desarrollo de cualidades disvaliosas, como la codicia o el afn de lucro. Un excelente ejemplo de lo sealado lo representa el ingls James Harrington quien, ya en 1656, se pronunciaba en favor de reorganizar la vida econmica de su comunidad de modo tal de ponerla al servicio de la repblica. Harrington defendi, en tal sentido, la adopcin de estrictas normas destinadas a limitar la adquisicin de tierras y, as, las desigualdades profundas en la riqueza. Su ideal de repblica, manifestado en su obra Oceana, se vinculaba con una sociedad igualitaria, con
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ciudadanos dedicados fundamentalmente a la agricultura. En el mbito americano, muchos republicanos parecieron adoptar un modelo ideal similar. Reconocemos as, notablemente, el caso de Thomas Jefferson y su firme conviccin de que deba organizarse una repblica agraria, dado que slo de ese modo iban a poder obtenerse buenos ciudadanos. En sus Notas sobre el Estado de Virginia, escritas en 1787, Jefferson criticaba el desarrollo industrial incipiente de su pas, y aconsejaba la importacin de bienes manufacturados. Ello era preferible, deca, al aliento de la corrupcin moral y las formas de comportamiento que normalmente aparecan asociadas a la produccin de manufacturas. En un sentido similar, John Adams sostena " (l)a virtud y la simplicidad de modales son indispensables en una repblica, en todos los rdenes y grados humanos. (Sin embargo -continuaba- nos encontramos con) tanta corrupcin y venalidad, tanta avaricia y ambicin (...) que a veces dudo de que exista el grado de virtud pblica necesario para el mantenimiento de la repblica" (Citado en Sandel, 1996). Para Jefferson, como para muchos republicanos, la defensa de una particular organizacin de la economa, como la economa agraria (alejada de la industria y el comercio), no slo iba a ayudar al desarrollo de ciertas cualidades de carcter, sino que tambin iba a resultar beneficiosa al permitir el mantenimiento de relaciones ms o menos igualitarias dentro de la sociedad. Una economa agraria, de ese modo, iba a limitar la influencia perniciosa del dinero entre los ciudadanos y dentro del poder. " Si hubiese algo as como una igualdad (en la distribucin de) propiedades -afirmaban los antifederalistas norteamericanos-, ello ayudara mucho a la preservacin de la libertad civil". "El lujo -agregaban- es siempre proporcional a la desigualdad de riqueza." (Citado en Wood, 1969: 70). En este sentido, el tambin antifederalista Charles Lee propona alcanzar una "Esparta igualitaria", una sociedad simple, agraria, y libre de los efectos perniciosos del comercio. Con las limitaciones arriba sealadas, los republicanos vean en este igualitarismo una va segura hacia el establecimiento de una sociedad ms unida y homognea. Ahora bien, y para comprender los verdaderos y ms bien preocupantes alcances de las demandas del republicanismo, conviene enfatizar lo que en ellas estaba implicado: resulta razonable, para dicha concepcin, disponer el aparato coercitivo del estado, directamente, para el "cultivo" de ciertas virtudes y el desaliento de otras. Esto es, para el republicanismo resulta aceptable que el estado se comprometa activamente con cierto/s modelo/s de excelencia humana. Este reclamo, debe advertirse, implica un directo desafo frente a otra concepcin terica, al menos igualmente atendible, y seguramente ms difundida que la republicana, que sostiene lo siguiente: las instituciones polticas y econmicas de la sociedad deben ser compatibles, en principio, con que las personas adopten cualquier modelo de virtud personal. Ms an, podra defenderse plausiblemente que las instituciones, ms que ser meramente compatibles con cualquier modelo de virtud personal, se orienten, fundamentalmente, a hacer posible que las personas puedan optar por y desarrollar libremente, el modelo de vida que prefieran. Una formulacin clara de los alcances del compromiso republicano con cierto ideal de excelencia humana aparece, por ejemplo, en palabras del citado Charles Lee. Para Lee, los ciudadanos deban ser " instruidos desde su ms temprana infancia para considerarse a s mismos como propiedad del Estado (...) para encontrarse siempre dispuestos a sacrificar sus preocupaciones en favor de los intereses de aqul". Lo sostenido por Lee representaba una muestra ms o menos habitual dentro del pensamiento propio del antifederalismo norteamericano (Citado en G. Wood, 1969 : 53). Para autores como Sandel, tal tipo de compromisos republicanos habran marcado la historia de
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los Estados Unidos, al menos hasta principios de siglo11, poca en la que habran comenzado a predominar ideales ms propios de la tradicin liberal (tradicin a la que describe como "neutralista" y "procedimentalista")12. Tal historia estara plagada de ejemplos capaces de mostrarnos los alcances efectivos del republicanismo, en su presupuesto segn el cual el carcter moral de los individuos resulta una cuestin de inters pblico y no privado13. As, Sandel alude, por ejemplo, al modo en que el pensamiento constitucional pas desde un acercamiento a la libertad religiosa entendida como libertad de conciencia, a un enfoque que comenz a juzgar a dicha libertad como formando parte de un ms amplio derecho a la libertad de eleccin en el mbito de lo personal. Del mismo modo, Sandel muestra de qu modo el constitucionalismo pas de una defensa de la privacidad como una forma de alentar ciertas instituciones sociales (por ejemplo, el matrimonio), a un enfoque que defendi la misma como modo de proteger la autonoma individual; o cmo se dej de lado una jurisprudencia capaz de amparar ciertas sanciones frente a quienes causaban ofensa a los smbolos patrios14, para comenzar a defender una jurisprudencia sostenedora de la neutralidad estatal15. En su decidido respaldo a instituciones orientadas a promover la discusin pblica sobre el bien comn, mecanismos capaces de dar mayor voz a la ciudadana, una economa al servicio de la virtud cvica, o el uso de la coercin estatal para sostener eventualmente una determinada religin, o alentar la identificacin de los ciudadanos con su comunidad, el republicanismo aparece como una concepcin distintivamente anti-liberal. En la seccin siguiente nos detendremos a examinar con mayor detalle esta afirmacin.

El republicanismo contra el liberalismo


El anlisis presentado en la seccin anterior nos ayuda a reconocer cules son las principales diferencias que separan a republicanos de liberales. Fundamentalmente, el republicanismo intenta disolver cualquier distincin drstica entre el mbito de lo pblico y de lo privado: dado el principal inters republicano por contar con una ciudadana activa, comprometida con la salud poltica del Estado, resultaban justificables, luego, los intentos de promover ciertas cualidades de carcter en los individuos. E1 liberalismo, por el contrario, aparece normalmente caracterizado a partir de una actitud directamente opuesta: la pretensin de distinguir, del modo ms firme y tajante posible, las esferas de lo pblico y de lo privado, lo poltico y lo personal. Para el liberalismo, los individuos preexisten a cualquier organizacin social, y son ms importantes que los grupos a los que pueden pertenecer. Como seres "independientes" y "separados" entre s, merecen ser protegidos contra cualquier sacrificio que se les pretenda imponer en nombre de los dems. En tal sentido, el liberalismo reclama, habitualmente, que el estado no interfiera con la moral privada de los individuos. En particular, al liberalismo le interesa "blindar" o "acorazar" la vida personal de cada uno frente a las preferencias circunstanciales que, al respecto, pueda tener el gobierno de turno (reclamando, por ejemplo, ciudadanos activos, o valerosos, o religiosos, o castos). Este tipo de ejercicio en favor de la neutralidad hace que se asocie al liberalismo con un "arte de la separacin". Ello, en contraposicin con una visin orgnica de la sociedad, ms afn con el republicanismo, en donde la sociedad es vista como un todo cuyas partes deben convivir armnicamente e integradas entre s16. Las consideraciones anteriores se vinculan a, y nos ayudan a reconocer, otra diferencia fundamental entre las concepciones republicanas y las liberales: el modo muy diferente en que examinan la relacin entre los derechos individuales y las polticas orientadas a maximizar el bienestar general17. E1 punto resulta importante dado que, para el liberalismo, tales polticas para

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El republicanismo y la filosofa poltica contempornea

el bien comn han de reconocer un lmite infranqueable en los derechos individuales. En trminos de R. Dworkin, los derechos deben ser vistos como "cartas de triunfo" frente a las pretensiones mayoritarias. Tanto es as que, en caso de que la norma en cuestin carezca de esa capacidad de "bloqueo" ante polticas orientadas a maximizar el bienestar general, ello debe tomarse como una muestra de que no nos encontramos frente a un derecho. Para el republicanismo, en cambio, dicha relacin debe ser vista de modo inverso: los derechos deben encontrar su lmite en las polticas del bien comn. La posicin del liberalismo en materia de derechos tiene su origen, probablemente, en la amenaza ms temida por dicha concepcin: la "tirana de la mayora". A partir de tal riesgo es que le preocupa sostener un conjunto de derechos individuales inviolables, y a partir de all, tambin, es que concibe a la libertad como "libertad frente a la voluntad democrtica" -esto es, como lmite a, y no continuidad de, la poltica democrtica (Sandel, 1996: cap. 2). E1 republicanismo, por el contrario, busca apoyarse en, ms que ponerle lmites a, la voluntad mayoritaria. La principal amenaza, en este caso, parece provenir de minoras opresoras. Desde esta cosmovisin, luego, el republicanismo tiende a concebir a la libertad no como libertad frente a las mayoras, sino como consecuencia del autogobierno de la comunidad: "soy libre en la medida en que soy miembro de una comunidad que controla su propio destino, y participante en las decisiones que gobiernan sus asuntos" (Sandel, 1996: 26). Este ideal del autogobierno -objeto central de la poltica republicanaparece resistido, en cambio, por la poltica liberal: un nfasis en el mismo tendera a abrir la puerta a aquella temida amenaza tirnica de las mayoras. Como resultado de los mencionados contrastes, ambas tradiciones se plantean interrogantes diferentes en materia de diseo institucional. Conforme viramos, uno de los elementos distintivos del republicanismo a lo largo de toda su historia ha sido el de subordinar la organizacin poltica y econmica de la sociedad a la obtencin de buenos ciudadanos -una pretensin que ha tendido a ser rechazada por el liberalismo. Sandel ha resumido los desacuerdos entre ambas corrientes del siguiente modo: "E1 liberal comienza preguntndose de qu modo el gobierno debera tratar a sus ciudadanos, y procura obtener principios de justicia capaces de tratar a las personas de modo equitativo en su persecucin de intereses y fines distintos. E1 republicano comienza preguntndose de qu modo es que los ciudadanos pueden alcanzar su autogobierno, y procura obtener las formas polticas y las condiciones sociales que promuevan su ejercicio significativo" (Sandel, 1996: 27)18.

Republicanismo y comunitarismo
La descripcin hasta aqu presentada acerca del republicanismo nos muestra significativos puntos de contacto entre esta concepcin y las corrientes de pensamiento comunitaristas, reaparecidas en los aos 80 en continuacin de pasadas tradiciones tericas de raz hegeliana. Obviamente, corresponde examinar estas posibles coincidencias con cuidado, ya que son tantas las versiones diferentes del republicanismo y, sobre todo, del comunitarismo, que siempre resultar posible, en principio, encontrar alguna versin de una y otra concepcin que coincidan o que difieran radicalmente. De todos modos, es dable pensar que si tomamos un cierto "mnimo comn denominador" del republicanismo, y un "mnimo comn denominador" del comunitarismo, asumiendo que es posible encontrar tales "mnimos comunes", siempre tenderemos a encontrar un margen de coincidencias sustantivas entre ambas posturas. Pensando en estas coincidencias posibles podramos sealar las siguientes. Ante todo, y segn vimos, el republicanismo aparece unido al comunitarismo en su crtica al pensamiento liberal. Esa
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vinculacin no tiene que ver, exclusivamente, con el hecho de tener un "enemigo comn" al que se enfrentan. Ms bien, y lo que es ms importante, critican al mismo "blanco" pero a partir de razones comunes -a partir, esto es, de la forma similar en que miran muchos de los problemas ms importantes de nuestras sociedades. Comunitaristas y republicanos, en primer lugar, coinciden en criticar al liberalismo por su individualismo, su "atomismo". Coinciden en su particular visin de la libertad: la libertad no debe ser vista como una mera "libertad frente al estado" ni como libertad frente a la "tirana de las mayoras". Coinciden tambin en la prioridad que le otorgan a las polticas en favor del bien comn, una prioridad que les permite justificar, an, el desplazamiento de derechos individuales fundamentales en nombre de los intereses generales. Ambas concepciones le otorgan un lugar fundamental a la "tica de las virtudes". Ambas valoran, en particular, ciertas virtudes cvicas que consideran indispensables para el mantenimiento del buen orden poltico y as, el mantenimiento del ideal del autogobierno. En honor de las virtudes que privilegian, y a partir de la visin que tienen acerca de la relacin bien comn-derechos individuales, tanto el republicanismo como el comunitarismo aceptan que el estado aparezca comprometido con una cierta concepcin del bien y proponen que abandone su pretensin de neutralidad valorativa. Para tales corrientes de pensamiento no resulta irrazonable que el estado haga uso de su poder coercitivo en el mbito de lo que el liberalismo denominara la moral privada; que organice las instituciones polticas y la economa de modo tal de ponerlas al servicio de un cierto ideal de la ciudadana, y que aliente o desaliente, as, determinadas concepciones del bien. Ahora bien, y a pesar de lo dicho, las coincidencias entre republicanos y comunitaristas encuentran lmites significativos. Un primer punto de desencuentro que puede mencionarse se relaciona con el modo en que tales concepciones se vinculan con la historia y las tradiciones propias de la comunidad: cmo valorar tales tradiciones? hasta qu punto respetarlas? Por una parte, muchos comunitaristas coinciden en sealar que la mejor gua para la toma de decisiones futuras se encuentra, justamente, en el pasado: debemos volver nuestra mirada hacia atrs, y tratar de encontrar las respuestas que buscamos en las mejores o ms asentadas tradiciones de nuestra comunidad. Para muchos comunitaristas, a la hora de decidir cul es el modelo de vida -el ideal del bien- que vamos a seguir, nuestra pregunta debe tender a responder, prioritariamente, interrogantes del tipo de dnde vengo? o cul es la comunidad a la que pertenezco? E1 republicanismo, sin embargo, no parece en absoluto comprometido con ese tipo de mirada al pasado. Se mirar al pasado, en todo caso, en busca de ejemplos valiosos, si es que los hay. Sin embargo, resulta claro que la preocupacin republicana no tendr un "anclaje" necesario en el pasado. Nuestra pregunta principal, como miembros de una misma comunidad, seguir siendo una pregunta abierta al futuro: "qu tipo de comunidad queremos constituir?", "qu es lo que anhelamos, colectivamente, llegar a ser?". En este sentido, la respuesta republicana se encontrar, en principio, libre de las ataduras del pasado. Por lo dicho, y contra la idea habitualmente asociada al comunitarismo segn la cual la identidad de las personas se define desde su pertenencia a una determinada comunidad a partir de su insercin en una "narracin" que trasciende su propia vida-, el republicanismo va a tender a vincular esta definicin de la identidad con lo que podamos concluir a partir de un dilogo que hoy podamos llevar a la prctica: la comunidad viviente -las generaciones actuales deben tener autonoma para decidir cul es el modo en que quieren vivir19. De hecho, muchos de los pensadores ms notables asociados con el republicanismo erigieron sus principales argumentos polticos en contra del valor de las tradiciones. Ese fue, tpicamente, el
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caso de Thomas Paine, quien escribi buena parte de sus trabajos en contra de Edmund Burke y el pensamiento conservador (pensamiento que, junto con Burke, reivindicaba las "buenas tradiciones inglesas")20. Frente al conservadurismo ingls, Paine sostuvo el principio de que cada generacin tena derecho a su autogobierno -la idea de que "el derecho de los que viven" deba prevalecer ante "la autoridad de los muertos" (Gargarella, 1995: cap. 1). Thomas Jefferson, amigo personal de Paine y republicano tambin, se afirm como aqul en la idea de que "la tierra perteneca a los que estaban vivos". Tanto como Paine, Jefferson objet la posibilidad de que "la mano muerta del pasado" pretendiese seguir gobernando sobre las generaciones presentes: ni las mejores tradiciones, ni siquiera los documentos constitucionales escritos por la generaciones anteriores, deban preservarse como autoridad indiscutible, luego de un tiempo prudente (siendo ste, por ejemplo, el tiempo propio de la generacin que hubiera redactado dicho documento constitucional) (Holmes, 1988). A partir de estas citas podemos reconocer una lnea de pensamiento coherentemente republicana, y claramente anti-comunitarista, al menos teniendo en cuenta versiones ms o menos centrales del comunitarismo21. Lo dicho nos refiere tambin a otro punto, relativo al marco de coincidencias que vinculan al republicanismo con el comunitarismo. Conforme sealramos ms arriba, ambas concepciones parecan coincidir en la propuesta de que el estado se comprometiese con determinados valores morales para poner su aparato coactivo al servicio de los mismos. Sin embargo, han quedado sugeridas tambin las distancias que an separan a ambas posturas, a pesar de aquella inicial coincidencia. En efecto, el republicanismo no necesita comprometerse con el respeto de una concepcin moral robusta, sino con ciertos valores, en todo caso, "institucionalmente circunscriptos". Puede desinteresarse, en principio, del modo particular en que vivan los ciudadanos, sus ideales del bien, las prcticas que adopten o dejen de lado, el modo en que se relacionen con los dems, en tanto y en cuanto preserven un compromiso activo con el bien pblico, con la suerte de los dems, y as, con la suerte de su comunidad. El comunitarismo, en cambio, no se mantiene indiferente frente a aquellas reas de la moral: las elecciones ms ntimamente vinculadas con mi vida privada pueden resultar, en principio, aceptables o reprochables conforme al mundo moral en donde me encuentre inserto. Llegados a este punto, un buen resumen de las diferencias que separan a comunitaristas y republicanos en este terreno podra ser el siguiente: " Un rasgo notable del republicanismo tradicional es el de que, a pesar de todo, su prdica en relacin con las virtudes, raramente presenta algo que pueda ser llamado una teora moral. En todo caso, puede haber una invocacin de Aristteles o de algunas ideas neoestoicas para apoyar lo que resulta, en definitiva, poco ms que una idea intuitiva y tradicionalista acerca de la totalidad del carcter que se le exige al ciudadano independiente. De todos modos, estas partes del carcter total se encuentran en buena medida determinadas a partir de las funciones pblicas o los cargos requeridos por la maquinaria constitucional republicana. Por supuesto, se enfatiza el respeto de las formas republicanas y, en tal sentido, se termina incluyendo un "ethos" republicano. Pero ello est muy lejos del modo de vida tico detallado por los comunitaristas y otros moralistas contemporneos. Los tradicionales ataques republicanos contra la "corrupcin" y el "lujo" tenan muy poco que ver con la inmoralidad como tal, sino que eran, ms bien, protestas contra la posibilidad de mezclar la propia vida privada, ya sea sta buena o mala, con el mbito pblico, y especialmente en cuestiones econmicas. De all que la virtud republicana represente una visin parcial, e institucionalmente circunscripta, de la vida moral, y la repblica constituya la institucionalizacin de los deberes pblicos tradicionales y los derechos a ellos asociados, del hombre de medios independientes" (Haakonsen, 1993: 571).

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Una nueva mirada sobre las relaciones entre republicanismo y liberalismo


En las pginas anteriores examinamos, en primer lugar, la existencia de diferencias muy significativas entre ciertas vertientes del liberalismo y las versiones ms comunes del republicanismo22. Tales distinciones parecan colocar a ambas como concepciones ms bien antitticas. En esta seccin, quisiera examinar la plausibilidad de tal afirmacin: hasta qu punto el republicanismo y el liberalismo representan teoras antagnicas? Advirtase que, cuando comparamos en un segundo estadio de nuestra tarea comparativa el republicanismo con el comunitarismo, reconocimos que la primera de tales visiones se abstena de dar algunos pasos "anti-liberales" que el comunitarismo s se animaba a dar. Recurdese, por ejemplo, que el republicanismo se resista a otorgarle una relevancia moral especial a las prcticas tradicionales de la comunidad, frente a las decisiones presentes de los miembros de tal comunidad (esta "resistencia", por caso, parece de algn modo emparentada con la idea rawlsiana segn la cual "el yo antecede a sus fines). Recurdese tambin que el republicanismo no pareca comprometido, como el comunitarismo, con una concepcin moral especialmente "robusta" (coincidiendo, aqu tambin, con algunas de las prevenciones propias del liberalismo frente al comunitarismo). Pinsese, adems, que una defensa genuina y coherente del ideal del autogobierno, como la que el republicanismo pretende asumir, puede requerirle un compromiso muy fuerte con ciertos derechos "liberales" tradicionales (el derecho a una amplia libertad de expresin; el derecho a la libertad de asociacin; etc.). Segn entiendo, aunque las diferencias entre el republicanismo y el liberalismo resultan innegablemente importantes, el tipo de "antagonismo" terico que los republicanos parecen reclamar resulta muy claro slo cuando escogemos, como contrincante liberal, a la versin ms conservadora del liberalismo. Sin embargo, es dudoso que el liberalismo igualitario defendido por autores como Rawls o Dworkin pueda ser visto como una opcin antittica a la ofrecida por el republicanismo. El liberalismo igualitario, ms bien, parece coincidir con el republicanismo en muchos de sus reclamos ms interesantes. Por ejemplo, el ideal del autogobierno defendido por el republicanismo no parece chocar directamente con algunas de las principales preocupaciones del igualitarismo. Ambas concepciones tambin coinciden en considerar, como parte de su misin esencial, la de criticar radicalmente y formular reformas para las instituciones bsicas de la sociedad. Las reformas que se sugieren, en ambos casos, se orientan a ayudar a que los ciudadanos tomen mayor control sobre los destinos de su comunidad. Pinsese, por ejemplo, en las explcitas sugerencias hechas por Rawls o Dworkin en relacin con la influencia del dinero en poltica. Ambos autores, para tomar algn ejemplo relevante, han criticado fervorosamente fallos como "Buckley vs. Valeo (424 U.S. 1, 1976), en donde la Corte Suprema norteamericana mostr su escepticismo frente a las regulaciones que el legislativo pudiera establecer, tratando de fijar lmites sobre el dinero que poda utilizarse en campaas electorales. Dichas crticas se fundaron no slo en la necesidad de asegurar una ms amplia intervencin e influencia de la ciudadana en poltica, sino tambin en una valoracin de la importancia de la igualdad cvica, y an de la necesidad de reducir los riesgos de comportamientos corruptos (Rawls, 1993: 359-63)23. La preocupacin de tericos como los mencionados por la igualdad y por el diseo de instituciones ms igualitarias tambin es conocida. De hecho, los escritos ms importantes de Rawls o Dworkin se dirigen, fundamentalmente, a reflexionar sobre tales cuestiones24. Por otra parte, autores como los mencionados se han distinguido tambin, en sus escritos en torno a la democracia, por rechazar inmediatamente (tal como lo hace el republicanismo contemporneo) el "pluralismo" de grupos de inters como concepcin plausible de lo que tal democracia debe resultar. En el caso

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particular de Rawls, tales discusiones lo han llevado a suscribir, directamente, un modelo deliberativo de la democracia, que implica un obvio y abierto compromiso con la necesidad de crear y defender la creacin de foros pblicos en donde la ciudadana pueda debatir y ponerse de acuerdo acerca de cmo resolver los conflictos centrales que se presentan en su comunidad (Rawls, 1997: 765-807). Lo dicho no nos debe llevar a pensar en una posible identificacin entre el liberalismo igualitario y el republicanismo, dado que, tal como sealramos, persisten entre ambas concepciones diferencias importantes, pero al menos nos sirve para rechazar la pretensin republicana de mostrarse como una propuesta ms bien antagnica frente al liberalismo25.

Algunos interrogantes sobre el republicanismo


Luego de presentar la concepcin republicana y mostrar las posibles relaciones entre tal concepcin y otras visiones tericas igualmente significativas, nos queda por analizar, al menos, algunas de las principales afirmaciones con las que el republicanismo aparece identificado. A falta de espacio, plantear aqu slo algunos de tales problemas bsicos, que dejar esencialmente pendientes para una investigacin futura. En primer lugar, no resulta obvia la idea, habitualmente expuesta por el republicanismo, segn la cual la decadencia del "autogobierno colectivo" (o, para decirlo de un modo ms claro, la crisis de representacin poltica y la actual apata poltica de la ciudadana asociada con dicha crisis) se vincula efectivamente con una falta de compromiso pblico para con el "cultivo" de ciertas virtudes o cualidades de carcter. Dicha afirmacin no resulta obvia, ante todo, como afirmacin descriptiva. Habra muchos casos con los que podramos "testear" a la misma, pero voy a detenerme aqu slo en uno de tales casos, especialmente pertinente para la tradicin republicana: el caso de los Estados Unidos. Si aceptamos que hubo un momento genuinamente republicano en los orgenes del constitucionalismo en dicho pas (un presupuesto, ste, que tampoco resulta obvio), quedan muchas dudas de que esa cultura republicana haya decado a partir de un menor involucramiento pblico con la promocin de ciertas virtudes cvicas. Alguien podra sealar, por ejemplo, que el asumido incremento de la apata poltica de la ciudadana se debi, ms bien, a la desaparicin del tipo de mecanismos institucionales ms adecuados frente a las exigencias republicanas que llegaron a existir en el perodo post-independentista. Los mecanismos a los que me refiero, y que, en buena medida, podran haber sido defendidos tambin por el liberalismo "neutralista", resultaron desplazados rpidamente al tiempo que se consolidaba la adopcin de la Constitucin nacional. En efecto, la aprobacin de este documento implic la adopcin de numerosas instituciones "contramayoritarias" que contradecan la presin republicana en favor de una democracia ms claramente "mayoritaria". Dentro de las novedades institucionales que acompaaron a la aprobacin del nuevo documento constitucional se encontraron las siguientes: la inclusin de un Senado unnimemente considerado como "aristocrtico" por el pensamiento "antifederalista"; la adopcin primero implcita y luego explcita de un sistema de revisin judicial de las leyes; la dotacin de poderes sustantivos al poder ejecutivo (entre ellos, fundamentalmente, un poder de veto sobre el legislativo); el rechazo de las propuestas "antifederalistas" en favor de las elecciones anuales, la rotacin en los cargos, el derecho de revocatoria. Del mismo modo, cabe reconocer que el establecimiento de la nueva Constitucin fue seguido por un pronto desaliento de las prcticas de las "asambleas ciudadanas" o "town meetings", que constituan hasta entonces las formas ms distintivas del autogobierno local en muchos de los estados de la Confederacin26.
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Una descripcin como la anterior nos llama la atencin sobre la presencia de variables explicativas diferentes de aquellas que ms interesan al republicanismo. Tal vez sea ms sencillo y ms acertado explicar los males polticos que describe el republicanismo a partir del desplazamiento de este tipo de instituciones, que por el decaimiento de ciertas virtudes cvicas. En este sentido, uno podra tender a ver la decadencia de ciertas virtudes cvicas ms como una consecuencia de un radical cambio en los incentivos institucionales existentes, que como una causa motora fundamental de la apata poltica. Ms all de esta disputa acerca de la mejor descripcin de una historia como la norteamericana, interesa dejar afirmados algunos puntos tericos vinculados al tema. Por un lado, no parece haber buenas razones para pensar que el "cultivo pblico de ciertas virtudes cvicas" constituya una condicin suficiente para asegurar la posibilidad del "autogobierno colectivo"27. Hay muchos otros factores a los que, intuitivamente, tendemos a asignarle igual o mayor importancia que a la presencia de ciertas virtudes pblicas (por ejemplo, la adopcin de procedimientos polticos aptos para facilitar la intervencin poltica de los ciudadanos). Por otro lado, tampoco parece razonable pensar que dicha promocin de las virtudes cvicas constituya una condicin necesaria para el logro del deseado autogobierno, aunque quepan pocas dudas de la obvia importancia de tales virtudes, a los fines de contar con una ciudadana que se "autogobierne". Es dable imaginar, en efecto, una situacin en donde una comunidad tiene un control estricto de los temas que ms le interesan, sin que sus miembros tengan desarrollado un alto grado de compromiso con la suerte de los dems. Pensemos, por ejemplo, en el caso de una empresa cooperativa cuyos miembros son, efectivamente, los que toman todas las decisiones importantes dentro de dicha sociedad, pero en la cual tales miembros ya sea por acostumbramiento, cansancio, u otras razones no se sienten activamente motivados por los destinos de sus pares. Si, frente a este tipo de casos, el republicanismo quisiera denegar la existencia de un "real autogobierno", luego necesitara definirnos con mucha mayor precisin -y ms all de lo que parece ser el entendimiento compartido al respecto- qu es lo que realmente entiende por autogobierno colectivo, y por qu debemos suscribir tal polmica definicin, aparentemente contradictoria con lo que parece sugerirnos el sentido comn. Ahora bien, cuando llegamos a este punto y reconocemos que existen diferentes estrategias capaces de favorecer tal autogobierno colectivo, necesitamos evaluar cul de tales estrategias resulta la ms eficiente o la menos costosa para el logro del deseado autogobierno. Es importante sealar esto dado que, en principio, la propuesta republicana, al pedirle al estado que se comprometa activamente con cierta concepcin del bien, involucra riesgos muy altos para los resultados que promete. En efecto, el compromiso pblico con el desarrollo de ciertas virtudes cvicas requiere de acciones y decisiones demasiado peligrosas para la libertad de la comunidad por parte del poder pblico. As, podramos estar pagando un precio no slo innecesario sino adems demasiado alto para los fines que nos proponemos. Sandel admite algo de esto al reconocer que "(la poltica republicana) es una poltica de riesgo, una poltica sin garantas (...). Otorgarle a la comunidad poltica un rol en la formacin del carcter de sus ciudadanos es conceder la posibilidad de que malas comunidades formen malos caracteres. La dispersin del poder y la existencia de mltiples sitios para dicha formacin cvica pueden reducir tales riesgos pero no pueden eliminarlos. Esta es la verdad en la queja liberal sobre la poltica republicana" (Sandel, 1996: 321)28. Buena parte de lo sealado hasta aqu nos mueve en una misma direccin: necesitamos mayores precisiones sobre algunos de los conceptos bsicos a los que apela el republicanismo. En lo que
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queda de este escrito, me detendr brevemente en uno solo de tales conceptos: el referido a la idea de autogobierno. Alguien podra sostener, razonablemente, y ante algunos reclamos de raz republicana, que un autogobierno "completo", "pleno", requiere que las personas no slo puedan intervenir decisivamente en los asuntos de su comunidad, sino tambin, y sobre todo, que puedan tener control sobre los aspectos ms importantes de su propia vida. Dicho autogobierno, en cuanto control de la propia vida, resultara al menos instrumentalmente necesario para alcanzar un "completo" control de la vida poltica de la comunidad. En efecto, podramos pensar que la posibilidad de intervenir de modo significativo en las discusiones pblicas resultara socavada si parte de los miembros de dicha comunidad son discriminados, molestados o perseguidos por algunas de sus convicciones ms ntimas. Violentados en sus convicciones ms ntimas, tales individuos tenderan a perder confianza en su comunidad, o a marginarse de la misma, si es que ya no han sido, de hecho, excluidos de ella. Aunque no est claro qu tipo de medidas podra justificar el republicanismo con el objeto de promover el desarrollo de ciertas virtudes cvicas, el mismo parecera inaceptable si reconociera como vlidas amplias intervenciones pblicas sobre el mbito de la moral individual. Podramos decir al respecto que, del mismo modo en que una discusin pblica significativa requiere que las personas no sean censuradas en sus opiniones, dicha intervencin pblica requiere que ninguna persona deje de ser tratada como un igual, capaz de determinar por s mismo cules son sus principales convicciones. Sobre el tema, por ejemplo, el filsofo Jrgen Habermas seala que " (s)in derechos bsicos que aseguren la autonoma privada de los ciudadanos, tampoco habra ningn medio para la institucionalizacin legal de las condiciones bajo las cuales tales ciudadanos puedan hacer uso de su autonoma pblica. As, la autonoma privada y la pblica presuponen mutuamente a cada una de las otras en tal forma que ni los derechos humanos ni la soberana popular pueden reclamar primaca sobre su contraparte" (Habermas, 1997). Podramos decir, adems, que el valor de que sean los mismos individuos quienes tengan el completo control de sus propias vidas no necesita ser defendido simplemente por su carcter instrumental , por su contribucin al autogobierno colectivo. En efecto, si alguien no puede seguir el modelo de virtud personal que prefiere porque su comunidad se lo impide o lo desalienta, luego, la afirmacin de que tal individuo se autogobierna plenamente comienza a aparecer como demasiado dudosa por ms que tenga amplias posibilidades de intervenir en poltica. Un entendimiento habitual, sensato, de la idea de autogobierno, debe dar cuenta de la importancia que le asignamos tanto al control colectivo sobre los destinos de la comunidad, como a la posibilidad de que cada persona escoja por s misma la direccin que quiere imprimirle a su vida. Las observaciones anteriores representan slo una primera mirada sobre el republicanismo, y sobre algunos de los problemas que lo aquejan. Un examen ms detenido de estos temas, sin embargo, debe quedar para una prxima oportunidad.

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Sunstein, C. 1988 "Beyond the Republican Revival", en The Yale Law Journal (New Haven) Vol. 97, N 8, Julio, 539-91. Sunstein, C. 1993 The Partial Constitution (Cambridge: Harvard University Press). Wood, G. 1969 The Creation of the American Republic, 1776-1787 (Chapell Hill, North Carolina: University of North Carolina Press). Wood, G. 1992 The Radicalism of the American Revolution (New York: Alfred Knopf).

Notas
1 Pienso, por caso, en autores como Cass Sunstein y Frank Michelman. Ver, especialmente, Sunstein (1988) y Michelman (1988). 2 E1 prrafo citado lo tomo de la traduccin de S. Mazzuca 1996 Agora (Buenos Aires) 107-8. 3 De todos modos, los mencionados atractivos "radicales" del republicanismo no debieran llevarnos a ver en ste una concepcin radicalizada en el sentido que hoy podramos darle al trmino, ni debieran hacernos ignorar sus rasgos ms opacos. En efecto, si bien es cierto que, en su rechazo de los regmenes opresivos, el republicanismo defendi un orden poltico ms abierto a la ciudadana, tambin result habitual, dentro de la historia de esta corriente, vincular el reconocimiento de la ciudadana al previo cumplimiento de requisitos muy exigentes en materia de propiedad (la posesin de propiedad privada apareca como una exigencia necesaria, ante todo, para que el votante desarrollara vnculos de pertenencia y un sentido de responsabilidad hacia la comunidad de la que formaba parte). Ello, hasta el punto tal que algunos hablan de la tradicin republicana como una tradicin "bsicamente antidemocrtica" y distintivamente "propietarista" (ver, por ejemplo, de Francisco, 1998). Por otro lado, en su bsqueda de la armona e integracin sociales, el republicanismo tendi a ser relativamente desconsiderado frente a los derechos individuales, sobre-exigente con las cualidades de carcter de la ciudadana (volveremos sobre estos puntos ms adelante), y ms bien hostil hacia el pensamiento disidente y la heterogeneidad social en general. Como seala Sunstein, "mucho de lo que forma parte propia del pensamiento republicano tradicional nos da pocas razones para la celebracin. Existe una diversidad de estrategias de exclusin -de los no-propietarios, los negros, las mujeres- internas a la tradicin republicana. La creencia republicana en la deliberacin sobre el bien comn se encontr siempre asociada a estas prcticas de exclusin" (Sunstein, 1988: 1539). Finalmente, cabe dejar en claro, tambin, que en su rechazo a la autoridad desptica, el republicanismo no pretendi avanzar una concepcin definitivamente antijerrquica y hostil a la autoridad. Ms bien, dada su confianza en las virtudes de la ciudadana, tendi a asumir la posibilidad de una plena entrega del individuo a su comunidad, entrega que -se esperaba- iba a traducirse en una ordenada y respetuosa relacin con la autoridad. La "verdadera libertad" era vista, entonces, como " la libertad natural restringida de manera tal que convirtiese a la sociedad en una gran familia; donde cada uno debe consultar la felicidad de sus vecinos tanto como la propia" (testimonio citado en Wood, 1969: 60). 4 Por otra parte, una vez que conocemos las condiciones de posibilidad de la libertad poltica, se nos hace ms fcil reconocer cules son las condiciones que la amenazan y frustran. En efecto, y segn vimos, para el republicanismo los ciudadanos menos independientes y menos virtuosos son ms proclives a la corrupcin, y los incrementos en la corrupcin socavan las bases de la libertad. Para Maquiavelo, por ejemplo, la ambicin personal resultaba la peor de tales amenazas para la libertad: la ambicin del gobernante tenda a mover a ste a la conquista de comunidades vecinas; la ambicin de los dirigentes, por otro lado, poda llevar a la propia comunidad a situaciones riesgosas, sobre todo si tales dirigentes obtenan cargos militares de relevancia o utilizaban sus riquezas para corromper a sus pares y aumentar as su poder. Sin un fuerte componente de virtud cvica en los ciudadanos y sus gobernantes, dichas desgracias resultaban, ms bien, inevitables. (Skinner, 1992: 109-110). 5 Para el republicanismo, entonces, la justificacin del activismo del gobierno no resultaba difcil. Una vez que se adjudicaba tal importancia institucional a la presencia de ciudadanos dotados de ciertas "disposiciones

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morales" especficas (un sentido de pertenencia a la comunidad, una preocupacin distintiva por la suerte de los dems), la indiferencia del gobierno frente a las concepciones del bien adoptadas por sus ciudadanos resultaba simplemente absurda, ininteligible, inaceptable. Un grupo dirigente preocupado de modo genuino por asegurar las condiciones del "autogobierno" de la ciudadana no poda sino tratar de "promover" aquellas virtudes cvicas que se considerasen indispensables para hacer posible tal ideal. 6 Conviene notar que los compromisos del republicanismo pueden (y suelen) extenderse ms all del establecimiento de ciertos procedimientos y ciertas condiciones bsicas para la obtencin de la libertad poltica. En efecto, el republicanismo puede defender, tambin, la adopcin de ciertas decisiones sustantivas particulares por parte de los funcionarios pblicos (por ejemplo, la promocin de un sentimiento de integracin con la comunidad), o de una forma particular de argumentar en la discusin acerca de cmo utilizar la coercin estatal. 7 En principio, el solo dictado de una Constitucin republicana era visto como una necesidad imperiosa. Para John Adams, por ejemplo, la adopcin de una constitucin republicana poda ayudar a introducir "el conocimiento entre la gente": "Dicha Constitucin -continuaba- iba a inspirar a tales sujetos a convertirse en hombres libres (e iba a ayudar a que) tenga lugar una emulacin general en donde el buen humor, la sociabilidad, las buenas maneras, la buena moral (llegaran a convertirse en) hbitos comunes (...). Es la Forma de Gobierno -conclua Adams- lo que da el Color decisivo a los Modales del Pueblo, ms que cualquier otra Cosa" (Citado en Wood, 1969: 119-120). 8 La rotacin en los cargos era defendida tanto con el objeto de asegurar una mayor apertura poltica (con cargos rotativos iban a ser ms los ciudadanos que iban a poder tomar control directo de los asuntos de la comunidad), como para impedir que los gobernantes, desde sus posiciones de poder, instrumentaran los medios para permanecer en sus cargos de por vida. En tal sentido, por ejemplo, muchos estados norteamericanos, luego de la independencia, modificaron sus constituciones para incluir, entre otras cosas, clusulas de este tipo. En las constituciones de New York, Delaware, y Virginia, por ejemplo, se regul la posibilidad de reeleccin de los senadores. En Pennsylvania se restringi dicha posibilidad an para la cmara baja. En todos los estados mencionados, y en North Carolina y Georgia, se oblig tambin a la rotacin del gobernador y los ms altos funcionarios ejecutivos. 9 Mucho antes, en el mbito britnico, se haban comenzado a defender prcticas similares. En su famoso libro Oceana publicado en 1656, James Harrington haba defendido, por ejemplo, la obligatoriedad de la rotacin en los cargos pblicos. El ingls James Burgh y su discpulo John Cartwright se haban pronunciado, tambin, por una estricta subordinacin de los representantes a sus representados. El radical Joseph Priestley, en idntico sentido, defendi la adopcin de instrucciones obligatorias hacia los representantes, a los fines de asegurar una estrecha relacin entre electores y elegidos. Esa vinculacin tan cercana iba a obligar a que los representantes se abstuvieran de proponer medidas que sus electores no aprobaran. Hacindose eco de tales reclamos, muchos estados norteamericanos pidieron por la inclusin de instrucciones y derechos de revocatoria, en la propia Constitucin, cuando la misma fue puesta a ratificacin popular. Analizo este tipo de remedios institucionales en Gargarella (1995). 10 Por otra parte, cabe anotar que esta defensa de la discusin pblica acerca del bien comn, entre otras cosas, implica rechazar la visin "pluralista" de la democracia segn la cual "los intereses primarios de los ciudadanos aparecen como pre-polticos, y la poltica, de modo acorde, resulta un medio secundario e instrumental para la proteccin o el avance de aquellos intereses exgenos " (Michelman, 1988: 1503). 11 Sobre el perodo fundacional del constitucionalismo norteamericano, los mejores ejemplos del republicanismo original, sus implicaciones y sus consecuencias jurdicas se encuentran en el excelente trabajo de Wood. Segn el historiador, en el contexto del republicanismo norteamericano la primaca de las polticas del bien comn resultaba obvia. En su opinin, "(e)l sacrificio de los intereses individuales en beneficio del bien mayor de la totalidad constituy la esencia del republicanismo viniendo a representar, para los americanos, el objetivo idealista de su Revolucin" (Wood, 1969: 63-4). Las partes -se deca entonces- deban ser consideradas como inferiores al todo, y sus intereses subordinados a los intereses de la totalidad. De acuerdo con su anlisis, hacia fines del siglo XVIII, los republicanos no conceban a los derechos individuales tal como hoy tendemos a concebirlos. Puestos frente a la voluntad de la mayora, resultaba obvio que tales derechos deban ceder hasta dejar paso a las polticas en pos de la comunidad. Para ellos, por tanto, no result

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preocupante el hecho de que, luego de la revolucin, algunos derechos resultaran fuertemente restringidos. As, y a partir de presupuestos tales, algunos republicanos sugirieron la adopcin de leyes agrarias destinadas a establecer claros lmites sobre la propiedad privada, y otros llegaron a proponer normas contra los bienes suntuarios, el lujo, y los gastos extravagantes en bienes de uso personal. Finalmente, otros no reconocieron ninguna contradiccin entre su defensa de amplios mrgenes de libertad individual, y la adopcin de muy estrictas leyes contra los denominados "libelos infamantes" ( Wood, 1969: pp. 63-4). 12 Contra las propuestas sugeridas por el republicanismo, y de acuerdo con Sandel, el liberalismo aparecera comprometido exclusivamente con el establecimiento de un marco equitativo -un simple esquema de procedimientos- a partir del cual cada individuo pudiese, libremente, escoger los valores que prefiriera. Conforme a Sandel, el liberalismo pretende mantenerse "neutral" respecto de los distintos valores que los individuos pueden suscribir, y considera inaceptable la posibilidad de alentar o desalentar la adopcin de ideales del bien mediante el uso del aparato coercitivo del estado (Sandel, 1997). 13 Para un anlisis de la presentacin de Sandel, ver tambin, Petit (1998). 14 Sandel piensa, sobre todo, en casos como "Minersville School District vs. Gobitis" (310 U.S. 586, 1940), en donde la Corte aval la expulsin de un nio de su escuela por haberse negado a saludar a la bandera. El juez Frankfurter, en dicho caso, apel a consideraciones republicanas para sealar que el estado poda requerir el saludo a 1a bandera como medio para inculcar en los ciudadanos ms jvenes el sentimiento de cohesin social del que la libertad dependa (Sandel, 1997: 4-5). 15 Sandel se refiere, adems (y ms all de estos radicales cambios en la jurisprudencia), al impacto de esta forma de pensar "liberal" en los modos habituales de hacer poltica en la actualidad norteamericana: una prctica poltica que parece abrir ms espacio a la negociacin entre grupos de inters que a la cooperacin y la discusin pblica como medios privilegiados en la persecucin del bien comn. El abandono de esta ltima actitud, nuevamente, aparecera vinculado -segn Sandel- con el afn liberal de defensa de la neutralidad: el estado neutral-liberal no acepta poner bajo escrutinio el valor de los distintos intereses en juego. Todos ellos, en principio, cuentan como intereses aceptables, sujetos al juego poltico (Sandel, 1997). 16 De acuerdo con Charles Larmore, "El liberalismo es visto (...) como un arte de la separacin, opuesto a la idea de la sociedad como un todo orgnico. Esta visin encuentra su exposicin paradigmtica en las teoras de la tolerancia de Bodin, Locke y Bayle, para quienes la importancia suprema de la religin es compatible con el hecho de que el estado se oriente a asegurar la paz civil antes que la salvacin. Y ha sido el objeto de oprobio por parte de numerosos pensadores polticos, desde Rousseau a Marx y otros tantos quienes, viendo en esta diferenciacin entre mbitos una va abierta para la alienacin, han tendido a defender al hombre como totalidad" (Larmore, 1987; 76). 17 Nuevamente, en este punto, se reconoce la vinculacin que existe entre el pensamiento republicano y el comunitarista en su crtica frente al liberalismo. 18 Desde otra ptica -la del "republicanismo clsico"- pero mostrando preocupaciones similares a las de Sandel, Q. Skinner reafirma el orden de prioridades defendido por el republicanismo. De acuerdo con este autor, para el republicanismo la maximizacin de la libertad requiere de individuos decididos a entregar su vida, incondicionalmente, a la causa pblica. E1 ideal del bien comn debe ser puesto por encima de cualquier otra consideracin relacionada con la obtencin de beneficios individuales (1996: 108). Pero por qu es tan necesaria -de acuerdo con la presentacin que hace Skinner- esta defensa prioritaria del bien comn? En primer lugar, ello se debe a que, para el "republicanismo clsico", slo una ciudadana que privilegie los destinos de su comunidad sobre los propios puede defender a su comunidad contra las fuerzas externas que la amenazan. Y parece claro, si la propia comunidad cae doblegada frente a otras externas, luego la libertad y hasta la vida de sus miembros quedan expuestas a los peores riesgos. En segundo lugar, el contar con una ciudadana activa resulta indispensable, tambin, para evitar que la comunidad quede a merced de la ambicin de algunos gobernantes o la voracidad de ciertos grupos facciosos. A partir de estos presupuestos, el republicanismo "clsico" pudo considerar "indispensable para el mantenimiento de un gobierno libre que todo el cuerpo poltico de los ciudadanos est imbuido de un sentido de la virtud pblica tan poderoso que no pueda ser sobornado ni obligado a que las fuerzas externas o las ambiciones facciosas socaven el bien comn" (1996: 110). Si el ciudadano no reuniese las condiciones apuntadas -concluye Skinner- hablaramos
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de "un ciudadano corrupto, por oposicin a virtuoso; y el precio de la corrupcin es siempre la esclavitud. El nico camino que lleva a la libertad individual (entonces) es el sendero del servicio pblico" (1996: 110). 19 Distinguiendo al liberalismo, el comunitarismo, y el republicanismo, Q. Skinner seala lo siguiente: "El liberalismo contemporneo, especialmente en su forma libertaria, amenaza con arrebatar de la arena pblica toda nocin diferente del inters egosta y los derechos individuales. Los moralistas que se indignan ante semejante empobrecimiento generalmente suponen que la mejor alternativa es revivir la idea aristotlica de que la ciudadana es esencialmente una cuestin de propsitos morales compartidos. Como Alasdair MacIntyre recientemente sealara en After Virtue, "la dicotoma moral crucial enfrenta al individualismo liberal, en cualquiera de sus versiones, con la tradicin aristotlica. Intent sostener que sta es una oposicin falsa. La suposicin aristotlica de que una vida pblica saludable debe fundarse en una concepcin objetiva del Bien no es en absoluto la nica alternativa de la que disponemos para desafiar los presupuestos y desnudar las limitaciones del liberalismo contemporneo. Tenemos abierta la posibilidad de investigar la potencial relevancia de una teora que nos dice que, si pretendemos maximizar nuestra libertad personal, no debemos depositar nuestra confianza en los prncipes; debemos, por el contrario, hacernos cargo nosotros mismos de la arena pblica" (1996: 113-4). 20 Burke, en efecto, insista en su crtica al radicalismo de Thomas Paine o Richard Price, a la idea de autogobierno defendida por aquellos, a la vez que se pronunciaba en favor de las doctrinas que fueran compatibles con las prcticas sociales que hubieran sobrevivido al paso del tiempo. 21 As, para el republicanismo, la veneracin de las tradiciones tendi a ser vista, en principio, como contraria al ideal del autogobierno, como una manera habitual y siempre repudiable de obstaculizar la concrecin de dicho ideal. El rechazo republicano frente a las tradiciones tampoco implic, de todos modos, un rechazo indiscriminado frente a las mismas. Muchos autores republicanos invocaron, de hecho, ciertas tradiciones de pensamiento (por ejemplo, ciertas tradiciones dentro del pensamiento clsico), como Paine mismo pudo invocar las "genuinas" tradiciones inglesas (que l consideraba indudablemente igualitarias) frente a las tradiciones conservadoras que invocaba Burke. Pero ste fue, en todo caso, un uso instrumental, estratgico, de las tradiciones: algunas tradiciones tenan sentido en la medida en que estuvieran al servicio de la causa del autogobierno. 22 La posicin liberal, segn vimos, era criticada por su "atomismo", por partir de una concepcin inadecuada de la libertad, por su defensa privilegiada de los derechos individuales frente al bien comn; por su despreocupacin frente al hecho de que la ciudadana se distinga o no por sus "virtudes cvicas", por su falta de compromiso con la creacin de foros pblicos en donde discutir acerca de dicho "bien comn", por su defensa de la neutralidad estatal; y, en el mismo sentido, por su visin "procedimentalista" que desconoce la importancia que puede tener una cierta organizacin de las instituciones polticas y econmicas en el fomento de tales virtudes. 23 Para Rawls, en dicho caso, la Corte "no reconoci el punto esencial segn el cual un procedimiento poltico justo requiere del valor equitativo de las libertades polticas, y que para asegurar dicho valor equitativo es necesario impedir que aquellos con mayores propiedades y ms dinero, con las mayores capacidades organizativas que los acompaan, controlen el proceso electoral en su propio beneficio". Y agrega "si no se da un reconocimiento pblico de que la justicia del esquema general se mantiene, los ciudadanos tienden a dejarse llevar por el cinismo, el resentimiento, y la apata. Son estos tipos de estados mentales los que convierten a la corrupcin en un problema serio e incontrolable" (Rawls, 1993 : 360-3). Ver, tambin, R. Dworkin, 1996: 19-22. 24 Ver, especialmente, los trabajos de Dworkin sobre la igualdad y, en particular, "What is Equality? Part I: Equality of Welfare"; y "Part II; Equality of Resources", en Philosophy and Public Affairs, 10/3-4: 185-246, 285345 (1981). 25 Autores como Cass Sunstein (1988) muestran la posibilidad cierta de tender puentes entre el liberalismo igualitario y el republicanismo. Sunstein, por ejemplo, defiende una versin liberal del republicanismo, que caracteriza con cuatro notas centrales: la importancia asignada a la deliberacin poltica; la igualdad de los actores polticos; la nocin de acuerdo colectivo como ideal regulativo; un compromiso con la nocin de ciudadana, expresado en la amplia garanta de derechos de participacin poltica (Sunstein, 1988; Michelman,
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1988). 26 Desarrollo una idea similar en Gargarella (1995). 27 Un tratamiento detenido de estos problemas tendra que tratar de develar, ante todo, cul es el modo en que los republicanistas tienden a definir ideas tales como "autogobierno"; o los alcances de las acciones del estado en la promocin de las virtudes cvicas. 28 Para Maquiavelo por caso, el comportamiento virtuoso "desplegado espontneamente por los grandes hroes y legisladores, no era asumido naturalmente por la mayora de la poblacin". De all, entonces, que dicha mayora debiera ser "(forzada a asumir tal comportamiento virtuoso), tal vez a travs de medidas drsticas" (Schneewind, 1993: 186).

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El estado y su condicin de posibilidad en el pensamiento agustiniano

Primera Parte Actualidad y renovacin de los temas clsicos de la filosofa poltica El estado y su condicin de posibilidad en el pensamiento agustiniano
Miguel Angel Rossi*
* Profesor de Filosofa y Teora Poltica en la Facultad de Ciencias Sociales, UBA.1 Recordemos que Agustn no tuvo contacto directo ni con un texto de Platn, ni con un texto de Aristteles.

Introduccin
T ratar la nocin del Estado en el pensamiento agustiniano implica necesariamente retrotraernos a tres grandes tradiciones de pensamiento anteriores al Hiponense. Este hecho radica, fundamentalmente, en que ha sido Agustn el que ha transitado tal camino, y adems -cuestin nada irrelevante- en que se sabe heredero de tales herencias clsicas. Es en tal sentido que creemos que su pensamiento es fundante para la historia y la subjetividad del pensamiento poltico occidental hasta nuestros das, dado que en l se renen, mezclan y redefinen las tres grandes tradiciones que nos constituyen: griega, romana y hebrea. Sin embargo, es pertinente sealar que, en la formacin de su pensamiento poltico, la tradicin terica griega no posee el mismo status axiolgico que la romana, en la medida en que Agustn toma de la perspectiva filosfica poltica griega los corolarios generales, como por ejemplo la politicidad del nthropos aristotlico1. Pero en cuestiones de ndole especfica, y para configurar su nocin de Estado como Repblica segn la variante del mundo antiguo, no cabe duda de que el acento est puesto del lado romano, acento que combinar exhaustivamente con la tradicin Judeocristiana. Nuestro objetivo primario consiste en realizar un abordaje terico de la gnesis del Estado en el pensamiento agustiniano, a partir de indagar su condicin de posibilidad que deduciremos en referencia a las nociones de "sociabilidad" e "insociabilidad" como conceptos intrnsecos a la dinmica de las relaciones humanas y fundantes del Estado.

La sociabilidad humana
"Nuestra ms amplia acogida a la opinin a que la vida del sabio es vida de sociedad. Porque de dnde se originara, cmo se desarrollara y cmo lograra su fin la ciudad de Dios -objeto de esta obra cuyo libro XIX estamos escribiendo ahora- si la vida de los santos no fuese social?" (San Agustn, 1958[e]: 1381) De esta cita destacamos dos niveles de reflexin, el primero de los cuales sita a Agustn en plena
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sintona con la tradicin filosfica clsica con respecto a la idea de sociabilidad humana, simbolizada por la expresin "nuestra ms amplia acogida a la opinin". El segundo aspecto consiste en significar que dicho concepto de sociabilidad encuentra su mayor fundamentacin en la vida de los santos como ciudadanos de la Civitas Dei. A partir de concebir la naturaleza humana como esencialmente social, Agustn se va a preocupar por explicar cul es la gnesis de la ciudad y su ordenamiento secuencial como dinmica inherente al desarrollo social. "Despus de la ciudad o la urbe viene el orbe de la tierra, tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos: casa, urbe y orbe. El universo es como el ocano de las aguas; cuanto mayor es, tanto ms abunda en escollos (...). El primer foco de separacin de escollos es la diversidad de las lenguas" (San Agustn, 1958[e]: 1385). Notamos que la gnesis de la ciudad est en estricta relacin con un criterio histrico evolutivo, impulsado por la propia dinmica de la naturaleza humana en su necesidad de vivir en sociedad. Tal secuencia tambin la encontramos en la Poltica de Aristteles, con algunas diferencias y convergencias respecto del Hiponense. "Por tanto la comunidad constituida naturalmente para la satisfaccin de las necesidades cotidianas es la casa, (...); y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea (...), la comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene por as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de la necesidad de la vida, pero existe ahora para vivir bien" (Aristteles, 1989: 23). Destaquemos puntos de coincidencias y diferencias entre ambos pensadores. Para ambos, y a diferencia del paradigma moderno en su variante contractualista, la sociabilidad, y por ende sus instituciones que la pautan, son del orden de la naturaleza. Claro que en Agustn, a diferencia del filsofo griego, existe una apertura a lo sobrenatural o estado de trascendencia, propia de todo pensador cristiano. Ambos utilizan un mtodo histrico evolutivo como recurso epistemolgico para explicar el surgimiento de la polis o ciudad, si bien en el caso del Hiponense algunos autores han hablado de una visin contractualista2 de la gnesis social, sustentada por un clebre pasaje de las Confesiones: "Respecto a los pecados que son contra las costumbres humanas, tambin se han de evitar segn la diversidad de las costumbres a fin de que el concierto mutuo entre pueblos y naciones, firmado por la costumbre o la ley, no se quebrante por ningn capricho de ciudadano o forastero, porque es indecorosa la parte que no se acomoda al todo" (San Agustn, 1991: 146). Ambos hacen alusin a una teora orgnica de la vida social, donde es justamente el todo el que preside y da sentido a cada una de las partes. Para Aristteles, la esfera de lo poltico slo puede comprenderse diferenciada del mbito de lo domstico o privado: "No tienen razn, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, pensando que difieren entre s por el mayor o menor nmero de subordinados, y no especficamente; que el que ejerce su autoridad sobre pocos es amo, el que ejerce sobre ms administrador de su casa, y el que ms an, gobernante o rey. Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad
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pequea" (Aristteles, 1989: 1). En el esquema aristotlico, que tomamos como la expresin ms acabada del mundo griego sobre el tema, se manifiesta con claridad que lo que diferencia el espacio pblico o poltico del domstico no puede nunca justificarse por un criterio cuantitativo, sino todo lo contrario, dado que el orden de lo poltico es cualitativamente diferente del domstico, que incluye a la familia. Para Agustn, empapado en este aspecto del contexto romano, la dicotoma aristotlica de lo pblico y de lo privado queda en parte superada por la simple razn de que la categora de familia adquiere tambin resonancia poltica. Basta con tener en cuenta la importancia de la figura del padre de familia como arquetipo poltico-social conjuntamente con el carcter institucional que esta nocin revestir como legado de Occidente. De esta manera, el estado social se presenta para el Hiponense como una institucin natural que surge de la proliferacin de la comunidad familiar y se inserta a su vez en una sociedad mayor, la del linaje humano: "Despus de la ciudad o la urbe viene el orbe de la tierra, tercer grado de la sociedad humana, que sigue estos pasos; casa, urbe y orbe" (San Agustn 1958[e]: 1385). Es en este sentido que el Hiponense sostiene que entre familia y ciudad no hay una diferencia de esencia, sino de grado: la familia juega en direccin al orden de la ciudad. Sin embargo, Agustn no es unvoco en este punto, pues si bien muchas veces acenta el carcter de continuidad entre la familia y el Estado, otras tantas pone especial nfasis en remarcar sus abismales diferencias. Al respecto, creemos que el concepto de familia pertenece para el pensador al orden de la naturaleza, al cual tambin pertenece el Estado considerado en su fundamento social. Es por esta razn que puede pensarse al Estado como a una gran familia con existencia previa al pecado. Pero el Estado considerado como entidad poltica slo cobra existencia y sentido a partir del pecado original, y as encontramos una gran diferencia cualitativa entre el orden familiar y el Estado social con respecto al Estado entendido como entidad poltica, que posee como nota especfica el ejercicio de la coercin social3. Por otra parte, anticipamos que la lgica que impera en el orden familiar es la del servicio, mientras que la que anima la esencia del Estado es la lgica de la sujecin y el dominio, en tanto que alteracin del primer orden natural. Cierto es que el telogo necesita concebir una articulacin armnica entre la familia, a la que considera la clula bsica de la sociedad, y el Estado, que como entidad superior debe demarcar la ley a la que debe ajustarse el orden domstico: "De donde se sigue que el padre de familia debe guiar su casa por las leyes de la ciudad, de tal forma que se acomode a la paz de la misma" (San Agustn, 1958[e]: 1407). Slo hay un caso en que el orden familiar puede y debe ir en contra del orden estatal: cuando nos encontramos con un Estado que prohibe el culto al verdadero Dios. La familia tiene dos leyes bien definidas que debe seguir y obedecer: la natural y la civil Y a su vez, tiene tambin dos fines: uno social y otro domstico, interno. En tanto la ley civil no vaya contra la ley natural4, la familia en su dinmica debe sujetarse a ella, siendo ste un medio ptimo para la conservacin de la ciudad. El otro aspecto decisivo por el cual cobra sentido hablar de la sociabilidad de la naturaleza humana se fundamenta en la vertiente judeocristiana. Desde esta perspectiva, es digno de apreciar uno de los tems por los cuales el hombre puede diferenciarse cualitativamente del animal. Entre los animales irracionales las especies no proceden de un nico individuo, a diferencia del gnero humano proveniente de Adn. Tal hecho conlleva la idea de la humanidad como gran familia, que

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por otra parte enfatiza tambin la valoracin positiva agustiniana del principio social de la reunin, especialmente a partir de los lazos de parentesco: "Y sta es la razn por la cual plgole a Dios el que de un hombre dinaminaran todos los dems hombres, a fin de que se mantuviesen en una sociedad, no slo conglutinados por la semejanza de la naturaleza, sino tambin por los lazos de parentescos" (San Agustn, 1958[b]: 129). Tambin el concepto de sociabilidad puede pensarse desde dos instancias. La primera se refiere al contexto de la propia observacin y accin divina a travs de la cual se crea a la mujer como complemento social del hombre: "Despus dijo Yav "no es bueno que el hombre est slo. Har pues, un ser semejante a l para que lo ayude" (Gn 2, 18). Por otra parte, si el hombre es creado a imagen y semejanza de lo divino, es el propio concepto de la divinidad, expresado en el misterio de la Trinidad, el que recibe tambin un carcter de infinita sociabilidad. En el comienzo de su opsculo Agustn afirma que: "Cada hombre en concreto es una porcin del gnero humano y la misma naturaleza humana es de condicin sociable" (San Agustn, 1958[b]: 127).

La insociabilidad humana
El terreno de la insociabilidad humana en el pensamiento agustiniano slo puede comprenderse y fundamentarse en alusin a la irrupcin del pecado original. Es a partir de l que se trastocaron y pervirtieron los vnculos humanos, dando lugar a un estado de insociabilidad. Creemos indispensable sealar que esta irrupcin tiene alcance universal y trastoca toda la realidad en sus mltiples manifestaciones. Sin embargo, no debemos incurrir en el error de pensar que este estado de pecado, de insociabilidad, anula o borra las huellas de la primera creacin divina, cuando el hombre era un sujeto enteramente sociable. Por esta razn, todos los hombres pueden retrotraerse, reconocerse y remitirse introspectivamente a la primera creacin de Dios. Profundicemos en este aspecto de la doctrina agustiniana. El pensamiento de Agustn puede ser trazado por dos dimensiones de carcter cualitativamente diferente. Un primer estadio que podemos denominar pre-adnico, y un segundo que podemos denominar post-adnico. Precisemos ambas dimensiones. 1) Dimensin pre-adnica: en ella debemos incluir todas las consideraciones relacionadas con la primera creacin y sus mltiples consecuencias, como por ejemplo el estado de sociabilidad. El hombre estaba llamado a convivir con el hombre, a guardar vnculos de horizontalidad. Deba solamente depender de Dios, sujetarse nicamente al gobierno divino, y ser seor de la naturaleza y de las dems criaturas irracionales. Tal era el orden de la creacin plasmado por la voluntad divina: "Esto es prescripcin del orden natural. As cre Dios al hombre. Domine, dice, a los peces del mar, y a las aves del cielo, y a todo reptil que se mueva sobre la faz de la tierra. Y quiso que el hombre racional, hecho a su imagen, dominara nicamente a los irracionales, no el hombre al hombre, sino el hombre a la bestia. Este es el motivo de que los primeros justos hayan sido pastores y no reyes. Dios con esto manifestaba que pide el orden de las criaturas y que exige el conocimiento de los pecados. El yugo de la fe se impuso con justicia al pecador. Por eso en las Escrituras no vemos empleada la palabra siervo antes de que el justo No castigara con ese nombre el pecado de su hijo. Este nombre lo ha merecido, pues, la culpa, no la naturaleza" (San Agustn, 1958[e]: 1403).

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2) Dimensin post-adnica: con la introduccin del pecado, la naturaleza humana queda imbuida de ste. Podemos hablar de "naturaleza humana cada", siendo una de las consecuencias ms graves el estado de insociabilidad, ya sea real o potencial, de los humanos entre s. Sin embargo, como precisamos anteriormente, el pecado que incide en todos los rdenes de la realidad no logra borrar el primer tipo de orden natural que Dios haba impreso en el hombre al crearlo a imagen y semejanza suya. Por lo tanto, hay una antropologa que la falta no logra anular. Cabra preguntarse cul ha sido entonces la causa del pecado, cuestin fundante en el pensamiento agustiniano y que slo puede responderse en alusin al mal uso que hizo el hombre de su libre arbitrio: "Poco se puede obrar bien si no es por el libre albedro, y afirmaba que Dios nos lo haba dado para este fin (...), si entre los bienes corporales se encuentran algunos de los que el hombre puede abusar, qu hay de sorprendente si en el alma hay igualmente ciertos bienes de los que tambin podemos abusar?" (San Agustn, 1958d: pp. 47-8) Agustn no desarrolla mucho la problemtica de la insociabilidad humana en lo que interesa al aspecto poltico. Sin embargo, podemos extraer algunas consecuencias fundamentales que el pecado provoc en este aspecto. Una de las ms importantes consiste en el quebrantamiento de la comunicacin entre todos los hombres: "El primer foco de separacin entre los hombres es la diversidad de las lenguas (...). Supongamos que en un viaje se encuentran un par de personas, ignorando una la lengua de la otra, y que la necesidad les obliga a caminar juntas un largo trecho. Los animales mudos, aunque sean de diversa especie, se asocian ms fcilmente que estos dos, con ser hombres. Y cuando nicamente por la diversidad de las lenguas los hombres no pueden comunicar entre s sus sentimientos, de nada sirve para asociarlos la ms pura semejanza de la naturaleza. Esto es tan verdad, que el hombre en tal caso est de mejor gana con su perro que con un hombre extrao" (San Agustn, 1958[e]: 1385). Otra de las consecuencias del pecado que guarda estricta relacin con nuestra tesis en tanto fundamento del Estado, consiste en la introduccin de relaciones vinculares de jerarqua -y no de horizontalidad- en los vnculos humanos. Desde esta ptica surge la categora de dominio, o ms precisamente de "servidumbre". Sin embargo, es esencial enfatizar que estas relaciones de jerarqua presentes en la Sociedad Terrena son necesarias al mantenimiento del cuerpo social, y por lo tanto sera impensable y contraproducente pretender que stas dejen de existir. Ms an, ellas pueden considerarse un lmite al estado de insociabilidad. Ese lmite impide un estado de anarqua que, sumado al problema de la insociabilidad, precipitara a los hombres en una guerra de todos contra todos. "La primera causa de la servidumbre es, pues, el pecado, que se someta un hombre a otro hombre con el vnculo de la posesin social. Esto es efecto del juicio de Dios, que es incapaz de injusticia y sabe imponer penas segn el merecimiento de los delincuentes" (San Agustn, 1958[e]: 1387). En tal sentido hay que distinguir el hecho de que, que algo sea consecuencia del pecado, no necesariamente indica que posee la marca de ste. Agustn se distancia en este punto de algunos autores de la patrstica anteriores a l, para quienes el Estado y la poltica, que implican relaciones de jerarqua, son productos del demonio, y por lo tanto se infiere que un verdadero cristiano jams debera participar en estos asuntos temporales.

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Quien dice Estado dice tambin subordinacin de unos miembros con respecto a otros, estando los que mandan situados en el polo de la autoridad. Al respecto, nos parece muy interesante la observacin de Antonio Truyol Y Serra, quien distingue dos aspectos diferentes en relacin con el concepto de autoridad: el aspecto directivo y el aspecto coercitivo. El primero, afirma este autor, hubiese existido sin la cada original. El segundo, en cambio, deriva absolutamente de ella: "Por consiguiente, dice muy acertadamente Jos Corts que en la autoridad cabe distinguir dos aspectos: el directivo y el coercitivo. El primero hubiese existido an sin la cada original, el segundo es el que deriva de ella, y as el hombre, por desobedecer los preceptos suaves de Dios, ha de soportar autoridades frreas y tiranas" (Truyol Y Serra, 1944: 142). Nosotros acordamos con esta diferenciacin, sustentada en marcar la diferenciacin del Estado considerado en su dimensin social con respecto al Estado considerado como entidad poltica. En el segundo caso entendemos por Estado al ente poltico que detenta el monopolio legtimo de la coercin, y que no puede entenderse sin la subordinacin de unos hombres a otros. El Estado, en esta segunda acepcin, no tiene existencia en la primera creacin, lo cual no implica la deconstruccin de toda autoridad. Nos referimos especficamente a la autoridad directiva, como por ejemplo la del padre de familia, o an la propia autoridad divina. En cambio, en una dimensin escatolgica -y en este aspecto hay que diferenciar el paraso adnico del fin de los tiempos en el que tendr lugar el juicio final5- s podremos hablar, para los ciudadanos de la Civitas Dei, de la anulacin del concepto de autoridad tanto en un sentido coercitivo como directivo, pues estos ciudadanos quedarn confirmados en el Sumo Bien. Tratemos entonces de dilucidar por qu para Agustn puede fundamentarse la condicin de posibilidad de las instituciones y del Estado en particular a partir de la constante tensin de "la sociable insociabilidad" de los hombres en la Sociedad Terrena. Nosotros entendemos que una vez que el pecado original hace su irrupcin, el gran mal que percibe el Hiponense es el de la disgregacin del cuerpo social, especialmente a partir de la constante tensin entre las sociables y al mismo tiempo insociables relaciones humanas. Justamente, para administrar y regular tal tensin es que pueden pensarse las instituciones, y especficamente el Estado como instrumento que evita la "guerra de todos contra todos". Cabra entonces preguntarnos por qu el Estado es garante de la vida en sociedad, pregunta que slo puede contestarse en referencia a su funcin bsica, que es el ejercicio legtimo de la coercin. Sin este requisito no habra en la sociedad terrena garantas, tanto a nivel real como potencial, tanto a nivel individual como colectivo, de que la vida material de los hombres pudiera funcionar, aunque ms no sea bajo un mnimo de colectividad. Sin coercin la existencia del cuerpo social no tendra garantas de subsistencia. Es por esta razn que la posibilidad de pensar el Estado se transmuta en su propia necesariedad, objetivada bajo tres instancias: 1. Porque el Estado, al ser pensado como el dispositivo coercitivo por excelencia, es el nico que puede garantizar la vida del cuerpo social imponiendo un lmite al estado de pecado. 2. Porque el Estado, a travs del ejercicio de la coercin, es el nico capaz de restaurar el funcionamiento colectivo de la humanidad, quebrantada en su naturaleza por el pecado original. 3. Porque el Estado, a travs del ejercicio de la coercin, es el nico con capacidad de garantizar el orden y la paz, conceptos ms que necesarios tanto para cristianos como para paganos.
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Agustn y el Estado como Repblica


Agustn construye su concepto de Estado-Repblica valindose de las categoras filosficopolticas ciceronianas. Ms an, muchas veces nos es difcil descubrir cundo termina Cicern y empieza Agustn. Al respecto, Marshall (1952) puntualiza que, al usar tantos argumentos de Cicern, el telogo parece agregar muy poco. Sin embargo, pueden distinguirse tres instancias no ciceronianas: 1) la interpretacin estrictamente teolgica de iustitia; 2) las implicancias de que el pueblo romano haya vivido impo habiendo recurrido a los demonios; 3) el concepto de Dios tomado en un sentido definitivamente cristiano. Con respecto a la nocin de Estado como Repblica, nos encontramos en Agustn con lneas de pensamiento divergentes entre s. Particularmente, nos interesa enfatizar aquella que considera que el Hiponense rompe con la interpretacin clsica del Estado. Tal postura fue hegemnica a partir de la Segunda Guerra Mundial, especialmente en la vertiente protestante anglosajona. Entre los representantes de este paradigma se encuentran Peter Brown, Robert Markus, F. Edward, Ernest L. Fortin y R.T. Marshall. En esta cosmovisin se parte de la tesis de que Agustn no se rige por la teora clsica del Estado en sus escritos maduros. En tal perspectiva, el Hiponense se alejara progresivamente de las doctrinas platnicas, neoplatnicas y estoicas del Estado, segn las cuales el Estado y el ejercicio del poder descansan y se legitiman en el principio de Justicia. Esto se manifiesta ante todo en la forma en que nuestro pensador se opone a las concepciones de Marco Tulio Cicern. Como alternativa, postulara una teora del Estado con fuerte sustento psicolgico, en la cual toma un lugar central la idea del amor colectivo. Los pensadores mencionados afirmaban que el Hiponense no crea que la vida comunitaria pudiese legitimarse por la definicin de Justicia, porque la vida social se encuentra en el estadio de un desorden irracional, donde no es posible la justicia. En contraposicin con esta ptica, Cicern define la nocin de Estado en los siguientes trminos: "Desarrollada esta cuestin cuanto le parece suficiente, Escipin vuelve de nuevo a su discurso interrumpido, y recuerda y encarece una vez ms su breve definicin de repblica, que se reduce a decir que es una cosa del pueblo. Y determina al pueblo diciendo que es no toda concurrencia multitudinaria, sino una asociacin basada en el consentimiento del derecho y en la comunidad de intereses" (San Agustn, 1958[d]: 171). Recurriendo al historiador romano Salustio, Agustn quiere probar que en Roma nunca ha dominado la justicia. Desde que Rmulo asesin a su hermano Remo, el Estado romano se fund en el afn de mando, el poder, y la injusticia: por esta razn, para Agustn, en trminos ciceronianos, Roma nunca fue una autntica Repblica, porque nunca rein en ella la verdadera justicia. En esta lnea interpretativa, l percibira la definicin de Cicern como muy idealista, y en consonancia con su interpretacin, intentara probar que el camino de Cicern conduce a un
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callejn sin salida, dado que las autnticas Justicia y Virtud slo son posibles en una armona del orden natural y del orden de la voluntad, es decir, cuando las almas se someten a Dios. En ltima instancia, la verdadera justicia slo puede realizarse en el Reino de Dios, cuyo fundador y conductor es Cristo, para los cristianos ms un objeto de fe y esperanza que una realidad presente. Hemos dicho ya que segn la definicin ciceroniana Roma jams fue para Agustn una Repblica, porque nunca rein en ella la verdadera Justicia. Sin embargo, para poder argumentar que Roma ha sido una autntica Repblica, Agustn introduce una nueva definicin cuya legitimacin se centrara en la figura del "Amor" como el fundamento de toda posible Repblica, en estricta relacin con la unificacin de un "pueblo" por la eleccin del objeto que ama. Es por esta razn que, en su definicin de vertiente psicolgica, utiliza ms el trmino pueblo que el concepto abstracto de Repblica. "Y si descartamos esa definicin de pueblo y damos esta otra: "El pueblo es un conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados", para saber qu es cada pueblo, es preciso examinar los objetos de su amor. No obstante, sea cual fuere su amor, si es un conjunto, no de bestias, sino de seres racionales, y estn ligados por la concorde comunin de objetos amados, puede llamarse, sin absurdo ninguno, pueblo" (San Agustn, 1958[e]: 1425). Para nuestro pensador, el fundamento de la sociedad es el objetivo comn valorado y amado por todo el pueblo, una especie de concordia mnima acerca de cul es el bien comn. Agustn ve el poder del Estado como un requisito inevitable. El creador no ha creado las relaciones de sumisin interhumanas, pero utiliza esta calamidad como una suerte de gobierno de necesidad, con la cual pueden ser contenidas las fuerzas destructivas de la vida, justamente por posibilitar un cierto orden social. "Sin embargo, por naturaleza, tal como Dios cre al principio al hombre, nadie es esclavo del hombre ni del pecado. Empero, la esclavitud penal est regida y ordenada por la ley, que manda conservar el orden natural y prohibe perturbarlo" (San Agustn, 1958[e]: 1404). Para Agustn y como fundamento de un Estado es suficiente el mantenimiento de una unificacin de la masa de seres racionales de algn tipo, masa que tiene un objeto de amor comn. En el estado de pecado es bueno que algn tipo de comunidad pueda sostenerse. Por esta razn los cristianos deben obedecer a la autoridad pblica y trabajar en conjunto con los no cristianos, para sostener al menos la vida mortal. Con respecto a nuestra propia posicin, compartimos muchos de los supuestos de este paradigma, pero no creemos que Agustn anule la definicin ciceroniana, sino que por el contrario se vale de ella, de las categoras que estn implcitas en la definicin ciceroniana de Repblica, para elevarla a una dimensin teolgico-poltica trascendental6. Al respecto, nos interesa explicitar la ptica de Etienne Gilson en su libro Las metamorfosis de la Ciudad de Dios. Acordamos con Gilson en que pueden encontrarse en Agustn dos tesis contrapuestas respecto de si hubo o no Repblica romana, pero creemos que tal dicotoma no obedece a un requisito lgico o estructural, sino a un dispositivo discursivo y retrico del propio Agustn, a quien en determinadas ocasiones le interesa resaltar las autnticas virtudes de la antigua Roma para contraponerlas al Imperio, y en otras le interesa confrontar toda Repblica humana con la Repblica de la Civitas Dei.

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El favor de la primera tesis, Gilson argumenta:" Dios, escriba l a Marcelino en el 412, ha querido manifestar el fin sobrenatural de las virtudes cristianas, permitiendo a la Roma antigua prosperar sin ellas. Era reconocer a las virtudes cvicas de los paganos una cierta eficacia temporal, y a Roma misma el carcter de una antigua sociedad" (Gilson, 1954: 50). Si acentuamos una perspectiva apologtica y tica, advertimos que hay en Agustn una valoracin positiva hacia las virtudes de la antigua Roma, pues su intencin es contraponer la antigua Repblica a la corrupcin de las costumbres del Imperio Romano. Si acentuamos una perspectiva ontolgica o metafsica, debemos concluir que la nica Repblica que merece tal nombre es la Civitas Dei, porque slo en ella, y no en esta sociedad terrena, reina la "Verdadera Justicia". Sin embargo, nosotros creemos que esta nocin de "Verdadera Justicia", lejos de proyectar sobre la sociedad terrena un imaginario de imposibilidad e impotencia hacia toda praxis poltica, se presenta como una idea regulativa, en tanto que ensea a los hombres que toda construccin humana posee el sello de la corruptibilidad, imposibilitando de esta manera caer en una lgica de los absolutismos. Por otra parte, Agustn no piensa los vnculos sociales nicamente en trminos de Verdadera Justicia. Si tal fuera el caso, entonces tendramos que considerar que el Hiponense legitima un estado de anarqua y rebelin a la autoridad pblica mundana, que no es la expresin de la Verdadera Justicia, cayendo en un desprecio por lo terrenal y todo lo que ello implica. Recordemos que, por el contrario, l establece una jerarqua dentro de la escala de bienes, caracterizando bienes superiores, medios e inferiores. l piensa que las instituciones y el Estado, si bien no pueden ser considerados bienes superiores, son valorados positivamente, sobre todo teniendo en cuenta que el mayor mal terrenal para el Hiponense es el estado de anarqua. "Mira cmo el universo mundo est ordenado en la humana Repblica: por qu instituciones administrativas, qu rdenes de potestades, por qu constituciones de ciudades, leyes, costumbres y artes! Todo esto es obra del alma, y esta fuerza del alma es invisible" (San Agustn, 1958[e]: 171). La definicin de Repblica Ciceroniana de la que Agustn parte, puede definirse en estos trminos: "Haba dicho Escipin en el fin del libro segundo que as como se debe guardar en la ctara, en las flautas y en el canto y en las mismas voces una cierta consonancia de sonidos diferentes, la cual, mutada o discordante, los odos adiestrados no pueden soportarla, y esta consonancia, por la acoplacin de los sones ms desemejantes, resulta concorde y congruente, as tambin en la ciudad compuesta de rdenes interpuestos, altos, bajos y medios, como sonidos templados con la conveniencia de los ms diferentes, formaba un concierto. Y lo que los msicos llaman armona en el canto, esto era en la ciudad la concordia, vnculo el ms estrecho y suave de consistencia en toda repblica, la cual sin la justicia es de todo punto de vista que subsista" 7. Los elementos que definen o caracterizan una autntica Repblica pueden puntualizarse del siguiente modo: debe haber armona en la disparidad, lo cual supone la existencia de un orden social heterogneo, aunque los distintos intereses pueden converger sobre un inters en comn. Es justamente este aspecto aqul por el cual se hace necesaria la coercin de la autoridad pblica en la medida en que esta convergencia, en alusin al pecado original, jams puede darse con fuerza de necesidad por el camino de la mera espontaneidad o bondad de los vnculos humanos. La nocin de armona en la disparidad queda suficientemente explcita en la alusin a la meloda musical.
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Con respecto a la nocin de pueblo, implcita en la definicin de Repblica, habra que distinguir dos instancias: en la primera se acenta la nocin de Repblica como tarea, construccin o empresa del pueblo, y por lo tanto como inters primordial de ste. En la segunda, se pone especial nfasis en distinguir los conceptos de pueblo y multitud. Lo que constituye a una Repblica es un pueblo y no una multitud, y la abismal diferencia radica en que el primero slo puede entenderse, y ms an, constituirse como tal, en alusin a la aceptacin de un cuerpo jurdico en comn a travs del cual rigen sus vidas y conductas todos sus miembros sin excepcin. Es justamente esta referencia a un cuerpo jurdico comn la que va a garantizar las condiciones de armona y civilidad entre los miembros de una repblica. Si bien es cierto que la nocin de derecho, por lo menos en la Antigedad, no debe interpretarse como ordenamiento jurdico positivo sino como justicia entendida como virtud cvica, no cabe la menor duda de que en la mirada del Hiponense sta slo puede ser garantizada en el marco de una teora del orden, posibilitada por la funcin del Estado. Nuestro objetivo al tratar el concepto de Repblica en Agustn no obedece a un criterio exegtico del mismo. Nuestra intencin fue partir del caso concreto y especfico del que parti el Hiponense, y desde el anlisis de esta forma histrica concreta abstraer alguna nota esencial que nos ayude a mentar la categora de Estado como categora terica.

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El estado y su condicin de posibilidad en el pensamiento agustiniano

Wolin, Sheldon 1974 Poltica y perspectiva (Mxico: Siglo XXI).

Notas
1 Recordemos que Agustin no tuvo contacto directo ni con un texto de Platn, ni con un texto de Aristteles. 2 Creemos que utilizar la nocin de contrato como gnesis de la sociedad poltica sera caer en un anacronismo. El acento est puesto en la costumbre como la manera de determinar el ethos de una comunidad. 3 A riesgo de caer en un anacronismo, creemos que se hace presente en Agustn la temtica de la legitimidad coercitiva del estado a la manera weberiana, es decir, el estado como aqul que detenta el monopolio legtimo de la coercin. 4 No existe en Agustn un tratamiento sistematizado que distinga el concepto de ley natural y de ley civil a la manera tomista: el acento est puesto en la naturaleza como orden universal, como primer orden creado. 5 Una de las diferencias bsicas entre el paraso y la tierra prometida es que en est ltima habr confirmacin en el bien, con lo cual no tendr sentido la coercin. 6 Sobre esta temtica nos parece muy interesante el trabajo de Silvia Magnavacca (1982). 7 Hay en Agustn una jerarqua de bienes con sentido de objetividad e inmutabilidad. Habr que esperar a Abelardo para comenzar a pensar una axiologa subjetivista.

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El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del XIV

Primera Parte Actualidad y renovacin de los temas clsicos de la filosofa poltica El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del XIV
Francisco Bertelloni*
* Profesor titular de Historia de la Filosofa Medieval en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires, Investigador principal del Conicet, Profesor Invitado de Historia del Pensamiento Poltico en la Universidad de San Andrs. Artculos sobre pensamiento poltico medieval en revistas cientficas nacionales y extranjeras.

Introduccin
El ttulo de este trabajo requiere formular algunas observaciones previas, de carcter metodolgico, cuyo objetivo es contribuir a precisar el alcance y a definir los lmites del mismo. La primera concierne al modo de analizar los textos y a sus objetivos. Ese anlisis slo apuntar a mostrar de qu manera es utilizada la idea de causalidad en los momentos tericos ms decisivos de esos textos, an cuando ese uso sea tcito. Intentar, pues, definir de qu modo, en algunos tratados polticos de la baja edad media, el uso explcito o implcito de la idea de causa constituye un recurso terico clave en los momentos resolutivos de las teoras polticas expuestas en esos tratados. La segunda observacin est referida a las limitaciones que he debido introducir en la eleccin de los textos que constituyen el objeto de mi anlisis. Especialmente durante el perodo que se extiende entre la segunda mitad del siglo XIII y la primera del siglo XIV, el medioevo conoce un notable incremento, tanto cuantitativo como cualitativo, de literatura poltica. Ese incremento tiene sus causas en una coyuntura histrico-filosfica que ya ha sido estudiada por numerosos autores y que no es el caso analizar aqu. Frente a esa inmensa cantidad de textos polticos, sera utpico pretender abarcar en un trabajo de las reducidas dimensiones de ste, con la profundidad que el tema exige y merece, el problema del uso que la teora poltica hizo de la idea de causa. De all que haya debido limitar mi anlisis del problema del uso de la idea de causalidad a dos textos: el De regimine principum de Toms de Aquino, y el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano. La tercera observacin tiene que ver con los motivos que me han orientado hacia la eleccin de estos dos tratados. Adems de su inters doctrinal e histrico, he intentado escoger dos piezas textuales a partir de las cuales resultar posible colegir alguna reflexin que permitir mostrar que la teora poltica medieval tiene, an hoy, alguna vigencia. Esa vigencia no se limita a la que mostrar aqu, sino que va ms all de ella. Los textos de Toms y de Egidio, considerados conjuntamente, y por los motivos que procuraremos poner de manifiesto, permiten esa reflexin.
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El uso de la causalidad en la reflexin poltica de fines del siglo XIII y principios del XIV

Se trata de dos textos que pueden ser ledos con inters para comprender mejor algunos problemas de la teora poltica contempornea.

Sociedad y politicidad en el De regimine principum de Toms de Aquino


Toms de Aquino escribe su De regimine principum como un espejo de prncipes. Este gnero queda definido cuando, en el proemio, fija como uno de sus objetivos la determinacin de los deberes del gobernante1. El discurso que desarrolla en el tratado es rigurosamente terico, pues a ese objetivo inicial agrega el de explicar racionalmente el origen de la funcin del gobernante2. Aclara que lo hace como telogo3, pero que sus fuentes sern, adems de los datos de las Escrituras, los ejemplos de los mejores gobernantes tal como los muestra la historia, y por ltimo los principios de la filosofa4. Para Toms, explicar el origen de la funcin del gobernante es equivalente a demostrar y legitimar racionalmente que el hombre necesita ser gobernado, es decir, que existen fundamentos tericoracionales que hacen necesaria la subordinacin de los sbditos a un gobernante. Para demostrarlo, parte de dos premisas. La primera es un dato de la naturaleza: el hombre no vive solo, sino con otros. El instinto gregario es ms fuerte en el hombre que en los otros animales dotados por la naturaleza para satisfacer las necesidades de su vida con medios con los que el hombre no cuenta5. Mientras el medio natural de que disponen los animales para satisfacer esas necesidades son los instintos y las defensas con que fueron dotados sus cuerpos, el hombre, en cambio, fue dotado por la naturaleza, por una parte, con la razn6, y por la otra con una tendencia gregaria: el vivir con otros en sociedad7. La segunda premisa es un dato de la estructura tico-antropolgica: el hombre tiende a un determinado fin, al que se ordenan todas las acciones de su vida. Ello puede ser colegido a partir del hecho de que el hombre es un agente que obra mediante el intelecto, del cual es especfico el obrar tendiendo a fines8. A pesar de que Toms no lo diga de modo explcito en el comienzo del tratado, podemos suponer que la deduccin tomista de la naturaleza humana como teleolgica respecto de un fin determinado, realizada a partir de la naturaleza intelectual del hombre, implica que para l ese fin es un fin intelectual. Cuando confluyen estas dos premisas -tendencia gregaria y naturaleza intelectual-, el primer problema que se presenta es que, puesto que el hombre no vive solo sino con otros, no existe por parte de todos los hombres que viven en sociedad un uso unnime del intelecto para llegar al fin especfico del hombre9. Aqu Toms recurre al principio de economa: puesto que es mejor que lo que se ordena a un fin se dirija a l directamente y por el camino ms corto10, por ello los hombres deben ser dirigidos a su fin por un gobernante11. En cierto modo, el gobernante cumple la funcin de una concordantia discordantium. Si el hombre viviera solo, no necesitara de la direccin de nadie, pues no habra discordancia: le bastara su razn sin necesidad de ser dirigido12. Pero como vive con otros, la racionalidad divergente de cada uno de stos respecto de los dems debe sufrir una suerte de proceso unificador. Por ello, la utilizacin que cada hombre hace de su razn para buscar el camino que en su vida social lo debe conducir al fin objetivo al que el hombre est ordenado, debe someterse a una direccin correctiva. Podra decirse que la tarea poltica del gobernante, entendida como funcin de subordinacin de sus sbditos para conducir todas sus razones por el camino ms directo al fin especfico del hombre, es una exigencia resultante de la

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confluencia de las dos premisas mencionadas: la naturaleza racional y la naturaleza social del hombre. La funcin poltica del gobernante es as una consecuencia de un hecho social: el uso divergente de la racionalidad de todos los hombres que viven en sociedad. Del mismo modo en que Toms insiste en que la tarea poltica del gobernante debe ser entendida como una suerte de uniformizacin del ejercicio divergente del conjunto de la racionalidad de todos sus sbditos realizada desde la razn del gobernante, as tambin insiste en que la sociedad, como fenmeno anterior a la politicidad, es necesaria en la medida en que constituye un esfuerzo de mutua y colectiva colaboracin de todos los hombres13, pues la racionalidad de un solo hombre es impotente para conocer las cosas que son necesarias para la vida14. Con ello Toms parece sugerir que tanto a nivel social como a nivel poltico surge una suerte de imperativo de unificacin de esfuerzos. En el orden social, esa unificacin debe verificarse desde la base de la sociedad, es decir desde abajo. Ella consiste en que, en virtud de la impotencia de un solo hombre aislado para adquirir el saber (cognitio) de lo que necesita para la vida, todas las razones deben unirse en una tarea comn. En el orden poltico, en cambio, la unificacin la efecta el gobernante desde arriba: su funcin es unificar el camino de la conduccin del hombre hacia su fin objetivo especficamente humano. Sin embargo, la tesis de la uniformizacin en el orden social, segn la cual debe verificarse necesariamente una unificacin de esfuerzos en virtud de la impotencia de un solo hombre aislado para saber (cognitio) lo que necesita para la vida, slo en apariencia contradice la tesis sostenida por Toms, segn la cual, si el hombre viviera solo, le bastara su razn para llegar por s mismo, sin necesidad de gobierno, a su propio fin. Pues la primera tesis concierne a la sociabilidad del hombre y, segn ella es imposible que el hombre aislado y solo pueda llegar a conocer lo necesario para la vida. La segunda tesis, en cambio, concierne a la politicidad del hombre, y segn ella, si el hombre no viviera en sociedad, sino solo, no necesitara de gobierno para llegar a su fin ltimo. Pero el hombre vive en sociedad y por ello necesita de gobierno. Toms vuelve a insistir en la distincin entre sociedad y poltica cuando afirma que la politicidad entendida como el gobierno sobre la multitud que vive naturalmente en sociedad, ejercido por alguien que est colocado por encima de ella- es necesaria porque el hombre vive en una sociedad plural15, y porque en una sociedad plural sin direccin cada miembro se preocupa de su propio bien y no del bien de todos. Por ello es necesario que algn principio acte como directivo y conduzca a los hombres hacia el bonum commune16. Para demostrar la necesidad de gobierno Toms recurre a dos principios. Uno de carcter cosmolgico-organolgico, fundado en la idea de orden, que tiende a mostrar la necesidad de que en toda pluralidad lo mejor de ella mande sobre el resto de las partes: en el orden de los cuerpos celestes el primer y mejor cuerpo dirige los otros, en el orden humano el alma dirige el cuerpo, y en el orden del alma la razn dirige la parte irascible y concupiscible. Del mismo modo, en el orden de la vida social debe haber uno que manda y otros que son mandados17. El segundo principio es de carcter casi emprico-mecanicista, y tiende a salvar la integridad de la sociedad amenazada cuando cada uno privilegia su propio beneficio: si cada uno atiende slo a lo que es propio de s, la sociedad se disgrega y se destruye. Si en cambio todos atienden a lo que es comn, la sociedad se unifica18. De all la necesidad de un gobernante que dirija al bien comn19.

El bonum commune y las formas de gobierno


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A partir de aqu, y asegurado ya tericamente el lugar del gobernante poltico como un plus respecto de la sociedad, Toms contina con el problema del bien comn y del bien individual, y utiliza la diferencia entre ambos para introducir el tema de la tirana y de las distintas corrupciones de las formas de gobierno. En efecto, es posible que la bsqueda exclusiva del bien individual en desmedro del comn tenga lugar no slo por parte de los gobernados, sino tambin por parte del gobernante. Es el caso que se verifica cuando el gobernante no gobierna en favor del bien comn de la sociedad, sino en beneficio de su propio bien individual. En este caso la poltica se desnaturaliza desencadenando posibles deformaciones20, a partir de las cuales Toms desarrolla su teora de las corrupciones de las formas de gobierno, que no analizar aqu. S interesa insistir brevemente sobre el tema del bonum commune, pues l introduce algunas dificultades en el hilo de la argumentacin. En efecto, cuando Toms introduce el problema del bien individual de cada sbdito y del bien comn de toda la sociedad, su discurso no mantiene la claridad original. Hasta aqu haba hablado de dos momentos concernientes a la vida en comn de los hombres. En primer lugar, de la sociedad como entidad de necesidad natural gracias a la cual los hombres, en un esfuerzo comn, colaboran entre s para llegar a conocer, todos en conjunto, lo que un hombre solo no puede llegar a conocer: quae necessaria sunt humanae vitae. Y en segundo lugar, dio un paso ms all y habl de la necesidad de que, en la vida social, los hombres sean sometidos a un gobierno como medio necesario para que cada uno de ellos pueda llegar ms directamente ad finem, ad quem tota vita eius et actio ordinatur. En este segundo caso es claro que Toms habla de un fin especfico del hombre, distinto de las necesidades de la vida, y es claro tambin que anuda con fuerza la poltica -como establecimiento de vnculos de subordinacin de unos a otros- con la realizacin del hombre como tal alcanzando el fin intelectual ltimo propio de su naturaleza. Ahora, en tercer lugar, viene a hablar de la necesidad de una direccin poltica que se adjunta a la vida social, pero que no es justificada en la necesidad de que el hombre sea conducido a su fin ltimo, sino en la necesidad de que la sociedad no se disgregue y logre llegar al bonum commune que le es propio. En este tercer caso Toms no aclara si ese bonum commune significa las necesidades de la vida satisfechas por la vida social, o el fin intelectual especficamente humano al que objetivamente estn ordenados todos los actos de la vida humana y al que el hombre debe ser conducido por el gobernante. Quiz pueda entenderse por bonum commune un bien objetivo, de carcter colectivo, a cuya consecucin contribuyen, como paso previo, las necesidades de la vida logradas en la vida social, pero que a su vez no parece ni que pueda agotarse en las cosas necesarias para la vida que emanan de la vida en sociedad, ni que pueda identificarse con el fin intelectual especficamente humano -ad quem tota vita et actio ordinatur- a que hace referencia Toms a comienzos del tratado. El bonum commune, pues, por una parte, es bastante ms que ea, quae necessaria sunt humanae vitae, y por la otra es menos que el fin ad quem tota vita [hominis] et actio ordinatur, pues para Toms, este fin no se alcanza en este mundo. Quiz podra decirse que el bonum commune es el bien que se logra en la vida poltica y que, aunque no coincide con el fin ltimo del hombre -pues ese bien comn se verifica tambin en los estados paganos21-, debera contribuir eficazmente a que el hombre pueda realizar su fin intelectual especficamente humano, que Toms identifica con el fin ltimo del hombre. El discurso tomista sobre el bonum commune contina con la identificacin del gobernante que conduce a los sbditos al bien comn con el rey medieval22. Se trata de una identificacin que carece de inters terico, pues est absolutamente condicionada por una circunstancia histrica: en esos aos el paradigma del estado es el reino y el paradigma del gobernante es el rey. De all
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que parte de los esfuerzos de Toms en su tratado estn orientados a demostrar la conveniencia de la monarqua como mejor rgimen poltico. A nosotros, sin embargo, no nos interesa quin es el gobernante, sino la demostracin de la necesidad de que haya uno. De all la necesidad de la poltica. Aunque en todo el tratado Toms no define qu es el bonum commune, lo utiliza permanentemente como criterio y patrn de medida para evaluar, a partir de l, el mayor o menor grado justicia y de corrupcin de cada una las formas de gobierno. As, la mejor forma es la monarqua, porque ella concentra la virtud en un gobernante, y esa concentracin es ms eficaz para lograr los efectos deseados en el orden poltico que la dispersin de la virtud en muchos. Del mismo modo, la peor forma es la tirana, que es corrupcin de lo mejor porque uno solo concentra la fuerza, no para promover el bonum commune de la sociedad como la hace la monarqua, sino para hacer de ese bonum commune un beneficio para s23. En sntesis, el bonum commune permite definir la bondad o la perversidad de cada forma de gobierno segn el siguiente principio: cuando ms se aleja del bien comn o de las posibilidades de llevarlo a cabo, tanto ms injusta es24.

El fin del individuo y el fin de la multitud


Cuando se trata de definir la funcin del gobernante, el encadenamiento de los argumentos se precipita de modo lineal hasta confluir en la formulacin del pensamiento de Toms acerca de las relaciones entre el poder temporal y el espiritual. Esa cadena de argumentos comienza reiterando una afirmacin ya conocida: del mismo modo en que en todos los niveles de la realidad se verifica una relacin de subordinacin de muchos que obedecen a uno que manda, esa relacin tambin tiene lugar en la multitud de hombres, que es gobernada por la razn de uno solo: el rey25. Pero gobernar es conducir lo gobernado a su fin26. Puesto que, adems de los fines que debe alcanzar en esta vida, debe lograr su mxima felicidad en la visin de Dios despus de la muerte, el hombre debe prepararse ya en esta vida para alcanzar un fin extrnseco que exige que no solamente sea gobernado por el poder temporal, sino tambin por otro poder que lo conduzca a ese fin ltimo que es su eterna salvacin27. Toms tiene muy claros dos problemas: en primer lugar, que la preparacin del camino hacia ambos fines comienza ya en esta vida (quamdiu [homo] mortaliter vivit); en segundo lugar, que la identificacin del fin ltimo extrnseco del hombre con la visin divina en la vida futura plantea el problema de la relacin, ya en esta vida, entre el poder temporal, que debe conducir al hombre a su fin en este mundo, y un segundo poder, alia spiritualis cura, la de los ministri Ecclesiae Christi28, que debe conducirlo a su fin ltimo en la vida futura. Su respuesta al problema eclesiolgicopoltico de la relacin entre el poder poltico y el eclesistico est construida, pues, sobre la base de su respuesta al problema tico-antropolgico de la relacin entre fines. Puesto que es la relacin entre fines la que define la relacin entre poderes, la respuesta de Toms est formulada en trminos rigurosamente teleolgicos. Es aqu donde aparece el problema de la causalidad en trminos de causalidad final. Aunque en la argumentacin tomista del De regimine la presencia de la causalidad es tcita, es sin embargo evidente, dado que es la concepcin antropolgica del fin ltimo del hombre identificado con la visio Dei la que define, en trminos de causalidad final, el problema poltico concreto de las relaciones entre el poder temporal y el espiritual. Hemos visto ya que para Toms la poltica se define como la conduccin de una multitud por uno
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que la gobierna hacia su fin debido. Para definir ese fin debido, procede en dos pasos. Primero lo analoga al fin ltimo del individuo29. Luego, procede a la determinacin del fin ltimo individual de modo similar a como procede Aristteles en la tica Nicomaquea cuando, en su bsqueda de un bien soberano, descarta como fin ltimo del hombre todos aquellos bienes que no sean queridos por s mismos, sino en vistas de otros bienes (tica Nicomaquea, I,2, 1094[a]: 18 y ss). Pero la similitud con Aristteles es slo aparente, pues Toms no llega en este tratado a una demostracin filosfica de cul es el fin ltimo del hombre, sino que simplemente se rehusa a aceptar como fin ltimo todo aquel que conduzca -como consecuencia de la analogacin del fin de la multitud al fin individual- a la transformacin de la sociedad en una multitud gobernada en vistas a alcanzar otro bien que no sea la virtud. El hecho de que Toms llegue a la virtud como fin del hombre individual y, por ende, de la multitud, parece constituir un momento relevante de su teora poltica. Y ciertamente lo es, pero no de una teora filosfica, sino de una teora teolgica de la poltica. En efecto, mientras Aristteles procede como filsofo y descarta como ltimos todos los bienes cuya carencia de autonoma impide considerarlos como fin ltimo, Toms en cambio procede como telogo y descarta como fin del hombre en sociedad todos los bienes que no sean la virtud que ordena al hombre, como dir de inmediato, a la visin divina30. As descarta que el fin del hombre sea la salud corporal, pues en ese caso el mdico debera gobernar la multitud. Descarta que sea la riqueza, pues en ese caso gobernara el economista. Y descarta que sea la verdad, pues en ese caso gobernaran los doctores (Toms de Aquino, 1954: 816). Si los hombres se reunieran slo para vivir -propter solum vivere- o slo para adquirir riquezas -propter acquirendas divitias-, el resultado de esa reunin o bien en nada diferira de la vida de los animales, o bien slo sera un acuerdo entre hombres de negocios31. Pero Toms quiere ms que eso para la poltica, quiere anudarla a la virtud. Insiste en afirmar que el fin del hombre individual es la virtud -bona vita est secundum virtutem- y que, por ello, tambin el fin de la multitud es la vida virtuosa32. Pero se trata de una vida virtuosa que, aunque es el fin de la multitud, no es su fin ltimo. Toms juega aqu con el binomio fin/fin ltimo en torno del que gira su posicin frente al problema. Sin duda que la vida segn la virtud es el fin de la multitud. En este sentido, esa vida segn la virtud es un mbito especfico de la vida de la ciudad que, como tal, debe estar al cuidado del gobernante temporal. Pero al mismo tiempo, esa vida segn la virtud no es un fin ltimo de la vida de la multitud, porque la propia naturaleza de la virtud lleva implcita la potencia de conducirnos hacia la fruitio Dei en la vida futura. As, por una parte, y en la medida en que los hombres en comunidad deben vivir segn la virtud guiados a ella por el gobernante, sta se encuentra atada al mundo natural; pero por la otra, Toms afirma que esa misma virtud est ordenada ad ulteriorem finem, y en este sentido le atribuye la potencia de superar el mundo natural y conducir los hombres a la vida sobrenatural. En otros trminos, si bien el fin de la multitudo congregata es vivere secundum virtutem33, con todo, ese vivere secundum virtutem no logra demarcar un mbito de autonoma del orden social y poltico temporal, porque esa virtud no es un fin, sino slo un medio que posibilita el salto a un fin ulterior consistente en la fruitio Dei34. De all que el fin ltimo de la vida social y poltica no sea vivir segn la virtud sino, mediante esa virtud, llegar a la visin de Dios. Aunque Toms parece jugar con las palabras -la virtud es el fin del orden poltico, pero no es el fin ltimo del orden poltico-, sin embargo su lenguaje referido a este punto se hace muy claro cuando escribe: "El fin ltimo de la vida en comn (multitudo congregata), no es vivir segn la virtud, sino llegar, por medio de la vida virtuosa, al gozo de Dios"35. Esa virtud, pues, no es slo una virtud natural que logre su plena realizacin en el orden natural, sino una virtud en la que en cierto modo est comprometida la visin de Dios en la vida futura. As, la virtud esconde la paradoja de ser una virtud natural cuya
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funcin es ser medio hacia el mundo sobrenatural. De ese modo, el orden poltico natural no tiene un fin ltimo especfico, propio y autnomo respecto del mundo sobrenatural, sino un fin slidamente anudado y subordinado a nuestra salvacin en la vida futura. El vivere secundum virtutem parece para Santo Toms ms importante como medio hacia la otra vida que como fin de la vida poltica. Sobre la base de las reflexiones precedentes podemos formular dos preguntas. La primera, si este programa poltico-teolgico de Toms puede ser entendido tambin filosficamente. En la respuesta a esta pregunta surgir el problema de la causalidad en trminos de finalidad. La segunda pregunta concierne a quin es el protagonista de este programa de gobierno polticoteolgico. En la respuesta a esta pregunta aparecer la posibilidad de relacionar a Toms con Egidio, y de mostrar en qu medida ste formula algunas ideas que superan a Toms y que pueden servir para entender mejor ciertas cuestiones de la teora poltica contempornea.

La funcin de la causalidad en la teora poltica tomista


En relacin con la primera pregunta, debe recordarse que, siempre que Toms denuncia una proposicin filosfica como falsa porque es contraria a una verdad cristiana, no se contenta con denunciarla teolgicamente como contraria al Cristianismo, sino que procura mostrar que, si es falsa teolgicamente, debe serlo tambinn filosficamente. En el caso que nos ocupa ahora proceder de modo anlogo pero inverso, es decir, introduciendo en el discurso filosfico una proposicin teolgica -no puede ser fin ltimo del hombre ningn bien que no ordene al hombre a la visin divina-, pero procurando mostrar que ella es verdadera no porque sea una verdad de la teologa cristiana, sino porque puede ser demostrada como verdadera filosficamente. En efecto, sabemos que para Toms no solamente la sociedad, sino tambin la misma politicidad es natural. Sin embargo su fin ltimo, paradojalmente, no est en la naturaleza, sino en el orden de la sobrenaturaleza. La paradoja expresada por esta proposicin podra aceptarse como formulacin vlida teolgicamente. Pero de lo que se trata es de procurar demostrar tambin filosficamente la proposicin segn la cual la vita secundum virtutem propia de la multitudo congregata deja de ser fin para convertirse en medio hacia la fruitio Dei en la vida futura. Por qu, pues, para Toms, la virtud, como fin de la sociedad y de la politicidad naturales, es medio para alcanzar un fin sobrenatural? Precisamente, el problema de la vita secundum virtutem, que en el De regimine aparece como el fin de la vida del hombre, pero no como el fin ltimo de la vida del hombre, tiene su paralelo -casi podra decirse, encuentra su respuesta terica ms radical- en la Suma contra Gentiles. All Toms trata el problema del conocimiento como fin ltimo natural del hombre en trminos absolutamente teleolgicos y de causalidad final, y escribe: "El fin de todo lo que est en potencia es ser puesto en acto. A este acto tiende a travs del movimiento por medio del cual es movido hacia el fin. Ahora bien todo lo que est en potencia tiende a estar en acto en la medida en que le es posible; algo del cual toda la potencia puede pasar al acto, existe en potencia y su fin es pasar totalmente al acto (...). Ahora bien, el intelecto est en potencia respecto de todo lo inteligible, de lo cual resulta que toda la potencia del intelecto posible puede pasar al acto. ste es el requisito para alcanzar su fin ltimo que es la felicidad" (Suma contra Gentiles, III,39).

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Paradojalmente, ese fin ltimo natural que el hombre desea satisfacer poniendo en acto toda la potencia posible de su intelecto, no encuentra su satisfaccin ni su cumplimiento en el orden natural, sino recin en la contemplacin que en el mundo sobrenatural y en la vida futura podemos tener de Dios, que es lo mximo inteligible (Summa Theologiae, I-IIae, q. 5, a 3). En otros trminos, del mismo modo en que la vida segn la virtud es un fin, pero no es un fin ltimo, as tambin el deseo natural de conocimiento es un fin del hombre, pero no su fin ltimo, porque el intelecto humano est en potencia hacia todo lo inteligible (Summa contra Gentiles, III, 39), y la actualizacin de esa potencia natural, abierta a todo lo inteligible, no puede ser alcanzada por el hombre en esta vida por medios naturales, sino en la vida futura por medio de la gracia (Summa Theologiae, I-IIae, q. 5, a 3). De all que la formulacin poltica de Toms en el De regimine, a la que ya hemos aludido, segn la cual el ltimo fin de la multitudo congregata no es vivir segn la virtud, sino llegar por medio de la vida virtuosa a la fruitio divina, tenga su paralelo en la siguiente afirmacin de la Suma contra Gentiles en la que Toms expresa la realizacin ltima del fin del hombre, pero no en trminos polticos sino tico-antropolgicos: "Para alcanzar la felicidad humana, es decir el ltimo fin (del hombre), no es suficiente cualquier conocimiento intelectual, sino tiene lugar el (nuestro) conocimiento divino (i. e. de Dios), que culmina nuestro deseo natural como su fin ltimo. El ltimo fin del hombre es, pues, el conocimiento de Dios mismo"36. Toms transforma el conocimiento que la "creatura" puede tener de Dios en causa final del movimiento del apetito de la "creatura" hacia aquello en lo cual descansa ese apetito o deseo. Por qu el conocimiento que la "creatura" puede tener de Dios es el fin ltimo o causa final de la "creatura"? Porque el fin ltimo o bien supremo del hombre debe residir en la realizacin plena de aquello que el hombre tiene de ms especfico y propio: el intelecto. Ya a comienzos del tratado, Toms haba afirmado que es un dato de la estructura tico-antropolgica que el hombre tiende a un determinado fin al que se ordenan todas las acciones de su vida, tal como puede ser colegido del hecho de que l es un agente que obra mediante el intelecto, del cual es especfico el obrar tendiendo a fines37. Si bien all no se haba expedido an sobre el fin ltimo, lo hace aqu, cuando define el problema mediante el recurso al principio segn el cual la operacin es especificada por el objeto. Puesto que en el orden de lo inteligible el conocimiento de lo ms perfecto es el fin ltimo, Dios es el fin ltimo porque es lo ms perfecto, i.e. aquello que de modo excelente especifica el objeto.

El protagonista del programa poltico-teolgico de Toms


En relacin con la pregunta concerniente al protagonista de este programa de gobierno polticoteolgico, del mismo modo como Toms deslinda con cuidado la vida presente de la futura, as deslinda las funciones del rey de las del sacerdote. Existe una vida que los hombres pueden vivir bien en este mundo38; a ella se ordenan los bienes materiales, la salud, el dinero, el saber39, todos bienes suficientes para vivir bien40, todas cosas que, en general son officia humana (Toms de Aquino, 1954: 822) a cargo del regimen humanum (Toms de Aquino, 1954: 818) u officium regis41. En sntesis, el gobernante debe ocuparse de cuidar a sus sbditos tanto en el orden interno como en el externo42. Toms dedica cuatro captulos del Libro II a describir en detalle el officium regis
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(Toms de Aquino, 1954: 829-846), es decir las obligaciones o deberes del gobernante que deben hacer de esta vida terrena una vida virtuosa. No niega pues que exista la funcin del gobernante, y menos an que ste ejerza o deba ejercer una tarea en el gobierno de sus sbditos. Antes bien, el gobernante tiene a su cargo un extenso repertorio de funciones, pero todas ellas se ordenan a conducir a sus sbditos hacia la visin divina por medio del buen vivir y de la vida virtuosa a que l los conduce en este mundo. Siempre sigue siendo definitivo en la evaluacin del pensamiento de Toms el texto que presenta la vida poltica slo como un medio en relacin con la felicidad de la vida futura: "El fin ltimo de la vida en comn (multitudo congregata) no es vivir segn la virtud, sino llegar, por medio de la vida virtuosa, al gozo de Dios"43. En ltima instancia, lo que parece interesar a Toms en este tratado no parece ser tanto el establecimiento de las obligaciones del gobernante en relacin con sus sbditos en este mundo, sino la funcin que cumplen esas obligaciones dentro de la economa general del gobierno que debe conducir a los hombres hacia sus fines en ste y en el otro mundo. Dentro de este contexto ms general, el gobierno temporal se transforma en un medio, y la funcin del gobernante temporal se transforma en una funcin subordinada a las funciones de quien, ya en este mundo, nos prepara el camino para llegar hacia el mundo futuro. De all que, puesto que por una parte, segn el De regimine, el fin ltimo de la multitudo congregata es llegar a la visin de Dios por medio de la vida virtuosa, y puesto que por la otra, segn la Suma contra Gentiles, la vida poltica puramente humana, i. e. la pura naturaleza humana es impotente para conducir al hombre a esa visin de Dios, por ello no es el gobierno poltico el encargado de operar dicha tarea, sino un gobierno divino44. El trnsito desde ese gobierno divino a la mencin de quin debe ejercer ese gobierno divino es inmediato: Cristo45 o, en la actual situacin histrica de la humanidad, su vicario, el Papa46. La introduccin por parte de Toms de la figura del Papa precipita su conclusin concerniente a las relaciones entre el sacerdocio y el reino: " As pues, quienes tienen a su cuidado los fines anteriores deben subordinarse a aqul a quien concierne el gobierno de los fines ltimos..."47. Si tenemos en cuenta nuestro ex curso a la Suma contra Gentiles donde Toms fundamenta la imposibilidad de que el hombre natural pueda realizar su naturaleza por medios puramente naturales, el razonamiento de Toms en el De regimine parece impecable. Tambin es absolutamente impecable su conclusin referida a la subordinacin del poder temporal al espiritual, ya que sta no es otra cosa que la formulacin poltica de una tesis tica. Con todo, Toms no contempla la posibilidad de que el poder temporal y el espiritual protagonicen un conflicto causado por ejemplo por el hecho de que el poder temporal no cumpla su funcin de preparar la multitudo congregata para vivir la vita secundum virtutem que, a su vez, debe conducirla a su fin ltimo. Esa debera ser considerada como una situacin grave, pues descuidar la vita secundum virtutem es equivalente a descuidar el medio a travs del cual podemos acceder al fin ltimo. Toms sabe que la Cristiandad acaba de salir de un conflicto serio entre el Papado y el emperador Federico II, y sin embargo se limita a hablar de una subordinacin de un poder a otro en situaciones absolutamente normales en las cuales el poder temporal respeta al espiritual y cumple sus propias funciones adecundose al orden que hemos expuesto. Pero qu sucede cuando no tiene lugar lo que debera suceder normalmente segn las prescripciones del orden de subordinacin del poder temporal al espiritual, y tiene lugar en cambio una situacin excepcional en la cual el poder temporal, que segn Toms es instrumental, falla en sus funciones? Qu sucedera en ese caso? Puede el poder espiritual, en caso de que el poder temporal no se adecue a este sistema, ejercer directamente una potestas in temporalibus y neutralizar de ese
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modo la jurisdiccin del poder temporal? Y si puede, en virtud de qu principio o de qu teora puede hacerlo? Es verdad que para Toms el poder temporal es absolutamente instrumental y subordinado, pero ello no implica -por lo menos en la teora que expone- su automtica anulacin en casos de que la teora de la subordinacin no funcione. La misma reticencia que muestra en presentar una teora de los casos de excepcin la revela cuando habla del tirano. Su tendencia es aconsejar tolerarlo para evitar casos mayores. Pero tratndose de un caso de absoluta anormalidad del orden poltico, bien podran esperarse algunos principios tericos que permitan remover al tirano. Estas preguntas tienen respuestas en un discurso poltico que no es naturalista sino netamente teocrtico: el De ecclesiastica potestate, de Egidio Romano. En este tratado Egidio formula algunas ideas que superan a Toms y pueden ser interpretadas como antecedente de algunas ideas de la teora poltica contempornea.

La estructura metafsica del orden de los poderes temporal y espiritual en el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano
En el Libro I, captulo IV del tratado De ecclesiastica potestate, Egidio recurre a un argumento tomado del tratado De angelica hierarchia del Pseudo Dionisio. Lo hace para mostrar que la realidad est organizada de modo tal que en ella se verifica una reduccin de lo menor a lo mayor o de lo inferior a lo superior- mediante intermediarios48. Con ese argumento no procura fundamentar la subordinacin de reinos y naciones a la Iglesia, sino el modo segn el cual la Iglesia est colocada sobre naciones y reinos. El argumento despierta particular inters sobre todo porque presenta la estructura metafsica segn la cual tiene lugar esa subordinacin. Egidio insiste especialmente sobre ese aspecto mediatizado de la reduccin: ella es y debe ser gradual, y debe tener lugar de modo tal que lo inferior sea reducido a lo superior no immediate, sino per media49, i.. e. a travs de grados o intermediarios. Parece querer decir que si no hubiera mediatizacin en el proceso de reduccin de lo inferior a lo superior, no habra orden en el universo. Egidio subraya el hecho de que no respetar los intermediarios en el proceso de reduccin de lo inferior a lo superior es doblemente inconveniens: por una parte en general, cuando nos referimos al orden de todo el universo; por otra parte, en particular, cuando nos referimos a poderes y autoridades que, como dice el Evangelio, han sido ordenados por Dios: a Deo ordinata sunt50. En este caso considera tanto ms inconveniente no tener en cuenta a los intermediarios, ya que esos poderes y autoridades no estaran sujetos a un orden si cada una de las espadas -que el Evangelio testimonia que existen dentro de la Iglesia- no estuviera subordinada a la otra51. Por ello, concluye, la espada temporal debe estar ordenada a la espiritual del mismo modo en que lo inferior se ordena a lo superior52. Egidio recoge una posible objecin a este planteo. Tiende a crear un espacio de autonoma de lo temporal. Para ello afirma que, si bien es verdad que reyes y prncipes estn subordinados a la Iglesia, lo estn solamente en relacin con lo espiritual, no con lo temporal. En otros trminos, la objecin sostiene que, puesto que las cosas temporales tienen origen temporal, en consecuencia la subordinacin de la espada temporal a la Iglesia no tiene lugar en relacin con las cosas especficamente temporales -que quedaran dentro de la estricta jurisdiccin de la espada temporal-, sino que existe subordinacin slo en relacin con aquellas cosas que son espirituales y que como tales son de competencia exclusiva de la Iglesia53.

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Sintticamente, Egidio responde que si as fuera no podra tener lugar la reduccin de las cosas inferiores a las superiores pasando por las intermedias, y que en consecuencia no habra orden entre ellas. Por ello es necesario, concluye, que el Papa tenga dominio sobre el orden temporal54. Ms an, el dominio que la Iglesia ejerce de iure en el orden espiritual habla de una excelencia de la Iglesia como poder espiritual que trae implicado o arrastra consigo su dominio en el orden temporal55. En virtud de ese dominio, la Iglesia puede incluso llegar a amonestar a los prncipes seculares56.

Por qu dos poderes, si uno parece suficiente?


El hecho de que el Papa goce de un dominium in temporalibus extensible hasta la amonestacin (es decir, hasta la posibilidad de actuar como correctivo del ejercicio concreto y fctico de la espada temporal) parece contradecir el principio de economa: cmo justificar la existencia del poder temporal si, aunque sea a travs de intermediarios, ese poder temporal es prcticamente reducido al espiritual? Ms an, si el Papa tiene dominio simpliciter, es decir absoluto, sobre el orden temporal, qu sentido tiene la existencia del poder temporal? No bastara acaso con la sola existencia del poder espiritual para actuar directamente sobre el orden temporal? La pregunta es formulada tambin, casi en los mismos trminos, por Egidio Romano: si el poder espiritual se extiende a todo, no bastara con la existencia de una sola espada? 57. Egidio responde que por ms que el poder espiritual se extienda a toda la realidad, ad omnia, debe dedicarse a actuar sobre lo mejor de ella. De all la necesidad de un segundo poder que se ocupe de lo menos noble de toda esa realidad, de modo que el poder espiritual pueda ocuparse con ms dedicacin y ms libertad de las cosas divinas58. La justificacin de la existencia del poder temporal pasa pues por la diferencia entre el ejercicio de la potestas simpliciter y specialiter. De modo absoluto, esto es simpliciter, la potestas spiritualis alcanza a toda la realidad, aunque specialiter, esto es, de modo particular, cada una de esas potestates se ocupe de mbitos diferentes de la realidad. Precisamente, la diferencia entre una potestas ejercida simpliciter (= potestas generalis et extensa) y otra ejercida specialiter (= potestas particularis et contracta) es lo que permite establecer la diferencia entre el poder absoluto instituyente y el poder limitado instituido59. Egidio agudiza esa diferencia para llegar a establecer la relacin metafsica entre ambos poderes. En esa agudizacin aparecer la especificidad que caracteriza su pensamiento poltico. Para ello recurre a un ejemplo: en la generacin del caballo coactan dos potestates: una potestas celestis o potestas generalis, y otra que est en el semen del caballo, que podramos llamar potestas particularis60. A pesar de que esta ltima coacta con la potestas celestis en la generacin del caballo, ella misma sera incapaz de generar el caballo si la fuerza (virtus) que est en el semen -presente a su vez en la potestas que est in semine equi- no hubiera sido recibida de otra virtus, la virtus por excelencia o virtus celestis presente en la potestas celestis o generalis. As, la virtus que est in semine no podra generar un caballo si ella no obrara por la fuerza (virtus) que recibe del cielo61. Aunque de hecho Egidio no llegue an a esa conclusin explcitamente en este ejemplo, con ello parece querer significar, en ltima instancia, que la potestas celestis acta mediante potestates o instancias intermedias, como la potestas que est in semine, pero que estas potestates intermedias reciben de la potestas celestis su virtus para obrar, lo que implica que, en rigor, el caballo es generado en ltima instancia por la potestas celestis. Por ello puede concluir, analogando el ejemplo del caballo al de las dos potestates, que el poder terrenal est subordinado al espiritual desde tres perspectivas complementarias: primero, est colocado bajo el poder espiritual; segundo, es

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instituido por el espiritual; y tercero, obra por comisin del poder espiritual62. Egidio insiste en la objecin referida a la justificacin de la existencia de dos poderes cuando bastara uno para hacer la tarea que hacen los dos. Lo hace para definir mejor la relacin entre esos dos poderes y para determinar la naturaleza del poder espiritual. La objecin dice que la espada espiritual basta y la temporal sobra, pues no es necesario que hagan muchos lo que puede hacer uno63. Egidio acepta la objecin si y slo si lo que es hecho slo por uno es hecho de modo eficiente. Pero no es ste el caso. Egidio recurre al principio de funcionalidad para mostrarlo, y responde que si en la Iglesia existiera slo la espada espiritual, sta debera ocuparse de cosas materiales, lo cual redundara en perjuicio de la eficiencia de la espada espiritual en el orden exclusivamente espiritual y producira un perjuicio en los hombres64.

La caducidad del orden institucional representado por la espada material


Egidio introduce de inmediato una idea clave de su pensamiento poltico: el caso inminente o situacin de excepcin. Mientras que en casos normales la espada material se ocupa de cosas materiales, sin embargo, si el caso lo urge o si la situacin excepcional as lo exige, la espada espiritual puede ocuparse de las cosas65. Pero no por existir la espada espiritual, que es superior y de ms alcance que la material, sta deja de existir o de cumplir sus funciones66. La funcin de la espada material caduca slo en caso de excepcin, esto es, como escribe Egidio, si casus immineat. Egidio dedica todo el captulo XIV del Libro II a continuar mostrando por qu, a pesar de la existencia en la Iglesia de la espada espiritual, sin embargo no es superflua la existencia en ella de la espada material67. Ms an, su lenguaje deja traslucir que incluso es preferible y mejor que, adems de la espada espiritual, que puede todo, exista tambin la espada material68. Antes de presentar sus argumentos, descarta absolutamente que dicha existencia se justifique en el hecho de que la espada espiritual pueda con la material algo que no podra sin ella69, pues en ese caso habra algn poder en las cosas inferiores que no habra en las superiores70, afirmacin desmentida por el hecho de que a la Iglesia fueron confiados al mismo tiempo ambos poderes71. Esta aclaracin, centrada en la afirmacin de que por el hecho de poseer todo el poder la Iglesia puede todo, anticipa que las causas de la preferencia de Egidio en favor de la existencia de dos espadas y no slo de una de ninguna manera tienen que ver con la presencia en la espada espiritual de algn minus que hara necesaria la existencia de un segundo poder complementario. De all que la subsiguiente argumentacin de Egidio se oriente a demostrar no la necesidad esencial de la existencia de un segundo poder, sino la conveniencia de que ese segundo poder coacte con la espada espiritual en beneficio de una mejor disposicin del gobierno del mundo. Esa mejor disposicin, favorecida por la existencia de la espada material, hace que en casos normales ella no sea superflua. A esa mejor disposicin contribuye, en primer lugar, el hecho de que si bien no hay en el agente inferior un poder que no est en el superior, ese poder est en el agente inferior de modo diferente a como est en el superior72. No es que la espada espiritual pueda con la material lo que no podra sin ella, sino que puede con la material de modo diferente a como podra sin ella73. Ello permite al poder inferior ejercer ciertos poderes que, por conveniencia, es mejor que ejerza la espada material y no la espiritual74, o dicho de otro modo, no es conveniente que la Iglesia tenga directamente la ejecucin de la espada material, sino que la ejecute por medio de un vicario, un sustituto o una persona intermedia75.
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En segundo lugar, y siempre a salvo el principio que afirma que el superior puede todo lo que puede el inferior, a la buena disposicin colabora el hecho de que el superior puede obrar ms cmodamente y mejor con el inferior que sin l76. En tercer lugar, Egidio menciona la conveniencia de que el superior haga por medio de un inferior lo que bien podra hacer por s mismo. Es el caso del prncipe que recurre a un pregonero, aunque podra prescindir de l77. En cuarto lugar Egidio recurre a la idea agustiniana de ordo (disposicin de cosas iguales y desiguales que atribuye a cada una su lugar, De civitate Dei, XIX, xiii, 1) y al hecho de que ese orden es ms manifiesto y ms fcilmente perceptible a travs de una pluralidad de ministros desiguales78.

Todo lo que la espada espiritual puede con la material lo puede sin ella
El ltimo argumento es el tericamente ms relevante. Egidio escribe que si no hubiera otros argumentos que justificaran la existencia de la espada temporal, este solo argumento bastara para justificarla79. Para construirlo, analoga la relacin que existe entre Dios y las criaturas a la relacin que existe entre la espada espiritual y la material. El argumento est basado en dos ideas. La primera es la omnipotencia divina: todo lo que Dios puede con la criatura lo puede tambin sin ella. Calentar sin fuego, enfriar sin agua, salvar a los nufragos sin maderos80. La segunda es la superabundante benignidad de Dios que quiere comunicar su propia dignidad a las "creaturas" 81, de modo que stas, y no slo l, acten como causas de las cosas. Por ello les concede la capacidad de actuar de modo tal que Dios obra en la realidad a travs de ellas del mismo modo como podra hacerlo sin ellas. Del mismo modo, la espada espiritual recurre a la espada material para gobernar con ella y ejecutar a travs de ella actos de gobierno que, si fueran ejecutados directamente, no seran ejecutados tan convenientemente. La espada material, pues, no es superflua, sino que ejerce acciones propias que coactan en el gobierno que la espada espiritual ejerce sobre los hombres. La situacin presentada por los argumentos precedentes crea un espacio para ambas espadas. Sin embargo esa situacin de ningn modo es presentada por Egidio como una situacin esencialmente o cualitativamente diferente a la situacin en la que todo el poder sera ejercido solamente por la espada espiritual. Dos son las proposiciones claves en la construccin de su argumentacin: (a) todo lo que la espada espiritual puede con la material lo puede tambin sin ella; (b) la existencia de la espada material como potestas no superflua se justifica porque ella puede hacer en la realidad, de otro modo, lo que la espada espiritual puede hacer sobre la misma realidad directamente y simpliciter. De estas dos proposiciones, slo la proposicin (a) presenta una situacin esencialmente inalterable, pues ella se refiere a la esencia de los poderes. Pero mientras la proposicin (a) presenta una situacin esencial, la proposicin (b) presenta una situacin referida al modo de ejercicio de los poderes, acerca de cuya esencia e inalterabilidad se expide la proposicin (a). As,

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la proposicin (b) es inalterable en todo lo que ella reitera la proposicin (a), o en todo aquello de la proposicin (a) que est contenido en ella, pero es alterable en todo lo que ella agrega a la proposicin (a), i. e. en cuanto al modo como los poderes referidos por la proposicin (a) son ejercidos en este mundo. De all que slo desde el punto de vista del modo de ejercicio del poder la situacin presentada por la proposicin (b) sea ms conveniente, pues contribuye a la mejor disposicin y orden de la realidad. Egidio insiste una y otra vez en presentar la situacin (b) (el co-ejercicio de ambas espadas en el ejercicio del poder) como la situacin normal de gobierno. Ese ejercicio debe ser la regla dominante, pero puesto que sta no es esencial, puede ser alterada. Nuestra pregunta es: cundo puede ser alterada esa situacin (b), de tal manera que la espada espiritual, ordenada por conveniencia a las grandes cosas -i. e. a lo espiritual-, se ocupe tambin de las pequeas -i.e. de lo material-?. La respuesta de Egidio es rpida: en caso de excepcin82.

El caso de excepcin
Egidio construye su argumentacin poltica retrotrayendo sus fundamentos hacia un discurso de carcter netamente filosfico-teolgico. Para ello recurre primero al modo de comportamiento de los agentes naturales en el universo y a la doble ley segn la cual esos agentes son gobernados por Dios, y luego analoga a Dios con el Papa y la doble ley de gobierno divino universal con el doble modo segn el cual el Papa gobierna la Iglesia. Los agentes o cosas naturales pueden depender de Dios de dos modos. En virtud de una ley comn de gobierno de las cosas, Dios distribuye sus virtudes a todas las criaturas, y a cada una de ellas, sin excepciones, da su fuerza propia y no obstaculiza la accin de ninguna, sino que permite a cada una que siga su propio curso83. Segn esta ley, Dios no hace excepciones, acta frente a cada cosa de modo comn, uniforme y regular84. Del mismo modo el Papa, en cuanto gobierna la Iglesia siguiendo la ley comn, acta uniformemente frente a cada uno de los miembros de esa Iglesia85, conserva a cada uno en su estado, no impide el oficio de ninguno86 y, consecuentemente, no se entromete en los asuntos temporales que corresponden a los poderes temporales87. Pero las cosas o agentes naturales pueden depender de Dios tambin de otro modo, i. e. segn una ley especial, pues Dios tiene tal dominio universal sobre el mundo natural que con l puede hacer que el fuego no caliente o el agua no moje88. Del mismo modo, el Papa tiene un dominio universal sobre las cosas temporales89, y aunque segn la ley comn, que respeta en situaciones normales, no se entromete en lo temporal, puede hacerlo -como lo hace Dios- en caso de que acontezca en ellas algo especial, excepcional, que exige su intervencin directa in temporalibus90. Esta intervencin implicar, como sucede en el caso de que Dios intervenga ms all de la ley comn, actuar ms all del normal curso de los acontecimientos91. En el captulo VII del Libro III Egidio se ocupa de los speciales casus en los cuales el Papa puede entrometerse directamente en asuntos temporales92. Las causales de intromisin que Egidio trata en este captulo provienen del poder terreno. En el Libro VIII examina las causales de intromisin provenientes del poder eclesistico. Independientemente de las causales de intromisin que, salvo en algunos casos, no sern mencionadas aqu en detalle, es ms importante en el desarrollo de la argumentacin de Egidio su referencia a casos que, aunque en situaciones normales aconsejan que el Papa respete la lex communis observando la jurisdiccin de los poderes temporales, pueden transformarse en situaciones excepcionales que obligan al Papa a intervenir en el orden temporal, es decir, no a travs de los poderes por l instituidos para ello en casos normales, con la llamada
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"jurisdiccin superior y primaria sobre las cosas temporales", sino inmediata y excepcionalmente, con la llamada "jurisdiccin inmediata y ejecutoria"93. Egidio procura resolver aqu dos problemas. El primero: cmo es que las cosas temporales, que en virtud de su naturaleza temporal estn sujetas al poder terrenal, pueden pasar a estar bajo jurisdiccin del poder espiritual94? El segundo: en qu casos tiene lugar esa transformacin? Para responder la segunda pregunta Egidio menciona diversos casos que en mi opinin pueden ser homogeneizados bajo un principio comn: en todos esos casos las cosas temporales pueden ser llamadas espirituales95. En otros trminos, Egidio admite una cierta transmutacin de la naturaleza de las cosas temporales, que permite llamarlas espirituales. En virtud de esa transmutacin de lo corporal en espiritual puede tener lugar la intervencin inmediata del Papa en el orden temporal. Ahora bien, cundo se produce la transmutacin? Egidio es terminante cuando se trata de justificarla: cuando la espada temporal es incompetente para administrar el orden temporal, i. e. cuando comete errores en su administracin96, o cuando es negligente97, o cuando los mismos hombres, a causa de nuestra insensatez, cometemos faltas espirituales en relacin con ellas98. En estos casos se produce tal usurpacin de las cosas temporales que ellas implican un mal para el espritu, el cual debe ser corregido por la espada espiritual99. En sntesis, la justificacin de la intervencin inmediata del poder espiritual en lo temporal se basa en lo espiritual que est implicado en lo temporal. Y puesto que lo espiritual implicado en lo temporal es ms importante que lo temporal mismo, la intervencin excepcional o casualiter del Papa en lo temporal, justificada en virtud de lo espiritual implicado en lo temporal, es ms amplia y ms importante que la intervencin regulariter del seor temporal en lo temporal100.

La definicin de la plenitudo potestatis en trminos de causalidad


Para mejor precisar conceptualmente la jurisdiccin del Papa in temporalibus, Egidio recurre a la distincin entre potestas absoluta y potestas regulata. Esta distincin corresponde a su vez a la doble jurisdiccin que el Papa ejerce en el orden temporal101. Segn la potestas absoluta, el Papa est por encima del orden jurdico positivo. Segn la potestas regulata, gobierna la Iglesia observando la validez de ese orden jurdico102. De esta distincin resulta una doble jurisdiccin en el orden temporal: una regular, que ejerce sobre todo el orden temporal, otra casual ejercida bajo ciertas circunstancias103. Pero la jurisdiccin casual del Papa prevalece sobre la jurisdiccin regular del poder temporal104. Al comienzo de nuestra exposicin del pensamiento de Egidio hicimos referencia a su concepcin del poder del Papa, que se extiende a todo, ad omnia. La formulacin tcnica que asume esa potestas ad omnia del Papa al final del tratado es plenitudo potestatis. Hasta aqu Egidio se refiri a esa plenitudo potestatis en trminos de jurisdiccin. Ahora lo har en trminos de causalidad. Es la primera vez que un autor enrolado en las filas del papado utiliza un concepto filosfico como el de causa para formular una concepcin teolgico-poltica o eclesiolgica como la de plenitudo potestatis. Egidio se pregunta, pues, quid est plenitudo potestatis? Egidio formula su definicin de plenitudo potestatis. Primero lo hace en trminos positivos: tiene plenitud de poder cualquier agente que puede efectuar sin causa segunda todo lo que puede con la causa segunda105. Fundamento de esta proposicin es que ese agente tiene el poder en el que se
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concentra todo el poder. De inmediato lo hace en trminos negativos: carece de plenitud de poder todo agente que no tiene el poder de efectuar sin causa segunda lo que puede con ella106. Fundamento de esta ltima proposicin es que el agente carece del poder en el que est concentrado todo el poder. Ahora bien, puesto que como se ha demostrado hasta aqu, el Papa no slo tiene todo el poder espiritual, sino que adems en el orden temporal tiene una potestas absoluta que le permite actuar directamente en el orden temporal en casos excepcionales, por ello tiene el poder de hacer sin causas segundas lo que podra hacer con ellas. De all que el Papa tenga plenitudo potestatis. Tambin Dios puede sin causa segunda todo lo que puede con ella, pues el poder de todos los agentes se concentra en l. Aunque hoy produce el caballo mediante el caballo y el hombre mediante el hombre, al crear el mundo hizo al caballo sin caballo precedente y al hombre sin hombre precedente. Es decir, Dios puede todo sin causa segunda del mismo modo en que cuando hace un milagro salta por encima del curso comn y de las leyes regulares de la naturaleza, pero normalmente deja que las causas segundas acten segn sus propias leyes107. Egidio ofrece un ejemplo: el Papa instituye el modo y el procedimiento segn el cual, regularmente, debe ser elegido un obispo. En ese procedimiento estn includos el nmero de los electores, su consentimiento, los mritos del candidato, etc., todas instancias y requisitos que son establecidos y fijados por el Papa y que permiten afirmar que, an en ese procedimiento regular, el nombramiento del obispo depende del Papa. Del mismo modo, Dios produce las cosas naturales como causa primera, pero lo hace regularmente a travs de causas segundas que l mismo establece como leyes de acuerdo a las cuales se producen series naturales de causas y efectos a las que estn sometidas las cosas del mundo natural. Tambin en este caso la produccin de las cosas naturales depende de Dios como causa primera, porque es Dios el que establece y determina las causas segundas y obra a travs de ellas. Pero del mismo modo como Dios tiene plenitud de poder en el mundo y por ello puede actuar directamente sobre la realidad pasando por encima de sus propias leyes y obviando las causas segundas, as tambin el Papa tiene plenitud de poder en la Iglesia y puede nombrar un obispo sin observar el procedimiento regular de eleccin108. Aunque debe gobernar la Iglesia conforme a las instituciones y leyes que l mismo instituye y establece, puede obrar sin ellos porque en l se concentra el poder de todos los agentes de la Iglesia109.

Conclusin
La reflexin poltica resultante de la recepcin medieval de los libri morales de Aristteles gener una literatura poltica conocida con el nombre de filosofa poltica. Ella estuvo orientada de modo predominante a garantizar lo que hoy podramos llamar el orden constitucional, es decir un orden jurdico cuya funcin es actuar como garanta del desenvolvimiento de la vida poltica en situaciones normales y regulares. En cambio la reflexin poltica medieval construida sobre la base de la tradicin teolgica gener doctrinas cuyos recursos tericos podan ser utilizados en situaciones institucionales de carcter atpico o de anormalidad institucional que podran ser llamadas estados excepcionales. La teora egidiana del casus imminens constituye una teora referida al comportamiento del poder originario respecto de los poderes derivados. El casus imminens designa lo que debe suceder al nivel del poder poltico originario -de all su carcter normativo- cuando el ejercicio de los poderes derivados del poder poltico originario no se adeca o no corresponde a las funciones para las

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cuales esos poderes derivados fueron instituidos. Es verdad que resulta difcil asumir hoy una doctrina del casus imminens con su carcter normativo, sobre todo cuando la estructura terica y las circunstancias a partir de las cuales fue pensada no coinciden con la arquitectura de lo que llamamos el estado democrtico. Es imposible, por ejemplo, pensar en trminos normativos una estructura segn la cual los poderes distribuidos de modo descendente, i. e. hacia abajo, se repliegan hacia su origen y se concentran en una sola instancia en virtud de una deficiencia en el ejercicio de los poderes distribuidos. La politologa contempornea ha generado el concepto de dficit democrtico, con el que procura tipificar las situaciones anormales en las cuales tiene lugar o bien una falencia de la vigencia de las instituciones especficas del orden democrtico, o bien una ausencia de las instituciones que segn el orden constitucional deben imperar regularmente en un estado de derecho. Suele describirse, en efecto, el dficit democrtico, como una situacin en la cual, por motivos que no es el caso mencionar aqu, alguno de los poderes propios del estado de derecho asume las facultades de otro de esos poderes. Sin duda, comparados con la racionalidad interna de que goza el estado de derecho, los casos de dficit democrtico constituyen casos de irracionalidad, tanto ms acentuados cuanto ms acentuado es el dficit democrtico que se registra en ellos. Pues existe, en efecto, una relacin directamente proporcional entre el grado de dficit que suele padecer la democracia y el grado de irracionalidad que acompaa a ese dficit. Esta situacin de irracionalidad presenta una gran paradoja. Por una parte, se trata de casos de irracionalidad. Por la otra, la teora poltica no puede resignar sus aspiraciones de elaborar sus explicaciones tericas acerca de esos casos de irracionalidad. La paradoja consiste en que la teora poltica aspira a formular en trminos tericos o conceptuales situaciones en las que la irracionalidad de los hechos no parece compatible con la racionalidad a que aspiran las teoras. Naturalmente, la incompatibilidad surge sobre todo cuando se trata de expresar una teora del dficit democrtico en trminos normativos. Pues en efecto, cmo puede ser norma lo que en s mismo es irracional? Cmo puede expresarse en trminos conceptuales lo que la teora poltica suele tipificar como la mxima irracionalidad de la teora poltica, i. e. la neutralizacin del ejercicio de todos los poderes y su concentracin en un poder nico? Quiz esa paradoja pueda ser superada a travs de la transformacin del carcter normativo de la teora egidiana del casus imminens en un esquema de carcter simplemente descriptivo, i. e. cuyo valor quede limitado al uso de la lgica interna del casus imminens para entender la estructura interna del caso de excepcin. Desde esta perspectiva, la teora poltica medieval contribuye con sus elementos a la formulacin de una teora del dficit democrtico.

Bibliografa
Toms de Aquino 1954 "De regimine principum ad regem Cypri", en Spiazzi, R. M. (ed.) S. Thomae Aquinatis Opuscula Philosophica (Roma: Marietti). Scholz R. (ed.) (1961) Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate Scientia Verlag, Aalen

Notas
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1 "ea quae ad regis officium pertinent" (Toms de Aquino, 1954: 739). 2 "regni origo" (Toms de Aquino, 1954: 739). 3 "Cogitandi mihi quid offerrem regiae celsitudini dignum meaque professioni congruum et officio" (Toms de Aquino, 1954: 739). 4 "secundum Scripturae divinae auctoritatem, Philosophorum dogma et exempla laudatorum principum" (Toms de Aquino, 1954: 739). 5 "Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia, quod quidem naturalis necessitas declarat" (Toms de Aquino, 1954: 741). 6 "Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem (...). Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio" (Toms de Aquino, 1954: 741). 7 " per quam (rationem, homo) sibi haec omnia officio manuum posset praeparare, ad quae omnia praeparanda unus homo non sufficit. Nam unus homo per se sufficienter vitam transigere non posset. Est igitur homini naturale quod in societate multorum vivat" (Toms de Aquino, 1954: 741). 8 " Hominis autem est aliquis finis, ad quem tota vita eius et actio ordinatur, cum sit agens per intellectum, cuius est manifeste propter finem operari" (Toms de Aquino, 1954: 740). 9 " Contingit autem diversimo de homines ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat" (Toms de Aquino, 1954: 740). 10 "In omnibus autem quae ad finem aliquem ordinantur, in quibus contingit sic et aliter procedere, opus est aliquo dirigente, per quod directe debitum perveniatur ad finem" (Toms de Aquino, 1954: 740). 11 "Indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem" (Toms de Aquino, 1954: 740). 12 " si quidem homini conveniret singulariter vivere, sicut multis animalium, nullo alio dirigente indigeret ad finem, sed ipse sibi unusquisque esset rex sub Deo summo rege, in quantum per lumen rationis divinitus datum sibi, in suis actibus se ipsum dirigeret" (Toms de Aquino, 1954: 741). 13 " ut unus ab alio adiuvetur" ( Toms de Aquino, 1954: 742). 14 "Homo autem horum, quae sunt suae vitae necessaria, naturalem cognitionem habet solum in communi, quasi eo per rationem valente ex universalibus principiis ad cognitionem singulorum, quae necessaria sunt humanae vitae, pervenire. Non est autem possibile quod unus homo ad omnia huiusmodi per suam rationem pertingat" (Toms de Aquino, 1954: 742). Una formulacin similar algo ms adelante: "Cum autem homini competat in multitudine vivere, quia sibi non sufficit ad necessaria vitae si solitarius maneat, oportet quod tanto sit perfectior multitudinis societas, quanto magis per se sufficiens erit ad necessaria vitae" (Toms de Aquino, 1954: 749). 15 " Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur" (Toms de Aquino, 1954: 744). 16 " Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id, quod est sibi congruum, providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquis de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens" (Toms de Aquino, 1954: 744).

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17 " necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur" (Toms de Aquino, 1954: 744). 18 " Secundum propria quidem differunt, secundum autem commune uniuntur" (Toms de Aquino, 1954: 745). 19 "Oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bonum uniuscuisque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. Propter quod et in omnibus quae in unum ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum" (Toms de Aquino, 1954: 745). 20 " Si vero non ad bonum commune multitudinis, sed ad bonum privatum regentis regimen ordinetur, erit regimen iniustum at que perversum" (Toms de Aquino, 1954: 746). 21 "Horum autem quidam more regio bonum commune fideliter procuraverunt" (Toms de Aquino, 1954: 762). 22 "rex est qui unius multitudinem civitatis vel provinciae, et propter bonum commune, regit" (Toms de Aquino, 1954: 749). 23 " virtus unita magis est efficax ad effectum inducendum, quam dispersa vel divisa. Sicut igitur utilius est virtutem operantem ad bonum esse magis unam, ut sit virtuosior ad operandum bonum, ita magis est nocivum si virtus operans malum sit una, quam divisa. Virtus autem iniuste praesidentis operatur ad malum multitudinis, dum commune bonum multitudinis in suis ipsius bonum tantum retorquet" (Toms de Aquino, 1954: 755). 24 "Quanto igitur magis receditur a bono communi, tanto est regimen magis iniustum" (Toms de Aquino, 1954: 756). 25 "per rationem unius hominis regitur multitudo" (Toms de Aquino, 1954: 806). 26 "gubernare est, id quod gubernatur convenienter ad debitum finem perducere" (Toms de Aquino, 1954: 813). 27 "Sed est quoddam bonum extrinsecum homini quamdiu mortaliter vivit, scilicet ultima beatitudo, quae in fruitione. Dei expectatur post mortem (...). Unde homo christianus (...) indiget alia spirituali cura per quam dirigatur ad portum salutis eternae" (Toms de Aquino, 1954: 815). 28 "haec autem cura per ministros Ecclesiae Christi fidelibus exhibetur" (Toms de Aquino, 1954: 815). 29 " Idem autem oportet esse iudicium de fine totius multitudinis, et unius" (Toms de Aquino, 1954: 816). 30 "Sed quia homo vivendo secundum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur, qui consistit in fruitione divina" (Toms de Aquino, 1954: 817). 31 "Si enim propter solum vivere homines convenirent, animalia et servi essent pars aliqua congregatonis civilis. Si vero propter adquirendas divitias, omnes simul negotiantes ad unam civitatem pertinerent" (Toms de Aquino, 1954: 817). 32 "Videtur autem finis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem. Ad hoc enim homines congregantur ut simul bene vivant, quod consequi non posset unusquisque singulariter vivens; bona autem vita est secundum virtutem; virtuosa igitur vita est congregationis humanae finis" (Toms de Aquino, 1954: 817). 33 Como nota 35. 34 " homo vivendo secundum virtutem ad ulteriorem finem ordinatur, qui consistit in fuitione divina" (Toms de Aquino, 1954: 817).

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35 " Non est ergo ultimus finis multitudinis congregatae vivere secundum virtutem, sed per virtuosam vitam pervenire ad fruitionem divinam" (Toms de Aquino, 1954: 817). El destacado es mo. 36 "Non sufficit igitur ad felicitatem humanam, quae est ultimus finis, qualiscumque intelligibilis cognitio, nisi divina cognitio adsit, quae terminat naturale desiderium sicut ultimus finis. Est ergo ultimus finis hominis ipsa Dei cognitio" (Summa contra Gentiles, III, 25) 37 Ut supra, nota 9. 38 "vita, qua hic homines bene vivunt" (Toms de Aquino, 1954: 822). 39 " ad bonum multitudinis ordinantur sicut ad finem quaecumque particularia bona (...) sive divitiae, sive lucra, sive sanitas, sive facundia vel erudidio" (Toms de Aquino, 1954: 822). 40 "ad bene vivendum adsit sufficiens copia" (Toms de Aquino, 1954: 825). 41 "Quia igitur vitae, qua in presenti bene vivimus (...) ad regis officium pertineat" (Toms de Aquino, 1954: 823). 42 "Nihil enim prodesset interiora vitare pericula, si ab exterioribus defendi non posset" (Toms de Aquino, 1954: 827). 43 Ut supra, nota 38. 44 "Sed quia finem fruitionis divinae non consequitur homo per virtutem humanam, sed virtute divina (...) perducere ad illum finem non humani erit, sed divini regiminis" (Toms de Aquino, 1954: 818). 45 "Ad illum igitur regem huiusmo di regimen pertinet, qui non est solum homo sed etiam Deus, scilicet, ad Dominum nostrum Iesum Christum" (Toms de Aquino, 1954: 818). 46 "Huius ergo regni ministerium, ut a terrenis essent spiritualia distincta, non terrenis regibus sed sacerdotibus est commissum, et praecipue Summo Sacerdoti, successori Petri, Christi Vicario" (Toms de Aquino, 1954: 819). 47 "Sic enim ei, ad quem finis ultimi cura pertinet, subdi debent illi, ad quos pertinet cura antecedentium finium, et eius imperio dirigi" (Toms de Aquino, 1954: 819). 48 "Possumus enim ex ordine universi hoc liquido declarare, quod super gentes et regna sit ecclesia constituta. Nam secundum Dionysium in De Angelica Ierarchia lex divinitatis est infima in suprema per media reducere. Hoc ergo requirit ordo universi, ut infima in suprema per media reducantur" (Scholz R. (ed.), 1961: 12). Subrayado es nuestro. 49 "Si enim eque immediate infima reducerentur in suprema, sicut et media, non esset universum recte ordinatum" (Scholz R. (ed.), 1961: 12). 50 "quod est inconveniens dicere et potissime in istis potestatibus et auctoritatibus, quod patet ex sententia apostoli ad Romanos XIII qui, cum prius dixisset, quod non est potestas nisi a Deo, postea immediate subiungit: Que autem sunt a Deo, ordinata sunt" (Scholz R. (ed.), 1961: 12). 51 "Si ergo duo sunt gladii, unus spiritualis et alter temporalis, ut potest patere ex sententia evangelii: Ecce gladii duo hic, ubi statim subiungit dominus: Satis est, quia hii duo gladii sufficiunt in ecclesia, oportet hos duos

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gladios, has duas auctoritates et potestates a Deo esse; quia, ut dictum est, non est potestas nisi a Deo" (Scholz R. (ed.), 1961: 12). 52 " Gladius ergo temporalis tamquam inferior reducendus est per spiritualem tamquam per superiorem, et unus ordinandus est sub alio tamquam inferior sub superiori" (Scholz R. (ed.), 1961: 13). 53 "Sed dicere aliquis, quod reges et principes debent esse subiecti spiritualiter, non temporaliter, ut secundum hoc sit intelligendum quod dictum est, quod reges et principes spiritualiter, non temporaliter subsint ecclesie. Sed temporalia ipsa, diceret aliquis, ecclesia recognoscit ex dominio temporali" (Scholz R. (ed.), 1961: 13). 54 "Nam si solum spiritualiter reges et principes subessent ecclesie, non esset gladius sub gladio, non essent temporalia sub spiritualibus, non esset ordo in potestatibus, non reducerentur infima in suprema per media. Si igitur hec ordinata sunt, oportet gladium temporalem sub spirituali, oportet sub vicario Christi regna existere; et de iure, licet aliqui de facto contrarie agant, oportet Christi vicarium super ipsis temporalibus habere dominium" (Scholz R. (ed.), 1961: 13). 55 "Nam de iure simpliciter dominans spiritualiter per quandam excellentiam eciam super temporalibus habet dominium" (Scholz R. (ed.), 1961: 13). 56 "Potest autem ecclesia animadvertere in seculares principes, cum temporalis gladius sit sub spirituali gladio constitutus" (Scholz R. (ed.), 1961: 13). 57 ".quia cum potestas spiritualis extendat se ad omnia et iudicet omnia, non solum animas, sed eciam corpora et res exteriores, videtur, quod unus solus gladius sufficiat" (Scholz R. (ed.), 1961: 112). 58 " sed ut potestas spiritualis magis vacare posset rebus divinis (...) bene se habuit statuere secundum gladium, qui preesset corporalibus rebus. Sed quando due potestates ita se habent, quod una se extendit ad omnia, videlicet ad magis nobilia et ad minus nobilia, sed ut liberius vacare possit circa magis nobilia, instituitur secunda potestas que specialiter vacet circa minus nobilia, oportet tunc potestatem institutam ad vacandum circa minus nobilia esse sub potestate altera, et oportet eam esse institutam per alteram et habere quod habet ex commissione alterius potestatis. Sic est in proposito. Nam potestas spiritualis extendit se ad spiritualia tamquam ad magis nobilia, et ad corporalia tamquam minus nobilia [ergo] bonum fuit instituere secundam potestatem que specialiter preesset rebus corporalibus, ad hoc, quod spiritualis potestas circa spiritualia liberius vacare posset. Potestas ergo spiritualis est potestas generalis et extensa, cum non solum ad spiritualia, sed ad corporalia se extendat" (Scholz R. (ed.), 1961: 113). 59 "cum due potestates sic se habent, quod una est generalis et extensa, alia particularis et contracta, oportet, quod una sit sub altera, sit instituta per alteram et agat ex commissine alterius vel in virtute alterius" (Scholz R. (ed.), 1961: 113). 60 Egidio no usa potestas particularis, sino slo potestas. He aadido particularis para distinguirla con claridad de la generalis. 61 " ut si ad generacionem equi facit celestis potestas tamquam potestas generalis et potestas que est in equo vel in semine equi, oportet, quod hec sit sub illa et hec sit instituta per illam, quia non esset virtus in semine equi ad producendum equum, nisi hoc haberet a virtute celesti (...) quia virtus que est in semine equi non ageret ad generacionem equi, nisi hoc ageret in virtute celi" (Scholz R. (ed.), 1961: 113). 62 "Potestas itaque terrena est sub spirituali et instituta per spiritualem et agit ex institucione spiritualis potestatis" (Scholz R. (ed.), 1961: 114). 63 "ex hoc arguebatur, quod sufficeret spiritualis gladius et superflueret alius, nam frustra fit per plura, quod potest fieri per unum" (Scholz R. (ed.), 1961: 115).

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64 "verum est, si potest fieri per illud unum eque bene et eque decenter; sed si non esset nisi unus gladius in ecclesia, videlicet spiritualis, ea quae agenda essent in gubernacione hominum non fierent eque bene, quia exinde spiritualis gladius multa obmitteret que agenda essent circa spiritualia, ex eo quod oporteret ipsum intendere circa materialia" (Scholz R. (ed.), 1961: 115). 65 "Non dicimus autem, quod si casus immineat, quod non possit spiritualis gladius circa materialia intendere (...). Quod ergo institutus est secundus gladius, non est propter impotenciam spiritualis gladii, sed ex bona ordinacione et ex decencia" (Scholz R. (ed.), 1961: 115). 66 "nec tamen propter potestatem spiritualem, que est generalis, superfluit potestas terrena, que est contracta et particularis" (Scholz R. (ed.), 1961: 1167). 67 "Quod cum duo gladii sint in ecclesia (...) gladius inferior non superfluit propter superiorem, sed hii duo gladii decorant et ornant ecclesiam militantem" (Scholz R. (ed.), 1961: 129). 68 "que sit necessitas ponendi materialem gladium in ecclesia, cum dictum sit, quod spiritualis gladius cuncta potest" (Scholz R. (ed.), 1961: 129). 69 "quoniam aliquid potest superior cum potestate inferiori (...) quod non potest sine ill(a)" (Scholz R. (ed.), 1961: 129). 70 "quia aliqua potestas potest esse in inferioribus que non est in superioribus nec a superioribus" (Scholz R. (ed.), 1961: 135). 71 "quia utrumque gladium habet ecclesia et utramque potestatem, sibique simul terreni et celestis iura imperii sunt commissa, extra quam non est salus" (Scholz R. (ed.), 1961: 135). 72 "etsi non est potencia in inferiori agente que non sit in superiori, est tamen in inferiori, ut non est in superiori" (Scholz R. (ed.), 1961: 130). 73 "Advertendum ergo, quod spiritualis gladius non potest cum materiali, quod non possit sine materiali, sed potest cum materiali, ut non potest sine materiali" (Scholz R. (ed.), 1961: 132). 74 "non est potestas in gladio materiali, que non sit in summo sacerdote et a summo sacerdote; sed est potestas in huiusmodi gladio, ut non est in huiusmodi sacerdote, quia potest immediate iudicium sanguinis excercere, quod sacerdos non posset vel non cum decencia posset" (Scholz R. (ed.), 1961: 135). 75 "Et hoc modo verificari possunt verba quorumdam doctorum superius posita, quod ecclesia habet utrumque gladium, sed non habet utriusque gladii execucionem. Quod non est intelligendum, quod nullo modo habeat execucionem materialis gladii, sed quod non habet eam vel non est decens, quod habeat eam immediatam; habet enim eam per vicarium vel per substitutum vel per interpositam personam" (Scholz R. (ed.), 1961: 135). 76 "non ita commode nec ita bene potest superior sine inferiori, sicut potest cum eo" (Scholz R. (ed.), 1961: 130). 77 "Eciam hoc modo non superfluit preco principi, sed est sibi necessarius. Nam licet princeps posset ipse esse preco sui ipisius, tamen non deceret eum officium preconis facere, posset ergo princeps sine precone, quod potest cum precone, sed non ita decenter" (Scholz R. (ed.), 1961: 130). 78 "Quinta causa ad hoc idem sumitur: si non ita ordinate. Nam in ipso ordine rerum refulget mirabilis prudencia et mirabilis pulchritudo (...). Dato ergo quod unus minister posset totum facere, tamen quia in ordine administrancium refulget admirabilis pulchritudo, non superfluit ordinata pluralitas ministrorum" (Scholz R. (ed.), 1961: 130). Vase tambien 136.

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79 "quod si nulla esset alia causa (...) hec (...) causa (...) est satis sufficiens" (Scholz R. (ed.), 1961: p. 137). 80 "quicquid potest Deus cum creatura, potest sine creatura (...). Posset enim Deus calefacere sine igne, infrigidare sine aqua, salvare transfretantes et transeuntes mare sine ligno " (Scholz R. (ed.), 1961: 131). 81 "superior vult inferioribus suam dignitatem communicare (...) ut non essent supervacua opera sapiencie sue, voluit dignitatem suam communicare creaturis, et voluit, quod creature sue haberent acciones proprias et virtutes proprias et essent cause rerum" (Scholz R. (ed.), 1961: 131). 82 "Nam quia spiritualis gladius est tam excellens et tam excellentia sunt sibi commissa, ut liberius possit eis vacare, adiunctus est sibi secundus gladius, ex cuius adiunccione in nullo diminuta est eius iurisdictio et plenitudo potestatis ipsius sed ad quandam decenciam hoc est factum, ut qui ordinatur ad magna, nisi casus immineat, non se intromittat per se ipsum et immediate de parvis" (Scholz R. (ed.), 1961: 145 El destacado es nuestro). 83 "Sic enim videmus in naturalibus, quod aliqua fiunt secundum communem legem gubernacionis rerum, aliqua vero secundum divinam dispensacionem et Dei providenciam specialem. Duplici ergo lege gubernatur mundus a Deo, communi et speciali. Secundum quidem communem legem gubernacionis mundi potest Deus assimilari (...) cuidam universali agenti. Quod universale agens omnibus rebus suas virtutes tribuit et nullam rem in sua accione impedit, sed omnes res proprios cursus agere sinit" (Scholz R. (ed.), 1961: 150). 84 "Quod mare (=Deus) secundum communem legem se habet uniformiter ad omnia" (Scholz R. (ed.), 1961: 151). 85 "Sicut ergo censendum est de Deo, prout secundum legem communem gubernat totum mundum, sic eciam censendum est de vicario Dei, prout secundum communem legem totam ecclesiam gubernat" (Scholz R. (ed.), 1961: 152). 86 "summus pontifex (...) secundum legem communem gubernat ecclesiam et ad omnia uniformiter se habet, quia omnia in suo statu conservat (...) nullum in suo officio impedit" (Scholz R. (ed.), 1961: 155). 87 "Secundum (...) legem communem non intromittet se Papa de temporalibus" (Scholz R. (ed.), 1961: 156). 88 "Nam sicut Deus habet universale dominium in omnibus rebus naturalibus, secundum quod dominium facere posset, quod ignis non combureret et aqua non madefaceret" (Scholz R. (ed.), 1961: p. 156). 89 "ipse tamen secundum communem legem mundum gubernat" (Scholz R. (ed.), 1961: 156). 90 "non intromittet se Papa de temporalibus; sed secundum specialem legem (intromittet se)"; "nisi aliud speciale in talibus (rebus temporalibus) occurrat" (Scholz R. (ed.), 1961: 156). 91 "Deus preter solitum cursum et preter communem legem velle aliqua operari" (Scholz R. (ed.), 1961: 161). 92 "Quod tam ex parte rerum temporalium, ut superius est narratum, tam ex parte potestatis terrene, ut in hoc capitulo ostendetur, quam eciam ex parte potestatis ecclesiastice, ut in sequenti capitulo declarabitur, possunt sumi speciales casus, propter quos summus pontifex se de temporalibus intromittet" (Scholz R. (ed.), 1961: 179). 93 "Fecimus autem mencionem de iurisdiccione immediata et executoria, quia iurisdiccionem superiorem et primariam semper et directe super temporalibus habet ecclesia" (Scholz R. (ed.), 1961: 180). 94 "Dicimus eutem in certis casibus, quia ipsa temporalia secundum se et immediate ordinantur ad corpus (...)

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ex mandato tamen domini (spectat ad potestatem ecclesiasticam excercere temporalem iurisdiccionem)" (Scholz R. (ed.), 1961: 179). 95 " In hiis ergo casibus ipsa temporalia possunt dici spiritualia" (Scholz R. (ed.), 1961: 180). 96 "ut si ipse gladius materialis delinquat circa temporalia et eciam gubernacula sibi commissa, ex culpa materialis gladii vel eciam ex causa poterit spiritualis gladius animadvertere in ipsum" (Scholz R. (ed.), 1961: 180). 97 " si huiusmodi materialis gladius sit negligens et negligat iusticiam facere" (Scholz R. (ed.), 1961: 183). 98 "prout ex insipiencia nostra spiritualiter delinquimus circa ea (i.e. temporalia)" (Scholz R. (ed.), 1961: 180). 99 "Sed iudex spiritualis et ecclesiasticus habebit huiusmodi iurisdiccionem, ne ipsa temporalis indebite accepta et inuste usurpata inferant malum animabus nostris et spiritibus nostris" (Scholz R. (ed.), 1961: 180). 100 "Nam istud casuale quasi universale est, cum omnis quaestio et omne litigium habeat hoc casuale annexum, quod potest deferri cum denunciacione criminis. Propter quod hoc casuale ut respicit animas potest esse eque generale, sicut illud regulare quod respicit corpora. Rursus cum anima sit potencior corpore, istud casuale erit principalius, quam illud regulare" (Scholz R. (ed.), 1961: 181). 101 "distinguemus duplicem potestatem summi pontificis et duplicem eius iurisdictionem in temporalibus rebus: unam absolutam et aliam regulatam" (Scholz R. (ed.), 1961: 181). 102 "Si ergo summus pontifex secundum suum posse absolutum est alias sine freno et sine capistro, ipse tamen debet sibi frenum et capistrum imponere, in se ipso observando leges et iura" (Scholz R. (ed.), 1961: 181). 103 "sic distinguere possumus duplicem eius iurisdiccionem in temporalibus rebus: unam directam et regularem [alia] est certis causis inspectis et casualis" (Scholz R. (ed.), 1961: 181). 104 "quod quidem casuale (...) prevalet et proponderat illi regulari, quod habet dominus secularis" (Scholz R. (ed.), 1961: 182). 105 "plenitudo potestatis est in aliquo agente, quando illud agens potest sine causa secunda, quicquid potest cum causa secunda" (Scholz R. (ed.), 1961: 190). 106 "Quod si agens aliquod non habet tale posse, consequens est, quod non habeat plenum posse, quia non habet posse in quo reservatur omne posse" (Scholz R. (ed.), 1961: 190). 107 "In ipso autem Deo est plenitudo potestatis, quia quicquid potest cum causa secunda, potest sine causa secunda, ita quod posse omnium agencium reservatur in primo agente, scilicet in Deo. Nam in produccione mundi produxit hominem sine homine precedente et equum sine equo precedente; nunc autem producit equum mediante equo, sed si vellet et quando vellet sine semine (...). Et quamvis omnia possit, ipse tamen sic administrat res, ut eas proprios cursus agere sinat. Facit enim Deus aliquando miraculum vel eciam miracula, ut agat preter communem cursum nature et non agat secundum communes leges nature inditas" (Scholz R. (ed.), 1961: 190-1). 108 " Posset enim [summus pontifex] providere cuicumque ecclesie sine eleccione capituli, quod faciendo ageret non secundum leges communes inditas, sed secundum plenitudinem potestatis" (Scholz R. (ed.), 1961: 191). 109 " summus pontifex (...) secundum has leges debet ecclesiam gubernare (...). Ex causa tamen racionabili

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potest preter istas communes leges sine aliis agentibus agere, quia posse omnium agencium reservatur in ipso, ut sit in ipso omne posse omnium agencium in ecclesia et ut ex hoc dicatur, quod in eo potestatis residet plenitudo" (Scholz R. (ed.), 1961: 192).

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La cosa poltica:

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX La cosa poltica: el retorno de lo trgico en las filosofas "malditas" del siglo XX. Apuntes provisorios para un nuevo fundamentalismo
Eduardo Grner*
* Socilogo de la Universidad de Buenos Aires (U.B.A.). Profesor titular de Teora Poltica y Social de la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales de la U.B.A.

El pensamiento sobre/desde lo poltico requiere hoy de un nuevo fundacionalismo. No nos atrevemos a decir fundamentalismo: es un trmino con mala prensa, aunque, como deca Oscar Masotta, hay conceptos que deberamos arrancar de manos del enemigo. Entonces, por qu no? A condicin de que, para prevenirnos, hagamos un mal juego de palabras: un pensamiento de lo funda-mental, de lo que permite recomenzar al pensamiento, ya que ste nunca comienza en el vaco (aunque s, se ver, en una ausencia de plenitud como la que hoy sufrimos). "Fundacionalismo", en este sentido, es ms equvoco: parece aludir a la pretensin de un origen algo distinto a un (re)comienzo- absoluto, y es notorio qu obstculo para el pensamiento es todo mito de origen, y cmo l puede conducir, s, al fundamentalismo en el otro sentido. Por "fundamental" no entendemos, entonces, la idea de un origen (sea histrico, mtico o metafsico) sino la postulacin de un estado de perplejidad que tampoco es la plena incertidumbre a la que quiere condenarnos el pensamiento dominante (casi escribimos: la ideologa dominante), pero que obliga a una fuerte recomposicin, un nuevo intento de "totalizacin", como dira Sartre, de los jirones de certidumbre que todava, tozudamente, mantengamos. Se sabe que la idea de un pensamiento "fundamental" (entendido como "fundacional"), as como la de un pensamiento de la "totalidad" que -se nos dice- es su inevitable complemento (pero que nosotros distinguimos, como acabamos de decir, de un movimiento destotalizador-retotalizador permanente del pensamiento) son las principales btes noires de las filosofas polticas contemporneas: para ellas, la posibilidad misma de que exista lo que podramos llamar una democracia de las diferencias es que no haya "ncleos duros" del pensamiento, conceptos centrales sobre los cuales apoyar la reflexin. La nica manera de sortear el camino tenebroso que conduce del fundacionalismo al fundamentalismo, de la totalizacin al totalitarismo, sostienen muchos, es la de la dispersin textual y conceptual, de los juegos de lenguaje indecidibles, de las contingencias antiteleolgicas, del ironismo distanciado frente a las ideologas. En suma: la de un acentuado relativismo (que Nietzsche, menos concesivo y eufemstico, hubiera llamado "nihilismo", o quiz directamente "moral de esclavos"), para el cual no hay posibilidad -ni sera deseable- tomar partido por la mayor legitimidad -ni hablar de la mayor "verdad"- de una teora o de una poltica y en contra de otras. Paradjicamente, como hemos insistido otras veces, hoy en da la legitimidad del "sistema" consiste en que no haya una legitimidad claramente dominante, ni una pregunta por alguna "verdad" a construir: en el reino absoluto y generalizado de la "pragmtica", todo es posible de ser pensado y dicho, mientras las prcticas del Poder sigan impertrritas su marcha paralela a unos discursos tericos que han perdido casi completamente su efecto crtico.

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La cosa poltica:

En el pensamiento (y en la prctica, al menos declamada) de lo poltico, eso se traduce, esquemticamente, por: microfsica, accin local, liquidacin de las identidades fijas, desafectacin de la lucha de clases -y de la propia nocin de "clase"-, desestimacin del Estado como objeto terico-prctico de la poltica y como sujeto de la dominacin, desprecio por cualquier forma de organizacin, promocin de la espontaneidad de las resistencias ms o menos "movimientistas" y efmeras, liquidacin de las identidades firmes. Nada queremos ya saber con marxismos de ninguna especie (aunque no perdamos la oportunidad de llamarnos post-marxistas, o a veces postmarxistas: no se trata de perder nada, sino de tener todo un mundo por ganar), ni con ningn otro gran relato emancipatorio que de alguna manera intente unificar o siquiera articular, o an comprender, la diversidad social y cultural, la multiplicidad de las identidades, el pluralismo poltico. Todo esto, se entiende, en el polo izquierdo del espectro. En el extremo centro -que, habida cuenta del corrimiento del conjunto, se solapa con la derecha neoliberal- se trata de las nuevas formas de contractualismo y ciudadanizacin, de democracia "procedimental", de representacin, de "institucionalizacin", de mercadificacin y massmediatizacin de las prcticas de unas as llamadas "clases" polticas virtuales, autosuficientes, completamente ajenas al barro y la sangre de la historia subterrnea de las grandes masas, ahora meras "masas de maniobras", esos conglomerados mltiples que hace rato que han disuelto cualquier atisbo autnomo de praxis -no hablemos ya de "soberana"- para transformarse en consumidores al paso -al paso de marcha- de las mercancas polticas y programticas de sus amos de turno. Y esto incluye a esas formas reactivas "perversas" contra la globalizacin que se suelen llamar neofundamentalistas, y que por lo tanto no constituyen ninguna "regresin" a formas identitarias arcaicas o premodernas, sino un estricto producto de la llamada "postmodernidad". De un lado (el liberal-democrtico) y del otro (el neofundamentalista), el capitalismo tardo, con su hegemona incontestada, ha generado una nueva psicologa de las masas -en el sentido freudiano- que supone un igualmente masivo proceso de identificacin "tantica" con la dominacin y la explotacin. Y no tenemos an explicaciones satisfactorias de cules son los nuevos procesos y fenmenos socioeconmicos, polticos, ideolgico-culturales, psquicos, que han causado no slo un gigantesco retroceso de la voluntad de resistencia a la opresin, sino incluso una suerte de complacencia masoquista en ella, una asuncin acrtica, amorosa, del discurso de los amos: ciertamente no nos dan esa explicacin las teoras polticas dominantes, y ms bien al contrario, parecera que trabajan afanosamente para escamotear las preguntas que demandan esa explicacin. No es ya cuestin -al menos no solamente, quiz ni siquiera principalmente- de manipulaciones ideolgicas o "falsas conciencias": por el contrario, parecera que hay suficiente conciencia del extremo abismal, catastrfico, que ha alcanzado el capitalismo actual. Nadie puede realmente ocultar ni ocultarse las consecuencias de lo que los economistas crticos llaman "pensamiento nico": desde los millones de nios revolviendo la basura o vindose transformados en mercancas del negocio sexual paidoflico, hasta la sistemtica destruccin tecnolgica del planeta, pasando por el espectculo de pases enteros gobernados por el narcotrfico globalizado, o por la "flexibilizacin" que atomiza a las masas trabajadoras, arrojndolas a una competencia salvaje por los recortados espacios laborales, barriendo con los ltimos vestigios de solidaridad social, o por el imbecilizante secuestro del deseo colectivo (empezando por el deseo de silencio, de soledad, de dilogo con el s-mismo) en los medios de comunicacin bien llamados de masas: todo est all a la vista, en la "sociedad de la transparencia". Es algo que puede leerse, sin demasiados disimulos ni enmascaramientos, en la prensa "burguesa" de todos los das, o en las noticias de los propios canales de cable que alimentan la alienacin que denuncian -puesto que en la actual maquinaria sin exterior del consumo, se consumen en primer lugar los valores anticonsumistas. No parece haber demasiada necesidad de disfrazar una "realidad" que nadie se propone seriamente
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transformar, en tanto ha logrado legitimarse como la nica posible, y quiz, para algunos, la nica deseable. La inmensa mayora est "concientemente" en contra de ella, pero no cree que pueda hacerse nada distinto: es lgico, puesto que toda alternativa al sistema logra aparecer como una variante de l. Por lo tanto, puesto que la tica burguesa ha inculcado el valor de la accin y el trabajo, se hace de necesidad virtud: "si no puedes derrotarlos, nete a ellos". Como no se puede transformar el mundo, se trabaja a favor de l, haciendo del destino un proyecto propio, identificndose activamente a la propia impotencia. En el mejor de los casos, se cae en la ilusin siniestra de que, aceptando las reglas del juego, se podr participar al menos de las migajas del banquete. En ese sentido, la "ideologa" ya no es lo que era: como propone Slavoj Zizek, hemos pasado de la frmula clsica de la crtica ideolgica -"Ellos no saben lo que hacen, pero lo hacen"a la frmula de la razn cnica: "Ellos saben perfectamente lo que hacen, pero igual lo hacen". Es una frmula para la cual casi ni hace falta la hiptesis del Inconciente (y tal vez ello sea una de las razones de la "crisis de creatividad" del psicoanlisis actual), salvo que sea para explicar, siempre insuficientemente, un gigantesco Goce colectivo: dicho en lacans, el capitalismo de hoy ha hecho que la humanidad se acerque como nunca -Auschwitz fue, como si dijramos, la puerta histrica de entrada a la nueva poca- al borde siniestro de lo Real. Es decir: de un espacio plano -banda de Moebius achatada, el desierto como laberinto del que habla Borges- de casi completa in-diferencia, que ya casi no deja resquicio para lo numinoso o lo sagrado de una Alteridad radical que se opone a lo "religioso" y su efecto homogeneizante de masa. En semejante marco, la situacin de la teora es, por lo menos, paradjica. En el contexto de una catstrofe civilizatoria que desnuda como nunca los fundamentos descarnadamente violentos de la organizacin de la polis humana, la teora oscila por un lado entre las variantes ms o menos light del pensamiento "post", y su apuesta a un mejoramiento de lo existente va "radicalizacin de la democracia" -dicho esto con completo desprecio por las palabras, por quienes abominan de un pensamiento fundamental, es decir radical, que pretenda ir "a las races"-, y por otro lado un neocontractualismo "institucionalista" distrado frente a las inditas cotas de explotacin, dominacin y marginalizacin mundiales, pasando por las celebraciones comunitaristas de una renovada Gemeinschaft que, cualquiera que mire los suburbios de una urbe occidental lo sabe, est en proceso de acelerada descomposicin, o por la renovacin de un "pragmatismo" -vase Rorty et al- que en este entorno no puede sino parecerse a la ms cruda hipocresa conservadora. En cualquiera de esos casos, los desgarramientos y las pstulas de la muy real pesadilla actual son rpidamente barridas bajo la alfombra de la renegacin terica, que no quiere saber nada con eso. Con lo cual eso reprimido, como es lgico, retorna de las maneras ms inesperadas y "azarosas", como una fuerza extraa que llegara del espacio exterior: el neofundamentalismo, la violencia delincuencial, la irracionalidad ms agresiva, amenazan al tercio escaso de la sociedad mundial que slo quiere consumir en paz todo lo que pueda, especular ldicamente en el mercado burstil, o viajar a broncearse en parajes exticos antes de que se acabe la capa de ozono. Y que no entienden por qu para hacer todo eso tienen que rodearse de ejrcitos de custodios a modo de preservativo que los defienda de unas masas acechantes con cuyo rencor ciego ellos, por supuesto, no tienen nada que ver. Y cuando no es as, cuando la violencia no se expresa en esa forma perversa y desviada de la lucha de clases que es la respuesta resentida de las vctimas individuales contra los victimarios igualmente individuales, entonces se vuelve contra s misma en la espiral autodestructiva del suicidio, la droga, la hobbesiana guerra entre los iguales, la "barra brava" futbolstica. Claro est que siempre hay teoras "locales", de trivial psicologa social por ejemplo, para explicar estos estallidos de aparente irracionalidad. Pero ellas son explicaciones por as decir fetichistas, incapaces de reintegrar las tensiones entre los particularismos y la totalidad, an (y ms an) cuando se aplican a los fenmenos polticos recientes. Como si las "limpiezas tnicas" de Argelia, Afghanistn, Bosnia o Kosovo fueran algo cualitativa y naturalmente diferente a
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la gigantesca "limpieza social" que la presente fase del capitalismo ha emprendido con los otros dos tercios de la humanidad. "Ellos" no lo entienden, y las teoras que hegemonizan a las academias a las que asisten sus hijos no se los explican, obsesionadas como estn en repetir que, mientras las "instituciones", la "democracia" o la "comunidad" funcionen, todo lo dems lo va solucionando mgicamente la Mano Invisible. Las teoras "oficiales" son, pues, el sntoma de una espectacular esquizofrenia social y cultural. Una esquizofrenia de la que es culpablemente tributaria una filosofa llamada poltica que apoya sus sofisticadas construcciones en el andamiaje desencarnado de las Normas, las Instituciones, el Contrato, el Consenso y via dicendo, desplazando o directamente anulando la presencia de los cuerpos vivientes y sufrientes, materiales, atravesados, y con frecuencia desgarrados por esas entelequias, y dejndolos en manos de los psiclogos, los manuales de autoayuda, los profetas televisivos o, lo que es mucho peor, a esta altura, los "polticos" manipuladores . Es obvio que ninguna comunidad humana puede sobrevivir sin un mnimo conjunto de reglas, instituciones y acuerdos ms o menos "contractuales". Pero vaciar esas reglas, esas instituciones y esos contratos de su historicidad material, de sus vnculos contradictorios, conflictivos e incluso antagnicos con las masas desesperadas y a la deriva que ellos se proponen "anclar", es transformarlas en quimeras huecas y en palabrero idiotizante que apenas sirve para cimentar misrrimas carreras acadmicas: eso, cuando las "anclas" no devienen lisa y llanamente lpidas prolijamente colocadas sobre las pilas de cadveres cuyo origen ellas no sabran explicar. Y el marxismo? Nadie mejor que l debera estar preparado para devolver aquella materia histrica a estos cuerpos ausentes de su propio "pensamiento". No obstante, en sus versiones ms aggiornadas, lo que la academia ahora llama "marxismo" acusa el recibo (y la influencia) de las tendencias dominantes de una filosofa poltica denegatoria como la que acabamos de describir. De un lado, el ya nombrado "postmarxismo" de cuo aproximadamente laclauiano recusa toda referencia a las categoras clsicas -la lucha de clases, el lugar del Estado, el modo de produccin, las estructuras de la formacin social- en favor de una indecidible (pero, en el fondo, decisionista) "radicalizacin" espontnea de la democracia, y un juego contingente de las "posiciones de sujeto", con el resultado de que, mientras se acantonan en el "multiculturalismo" y las fragmentaciones subjetivas (algo de lo que, por supuesto, es necesario ocuparse tambin), el capitalismo globalizado sigue su marcha triunfal sin aparecer excesivamente concernido por tales sutilezas. Del otro lado, el denominado "marxismo analtico" se rinde a los cantos de sirena del individualismo neoliberal imperante, apostando a una explicacin basada en la "eleccin racional" de sujetos framente calculadores -sin carne, sangre ni inconsciente- que son apenas caricaturas de un esquema hiperlogicista sin historia. En el medio -o mejor dicho, afuera, en los suburbios- de este tironeo, los restos de un pensamiento marxista "ortodoxo" que no ha vuelto a leer un libro (ni, peor, a asomarse a la calle) desde Lenin, Trotsky o Mao, y cuyo calendario se perdi al da siguiente de la toma del Palacio de Invierno, se debaten entre la parlisis terica y la completa inoperancia poltica. Nada sabemos ya de las polmicas con la rica tradicin del marxismo occidental de Lukcs, Korsch, Bloch, Gramsci, Sartre, Althusser o la Escuela de Frankfurt (reducida hoy al inspido idealismo comunicacional de Habermas). Por su parte, esa izquierda "post" representada por los Estudios Culturales o la Teora Postcolonial, que -saludablemente, no es cuestin de negarlo- se hace cargo de la compleja multiplicidad de nuevos problemas que se le han abierto a la teora social y cultural en este ltimo tercio de siglo, sin embargo lo hace bajo el rgimen casi puramente "textualista" o "discursivista" de una simbolicidad desencarnada y desmaterializada, donde "lo real" (de cualquier manera que se quiera definir ese concepto equvoco) apenas figura, en la mayora de los casos, como un pliegue ms de los discursos a "deconstruir" en una infinita tarea de Ssifo que no se propone llegar -

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porque no cree que exista, en primer lugar- al corazn de su propia materia. Tambin aqu es obvio que no hay manera de retroceder desde el reconocimiento absolutamente decisivo del papel que lo simblico y lo discursivo tienen en la propia constitucin de la subjetividad y la sociedad humana como tales. Pero, otra vez: ese rol slo es decisivo en la medida en que los "discursos" sean examinados en su relacin de encuentro/desencuentro, de malentendido, con los cuerpos que los (y a los que) soportan. De otra manera, tambin la Palabra -como las reglas, las instituciones y los contratos que ella hace posibles- se transforma en mera lpida en la que se inscribe, con suerte, el nombre del cadver. Y all, en la tumba apenas sealizada por una Palabra sin carne, y a pesar de la terminologa de moda, no hay "Otro" ni "Diferencia": all slo hay lo Mismo hablndole interminablemente, sordamente, a lo Mismo. Permanecen en el marxismo, o ms ampliamente, en la izquierda radical, voces sueltas, es cierto, muy diferentes entre s, y de muy desigual valor: Balibar, Rancire, Badiou, Negri, Jameson o Zizek, recomponiendo como pueden el dilogo con las formas diversificadas del pensamiento del siglo XX a partir del "giro lingstico", y al mismo tiempo rebuscando en los clsicos la manera de hacerlos relampaguear en este instante de peligro, como hubiera dicho Walter Benjamin. Pero los mejores tonos de esas voces no son escuchados ms que por algunos grupos de fieles feligreses, siempre en peligro de precipitarse en la secta. Y los tonos peores, los ms "tolerables" para el pacato espritu universitario, dominan un permanente esfuerzo de neutralizacin y anestesiamiento de la rebelin, aunque fuera terica, que aquellos podran incentivar. Quiz no pueda ser de otra manera: quiz el envilecimiento del mundo ya sea tal que debamos admitir que ninguna teora crtica, por ms radical que se pretenda, sea capaz de reconstruir un puente hacia las masas desesperadas, no para orientarlas, cayendo nuevamente en la soberbia "sustituista" que tan caro ha costado a la izquierda, pero al menos para intentar una comprensin -tambin por qu no? en el desprestigiado sentido emptico que sola tener ese trmino- de ese desesperar, una comprensin que sirviera para informar las "nuevas prcticas" de la poltica que tanto se proclaman. Y no cabe duda de que esas prcticas nuevas -y la teora o la "filosofa" que de cuenta de ellas- son absolutamente imprescindibles en la putrefacta situacin actual, en la que ya no sabemos siquiera qu significa pensar y hacer, "practicar" la poltica, puesto que la poltica se ha degradado a los negocios sucios de los "profesionales" de una administracin gerenciadora de lo peor. Pero esas prcticas, hoy, no podremos ni siquiera imaginarlas hasta que estemos dispuestos a regresar a aquellas cuestiones fundamentales que hacen al ser mismo de lo humano-material que se expresa en esa politicidad que alguna vez supo ser (al menos, as lo soaba un Aristteles) lo propiamente antropolgico, lo que define la humanidad del hombre. En efecto, en esta trayectoria descendente de la teora, como decamos, se han perdido las preguntas fundamentales, las que desde Platn a Marx, de Maquiavelo a Max Weber, de Hobbes, Spinoza, Rousseau o Hegel hasta Adorno, Sartre o Foucault siguen siendo las decisivas: por qu la mayora de los hombres persisten en buscar amos, en alienar su libertad, su soberana y su propia vida, perdindose a s mismos, renunciando a que la Historia sea su propia Historia? Por qu no ha podido organizarse una sociedad verdaderamente humana sino bajo formas sucesivas y diferentes de dominacin y explotacin, con la constitutiva violencia que ello supone? Por qu la supervivencia de la civilizacin -con todo lo que de indudablemente "sublime" ella acarrea en el plano de la cultura- debe necesariamente pagar el precio de una suerte de sacrificio ritual y sangriento de generaciones tras generaciones de aquellos mismos que hacen posible la civilizacin? Por qu lo extrao, lo ajeno, lo no-propio, eso que ahora se llama "el Otro", se vuelve indefectiblemente siniestro y amenazante? Por qu -para volver a otra afirmacin famosa de Benjamin- todo documento de civilizacin tiene que ser tambin uno de barbarie?

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Sin lugar a dudas, el marxismo es, en la modernidad, el modo de produccin de conocimiento -para adoptar esa olvidada frmula de Althusser- que ms se ha acercado al borde riesgoso que se abre junto al cmulo de respuestas posibles a esas preguntas. O, al menos, el que ms ha contribuido a historizar cierto "esencialismo" que podra leerse en el mero enunciado de las preguntas. En esa medida, y en la medida en que aquellas formas de dominacin y explotacin sigan existiendo, el marxismo seguir siendo -para decirlo con Sartre- el inevitable horizonte filosfico de nuestro tiempo. Inevitable y necesario, pero no suficiente. A decir verdad, nunca lo fue. No lo fue, para empezar de la forma ms banal, para el propio Marx: la misma fundacin del materialismo histrico no pudo hacerse sin partir del debate, del dilogo crtico, con todos los otros modos de pensamiento que hubieran contribuido a plantear esas preguntas fundacionales y fundamentales. Las famosas "tres fuentes" -la filosofa alemana, la economa inglesa, la poltica francesa- son el mejor testimonio de esta necesidad. Pero no lo fue, tampoco, para ninguno de los otros grandes pensadores crticos, dentro de la tradicin marxista, que hemos nombrado. Ninguno de ellos se priv del dilogo apasionado y conflictivo con los otros modos de articulacin del pensamiento moderno (el neopositivismo, el psicoanlisis, la fenomenologa, el existencialismo, el estructuralismo, la filosofa del lenguaje o incluso la teologa) que disputaran en el campo de batalla de la cultura, en el terreno fangoso del conflicto de las interpretaciones del que habla Ricoeur. Y bien: esa necesaria insuficiencia del marxismo est hoy al rojo vivo. La experiencia de los "socialismos reales" (la cual, ms all del uso interesado que la ideologa dominante hace de su fracaso, es cierto que, lejos de responder a aquellas preguntas, abri nuevos captulos para las mismas), tanto como la del capitalismo real (que representa el fracaso an ms estrepitoso de esas instituciones que prometan el progreso infinito, la convivencia pacfica y la felicidad humana), demuestran ms que nunca la inutilidad de una soberbia terica y poltica que crey poder cocinarse en su propia salsa, slo para terminar o bien indigestada, o bien incurablemente famlica. Y sin embargo, lo que se nos ofrece hoy como alternativa filosfico-poltica en el mercado de las ideas, bajo cualquiera de sus formas, por ms sofisticadas que aparezcan (desde el neocontractualismo al rational choice, desde los diversos "institucionalismos" al comunitarismo, y largos etcteras) est muy por detrs, incluso, de aquella indefendible soberbia. Est por detrs, porque si el marxismo no ha sido an capaz de responder acabadamente a las preguntas fundamentales -y no es algo para asustarse: quiz esas respuestas sean imposibles-, las otras alternativas tericas dominantes han renunciado a hacer las preguntas: como se dice vulgarmente, han arrojado al nio con el agua de la baera. Y han producido esa renuncia (es necesario repetirlo, para dar toda la medida de su irresponsabilidad) en este momento que nombrbamos como de mxima catstrofe civilizatoria, en el que hacan ms falta que nunca. Con las consabidas y honrosas excepciones del caso, este olvido del ser de lo poltico -si se nos permite una parfrasis heideggeriana- ha generado una situacin de mxima intemperie para la filosofa poltica. No es, por supuesto, que tal "olvido" no pueda ser explicado, complejamente, por las condiciones de produccin del pensamiento (no digamos ya del conocimiento) en nuestra contemporaneidad. Si seguimos tomando a Auschwitz como metfora de nuestra condicin actual, parecera -parafraseando esta vez a Adorno- que despus de esa experiencia extrema de una violencia que es consustancial a la dominacin poltica, y que hoy parece haber logrado lo que todava sonaba como exageracin en la metfora benjaminiana de la sociedad entera como campo de concentracin, se nos ha vuelto imposible pensar sobre el propio origen de la polis, para concentrarnos en el simple "gerenciamiento" de lo ya pensado -as como los polticos se limitan al simple "gerenciamiento" de lo ya existente. Pero cualquiera sea la explicacin, queda, como decamos, la intemperie. Y queda la pregunta: nos exime esa imposibilidad de la responsabilidad

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de volver a pensar? Despus de todo, la frase de Adorno no hablaba de un irremediable desfallecimiento del deseo de pensar, sino que llamaba la atencin sobre los lmites del pensamiento en el marco de las ilusiones, generadas en los dos siglos anteriores, y con las que no hemos terminado de saldar cuentas, en un eterno "progreso" de la Ciudad Humana. Cmo pensar lo poltico, pues, a la intemperie? Cmo recuperar el deseo de pensar lo impensable, de sostener la tensin y el conflicto entre el deseo y su imposible satisfaccin? Est claro que no puede haber una respuesta nica: ni siquiera la pregunta es nica. Implica al menos el retorno de aquel conjunto de preguntas fundacionales y fundamentales que enuncibamos, tentativamente, al comienzo. De la misma manera tentativa, arriesgbamos que el marxismo complejo del siglo XX era en s mismo una condicin de posibilidad para el planteo histricamente adecuado de las preguntas. Una condicin necesaria, pero no suficiente, agregbamos. Y ahora aadimos: ninguna de las filosofas polticas establecidas (ni siquiera la marxista, si se la pudiera calificar as) puede dar una respuesta plena a esas preguntas, porque lo propio de ellas -como sucede siempre con las preguntas fundacionales y fundamentales- no es el producir la respuesta, sino precisamente el generar el vaco de la intemperie, en el cual las "respuestas" filosficas son los mltiples abrigos y habitaciones que nos damos para protegernos. No es que las respuestas sean necesariamente falsas, o que no valga la pena explorarlas: es que siempre, tarde o temprano, estn en falta con respecto a la experiencia de la intemperie, que siempre, tarde o temprano, vuelve por sus fueros. Toda filosofa es, en ese sentido, un discurso como si dijramos "segundo", un derivado de las experiencias fundantes de la cultura. Nuestra hiptesis de trabajo es sencilla: hay tres experiencias fundantes de la cultura occidental que tanto en su origen como en su repeticin a travs de la historia instituyen la condicin de posibilidad del planteamiento de las preguntas fundacionales y fundamentales frente a las que la filosofa busca abrigarnos, aunque, en las mejores filosofas, slo sea para permitirnos contemplar mejor la intemperie. Ellas son: 1) la experiencia de lo trgico; 2) la experiencia de lo potico, en el sentido amplio de la experiencia esttica; 3) la experiencia de lo poltico estrictamente dicho, es decir del poder y la dominacin, as como de las formas de resistencia contra el poder y la dominacin. Las tres experiencias estn atravesadas, casi forzozamente, por alguna forma de violencia (y tambin por alguna forma de amor, de erotismo en el sentido griego, que no es de suyo incompatible con la violencia): la violencia trgica instaura un desgarrn en el Saber sobre lo que significa el ser-humano, la identidad consigo mismo del Sujeto; la violencia potica instaura un desgarrn en el Saber sobre la identidad entre las palabras y las cosas, entre el signo y la materia, entre la "ficcin" y la "realidad", entre el smbolo y el mundo; la violencia poltica instaura un desgarrn en el Saber sobre la identidad entre el hombre y su historia, su sociedad, sus instituciones, su libertad, su autonoma, su soberana. Esos tres desgarramientos, esas tres heridas ("la del amor, la de la muerte, la de la vida", deca Miguel Hernndez) son el abismo -la intemperie- sobre el cual levantan sus edificios las filosofas. Ellas, si son honestas, intentan ofrecer sus respuestas sin dejar de asomarse a l. Las filosofas polticas no son una excepcin: ninguna de las que realmente (nos) importan han dejado de

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interrogar, directa o indirectamente, esas tres experiencias fundantes. Al contrario: es cuando las han abandonado a su suerte, como, insistimos, ocurre en la actualidad, que las preguntas se han tomado una merecida venganza, abandonndonos a su vez a nosotros, arrojndonos a esta trivialidad en que ha devenido lo poltico (lo trgico, lo potico) en nuestro tiempo. A una frivolidad en la que las preguntas "ltimas" ya no son siquiera las que no tienen respuesta, sino las que no pueden incluso plantearse. Para atisbar, aunque fuera tmidamente, la posibilidad de ese planteo, sin embargo, es necesario, antes de ensayar el desarrollo de las cuestiones que las tres experiencias ponen en juego, intentar definir qu queremos decir con el propio trmino experiencia al que estamos apelando. No es una tarea fcil: podramos casi decir que "por definicin" el propio significante "experiencia" excluye toda posibilidad de definicin conceptual que se mantenga en su campo: all donde es posible hacer inteligible su concepto, la "experiencia" como tal ha desaparecido. Conformarse con eso, sin embargo, es deslizarse alegremente hacia el irracionalismo, o en todo caso hacia un empirismo ingenuo y sentimental que ponga la experiencia antes y por fuera de cualquier condicin simblica. Que haga de ella un innombrable antepredicativo (como dira Merleau-Ponty) imposible de ser recuperado, aunque fuera fragmentariamente, por la Palabra (cosa que jams aceptara MerleauPonty). Pero sabemos -por el psicoanlisis, entre otros- que la mera relacin de exclusin fenomenolgica entre la experiencia vivida y el concepto pensado no por ello deja de imprimir marcas mutuas en el cuerpo y en el pensamiento, que se verifican en los deslizamientos de sentido del significante, de una Palabra que al mismo tiempo dice y calla (que dice donde calla, y viceversa). Es posible, entonces, aunque sea provisoriamente, reencontrar para la filosofa (y en particular para una filosofa poltica) esa dialctica negativa entre la Experiencia y la Palabra, donde sta capture, como slo logra hacerlo, a veces, la poesa, intermitentemente el centelleo de las experiencias fundantes de lo trgico, lo potico-ertico y lo poltico, hacindolas pensables sin momificarlas en los nichos del Concepto? Intentaremos buscar esa "definicin" de la Experiencia en tres autores muy diferentes, apenas unificados imaginariamente por la inicial de su apellido: Benjamin, Bataille, Blanchot. Y apuntemos, entre parntesis, que tal vez no sea casual que la busquemos en tres autores cuya escritura ("potica", en el mejor sentido de intentar hacer de la propia Palabra una "experiencia") forma parte indisoluble de su pensamiento, de su "Concepto". La esquemtica "elaboracin" anterior est atravesada por un conjunto de nombres de autor. La mayora de ellos pertenecen por derecho propio (quiero decir: no podran no pertenecer) al siglo XX. Otros -Marx, Nietzsche, Freud- cabalgan entre los dos siglos (Nietzsche, muerto en el ao 1900, es en este sentido el ms "emblemtico"), pero sus efectos pertenecen, sin duda, al siglo XX. Lo importante es que todos ellos, de uno u otro modo, producen, en el siglo XX, el retorno de las experiencias fundantes de lo trgico, lo potico, lo poltico. En esa medida, en la medida en que producen ese retorno en el contexto de un abandono de esas experiencias por parte del pensamiento, son filosofas polticas "malditas" -y nos hacemos cargo por qu no? de la resonancia potico-vanguardista de ese trmino. Que son "malditas" puede significar varias cosas diferentes, y a veces coincidentes: a) Que el pensamiento dominante las ha transformado en -como deca Marx de Hegel- perros muertos de la cultura, bajo el pretexto de que ya no sirven para (traducimos: no son sirvientes de) la explicacin de las "indecidibles" complejidades del mundo contemporneo: es el caso del propio Marx, o -en su senda- de, por ejemplo, Lukcs, Sartre o Althusser. b) Que no se dejan clasificar fcilmente en las grillas de lo que el pensamiento dominante ha
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decidido (y mucho habra que decir sobre esa decisin) etiquetar bajo la rbrica de "filosofa poltica"; es el caso, casualmente, de la mayora de ellos: Nietzsche, Freud, Bataille, Lacan, Girard, Canetti. c) Que -por su insistencia en reencontrar los fundamentos conflictivos y violentos de la prctica poltica y de la cultura- arrastran connotaciones insanablemente "reaccionarias" o "totalitarias": es el caso de Carl Schmitt, de las lecturas "protofascistas" de Nietzsche, o, en el otro sentido ideolgico, el caso de Marx. d) Que, por haber sido sometidos a las diversas "modas" acadmico-intelectuales (concurrentes o competitivas) han sido esterilizados en sus implicaciones ms inquietantes -ms fundantemente trgicas, poticas o polticas-: es el caso de Adorno, de Benjamin, de Deleuze o de Foucault, y, hasta cierto punto, de Freud y Lacan. No hay, es evidente, intelecto humano individual capaz de recuperar en toda su dimensin los "retornos" de lo trgico-potico-poltico en el conjunto de esos nombres, de esas voces, de autor. Y aunque lo hubiera, en las condiciones actuales del pensamiento esa "recuperacin" no producira, seguramente, ningn efecto decisivo. Y aunque lo produjera, ese efecto no podra, por definicin, ser final, ni definitivo. Las preguntas fundacionales y fundamentales no tienen la misin de cerrar el abismo de sentido. Tampoco, en verdad, de abrirlo: l est all, ya siempre abierto por aquellas experiencias fundantes que constituyen el comienzo de toda pregunta, sin tener ellas mismas un origen. No: las preguntas tienen la misin de inquietar el abismo, de hacerlo presente ante los ojos nublados o bajo los pies afirmados en las falsas certidumbres. O, incluso, en esa vuelta de tuerca ideolgica que constituye la "certidumbre de la incertidumbre", el gran relato del "fin de los grandes relatos": cuando de lo que se trata es de la imposible, pero necesaria relacin entre lo universal y lo particular, la totalidad y el fragmento, que Adorno, lo hemos visto, bautiz con el feliz trmino de dialctica negativa. Las teoras polticas hoy dominantes, lo repetimos, no es que no puedan (cualquiera puede) imaginar esas preguntas: al contrario, justamente, estn demasiado ocupadas en hacrnoslas olvidar (o, en el mejor de los casos, estn identificadas con su amnesia, con su impotencia para recordar). Principalmente, en hacernos olvidar que plantear esas preguntas es ya no slo hacer filosofa -en lugar de conformarnos con consumir la que el mercado cultural nos da ya hecha-, sino hacer poltica -en lugar de conformarnos con consumir la que las instituciones del poder constituido nos da ya hecha. Quiero decir: si ninguna pregunta puede sustituir la prctica de una construccin o una institucin de la "Cosa Pblica" que enfrente lo histricamente constituido a favor de la Dominacin, s puede al menos hacernos ver que estamos dormitando irreflexivamente, desapasionadamente, sobre el abismo, y s puede volver a interrogarnos sobre nuestra propia, asumida, esclavitud. Sobre, para evocar de otra manera una inquietante expresin de Freud, Das (politische) Ding: La Cosa Poltica. La Cosa Poltica no es la "cosa en s", el noumeno kantiano del cual Lukcs afirmaba -con apariencia reduccionista, pero con resonancias ms complejas de las que se le reconocen- que era, simplemente, el modo de produccin capitalista (y que Jameson, muy lukcsianamente, propone como traduccin de la tan denostada "Totalidad"). La Cosa Poltica no es ni "cognoscible" ni "incognoscible": es el abismo de las tres experiencias fundantes que provocan al pensamiento en el doble sentido de que lo originan y lo desafan-, y al mismo tiempo lo desbordan, lo dislocan, lo corren de lugar, lo sacan "de quicio". En ella est presente siempre -incluso como ausencia, o como presencia reprimida o "forcluda"- la experiencia indecible de la masa, de sus "sntomas".
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La cosa poltica:

Despus de Auschwitz -es decir: despus de la emergencia de lo siniestro-extremo en la experiencia de la masa- se han encontrado distintas maneras (ms convergentes, sin embargo, de lo que suele pensarse) de hablar de la Cosa Poltica y su violencia constitutiva. Busquemos identificar algunas, reordenando lo dicho hasta aqu, retomando algunos nombres, y tal vez agregando otros ms recientes: * en las huellas de Weber (y, quiz, de la cuestin de la tcnica en Heidegger), la racionalidad instrumental de Adorno-Horkheimer se presenta, en ltima instancia, como la voluntad de controlar, doblegar, incluso planificar el desborde de la Cosa Poltica, omitiendo el hecho de que es ella misma la que est en el origen lejano de la razn calculadora (pero, quin quiere saber nada con sus orgenes bastardos?). * en Walter Benjamin -a la vez fuera y dentro de la Escuela de Frankfurt- la nocin de una violencia fundadora de la juridicidad y la Ley, es decir de la civilizacin, encuentra a la Cosa Poltica en su doble posibilidad de "cultura" (la redencin en el tiempo-ahora de los vencidos que se opone al progreso de la historia de los vencedores) y de "barbarie" (en el fascismo, pero tambin en las alegoras literarias como El Proceso de Kafka). * en Toni Negri -en la huella de Benjamin, pero asimismo retrotrayendo el Marx de los Grundrisse a Spinoza y Maquiavelo-, la Cosa Poltica abre el abismo infranqueable entre el poder constituyente de las masas y el poder constituido de las instituciones, que es precisamente el escamoteo del lugar fundante de la Cosa. * en Bataille, en Girard, en Canetti, la violencia de lo sagrado-ertico (de lo religioso como el re-ligare social) reencuentra la Cosa Poltica en la lgica fundante del sacrificio ritual y de la mecnica del chivo expiatorio que desplaza la responsabilidad de la violencia colectiva hacia la culpa subjetiva e individual (aqu retornan, desde luego, el Freud del "crimen cometido en comn", y el Nietzsche de la "muerte de Dios"). * en Deleuze-Guattari, las "locas" mquinas deseantes o la violencia esquizofrnica dan testimonio de la inmanejabilidad de la Cosa Poltica, * mientras que, en Foucault, la genealoga del racismo (o la Verdad de una violencia original en las "formas jurdicas") denuncian la presencia de la Cosa Poltica en el interior mismo de los saberes construdos para explicarla-neutralizarla (y aqu retornan Weber, Frankfurt, Benjamin, Kafka). * en los "postcoloniales" (Said, Babha, Spivak, Ahmad) la Cosa Poltica se monta en la experiencia del Otro como Terror, como imposibilidad de totalizacin humana. * en Rancire, la Cosa Poltica es la forma en que las masas son a un tiempo la condicin de posibilidad y de imposibilidad del orden poltico y de las teora(s) de ese orden: la insuperable inconmensurabilidad, el desacuerdo, entre la masa y cualquier organizacin terico-prctica de la polis (includa la "democracia"), que para funcionar tien que descontarse de aquello que lo ha hecho posible y necesario (y aqu retorna, desde luego, el Spinoza de Negri). * en Balibar, la Cosa Poltica sobrevive en el "proceso primario" de la experiencia vivida de
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La cosa poltica:

las masas dominadas (y aqu retorna, desde luego, ms all de Althusser, Sartre), que como deca Marx de lo religioso, o Gramsci del sentido comn- implica simultneamente una aceptacin (un reconocimiento) de, y una protesta (una revuelta ) contra, el mundo "realmente existente". * en Jameson o en Macherey, la Cosa est depositada en el inconciente poltico de la cultura, en el cual la "lucha de clases" en el plano de lo simblico rompe los diques de las "estrategias de contencin" textuales, de manera similar a como lo "semitico" en Kristeva (lo pre-simblico de las pulsiones arcaicas) a la vez condiciona y desborda la simbolicidad esttica, o a cmo, en Barthes, el texto de Goce dinamita las estructuras tranquilizadoras, reconocibles, del texto de Placer. Aqu la Cosa Poltica es tambin, inmediatamente, la Cosa Potica. * en Zizek, la Cosa Poltica anida en la fantasmtica ideolgica de las masas que (ya desde Hegel y Schelling hasta Lacan, en su lectura) expresa las acechanzas de lo Real que impiden una constitucin de la "realidad" como completud e inteligibilidad para el sujeto. Entre todos ellos, pues, asoma una suerte de unidad secreta -compleja, contradictoria y mltiple como las propias masas, pero unidad al fin- que desmiente la imagen de dispersin, fragmentarismo o diseminacin terica que se nos quiere "vender". En todos ellos, est claro, asoma la sombra terrible del derridiano espectro de Marx. Ninguno de ellos admite que pueda retrocederse -o, lo que es lo mismo, "huir hacia adelante"- de categoras como lucha de clases o modo de produccin. Pero en todos ellos hay algo ms: algo que, si no fuese posible sin Marx (y sin Freud) habla de unos restos (o de unas ruinas, en sentido benjaminiano), cuya interrogacin no se conforma con l. Al menos, no se conforma con un Marx entendido como una teora necesariamente surgida en el perodo de consolidacin del capitalismo del siglo XIX, y cuyas potencialidades de despliegue quedaran limitadas por esa referencialidad histrica. Las filosofas polticas "malditas" -a partir del impulso de Marx, dentro de su estela, pero buscando ms all de lo que se suele entender como "marxismo"- registran el retorno de las experiencias fundantes de lo trgico-potico-poltico en el siglo XX, sin que por lo tanto tenga nada de "contingente" o azaroso que hayan emergido en este siglo. Puesto que se trata del siglo ambiguo, contradictorio y desgarrado en el que el mximo desarrollo econmico-tcnico del capitalismo se combina "desigualmente" con su mxima catstrofe social, moral y cultural, y en el que se verifica la sombra y olvidada profeca de los clsicos del marxismo: all donde no haya autntico socialismo, habr indefectiblemente barbarie. Y es en la emergencia de la barbarie donde las preguntas ms radicales se hacen nuevamente imperiosas. Es este retorno de las experiencias fundantes, de las preguntas fundacionales-fundamentales, a caballo del "progreso" de la barbarie, el que resulta estrictamente insoportable para el pensamiento poltico dominante (y ello amenaza incluir a la mayora de los "marxistas", que pareceran aterrorizados de las propias implicancias del estilo de pensamiento iniciado por Marx). Insoportable, porque asomarse a ese abismo significara reencontrarse con una miseria, con una intemperie ideolgica, tica, intelectual, poltica, incluso profesional y econmica en el sentido ms mezquino, de la que ya crean estar al abrigo. All ellos: nosotros -tmese, si se quiere, como una expresin ms de soberbia- preferimos el fro, antes que los chalequillos de una tela bastarda, barata y deshilachada. No pretendemos "subsanar" una falta (tambin en el sentido alemn de Schuld: una culpa, y una deuda) que es demasiado grande para ser asumida por cualquiera. Pero no vamos a privarnos de como se dice- elaborar esa falta (esa culpa, esa deuda) en torno a las tres experiencias fundantes, y a los intentos de respuesta que el pensamiento del siglo XX que realmente (nos) importa ha
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La cosa poltica:

ensayado para ellas.

La experiencia de lo Trgico
La tragedia es el lugar en donde el "Yo" social -enfrentado a la inconcebible maldad de los diosesse quiebra, y ya no sabe quin es. La tragedia es ya poltica, sin duda (su pregunta se dirige en primer trmino a la peste inexplicable que asuela a la Ciudad), pero su politicidad es abismal: lo que ella encara es, precisamente, un no-saber sobre qu fundamentos reconstruir la Ciudad amenazada por el derrumbe. Su nica respuesta, como lo ha mostrado Ren Girard, es "religiosa", es la recada en el mito del sacrificio: es necesaria la identificacin de una Culpa monstruosa pero inevitable, signada por el Destino y predicha por el enigma del Orculo, para purificar al conjunto, para recuperar el orden y el sentido, para neutralizar la "violencia recproca" entre los hombres, esa violencia mimtica que hace del otro, del semejante, un enemigo arcaico por definicin. Al final, como ocurre en Antgona o en Hamlet, se retiran los cadveres y puede comenzar la poltica. Pero la poltica ya nunca podr lavar del todo esa violencia original que conduce al sacrificio, y que es su condicin: est completamente claro en Freud, en el mito de la horda primitiva (indirectamente heredero del "estado de naturaleza" hobbesiano) y de su estremecedora definicin de la cultura como producto de un crimen cometido en comn. Estaba, de otro modo, en Nietzsche, donde la muerte de Dios ha hecho caer la fuente de la responsabilidad trgica nuevamente en manos de los hombres, que nada quieren saber de ella. Y estaba en Marx, para el cual la historia de la humanidad ("hasta el presente", dice, no sin excesiva confianza) es un permanente conflicto agnico, que ha demandado -slo "hasta el presente"?- la violencia "ritual" de la lucha interminable entre la clase de los amos y la de los esclavos. Los cadveres, despus de todo, no han terminado de retirarse: "Varias generaciones de muertos oprimen como una pesadilla el cerebro de los vivos", reza el impresionante inicio del XVIII Brumario. Y sin embargo, en algn recodo del camino, Marx pierde la tragedia y su historia se vuelve, ms simplemente, dramtica: busca una tercera va entre la tragedia originaria y su repeticin "burguesa" como parodia, tambin aludida en el mismo texto? Ahora, en este momento de la agona -el capitalismo- hay una posibilidad de "superacin", de reintegracin del Yo social por medio de una de sus partes, el proletariado, en un ltimo acto de violencia fundadora que asegure el fin de los sacrificios recurrentes, la derrota del Destino en el Reino de la Libertad. No hay insistamos- teora que explique mejor la historia "hasta el presente", ni sus posibilidades para el futuro. Pero falta un detalle: el proletariado tiene que querer tomar en sus manos la lucha contra el destino, tiene que desear pasar de la agona trgica a la recuperacin dramtica. Y este deseo se demora, desfallece: incluso, y sobre todo, en nuestro presente. Y cuando lo ha hecho (emblemtica, aunque no nicamente, en 1917), ha sido para que su deseo le fuera a la larga arrebatado, secuestrado, y para precipitarlo nuevamente en un Destino para muchos incomprensible. En virtud del fracaso de ese "drama", el siglo XX seala el retorno de lo trgico-agnico, y de la incontrolada violencia mimtica que estaba en su origen. Varias filosofas "malditas" del siglo se hacen cargo de este retorno. Adorno y Horkheimer ven en el "sacrificio" de Auschwitz el smbolo mismo de la lgica interna -otra forma del Destino?- de una racionalidad occidental extraviada pero no ajena a s misma, cuando el proletariado renuncia a contestarla. La dialctica negativa conserva, mientras tanto, el movimiento perpetuo de un conflicto agnico sin superacin posible, sin Aufhebung. Un conflicto que -en el otro extremo del espectro ideolgico- tiene sus ecos en el Carl Schmitt de la reduccin de lo poltico a la dialctica amigo/enemigo. Walter Benjamin, por su parte, pone el acento sobre el papel fundador de juridicidad de la violencia de las masas, y el temor
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La cosa poltica:

que ello despierta en el Poder (no por la violencia misma, sino por su posibilidad de generar otro Poder). En una lnea semejante, mucho despus, Toni Negri distinguir entre una violencia constituyente y una constituida, aunque revestida de la "legitimidad" institucional. Bataille, antes, reencuentra el sacrificio ritual en la serie violencia-sexualidad-muerte, pero tambin en la lgica de la fiesta, que est, como lo haba supuesto Nietzsche, en el origen de la tragedia, y en la economa no menos "sacrificial" del exceso y el desperdicio. Hay ecos "cientficos" de la misma idea en la antropologa poltica de Pierre Clastres y sus sociedades de la sobreabundancia. Canetti tematiza la repeticin de la violencia mimtica de la horda primitiva de Freud en su concepto de la masa como jaura. Y en el Sartre temprano (pero tambin, de modos ms subterrneos, en el posterior), la "devoracin" del Otro en el s-mismo repite un pliegue del rito sacrificial. Todos ellos son pensadores del retorno de lo trgico, pues. En todos ellos se puede leer el vrtigo del pndulo entre la fusin y la divisin, empujado por la violencia originaria de lo social. Visin pesimista, sin duda, pero tambin "realista" en el sentido fuerte: en el sentido de que descreen de un necesario Progreso que, casi siempre, ha sido la coartada de los poderosos para el sacrificio ritual de los oprimidos. No hay aqu lugar para las consolaciones "liberales" que disimulan, con el "libre juego" del mercado y las instituciones, el sustrato violento de la lucha por la dominacin. Y no se trata de ningn "darwinismo" social: al contrario, se reniega de analoga alguna entre la naturaleza y la cultura, para hacer de sta el corte absoluto con lo "instintivo" hacia lo "pulsional", sealizado por la tragedia.

La experiencia de lo Potico
Platn, en su Repblica (es decir: en la primera filosofa sistemtica que se propone fundar tericamente el orden poltico) expulsa a, abomina de, los poetas. Es lgico: el arte -pero, en particular, la poesa, que es en este sentido la matriz del arte- constituye la posibilidad misma, no tanto de un "desorden" anrquico, como de un orden propio, un orden otro, contra el cual se construyen las "gramticas" organizadoras, aplacadoras del desborde del entendimiento por la palabra. Aqu, las gramticas -para las cuales la poesa es, entonces, condicin negativa de posibilidad- se dejan homologar a las teoras polticas preceptivas de una Ciudad "ideal". Y la poesa, por su parte, se deja homologar a la violencia fundadora de Benjamin, al poder constituyente de Negri: el "miedo a la poesa" es tambin paralelo al terror que le produce al Poder la constitucin larvada de un contra-poder alternativo. Incluso la democracia -lo ha mostrado Rancire- es una variante institucional contra el miedo a las masas, a lo incontable. Como nunca antes, en el siglo XX la experiencia esttica ha retornado como problema poltico. Y lo ha hecho bajo la forma de la imposibilidad de la tragedia. O, mejor dicho: de la imposibilidad de volver a fusionar la experiencia esttica con la experiencia de lo trgico. En su origen griego, ellas eran una y la misma experiencia. La "separacin de las esferas" en la modernidad, de la que habla Weber, impide que lo trgico y lo esttico (y, a fortiori, lo poltico) se reconozcan mutuamente en ese origen compartido. Es por ello que el arte del siglo XX -el que realmente (nos) importa- se ha vuelto irremediablemente violento: en la medida en que la violencia que recorre la esfera de lo poltico no es registrada por las teoras dominantes, el arte se hace cargo de ella. Est en condiciones de hacerlo, porque constitutivamente el arte es una violencia hecha a la apariencia "natural", "normal" del Universo. Slo que el abandono del ser de lo poltico por parte del pensamiento "oficial", obliga al arte a concentrar su interpelacin, a transformarse progresivamente en la ltima trinchera del conflicto agnico. El que mejor lo ha visto, posiblemente, es Adorno: tambin hay una dialctica negativa entre el arte y lo real. All donde el arte ms parece desesperar de lo real, donde se vuelve ms "autnomo" respecto de sus condicionamientos histricos,
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La cosa poltica:

sociales, polticos, incluso tcnicos, all es donde mejor apunta a la denuncia del carcter no reconciliado, trgicoagnico, de la sociedad. Los escritores contemporneos favoritos de Adorno (Kafka o Beckett, por ejemplo) son los que ejercen esta denuncia sin necesariamente tematizarla, volviendo extrao al mundo mediante la palabra -y, a veces, mediante su ausencia, o su renuncia: vase el "desespero de las metforas" de Kafka, el "ya no hay nada que decir" de Beckett. Pero es una ausencia o una insuficiencia frente a la materia violenta del mundo que slo la palabra misma podra nombrar. En esta apora reencuentra el arte del siglo XX la experiencia de lo trgico: frente a la falta de explicacin de las teoras aceptadas y aceptables, la palabra (la imagen, el sonido, el signo en general) esttica es sacrificada en el ritual originario de la violencia mimtica, hasta el extremo de tornarse casi incomprensible. La experiencia de lo potico, por lo tanto, no tiene nada que ver con la comunicacin. Es ms bien su opuesto: es lo que abre un vaco de sentido que cada sujeto debe decidir cmo (y si) llenar. Es lo que -anlogamente al quiebre inicial del "Yo" social por lo trgico- quiebra la armona entre el Mundo y el Signo, que siempre es all un ms o un menos, pero otra cosa, con respecto al mundo: "otra cosa", pero no algo ajeno a l. Si no algo que sabotea su apariencia de totalidad reconciliada consigo misma, homognea, "natural".

La experiencia de lo Poltico
La experiencia de lo poltico, como la de lo trgico y lo potico, es anterior a la poltica. Quiero decir: es anterior a todo contrato, de cualquier manera que se lo entienda. Es, una vez ms, la experiencia de una violencia originaria que busca el doblegamiento de la masa mltiple por el Uno del poder, llmese Estado, Institucin, Polica. Introduce un tercer quiebre, luego de (junto a) el quiebre del "Yo" social por lo trgico, y del Signo designante por lo potico: el quiebre implicado en la expropiacin que el Poder constituido hace del poder constituyente de la masa. Expropiacin, por lo tanto, "enajenacin", de las masas de su propia historia, de su trabajo, de su devenir sujeto de su historia y de su trabajo, de su poder. En la experiencia de lo poltico, son las masas enteras las que son sacrificadas en el ritual violento de un Orden que funciona... para el poder. Esta experiencia tambin es originaria (pace Marx y su "comunismo primitivo", si es que hubiera existido), en el sentido de que, aunque en s misma haya sido "contingente" -como lo son la experiencia trgica y la potica, tan dependientes del azar-, retroactivamente la Historia, el discurso de los vencedores, la postula como necesaria para la organizacin de la polis. El Contrato es el efecto, la consecuencia de esa violencia de la expropiacin, y no su eliminacin. No viene a corregirla, sino ms bien a sancionarla, en un momento histrico en que el capitalismo (el Manifiesto sigue siendo la mejor descripcin condensada del proceso) ha destruido sin remedio toda forma de legitimacin externa para la "coaccin extra-econmica". La expropiacin va plusvala, que se "despersonaliza" en la propia lgica interna del funcionamiento de las nuevas relaciones de produccin, exige asimismo una nueva legitimidad, basada en la -justamente"eleccin racional" de sujetos supuestamente libres y autnomos, capaces de "calcular" adecuadamente el value-for-money de sus transacciones de cualquier orden ("contrato", significativamente, es un trmino a la vez poltico, econmico y "civil", como en el contrato de matrimonio). Ha sonado la hora del sujeto cartesiano, del Ciudadano Universal, del individuo consumidor. Significa esto, entonces, que ahora s ha sido eliminada, definitivamente, aquella violencia fundante de lo trgico-religioso? No es tan seguro. De la Ilustracin en adelante, hemos pagado cara esta ilusin de laicismo. Es sintomtico que Marx haya elegido llamar al capitalismo la religin
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La cosa poltica:

de la mercanca: habla de un cambio de objeto de la experiencia, no necesariamente de una anulacin de la experiencia -aunque s de una expropiacin de la experiencia de lo religioso por el Poder... La nueva forma de legitimidad requiere de una nueva imagen del Sujeto, est claro. Pero sigue dependiendo -ahora ms que nunca, puesto que, como hemos visto, la legitimidad dominadora es "interna", no explcitamente coactiva- de una creencia firmemente instalada en el Sujeto, en su Inconciente, fuera del control de su conciencia calculadora y de su propia "racionalidad instrumental", pero complementndola, hacindola posible. En otra parte hemos formulado la hiptesis de que la estructura misma de esta creencia, en Occidente, encuentra su matriz en el cristianismo como religin "institucional" por excelencia. El cristianismo, por as decir, "psicologiza" la experiencia de lo trgico-poltico, operando un pasaje de la cultura de la vergenza, pblica, a la cultura de la culpa, privada, interiorizada, pero reteniendo de la tragedia el momento mtico de la violencia sacrificial, slo que ahora individualizada y "subjetivada": cada sujeto es, ahora, el sacerdote, el oficiante, de su propio sacrificio. Desde all, la violencia de la dominacin aparece como auto-dominacin, como la iniciativa privada de cada sujeto, que repite cada vez para s mismo el sacrificio original de la Cada. Como lo ha mostrado Len Rozitchner, esto, adems, allana el camino para la nueva religin de la mercanca, al menos desde San Agustn, que diez o doce siglos antes de la emergencia del capitalismo descubre la nocin del Equivalente General del dinero... en Dios. La hegemona mundial, en el siglo XX, de la religin de la mercanca es, pues, el ltimo y ms perfecto por ahora avatar de la violencia mtica del sacrificio ritual trgico, y la "psicologa de las masas" de Freud viene a explicar la lgica de la identificacin mimtica que preparar a los sujetos para la eficacia, en ese contexto, de la interpelacin ideolgica (Althusser), no sin arrojar restos traducidos en el plus-de-goce (Lacan) que expresan la huella de lo Real en el sistema de la plusvala. Girard o Canetti, entre otros, insistirn en la persistencia de la violencia originaria en lo que el primero llama el inconciente sacrificial. Bataille construir toda una economa ertica del exceso, del desperdicio, de lo "antiproductivo" -que deja sus marcas tambin en los flujos deseantes de Deleuze y Guattari-, y que simultneamente, dialcticamente, permite la propia existencia de un capitalismo del derroche, y la resistencia contra una moral de la eficiencia y el clculo sancionada en el Contrato. De un contrato que amenaza ser desbordado por el goce de la horda, pero tambin por la experiencia incontrolable de lo trgicopotico y de lo ertico. Las teoras "institucionalistas" de cualquier tipo, en este marco, son estrictamente incapaces de dar cuenta (ms bien estn interesadas en no hacerlo) de la lava subterrnea que bulle bajo sus solemnes y equilibrados edificios.

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Praxis y crtica:

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX Praxis y crtica: sobre el origen de ambos conceptos en la tesis doctoral de Marx*
Juan Daniel Videla**
* La primera versin de este trabajo fue escrita en 1996 durante mi pasanta en la Technische Universitt Dresden, Alemania, como doctorando visitante de la New School for Social Research de Nueva York, EEUU, y bajo el patrocinio del DAAD. Agradezco a las autoridades de ambas universidades, en particular a la Dra. Elizabeth Brewer, ex-decana de la New School, por los esfuerzos de coordinacin del intercambio acadmico. Tambin agradezco a mi profesora de la misma casa de altos estudios, Agnes Heller, por haber dirigido mi atencin hacia la tesis doctoral de Marx. ** Dr. en Filosofa (New School for Social Research, NY), Master en Ciencia Poltica (Columbia University, NY) y Abogado (Universidad Nacional de Crdoba). Tambien ha sido alumno visitante en la Technische Universitaet Dresden, Alemania. Actualmente es profesor adjunto a cargo de la ctedra de Filosofa Poltica en la carrera de Licenciado en Filosofia de la Universidad Nacional de San Juan. Ha publicado artculos sobre temas de filosofa poltica, filosofia del derecho, Hegel, Marx, Husserl y Heidegger.

Introduccin
M e propongo estudiar aqu el problema de la relacin entre teora y prctica tal y como aparece tratado por Marx en su tesis doctoral, Diferencia entre las filosofas de la naturaleza de Demcrito y Epicuro, y en los escritos preparatorios y notas que la acompaan. En ese trabajo primerizo y a menudo olvidado por la crtica historiogrfica, el joven Marx trata el tema en conexin con la disolucin de los sistemas de filosofa especulativa o terica. Para ser ms exactos, los escritos doctorales identifican teora con la especie tpica de la filosofa, a los que oponen ya la prctica como actitud filosfica originaria de carcter pre-terico, ya la crtica como forma tarda del discurso filosfico que augura tambin su disolucin. En estos escritos la oposicin teora/praxis se desdobla entonces entre especulacin/praxis y especulacin/crtica. Marx da testimonio de las dificultades inherentes al tema al otorgar a cada concepto -teora, especulacin, prctica, crtica- un significado diferente, tratndolos asimismo en textos dispersos y desarticulados. As, lo que encontramos en su trabajo, que no por ello deja de ser el producto precoz de una inteligencia privilegiada, es un estudio de la sucesin histrica de los tipos sistemtico o especulativo y prctico de la filosofa, acompaado por reflexiones ocasionales sobre el intermezzo crtico que sucedi a la disolucin del sistema hegeliano. En l el viejo problema de la relacin entre teora y prctica, que hemos heredado de los griegos, se convierte en una reflexin sobre los giros prctico y crtico de la filosofa tal como aparecen en distintos perodos histricos: la antigedad post-aristotlica y el interludio que sucede a la muerte de Hegel. Bajo el tema de la prctica Marx trata a los socrticos menores -en particular Epicuro- como reaccin a los grandes sistemas que les preceden: Demcrito, Platn, y Aristteles. Bajo el argumento de la
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Praxis y crtica:

crtica trata las direcciones poshegelianas de su propio presente histrico. De esta manera, los conceptos de praxis y crtica son subsumidos respectivamente bajo cada una de las dos grandes direcciones argumentativas del trabajo doctoral. Praxis sirve al propsito principal de la tesis: revisar la historiografa filosfica poshegeliana a los efectos de rehabilitar el tipo de filosofa prctica y antisistemtica que Epicuro encarna. Crtica constituye el esfuerzo de entender a partir de la experiencia antigua la crisis histrica y poltica de comienzos del siglo XIX. Pero no obstante su desvinculacin en el texto del trabajo doctoral, ambos conceptos estn relacionados en tanto y en cuanto ambos son propuestas alternativas a la filosofa de corte puramente especulativo. Marx no slo redescubre la filosofa prctica de Epicuro oponindola a las tendencias especulativas que le precedieron, sino que, volvindose al ocaso de la civilizacin griega, tematiza su propio presente histrico: el interludio crtico poshegeliano y su augurio del fin de la filosofa especulativa. As el redescubrimiento epicreo de la subjetividad prctica, de la filosofa como sabidura existencial y no como sistema, se vincula, aunque ms no sea por proximidad, con la exigencia de criticar -a la manera de Prometeo, a quien est dedicada la tesistodo dogmatismo, religioso, filosfico o poltico. A la transformacin epicrea de la subjetividad, se yuxtapone la exigencia poshegeliana o feuerbachiana de criticar al mundo y denunciar la futilidad de todo pensamiento desvinculado de su situacin histrica.

Autoconciencia y sabidura: la praxis epicrea en la historia de la filosofa griega


Como es sabido, el propsito de la tesis doctoral es restablecer la reputacin de las escuelas posaristotlicas que, como Marx nos recuerda, eran consideradas por la historiografa filosfica de su tiempo como "un suplemento casi inconveniente" (ein fast ungehriger Nachtrag), por debajo del pensamiento de sus precursores. Hegel, por ejemplo, les haba acusado de dogmatismo, de haber dejado de lado el momento de la universalidad en exclusivo beneficio del principio subjetivo de la autoconciencia que aquellas haban descubierto1. Marx, por el contrario, rescata el valor de esa subjetividad como la expresin ms fiel del origen histrico de la filosofa griega. Aristteles constituira ciertamente el cenit del ciclo o parbola de la filosofa griega, pero los fundamentos del pensar universalizante de los grandes sistemas habran de encontrarse en un pasado ms remoto que les es cualitativamente inconmensurable. Esa es la filosofa griega anterior a Platn y Aristteles, en donde la subjetividad de la conciencia que el ideal del sabio expresa se formula como principio inmanente de la filosofa. As nos dice Marx: "No es, adems, extraordinario que despus de las filosofas platnica y aristotlica, que se dilatan hasta la totalidad, aparecen nuevos sistemas que no se vinculan a esas ricas formas del espritu, sino que, desandando el tiempo (weiter reckblickend), se vuelven a las escuelas ms simples: las filosofas de la naturaleza se aproximan a la fsica, la escuela tica se acerca a Scrates? Es un azar que en los estoicos y epicreos (...) esos sistemas en conjunto forman la construccin completa de la autoconciencia? El carcter, en fin, por el cual el pensamiento griego comienza mticamente con los Siete Sabios, rasgo que se encarna, en efecto, como el centro de esta filosofa, Scrates -su demiurgo- me refiero a la esencia del sabio, se ha afirmado fortuitamente en esos sistemas como la realidad de la ciencia verdadera?" (1987: 22). En esta concepcin de un desarrollo circular de la filosofa el origen del ciclo histrico es tambin el punto de llegada tras la exhaustin de los grandes sistemas. A las filosofas totalizantes sigue indefectiblemente una u otra forma antisistemtica o antimetafsica, porque el momento que les precede, el origen histrico, es de naturaleza puramente tica. En otras palabras: el origen histrico de la filosofa es tambin su principio esencial. El carcter histrico con que comienza la filosofa es
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tambin el rasgo esencial que se afirma como paradigma en el momento de su ocaso. A diferencia de los jvenes hegelianos, que como se nos dice en la Ideologa alemana se nutren de los restos putrefactos del caput mortum del maestro, los socrticos menores no vacilan en olvidar a Platn y Aristteles para rescatar la figura de Scrates y, weiter rckblickend, volver a los presocrticos. Con su rechazo u olvido de la idea de totalidad, las escuelas posaristotlicas retornan a esa posibilidad pre-metafsica. Desde su lugar tardo en la civilizacin griega traen a colacin la ms antigua de las posibilidades filosficas: volver el pensamiento sobre s mismo, hacia la mismidad del yo. "Me parece que si los sistemas anteriores son ms significativos e interesantes por el contenido, los posaristotlicos, y en particular el ciclo de las escuelas epicrea, estoica y escptica lo son ms por la forma subjetiva, el carcter de la filosofa griega. Porque es precisamente la forma subjetiva, el soporte espiritual (der geistige Trger) de los sistemas filosficos, lo que hasta aqu se ha olvidado casi por completo, para considerar slo sus pronunciamientos metafsicos (metaphysichen Bestimmungen)" (1987: 23). La relevancia de estas escuelas radica entonces en que acentan el pensamiento en cuanto tal en detrimento del contenido mismo que es pensado, en detrimento de los pronunciamientos heredados de la metafsica precedente. El redescubrimiento de la subjetividad no es entonces una mera "reaccin" en contra de la objetividad del mundo, la negacin de lo pensado en beneficio del pensar, lo que Hegel haba llamado "negatividad abstracta", o "libertad abstracta" (Hegel, 1986). El rechazo de las doctrinas heredadas no sera sino la reafirmacin de un principio originario. La sabidura posaristotlica recuerda de este modo las posibilidades que precedieron a la invencin de la metafsica y a su obsesin por describir los contenidos de la conciencia. Entre esas posibilidades olvidadas, o pasadas por alto por ser obvias, est la conciencia de s, condicin previa a toda post-construccin metafsica. Pero Marx no brinda una pintura puramente formal de la autoconciencia, por ms que sta sea una determinacin formal del filosofar. El nfasis en la figura histrica de Epicuro, en el carcter del sabio, pone de relieve que la autoconciencia es inseparable de la subjetividad concreta en que est arraigada. Sabidura es por sobre todo conocimiento o autoconocimiento, pero irnicamente, la naturaleza misma del epicureanismo, su ndole personal, fuerza a Marx, lector ms sensible a las particularidades que Hegel, a considerar la "forma subjetiva" de la filosofa no slo como una condicin formal, sino tambin como un presupuesto existencial. No se trata ya ms del contenido del pensar, sino de la manera -sabidura o autodominio- en que el pensamiento pertenece a la vida del filsofo. Conviene recordar aqu el propsito polmico de Marx al escribir su tesis: restablecer la reputacin de las escuelas posaristotlicas, consideradas por la historiografa o Geschichtesschreibung de su tiempo como inferiores a los grandes sistemas. En contraposicin al carcter especulativo de stos, se ha enfatizado el carcter exclusivamente tico de los as llamados socrticos menores. No es ciertamente el caso de que uno no encuentre una tica en la filosofa sistemtica. Hay sin embargo una diferencia crucial entre la tica como sabidura, desvinculada de todo "sistema", y la tica como disciplina derivada de la metafsica. Este ltimo sentido de la tica se encuentra ausente en los primeros filsofos. La afirmacin de s como autoconciencia no es por tanto un acto "tico" si por tica se entiende la aplicacin de normas universales en un contexto fctico determinado (la subsuncin de lo particular bajo lo universal). Es sta una concepcin ulterior que supone precisamente que el sujeto conoce el mundo para luego conformar su conducta con los
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datos de la percepcin, basada en el descubrimiento platnico de la contemplacin terica como va de acceso racional al principio en que han de basarse las normas ticas. Aristteles la llam relacin pros hen, segn el primer principio. Por el contrario, en su sentido original, o por lo menos en la reconstruccin que Marx hace de ste, el pensamiento consciente de s y afirmado de s positivamente, no en contraposicin a su propio contenido como Hegel haba interpretado, refiere a la sabidura por la cual el hombre conoce su lugar en el mundo, el ethos o "lugar" del filosofar en el cosmos. En razn de que esta sabidura indica lo que el hombre es y cul es su lugar en el mundo, ella debe por fuerza preceder a todo intento determinado de conocer algo en particular. Marx reapropia esa idea para la filosofa moderna, identificando dicha sabidura con la condicin formal del filosofar. En mi opinin, Marx entiende tal condicin, "forma subjetiva" o "soporte espiritual" de los sistemas filosficos, como el arch pre-metafsico que est presente en todo sistema an si no est tematizado explcitamente. En este sentido podra decirse que el propsito de la tesis doctoral es demostrar cmo Epicuro desarrolla tal autocomprencin explcitamente, al volver deliberadamente a la forma preespeculativa de la filosofa a travs de una reinterpretacin decisiva de la fsica democrtea. Marx reivindica la consistencia de la explicacin de Epicuro, procurando demostrar cmo ella est justificada por la orientacin hacia el sentido original, pre-metafsico, de la tica. En sntesis, segn Marx Epicuro habra modificado la fsica demcritea para hacerla consistente con su idea socrtica, pre-metafsica o pre-especulativa de la filosofa.

Reinterpretacin epicrea de la metafsica atomista


Contemplemos ahora esta modificacin. Tal como fue ya notado por los comentadores de su poca, la novedad de la tica epicrea, y tambin la dificultad inherente a ella, reside en el reconocimiento de un movimiento particular de los tomos -la declinacin- que no est presente en los escritos de Demcrito. Como bien se sabe, Demcrito reconoce solamente la existencia de dos movimientos del tomo, la cada y la repulsin, mientras que Epicuro agrega un tercero: la declinacin de los tomos en el vaco. Mientras que la mayora de los comentadores de Epicuro juzgan de inconsistente este agregado, Marx lo considera una modificacin necesaria a los efectos de explicar la posibilidad de un movimiento libre de los tomos. Epicuro habra notado que solamente de este modo puede hacerse justicia al ser del tomo, que no es slo existencia relativa al espacio, necesariamente dependiente de l, como la cada y la repulsin, sino tambin negacin del espacio: precisamente lo que la idea de declinacin como desviacin u oposicin expresa. Marx llama a estos momentos materia y forma respectivamente: ser relativo y negacin de toda relacin con el espacio, esto es, negacin de la lnea recta que define y determina al espacio. La oposicin entre contenido y conciencia aludida en la seccin anterior resurge aqu nuevamente. "Epicuro descubri el medio de evitar la necesidad, que haba escapado a Demcrito. l dice que el tomo (...) se desva levemente (...). Adems, si no se quisiera conceder esto, el tomo en tanto que su movimiento es una lnea recta, resulta simplemente determinado por el espacio; posee un ser relativo que le es prescrito y una existencia puramente material. Pero hemos visto que un momento del concepto del tomo es la forma pura, la negacin de toda relatividad, de todo vnculo con otro ser" (1987: 41). Al evitar as la necesidad ciega, Epicuro habra expuesto y a la vez resuelto la apora central de la fsica atomista, esto es, la imposibilidad de explicar la multiplicidad fenomenal del universo a partir de movimientos atmicos rigurosamente necesitados. Epicuro habra descubierto un aspecto o
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determinacin del tomo (la forma, autonoma, o ser absoluto) que se sigue del sistema de Demcrito, pero est prcticamente ausente en l. Su genialidad residira precisamente en expresar esta determinacin formal en trminos materiales, como movimiento de desviacin que niega la relacin del tomo con el espacio. Sin la introduccin de este movimiento no sera posible entender tanto los cambios del mundo visible, la contingencia del universo, cuanto la autonoma del sujeto, la libertad2. Empero, esta solucin de la apora no est exenta de contradicciones, toda vez que es el resultado de una manera dual de concebir al ser, como espacio material y como movimiento relativo a l, como autonoma del ente y relacin universal con el ser, como necesidad (representada en el sistema de Demcrito por la frrea ley de la cada) y como contingencia (la declinacin que Epicuro descubre). Epicuro intenta superar estas contradicciones haciendo mnimamente tangible la declinacin. En tanto que movimiento, la declinacin se opone al espacio, pero en el menor grado posible: "La negacin inmediata de este movimiento (la cada) es otro movimiento, que representa tambin espacialmente la desviacin de la lnea recta (...). Epicuro advierte muy bien la contradiccin que yace aqu (...). As busca representar la desviacin del modo menos sensible que pueda. Ella no est ni en un lugar cierto ni en un tiempo determinado (nec regione loci certa, nec tempore certo), ella se produce en el ms pequeo espacio posible" (Marx, 1987: 43). Ms all de estos problemas particulares, Epicuro ha descubierto la ley de la subjetividad, abstraccin de la rgida necesidad del mundo, haciendo de ella el principio que gobierna toda su filosofa. La desviacin deviene as no slo una categora central de la fsica, sino tambin la piedra de toque de la tica. "La ley que ella (la declinacin) expresa, penetra profundamente a travs de toda la filosofa de Epicuro, de tal modo que, como se comprende de suyo, la determinacin de su aparicin depende de la esfera en que ella es aplicada (...). As como el tomo se libera de su existencia relativa -la lnea recta- a medida que prescinde de ella y se separa de ella, as tambin toda la filosofa epicrea se aleja del ser limitativo, en todo aquello en que el concepto de individualidad abstracta, la autonoma y la negacin de todo vnculo con otra cosa, debe ser representada en su existencia" (Marx, 1987: 44-5). En tanto que declinacin, la subjetividad es entonces negacin de una existencia material restringida de la cual debe huir, abstraccin de todo contenido, lucha por sustraerse a la necesidad que rige el mundo. El tema ulterior marxista de la evasin de las necesidades materiales se anticipa ya en estos escritos. Sus actos son concebidos a imagen y semejanza de los de la divinidad, que es la nica verdaderamente capaz de abstraerse totalmente del ser material3. Pero de este modo, y de manera no del todo diferente a la de Hegel, la interpretacin marxista de Epicuro acaba en la descripcin de una autoconciencia agobiada por sus propias contradicciones (Hegel, 1989: pp. 155-163). As por ejemplo, el movimiento de declinacin est en contradiccin terica con el de cada, ya que strictu sensu en un universo regido por la necesidad no puede haber lugar para la libertad. Asimismo, la ataraxia divina es un ideal inalcanzable para los hombres puesto que la subjetividad -el tomo- se encuentra en permanente rebelin contra el espacio que determina su ser. Sin embargo, mientras que en la opinin de Hegel las contradicciones del epicureanismo indican un estado transitorio en la historia dialctica de la conciencia, Marx entiende que ellas son el rasgo inevitable, y tal vez tambin positivo, de una filosofa que se define por su rechazo de la especulacin, tratando de reconciliar en la prctica la necesidad y la
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contingencia, an cuando tericamente stas sean irreconciliables. El encomio que Marx hace de la inteligente, si no totalmente satisfactoria, reinterpretacin epicrea del atomismo, muestra que Marx est ms interesado en descubrir el principio formal premetafsico que informa toda filosofa, representado en el sistema de Epicuro por el concepto de libertad como declinacin atmica, que en establecer los principios segn los cuales habr de derivarse pros hen la tica. En la medida en que endosa la metafsica epicrea, su inters es comprender la subjetividad en sus quehaceres mundanos, y no construir una metafsica totalmente exenta de contradicciones. As, Marx reconoce que ms all de toda contradiccin terica Epicuro resuelve en el sentido originario de la tica la relacin antinmica entre libertad y necesidad. Epicuro debe ser juzgado precisamente por su redescubrimiento de la prctica, no por la consistencia de su metafsica. sta, cargada como est de inconsistencias no sera entonces un sistema clauso de primeros principios, de los cuales han de deducirse normas ticas, sino un intento legtimo de explicar la autonoma de la razn prctica, en donde el principio formal de la filosofa se expresa de modo preeminente. En otras palabras, para Epicuro es imposible mantenerse fiel a la metafsica democrtea y al mismo tiempo adoptar el ideal socrtico de sabidura. La modificacin del atomismo mediante la introduccin del movimiento de la declinacin revela ese predicamento, as como la decisin de resolverlo en contra de la consistencia terica, que es tambin una decisin en contra de la actitud puramente especulativa. En esta concepcin la tica no es una disciplina derivada de la metafsica, sino que importa la actitud existencial en donde se radica la filosofa. La oposicin entre necesidad y contingencia no necesita ser resuelta tericamente. Puede y debe ser resuelta en la prctica4.

Filosofa como prctica terica


Una posicin antiespeculativa aparece tambin en los escritos preparatorios para la tesis reunidos en los Tomos sobre filosofa epicurea (Bnde zur epikureischen Philosophie), en donde Marx procur hacer ms explcita su comprensin de la filosofa posaristotlica. En ellos, como lo he indicado al comienzo de este trabajo, se da una transicin conceptual en donde la nocin de crtica pasa a ocupar el lugar central que la nocin de prctica tiene en el cuerpo de la disertacin. Esto es, en los Tomos el giro prctico se predica de un nuevo sujeto temtico, no del filsofo, o la subjetividad, o el tomo, sino de la filosofa como tal. En lo que podramos llamar el comienzo de esta transicin, sin embargo, la figura de Epicuro no est del todo olvidada. As, tras una reflexin sobre la oscilacin entre lo universal y lo concreto, encarnados alternativamente por Anaxgoras y Platn de una parte, y por Scrates y Aristteles de la otra, Marx agrega: "As como en la historia de la filosofa existen puntos cruciales que en s mismos se concretizan, comprehenden los principios abstractos en una totalidad y as interrumpen el progreso lineal, existen tambin momentos en los cuales la filosofa torna sus ojos hacia el mundo exterior, no pensando ms conceptualmente (nicht mehr begreifend), sino como una persona prctica, urde intrigas con el mundo, emerge del reino de las sombras de Amenthes, y se arroja al corazn de las sirenas del mundo. Este es el carnaval de la filosofa, sea que se cubra con disfraz de perro como el cnico, con prendas sacerdotales como el alejandrino, o con fragantes ropajes de primavera como el epicreo" (1972 [c]: 99)5. Nuevamente encontramos una discusin del carcter cclico de la historia de la filosofa, de la oscilacin entre teora y prctica que rompe el carcter rectilneo de su desarrollo. Epicuro sirve de ilustracin de lo que Marx llama ahora el devenir mundano de la filosofa. Es ste un carnaval
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(Fachnachtzeit) porque el filsofo ha dejado la actitud especulativa para unirse a ese desfile de mscaras que es el mundo. Abandona el privilegio de construir un sistema de filosofa para concentrar sus esfuerzos en entender el mundo y ser entendido en funcin de su lugar y apariencia en l. Porque eso es precisamente lo que significa ver a travs de una mscara: presenciar el mundo desde una perspectiva limitada que uno ha escogido junto con el disfraz, constituir una Weltanschauung, en perjucio del anhelo quintaesencialmente filosfico de entender el mundo a travs de actos cognitivos6. Este abandono de la actitud terica no excluye sin embargo la desgracia de la conciencia filosfica. Tras haber dejado atrs el seguro lugar de la teora el pensamiento se vuelve hacia un mundo hostil, o cuando menos no filosfico. La empresa prctica de la filosofa est siempre expuesta al fracaso, cae en el abismo abierto entre el pensamiento puramente terico que ella misma ha rechazado por imposible, y el mundo, que no es todava suficientemente racional. "Pero, a la manera de Prometeo, quien rob el fuego de los cielos para construir moradas en la tierra, volvindose luego sin embargo un ermitao, la filosofa, tras haberse dilatado sobre el mundo, se vuelve luego contra la apariencia de aqul. As hace ahora la escuela hegeliana" (Marx, 1972 [c]: 99). La dedicatoria de la tesis doctoral, slo en apariencia desvinculada del texto, cobra sentido. El pensamiento posmetafsico es pensamiento prometeico: Aufklrung que causa su propio fracaso y, desengaada, se vuelve contra el mundo que quiere transformar, rechazndolo. Su desgracia nos recuerda al unglckliches Bewusstsein hegeliano. Pero no olvidemos que ste es el destino de la filosofa, no del filsofo. A esta altura de la exposicin, sin embargo, el tema epicreo se ha hecho ya casi inaudible. El giro prctico es la nica posibilidad que queda al pensamiento despus de la edad de la filosofa total o sistemtica. As, en un lugar igualmente marginal como son las notas a la tesis (Anmerkungen zur Doktordissertation), el concepto de crtica hace su irrupcin, conviviendo momentneamente con el de praxis. "Hay una ley psicolgica segn la cual el espritu terico, devenido libre en s mismo, se transforma en energa prctica, como voluntad que surge del reino de las sombras de Amenthes, y se vuelve contra la realidad material existente en l (...). Ms la praxis de la filosofa es ella misma terica. Es la crtica que mide la existencia individual en la esencia, la realidad particular en la idea. Sin embargo, esta realizacin inmediata de la filosofa est, por su esencia ntima, afectada de contradicciones, y esta esencia suya se configura el fenmeno y le imprime su sello" (Marx, 1972 [b]: 90,. 67-68). El origen de estas contradicciones es claro. En tanto que confronta al mundo con su propia idea de racionalidad, la crtica es praxis terica. Al mismo tiempo, advierte que su vocacin prctica es antifilosfica: ha abandonado el pensamiento puro que es el elemento vital de la filosofa. En otras palabras, para negar el mundo en el acto de la crtica, la filosofa debe primero negarse a s misma. No es acaso esto el fin del filosofar en cuanto tal? Para Marx la filosofa padece del destino de Prometeo quien, procurando ayudar a los hombres, ocasiona su propia tortura. Del mismo modo, la filosofa es causa de su propia disolucin. "Mientras la filosofa, como voluntad, se enfrenta con el mundo fenomnico, el sistema es rebajado a una totalidad abstracta, es decir, deviene un aspecto del mundo que deviene otro. Su relacin con el mundo es refleja. Animado por el impulso de realizarse entra en

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tensin con algo distinto. La autosuficiencia interior y la autoperfeccin se quiebran. Aquello que era luz interior se convierte en llama devorante que se dirige hacia lo externo. Resulta as como consecuencia que el devenir filosofa en el mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofa, que su realizacin es a la vez su prdida, que lo que ella rechaza hacia el exterior es su propia deficiencia interna, que precisamente en la lucha ella cae en los defectos que combate en su contrario, y que elimina tales defectos slo cayendo en ellos" ((Marx, 1972[b]: 91, 67-68). Conviene recordar aqu que Marx hubo de sustituir la crtica filosfica por la crtica de la economa. Sin embargo, en los primeros escritos, tanto en los Bnde como en las Anmerkungen, el agotamiento del gnero filosfico se concibe -aristocrticamente- como una prdida. Al confrontar al mundo la filosofa se rebaja a la condicin de mundanidad: pierde con ello su perfeccin interna. Pero tambin advierte que la razn especulativa no pertenece al mundo, es decir, que la vocacin crtica es radicalmente antifilosfica. Para negar el mundo en el acto de la crtica, la filosofa debe primero negarse a s misma.

Conclusin
Como lo he indicado varias veces ms arriba, el hecho de que Marx no hable ya de Epicuro, sino de la filosofa como voluntad que obedece una ley del espritu, es seal de una importante mutacin en su marco conceptual. Tal es el paso de una concepcin de la prctica centrada en el sujeto individual hacia una concepcin centrada en la economa histrica del discurso. A pesar de que no deberan exagerarse las contradicciones del texto de Marx, no debemos perder de vista que esas dos concepciones emanan de distintas tradiciones y suponen vocabularios distintos. Por ejemplo, proyectada hacia las fuentes que invoca en los orgenes de la filosofa griega, la reconstruccin marxista de Epicuro puede calificarse de socrtica o premetafsica. Incidentalmente, Marx vuelve en su tesis doctoral a la figura de Scrates al igual que hace el otro gran antihegeliano de su generacin, Kierkegaard, a propsito del concepto de irona. Pero considerada en relacin con su Wirkungsgeschichte inmediata, la interpretacin marxista de Epicuro es una filosofa de la conciencia acuada en un molde kantiano o, mejor quizs, fichteano. Por el contrario, cuando Marx tematiza el concepto de crtica, trasciende las categoras de la conciencia individual para trazar las lneas de una gran narrativa no del todo exenta de influencias hegelianas: la narrativa del devenir mundo y la disolucin de la filosofa. "Quien no se da cuenta de esta necesidad histrica, debera consecuentemente negar que los hombres sean del todo capaces de vivir despus de una filosofa total (...). Sin esta necesidad es imposible entender cmo pueden ver la luz, despus de Aristteles, un Zenn, un Epicuro, an un Sexto Emprico, despus de Hegel, nuevos intentos filosficos en su mayor medida miserables y sin asidero" (Marx, 1972 [c]: 67-68). Como Epicuro despus de Aristteles, los nuevos filsofos despus de Hegel. Pars pro toto la tesis doctoral esboza una filosofa de la historia, que vuelve a Hegel contra s mismo para explicar la necesidad histrica del giro antiespeculativo poshegeliano. La diferencia entre ambos vocabularios es tal vez la razn por la cual Marx relega su reflexin sobre el concepto de crtica a los escritos preparatorios, los Tomos de filosofa epicrea y las Notas que enmarcan el texto de la tesis doctoral. Informada ya por una narrativa maestra cuasi hegeliana,

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la nocin de crtica no pudo encontrar un lugar sistemtico en la tesis, sino slo en sus mrgenes. Por el contrario, praxis es el eje central de la interpretacin de la filosofa de Epicuro, an cuando el trmino es usado con una intencin que no es incompatible con la introduccin del concepto de crtica. En conclusin, la tesis doctoral rene la celebracin explcita del renacer epicreo de la filosofa en su versin anti-metafsica con el anuncio del eclipse del sujeto en el momento crucial de la disolucin de la filosofa. La ambivalencia de Marx ante ambas tradiciones no es difcil de entender si uno considera que el concepto de praxis, con su radicalidad anti-metafsica, supone el de subjetividad, mientras que el concepto de crtica, con su radicalidad anti-subjetiva, reclama una mnima dosis de especulacin, metafsica, o teora. Prometeo es Aufklrung. Esta ambivalencia sigue caracterizando hasta hoy a la filosofa.

Bibliografa
Hegel, G. F. W. 1989 Phnomenologie des Geistes (Suhrkamp: Frankfurt am Main). Hegel, G. F. W. 1986 Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Suhrkamp: Frankfurt am Main). Marx, K 1972 [a] Differenz der demokritischen un epikureischen Naturphilosophie, en Marx, K. y Engels, F. Marx und Engels Gesamstaufgabe (MEGA), Erste Abteilung, (Dietz Verlag: Berlin). Marx, K. 1972 [b] Anmerkungen zur Doktordissertation en Marx, K. y Engels, F. Marx und Engels Gesamstaufgabe (MEGA), Erste Abteilung, (Dietz Verlag: Berlin). Marx, K 1972 [c] Bnde zur epikeurischen Philosophie en Marx, K. y Engels, F. Marx und Engels Gesamstaufgabe (MEGA), Erste Abteilung, (Dietz Verlag: Berlin). Marx, K. 1987 Tesis doctoral. Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Demcrito y Epicuro (Mjico: Premi).

Notas
1 "Das Denken des Kriteriums, des einen Prinzips, als in seiner unmittelbaren Wirlichkeit, ist das Subjekt in sich; Denken un das Denkende hngt unmittelbar zusammen. Das Prinzip dieser Philosophie ist nicht objektiv, sonder dogmatisch, bruht auf dem Triebe des Selbsbewusstseins, sich zu befriedigen (...). Die dogmatische Philosophie ist die, welche ein bestimmtes Prinzip, Kriterium, aufstellt, und nur ein solches Prinzip. Jene drei Prinzipien sind nun notwendig: 1. Das Prinzip des Denkens, das der Allgemenheit selbst, so jedoch, das es in sich bestimmt sei; das Denken ist das Kriterium der Wahrheit, das Bestimmende. 2. Das Andere gegen das Denken ist das Bestimmte als solches, das Prinzip der Einzelheit, die Empfindung berhaupt, Wahrnemmung, Anschauung. Dies sind die Prinzipien der stoichen und epikureischen Philosophie. Diese beide Prinzipien sind einseitig, wurden, als positiv, Verstandnisswissenschaften (). Auer Stozismus und Epikureismus stheht als drittes der Skeptizismus da, die Negation dieser beiden Einseitigkeiten" (Hegel, 1986 : 251-4). 2 "Por eso afirma con razn Lucrecio que la desviacin quiebra las fati foedera (los pactos del destino), y como l aplica en seguida esto a la autoconciencia, se puede decir del tomo que la desviacin (declinacin) es ese algo en su interior que puede luchar y resistir" (Marx, 1987: 36). 3 En este ltimo aspecto, la libertad del hombre tiende hacia a la actitud de los dioses, quienes en total calma terica ignoran el mundo. "De igual modo, el fin de la accin es la prescindencia, la fuga ante el dolor y la angustia, la ataraxia. Por tanto el bien consiste en el alejamiento del mal, y el placer en la exclusin de las penas. Finalmente, all donde la individualidad abstracta aparece en su suprema libertad y autonoma, en su
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Praxis y crtica:

totalidad, el ser de que se separa es lgicamente todo ser, y por eso los dioses evitan el mundo y son reverenciados no por su inters sino por su belleza, su majestad y su excelsa naturaleza" (Marx, 1987: 37). Pero, y aqu Epicuro no vacila en contradecirse una vez ms, la evasin slo para los dioses es algo absoluto. Para los hombres, por el contrario, debe ser expresada, positivamente, como una relacin del individuo. La libertad vis--vis el mundo, slo puede ser una ilusin de la conciencia abstracta. 4 Finalmente, y en la medida en que esta filosofa permanece fiel a su carcter terico, o desarrolla una investigacin cientfica, se vuelve ella mima prgmatica, como es particularmente evidente en lo que Marx llama la "dispar" energa y praxis cientfica de Demcrito y Epicuro, el uno buscando interpelar el mundo fenomnico hasta alcanzar sus causas ltimas, el otro quedndose satisfecho con cualquier explicacin capaz de aplacar su curiosidad. "El que juzga el mundo sensible como apariencia subjetiva se dedica a la ciencia emprica de la naturaleza, y a los conocimientos positivos y representa la inquietud de la observacin que experimenta. El otro, que tiene por real el mundo fenomnico, rechaza el empirismo; la calma del pensamiento que halla su satisfaccin en s misma, la autonoma que extrae su saber ex principio interno, estn encarnadas en l" (Marx, 1987: 31). 5 Las citas provenientes de los Bnde (Tomos) son de traduccin propia. 6 Ntese que es la distincin heurstica entre forma subjetiva y contenido lo que le permite a Marx hacer justicia a la originalidad del pensamiento posmetafsico de un Epicuro. Solamente desde este punto de vista metodolgico el "carnaval" de la filosofa se revela como el momento en que el pensamiento se reconcilia con la subjetividad concreta que hasta ese punto ha sido su presupuesto inadvertido. Esta subjetividad, sin embargo, no es el yo psicolgico del filsofo. Marx hace esta aclaracin en las Notas, refirindose a las vacilaciones y cambios de Hegel, particularmente en las sucesivas ediciones de la Filosofa del Derecho: "Es concebible que un filsofo cometa tal o cual aparente inconsecuencia en favor de esta o aquella concordancia y an pueda tener conciencia de ello. Pero de lo que no tiene conciencia es de que la posibilidad de esa aparente concordia tenga su raz ms profunda en una insuficiencia o en un enunciado insuficiente de su principio. Si un filsofo hubiera realmente aceptado un compromiso, deben los discpulos explicar en base al ntimo y esencial contenido de su conciencia lo que para l mismo revesta forma de conciencia exotrica. De este modo lo que aparece como progreso de la conciencia moral (Gewissen) es al mismo tiempo un progreso del saber (Wissen). No se sospecha de la conciencia moral particular del filsofo sino que se construye la forma esencial de su conciencia (Bewusstsein), elevada a figura y significado determinados y a la vez superada" (Marx, 1972[b]: 90, 67-68). En otras palabras, el historiador de la filosofa debe construir el punto de vista implcito que da a cada filosofa su carcter peculiar (metafsico, o posmetafsico). l debe alcanzar la autocomprencin esencial de cada sistema, sea que en l la forma subjetiva ha tomado precedencia, y explicar, a partir de este hecho, las contradicciones del sistema. En el caso de Epicuro, deben explicar las discrepancias entre la tesis fsicas, el pragmatismo cientfico, el intento casi improbable de asimilar y transformar la doctrina de Demcrito.

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La poltica como trabajo

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX La poltica como trabajo


Sergio Morresi
* Licenciado en Ciencia Poltica de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y maestrando en la Universidad de Sao Paulo (USP).

Javier Amadeo
**Licenciado en Ciencia Poltica de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y maestrando en la Universidad de Sao Paulo (USP).

La Libertad slo es visible para quien la labra y en lo prohibido brilla, astuta, la tentacin. Nacer a veces mata y ser feliz desgarra, a quin acusaremos cuando triunfe el amor? S. Rodrguez Para el marxismo vulgar, si la alienacin tiene la funcin de ser el grillete del hombre, la tecnologa pareciera cumplir el rol del alicate. En efecto, en tanto que la tecnologa es trabajo fosilizado, gracias a ella el hombre puede "liberarse" de las necesidades, satisfacindolas. En tanto que el hombre actual puede "montarse" sobre el trabajo de las generaciones pasadas, al encontrar satisfechas sus necesidades orgnicas (determinadas histricamente), se vuelve un ser "libre de necesidades". Esta de "sujeto libre de necesidades" nos lleva a pensar en la necesidad como una suerte de barrera a superar, un lmite que es posible y deseable traspasar. En la Crtica al Programa de Gotha, Marx expresaba esta idea del siguiente modo: "de cada quien segn sus posibilidades y a cada quien segn sus necesidades". De acuerdo con la clebre mxima, la situacin de escasez podra rebasarse en el mundo comunista, llegndose as a la liberacin del hombre como potencia en accin. No obstante, esta de que nos encontramos obligados a traspasar una barrera para comenzar a desplegarnos "verdaderamente" ha venido siendo criticada en los ltimos aos desde diferentes perspectivas. Uno de los puntos de vista que ms eco ha tenido es el presentado por el llamado "posmarxismo", corriente con la que se identifican autores que tienen en comn el haber abandonado lo que Lukcs (1985) llamaba el "marxismo ortodoxo". Los trabajos recientes de Heller (1995 y 1996) y los de Laclau (1987 y 1996) son un buen ejemplo. Aunque muy diferentes entre s, comparten un "aire de familia" consistente en sealar el mismo punto de quiebre: en su determinismo y su finalismo, el marxismo no deja lugar a lo poltico.
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As pues, la meta que nos planteamos en estas pginas es la de redimensionar la poltica sin caer en el "posmarxismo", que a nuestro entender ha errado el tiro al plantear una situaciones "abiertas" (Heller) o de "contingencia radical" (Laclau), dentro de las cuales ya no es posible plantear, si no es en razn de una voluntad extempornea, un cambio social: paradjicamente, buscando centrarse en la Libertad, caen en la "determinacin de lo indeterminado" (Eagleton, 1997). El plan que nos hemos trazado es algo sinuoso. En primer lugar nos abocamos al problema de la tecnologa y tratamos de mostrar por qu es un despropsito considerar al marxismo como un determinismo. Este paso es importante pues posteriormente nos permitir reposicionar a lo poltico. A continuacin pasamos revista a la diferenciacin entre el trabajo como work y como labour, y presentamos la diferenciacin que a nuestro entender existe entre objetivacin y objetualizacin. Esta argumentacin tiene como objeto enlazarse con la anterior de forma tal de llevarnos a la reintroduccin de la nocin marxiana de Libertad y ligarla directamente con la de Poltica.

Algunos apuntes sobre el determinismo tecnolgico


El determinismo tecnolgico no es una visin que corresponda a una cosmovisin en particular. Teoras antropolgicas, econmicas e incluso filosficas, de diferentes pocas, tendencias y corrientes de pensamiento, han abonado a la tesis de que es el curso autnomo de la tecnologa lo que rige el desarrollo humano. En el caso especfico de ciertas posiciones que se autoubican dentro del marxismo, el determinismo tecnolgico se hace presente a travs de interpretaciones, basadas sobre todo en el Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica, donde Marx afirma que: "tanto las condiciones jurdicas como las formas polticas no pueden comprenderse por s mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espritu humano, sino que (...) radican en las condiciones materiales de vida cuya totalidad agrupa Hegel (...) bajo el nombre de sociedad civil (...). En la produccin social de su existencia los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a un determinado estadio evolutivo de las fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberlau] jurdico y poltico, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material determina [bedingen]1 el proceso social, poltico e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina [bedingen] su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia" (Marx, 1991: 4-5). Ms all de la extraeza que causa el que algunos basen su visin de la teora marxiana de la historia en un esbozo enmarcado en una secuencia de autobiografa intelectual, situada en el prlogo de un texto previo a un trabajo ms acabado sobre el mismo tema (El Capital), vale la pena detenerse aqu. En las visiones del determinismo tecnolgico autoproclamado marxista, las fuerzas productivas materiales son interpretadas como herramientas, tcnicas y conocimientos que sirven al hombre
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para dominar la naturaleza ya dada y as satisfacer sus necesidades. Pero en este enfoque, el carcter de las categoras del concepto es relativo. Un arma es una herramienta si es usada para matar a un animal, pero no si se la utiliza para conquistar un territorio a los fines de dominar a otros hombres. A qu se debe esta diferenciacin? Como bien apunta Miller (1984: 174 y ss.), la explicacin podra encontrarse en que esta restriccin es necesaria para sustentar la idea de que la tecnologa se desarrolla autnomamente, que no son las relaciones sociales las que la determinan, sino a la inversa, que stas son determinadas o condicionadas por la tecnologa. Ahora bien, Marx habla de un entrelazamiento entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, hasta que: "En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes (...). Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia entonces una poca de revolucin social. Con la modificacin del fundamento econmico todo ese edificio descomunal se trastoca con menor o mayor rapidez (...). Una formacin social jams perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jams ocupan su lugar relaciones de produccin nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de la misma no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad. De ah que la humanidad siempre se plantee slo tareas que puede resolver, (pues) la propia tarea slo surge cuando las condiciones materiales para su resolucin ya existen o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir" (Marx, 1991: 5). Sin embargo, el determinismo tecnolgico se ha ocupado de separar tajantemente estos conceptos, relaciones de produccin y fuerzas productivas, que Marx mismo haba presentado como relacionados ntimamente. As, algunos marxistas analticos sostienen, como Gerald Cohen: "La base o infraestructura consiste nicamente en relaciones de produccin: no incluye a las fuerzas productivas (...) que no son parte de la estructura econmica porque no son un fenmeno econmico (...) ellas son el fundamento de la economa, el sustrato sobre la que sta se sostiene" (Cohen, 1993: 13-14. Traduccin y nfasis nuestros). En el Prlogo de Marx, la red de relaciones de produccin cambia junto con las fuerzas productivas. En el determinismo tecnolgico las relaciones de produccin cambian si y slo si estn agotadas las fuerzas productivas (vase ms detalladamente este acercamiento en Cohen, 1978: 150 y ss.). "Agotadas" en el sentido de que ya se han desarrollado todas las formas posibles de aumentar la produccin en ese estadio. Por ejemplo: en la edad antigua el arado estaba todo lo desarrollado que poda estarlo, y si no se produca ms era porque las relaciones de produccin no lo permitan. As, se entraba en una "situacin insostenible" que podra culminar en un cambio revolucionario tendiente a dinamizar el proceso productivo, un cambio en las relaciones de produccin que posibilitara nuevos desarrollos de las fuerzas productivas. De acuerdo con el determinismo tecnolgico, el capitalismo no cambiar hasta que sea incapaz de un aumento productivo. Slo la crisis entre las relaciones y las fuerzas de produccin dan lugar al momento revolucionario. Esta interpretacin es una lectura del marxismo muy discutible y, de hecho, nosotros la consideramos "incorrecta". La lectura de Cohen presenta el defecto de seguir la letra del texto y no bucear en lo profundo de la obra.

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Como lo muestra Miller (1984: 178), muchas de las afirmaciones de Marx que parecieran abonar las tesis del determinismo tecnolgico deben ser relativizadas por dos series de razones. La primera, el positivismo imperante en la poca haca difcil, aun para un pensador de la talla de Marx, sustraerse completamente a ciertas "compulsiones de razonamiento" que lo llevaban contra la dialctica. La segunda es la referida al contexto poltico: la definicin ms acotada de Fuerzas Productivas se utiliza en forma negativa -contra el ludismo, contra el socialismo utpico, contra la idea de que la mquina introduce un factor inhumano en la produccin- y no positiva. En contraposicin, las definiciones amplias de las Fuerzas Productivas aparecen en forma positiva y explicativa. De todas maneras, la visin de los marxistas analticos a lo que nos estamos refiriendo no es tan burda como para tomar al "edificio" como un "reflejo" invertido, como pretende cierta lectura mecanicista. De acuerdo con esta posicin la superestructura es un producto dialctico, determinado en ltima instancia por las fuerzas productivas, entendidas stas como un sustrato de movimiento autnomo. El mayor inconveniente de este punto de vista es que no deja lugar a la prctica de los individuos, no deja espacio a la poltica. Interpretaciones de este tipo han dado lugar a corolarios polticos como la socialdemocracia por un lado y la planificacin burocrtica por el otro. Y la historia ya ha mostrado cules son las consecuencias de confiar en "el devenir de las fuerzas productivas" como poder transformador independiente. El sistema capitalista ha dejado suficientemente en claro su capacidad de recuperacin como para hacer notar que las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin no dan lugar a una situacin revolucionaria; por el contrario, suelen ir acompaadas de movimientos polticos reaccionarios. Asimismo, en la Unin Sovitica se hizo patente que la "Dictadura sobre las Necesidades" no puede dar lugar ms que a una situacin de enajenacin, de alienacin, no demasiado diferente a la capitalista (Fromm, 1991: 53). Por otra parte, an los triunfos de la izquierda socialdemcrata (mayor participacin poltica y econmica de los trabajadores, mejores condiciones de vida, subsidios universales) no cambian el fondo problemtico, justamente porque, como veremos ms adelante, las fuerzas productivas no corren por un camino distinto al resto de las relaciones sociales. El problema, entonces, es cmo escapar a la encerrona planteada por el "determinismo marxista". La salida ofrecida por marxistas anglosajones como Miller (vase la tercera parte de su Analyzing Marx) de reconceptualizar la "base", incluyendo en las Fuerzas Productivas a las relaciones de produccin, es decir teniendo en cuenta a las Fuerzas Productivas en un sentido ampliado, no es ninguna solucin. El determinismo, ya no acotadamente tecnolgico sino econmico, sigue estando presente as en forma ms o menos atenuada. An si se considera, como lo hacen los estructuralistas franceses (vanse por ejemplo los estudios de Poulantzas, 1994) que hay que centrarse en el Modo de Produccin en un sentido realmente amplio, subordinando la tecnologa a las necesidades inmanentes del sistema, no se est llegando a buen puerto, pues se mantiene en pie el dispositivo determinista. Cul es entonces la respuesta? Sera acaso conveniente resignarse, como deca Daniel Bell, a no alimentar nuevos mitos y tomar a Marx como un economicista o un tecnologista? Nosotros creemos que no, que otra visin no slo es posible, sino tambin ms adecuada. En lo que resta de este trabajo trataremos de demostrarlo.

Ms all del homo faber

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El primer problema que nos habamos planteado era llegar a definir el rol que ocupa, para nuestra visin, la tecnologa en el corpus marxiano. Hasta este punto, hemos afirmado que ese papel no puede ser protagnico ni determinante. Por qu? No porque, como afirman los estructuralistas y los analticos, la tecnologa est ya determinada por el conjunto de lo econmico, sino porque tanto lo econmico como lo tecnolgico son producto de determinadas relaciones sociales de produccin. Pero, preguntara en seguida un objetor, no es esto ms o menos lo mismo? No estamos subsumiendo todo a las "relaciones productivas" como si stas fueran la causa ltima y determinante? Seremos vctimas de una visin esencialista al considerar al hombre como homo faber? El problema al que nos enfrentamos es ms sencillo de lo que aparenta. Afirmar que la tecnologa se ve "determinada" en sentido marxista (esto es, condicionada histricamente, por las relaciones sociales de produccin, no equivale a subsumir todo a un modelo burdamente economicista porque el concepto de "Relaciones Sociales de Produccin" no es tomado por Marx en un sentido puramente econmico. Desde el momento en que se considera que la concepcin marxiana supone un hombre que es tal en cuanto satisface sus necesidades de modo no instintivo, se comprende que todo hombre es un hombre que produce, y esto no necesariamente en el sentido de productor objetual, un constructor de objetos, sino tambin en el de un productor de relaciones y de sentidos. Las lecturas ligeras del marxismo, an por parte de muchos marxistas, han llevado a una confusin bastante extendida de enorme gravedad, ya que supone un trastrocamiento de toda la teora marxiana. Esta "mala lectura" conduce a pensar en el hombre como un ser que trabaja para producir objetos. Sin embargo, esta visin es -y he aqu nuestra primera tesis- errada. Ciertamente, en el Modo de Produccin Capitalista, el hombre produce objetos con la forma de mercancas. Ciertamente tambin, en otras sociedades, el hombre produjo otro tipo de satisfactores de necesidades histricas que no se vean fantasmatizados por la forma "endemoniada" de la mercanca (Marx, 1984: 49 y ss.). Pero esto no significa que todo aquello que produce el hombre sea un objeto material. Cuando Marx afirma que los productos del hombre perdern su "misterio", su "carcter fantasmagrico", en la sociedad de productores asociados, no est diciendo con ello que los productos del hombre sean exclusivamente estos objetos puros, despojados de simbolismo o de ideologa. De hecho, no se entiende de dnde puede haber salido tal idea. El proceso que el individuo lleva a cabo permanentemente en su devenir no es la obtencin permanente de objetos, sino de objetivaciones, que a su vez le permiten erigirse en sujeto. La diferencia entre considerar al hombre como un productor de objetos y un productor de objetivaciones y subjetivaciones no es nimia. Una pasaje de El Capital que se contrapone a lo que acabamos de decir y que habitualmente se cita para mostrar el naturalismo de la visin de Marx es el siguiente: "el trabajo es, independientemente de todas las formaciones sociales, condicin de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza" (Marx-Engels, 1984: 53). No obstante, la cita es incompleta, porque Marx no se est refiriendo all al "trabajo", sino al
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"trabajo til". Las palabras que debieran estar en el lugar de los puntos suspensivos son: "Como creador de valores de uso, como trabajo til, pues, el trabajo es" (Marx, 1984: 53, nfasis del autor). El trabajo til (probablemente uno de los conceptos de Marx ms desatendidos en su especificidad) es lo que comnmente se entiende por trabajo: la obtencin de un objeto o valor de uso que satisface una necesidad. El trabajo a secas es, por su parte, nada ms y nada menos que aquello que define la esencia humana. La palabra "esencia" suele producir resquemores. Sin embargo, si la entendemos en un sentido marxiano, la esencia del hombre no aparece como una entidad metafsica ni como una sustancializacin, sino como "construccin abstracta para el conocimiento" (Dussel, 1991: 32). Si pretendemos conocer al hombre, tenemos que adentrarnos en su mundo cotidiano, que es el del trabajo. El trabajo no es para el marxismo, como apunta Habermas (1989), equiparable a produccin material, a la obtencin de objetos, sino que equivale a las actividades de autoexpresin de los hombres, a los constantes procesos de objetivacin del mundo y as de subjetivacin de s mismos. Para comprender esta idea y sus implicancias se hace necesario bucear un poco ms en la antropologa marxista.

Objetivacin y objetualizacin
Consideramos al hombre como un ser de necesidades2, pero tambin como un productor de satisfactores de esas necesidades (Heller, 1978 y 1994). Usualmente, el marxismo acuerda en dar a la produccin una primaca ontolgica sobre la necesidad, ya que de la produccin, en cuanto acto histrico, social, proyecta necesidades que ya no son pulsiones fsico qumicas sino necesidades histricas. Aqu sostendremos, sin embargo, que la pregunta no es pertinente. Si la idea de pulsin est justamente relacionada con el psicoanlisis, tambin puede extraerse de esta esfera otro concepto: el de "eternidad", esto es, el de "actualidad permanente", ausencia de historia en el sentido de genealoga, crnica o causalidad (Althusser, 1993). En tanto el hombre produce, tiene necesidades; en tanto tiene necesidades, produce. Todos los hombres realizan procesos de objetivacin, es decir, identifican una externalidad, mediatizan, simbolizan el mundo, y as lo crean en tanto tal. Y justamente mediante este proceso se crea el Sujeto. Como bien lo especifica Markus: "La historia es el proceso de creacin y continua formacin del hombre por su propia actividad, por su propio trabajo, en el sentido de una Universalidad y una Libertad crecientes y la caracterstica principal del hombre es precisamente esa auto-creacin que forma su propio sujeto" (Markus, 1974: 54). En trminos llanos, podemos decir que hay un proceso (un trabajo) de subjetivacin/objetivacin que no supone la existencia del Sujeto o del Objeto ms all del proceso mismo. En palabras de Marx: "En cierto modo, con el hombre sucede lo mismo que con la mercanca. Como no viene al mundo con un espejo en la mano, ni tampoco afirmando, como el filsofo fitcheano yo soy yo, el hombre se ve reflejado primero slo en otro hombre. Tan slo a travs de la relacin con el hombre Pablo como igual suyo, el hombre Pedro se relaciona consigo mismo como
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hombre. Pero con ello tambin el hombre Pablo, de pies a cabeza, en su corporeidad paulina, cuenta para Pedro como la forma en que se manifiesta el genus [gnero] humano" (1984, T. 1: 65). Sin embargo, a este proceso de subjetivacin/objetivacin se le presenta un problema, el procedimiento que llamaremos "objetualizacin", emparentado directamente con el de la alienacin. En una sociedad alienada como la capitalista, el individuo deja de percibirse como productor de objetivaciones y de s mismo, y se ve como objeto "ya" producido. En Los Manuscritos... Marx afirma: "el obrero est, con respecto al producto de su trabajo, en la misma relacin que est con respecto a un ser extrao (...) cuanto ms se exterioriza el obrero en su trabajo, ms poderoso se vuelve el mundo extrao a l; cuanto ms se empobrece a s mismo el obrero, ms pobre se vuelve su mundo interior (...) El obrero pone su vida en el objeto. Pero entonces sta ya no le pertenece; pertenece al objeto " (1968: 110). El trasvasamiento de la vida, de la capacidad del productor a su producto, cosifica una objetivacin y la convierte en inmutable. El proceso de objetivacinsubjetivacin se transforma as en proceso de objetualizacin3. De un hombre vivo que creaba objetivaciones y se creaba a s mismo como Sujeto pasamos a un ser que ve al mundo y a s mismo como un objeto ya creado. Los hombres, devenidos puros particulares y ya no individuos, transforman a todo en un objeto, y en este mismo proceso se convierten ellos mismos en objetos y en presas de los objetos que se les presentan extraados. Las relaciones sociales de produccin mercantiles son objetivas, esto es: el producto objetivado de los hombres, el fruto de su actividad, de su vida como seres sociales, y que les permite ser sujetos (Marx, 1968: 116 y ss.). No obstante, al mismo tiempo, esta objetivacin de la totalidad concreta inaprehensible es objetualizada, con lo que pierde su carcter objetivo, de producto de la actividad humana. Est prdida de sentido se da por el proceso que Althusser llama "doble opacidad" (Althusser, 1988: 191 y ss.). La objetividad de las relaciones sociales de produccin es ocultada al objetualizarse (convertirse en dato). Qu significa esto? Que al "velo" que toda sociedad posee, gracias al cual todos los hombres pueden reconocerse en tanto seres sociales (Marx, 1968: 150), se le suma un segundo velo que oculta que exista el primero. Es esa apariencia cristalina la que Marx denuncia como "falsa conciencia". No se trata de que los objetos no existan en tanto productos objetuales. El martillo que usa un carpintero es irreductible en su materialidad. En este sentido no posee secreto alguno, pues en tanto materia no es ni siquiera un valor de uso. Pero no es esto lo que nos importa aqu. Lo que nos interesa es la relacin que se establece entre el carpintero y el martillo, la objetivacin que hace el primero del segundo, y el proceso de objetualizacin que petrifica esa relacin, convirtindola en unvoca, previa e inmutable, porque -y esto puede tomarse como segunda tesisen el proceso de objetualizacin se pierde la objetivacin, impidiendo al individuo transformarse en sujeto; al naturalizar se deshumaniza.

El work como actividad humana

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Recapitulemos para no perder el hilo del razonamiento. Hemos afirmado que la teora de Marx no es determinista y que su concepto del hombre, lejos de ser naturalista o esencialista, es abierto. El hombre no es esencialmente un productor de objetos, sino un ser social de necesidades que trabaja realizando objetivaciones y subjetivndose en el proceso. As, la posicin de Marx es, claramente, la de un pensador "comunalista" (Wellmer, 1996) que ve al hombre no como un tomo sino en constante creacin intersubjetiva (relacin del hombre con el hombre) e interobjetiva (relacin del hombre con el mundo). Sin embargo, es claro que, adems de objetivaciones y subjetivaciones, el hombre tambin crea objetos. Quizs por eso Marx haca una distincin fundamental entre el trabajo como work y como labour. "El hecho es que el trabajo presenta dos aspectos: como ejecucin de un trabajo es parte orgnica de la vida cotidiana, como actividad de trabajo es una objetivacin directamente genrica. Marx, para distinguirlos se sirve de dos trminos distintos: el primero lo denomina labour, al segundo work" (Heller, 1994: 119). Aqu parece haber un problema: mientras que toda objetualizacin es labour, pareciera que toda actividad humana es un trabajo como work (Heller dedica varias pginas a mostrar que no es as, a recortar el campo del work). Empero, quizs no sea ste un "problema", sino una manera interesante de considerar las cosas. Veamos. Para Agnes Heller, trabajo como labour es aqul que llevamos a cabo para satisfacer una necesidad orgnica, para reproducirnos en cuanto seres particulares. Que con el tiempo se halla llegado a identificar al mismo con el trabajo alienado, es harina de otro costal (1994: 122-5.). Por otro lado, el trabajo como work es aqul que el hombre en tanto ser genrico realiza, reproduciendo con ello la sociedad en la que est, "realimentando" su vida cotidiana (1994: 120-2). En lo que respecta al trabajo en tanto labour acordamos con la nocin presentada por Heller, con la salvedad de que especificamos que, en cuanto el labour relega al trabajo como work, es s trabajo alienado. Sin embargo, tenemos otra posicin sobre el trabajo como work. En nuestra opinin, el trabajo como work equivale a 1) el trabajo de un hombre subjetivado que tiene como fin a otro hombre subjetivado (accin intersubjetiva) y 2) el trabajo de un hombre que tiene como fin a s mismo (proceso de objetivacin y subjetivacin). Es decir: no slo es un trabajo como work la elaboracin de un bien de uso que no se fetichiza (como parece afirmar Heller), sino que tambin es trabajo como work una actividad como la poltica (opinar, votar) o el arte (recreacin individual/social del mundo). Un sealamiento que se nos podra hacer en vista de la definicin que acabamos de dar es que una nocin tan amplia del trabajo como work nos conduce a un vaco. Si de toda objetivacin humana que no es objetualizada se puede decir que es trabajo, entonces, mirar un paisaje es trabajo, estudiar es trabajo, pensar es trabajo, hablar es trabajo. Esta objecin tiene todo el sentido comn a su favor. Pero sucede que no todo es trabajo como work. Nuestra definicin no afirma eso. Es trabajo como work el proceso en el que los hombres objetivan el mundo y tienen "conciencia" de esa objetivacin (se transforman en sujetos) y tambin el procedimiento por el que los individuos se tratan entre s como sujetos y no como cosas. En este sentido, la creacin artstica es trabajo como work; la teora y la accin poltica son trabajo como work y el debate discursivo es trabajo como work. En contrapartida, no es trabajo como work la estrategia poltica (poltica agonal), y no lo es tampoco la industria cultural.

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La poltica como trabajo

En definitiva: el proceso por el cual el hombre intenta la satisfaccin de necesidades "elevadas", humanas segn la terminologa marxiana, es trabajo como work. Si entendemos a las "necesidades humanas" como aqullas que tienen como fin y no como medio al otro (Marx, 1968: 148), se ve claramente por qu podemos afirmar que nuestra idea de trabajo como work no es tan vaca como podra suponerse. Es por eso que cabe resaltar la palabra "humana" de la definicin de trabajo como work que venimos dando. Marx, en un pasaje de Los Manuscritos, afirma: "Cuando los obreros comunistas se renen [a planificar su accin poltica] (...) se apropian (...) de una nueva necesidad: la necesidad de la sociedad y lo que pareca ser el medio se convierte en el fin. Fumar, beber, comer, ya no son pretextos de reunin o medios de unin para. La asamblea, la asociacin y la conversacin (...) les bastan; en ellos la fraternidad no es una frase vaca, sino una verdad, y la belleza de la humanidad brilla en esos rostros endurecidos" (1968: 170). Ahora bien, aunque obviamente en una sociedad libre hay una primaca del trabajo como work, su contraparte, el trabajo como labour parece ser, al menos lgicamente, inextricable de la vida social. Sin embargo, el asunto no es sencillo, pues el mismo Marx parece haber abonado a la tesis de que en tanto labour, el trabajo poda ser abolido junto con el estado y la alienacin.

Escasez y abundancia de lo poltico


En su Crtica al programa de Gotha, el hombre de Trveris afirmaba que en la sociedad postmercantil los hombres se regiran por una mxima que rebasara el derecho burgus: "En la fase superior de la sociedad comunista... cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el estricto horizonte del derecho burgus y la sociedad podr escribir en sus banderas: De cada cual, segn su capacidad; a cada cual, segn sus necesidades!" (Marx, 1955[d]: 17). Asimismo, en El Capital, Marx puntualizaba que el reino de la libertad slo empieza all donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coaccin de fines externos (1984, T. 3: 1044). Esto implica, por supuesto, la erradicacin de la necesidad y, as, la abundancia. La nocin de Libertad de Marx se vera entonces as: el hombre es libre en cuanto se libera de la compulsin de las necesidades. As, el reino de la Libertad adoptara la forma de un mundo libre de necesidades. Para que el hombre sea un "ser genrico", para que en tanto individuo encarne a la humanidad toda, debe verse libre de toda compulsin, libre de la necesidad en el sentido de poder "ya siempre" satisfacerla. El problema de esta lnea argumentativa no es tanto cmo llegar a ese estado de Libertad sino si ste es siquiera posible o deseable. Efectivamente: siendo el hombre un ser temporal, mortal, finito, de qu manera podra verse libre de la necesidad? Siendo los recursos escasos, cmo podra el hombre sentirse libre de necesidades? Evidentemente, si como Marx pretenda, la ciencia llega a avanzar lo suficiente sobre el mundo material y las relaciones sociales de produccin se transforman de manera tal que se dejen atrs la alienacin y la extraccin de plusvala propias del
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capitalismo, podramos acceder a una situacin donde la absoluta escasez se viera abatida. Ahora bien, esa situacin de "no escasez relativa" no es de abundancia. An si suponemos un estado de cosas tal que todos los hombres pueden satisfacer todas sus necesidades actuales, tendramos que enfrentar la situacin de nuevas necesidades y de nuevos hombres, y dado que los recursos naturales s son escasos, llegamos a un callejn sin salida. Un problema ms acuciante es el de las necesidades elevadas, de los hombres con respecto a otros hombres: qu pasa si yo necesito de alguien y ese alguien no necesita de m? Ms an: si suponemos resueltos todos estos dilemas, nos queda el primer interrogante planteado: cmo escapa al hombre a su condicin finita? La ciencia dara respuesta tambin a esto? Vayamos un paso ms all, supongamos que todo es posible. Es deseable una situacin en la que cada nueva necesidad, del tipo que sea, est ya satisfecha de antemano? Es probable, pero muy discutible que Marx pensara que el hombre moderno poda montarse sobre el trabajo acumulado a lo largo de toda la historia para saltar desde el reino de la necesidad ampliada (socialismo) al de la libertad (comunismo), ubicndose "ms all de la justicia" por el simple hecho de aniquilar la escasez. La abundancia no aparece mencionada como condicin del comunismo ni en los Grundrisse ni en los Manuscritos de Pars, las obras dedicadas por antonomasia al tema de la alienacin; es slo en el tercer tomo de El Capital y en referencias como la citada que Marx lleva al proscenio la idea de un hombre libre de necesidades en un sentido fuerte. Entonces, aunque es posible que en algn momento Marx se tentase con la ilusin de que la liberacin de la capacidad humana por el uso de la mquina transformara al hombre en un ser de necesidades satisfechas, la idea no slo es inviable en la prctica sino que adems es contradictoria con el resto de los planteos marxianos. De hecho, en la misma Crtica al Programa de Gotha, Marx afirmaba en contra de los lassalleanos: "El trabajo no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores (que son los valores que verdaderamente integran la riqueza material!), ni ms ni menos que el trabajo, que no es ms que la manifestacin de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre (...). Los burgueses tienen razones muy fundadas para atribuir al trabajo una fuerza creadora sobrenatural; pues precisamente del hecho de que el trabajo est condicionado por la naturaleza se deduce que el hombre no dispone de ms propiedad que su fuerza de trabajo, tiene que ser necesariamente, en todo estado social y de civilizacin, esclavo de otros hombres (...) que se han adueado de las condiciones materiales de trabajo" (1955[d]: 10). As pues, creemos que Marx no puede estar refirindose a una posibilidad efectiva, fctica, cuando nos dice que la mxima de la sociedad comunista debe ser de cada quien segn sus posibilidades y a cada quien segn sus necesidades. Podra, sin embargo, apuntar a un objetivo que sirva de ideal regulativo? Podra la satisfaccin "eterna" de necesidades (en el sentido de siempre ya) ser una meta imposible pero la cual debemos perseguir? En principio no, porque la aniquilacin de la escasez es indeseable segn la acepcin de Libertad que el mismo Marx da en otros escritos, identificando a sta con la libertad de la alienacin y as la libertad de crear: el hombre es libre en cuanto se libera, no de la necesidad, sino de la alienacin. Es "ms humano" no cuando se libera de la necesidad, sino cuando sus necesidades se enriquecen y se humanizan4. En efecto, si somos consecuentes con la nocin de Libertad marxiana, debemos rechazar de plano el planteo segn el cual el hombre debe aspirar a satisfacer siempre ya sus necesidades.

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No obstante, sera posible revisar este concepto de "ideal" en el sentido en que lo hace Robert Michels con respecto a la democracia, ya no como regulador de la accin presente sino como una prctica cotidiana como fin en s misma que se realiza en el intento de conseguir el ideal: "El campesino de la fbula dice a sus hijos en el lecho de muerte que hay un tesoro escondido en el campo. Despus de la muerte del anciano, los hijos escarban por todos lados para descubrir el tesoro; no lo encuentran, pero su labor infatigable mejora la tierra y les proporciona bienestar" (1991: 192-3). La satisfaccin de todas las necesidades "siempre ya" no sera pues un objetivo posible o deseable por s mismo, sino apenas una meta que los hombres se proponen para crecer en tanto individuos en el proceso mismo y no para llegar a ella. En este sentido, no hay tal cosa como un estado de Libertad, porque la Libertad es un trabajo cotidiano y constante. Retomemos: hay un tipo de necesidades, las necesidades elevadas, humanas, que s pueden estar ya siempre satisfechas. En efecto, en el reino de la libertad hay una escasez cuya aniquilacin es posible y deseable a la vez: la del trabajo como work, y entonces la de la participacin poltica. Si en la sociedad mercantil el trabajo como work se ve eclipsado al ser subsumido por el trabajo como labour, en la sociedad postmercantil podra esperarse la liberacin del primero. Tratando de ser ms claros: cuando Marx dice que cabe aniquilar la escasez, puede estar refirindose a aquella escasez que es posible y deseable aniquilar: la de la Libertad, la de la Poltica. Antes de pasar al ltimo punto, vamos a rever un poco lo expuesto. En primer lugar afirmamos que la tecnologa no cumpla un rol fundamental en el marxismo. Arriesgamos despus la tesis de que, de hecho, no hay nada que ocupe un papel determinante, pues la nocin marxiana de homo faber est bien lejos del naturalismo. En efecto, el trabajo para Marx es una cosa bien distinta de la produccin de objetos materiales. A continuacin avanzamos sobre las nociones de objetivacin/ subjetivacin y objetualizacin, a las que enlazamos con los conceptos de trabajo como work y como labour. Al segundo lo entendimos como ligado a la produccin de objetos para la reproduccin del hombre como particular, en tanto que al primero lo relacionamos con las necesidades radicales (humanas). Aseveramos tambin que aunque en una sociedad libre se supone una primaca del trabajo como work, el trabajo como labour no puede extirparse de la vida humana. De este modo, llegamos a la idea de que la escasez que es deseable y posible destruir no es la de objetos, sino la de objetivaciones y subjetivaciones, que lo que nos propone el marxismo no es erradicar las necesidades, sino enriquecerlas y elevarlas por medio de la liberacin del trabajo como work, esto es de la actividad humana no alienada. As pues, al contrario de lo que afirma Laclau, el marxismo no relega a la poltica sino que busca llevarla a la prctica en medio de una sociedad que se empea en relegarla al lugar de la tcnica.

Entre el cielo y la tierra


En los ltimos aos, gran parte de los embates contra el marxismo en general y contra la visin que hemos intentado presentar en particular han provenido de un campo que presenta como base comn el llamado "giro lingstico", que consiste, muy burdamente, en cortar el lazo que ata al referente con lo referido y, de este modo, en la ruptura de las constricciones que esa relacin implica. Toda teora lingstica con referente implica una relacin necesaria entre la palabra que nombra y

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lo que es nombrado. Se cae entonces en una de dos opciones: por un lado el nominalismo (la definicin "da vida" a lo definido), por el otro la substantivacin (lo definido -el objeto ya en s y para s- "da vida" a la definicin). En contraposicin, se supone que toda teora que carece de referente implica una relacin contingente entre lo que se nombra y lo que es nombrado, elementos entre los que a su vez se supone una ausencia. Cmo se aborda desde el marxismo esta temtica? Los tericos del Diamat se ubicaron siempre sin mayores problemas en la segunda de las posiciones de la teora del referente, sin notar que con ello (o, si no queremos ser ingenuos, pensando justamente que con ello) estaban finalizando con la idea del hombre como creador para caer en un determinismo aberrante, despolitizante y desesperanzador. Queda acaso otra opcin si no queremos volver a Hobbes? Aqu es donde el posmarxismo se presenta como una idea atractiva por dems: la poltica vuelve con l a un primersimo plano, y la idea de responsabilidad recobra valor. Sin embargo, ms all de lo estrictamente terico, hay ciertas cosas que no "cierran" (Boron, 1996) en una teora donde, al contrario que en las tesis de Baudrillard, se presupone que todo debe cuajar. En una realidad simblica radicalmente contingente como la propuesta por Laclau, por qu elegir a la democracia por sobre la dictadura? Aqu nuestro problema, el del marxismo, vuelve a presentarse en toda su crudeza: puede la dialctica ofrecer una salida a esta encerrona? Puede pensarse en un giro lingstico que, sin caer en una contingencia radical, se desvincule al menos en cierta medida del referente en tanto tal? Nosotros creemos que s. Aunque no podamos presentar en este trabajo los argumentos necesarios, sostenemos que en la diferenciacin entre el mundo inabarcable, el objeto y lo objetivo, puede hallarse una veta sobre la que trabajar en este sentido. El camino a emprender nos parece harto difcil, pero no imposible. As como es factible "redefinir" los conceptos de mundo, hombre, trabajo, tecnologa, abrevando en la obra marxiana, podra no ser descabellado continuar actuando sobre la diferencia entre objetivacin y objetualizacin para dar as un "salto" lingstico desde el marxismo y ya no un giro contra l. Remarcando el antimecanicismo de Marx, muchas veces se cae en un olvido casi completo de Feurebach. El hombre construye su realidad histrica, pero no lo hace "de la nada". Ms all de las objetualizaciones y de las objetivaciones, hay un plus imposible de erradicar en tanto tal, aunque pasible de ser velado: la materia. Podemos ocultar la materia de nuestro reconocimiento, mas no dar el salto definitivo al mundo estrictamente simblico. Esta idea a su vez implica otra: que entre el mundo simblico (humano) y el mundo material siempre hay una distancia, un espacio vaco. En el momento en que intentamos anular la mediacin, la distancia, acabamos con los elementos mismos5. El hombre, es cierto, produce objetivaciones, pero tambin objetualizaciones. Por eso, al tiempo que destacamos el rol del trabajo como work, reafirmamos lo inevitable del trabajo como labour. Objetivaciones y objetualizaciones son mediaciones simblicas con el mundo material, materia pura, que es siempre inabarcable, inaprehensible, inevitable y condicionante de ese mundo simblico en el que nos movemos cotidianamente. Sin embargo, proponer que el mundo sea un conjunto de objetivaciones, de mediaciones, no implica que estemos en un mundo de posibilidades abiertas o de contingencia radical al estilo de los posmarxistas, pues la materia pura sigue estando all, condicionndonos. En este sentido, podramos afirmar que la materialidad irreductible en la que vive el hombre (la naturaleza, la vida como continium orgnico finito) funciona como un referente ltimo. Esto es: la
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guerra del Golfo puede no haber existido, pero los soldados muertos estn muertos. Empero, este tipo de referente est siempre ya, eternamente determinado, condicionado histricamente por los smbolos, que a su vez estn siempre ya determinados por lo material irreductible. La naturaleza no existe ms que como objetivacin. Sin embargo, la naturaleza como objetivacin aparece imposible sin el sustento material que la soporta. "La vivencia -lo expresado y su objetivacin externa- estn hechos (...) del mismo material. No hay vivencia fuera de la encarnacin sgnica" (Voloshinov, 1992: 120). Es decir, dejemos en claro que no hay nada "humano" que no sea simblico, y que el acceso a todo lo que est ms all de la vivencia est vedado. Concluimos entonces que nuestro mundo es siempre objetivo, y que la misma subjetividad se nutre de las objetivaciones. El sujeto, entonces, slo puede existir en un mundo objetivo, un mundo de mediaciones que lo crean en tanto tal. A su vez, las objetivaciones, los smbolos y las palabras son siempre puestos en juego por sujetos concretos determinados histricamente por las objetivaciones. As, pues, el resultado de significacin y/o comprensin de las objetivaciones depende siempre del intercambio entre los sujetos. Es en este terreno, en la prctica intersubjetiva, donde la unidad del smbolo se convierte en polisemia. Es aqu donde la libertad significativa o comprensiva comienza a desplegarse. En cada acto de habla, afirma Voloshinov (un seudnimo de Bajtin), hay un "horizonte de respuesta". Por eso todo lenguaje es dialgico ab ovo, y as prctico y as histrico. De este modo, cada acto de habla est determinado por un entrecruzamiento concreto, por una lucha entre los sujetos hablantes. Estos sujetos estn, es cierto, inmersos en una mar de metforas. Pero adems, como su nombre lo indica, estn sujetos al sustrato que los soporta y que, sin ser en s, est ms all de lo estrictamente simblico: la materialidad. Para ser ms claros: los hombres estn siempre sujetos a su condicin finita (Heller, 1994). Avancemos todava un poco ms en la misma direccin y demos un paso crucial para el marxismo. Olvidemos al referente. Tentativamente, dejemos de lado ese sustrato que funciona como plus irreductible. An en este caso, el mundo objetivo/metafrico en el que se mueve el hombre no es de contingencia radical, pues no todas las producciones simblicas (las objetivaciones) son equivalentes (Zizek, 1994). Si algunas son fundamentales, otras no lo son. Si unas se fosilizan, se objetualizan, otras permanecen libradas al proceso intersubjetivo. Como bien apunta Grner (1998), la importancia objetiva (al menos en trminos de efecto) de los distintos productos simblicos, es completamente desigual. Siguiendo este razonamiento vemos fcilmente por qu para la sociedad capitalista no es "lo mismo" trabajar sobre los conceptos de gnero, ecologa o cultura que sobre los de trabajo, alienacin o explotacin. Llegando ya al final, debera quedar claro que las respuestas del posmarxismo a lo que se he dado en llamar "la crisis del Sujeto" no son las nicas posibles. El materialismo histrico an tiene mucho que decir al respecto si se lo interpela. La discusin sobre la cada del referente, que apenas hemos esbozado ms arriba, est desarrollndose todava. Aunque algunos la den por finalizada, queda bastante tela que cortar. Sin embargo, ms all del resultado al que se arribe, tanto si se sigue sosteniendo un referente que funcione como sustrato ltimo e irreductible como si no, el materialismo histrico presenta una capacidad interpretativa de enorme riqueza. Pero no slo eso, porque el marxismo es, a la vez que una forma de interpretacin del mundo, una forma de transformacin. Recuperar la dialctica como praxis es, en suma, el desafo. Al fin y al cabo, pensar a la poltica
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como un trabajo no alienado con fines elevados, es decir, pensar a la poltica como work, es retornar a una definicin clsica: la poltica como el reino de la Libertad.

Bibliografa
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Notas
1 El vocablo germano "bedingen" puede (debera) traducirse aqu por "condiciona". Bedingung (sustantivo femenino) equivale a condicin (sobre este tema, puede consultarse Boron, 1997: 303 y ss). La traduccin por "determinacin" es, en gran parte, una reminiscencia del auge estructuralista provocado en Amrica Latina por Marta Harnecker. Al igual que Boron, nos inclinamos por una traduccin ms literal y decimos as que "la vida material condiciona el proceso social". 2 Para un estudio ms profundo de esta idea, el mejor trabajo, nos parece, es el de Agnes Heller: Teora de las Necesidades en Marx. En l nos basamos para nuestros planteos sobre el tema. Sin embargo, la diferenciacin que hace esta autora entre necesidad y pulsin es bastante discutible (vase el primer captulo de su Sociologa de la Vida Cotidiana). Al respecto nosotros preferimos usar la nocin freudiana de pulsin: "Las pulsiones no provienen del mundo exterior sino del interior" (Freud, 1991: 114), son "decantaciones de la accin de estmulos exteriores que en el curso de la filognesis influyeron sobre la sustancia viva, modificndola" (Freud, 1991: 116). Ab ovo, el hombre es "hombre en el mundo" y ab ovo el mundo es hombres, objetivaciones y objetos. 3 Las diferencias entre los conceptos "objeto", "objetivo", "objetivacin" y "objetualizacin" estn extradas de nuestra lectura de Historia y Conciencia de Clase de Lukcs, aunque -claro- es una lectura muy particular del autor hngaro. 4 La idea de "necesidades humanas" (con el otro como fin en s mismo) en tanto elevadas la hemos extrado de la Teora de las Necesidades en Marx de Agnes Heller, quien a su vez se basaba en la Ontologa del Ser Social de Lukcs. 5 Es interesante notar que algo similar sucede en el campo de la fsica: la fusin que se produce cuando el vaco al interior de los tomos es eliminado. Este proceso hace que la masa deje de existir, quedando slo la energa (atmica).

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La vigencia del Manifiesto Comunista: su importancia para pensar el estado y la democracia

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX La vigencia del Manifiesto Comunista: su importancia para pensar el estado y la democracia
Mabel Thwaites Rey
Abogada. Magister en Administracin Pblica de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Profesora titular regular de la Carrera de Ciencia Poltica y docente de Sociologa Poltica y Administracin y Polticas Pblicas de la mencionada unidad acadmica. Miembro del colectivo editorial de la revista DOXA.

Jos Castillo
Licenciado en Economa de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y profesor regular en la carrera de Ciencia Poltica de la mencionada unidad acadmica. Miembro del colectivo editorial de la revista DOXA.

E l Manifiesto Comunista, no es ocioso decirlo, es un documento poltico: un llamamiento, una perspectiva poltica para la emancipacin social de los trabajadores. Y como tal, plantea un eje fundamental: la indisolubilidad entre teora y prctica. A ciento cincuenta aos de su redaccin, y con la historia de luchas y derrotas acumuladas por el movimiento obrero internacional, cabe preguntarse desde dnde leerlo hoy. Es decir, qu vigencia tiene el planteo de la construccin de un proyecto emancipador no desde la utopa sino desde el anlisis cientfico de su posibilidad, incluyendo la lucha de clases como motor de la historia, las contradicciones del capitalismo como el eje desde el cual surge la nueva sociedad, y el proletariado como sujeto histrico de la revolucin. Muchas veces se ha tergiversado, mutilado, vulgarizado o esclerosado el pensamiento de Marx. Lamentablemente las reacciones se han mezclado, generando lecturas "heterodoxas" que muchas veces parecen burdas imitaciones de aquellos autores (Proudhon, Lassalle, el socialismo de ctedra, Mach, etc.) ya destrozados por la crtica de los clsicos del marxismo. Muchas veces, cuando omos hablar de que tal o cual planteo representa una lectura del marxismo "abierto" o "laico", desconfiamos instintivamente: lo intuimos interesante si se trata de diferenciarlo de la momificacin del "marxismo-leninismo", de los manuales estalinistas, pero lo sospechamos contrabandista si se trata de hacer pasar como marxismo una melange de otras lecturas ajenas, y a veces contradictorias, al pensamiento de Marx. Entindase bien, nadie tiene la obligacin de declararse marxista, ni posee un marxmetro (desde ese lugar estamos en contra de todas las lecturas en clave de "comisario poltico"), pero lo menos que puede exigirse es cierta seriedad en la lectura de un autor al que se est citando: esto es, conocer las obras y los contextos en que fueron escritos los distintos textos. Otra moda es hablar desde la "tradicin marxista". Ms fcil an, ya que han sido tantos los que han declamado sobre Marx, en todos los sentidos, que siempre puede encontrarse algn eje por donde Marx se cuela. En realidad, desde esta perspectiva, prcticamente cualquier autor culto de los siglos XIX y XX estara en la tradicin marxista. Claro que debemos tratar de darle un contenido

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La vigencia del Manifiesto Comunista: su importancia para pensar el estado y la democracia

ms preciso a esta tradicin, por lo cual nos restringiremos a aquellos que se inscriben sistemtica y autorreferencialmente en los grandes debates abiertos por el marxismo y/o en sus prcticas polticas, con sus intentos implcitos de estructurarse en el movimiento obrero, en la socialdemocracia, en las revoluciones, en el bolchevismo. Y tambin en todas las expresiones que desde all produjo la historia poltica y acadmica del siglo XX: el trotskismo, el austromarxismo, la escuela de Frankfurt, el estructuralismo francs, el maosmo, el guevarismo, el marxismo anglosajn, el debate alemn, etc. Todas estas corrientes nacieron discutiendo el cmo de la emancipacin de los trabajadores y trataron de darle una perspectiva poltica, ms o menos acertada. Ahora bien, nuestro propsito se centra en indagar la vigencia del Manifiesto Comunista en particular, en el marco de la teora marxista en general. Pero lo abierto de la respuesta hace necesario restringirnos a dos cuestiones nodales: estado y democracia. Son nodales porque el estado es el gran tema del joven y el viejo Marx, y en el marxismo prctico constituye el punto de todas las rupturas. En la tradicin marxista, detrs de cada reformulacin de la teora del estado est el afn no slo de comprender la forma efectiva de la dominacin por simple gusto gnoseolgico, sino de configurar alternativas viables de cambio social. En la comprensin de la esencia de la dominacin, de sus resortes y caractersticas, est implcito el diseo de la estrategia viable para su transformacin. De ah que las disputas interpretativas sobre la naturaleza del estado capitalista difcilmente puedan disociarse de posturas polticas e incluso tcticas, tendientes a enfrentar el modelo dominante de una manera que, se presume, es la ms apropiada para tener xito en la empresa revolucionaria.

Desde dnde hablar de la democracia y el estado: un siglo de debates


Lukcs introdujo una frase que ha hecho escuela: "la ortodoxia en el marxismo es el mtodo". Esta expresin, sacada del contexto en que fue planteada por el autor de Historia y Conciencia de Clase, ha dado lugar, desgraciadamente, a ms de una mutilacin, desgarro de un pensamiento complejo que slo puede ser comprendido en tanto totalidad terico-poltica. Nosotros buscamos un eje que, pareciendo provocativo, a la vez no deje dudas por parte del propio Marx sobre la pertenencia inequvoca y exclusiva a su cuerpo de pensamiento. Recordemos la famosa carta a J. Weydemeyer de marzo de 1852, donde sostiene que lo propio del marxismo no es el descubrimiento de la lucha de clases, y ni siquiera de la lucha de clases, sino que "lo que he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1) que la existencia de las clases est ligada slamente a determinadas fases de desarrollo histrico de la produccin; 2) que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) que esta dictadura constituye solamente el paso a la abolicin de todas las clases y a una sociedad sin clases"(Miliband, 1991). Y no es casual que sta sea la ciudadela, el aspecto ms atacado y tergiversado del pensamiento de Marx: es el punto de corte, el que no deja espacio para la domesticacin, el que marca la matriz clasista del marxismo. Se trata, en sntesis, del problema de la naturaleza del estado. Tema de desvelos del joven Marx, planteado en el Manifiesto, y una de esas temticas que recorren a todos los Marxs, al joven, al de la poltica de fines de los 40 y principios de los 50, y al adulto: Marx nace y muere hablando del estado. Es implacable con los anarquistas y tambin con Lassalle. En la Crtica al Programa de Gotha no cede un pice ante sus propios seguidores. Y la interpretacin de esta cuestin va a ser central para la prctica poltica: el eje del llamado revisionismo, una vez muerto Marx, ser justamente el Estado y la Democracia. Terminar
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constituyendo el nudo del debate en la poltica concreta de la Socialdemocracia Alemana y los debates de la II Internacional. Rosa Luxemburgo y Bernstein van a animar un debate que recorre el fin de siglo: Reforma o Revolucin. La adaptacin al estado burgus, la ilusin de la "respetabilidad poltica" del socialismo sin destruir al estado burgus, el origen de lo que sera la defeccin de agosto de 1914 y el hundimiento de la Internacional, tal la perspectiva de la reflexin luxemburguista. La inclusin del socialismo en el sistema poltico, la presencia obrera en el Parlamento burgus, la intervencin sindical y cooperativa en la realidad econmica y social, tales los desafos que enfrenta un marxismo convertido de pensamiento de minoras en partido de masas, y a lo que Bernstein, con todas sus contradicciones y debilidades, intenta dar respuesta. Pero tambin son Estado y la Democracia Lenin, que les dedica sus ltimas reflexiones escritas inmediatamente antes de la Revolucin de Octubre, y el debate con Kautsky, preanuncio de las posturas de ste contra el bolchevismo y la revolucin espartaquista. La cuestin continu omnipresente an despus. El estalinismo, que no hesit en esclerosar el pensamiento de Marx en indigestos manuales, tampoco tuvo el menor empacho en modificar a Marx: desde la teora del socialismo en un solo pas, no sostenida absolutamente por nadie en el marxismo antes de su proclamacin por Stalin. Basta recordar que en la primera versin de Cuestiones del Leninismo el propio Stalin lo objetaba, pero luego surgieron el "Estado" Socialista, el "Derecho" Socialista, la "Democracia" Socialista (cuya crtica al absurdo terico de esta posicin le costara la vida a Pasukanis). La escisin entre socialistas y comunistas desde el fin de la Primera Guerra Mundial tambin se vio cruzada por estos ejes. La Socialdemocracia avanz en producir particulares mezclas tericas de socialismo y democracia, apoyada cada vez ms en una concepcin instrumentalista y neutral del estado y en la reificacin del Keynesianismo. Desde el ltimo Congreso de la Internacional Comunista, la concepcin del Frente Popular aporta tambin elementos de mezcla que, acercndose quizs demasiado a lo que luego en el debate latinoamericano se denominara populismo, dio lugar a la denominacin "Democracia Popular", ahora ya en el campo de las posiciones polticas de los Partidos Comunistas en Occidente y Oriente. Ya en las luchas por la descolonizacin aparecen las concepciones del Estado Popular como "herramienta" para la liberacin. Ello alimenta el marxismo de la Teora de la Dependencia, del tercermundismo en general, del Guevarismo y la OLAS. Todas estas concepciones estn fuertemente influidas por visiones estatalistas e instrumentalistas: el estado es visto siempre como homogneo y manipulable por la voluntad poltica, sea del imperio o del movimiento de liberacin. Finalmente, tambin la dcada del ochenta, en un caso por exceso y en el otro por omisin, tuvo un posicionamiento central frente a los dos temas que nos convocan. Las dificultades para comprender la crisis del Estado benefactor keynesiano nos hicieron ver cuan hondo haba calado en el pensamiento marxista el planteo instrumentalista y cuasi-neutral. Ello provoc silencios, notorias "conversiones" al pensamiento neoliberal, embellecimientos de planteos minimalistas (descentralizacin, revival del cooperativismo, eje en "lo local") y, tambin, hay que sealarlo, algunas contribuciones notables, sobre todo en el debate alemn e ingls. La democracia, por su parte, vivi el reino de su rehabilitacin, con un embellecimiento que borr de la agenda prcticamente toda posibilidad de discutir acerca de sus contenidos de clases, las diferencias entre lo formal y lo sustancial, etc.

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En los ltimos quince aos se ha construido un fetiche: la democracia. La negativa a discutirla en su relacin inescindible con la naturaleza del estado, en su contenido de clase, impide darle una salida a algunos planteos que, lcidamente, han visto en la Estadolatra uno de los hilos de la crisis del pensamiento revolucionario. Pero si ello no se articula con una re-lectura de Marx y la democracia, se corre el riesgo de fetichizar la democracia de la misma forma en que antes se lo haca con el Estado. Detrs de no discutir democracia se esconde la negativa a avanzar sobre la sustancialidad (o su falta) de la democracia en las transiciones de Latinoamrica, as como sobre el contenido de las operaciones de restauracin capitalista en el Este Europeo. No es casual que ms de un estudio desde la perspectiva neoliberal ponga el eje en la comparacin de los procesos de democratizacin entre Latinoamrica y el Este Europeo. Y es tambin la discusin China ("Un Estado, Dos Sistemas"), Vietnamita, y en una dimensin diferente pero ms cercana a nosotros, Cubana.

Pero... qu haba reflexionado Marx al respecto?


Hay que analizar entonces que deca Marx de la democracia, partiendo de la base de que hay una polisemia relacionada con la evolucin del propio pensamiento de Marx y sus conceptos. Resulta importante analizar primero los propios textos de Marx a la bsqueda de estos clivajes. Luego ver cmo Engels "sald" algunas de estas contradicciones que l mismo habra observado, pero que resultaban incompatibles con un marxismo que cada vez ms buscaba un contenido doctrinal para un movimiento poltico de masas. Y por ltimo recurriremos a Lenin, ya que su exgesis en El Estado y la Revolucin tendr una importancia central para lo que se denomina el marxismo ortodoxo. Entendemos que una lectura de la obra de Marx debe proponerse avanzar hacia lo que aparece como el eje central y la decantacin terica y poltica del Marx adulto: su Crtica de la Economa Poltica. Y ello nos obliga a plantearnos una lectura sistemtica y metodolgica de su obra cumbre, El Capital. Acordamos con Althusser en que Marx produce una ruptura epistemolgica con respecto al pensamiento anterior, lo que lo lleva a la elaboracin de un nuevo campo terico. Uno de los puntos ms duros de la discusin radica en saber si esa ruptura, y por lo tanto los textos que quedan como anteriores a ella ponen en cuestin conceptos o categoras que son usualmente aceptadas acrticamente como parte del background marxista. El caso ms claro, siguiendo a Althusser, se produce con la categora de alienacin, que segn el filsofo francs pertenecera a un recorrido terico "premarxista" del propio Marx, o para ser ms especfico, constituye una categora Feuerbachiana, perteneciente al perodo en que Marx, sin haber desenvuelto an un cuerpo terico propio, adhera a la doctrina de Feuerbach. Observemos la importancia de tomar posicin ante esta cuestin: debemos leer los textos filosficos de Marx como un momento previo, con objetos de anlisis diferentes a los que aparecen en el Marx adulto, y por lo tanto separados de los "textos mayores"? O se trata, por el contrario, de ir a esos textos de juventud a buscar elementos que no estn "escritos textualmente" en El Capital? Reconociendo estas dificultades iremos con cuidado, sin tomar una posicin cerrada al respecto, pero sin negarnos debido a esta dificultad a avanzar sobre los textos de juventud, que a nuestro juicio ofrecen una clave para comprender las definiciones que al respecto aparecen en el Manifiesto.

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Acordamos con Miliband en que " el propio Marx nunca intent formular una teora amplia y sistemtica sobre el Estado" (1991). Sin embargo, esta aseveracin no implica adherir al conjunto del planteo desarrollado primariamente por l en El Estado en la sociedad capitalista, y luego a fondo en la famosa controversia con Poulantzas de fines de la dcada del 60 en la New Left Review. Miliband, basndose en la famosas cartas de Marx a Lasalle (22 de febrero de 1858) y a Engels (2 de abril de 1858), sostena que El Capital era parte de un esquema de trabajo que implicaba la crtica a la economa poltica, tras lo cual vendran otras "obras", a cargo de criticar el Estado, el Derecho, etc. Sin desconocer estos bosquejos, nuestra lectura tiende a acordar con Rosdolsky, el cual, a partir de un desgranamiento de los Grundisse, seala que El Capital contiene la totalidad de la crtica que quera plantear Marx. Esta aseveracin no la hacemos a partir de un trabajo arqueolgico sobre los textos, absolutamente fuera del alcance de este trabajo, sino a partir del convencimiento de que la propia concepcin crtica de Marx implica una derivacin del concepto de Estado con respecto a la categora capital, derivacin que se materializa tanto en trminos lgicos como histricos. En tal sentido, concordamos con Holloway y Picciotto cuando sostienen que lo que se requiere no es una teora econmica sino una teora materialista del Estado. Lo econmico y lo poltico son ambos formas de las relaciones sociales, asumidas por la relacin bsica del conflicto de clase en la sociedad capitalista, el capital como relacin social, formas cuya existencia separada germinan, lgica e histricamente, la naturaleza de esa relacin. Esta reflexin nos debe llevar a tratar de precisar el "locus" del Manifiesto en el desarrollo de las reflexiones de Marx. Ello es importante a los efectos de saber qu entidad le daremos a conceptos y definiciones que aparecen planteados de manera diferente en otros momentos de la textualidad marxista. Prcticamente todos los autores coinciden en que el Manifiesto no pertenece a lo que se ha dado en llamar "las obras de juventud" de Marx. Si colocamos, siguiendo a Althusser, el pliegue del corte en la Ideologa Alemana y en las Tesis sobre Feuerbach, encontramos que los objetos inmediatos como finales de reflexin, la gran mayora de los conceptos utilizados, los tonos y la direccin del mensaje, pertenecen al Marx adulto. Sin embargo, tal como el mismo Althusser lo seala, hay una diferencia en ciertos clivajes que aparecen en los escritos del perodo 1847-1852 (aquellos anteriores a las grandes glosas de Marx en el Museo Britnico), donde algunos conceptos no se han desplegado en la totalidad de los sentidos que Marx ms adelante les dar. Sin plantear ms que tesis preliminares con respecto a lo que sigue, dos preguntas requieren respuesta, an si es provisoria. La primera est vinculada al carcter de el Manifiesto en relacin a lo que Marx denomina la cientificidad de su obra. Nos estamos refiriendo al carcter cientfico del mismo, vis a vis su "locus" ideolgico, asumiendo, por supuesto, la delimitacin de "cientfico" en los propios trminos que define el propio Marx. Obviando entrar a fondo en este debate, nos remitiremos al cuerpo terico planteado por Althusser en Ideologa y Aparatos Ideolgicos del Estado, donde el autor francs establece la diferencia entre el discurso cientfico ("discurso sin sujeto") y el discurso ideolgico ("donde siempre se interpela a alguien"). Desde esta perspectiva, el Manifiesto es claramente un discurso ideolgico, y debe ser tratado como tal. Recordemos que para Althusser el concepto marxista de Ideologa no implica "falsa conciencia",

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sino una "representacin", en parte falsa y deformada en tanto que simplificada, a causa de la opacidad de la estructura social. Y esa representacin no es "de" la realidad, sino del particular lugar que el sujeto ocupa en la estructura social. En nuestro caso, se tratara de un texto central de la "Ideologa Proletaria", que aporta a una lectura de lo social sin las opacidades que en la lectura del capitalismo tiene el pensamiento burgus maduro, pero sigue siendo "ideolgico" en tanto que no se plantea avanzar sobre un discurso sin sujeto. Faltara ac "la prctica terica" especfica que construye la Ciencia. De ah que el status de textos como la Contribucin a la Crtica a la Economa Poltica y El Capital sea, desde este punto de vista, claramente superior al Manifiesto, tema metodolgico central cuando los dos textos "aparecen" como enfrentados. Este punto es importante cuando lo articulamos a la segunda pregunta que nos hacemos: en qu punto del despliegue terico del pensamiento de Marx se encontraban los conceptos "estado" y "democracia"?

Estado y la democracia antes del Manifiesto


El derrotero de reflexiones sobre el Estado y la Democracia comienza con los textos de Marx en 1842. Ese ao, al fundarse en la ciudad de Colonia La Gaceta Renana, se abre un espacio para la colaboracin por medio de artculos de Marx y Bauer. En octubre Marx se convierte en redactor en jefe, y a partir de entonces las tendencias a la izquierda del peridico aumentan junto con las presiones de la censura. De este perodo se destacan artculos de Marx sobre la libertad de prensa, el robo de la lea, la situacin de los campesinos vitivinicultores del Mosela. Este primer trabajo de Marx va a durar hasta su renuncia en enero de 1843. Durante este ao empezamos a encontrar las primeras definiciones tericas de Marx, una concepcin cuasi-kantiana del Estado Liberal y su relacin con "el deber ser" de ste: " El Estado es la encarnacin del inters general de la sociedad y del derecho como encarnacin de la libertad (...) El que no realiza la libertad racional es un mal Estado" (Marx, 1982 [a]). Como decamos ms arriba, aqu Marx est ms cerca de Kant que de Hegel: el deber ser del Estado, y la desviacin con respecto a ello como un escndalo moral. Resulta importante citar aqu a Marx, en busca de cules son los autores en cuya tradicin se inscribe: " primero Maquiavelo y Campanella, luego Spinoza, Hobbes y Grocio, por ltimo Rousseau, Fichte y Hegel, comenzaron a examinar el Estado desde el punto de vista humano y a deducir de l las leyes naturales de la razn y de la experiencia y no las de la teologa" (Marx, 1982 [a]). Resultan claras las presencias y las ausencias. No estn Locke ni Montesquieu, pero s Spinoza: Marx est preocupado por un Estado que realiza o no la libertad racional, pero no se encuentra para nada involucrado en las discusiones sobre las limitaciones a ese poder estatal. En este punto, la idea de universalidad, de totalidad, en su impronta hegeliana, aparece claramente: "pero si antao los filsofos que enseaban el derecho pblico construyeron su concepto de Estado a partir del instinto de la ambicin o del instinto social, si a veces lo dedujeron de la razn, pero no de la razn de la sociedad sino de la razn de individuo, en cambio la concepcin filosfica moderna, ms profunda y rica que la antigua, lo dedujo de la idea de universalidad. Considera al Estado como un gran organismo en que deben realizarse las libertades jurdicas, moral y poltica, y en que el ciudadano individual, obedeciendo a las leyes del Estado, no hace sino obedecer a las leyes naturales de su propia razn humana" (Marx, 1982[a]). Desde el planteo hegeliano del Estado como encarnacin de la libertad a su utilizacin por Marx en sus artculos, uno puede observar que entre la definicin terica de Estado que sostiene y lo que observa en la realidad concreta de su funcionamiento, hay un hueco grande que debe ser saldado
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tericamente de alguna manera. En este punto es donde Marx observa que l no tiene una cabal comprensin de cmo funcionan los intereses materiales de una sociedad, ya que alrededor de stos se perfilaban los mayores ejes de escisin entre el Estado ideal y la realidad. Estas van a ser, entonces, las dos herencias tericas, o ms que herencias, interrogantes, que Marx se lleva al irse de la Gaceta del Rhin: la necesidad de repensar el Estado y su relacin con la sociedad civil, y su orfandad terica respecto a la comprensin de las cuestiones materiales (economa). Marx se escandaliza al observar al Estado como servidor del rico contra el pobre. Miliband lo seala lcidamente: "la propiedad privada puede desear que el Estado se degrade a su propio nivel de intereses, pero todo Estado Moderno, en la medida en que permanece fiel a su propio significado, debe gritar ante tales pretensiones: "tus caminos no son mis caminos, tus pensamientos no son mis pensamientos" (Marx, 1982[a]). Producto de estas reflexiones, Marx recomienza a estudiar a Hegel. Concretamente, de esa poca surgen una serie de manuscritos y comentarios que se conocen como Crtica a la filosofa del Estado de Hegel. De ese tiempo son sus primeros dos textos tericos, justamente referidos a los temas que nos convocan. Ellos saldrn publicados en Los anales francoalemanes, revista terica de la que slo ver la luz un nmero. Uno de estos textos es La cuestin juda, que contiene un debate sobre emancipacin humana y su diferencia con respecto a la emancipacin poltica, en el marco de una discusin particular sobre el problema de la liberacin para los judos en Alemania. El otro material es la Introduccin a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Marx tena en ese momento dos grandes preocupaciones, la primera dilucidar la cuestin del Estado, y la otra cmo resolver el debate sobre la cuestin material que l desconoca. La Crtica a la filosofa del Estado de Hegeles un texto oscuro y difcil, entre otras razones por no ser ms que glosas al texto de Hegel. Sin embargo, su importancia para el tema que nos convoca no debe ser subestimada. En primer lugar, es ac donde por primera vez Marx enuncia que la relacin que Hegel concibe entre Estado y sociedad civil debe ser subvertida: "Familia y sociedad civil son las premisas del Estado; son, en realidad, los factores activos; pero en la especulacin hegeliana ocurre a la inversa. (...) El Estado poltico no puede existir sin la base natural de la familia y la base artificial de la sociedad civil, que son para l conditio sine qua non; pero (en Hegel) la condicin pasa a ser lo condicionado, lo determinante se convierte en lo determinado, el productor es convertido en producto del producto" (Marx, 1946). Pero tambin en este texto aparece una primera y omnicomprensiva definicin de Democracia que, a nuestro juicio, persistir an hasta el Manifiesto Comunista. Prestemos atencin al texto: "Todas las dems formaciones estatales son una cierta y determinada forma particular del Estado. En la democracia, el principio formal es al mismo tiempo el principio material. La democracia es, por tanto, la verdadera unidad de lo general y lo particular. En la monarqua, por ejemplo, o en la repblica como forma de Estado particular, el hombre poltico vive su existencia particular junto al hombre no poltico, junto al hombre privado (...) los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado poltico". Y ms adelante: "En todos los Estados polticos distintos de la democracia, el Estado, la Ley, la Constitucin son lo dominante (...). En la democracia, la constitucin, la ley, el Estado mismos son solamente la autodeterminacin del pueblo y el contenido material de ste, en cuanto es constitucin poltica" (Marx, 1946). Resulta muy difcil no escuchar resonar ac a la Voluntad General Rousseauniana, o los debates constituyentes franceses en los aos de la Revolucin Francesa anteriores al Termidor. Ya podemos percibir cmo Marx se encarga de aclarar que cuando usamos el trmino democracia nos
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estamos refiriendo a dos cosas distintas: "En la democracia, el Estado abstracto ha dejado de ser el momento dominante. La disputa entre monarqua y repblica sigue siendo todava una disputa que se mantiene dentro del Estado abstracto. La repblica poltica es la democracia dentro de la forma de Estado abstracto" (Marx, 1946). Podemos decir entonces que este concepto restringido de Democracia -repblica poltica dentro de la forma de Estado Abstracto- es el equivalente a lo que Marx posteriormente llamar democracia burguesa o dictadura de la burguesa. A ello se le opondra otro concepto de Democracia en un sentido amplio, slo compatible como vimos con la desaparicin del Estado, lo que luego sera explicitado por Marx como la sociedad comunista. Esta tensin con respecto al concepto no escapa al propio Marx cuando dice "la democracia es el enigma cifrado de todas las constituciones" y "la constitucin aparece como lo que es: un producto libre del hombre" (Marx, 1946). Este planteo quedar ms claro a continuacin con la diferenciacin que Marx plantea en La Cuestin Juda: "el lmite de la emancipacin poltica se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado puede liberarse de un lmite sin que el hombre se libere realmente de l, y que el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre" (Marx, 1978). Si a ello le agregamos el elemento nodal que se introduce en la Introduccin a la Filosofa del Derecho de Hegel, cual es la nocin de proletariado como sujeto histrico de la emancipacin, vemos como ya se van entramando todos los conceptos que nos acercan a las definiciones del Manifiesto. Ya en La Sagrada Familia, Marx se preocupa de precisar su posicin con respecto a lo que hemos denominado su concepcin restringida de democracia. Ubicando las tareas del proletariado dentro de las luchas por imponer la libertad, an en el marco del sistema existente, seala que "el Estado democrtico representativo (es) el Estado Moderno acabado" (Marx, 1975[a]). Su articulacin con el concepto de Estado, en una versin donde Marx ya se acerca aceleradamente a lo que llamamos el Marx adulto, la encontramos en La Ideologa Alemana: " la burguesa, por ser ya una clase y no un simple estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional, y no ya solamente local y a dar a su inters medio una forma general" (Marx, 1982 [b]), y en La Miseria de la Filosofa, " las condiciones polticas son nicamente expresin oficial de la sociedad civil" (Marx, 1918).

Discusiones sobre el Estado que se desprenden de la definicion del Manifiesto


Desde las primeras formulaciones de Marx y Engels acerca del Estado capitalista, largo ha sido el camino recorrido por la historia de las formaciones estatales concretas y de las interpretaciones tericas que pretendieron dar cuenta del fenmeno. Con Marx supimos que hay estado en la medida en que en la sociedad existe un antagonismo bsico cuya conflictividad torna imprescindible la presencia de una instancia de control y coercin que asegure la reproduccin del sistema capitalista. El componente opresivo aparece como nodal en la lectura marxista. La propiedad privada de los medios de produccin y la consecuente desposesin de la inmensa mayora de sus medios de subsistencia exige, constitutivamente, que exista una instancia -estadocapaz de manejar el conflicto inmanente a esta desigualdad e imponer el orden. En tanto el estado
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es garante de una reproduccin social desfavorable a las mayoras de no propietarios, necesita contar con aparatos de coercin que mantengan el orden, disuadiendo a los que quieran transgredirlo o castigando a quienes lo hagan. En El Estado y la Revolucin, Lenin definir al Estado como "un rgano de dominacin de clase, un rgano de opresin de una clase por otra, es la creacin del "orden" que legaliza y afianza esta opresin, amortiguando los choques entre las clases" (Lenin, 1974). Veamos cmo aparece esto en el propio Manifiesto. En forma casi inmediata a la definicin central de la historia como historia de la lucha de clases, y tras definir a la sociedad moderna como la de la lucha entre burguesa y proletariado, aparece la cuestin de la articulacin poltica. No es secundaria la forma en que la propia expresin "poltica" se plantea en el texto: "Cada etapa de la evolucin recorrida por la burguesa ha sido acompaada del correspondiente xito poltico. Estamento oprimido bajo la dominacin de los seores feudales; asociacin armada y autnoma en la comuna; en unos sitios, Repblica urbana independiente; en otros "tercer estado" tributario de la monarqua; despus, durante el perodo de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquas feudales o absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquas, la burguesa, despus del establecimiento de la gran industria y del mercado universal, conquist finalmente la hegemona exclusiva del Poder Poltico en el Estado representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es ms que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa" (Marx, 1975[b]). Leamos con cuidado. Marx habla de la conquista de la hegemona del poder poltico por la burguesa con la denominacin "Estado representativo moderno". No enuncia el trmino "democracia", que, segn veremos, es para l otra cosa en este texto. A la vez leemos "poder poltico en el Estado representativo moderno", cuyo gobierno, no es ms que la "junta administradora". Podemos entonces separar los conceptos: a. Estado b. Estado representativo moderno c. Poder poltico a su interior d. Gobierno, como junta administrativa No podemos entonces tomar este prrafo como una definicin sobre la naturaleza del Estado. Las preguntas que quedan abiertas son varias. Hay otro estado que el "representativo moderno"? Esto llevara a una definicin de esa naturaleza como algo ms abarcativo, que contendra a lo "representativo moderno". Con respecto a los puntos c) y d), cabe dudar si ambos son lo mismo, pero parece obvio que hay una diferencia con respecto a a) y b). Podemos hablar de una diferencia del tipo de la que habitualmente tenemos entre "Estado" y "Rgimen Poltico"? Ms adelante, en el texto, refirindose al grado de centralizacin que el capital presupone: "La burguesa suprime cada vez ms el fraccionamiento de los medios de produccin, de la propiedad y de la poblacin. Ha aglomerado la poblacin, centralizado los medios de produccin y
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concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La consecuencia de ello ha sido la centralizacin poltica. Las provincias independientes, ligadas entre s casi nicamente por lazos federales, con intereses, leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido consolidadas en una sola nacin, bajo un solo gobierno, una sola ley, un solo inters nacional de clase y una sola lnea aduanera" (Marx, 1975[b]). Este prrafo resulta interesante ya que tiende a responder, a nuestro juicio, la pregunta sobre las diferencias antes mencionadas entre a) y b). Estado, en el capitalismo, implica una dominacin poltica con una particularidad de monopolio territorial diferente a perodos anteriores. En el Manifiesto se dice que el Estado es el comit de gestin de los asuntos comunes de la burguesa. Una interpretacin instrumental de esta afirmacin sera que los burgueses toman un aparato exterior y preexistente para utilizarlo en la defensa de sus intereses. A esta visin se le ha contestado que el estado no es un instrumento externo sino que es una parte estructuralmente constitutiva del orden capitalista como tal, cuya funcin es, precisamente unificar los intereses en permanente competencia de los capitalistas para que puedan gestionar y preservar su inters comn: explotar a los trabajadores. El estado sera el organizador de las distintas tareas que deben cumplirse para asegurar la dominacin. En este sentido, s podra resultar una suerte de gestor de intereses burgueses comunes. En su anlisis, calificado por muchos de "instrumentalista", Miliband distingue el poder del estado del poder de la clase. All reconoce la especificidad de las tareas estatales para preservar el orden capitalista, como en una suerte de divisin del trabajo: la necesidad de ejecutar tareas comunes impone la existencia de un segmento especializado -el estado- que dispone de poder propio para imponerse a los intereses capitalistas en particular. En su desarrollo, Miliband quiere indagar la forma en que le llegan al estado las demandas mltiples de los intereses dominantes y cmo son procesadas para preservar el orden social. En su estudio de la lite gobernante y su bsica afinidad social con la clase dominante, Miliband encuentra uno de los fundamentos de la defensa de los intereses capitalistas por parte del Estado. La cosmovisin compartida recorta el horizonte de posibilidades a la hora de plantearse alternativas polticas. Es aqu donde el anlisis aparece ms flojo, porque sobrecarga la atencin sobre la conexin personal, subjetiva. Pero incluso esta cuestin es relativizada cuando se afirma que, an proviniendo de sectores sociales subalternos, si alguien alcanza posiciones de poder ya no importan sus orgenes sociales individuales sino su funcin objetiva. No es entonces la pertenencia originaria de clase lo que explica, sino la posicin objetiva que se ocupa en el aparato estatal. Esta objetividad se pone de manifiesto tambin cuando Miliband destaca que la preservacin de los intereses capitalistas est en la propia lgica estructural del sistema. De ah que la mayora de los gobiernos, an los socialdemcratas, slo se planteen aquellas medidas que favorezcan a la reproduccin del capital. Poulantzas, por su parte, abomina de la conexin interpersonal, clasista, entre la burguesa y los funcionarios, para explicar la naturaleza capitalista del estado. Dice en cambio que la estructura estatal en s misma es la que garantiza la reproduccin del orden capitalista. La perspectiva estructuralista del "primer" Poulantzas intenta un anlisis del estado a partir de observar las funciones que cumple en la preservacin del sistema capitalista. As, dir que "en el

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interior de la estructura de varios niveles separados por un desarrollo desigual, el Estado posee la funcin particular de constituir el factor de cohesin de los niveles de una formacin social" (1986). Y agregar que el Estado "es tambin la estructura en la que se condensan las contradicciones de los diversos niveles de una formacin. Es, pues, el lugar en que se refleja el ndice de predominio y de superdeterminacin que caracteriza a una formacin, en una de sus etapas o fases. El Estado se manifiesta tambin como el lugar que permite descifrar la unidad y la articulacin de las estructuras de una formacin" (1986). Y ms adelante "El Estado est en relacin con las contradicciones propias de los diversos niveles de una formacin, pero en cuanto representa el lugar en que se refleja la articulacin de esos niveles, y el lugar de condensacin de sus contradicciones: es la confesin de la contradiccin de la sociedad consigo misma " (1986) (en el sentido en que Engels habla del estado como "resumen oficial" de la sociedad). Es esta funcionalidad objetiva lo que le otorga su carcter de clase, ms all de quienes ocupen los cargos administrativos o polticos. Parte de la idea de que el Estado es un requisito indispensable para el funcionamiento del capitalismo, en la medida que organiza a la clase capitalista, naturalmente dispersa y competitiva, para que pueda cumplir con sus intereses comunes, a la par que desorganiza al proletariado para impedir que su lucha devenga efectiva impugnacin del orden burgus. "El Estado capitalista, con direccin hegemnica de clase, no representa directamente los intereses econmicos de las clases dominantes, sino sus intereses polticos: es el centro del poder poltico de las clases dominantes al ser el factor de organizacin de su lucha poltica (...). El Estado capitalista lleva inscripto en sus estructuras mismas un juego que permite, en los lmites del sistema, cierta garanta de intereses econmicos de ciertas clases dominadas. Esto forma parte de su funcin, en la medida en que esa garanta est conforme con el predominio hegemnico de las clases dominantes, en relacin con ese Estado, como representativas de un inters general del pueblo" (Poulantzas, 1986). Plantear que el estado es un factor de cohesin de intereses contradictorios, que organiza la dominacin, es un punto de partida importante siempre que se tome en cuenta que, como relacin social, es expresin de esas contradicciones tal como se presentan en el proceso de lucha de clases. La materialidad de Estado, qu hace, qu morfologa tiene, cmo lo hace, tiene que ver con la correlacin de fuerzas sociales. Como bien apuntaba Miliband en uno de sus polmicos intercambios, si se define tericamente que el estado es una estructura objetiva encaminada a reproducir los intereses del sistema capitalista como tal, se corre el riesgo de dejar muy poco espacio para el anlisis concreto de cada estado en particular, y de eliminar rasgos e incluso matices importantes. Esta no es una falla menor si se quieren desentraar los mecanismos de reproduccin reales y concretos de una dominacin estatal en un tiempo histrico determinado. Cuando Holloway y Picciotto, intentando saldar esa polmica, sealan que economa y poltica son formas co-constitutivas de la relacin social capitalista que no pueden escindirse y que todo el trabajo de Marx se encamina a desmitificar esa escisin ficticia que sirve para consolidar la relacin de fuerzas sociales desfavorable a las clases subalternas, tratan de superar los lmites que imponen tanto los planteos instrumentalistas como los estructuralistas. Afirman que lo que se requiere no es una teora econmica sino una teora materialista del Estado. Lo econmico y lo poltico son ambos formas de las relaciones sociales, asumidas por la relacin bsica del conflicto de clase en la sociedad capitalista, el capital como relacin social. Formas cuya existencia
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separada germina, lgica e histricamente, la naturaleza de esa relacin. Porque no se trata de una relacin objetiva (y por ende sin necesidad de que se investigue su forma) la que se establece entre estado y clase dominante, o subjetiva (que se pierde en la conexin personal), sino de desentraar un mecanismo bsico -la forma estado- que expresa variables correlaciones de fuerzas sociales en el proceso de lucha de clases, y por ende distintas formas de expresin en los contornos materiales concretos que adoptan los aparatos estatales. La objetividad del sistema capitalista se combina con la permanente y azarosa tensin de la lucha en un todo nico. No hay condiciones preexistentes a la lucha, sino que aquellas se estructuran y reestructuran permanentemente en sta. As, Holloway y Piccioto dicen que "no se trata de que la lucha de clases constituya el vnculo mediador entre la base econmica y la superestructura poltica, sino ms bien de que lo econmico y lo poltico son formas separadas de la misma lucha de clases, una nica lucha de clases basada en las exigencias de la acumulacin de capital y delimitada por ellas" (1978).

La Democracia en el Manifiesto
Ya nos hemos referido ms arriba a la forma en que el concepto de Estado ingresa en la textualidad del Manifiesto, y cmo se abre un inmenso campo de interpretacin posible de su exgesis. Ahora nos referiremos a esa aparicin un tanto aislada del otro concepto que llama nuestra atencin: la democracia. La construccin poltica del proletariado est absolutamente ligada a las luchas en las revoluciones liberales. Por entonces, esa lucha poltica, en que la masa obrera es la herramienta que permite a la burguesa triunfar en 1830, en 1848, tena en comn una consigna, "la democracia", en su versin sustancial y plebeya de la Revolucin Francesa, pero que ya lleva en s su propia polisemia, entre leer "repblica representativa", "limitacin y divisin del poder", en sntesis leer Locke, o la visin plebeya, que es leer "voluntad general", "igualdad sustantiva", "fin de la miseria". Y siempre en una lucha que es poltica, es decir, por el poder del Estado. Marx plantea en el Manifiesto: "En todas estas luchas se ve forzada a apelar al proletariado, a reclamar su ayuda y a arrastrarle as al movimiento poltico. De tal manera, la burguesa proporciona a los proletarios los elementos de su propia educacin, es decir, armas contra ella misma" (1975[b]). Leamos ahora las dos frases que nos permiten tratar de deducir cmo ve Marx el programa de lucha poltica y cmo encuadra all a nuestros conceptos. "Como ya hemos visto ms arriba, el primer paso de la revolucin obrera es la elevacin del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia. Todos los movimientos han sido hasta ahora realizados por minoras o en el inters de minoras. El movimiento proletario es el movimiento autnomo de la inmensa mayora en inters de la inmensa mayora. El proletariado se valdr de su dominacin poltica para ir arrancando gradualmente a la burguesa todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de produccin en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante. Una vez que en el curso del desarrollo hayan desaparecido las diferencias de clase y se
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haya concentrado toda la produccin en manos de los individuos asociados, el Poder Poltico perder su carcter poltico. El poder poltico, hablando propiamente, es la violencia organizada de una clase para la opresin de otra" (1975[b]). Entendemos que ya en el Manifiesto queda planteado el conjunto de contenidos diversos que Marx le ha dado al trmino "democracia" desde sus primeros textos. Aparentemente hasta aqu Marx ha desplegado ms y ms significados sobre el mismo. Y ser producto de las experiencias polticas concretas de la Revolucin de 1848, que comenzar a intentar "cerrar" las definiciones. Tratemos de resumir ahora la totalidad de los significados que aparecen hasta ac bajo la denominacin "democracia": 1) Es la resolucin de la escisin entre Sociedad Poltica y Sociedad Civil. Como concepto est por encima de cualquier forma de Estado o rgimen poltico. En la textualidad del Marx adulto, entonces, estaramos diciendo que democracia es la sociedad sin clases y sin Estado, el comunismo. 2) Es un rgimen poltico donde se hace realidad el ejercicio del dominio en forma sustancial por las mayoras. Esta sera la visin ms cercana a la de el Manifiesto. Solo en la toma del poder poltico por la clase obrera se realizara la democracia. Esta es la visin que prevalece en Engels, sobre todo en su frase: "La dictadura del proletariado es la democracia". 3) Es la forma de Estado, el rgimen poltico de la burguesa. Aqu Marx muchas veces coloca el aditamento, "la repblica democrtica", o "la democracia burguesa". Esta tercera acepcin, que es muy marcada en el Marx adulto, es la que lleva a la expresin de "la democracia no es ms que la dictadura de la burguesa".

Despus del Manifiesto


Despus del Manifiesto la relacin Estado-Democracia se vuelve inescindible. Ac el primer texto es sin duda la carta a Weydemeyer antes citada, donde se enuncia por primera vez el concepto de Dictadura del Proletariado, pero tambin las profundas precisiones sobre el Estado en El XVIII Brumario y en los textos luego recopilados bajo el ttulo La Lucha de Clases en Francia. Sin embargo, nuestra sospecha terica es que sin bien Marx aport precisin conceptual a ambas ideas, en aras de evitar equvocos, y por sobre todo a los efectos de delimitar un campo de accin poltico diferenciado de anarquistas y estatalistas, hemos perdido algo de la riqueza de las preguntas (ms que de las respuestas) con que Marx nos tienta en sus textos de juventud y en los materiales anteriores a la revolucin del 1848, del cual el Manifiesto es el ltimo. Con respecto al propio Manifiesto, no es menor que justamente en la discusin sobre su actualidad como perspectiva para el proletariado, sean los propios Marx y Engels, los que planteen que lo nico que debe ser modificado conceptualmente tenga que ver con la visin que ellos tenan sobre el aparato del Estado. "Dado el desarrollo colosal de la gran industria en los ltimos veinticinco aos, y con ste, el de la organizacin del partido de la clase obrera; dadas las experiencias, primero, de la revolucin de febrero, y despus, en mayor grado an, de la Comuna de Pars que eleva por primera vez al proletariado, durante dos meses, al Poder Poltico, este programa ha envejecido en algunos de sus puntos. La Comuna ha demostrado, sobre todo, que la clase obrera
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no puede simplemente tomar posesin de la mquina estatal existente y ponerla en marcha para sus propios fines"(Marx, 1975[c]. Los dos grandes ltimos aportes especficos al pensamiento propiamente poltico de Marx (nos referimos a La Guerra Civil en Francia y a la Crtica al Programa de Gotha) nos resultan por un lado tentadores en tanto nos ofrecen esbozos de respuestas acerca de "qu quera decir Marx", particularmente con respecto al socialismo y a las transiciones en general. Es como si se nos permitiera espiar por un momento a aquel Marx ntimo, escuchndolo hablar por un instante de las sociedades futuras respecto a las cuales metodolgicamente se haba negado a teorizar. Pero no podemos negar a la vez que hay una cierta "sequedad lgica" en los textos. Un cierto "cierre" en clave doctrinaria, de un hombre que trata de conceptualizar desde la historia de otra revolucin fracasada (1871) y del problema de la construccin programtica. El tema de la dictadura del proletariado, as como las inquietudes con respecto al Estado, va a reaparecer en 1871, justamente en las convulsiones de la Comuna de Pars. El texto La Guerra Civil en Francia y el posterior de 1875 Crtica al Programa de Gotha marcan la vuelta del Marx adulto a sus reflexiones sobre el Estado.

Marx, Rousseau, Robespierre, y la dictadura del proletariado


Cuando Marx avanza hasta la definicin de la dictadura del proletariado, radicaliza su diferenciacin con respecto a la democracia como diferenciacin de tipo clasista. Y ac deberemos discutir acerca del contenido del trmino no slo en un sentido histrico general, tal como "si la democracia es la dictadura de la burguesa nosotros estamos por la "dictadura del proletariado". Conceptualmente democracia se contrapone a dictadura, pero Marx traduce estos conceptos desde un lugar que merece ser desgranado cuidadosamente. Una forma sencilla de resolver el problema sera decir: "la dictadura del proletariado es la verdadera democracia, porque es de mayoras". Pero ac no resolvemos el problema central, el contenido sustancial del trmino dictadura. Y entonces tenemos que remitirnos al contenido real, plebeyo, violento de toda revolucin. Qu se respeta y qu no se respeta en una revolucin, como proceso de activacin de masas. Marx es en esto discpulo de Rousseau: "Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder bajo la direccin suprema de la voluntad general y nosotros, como cuerpo, recibimos a cada miembro como parte indivisible del todo" (Rousseau, 1996). Y ms adelante: "Para que el pacto social no sea vano, es necesario que incluya tcitamente un compromiso que es el nico que puede dar fuerza a los otros: que cualquiera que se niegue a obedecer la voluntad general sea obligado a ello por todo el cuerpo. Ello significa que se le obligar a ser libre porque la condicin que produce a cada ciudadano de la patria le asegura toda independencia personal; dicha condicin es el mecanismo de la mquina poltica que legitima los compromisos civiles que, sin ella, seran absurdos, tirnicos y sujetos a los ms enormes abusos" (Rousseau, 1985). En Rousseau, como en Hegel, como en Marx, hay que construir la voluntad general. Es la imagen de las masas discutiendo y decidiendo en el gora. La democracia es la mayora imponindose, incluso fsicamente. En Marx resuena fuertemente esta vuelta sobre Rousseau, que aparece en su admiracin manifiestamente expresada (como ms tarde tambin por Lenin) en la defensa del Comit de Salud Pblica de Robespierre. As se pueden interpretar claramente los ltimos

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captulos de El Estado y la Revolucin. Es la democracia entendida en todo caso como el mtodo de las mayoras en las asambleas de trabajadores, es la democracia de los Consejos de Gramsci, los Soviets rusos. Muy lejos, por cierto, de las preocupaciones de Tocqueville, y ms an de Jefferson y Madison. La lectura que ms enfatiza esta dimensin de Marx es sin duda la leninista. Cabe recordar que El Estado y la Revolucin culmin una serie de textos comenzada por Lenin dos aos antes en El Imperialismo, fase superior del capitalismo y continuada con Las tesis de Abril. El Estado y la Revolucin cierra la trada, que expresa el inmediato anterior a la Revolucin de Octubre, permitiendo encontrar un hilo conductor ms que importante entre la reflexin terica y la prctica revolucionaria del lder bolchevique.

La potencialidad de la definicin ms abarcadora de Democracia (y los lmites que le imponen la otras dos)
Como bien seala Texier, Marx, como otros revolucionarios despus de l (Gramsci, por ejemplo) pas de una postura crtica con respecto a la poltica jacobina (que est bien expresada en los textos de 1844-45), a ser un discpulos admirador y entusiasta del pensamiento radical de la Montaa, posicin que va a ser muy clara en todo el perodo de la revolucin de 1848. "Una clase en la que se concentran los intereses revolucionarios de la sociedad encuentra inmediatamente en su propia situacin, tan pronto como se levanta, el contenido y el material para su actuacin revolucionaria: abatir enemigos, tomar las medidas que dictan las necesidades de la lucha, las consecuencias de sus propios actos la empujan hacia adelante. No abre ninguna investigacin terica sobre su propia misin. La clase obrera francesa no haba llegado an a esto; era todava incapaz de llevar a cabo su propia revolucin" (Marx, 1974). Siguiendo la reflexin de Texier: "Esto nos autorizara a decir que aparentemente era el realismo poltico y la energa revolucionaria lo que Marx admiraba en los jacobinos y no lo que haba de imaginario en su proyecto poltico radical. Este texto es asombroso porque lleva al extremo el rechazo de los sistemas y de los ideales en funcin de los cuales habra que moldear la realidad. Lo decisivo es la praxis, y todo ocurre como si tuviera una lgica inmanente que no puede engaar" (1994). "Las reivindicaciones generales de la burguesa antes de 1789 estaban establecidas con ms o menos tantas precisiones, mutatis mutantis, como lo estn hoy en da de manera bastante uniforme en todos los pases sometidos al modo de produccin capitalista, las primeras reivindicaciones inmediatas del proletariado. Pero, tena un francs cualquiera del siglo XVIII, de antemano, a priori, la menor idea de la manera en que las reivindicaciones de la burguesa francesa fueron llevadas a trmino? La anticipacin doctrinal y necesariamente imaginaria del programa de accin de una revolucin futura no hace ms que apartar del combate del presente (...). En el momento en que estalla una revolucin verdaderamente proletaria, las condiciones de su modus operandi directo e inmediato (aunque ste no sea precisamente de tipo idlico) se dar igualmente" (Carta de 1881 a Nieuwenhuis en Texier, 1994). La decisin, la voluntad poltica y tambin, por supuesto, el carcter asamblestico y plebeyo de la

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toma de decisiones polticas, es lo que seduce a Marx. Una democracia donde el poder poltico alienado en la forma Estado es reabsorbido por las energas activadas del pueblo. Por eso es importante para Marx la revolucin, como ya haba sealado en la Ideologa Alemana, como elemento activador, desalienante, de la participacin de los excluidos. Entendemos entonces que si bien Marx, desde su lectura del jacobinismo, concibe a la democracia en la segunda de nuestras acepciones, y como hemos dicho antes, ello es clarsimo en el Manifiesto, la concepcin primaria est presente no slo como un futuro perdido en el tiempo, sino en un "hacerse" en la Praxis del carcter plebeyo de la participacin popular. El Marx militante en Alemania, a su retorno a Colonia en pleno proceso revolucionario, cuando retoma sus escritos periodsticos en una publicacin ahora claramente comunista, La Nueva Gaceta del Rhin, imprime como subttulo"Organo de la Democracia". Es obvio que Marx pone a prueba sus ideas en la revolucin de 1848. Sus reflexiones sobre el Estado en El XVIII Brumario y el concepto de Dictadura del Proletariado que enuncia en 1851 son un producto claro de esta reflexin. Sin embargo, entendemos que esto no puede leerse como que Marx pasa de la segunda a la tercera definicin de Democracia simplemente como una modificacin del concepto de aquella por sta. Dos elementos aportan a nuestro favor: el primero es el hecho de que ni Marx ni Engels se plantearon nunca modificar el famoso trmino de "toma del poder del proletariado como conquista de la democracia". Habiendo citado antes la aclaracin que ambos autores hacen en el Prlogo de 1872, donde sealan que la nica modificacin a el Manifiesto es la referida a la posibilidad para el proletariado de tomar el aparato de Estado y echarlo a andar a su favor sin destruirlo, resulta claro que no es una omisin el dejar la frase "conquista de la Democracia" en las versiones contemporneas al Marx adulto. El segundo elemento es que, en la misma poca en que debate sobre el carcter y las dinmicas revolucionarias a la luz de la experiencia de 1848 y acua la expresin "dictadura del proletariado", Marx va generando un pensamiento paralelo, y menos conocido, sobre la posibilidad de la conquista del poder poltico por parte del proletariado en el marco de la repblica democrtica. Es, como bien seala Texier, la discusin de la cuestin "anglosajona" enfrentada a la cultura poltica continental, donde prevalece la lgica de la Revolucin. As en 1852, refirindose a los Cartistas, Marx escribe en The New York Daily Tribune: "Volvamos ahora hacia los cartistas, la parte polticamente activa de la clase obrera britnica. Los seis puntos de la Carta por la que luchan no contiene nada ms que la reivindicacin del sufragio universal y de las condiciones sin las cuales el sufragio universal se reducira a una ilusin para la clase obrera, como por ejemplo el voto secreto, una retribucin para los miembros del Parlamento, elecciones generales cada ao. Pero, en Inglaterra donde el proletariado constituye ampliamente la mayora de la poblacin, el sufragio universal equivale al poder poltico de la clase obrera (...). La introduccin del sufragio universal en Inglaterra sera por consiguiente una medida mucho ms "socialista" que las que han sido honradas con este nombre en el continente. Aqu, la dominacin poltica de la clase obrera sera una consecuencia inevitable". Y esto no es una acotacin incidental. Texier encuentra ms de diez textos donde Marx sostiene la diferencia de caminos entre "los anglosajones" y el continente. Incluso en una poca tan avanzada como 1872, en el discurso de cierre pronunciado por Marx en Amsterdam citando conclusiones del Congreso de la Asociacin Internacional de Trabajadores que haba tenido lugar en La Haya,
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seala: "El obrero tiene que apoderarse un da de la supremaca poltica para asentar la nueva organizacin del trabajo; debe derribar la vieja poltica que sostiene las viejas instituciones (...). Pero no hemos pretendido que para llegar a este fin los medios fuesen idnticos. Sabemos que hay que tener en cuenta las instituciones, los usos y las tradiciones de las diferentes regiones y no negamos que existen pases como Amrica, Inglaterra y si conociera mejor las instituciones de ustedes, aadira Holanda, donde los trabajadores pueden alcanzar sus fines por medios pacficos. Si esto es verdad, debemos reconocer tambin que en la mayora de los pases del continente es la fuerza la que tiene que ser la palanca de nuestras revoluciones; es la fuerza a la que habr que recurrir por algn tiempo a fin de establecer el reino del trabajo". Sealemos que Democracia es, para los revolucionarios del siglo XIX, Sufragio Universal y tambin libertades polticas (por ejemplo, de prensa y organizacin poltica). Un tema que aparece ms difuso, pero presente, es el del contenido social del trmino, que evidentemente establece un puente entre las tres definiciones que hemos encontrado.

Conclusiones (abiertas)
En la tradicin marxista que abreva en la famosa Tesis 11 sobre Feuerbach, detrs de cada reformulacin de la teora del Estado y de cada debate sobre el contenido de la Democracia est el afn no slo de comprender la forma efectiva de la dominacin por simple gusto gnoseolgico, sino de configurar alternativas viables de cambio social. Porque en la comprensin de la esencia de la dominacin, de sus resortes y caractersticas, est implcito el diseo de la estrategia viable para su transformacin. De ah que las disputas interpretativas sobre la naturaleza del estado capitalista y la sustancialidad de la democracia difcilmente puedan disociarse de posturas polticas, e incluso tcticas, tendientes a enfrentar el modelo dominante de una manera que, se presume, es la ms apropiada para tener xito en la empresa revolucionaria. Por otra parte, cada vez que se revisan estos conceptos se lo hace desde un punto concreto de la historia, que ilumina el pasado e interroga el futuro desde una preocupacin presente. De ah que no sea lo mismo pensar el Estado a fines del siglo pasado que del presente, aunque sostengamos que los ncleos duros de la dominacin capitalista sigan tan vigentes ahora como entonces. Claro que se trata de identificar precisamente el carcter de esos ncleos duros. Por eso hay que considerar que, an cuando en las teoras marxistas del Estado hay un reconocimiento de la historicidad de las formas de dominacin, siempre ha campeado cierto afn esencialista, en el sentido de atrapar los elementos esencialmente invariantes de la dominacin. Digamos que no es lo mismo pensar la naturaleza del estado capitalista y el carcter de la democracia teniendo como material emprico el fascismo, que el modelo interventor-benefactor o la redefinicin neoliberal de los contornos estatales. La polmica entre Miliband y Poulantzas desarrollada desde fines de los aos 60 en las pginas de la New Left Review y sus derivaciones, se instalan en el horizonte del modelo interventor-benefactor cuya crisis ya empezaba a evidenciarse. Y aunque no aparece nombrada como tal, la forma estatal del capitalismo desarrollado de la segunda posguerra tie las discusiones marxistas y posmarxistas de estos aos y el renovado inters por desentraar la naturaleza del estado capitalista. De ah que no podemos soslayar cul es nuestro horizonte de reflexin, que agrupa un pasado inmediato, un presente conflictivo y un futuro incierto. Nosotros reflexionamos desde:

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-La desaparicin de los denominados "Socialismos Reales", sin que esto implique una posicin homognea sobre su valorizacin y ni siquiera sobre las consecuencias de su cada. -La teora y la praxis del neoconservadorismo como actor poltico dominante en la escena mundial de los 80 y mediados de los 90, en tanto materializacin de la ms audaz ofensiva del Capital desde la revolucin pasiva de la salida de los aos veinte, fascismo incluido. -El fenmeno denominado "globalizacin", sin que necesariamente adscribamos a su conceptualizacin, con sus contradictorios efectos de desnudar el dominio del Capital Global y a la vez poner en duda la capacidad transformadora de la poltica en un espacio territorial. -La posmodernidad como horizonte terico-metodolgico-filosfico: porque evidentemente no es lo mismo trabajar con el marxismo como material en el marco de un mundo donde prevalece la idea de Progreso encuadrado en el pensamiento de la Modernidad, que hacerlo cuando nociones fundantes como razn, contrato y discurso han sido cuestionadas como tales. -Una poca donde las conflictivas relaciones que emergen de la relacin estructural del capitalismo (Capital-Trabajo) se materializan y estn sobredeterminadas por un sinnmero de contradicciones y actores que construyen una heterogeneidad desconocida o no desarrollada por el marxismo en ninguna de sus vertientes clsicas. Nos estamos refiriendo a la emergencia de las Plataformas Particulares, como el problema ecolgico, de la mujer, de la orientacin sexual, racial, de conflicto religioso. Y tambin a la reaparicin virulenta de una temtica trabajada por el Marxismo, pero en una dimensin difcilmente til para su reemergencia actual: la cuestin de las nacionalidades. El conjunto de los anlisis marxistas ha puesto su foco sobre los estados nacionales desarrollados en cuanto esquemas de dominacin que se ejercen sobre territorios delimitados. Las relaciones entre la base material y las formas polticas, entre las clases dominantes y las subalternas, y entre ambas y el aparato estatal, son miradas con el prisma de las democracias capitalistas ms avanzadas en el momento de auge del modelo interventor benefactor. As, tanto Miliband como Poulantzas, y tambin Altvater, Hirsch, Offe, OConnor, Anderson y otros, subrayan los lmites del esquema benefactor para superar las barreras que impone el capitalismo a la plena satisfaccin de los intereses materiales de las mayoras, pese a la promesa del fin de la historia -lase de la lucha de clases- augurada ya a fines de los cincuenta por Lipset. En una dcada de ascenso de la lucha de masas, estos autores ponen el acento en recordar la esencia clasista y opresiva del estado capitalista. Subrayan la imposibilidad del sistema para resolver la creciente demanda de igualacin social abierta, precisamente, por la dinmica de participacin poltica democrtica. Los lmites de la democracia capitalista quedan expuestos con claridad junto a los del estado mismo. Esta lcida lectura fue percibida tambin por el Neoconservadorismo, aunque su diagnstico avanz en trminos opuestos: la supresin de las demandas que sobrepasaban las posibilidades de resolucin dentro del esquema capitalista. Y los 80 y primeros 90 han sido un muestrario de como esto se materializ en una reduccin de las instancias estatales que servan para reproducir a las clases subalternas en condiciones de mayor legitimacin y estabilidad del sistema capitalista. En trminos de OConnor, la primaca dada a garantizar la acumulacin capitalista redund en un intento de redefinicin de la funcin legitimadora por la va de la ofensiva ideolgica neoconservadora. Porque para reimpulsar la acumulacin era necesario achicar los gastos que,

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durante la vigencia del modelo benefactor y el pleno empleo, demandaba para las clases dominantes la aceptacin consensual de las relaciones de produccin capitalista por parte de las clases subalternas. Y aqu, si la supresin lisa y llana del sistema democrtico no era polticamente viable, se trataba de imponer una nueva sntesis ideolgica que expulsara demandas y deslegitimara los derechos conquistados en el perodo anterior. En este punto, producto tanto de la reflexin terica como de la visualizacin prctica del desmantelamiento de los estados benefactores, queremos introducir una suerte de "pregunta maldita": cmo puede ser que los capitalistas, que se benefician con la existencia de aparatos estatales que les aseguran, en ltima instancia, su dominacin como clase, abominan de ellos y pretenden su reduccin, mientras que los trabajadores, sujetos a esa dominacin estatal que los condena a reproducirse como tales, reclaman una mayor presencia del estado? En primer lugar, comencemos por una respuesta obvia. En tanto el estado sirve a la reproduccin del capitalismo como sistema global, tambin impone restricciones a los capitalistas individuales. En trminos poulantzianos, como factor de cohesin, el estado sintetiza intereses dispersos, muchos de los cuales debe sacrificar para preservar lo principal. Por eso no es extrao que los capitalistas no quieran pagar impuestos -que son una suerte de expensas comunes-, ni acepten de buen grado las leyes laborales -que preservan para todos el "bien" fuerza de trabajo- o la proteccin del medioambiente -para asegurar los derechos e intereses de las generaciones futuras en el goce de los recursos naturales. En este plano, la resistencia burguesa a las restricciones y costos del estado estuvo presente desde la organizacin misma de los estados nacionales. De ah que establecer la "razonabilidad" de las funciones y el tamao de las instituciones estatales haya sido siempre materia de controversia. Por otra parte, si bien el aspecto coercitivo de la dominacin estatal est presente para las clases subalternas, sobre todo cuando aparecen las fuerzas represivas en situaciones concretas, la identificacin del estado como la expresin del inters general es el efecto ms contundente de la existencia del estado como "tercero escindido" que subrayaba ODonnell, y precisamente por ello est presente incluso cuando no cumple su papel supuestamente "neutral". Porque en la queja por las omisiones u acciones hostiles del estado est presente un "deber ser" que se entiende incumplido. Aqu est el nudo del fetiche atado por la ficcin de la democracia poltica, an en ausencia franca de la democracia real. Sin embargo, la cuestin es ms profunda e implica ncleos de buen sentido. Porque en la inclusin en la estructura estatal de intereses concretos de las clases subalternas est presente el componente insoslayable de la conquista en el proceso de lucha de clases, aunque no se manifieste como expresin conciente. Si desechamos la idea de que todo lo que hace el estado es, por definicin y como criterio invariable, objetivamente favorable a los intereses dominantes, podemos entender cmo en el estado cristalizan instituciones que expresan relaciones de fuerzas dadas en diversas coyunturas de la lucha de clases. De ah que los trabajadores defiendan todas las conquistas de la etapa benefactora: porque an con su esencial imposibilidad de revertir el orden existente, reflejan un momento de la lucha del que no se quiere ni se debe- volver atrs sin pelea. Precisemos el concepto: los conflictos sociales tienen como referencia al estado. Su constitucin como problema poltico -su ingreso en la Agenda Pblica, diramos- es el producto de una relacin de fuerzas que cristaliza en una poltica, en una institucin estatal. La gnesis de un conflicto, su definicin en trminos de una poltica, la "ciudadanizacin" del reclamo -que implica una sustancialidad democrtica-, es lo claramente entendido como aquello que deben defender los sectores subalternos.
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Pero, al mismo tiempo, una vez que la temtica ha ingresado al aparato estatal, es extraada con respecto a los portadores originales de la demanda y pasa a formar parte de las lgicas reproductoras del estado capitalista o las internas de la reproduccin de la burocracia estatal. Y aqu es donde se produce la operacin que, en el tiempo, genera que esa agencia pblica ya no sirva efectivamente para resolver la demanda social en los mismos trminos planteados originalmente. Esta es la fisura por donde se cuela muchas veces el diagnstico necoconservador. Por eso hoy, a la vuelta del experimento neoconservador, la resolucin de la paradoja de la relacin "clases subordinadas-demandas pblicas sobre el Estado Capitalista-defensa de lo conquistado/cristalizado en instituciones" pasa, a nuestro juicio, por dotarnos de una perspectiva terico-poltica capaz de dar cuenta de esta contradiccin. Se trata no de reivindicar la reificacin estatal en abstracto, sino de rescatar el "ncleo de buen sentido" implicado en la gnesis del conflicto cristalizado en una poltica o aparato estatal dado. Est claro que an la mejor ley laboral expresa los lmites de la relacin social capitalista, porque se inscribe, por definicin, en ella. Sin embargo, no da lo mismo cualquier demarcacin de derechos, algo que bien saben los capitalistas. Por eso, es en la materialidad del estado donde se expresan las contradicciones y las complejas y variables relaciones de fuerzas, de donde queda claro que el estado no es un mero reflejo de los intereses dominantes sino expresin, forma, del conflicto de clases. El debate se ha trasladado hoy a un escenario donde la delimitacin nacional del poder estatal se ha vuelto muy problemtica. Mientras la definicin de aspectos sustantivos del desarrollo material de una sociedad se da fuera de las fronteras del estado nacional, y por tanto es difcil de manejar para stos, el ejercicio de la coaccin sobre las personas que ocupan ese espacio territorial nacional sigue siendo, principalmente, materia de la accin estatal. Y en esa dificultad de gobernar las variables econmicas estn incluidos los lmites para disciplinar a los capitalistas individuales e imponerles condiciones que garanticen la reproduccin global del estado qua capitalista definida en trminos polticos. Entonces, hoy "menos Estado" puede ser sinnimo de menor capacidad para disciplinar a la clase dominante en funcin de criterios polticos que incluyan los intereses de los trabajadores como parte de la reproduccin del sistema capitalista dentro de los lmites territoriales del estado nacin. Menos aparatos estatales, hoy, puede significar una menor proteccin de aquellos intereses de los trabajadores que cristalizaron en instancias materiales concretas. No se trata entonces de defender el "Estado Capitalista", sino aquellas instancias que expresan, an contradictoriamente, los intereses de las clases subalternas. Se trata de redefinir esas instancias, volverlas a dotar de su sentido original desvirtuado en su expresin material concreta. En ese sentido, debemos entender que "ms estado" puede ser tambin ms posibilidad de injerencia poltica, es decir, ms peso de los mecanismos democrticos para vehiculizar los intereses de los trabajadores por sobre la imposicin de la lgica del mercado. Claro que para que ello sea posible es necesario construir relaciones de fuerzas sociales capaces de oponerse al inmenso poder amasado por el capital en el terreno del mercado globalizado. Y aqu tambin tropezamos, en primer lugar, con los lmites territoriales. Para enfrentar al capital global hace falta un estado definido tambin en trminos globales, y por ende gobernable polticamente con criterios globales. Pero, en segundo trmino, estn los lmites propios de la construccin de representaciones polticas capaces de trascender los formatos clsicos de la democracia
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representativa para incluir la multiplicidad de conflictos instalados en la sociedad capitalista. La actual crisis de representacin pasa, precisamente, por la imposibilidad de la dirigencia poltica para ofrecer una lectura y una prctica verdaderamente alternativas al orden existente. Como antes, como siempre, la posibilidad objetiva de gestar una alternativa slo cobrar vida y sentido en un proceso de lucha en el que interviene la subjetividad de los actores dispuestos a encarnarla. No se trata, entonces, de la persecucin del sueo imposible de un mundo mejor a partir de que todos comprendan que deben ser buenos y caritativos, sino de impulsar herramientas polticas -no morales- posibles de construir. Es aqu donde el proyecto del marxismo puede retomar su vitalidad, puede recobrar su sentido de la historia y rescatarse del rincn de las utpicas expresiones de buenos deseos al que quieren empujarlo. Porque lo difcil de la tarea no la convierte en irreal o imposible. Slo muestra la cantidad de fuerzas que es preciso articular para lograrlo. Y as como no es posible desarrollar una poltica que revierta la relacin desfavorable a los sectores subordinados sin una reflexin que reconocemos contradictoria y no cerrada, tampoco podremos avanzar si no somos capaces de enfrentarnos valientemente a la cuestin democrtica. Dicindolo claramente, es preciso que el proyecto marxista se encuadre al interior del proyecto democrtico, escapando a toda tentativa de fundacin estatalista, pero a la vez no sometindose al chantaje de enfrentar como pares opuestos a estado y mercado. Entendemos que ello es posible recuperando y desarrollando lo que hemos denominado la primera definicin de Democracia de Marx. En sntesis, deberamos pensar el lugar de la Democracia en su relacin con el Socialismo. As, nuestras opciones son: o bien pensamos, "clsicamente", que la democracia es un rgimen poltico (el mejor, pero rgimen poltico al fin) del modo de produccin capitalista, o incluso, avanzando ms al estilo Engels, que es un rgimen poltico, pero pasible de ser pensado "verdaderamente" como el poder de las mayoras.

Bibliografa
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La vigencia del Manifiesto Comunista: su importancia para pensar el estado y la democracia

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Para leer al marxismo analtico:

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX Para leer al marxismo analtico: controversias metodolgicas e implicancias tericas*
Mara Alicia Gutirrez*
*Este artculo, publicado en Doxa N 2, Buenos Aires, Noviembre de 1990, fue el resultado de las inquietudes surgidas en un Curso de Verano de la Universidad de California, San Diego, sobre Sistema Poltico Norteamericano. Agradezco a mis compaeros latinoamericanos las largas horas de intercambios tratando de dilucidar, con la perspectiva del Sur, algunos de los conceptos all aprendidos. Mi agradecimiento a Mara Clelia Guiaz, compaera de EURAL, quien colabor intensamente en la revisin de todos y cada uno de los conceptos aqu vertidos. Finalmente y muy especialmente, mi agradecimiento a Atilio Boron por el camino compartido "tras las huellas" de la utopa. **Sociloga, Mster en Estudios Europeos en la Universidad de Brafford (Inglaterra). Docente en la Universidad de Buenos Aires, Investigadora en EURAL. Miembro del colectivo editorial de la Revista Doxa e Investigadora visitante del Centro de Estudios de Estado y Sociedad (CEDES).

Introduccin
Los vastos procesos de transformacin en curso, tanto la recomposicin capitalista iniciada a mediados de los setenta como el deterioro y sbito desplome de los "socialismos realmente existentes", han afectado el universo de las construcciones terico-metodolgicas de las ciencias sociales, y de este modo a las herramientas con que contamos para reflexionar sobre la realidad social. La crisis de los pases del Este, tanto su nueva y conflictiva realidad como los graves problemas que para la estabilidad del mundo capitalista plantean las sucesivas crisis financieras, han abierto el debate sobre el destino del mundo socialista pero tambin del capitalista. La historia no slo no ha llegado a su fin sino que, contrariamente a lo que pensaba Francis Fukuyama, parece encontrarse todava muy lejos de esos vaticinios. En realidad, una nueva vuelta de pgina de la historia coloca en primer plano como nuevos dilemas a los viejos problemas: pobreza, injusticia, desigualdad, para mencionar slo algunos de los ms importantes. El mundo acadmico no poda permanecer ajeno a estos momentos de incertidumbre. Es quizs esta obligada puesta entre parntesis de las grandes sntesis, de las teoras totalizadoras, lo que desafa la agudeza imaginativa de todos los tericos, muy especialmente los marxistas, quienes se ven forzados, quizs para poder seguir siendo tales, a revisar algunos principios sustanciales de su arquitectura terica. Una de las ms lcidas cabezas del marxismo analtico, el economista John Roemer, plante en trminos clarsimos los grandes desafos del marxismo de nuestro tiempo: dar respuestas a la crisis del mundo socialista y aceptar la dificultad de concretar la desaparicin del capitalismo (de Francisco, 1988:. 220).
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Por otra parte, la presencia masiva y dominante que han conquistado en los principales centros acadmicos estadounidenses, especialmente en el rea de estudios de poltica norteamericana, las teoras de la "eleccin racional", el "individualismo metodolgico" o la "economa neoclsica" aplicada a las ciencias sociales, trminos todos ellos equivalentes en la visin de Adam Przeworski (1987: 99), oblig tanto a los marxistas como a quienes se inscriben en las corrientes tericas ms tradicionales a repensar algunos de los problemas centrales de la teora. En efecto, el paradigma emergente colocaba una serie de exigencias -y revelaba un conjunto de lagunas explicativas- en relacin con la comprensin de las acciones y estrategias de comportamientos individuales que las teoras basadas en el anlisis de los agregados colectivos no poda, al menos en principio, resolver adecuadamente. De esta forma, la arremetida del individualismo metodolgico, que segn Przeworski es la ms formidable que han experimentado las ciencias sociales desde 1890 y por la cual se intenta "imponer el monopolio del mtodo econmico a todos los estudios de la sociedad", produjo una importante fisura en ciertas premisas aparentemente inamovibles del marxismo (1987: 97). Si bien nuestra impresin es que ste tiene posibilidades de salir fortalecido una vez que haya "saldado las cuentas" con los nuevos desarrollos tericos, lo cierto es que el auge de dichas teorizaciones trajo consigo una significativa reproblematizacin del pensamiento marxista y un grado considerable de perplejidad entre sus seguidores. La particularidad del marxismo en tanto pensamiento terico, mtodo de anlisis de la realidad pero tambin proyecto poltico transformador, lo hizo altamente vulnerable no slo a las crisis acadmicas sino tambin a las vicisitudes de los movimientos polticos que se articulan en su nombre. Una vez agotado el auge "progresista" de los 60 e inicios de los 70, el reflujo de estas fuerzas polticas precipit la necesidad de reflexionar sobre la viabilidad o no de las estrategias de transformacin social. Frente a la cada del Muro de Berln, y el consecuente desvanecimiento de las expectativas del triunfo final del socialismo, aquellas necesidades se convirtieron en acuciantes. El marxismo, que en los aos setenta se haba constituido como una vigorosa corriente de pensamiento en las grandes universidades de Europa y Amrica del Norte, inicia un proceso de reformulacin que culmina en lo que hoy conocemos como el "marxismo analtico" (Wright, 1989: 37). Este proceso se verifica principalmente en los Estados Unidos y el Reino Unido, localizacin geogrfica que podra explicarse, segn Perry Anderson, por el desarrollo de la filosofa analtica en el mundo anglosajn y los desplazamientos producidos por la crisis del "marxismo occidental" y el colapso de la hegemona latina en esta corriente terica. No sorprende por lo tanto constatar que un grupo de profesores de prestigiosas universidades europeas y norteamericanas, convocados bsicamente por Gerald A. Cohen (filsofo canadiense, autor de un excelente libro titulado La Teora de la Historia de Karl Marx. Una Defensa y profesor de Teora Social y Poltica en Oxford) a reunirse en Londres en 1979 comienzan a discutir sobre la pertinencia de las categoras e hiptesis fundamentales del marxismo clsico en la poca contempornea. Esta primera reunin fue la plataforma de lanzamiento de esta nueva escuela de pensamiento marxista, y en sus sucesivas reuniones anuales se empezaron a analizar sistemticamente las elaboraciones de cada uno de los integrantes. El grupo estuvo constituido fundamentalmente por los que asistieron a la reunin fundacional. Ellos son, aparte del ya mencionado Gerald A. Cohen, los siguientes: John Roemer (economista de la Universidad de California, Davis), Jon Elster y Adam Przeworski (politlogos de origen noruego y polaco
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respectivamente, ambos profesores de la Universidad de Chicago), Robert Brenner (pieza central del clebre debate que lleva su nombre acerca de la transicin del feudalismo al capitalismo, actualmente profesor en la Universidad de California, Los Angeles) y Erik Olin Wright (socilogo norteamericano, profesor de la Universidad de Wisconsin). El grupo se completa adems con otros acadmicos como Philippe Van Parijs, Robert Van der Veen, Pranab Bardhan, Hillel Steiner y Samuel Bowles. Inicialmente este grupo utiliz una expresin levemente soez para autodenominarse, "No Bullshit Marxism Group", y recin en 1986 comienza a circular el nombre de "marxismo analtico" para referirse a la escuela de pensamiento que estaban creando. Las diferencias al interior del grupo, no slo en trminos tericos sino tambin en adscripciones polticas y orgenes disciplinarios, obligaron, en un esfuerzo por hallar un espacio comn que los convocara, a definir algunos de los temas acerca de los cuales era fundamental establecer el dilogo y la confrontacin. Wright explica cules fueron los ejes convocantes en los que se centraron la discusin y el intento de reformulacin terica emprendidos por esta corriente: "el concepto de explotacin, el individualismo metodolgico, la crtica tica del capitalismo (...); la centralidad del concepto lucha de clases en las transiciones histricas, y la viabilidad econmica de la reforma del estado de bienestar mediante un sistema de transferencia incondicional de ingresos a todos los ciudadanos" (1989: 38). En las pginas que siguen tomaremos como eje central las reflexiones metodolgicas del "marxismo analtico", las cuales configuran el punto de partida para el anlisis de las cuestiones anteriormente planteadas.

Individualismo metodolgico, teora de juegos y modelos de accin racional


En la polarizacin planteada entre el marxismo y la denominada ciencia social "burguesa" se produjo una ruptura en el terreno metodolgico. Se argumentaba que la teora marxista pretenda ser "cientfica", holstica, anti-empirista y antipositivista, en tanto que las ciencias sociales convencionales caan en el campo de la ideologa, la preocupacin por el descubrimiento de los "microfundamentos" de la vida social, el respeto a los cnones del empirismo y el positivismo. Pero lo cierto es que, ms all de estas posturas terico-ticas, algunos problemas metodolgicos de significativa importancia no han sido claramente resueltos. Probablemente el individualismo metodolgico ha contribuido ms que otra corriente epistemolgica al sealamiento de esas debilidades. Varios aos antes del actual debate, la teora de Olson haba centrado su preocupacin en el intento de explicar las acciones colectivas prestando crucial atencin a la accin racional de los individuos, bajo el supuesto que son ellos quienes buscan la optimizacin de sus conductas. En ese sentido la accin colectiva aparece como el resultado del efecto maximizador de los individuos, quienes deciden en condiciones ptimas de seleccin de preferencias si cooperan o no entre s. La dificultad de interpretar la accin colectiva a partir de la comprensin de la accin individual fue una preocupacin central de la metodologa weberiana. Si bien fue explcita al recoger la tradicin diltheyana acerca de la contradiccin entre:
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a. "la posibilidad de comprender desde adentro, de revivir, hasta cierto grado, los hechos de la sociedad y b. la dificultad de hallar uniformidades en el campo de la sociedad a causa de la diversidad y la singularidad de los individuos respecto de los cuales el juego de causas eficientes es reemplazado por representaciones, sentimientos, motivos", plante, frente al positivismo, como una preocupacin en las ciencias sociales "el carcter mas hipottico y fragmentario de los resultados alcanzados por la interpretacin" (Vasilachis de Gialdino, 1994). Varios autores del marxismo analtico, como Jon Elster, John Roemer, Adam Przeworski y Gerald A. Cohen, han asumido que "lo peculiar del marxismo son sus afirmaciones esenciales sobre el mundo, y no su metodologa, y que los principios metodolgicos que segn muchos de ellos distinguen al marxismo de sus rivales son indefendibles, si no incoherentes" (Levine, Sobert y Wright, 1986/87). As, partiendo de la premisa de que no existe un mtodo propio del marxismo, estos autores han propiciado la combinacin del individualismo metodolgico, de la teora de juegos y de los modelos de accin racional, es decir, el arsenal metodolgico de las llamadas "ciencias serias", con el propsito de preservar las importantes y explicativas categoras tericas del marxismo. Ahora bien, qu es el individualismo metodolgico, y cules sus premisas fundantes? Jon Elster entiende por individualismo metodolgico "la doctrina de que todos los fenmenos sociales (su estructura y su cambio) slo son en principio explicables en trminos de individuos (sus propiedades, sus objetivos y sus creencias). Esta doctrina no es incompatible con ninguno de los siguientes enunciados: a. los individuos tienen a menudo objetivos que afectan al bienestar de otros individuos; b. tienen creencias relativas a entidades supraindividuales que no son reductibles a creencias relativas a individuos" (Elster, 1984: p. 22). En sntesis, y como reitera este mismo autor, "pasar de las instituciones sociales y las pautas globales de comportamiento a los individuos es el mismo tipo de operacin que pasar de las clulas a las molculas" (Elster, 1987: p. 5). Esto plantea al marxismo la necesidad de hallar los microfundamentos que permitan reconocer en el microuniverso los mecanismos y los procesos que actan a nivel individual, porque sin ello, en palabras de Elster, "las grandes reivindicaciones marxistas acerca de las macroestructuras y el cambio a largo plazo estn condenadas a permanecer en un nivel especulativo" (1987: 23). Incidentalmente, esto pondra en evidencia la carencia de una teora del sujeto en el marxismo clsico. Elster sostiene que las ciencias sociales en general, pero muy especialmente el marxismo, estn invadidas por explicaciones funcionalistas en las cuales los resultados son reconstruidos como si fueran las causas, aadiendo que este tipo de explicacin slo es vlida en la biologa1 (Ver Wood A. ,1987; Cohen,1984; Van Parijs,1984; De Francesco,1988). El meollo de la crtica elsteriana se
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centra en la adopcin por parte del marxismo de paradigmas funcionalistas que consisten en proponer una accin sin actor o "un predicado sin sujeto" (Elster, 1984: 24). Por lo tanto, si no existe nada parecido a la teora de la seleccin natural en las ciencias sociales, parece inevitable, segn Elster, entender que el nico camino posible para stas es una explicacin mixta: "una interpretacin intencional de las acciones individuales y una explicacin causal de su interaccin" (1984: 40) en tanto los sujetos tienen intenciones y en la interaccin de dichas intenciones tendr su lugar la teora de los juegos. "La necesidad de una teora de juegos se plantea tan pronto como los actores individuales dejan de considerarse unos a otros como restricciones impuestas a sus acciones y empiezan a considerarse como seres intencionales (...). La esencia del pensamiento estratgico es que nadie puede considerarse como un privilegiado en comparacin con los dems: cada uno tiene que decidir partiendo del supuesto de que los otros son racionales en la misma medida que l" (1984: 39). As, la adopcin del individualismo metodolgico involucra linealmente a la teora de juegos y los modelos de accin racional como la nica opcin "racional" y explicativa que permitira al marxismo dar cuenta de sus concepciones ms "fuertes" y de la posibilidad del cambio. No obstante, no queda muy claro cmo, partiendo de la accin individual y de la multiplicidad de opciones del actor racional, sera posible explicar el comportamiento de "agregados" tales como el capitalismo, el estado o las clases sociales. Si se admite que el todo es igual a la suma de las partes, el problema quedara resuelto. Pero si se toma como verdadero lo que el propio Elster plantea acerca de la existencia de entidades supraindividuales, no se comprende cul podra ser la operacin lgica que las explicara. Una pequea digresin: parece importante aclarar algunas cuestiones en relacin al problema de la informacin requerida para conformar un mapa acabado de las opciones racionales. Si aquella es completa o perfecta y el individuo acta racionalmente, se elegir la mejor opcin. Pero si la informacin es parcial o imperfecta, nos encontramos ante una situacin de significativa incertidumbre. Lo importante, dirn los adlteres de la teora de los juegos, es lograr el "punto de equilibrio", de suerte tal que con la informacin accesible sea posible elegir una opcin ptima en el logro de una situacin de equilibrio. La pregunta, obviamente, es cul es el umbral mnimo de informacin que se requiere para que un actor individual o colectivo pueda fundamentar una eleccin racional. En el caso de los pases del Tercer Mundo, en donde la informacin no slo es ostensiblemente imperfecta sino que, adems, el acceso a ella est fuertemente bloqueado por la apropiacin cuasi monoplica que de la misma hacen los grupos dominantes: se puede avanzar demasiado lejos en nuestra comprensin de los procesos sociales y polticos con modelos que postulan la racionalidad de las decisiones y un acceso casi ilimitado a la informacin? Wright contaba que cuando era estudiante se vea sistemticamente enfrentado a la necesidad de probar empricamente, ante los representantes de la sociologa positivista, la "verdad" contenida en los principios tericos a los cuales adhera. Por eso sostiene que, para el marxismo es de fundamental importancia armarse de una herramienta metodolgica que le permita neutralizar el cuestionamiento del positivismo que lo excluye del mbito de la ciencia. La intencin de los analticos va a estar centrada en una doble articulacin: por un lado las categoras tericas marxistas, cuya preeminencia est fuera de discusin, y por el otro el desarrollo de un mtodo concreto de anlisis que permita una adecuada e inequvoca referencia a los antecedentes empricos y que despoje al marxismo de toda reminiscencia metafsica. De ello dan cuenta los trabajos del mismo Wright sobre las clases sociales, los de Robert Brenner sobre la transicin del
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feudalismo al capitalismo, los de Adam Przeworski sobre la socialdemocracia y los partidos polticos en los capitalismos avanzados, o los de Joel Rogers acerca de la interaccin entre el estado y el movimiento obrero en la historia norteamericana. "Mientras que ninguno de estos proyectos se basan en la creencia de un "test" emprico simple para probar ideas tericas complejas, todos sin embargo concuerdan con el precepto cientfico convencional de que los avances tericos dependen, al menos en parte, de su vinculacin con datos relevantes derivados de la investigacin emprica" (Wright, 1989: 42). Esto conduce a la necesidad de hallar y articular los microfundamentos constitutivos de la macroteora, pero esa evidencia, de acuerdo a Wright, no implica necesariamente la adopcin del individualismo metodolgico, y mucho menos realizar el anlisis de los microfundamentos desde los modelos de accin racional. Segn Levine, Sober y el propio Wright "hay muchas otras clases posibles de microfundamentos de los fenmenos sociales. Se pueden utilizar tambin las teoras de la socializacin que hacen hincapi en la inculcacin de las normas, los hbitos y los rituales, o incluso las teoras psicoanalticas del inconsciente. La teora marxista de la ideologa, entendida como una teora del proceso de formacin de los sujetos sociales, puede tambin servir de base para la elaboracin de los microfundamentos" (Levine et a1, 1986/87: 155). Como puede observarse, la necesidad de analizar los microfundamentos parece ser un punto de convergencia dentro de esta corriente terica, aunque no as la metodologa utilizada para estudiarlos. La relevancia de este enfoque est centrada en la posibilidad de conocer ms exhaustivamente el universo a investigar, para as formular las preguntas y los objetivos de la investigacin de manera ms precisa. Esto habr de producir grandes beneficios para la ciencia, al encontrar respuestas con un mayor grado de exhaustividad y alcance explicativo.

Conclusiones
Parece evidente que la crisis desatada en los ltimos aos en el mundo acadmico oblig al marxismo a caminar sobre sus pasos y de ese modo reformular algunos de sus "verdades" aceptadas hasta entonces como inapelables. El eje de esta revisin se situaba en la dificultad de encontrar desde el marxismo (y se fue el tradicional flanco de ataque de sus adversarios) un mtodo de anlisis emprico que permitiera darle estatuto de ciencia reconocida al materialismo histrico. Enfrentados con la necesidad de comprobar fcticamente sus hiptesis, los marxistas analticos adoptaron el individualismo metodolgico, la teora de juegos y los modelos de accin racional como la tabla de salvacin que consagrara la cientificidad de sus trabajos. Este esfuerzo de los marxistas analticos suscita no pocos interrogantes. Su preocupacin por dotar a la teora de una slida base emprica y por el cuestionamiento de algunas de sus debilidades es enriquecedora. Ello no obsta la necesidad de reflexionar sobre algunos aspectos que tambin merecen ser cuidadosamente examinados: es posible articular la relacin entre las categoras holsticas del marxismo clsico y el modelo de accin racional como recuperacin de la accin individual sin hacer mella en el ncleo fundamental y distintivo de esta tradicin terica? Por otro lado no es menos cierto que la aplicacin de estos modelos enfrenta ciertas dificultades basadas en la concepcin de racionalidad, implcita en ellos. Por citar uno, es sabido que los resultados de investigaciones en el terreno de la psicologa sostienen que el actor puede a veces

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elegir acciones que no lo benefician y que no son racionales, con lo cual no sera tan evidente la existencia de la accin racional como una constante en todo momento y lugar. En relacin con el concepto de "conflicto", parecera que el modelo est pensado para sociedades que se articulan sobre la base de una bsqueda del equilibrio ptimo a travs de modelos de cooperacin o dilemas que finalmente se resuelven por la va del consenso. Nuestra impresin es que ni siquiera los as llamados "Juegos no cooperativos" incluyen la idea de conflicto en trminos compatibles con el sentido estructural que dicho concepto tiene en la teora marxista. El principal problema que de all se desprende se vincula a la centralidad del conflicto en la teorizacin marxista, al punto que resulta imposible interpretar cualquier proceso histrico sin su concurso, an cuando el concepto mismo de historia se encuentre cuestionado debido al fracaso de los socialismos reales y la concepcin lineal del avance de la historia. De todos modos, parece irrefutable la saludable reformulacin que el marxismo analtico introdujo en las preocupaciones sobre la rigurosidad del mtodo, intentando sin lugar a dudas aggiornar al marxismo a las nuevas preocupaciones, y quizs dar respuestas en el terreno acadmico que pudieran cristalizarse en acciones polticas frente a la crisis. Parafraseando a Wright, quien se interrogara acerca de qu tiene de media la clase media, convendra preguntarse: qu tienen de marxistas los marxistas analticos? Este planteo gener polmicas al interior del propio marxismo, manifestadas en forma de adhesiones y cuestionadores rechazos. Quizs esta pregunta no sea la ms relevante, pero nos parece que constituye el dilema ms difcil de dilucidar. Nuestra impresin es que una discusin seria sobre este punto sera importante para el inicio en Amrica Latina de una profunda revisin de algunos problemas sobre los que recin se est comenzando a reflexionar. Es por eso que Perry Anderson acordara en darle la bienvenida a esta puesta en duda y discusin de ciertos principios tericos del marxismo clsico sin que por ello adscriba a las tesis del individualismo metodolgico, puesto que el resultado final habr de ser un robustecimiento de la cientificidad de la teora: "La presencia de errores es uno de los signos de toda ciencia: la afirmacin de que no los hay sencillamente ha desacreditado la pretensin del materialismo histrico de ser una ciencia" (1985: 137). Adam Przeworski, sin embargo, se inclina por aceptar el individualismo metodolgico, observando no obstante que su aplicabilidad mediante la teora de los juegos no ha logrado todava el desarrollo suficiente como para permitir su cabal aplicacin a algunos conceptos holsticos como el estado, el capitalismo y las clases sociales. De todos modos su actitud abre un crdito al desarrollo futuro de la teora de los juegos y con ello a los modelos matemticos, que en su interaccin con la teora marxista podra llegar inclusive "a explicar la historia (...) en funcin de las acciones de los individuos orientadas hacia unos objetivos" (1987: 136). Una de las posiciones ms crticas en relacin a los marxistas analticos, formulada por Ellen Meiksins Woods, sostiene que el anlisis terico y epistemolgico de esta corriente transita por caminos anlogos a los que recorrieran en su momento el althusserianismo y el post-marxismo. Ellos tambin comenzaron estableciendo la necesidad de fundar la "cientificidad" del marxismo y concluyeron con su repudio terico y prctico. Dado que stos situaron el eje del cambio en el

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discurso y no en los verdaderos protagonistas, y que los analticos lo hacen en el plano abstracto de las decisiones racionales y los dilemas de la teora de los juegos, surgen serias dudas acerca de si los nuevos tericos estn refirindose a lo que efectivamente ocurre en la historia (1989). Lo cierto es que, ms all de acuerdos o desacuerdos, el desafo est planteado. Los marxistas acadmicos anglosajones, con una produccin de enorme envergadura y la firme conviccin de salvar al marxismo del olvido, se han hecho cargo del mismo y ao a ao reformulan y dan respuestas a los interrogantes ms conflictivos del marxismo clsico. Sera de enorme importancia para quienes de alguna manera compartimos estas preocupaciones que nuestros tericos debatiesen sobre ellas y sobre otras quizs ms acuciantes, y as colaborar en la rearticulacin de un pensamiento progresista, fortalecido desde la teora, frente a la arrolladora embestida del neoconservadurismo.

Bibliografa
Anderson, Perry 1985 Consideraciones sobre el marxismo occidental (Mxico: Siglo XXI). Cohen G.A. 1984 "Rplica al marxismo, al funcionalismo y a la teora de los juegos de Elster", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 33, Octubre/Diciembre. Cohen, G. A. 1986 La Teora de la Historia de Karl Marx. Una Defensa (Madrid: Siglo XXI de Espaa-Editorial Pablo Iglesias). Elster, Jon 1984 "Marxismo, funcionalismo y teora de juegos. Alegato en favor del ndividualismo metodolgco", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 33, Octubre/Diciembre. Elster, Jon 1987 Making sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press). Francisco, Andrs de 1988 "Marxismo Analtico: teora y mtodo", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 48/49, Julio/Diciembre. Levine, Andrew, Sobert Elliott y Wright, Erik Olin 1986/87 "Marxismo e individualismo metodolgico", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 41/42, Octubre/Marzo. Powers, Nancy 1990 Rational Choice Theory: A Critique of the Theory and Practice of an Economic Model for Political Science. Mimeo. Przeworski, Adam 1987 "Marxismo y Eleccin Racional", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 45, Octubre/ Diciembre. Roberts, Marcus 1996 Analytical Marxism. A Critique ( London: Verso). Terell, Carver y Thomas, Paul 1995 Rational Choice Marxism (Pennsylvania: The Pennsylvania University Press). Van Parijs Philippe 1984 "El marxismo funcionalista rehabilitado. Comentario sobre Elster", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 33, Octubre/Diciembre. Vasilachis de Gialdino, Irene 1994 "El aporte de Max Weber al surgimiento del paradigma interpretativo en la sociologa", en Agulla, Juan Carlos Cuadernos Weberianos I ( Buenos Aires: Academia Nacional de Ciencias).

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Para leer al marxismo analtico:

Wood Allen W. 1987 "Materialismo histrico y explicacin funcional", en Zona Abierta (Buenos Aires) N 43/44, Abril/Septiembre. Wood, Ellen Meiksins 1989 "Rational Choice Marxism: Is the Game Worth the Candle", en New Left Review (Londres) N 177, Septiembre/Octubre. Wright, Erik Olin 1989 "What is Analytycal Marxism", en Socialst Review Vol. 19.4. Octubre/Diciembre.

Notas
1 Para la discusin sobre el anlisis funcionalista en el marxismo ver, adems de los trabajos ya citados, Wood A. (1987), Cohen (1984), Van Parijs (1984), De Francesco (1988).

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Marxismo analtico y justicia: ms all de Rawls

Segunda Parte La teora y la filosofa poltica en el siglo XX Marxismo analtico y justicia: ms all de Rawls?
Mara Clelia Guiaz*
* Licenciada en Ciencia Poltica, Master en Ciencias Sociales de FLACSO y candidata doctoral del Instituto Tecnolgico de Massachusetts (MIT). Sus campos de especializacin son Teora Poltica y Poltica Comparada. En la actualidad es Secretaria Acadmica del Departamento de Poltica y Gobierno de la Universidad Nacional de General San Martn (UNSAM).

Existe en el pensamiento marxista una concepcin especfica sobre la justicia? Esta pregunta surge casi naturalmente cuando nos concentramos en los aspectos estrictamente normativos de la teora marxista. La respuesta no es tan sencilla como podra parecer a primera vista. Por una parte, la concepcin de Marx sobre la sociedad, la poltica y la economa proporciona una explicacin acerca de por qu sociedades basadas en diferencias de clase -especialmente las sociedades capitalistas- se sustentan en mecanismos de explotacin y son, por ende, injustas. Sin embargo, la visin de Marx sobre la justicia misma es mucho menos especfica. En particular, sus comentarios sobre el ideal comunista ofrecen solamente un esquema muy preliminar con respecto a cules deberan ser los principios rectores de una sociedad justa. Por otra parte, la tradicin marxista ha ignorado largamente el examen de la idea misma de justicia1. Esta falta de inters se vincula, entre otros factores, al legado de la propia concepcin de Marx sobre la poltica y la justicia "burguesas". Esquematizando, Marx consideraba a aqulla ltima como un velo que oscureca el carcter de clase de la dominacin burguesa en el capitalismo2. Ciertos procesos histricos recientes tales como la crisis y ruptura de los "socialismos reales", el retroceso del estado de bienestar en la mayora de los pases desarrollados y en vas de desarrollo, el fracaso electoral de coaliciones polticas reformistas durante los ochenta, la debilidad estructural de la clase obrera, y la repentina resurreccin y xito de las recetas neoclsicas de ajuste econmico, han afectado profundamente el universo terico del marxismo. Como sealaba John Roemer algunos aos atrs, el marxismo contemporneo debe enfrentar dos desafos magnficos: explicar la crisis del mundo socialista, y aceptar, ni ms ni menos, que el capitalismo parece estar lo suficientemente vivo y saludable como para no desvanecerse en el aire en breve (Gutirrez, 1990). En tal contexto, el tema de la construccin utpica, y en particular del ideal de justicia del marxismo, asume una significancia renovada para esta teora. Entre las innumerables preguntas que plantea este tema hay un conjunto de cuestiones que parecen exigir especial consideracin. Por ejemplo: las nociones normativas de la teora marxista entraan un ideal de justicia atractivo? Es posible compatibilizar el nfasis de la teora marxista en la igualdad con un sistema de libertades bsicas -"burguesas"- como el propuesto por John Rawls? Y si tal fuera el caso, podra hablarse de una crtica especficamente marxista a los sistemas de justicia contemporneos? Junto a estos interrogantes, hay uno en particular que plantea desafos an mayores. Tal como lo seala Rawls, la idea de Marx sobre una sociedad
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comunista plenamente desarrollada parece situarse "ms all de la justicia", es decir, presupone una comunidad armoniosa que ha "eliminado todas las ocasiones en las que resulta necesario apelar a los principios del derecho y la justicia". Sobre qu bases, entonces, podra el pensamiento marxista ser capaz de redefinir una teora de la justicia si se asume que existen ciertos lmites en la "fuerza de la motivacin social y altruista"? (Rawls, 1971: 281). La vertiente analtica de la teora marxista ha intentado dar cuenta de algunas de estas preguntas, procurando por su parte criticar el intento arquitectnico de Rawls de compatibilizar libertad e igualdad. Entre otras contribuciones, el marxismo analtico ha examinado crticamente la nocin de explotacin, una pieza conceptual clave del sistema de pensamiento de Marx que resulta sin dudas central a la hora de embarcarse en el empeo de repensar el ideal marxiano de justicia. Como seala Jon Elster, esta categora juega un rol doble en la teora marxista. Por un lado proporciona una base fundamental para criticar al capitalismo desde un punto de vista tico, y por otro ofrece a los explotados una explicacin y una justificacin para la accin -ya sea colectiva o individualcontra el sistema (1991: 166). Este trabajo tiene como propsito analizar el aporte del marxismo analtico para repensar la categora de explotacin y para discutir las dificultades que presenta el ideal rawlsiano de justicia. Los argumentos que examino a continuacin llevan a concluir que si bien las crticas del marxismo analtico dan en el blanco al marcar las debilidades del intento rawlsiano, existen evidentes limitaciones para ofrecer una propuesta realmente alternativa a la esgrimida en La justicia como equidad. Con este fin describo brevemente, en primer trmino, la concepcin de Marx sobre el concepto de explotacin. En segundo trmino, examino la revisin crtica que el marxismo analtico ofrece sobre dicha nocin, prestando especial atencin a los argumentos planteados contra la explotacin como una categora plausiblemente fundamental para las preocupaciones ticas del marxismo. A continuacin, subrayo las diferencias y coincidencias entre el ideal rawlsiano de justicia y el del marxismo analtico. Aqu argumento que, an cuando ambas concepciones comparten un fuerte inters por reconciliar libertad e igualdad, difieren en el tema crucial de la propiedad privada de los medios de produccin. Finalmente, sostengo que la nocin de explotacin, entendida como transferencia forzada de plus-trabajo sobre la base de una distribucin desigual de los medios de produccin, crea problemas al liberalismo igualitario de Rawls.

La explotacin segn Marx


Para Marx, en el proceso de satisfacer sus necesidades materiales, los seres humanos se expresan y se auto-desarrollan a travs del trabajo. El trabajo es el medio por el cual los sujetos actan sobre la naturaleza, y al mismo tiempo crean y organizan las condiciones materiales de su existencia. El trabajo siempre se realiza socialmente y contribuye a modelar la estructura econmica de toda formacin social. Como es bien sabido, Marx consideraba que en la base misma de un conglomerado humano cualquiera, era posible distinguir entre las llamadas fuerzas productivas (trabajo humano, materias primas e instrumentos de produccin) y las relaciones de produccin, es decir, las relaciones sociales, polticas y jurdicas que diferentes grupos sociales establecen entre s de acuerdo a su posicin y control sobre el trabajo y los medios de produccin. An a riesgo de esquematizar groseramente, puede afirmarse que mientras las fuerzas productivas constituyen, por as decirlo, el background tecnolgico de cualquier sociedad, las relaciones de produccin involucran una relacin entre los propietarios de las condiciones de produccin y los
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productores directos o, en palabras de Marx, una relacin de clase. Tanto las fuerzas productivas como las relaciones de produccin articulan la estructura de las sociedades humanas. A dicha estructura corresponden a su vez sistemas de dominacin legales y polticos especficos. La contradiccin entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de produccin determina el desarrollo histrico. Cada etapa histrica o modo de produccin emerge como un producto de la contradiccin entre el desarrollo de nuevas fuerzas productivas y la acomodacin previa de las relaciones sociales de produccin (relaciones de clase), que ya no pueden contener ms el desarrollo de esas nuevas facultades. La lucha de clases propele la dinmica histrica, articulando el pasaje de una etapa a otra. En conjunto, Marx concibe la historia como un proceso por el cual los seres humanos se emancipan de los crudos lmites impuestos por la naturaleza as como de las relaciones sociales de subordinacin que escapan de su control y eleccin. En particular, Marx considera que el desarrollo de las fuerzas de produccin en la historia involucra explotacin, esto es, una relacin social caracterizada por la transferencia forzada de un plusvalor social por parte de los productores directos hacia las clases que controlan y poseen los medios de produccin (por ejemplo, del esclavo al amo en el modo de produccin antiguo, o del siervo al seor en el feudalismo). En tanto modo de produccin, el capitalismo se organiza alrededor de la produccin y el intercambio de mercancas, requiere de una divisin del trabajo sofisticada, e involucra un alto grado de desarrollo tecnolgico. Al nivel de las relaciones sociales de produccin el sistema capitalista requiere tambin la separacin de los productores directos de sus medios de produccin, y consecuentemente da lugar a la constitucin de dos tipos diferentes de poseedores de mercancas. Por un lado los propietarios del capital y los medios de produccin, y por otro los trabajadores libres, quienes slo poseen su propia fuerza de trabajo. De este modo, la propiedad privada de los medios de produccin determina una relacin desigual entre dos clases bsicas: la burguesa y el proletariado. Esta relacin social desigual se funda en la apropiacin privada de plusvalor generada por los trabajadores en el proceso de produccin por parte de la clase capitalista. En otras palabras, a cambio de vender su capacidad de trabajo a los capitalistas, los trabajadores obtienen un ingreso que representa slo una porcin del valor que ellos han contribuido a crear por medio de su trabajo. En la visin de Marx, los trabajadores no slo son expropiados del producto de su propio trabajo, sino que adems, y principalmente, son forzados a trabajar ms all de lo que realmente necesitan para reproducir cotidianamente su fuerza de trabajo. La explotacin consiste precisamente en esta transferencia forzada del plus-trabajo de los obreros a los capitalistas. Para Marx esta transferencia adicional es "forzada", no porque est basada en una coercin de tipo extra-econmica, sino porque, dada la distribucin desigual de los medios de produccin, los trabajadores no tienen otra opcin que vender su capacidad de trabajo con el objeto de proveer a su subsistencia. Segn Marx, entonces, la explotacin genera desigualdad y falta de libertad, situacin que por otra parte no es evidente, sino que permanece oculta detrs del velo creado por el "fetichismo de las mercancas". El fetichismo de las mercancas implica que la relacin real de dominacin entre clases, que emerge del reino de la produccin, aparece como una relacin neutral entre objetos en la esfera de la circulacin, es decir, en el mercado. Del mismo modo, a travs del intercambio en el mercado, la relacin entre obreros y capitalistas (o entre vendedores y compradores de fuerza de trabajo, como dice Marx en Das Kapital) aparenta ser una relacin voluntaria y libre entre iguales. En este sentido, la libertad y la igualdad son en el capitalismo meras ilusiones. Para Marx, la
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libertad slo puede lograrse en una comunidad constituida por productores asociados, que regulen su intercambio con la naturaleza y coordinen sus actividades bajo condiciones de igualdad (propiedad colectiva de los medios de produccin) y de prosperidad material (el punto de desarrollo ms alto de las fuerzas productivas). El ideal comunista entraa la abolicin de la propiedad privada y del estado, al tiempo que involucra la creacin de un mundo donde los seres humanos recuperan su libertad aboliendo las relaciones de dominacin polticas y econmicas que impedan el desarrollo pleno de las fuerzas productivas.

Repensando la explotacin: el marxismo analtico


Como hemos visto, Marx consideraba que la apropiacin de plusvalor por parte de la clase capitalista, ya sea por medio de la extensin de la jornada laboral o a travs de la incorporacin creciente de capital fijo (plusvalor relativo), genera explotacin. Ms an, para Marx la explotacin se ubica en el ncleo de un conjunto de injusticias inherentes al sistema capitalista. Ahora bien, deberamos tomar la categora de explotacin como una nocin fundamental de la teora moral?, o dicho de otro modo, hasta qu punto podra el marxismo apoyarse en esta categora al construir una teora marxista de la justicia? De acuerdo a lo que sostienen Jon Elster y John Roemer, este concepto exige un anlisis ms profundo, y ambos autores proporcionan argumentos bastante slidos para mostrarnos por qu. Segn Roemer3, la categora de explotacin es un tanto ambigua como para permitirnos aprehender las preocupaciones ticas del marxismo. El pensamiento marxista, sostiene, ha usado la teora de la explotacin para dar cuenta de diferentes fenmenos tales como la acumulacin, la dominacin, la alienacin, la desigualdad y la expropiacin. Estos usos de la explotacin no deberan superponerse, ya que cada uno de ellos constituye un mbito analtico y normativo diferente (1991: 38). Por ejemplo, si nuestra preocupacin se vincula con el tema de la dominacin en el sistema capitalista, no necesitamos elegir el sinuoso camino de las transferencias de plusvalor para dar cuenta de dicho fenmeno. Los dos tipos bsicos de dominacin ejercidos por la clase burguesa sobre los trabajadores son por una parte el mantenimiento y vigencia legal de la propiedad privada de los medios de produccin, y por otra la existencia de relaciones jerrquicas y no democrticas en el lugar de trabajo. Esto debera llevarnos ms bien a examinar la distribucin desigual de los medios de produccin y el funcionamiento de los lugares de trabajo en el capitalismo, antes que la explotacin. En este contexto, Roemer sostiene que la teora de las clases sociales es un camino mucho ms fructfero para el anlisis. Algo parecido ocurre con el inters normativo por la alienacin diferencial del trabajo. La pregunta principal en ese terreno es si una persona "tiene o no tiene el derecho a no ser forzada a ejecutar ms trabajo alienado que otra" (1991: 51). Esta cuestin nos lleva una vez ms a pensar en el modelo de propiedad de los medios de produccin antes que en la explotacin porque, segn Roemer, la alienacin es inherentemente injusta slo si est ligada a la ausencia de una divisin equitativa de bienes y oportunidades (1991: 52). En sntesis, Roemer sostiene que es difcil encontrar argumentos fuertes para defender a la explotacin como categora central en una teora marxista de la justicia. En primer lugar, tal como he sealado, la explotacin constituye "un desvo innecesario de otras preocupaciones" (1991: 53). En segundo lugar, y ms importante an, tal como ocurre con el caso de la alienacin, las trasferencias de plus-trabajo son objetables si y slo si provienen de una distribucin injusta de bienes (por ejemplo, acumulacin originaria forzada), o de una distribucin desigual del ingreso (por ejemplo, casos donde "la riqueza adquirida justamente se utiliza para obligar a las personas a
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vender su fuerza de trabajo") (Elster, 1991: 228). Un breve ejemplo podra ayudar a subrayar la importancia del segundo punto. Imaginemos por un momento una sociedad socialista en la que los medios de produccin son propiedad pblica. Las oportunidades de trabajo se encuentran distribuidas de manera igualitaria entre las personas. Los proyectos de inversin se discuten democrticamente dentro de las unidades productivas y se asignan segn las necesidades sociales. Hay mercados descentralizados funcionando, y aquellas personas que han sido desfavorecidas en trminos de sus ventajas naturales son compensadas por medio de un sistema equilibrado de distribucin de ingresos y polticas sociales. Adems, esta sociedad asegura la vigencia de un sistema bsico de libertades individuales fundado en el respeto por la autonoma personal y la dignidad humana. Para funcionar, esta sociedad necesita de la transferencia de plus-trabajo por parte de los ciudadanos a un "distribuidor social", que ubica recursos segn fines y medios democrticamente elegidos. En esta sociedad ideal las transferencias de plus-trabajo no son injustas. Por una parte, las personas aceptan la transferencia voluntariamente. Por otra, la transferencia retorna a los ciudadanos va los bienes y servicios provistos por el "distribuidor social". Por lo tanto, para que la explicacin tica del marxismo sobre la explotacin fuera ms consistente, necesitara especificar, tal como muestra este ejemplo, las condiciones bajo las que dichas transferencias de plus-trabajo son forzadas, y por ende injustas. Desde una perspectiva como la de Roemer, la respuesta a este problema se encuentra bsicamente en el acceso desigual a la propiedad privada de los medios de produccin. Tal como l seala, la postura tica del marxismo es mucho ms slida cuando concibe a la explotacin como la consecuencia distributiva de "una desigualdad injusta en bienes y recursos" (1991: 65). Jon Elster, por su parte, acuerda con este argumento y sostiene que la nocin de explotacin puede ser til principalmente en explicaciones y "pantallazos histricos generales" donde los problemas ticos y analticos planteados por el albedro humano (human agency) no estn en juego de manera significativa. En relacin con la teora moral, sin embargo, el concepto resulta infructuoso debido al hecho innegable de que las personas difieren en habilidades naturales, gustos ligados al ocio o al trabajo, placeres y preferencias con relacin al uso del tiempo (Elster, 1991: 229). Por lo tanto, una crtica tica y consistente del capitalismo no puede fundarse en un concepto que podra conducirnos a conclusiones de carcter contra-intuitivo como, por ejemplo, "la sociedad ideal que usted acaba de describir es injusta porque permite la transferencia forzada de plus-trabajo de la gente al distribuidor social". Ms an, como muestra Kymlicka, el nfasis en las transferencias de plus-trabajo podra llevar al marxismo a dar pasos innecesarios para explicar, por ejemplo, cmo y por qu aquellas personas que son forzadas a no vender su fuerza de trabajo tales como los desempleados y las mujeres en muchos casos- deberan incluirse en la categora de los explotados (1990: 178).

El principio de la diferencia y la crtica marxista


Para John Rawls, la justicia es "la primera virtud de las instituciones sociales", atributo que aplica a la estructura bsica de la sociedad y que presupone la cooperacin voluntaria entre sujetos morales iguales para beneficio y respeto recproco (1971: 3). Los principios segn los cuales una sociedad justa asigna derechos y deberes, y distribuye beneficios y obligaciones entre iguales, son centralmente dos. Por un lado, cada persona tiene igual derecho a un sistema de libertades bsicas (polticas, religiosas, de expresin, reunin, propiedad personal, etc.). Por otro, este sistema de libertades puede ser realmente efectivo slo si las desigualdades sociales y econmicas se organizan de manera tal que: a) se vinculen a posiciones de autoridad y cargos
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pblicos abiertos a toda la sociedad bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades; y b) funcionen para el mximo beneficio de los miembros menos aventajados de la comunidad (principalmente en trminos de riqueza y ventajas naturales). Este ltimo punto es el llamado "principio de la diferencia" (1971: 61). Segn este autor, entonces, las desigualdades econmicas y sociales son objetables solamente cuando no benefician a todos los miembros de una sociedad dada bajo las condiciones impuestas por el principio de la diferencia. Este principio evita que las desigualdades se transformen en un obstculo para que las personas puedan desarrollar sus potencialidades como sujetos morales libres. De acuerdo a esta teora, los principios de justicia son compatibles con una democracia de propietarios y, al menos hipotticamente, con un rgimen socialista similar al de mi ejemplo anterior. Consecuentemente, en la medida en que tanto el capitalismo democrtico como el "socialismo liberal" logran satisfacer los principios bsicos de justicia, ambos sistemas constituyen, en esta perspectiva, sociedades bien organizadas y justas (Rawls, 1971: 280). Con el propsito de retomar el tema de la explotacin me propongo ahora examinar el principio de la diferencia a la luz de la crtica marxista. Resulta claro que este principio permite la explotacin concebida en trminos de transferencias de plus-trabajo de los trabajadores a los capitalistas. Sin embargo, el sistema de Rawls no deja lugar al argumento de que tales transferencias son per se injustas. En primer lugar, las transferencias se conciben como funcionando en beneficio de quienes estn en posiciones de mayor desventaja, y al mismo tiempo como contribuyendo al bienestar de todos los miembros de la sociedad. En segundo lugar, teniendo en cuenta la clusula de Elster, las transferencias acontecen en un contexto social que protege fuertemente el derecho de los sujetos a la auto-determinacin. Por consiguiente, argumentar que hay algo moralmente objetable en la contribucin al bienestar de otros miembros de la sociedad a travs de nuestro trabajo es una crtica bastante dbil al ideal rawlsiano de justicia. Sin embargo, algunas desigualdades admisibles bajo el principio de la diferencia calzan dentro de la concepcin de Roemer sobre la explotacin. Bsicamente, el principio de la diferencia es compatible con un acceso desigual a los medios de produccin. Es en este punto central, justamente, donde la idea rawlsiana de justicia difiere del marxismo analtico. Desde una perspectiva marxista la propiedad desigual de los medios de produccin acta de varias formas, en detrimento tanto del principio de libertad como de la igualdad de oportunidades, independientemente de cun cerca pueda encontrarse una sociedad determinada del punto igualitario "ptimo". En las sociedades capitalistas los propietarios de los medios de produccin preservan poder de veto sobre una variable social clave: la inversin (Cohen, G., 1991; Przeworski, 1989). Dicha variable no slo afecta la eficiencia, crecimiento y estabilidad del sistema productivo, sino adems las transferencias distributivas que garantizan, en el modelo rawlsiano, la igualdad econmica y social. En consecuencia, los propietarios de los medios de produccin pueden usar su poder estratgico para afectar las decisiones pblicas. Por ejemplo, tal como sugiere Przeworski, la crisis econmica del setenta demostr que existe un umbral crtico ms all del cual las polticas sociales y de ingresos resultan incompatibles con la lgica de la acumulacin capitalista (1989). En tales situaciones, el poder asimtrico de los propietarios de los medios de produccin muestra ser decisivo en la configuracin de resultados polticos. De este modo, podra afirmarse que cuando los incentivos de las clases dominantes son contradictorios con el bienestar efectivo de las clases subalternas, las primeras tienen muchos ms recursos disponibles para afectar el destino de las segundas.

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Asimismo, el poder poltico y social desigual de los propietarios de los medios de produccin tambin afecta el justo funcionamiento de las instituciones democrticas. Como seala Joshua Cohen, los ciudadanos con mayores recursos pueden usarlos para financiar a sus candidatos, para crear y mantener partidos polticos y maquinarias electorales, para formar redes organizativas a fin de promover sus intereses, y para publicitar sus puntos de vista modelando la informacin disponible para el resto de la sociedad (1992). De hecho, Rawls reconoce que la propiedad privada de los medios de produccin puede funcionar en detrimento del valor efectivo de la libertad poltica. Ms an, l cree que la herramienta ms efectiva para preservar dicho valor fundamental es, como hemos visto, mantener la propiedad y la riqueza distribuidas del modo ms igualitario posible. Adicionalmente, el diseo de medidas tales como un reparto adecuado de ingresos impositivos a los partidos polticos podra, para Rawls, impedir que los intereses econmicos privados se fusionen con las instituciones representativas. No obstante, para marxistas como Przeworski el diseo legal e institucional no es suficiente para sentar lmites estables a la distribucin desigual de poder que caracteriza a las sociedades capitalistas. Tal como sostiene el autor, existe una tensin inherente entre capitalismo y democracia, y la extensin de la democracia poltica depende, en buena medida, de la configuracin histrica de la lucha de clases y de las alianzas polticas dentro de una formacin social determinada (1989). Por ltimo, la crtica marxista subraya que la propiedad privada de los medios de produccin establece lmites definidos a la movilidad social en las sociedades capitalistas, y paralelamente, a lo que Rawls llama el valor de la libertad. Este argumento puede ilustrarse por medio del anlisis de G.A. Cohen sobre la estructura de carencia de libertad del proletariado. Para ste: "Parte del ingenio de la explotacin capitalista consiste, a diferencia de la explotacin que proceda utilizando la coercin extra-econmica, en que no requiere de la ausencia de libertad de individuos especficos. Por el contrario, existe un anonimato ideolgicamente valioso entre los dos polos de la relacin de explotacin" (Cohen, G., 1991: 484). Cohen afirma que en las sociedades capitalistas cualquier trabajador es libre de escapar del proletariado. Sin embargo, la falta de libertad del proletariado es colectiva, o en sus palabras, se trata de una "clase prisionera". Existen tres razones principales para explicar por qu las puertas de "salida" para abandonar el proletariado no estn "atestadas de posibles fugitivos". En primer lugar, aunque es cierto que resulta probable escapar, tambin es cierto que la mayora de los sujetos "no intentan lo que es posible pero difcil" (Cohen, G.A., 1991: 484). En segundo lugar, factores tales como una larga permanencia en el estrato subordinado nutren la idea de que la situacin es natural e inevitable. Por ltimo, no todos los trabajadores desean para s la libertad de escapar individualmente. La solidaridad de clase puede conducir a los trabajadores a buscar una liberacin mejor: liberarse no meramente de la clase trabajadora, sino de la sociedad de clases en su conjunto (Cohen, G.A., 1991: 485). Desde la perspectiva marxista, el principio de la diferencia no presta atencin ni contribuye a alcanzar este ideal.

Reflexiones finales
A pesar de las crticas sealadas, el marxismo analtico comparte, como hemos visto, la preocupacin rawlsiana por reconciliar libertad e igualdad. La pregunta entonces es la siguiente: podra utilizarse el principio de la diferencia como un criterio de justicia distributiva en el caso de una sociedad socialista como la bosquejada en mi ejemplo? Aunque Rawls no proporciona detalles acerca de tal posibilidad, su respuesta es sin duda afirmativa. Tanto como s, la respuesta del
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Marxismo analtico y justicia: ms all de Rawls

marxismo analtico pareciera ser positiva tambin, al menos como una opcin provisoria. Como demuestra Jon Elster, el ideal marxista de justicia no puede apoyarse fcilmente en los principios distributivos bosquejados por Marx en el Programa de Gotha. El principio de contribucin -" a cada uno proporcionalmente segn su trabajo"4- otorga un criterio menos que ptimo para determinar condiciones de igualdad en la primera fase de transicin a la sociedad comunista. Este principio asegura que "nadie ganar un ingreso sin trabajar", pero ms all de tal idea general, no se obtiene una medida clara del espectro de desigualdades compatibles con dicho principio (Elster, 1991: 230). En este sentido, Elster sostiene que el principio de la diferencia de Rawls proporciona una gua mucho ms cierta que el principio de la contribucin, al menos en el camino de aproximacin al ideal comunista plenamente desarrollado. Con respecto al principio ms depurado de Marx -" de cada uno de acuerdo con su habilidad, a cada uno de acuerdo con sus necesidades"-, Elster intenta demostrar que no carece de defectos. Por ejemplo, dicho principio podra contribuir a la expansin de necesidades altamente onerosas o permitir cierta anarqua de gustos y preferencias incompatible con la preservacin de la comunidad. En otras palabras, para Elster este principio rector del ideal comunista no considera, entre otros factores, que los deseos individuales pueden ser colectivamente auto-destructivos, al tiempo que su eventual regulacin podra ejercerse de manera arbitrariamente autoritaria. La cuestin es, entonces, cmo reconciliar la realizacin personal tal como la conceba Marx, con los requerimientos de la organizacin social en el socialismo. En la medida en que el marxismo no ha resuelto este enigma, el sistema de Rawls, funcionando en un contexto donde los medios de produccin han sido socializados, pareciera ser una respuesta adecuada a las preocupaciones ticas del marxismo analtico.

Bibliografa
Cohen, G. A. 1991 "Capitalism, Freedom and the Proletariat", en Kymlicka, Will (ed.) Justice in Political Philosophy (Cambridge: Edward Elgar Publishing) Vol I. Cohen, Joshua 1992 Second and third lectures on Egalitarian Liberalism (Course Lectures. Course: "Justice". MIT, Cambridge, MA. ). Elster, Jon 1991 Making sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press). Gutierrez, Mara Alicia 1990 "Para leer al Marxismo analtico: controversias metodolgicas e implicancias tericas", en Doxa (Buenos Aires) N2. Kymlicka, Will 1990 Contemporary Political Philosophy (New York: Clarendon Press). Macpherson, C. B. 1989 Democratic Theory. Essays in Retrieval (New York: Clarendon Press). Marx, Karl 1978 "Capital", en Robert C. Tucker (ed.) The Marx-Engels Reader (New York: W. W. Norton and Co.) Extractos: Vols. 1 y 3. Marx, Karl 1978 "The German Ideology", en Robert C. Tucker (ed.) The Marx-Engels Reader (New York: W. W. Norton and Co.) Extractos: Parte I. Marx, Karl 1978 "Critique of the Gotha Program", en Robert C. Tucker (ed.) The Marx-Engels Reader (New York: W. W. Norton and Co.).

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Marx, Karl 1978 "The Communist Manifesto", en Robert C. Tucker (ed.) The Marx-Engels Reader (New York: W. W. Norton and Co.). Przeworski, Adam and Wallerstein, Michael 1989 "El capitalismo democrtico en la encrucijada", en Capitalismo y socialdemocracia (Madrid: Alianza). Rawls, John 1971 A Theory of Justice (Cambridge: The Harvard University Press). Roemer, John 1985 "Should Marxist be interested in Exploitation?", en Philosophy and Public Affairs Vol. 14, N 1.

Notas
1 En esta caracterizacin excesivamente esquemtica del pensamiento marxista no estoy incluyendo a la vertiente socialdemcrata. Es suficiente mencionar, entre otras, la contribucin de Herman Heller a la teora constitucional para notar que la socialdemocracia ha sido mucho ms sensible a esta problemtica que, por ejemplo, el leninismo. 2 Ver, entre otros trabajos de Marx, la Ideologa Alemana. 3 Aunque la concepcin de Roemer sobre la explotacin nos ayuda a entender algunos lmites del concepto de plusvalor, ciertas suposiciones del autor merecen, en mi opinin, un anlisis ms detenido. Por ejemplo, su justificacin acerca de por qu la teoria del valor fundada en el trabajo es, en conjunto, estril despierta no pocas controversias. Si bien es cierto que los intentos de traducir valores en precios ha sido infructuosa, este hecho no necesariamente invalida el poder explicativo de algunos aspectos de dicha teora. 4 Aqu me baso en la abreviacin de Elster del principio de contribucin (1991: 229).

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Democracia y ciudadana de mujeres: encrucijadas tericas y polticas

Tercera Parte Las nuevas fronteras de la reflexin filosfico-poltica Democracia y ciudadana de mujeres: encrucijadas tericas y polticas
Alejandra Ciriza*
* Doctora en filosofa e investigadora del CONICET, donde lleva a cabo desde hace varios aos una lnea de investigacin sobre ciudadana de mujeres en la Argentina desde un punto de vista feminista. Ha dictado cursos de postgrado en universidades nacionales y extranjeras y publicado numerosos artculos, libros y revistas especializadas de circulacin nacional e internacional sobre filosofa poltica y teora feminista.

"La moda es un salto de tigre al pasado. Pero este salto se produce en un terreno donde manda la clase dominante" Walter Benjamin Tesis de filosofa de la historia Este trabajo procura arrojar algunas hiptesis a propsito de la cuestin de la democracia y la ciudadana a partir de una serie de determinaciones que procurar delimitar brevemente. Determinaciones procedentes por una parte de las condiciones bajo las cuales la democracia ha devenido la forma dominante de organizacin del orden poltico sobre el fin de siglo, y por la otra de las formas legitimadas de teorizar en un tiempo en que muchas de nuestras certezas se han conmovido. Es indudable que la cuestin de la democracia y la ciudadana constituyen hoy un tema relevante en el debate terico y poltico, incluso para tradiciones tericas y sectores polticos que no hace demasiado tiempo estaban lejos de incluir estos asuntos en el campo de sus interrogaciones. La democracia, una democracia sin apellidos, como indica Franz Hinkelammert, parece ser no slo la forma dominante de organizacin del orden poltico, sino la utopa que ha reemplazado a otras. Sin ir ms lejos, la de la construccin del socialismo. Sin embargo, ciudadana y democracia distan de ser significantes unvocos. Si remitimos a los procesos de constitucin del orden poltico moderno, al momento fundacional, cuando en el siglo XIX el ciclo de revoluciones burguesas inaugurara una nueva forma de relacin con el poder poltico, la democracia era entendida como ejercicio del poder a partir de la delegacin pactada de la autoridad. Democracia se opona entonces a poder soberano del rey y a privilegio. Sin embargo aquellas democracias eran indudablemente restringidas. Sus ciudadanos eran individuos varones, burgueses y propietarios, con exclusin de una enorme cantidad de otros que habitaban los mrgenes de la incapacidad econmica o intelectual, la inmadurez, la incultura. El ejercicio de la ciudadana se basaba sobre una paradoja que sera duradera, en la medida en que la idea liberal de ciudadana implicaba al mismo tiempo un nuevo principio de legitimacin universalista y una
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prctica de exclusin ligada al trazado de una serie de barreras invisibilizadas sobre las cuales descansaba la exclusin de algunos sujetos. A diferencia de las sociedades de soberana, organizadas sobre el reconocimiento expreso de la desigualdad y del establecimiento de barreras visibles ligadas al nacimiento, las sociedades modernas, hijas del capitalismo emergente, las revoluciones burguesas y la ilustracin, consagraban un espacio de circulacin universal a partir de la instauracin de un criterio formal de igualacin, a la vez que re-introducan la exclusin sobre una serie de parmetros ligados a la naturaleza. Ella explicaba la expulsin de las mujeres, los negros y los indios, los locos y los nios respecto de los cuales s regan, y no slo como residuos del antiguo rgimen, relaciones de jerarqua. Tendencialmente el orden burgus se presentaba como un mundo de iguales donde el mrito poda compensar por la desventaja de nacimiento. Desde una perspectiva si se quiere liberal sobre la democracia, sta refiere al mbito de lo poltico, es decir, los temas que conciernen al ciudadano son los del derecho, la igualdad ante la ley, la tolerancia, la discusin ilimitada. Ello oculta la percepcin del conflicto social, y cuando ste asoma es bajo la forma de amenaza a la democracia misma. El juego poltico construido sobre la base del modelo contractual importado de la economa se cumple a condicin de excluir la economa de la incumbencia de lo poltico. La economa atae pues al mundo de los intereses privados del sujeto. Si la escisin entre pblico y privado marca los lmites de injerencia de lo poltico, tambin establece qu clase de sujetos son sujetos de derecho: los varones propietarios. Desde una cierta perspectiva histrica, entre aquel momento fundacional de la modernidad y este fin de siglo no slo han transcurrido doscientos aos, sino que se ha producido un proceso de expansin y borramiento de fronteras. Hoy asistimos a un proceso de globalizacin que corroe las fronteras nacionales, a la reconfiguracin de la articulacin entre lo pblico y lo privado, proceso por el cual las excluidas de la ciudadana son hoy ciudadanas a los efectos de los procesos descolonizadores acontecidos a mediados del siglo XX, que resquebrajaron de manera definitiva la idea eurocntrica de un mundo civilizado rodeado de primitivas tribus brbaras a las que haba que incorporar a la verdadera cultura, a la autntica civilizacin. Visto desde esta perspectiva, el siglo que termina ha conocido un proceso de expansin sin precedentes de los derechos, la ciudadana y la democracia. Sin embargo, esto acontece bajo un signo por lo menos ambiguo. A la vez que se produce una expansin creciente de derechos formales, y, si hemos de entender la ciudadanizacin como la conquista de tales derechos para colectivos otrora excluidos, a la vez que se habla de un nuevo derecho internacional, las desigualdades crecen incluso al interior de las sociedades industriales avanzadas. Los destinos se individualizan a medida que aumentan las inseguridades. La desigualdad, una nueva desigualdad, recorre el mundo en medidas tales que tericos europeos advierten acerca de sus efectos sobre sociedades de cuya ventaja relativa respecto de la nuestra es difcil dudar. Rosanvallon y Fitoussi indican: "Hay en la actualidad dos maneras profundamente diferentes de hablar de la sociedad francesa: celebrar la buena salud relativa de nuestra economa, cuarta potencia mundial, o deplorar el ensanchamiento de la fractura social" (Fitoussi y Rosanvallon, 1997). Es decir, la cuestin democrtica retorna bajo un signo ambiguo. Al parecer sin apellidos, es decir, reforzando el filo agudo y eficaz que en los orgenes de las democracias modernas produjera la escisin entre el burgus y el ciudadano, entre economa y poltica, entre sociedad poltica y sociedad civil. Tambin lo hace en un momento en el que nuestra relacin con el futuro se ha oscurecido. Hace no muchos aos, apenas 30, el futuro ofreca a quienes procedamos de la tradicin de
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izquierda una serie de interrogantes, pero tambin un conjunto de certezas. Una, al menos, se presentaba con la evidencia de aquello que irnicamente podramos llamar ideas claras y distintas. Era claro, por ejemplo, que el futuro sera seguramente mejor. Al menos para muchos de nosotros, apareca como el tiempo siempre prorrogado pero siempre promisorio de expansin de derechos civiles, polticos y sociales. Muchas de las imgenes, categoras y metforas aceptadas para la descripcin de la sociedad y la historia daban cuenta de la fuerza de esta imagen compartida. Hace de esto 40 aos, Thomas Marshall, un clsico cuando de debatir el asunto de la ciudadana se trata, sugera que la ciudadanizacin pasaba por la conquista de derechos civiles, polticos y sociales. Las imgenes de gradualidad, sucesin y extensin de los derechos constituan un presupuesto no menor de su enfoque. Hoy el asunto de la democracia y de la ciudadana constituye uno de los puntos fundamentales de debate en el campo de la filosofa y la teora poltica. Sin embargo el debate se lleva a cabo bajo condiciones en las cuales las certezas, tanto respecto del futuro como de la democracia y la ciudadana se han oscurecido. Como en la clebre metfora de Benjamin, el ngel de la historia ve acumularse las ruinas del pasado a sus pies, pero no puede detenerse. Aun ms, el oscurecimiento no slo afecta al futuro. En ltima instancia los sujetos leen su futuro sobre la base de las claves que el presente les ofrece y de su posicin en el conflicto. El presente de la convulsionada Europa de 1848 haca que Marx anunciara el fantasma a la vez amenazante y emancipador del comunismo, mientras Tocqueville avizoraba un futuro ante el cual slo un cauteloso escepticismo era posible. Ello no constituye en realidad una novedad, pero pareciera que es necesario recordarlo en el marco de un clima intelectual que, amparado en el fin de las certezas, parece propicio para extender el juicio. Si nuestras certezas oscilan es porque las ideologas han muerto, porque el fin de siglo parece acompaado de un estruendoso y apocalptico anuncio de todos los finales. Sin embargo, el fin de las certezas no es necesariamente el fin de la historia, ni de las ideologas. Las formas bajo las cuales leemos el presente y el futuro siguen obedeciendo a la posicin poltica e ideolgica que portamos. Esto es demasiado conocido. Sin embargo algo ha cambiado, tanto como para que sea necesario recordarlo. Cmo interrogar el dilema democrtico? Cmo teorizar acerca de la cuestin de la ciudadana en un contexto poltico en el cual el desciframiento de los procesos parece ms bien obedecer a ciertos talantes? O bien se celebra el presente y la mano invisible del mercado, o bien se lamenta la destruccin del orden perdido como si fuera posible una restauracin sin ms del pasado. Los aos de expansin capitalista que permitieron la estabilizacin democrtica en los pases centrales no retornarn. Tensados en una condicin que no elegimos, sin las herramientas conceptuales para leer un mundo que ha perdido legibilidad, oscilamos entre la tendencia a la restauracin nostlgica de las soluciones del pasado y la tendencia, tambin hija de la crisis, a hablar con un lenguaje prestado1. Sin embargo ese lenguaje, como lo sugiere Benjamin, procede del pasado, un pasado que pertenece, como este presente duro y regresivo que nos toca vivir, a las clases dominantes: " slo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado de la idea de que ni siquiera los muertos estarn a salvo del enemigo si ste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer" (1982: 108 y ss).

Escisiones y herencias
La herencia ante la cual nos situamos cuando de hablar de democracia, ciudadana, emancipacin e individuo se trata, es indudablemente la de la Ilustracin. La luminosa poca que soara con la emancipacin humana, con hacer del sujeto el dueo de su razn y su voluntad, fue tambin la que
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trazara las grandes dicotomas a partir de las cuales hemos aprendido a hablar el lenguaje de la teora. El intento de resolver en teora las tensiones que cruzan el mundo real nos ha condenado no pocas veces a navegar entre Escila y Caribdis. El punto de partida, a mi entender, se sita en la escisin entre economa y poltica. Marx indica en La cuestin Juda que las revoluciones burguesas sitan a lo poltico en un nivel de abstraccin tal que la emancipacin poltica se cumple a condicin de desglosar al hombre real del citoyen abstracto. La igualdad poltica ha de cumplirse bajo rigurosas condiciones de abstraccin de las desigualdades reales (1958: 36 y ss.). Sin embargo, la promesa igualitaria de la Ilustracin calara con fuerza en los programas polticos de los diferentes colectivos comprometidos en la lucha por la conquista de derechos a lo largo de este siglo. Tal vez podamos extraer algunas conclusiones de la forma bajo la cual la nocin terica y prctica de igualdad cruza los programas polticos de los sujetos y dimensiones excluidos de la ciudadana liberal clsica. La nocin liberal de igualdad, como igualdad formal ante la ley, instalara una paradoja. En el espacio universal del derecho los sujetos son considerados "como si" fueran iguales. El "como si", ligado a la escisin entre sujeto poltico y sujeto social, entre economa y poltica, entre individuo neutro e individuo sexuado, entre individuo racional y libre y sujeto constituido por lo que los ilustrados llamaran la "fuerza de la costumbre" constituy el campo de batalla sobre el cual los excluidos de hecho reclamaron aquello que, tcita y ambiguamente, se estableca por derecho. Es decir, sobre un suelo previamente establecido, los excluidos de diverso tipo intentaron tomar por asalto la ciudadela de los incluidos. Sin embargo, y es preciso recordarlo, tales batallas se produjeron, tanto en su dimensin prctica como terica, sobre un terreno no elegido, el establecido por las clases dominantes. Gramsci recordaba que la diferencia entre la historia de las clases dominantes y la de los sectores subalternos reside en que mientras la primera puede reconstruir su pasado desde una cierta unidad de sentido, la historia de los sectores subalternos es fragmentaria y discontinua, ligada a los momentos de ascenso de las masas populares. La tensin entre derechos formales y condiciones efectivas para su ejercicio, la dualidad entre el burgus y el ciudadano, produjo al interior de la tradicin marxista una fuerte repulsa hacia la igualacin jurdica, considerada como mascarada del orden burgus. Ligado a los procesos de abstraccin a travs de los cuales el capitalismo iguala formalmente a los sujetos que explota, y a los procesos tecnoburocrticos de administracin de las sociedades complejas, la cuestin de la juridicidad constituy, durante largo tiempo, un asunto casi irrelevante para la tradicin marxista. Mientras la tradicin liberal insista sobre el asunto de la legalidad, la extensin de derechos y la racionalidad y universalidad que ello conlleva, las tradiciones contestatarias insistieron sobre la cuestin de las condiciones reales bajo las cuales se accede al goce de derechos. De all que la demanda de derechos sociales haya estado histricamente ligada a la tradicin terica y poltica de la izquierda, a excepcin de los aos de expansin capitalista, en los cuales se logr una incorporacin eficaz de las mayoras al orden econmico. La escisin tpicamente burguesa entre economa y poltica produjo como contrapartida un intento de reduccin de la poltica a epifenmeno de la economa. No es de extraar que sobre la base de la aceptacin de esta condicin no elegida se produjera una visin dual del conflicto social. Si la democratizacin de la poltica implicaba la aceptacin de la dimensin econmica como constitutiva del proceso de ciudadanizacin, la representacin del conflicto poltico se lig a la idea
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del surgimiento de un nuevo sujeto hegemnico, la clase obrera, que, a semejanza de lo acontecido durante las revoluciones burguesas, conquistara progresivamente el aparato institucional y burocrtico del estado. Aun ms, el incumplimiento de las previsiones socialdemcratas de principios de siglo, que ligaban la realizacin de las promesas revolucionarias de que era depositario el proletariado al carcter irresoluble de las contradicciones tpicas del capitalismo, produjeron la emergencia, dentro del campo terico y poltico del marxismo de una serie de preocupaciones que abarcaron desde los debates por la cuestin nacional al vuelco hacia el anlisis de la ideologa. El intento de restituir densidad a la esquemtica metfora de la base y la superestructura abri el campo a una vasta investigacin sobre las condiciones culturales de constitucin de los sujetos polticos. Los estudios histricos y culturales realizados por Edward Thompson, Raymond Williams y Stuart Hall mostraran la complejidad de las tradiciones que configuraron la identidad de la clase obrera inglesa. La posibilidad de advertir la densidad de la experiencia de los sectores populares produjo un efecto doble: por una parte una capacidad mayor para advertir la multiplicidad de determinaciones que constituyen a los sujetos sociales y polticos, y por la otra favoreci la tendencia a la autonomizacin de una visin, por as decir, culturalista2. La clase monoltica, constituida sobre la base de determinaciones econmicas en el sentido restringido de la palabra, fue cediendo lugar a una profundizacin de la perspectiva histrica y materialista. La formacin de un sujeto poltico es compleja, multideterminada, procesual, conformada por una mezcla inestable de tradiciones locales, identidades sexuales, prcticas muchas veces fragmentarias y heterclitas. La historia, avenida segura hacia el porvenir, se transform en el terreno de una experiencia matizada y compleja en la cual conviven aquello que hemos sido con lo que comienza a nacer. La crisis de los sujetos clsicos de la poltica, la sencillez de las visiones monocausales, cedi lugar a una enorme multiplicacin de perspectivas. No slo se trataba del reconocimiento de la complejidad de los procesos a travs de los cuales una clase se constituye y acta como tal, sino de la emergencia de un conjunto de conflictos no inmediatamente reducibles al de clase. Apenas superada la mitad del siglo, Sartre escriba en 1961, en el prlogo al libro de Fanon : "las voces amarillas y negras seguan hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad. (...) No dudbamos que aceptasen nuestro ideal, puesto que nos acusaban de no serles fieles; Europa crey en su misin: haba helenizado a los asiticos, haba creado esa especie nueva: los negros grecolatinos. (...) Vino otra generacin que desplaz el problema (...) trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no poda rechazarlos del todo ni asimilarlos" (1974: 8 y ss). Un profundo desajuste surga en el orden de lo real. La idea de una humanidad, de una sola forma posible de la igualdad, la libertad, la fraternidad, se resquebrajaba. Tambin por entonces la cuestin femenina hallaba nuevas perspectivas. La honda conmocin causada por la irrupcin del feminismo es puesta en palabras por Rossana Rossanda: "un feminismo que desvinculaba la desigualdad femenina de una simple desigualdad de derecho, como haban credo las primeras feministas, y desvinculada de la idea de que la opresin de las mujeres no era sino una variante de las opresiones capitalistas (como habamos credo nosotros), obligadas a enfrentarse con las races de la sexualidad, ese inextricable nudo entre naturaleza e historia, comenzaba un laberinto de paradojas y caminos obstruidos" (1982: 39).

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Sobre el fin de siglo nos enfrentamos a una situacin paradojal: por una parte, la multiplicacin de perspectivas y demandas de ciudadanizacin por parte de colectivos diferentes de los sujetos clsicos de la poltica. La multiplicacin de las demandas, la politizacin de aspectos antes excluidos de lo poltico, implic la visualizacin de un conjunto de relaciones de poder antes invisibilizadas. Se adverta que la ciudadana no era slo un asunto de conquista de derechos para colectivos homogeneizados en funcin de su situacin de clase, sino que la forma bajo la cual tales derechos podan ser efectivamente ejercidos dependa de un conjunto sumamente complejo de determinaciones histricas ligadas por ejemplo a la nacionalidad, las tradiciones locales, el sexo. Por otra parte, el triunfo econmico y poltico del neoliberalismo que insiste, como un sntoma, sobre la escisin entre la conquista de derechos formales y derechos sociales. La reestructuracin capitalista llevada a cabo a partir de la era Reagan desde los pases centrales, pero no exclusivamente en ellos, deja pocas dudas acerca del carcter regresivo de las recetas sociales aplicadas. La ciudadana recitada por los organismos internacionales halla su lmite claro de ejercicio en las barreras "invisibles" establecidas por el mercado. Sin embargo, lejos de haber retornado la cuestin acerca de la articulacin entre economa y poltica, la diferencia entre ser miembro del club del mercado y serlo del de la ciudadana, no parece una pregunta relevante cuando de la cuestin de la ciudadana se trata. La cuestin ciudadana se articula con mayor naturalidad a la indagacin por las estrategias y modalidades de pertenencia cultural que a la inquietud por las formas de garantizar la insercin social de los sujetos. Sin lugar a dudas se ha producido un desplazamiento en torno de los modos bajo los cuales se practica y se teoriza la cuestin ciudadana, que requiere de un esfuerzo para poner en debate las formas bajo las cuales el mercado devora la poltica sometindola a sus reglas, a las reglas del comercio, el espectculo y la publicidad. Se trata entonces de pensar bajo la nueva luz de la multiplicidad de dimensiones de la cuestin ciudadana, el problema de la articulacin entre poltica y economa, un viejo tema que sin lugar a dudas implica la invocacin de viejos fantasmas. Para decirlo brevemente: no se responde a la demanda de ciudadanizacin de las mujeres, las etnias subalternas, los sujetos portadores de otras orientaciones sexuales, garantizando su expresin verbal, sino realizando sus contenidos. Las estrategias de desasimiento entre economa y poltica, la culturalizacin de la problemtica de la ciudadana, neutraliza su politicidad, convoca a ignorar la necesidad de que los derechos estn garantizados desde el estado, desde la instauracin de un espacio de seguridad jurdica que garantice que el goce de derechos sea independiente de los privilegios obtenidos como miembro del mercado. Tal vez cabra recordar que la ciudadanizacin en su sentido ms elemental, a la vez que implica la sustitucin de la figura del sbdito por la del ciudadano (esto es aquel que goza de derechos iguales, no de privilegios, aquel que no est sometido a la voluntad arbitraria de alguno, sino al imperio abstracto de la ley), requiere de condiciones de insercin econmica y no slo simblica sobre las que se sustente la autonoma. El goce de derechos por parte de los y las beneficiadas como miembros del club del mercado los convierte en burdos privilegios.

Debates a propsito de la ciudadana: contractualistas y comunitaristas


El tema de la ciudadana ha conocido en los ltimos tiempos una suerte de explosin3, debido en buena medida al auge de la cuestin de la democracia. La multiplicidad de abordajes existentes, tanto los procedentes del campo de la filosofa como de la teora poltica, suponiendo que fuera posible establecer una escisin taxativa entre ambas, hacen sumamente dificultoso el trazado de un recorrido relativamente inteligible, una suerte de mapa a partir del cual orientarse. Y es que el campo est cruzado por interrogaciones sumamente complejas. Por una parte, la cuestin de la
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Democracia y ciudadana de mujeres: encrucijadas tericas y polticas

ciudadana aparece ligada al problema de los derechos individuales. Por la otra, a los modos de ejercicio de esos derechos a partir de los lazos de pertenencia a una comunidad particular. El debate entre contractualistas y comunitaristas dentro del campo de la tradicin anglosajona parece ilustrar de un modo claro, aunque tal vez un tanto simplificado, los dilemas actuales de la ciudadana. La cuestin del retorno del contrato constituye, desde mi punto de vista, una respuesta a los dilemas y tensiones planteados por las actuales condiciones materiales de existencia. Es decir, si el contrato retorna, no es slo en funcin de la necesidad de establecer un ajuste de cuentas con la herencia de la Ilustracin. Si vuelve, es porque constituye tal vez la forma ms acabada de teorizacin del orden establecido. Como alguna vez dijera Marx, si el mundo se ve invertido, es porque lo est. Si los dilemas del orden establecido bajo el triunfo del neoliberalismo son la escisin entre economa y poltica, y a la vez el sordo dominio de la economa sobre la poltica, que hace decir a Fitoussi y Rosanvallon: "Hoy, luego de quince aos de transicin hacia la economa de mercado que la globalizacin hace irreversible (...) el mercado impone las transformaciones sociales que la poltica se aplica a llevar a cabo: la intendencia poltica acata" (1997: 119) entonces, qu mejor representacin del orden poltico que la proporcionada por un modelo explicativo que, a la vez que se articula sobre la organizacin capitalista de las relaciones sociales, elude toda referencia a la economa? Bajo el triunfo poltico y econmico del neoliberalismo, el mundo se presenta ante los sujetos como un orden abstracto, organizado por una legalidad impersonal. El orden contractual obedece no slo a la lgica autnoma de la poltica, como muchos de sus tericos pretenden. An cuando reprimida, la economa dejas sus marcas definitivas sobre el campo de la poltica. Dice Toni Negri: "El capitalismo alcanza su mayora de edad cuando automatiza lo que en el perodo de la acumulacin originaria era simple expropiacin arbitraria, desposesin salvaje (...). La normalidad sucede a la anomala, la legitimidad a la ley de la jungla, la plusvala al robo. Todo es conforme a la ley, conforme al valor, y el ciclo de la reproduccin se basta por s solo, con muda constriccin, para garantizar su continuidad ampliada" (1989: 21). La expulsin de las relaciones sociales, la exclusin de las determinaciones efectivas de los sujetos reales, posibilita una representacin del orden poltico como un asunto de racionalidad, consenso, legalidad. No se trata, obviamente, de unificar bajo el mismo rtulo a todos los liberales, ni de acusar de mala fe a quien, como Rawls, no ha dejado de abogar por la justicia y la equidad en un momento en el que las voces que se alzan en tal sentido son ms bien escasas, sino de mostrar cules son las condiciones que posibilitan la asociacin, a primera vista esprea, entre la cuestin de la ciudadana, el contrato y los derechos, con el desinters neoliberal por las condiciones de ciudadanizacin de los excluidos. En pocas palabras: la escisin entre economa y poltica convierte a los tericos del contrato en liberales ilustrados, seguramente bien intencionados y progresistas, pero cada vez ms impotentes para articular la teora a los procesos efectivos, cada vez ms impotentes para detener la avanzada de la nueva derecha, ese enemigo que no ha dejado de vencer4. La cuestin del retorno del contractualismo plantea no pocos dilemas. Por una parte proporciona una descripcin sin dudas inmejorable de la posicin de la poltica, constituye una ficcin que sustituye las relaciones reales entre los sujetos por relaciones inscriptas en un orden abstracto y universal, indica los modos de articulacin de los sujetos individuales al orden poltico y la ineludible necesidad de derechos formales como una instancia inapelable en la constitucin de la
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ciudadana. Marca con nitidez aquello que es imprescindible en la organizacin del orden poltico, a saber: la instauracin de un espacio de universalidad y de derecho en el cual dirimir las diferencias entre los mltiples sujetos reales que el orden poltico debiera incluir. Indudablemente, la seduccin que la figura del contrato ejerce sobre otras tradiciones tericas se debe a cunto de emancipatorio contuviera en los momentos fundacionales de la modernidad, a sus ambivalencias y sus esquizias, a las brechas por las cuales, a partir de las promesas de libertad e igualdad, fuera posible el ingreso de las demandas de los excluidos. Sin embargo, es tambin necesario, como indica Marramao, "no dejarse llevar por la tentacin de convertir el primado de la poltica en una nueva filosofa (...). Lo poltico no constituye el cenit de un supuesto movimiento ascendente del proceso social, sino el modo de ser del proceso mismo entendido en toda su integralidad" (1981: 26). Por qu negarse a aceptar todas la dimensiones del anlisis contractualista? Por qu insistir sobre lo denegado, a saber, la articulacin entre economa y poltica, entre poltica y sociedad civil como lugar dilemtico de la teora del contrato? En primer lugar, indudablemente, como hemos dicho ya antes, porque a la vez que seculariza las bases del ejercicio de la autoridad, el contrato encubre la violencia y la dominacin presentndolas bajo la forma de la libre aceptacin. Sin lugar a dudas: "La expulsin de la materialidad, y la tendencia contractualista a plantear el asunto desde la antinomia formalizacin del pacto-naturalizacin de las condiciones de la sociedad civil, presenta un hiato inconciliable. En ese hiato anidan las crticas: socialistas y feministas lo han sealado con insistencia. El contrato encubre las formas de dominacin y el ejercicio de la coaccin, invistindolas bajo la forma de libre aceptacin. El contrato de trabajo encubre la explotacin. El contrato sexual encubre la opresin de las mujeres. An ms, la historia del contrato social deneg la historia del contrato sexual" (Ciriza, 1996-7). De las antinomias del contrato no slo surge la crtica comunitaria, discurso intermitente, como indica Michael Walzer, transitorio pero de seguro retorno, sino los conflictos entre los propios liberales (1996: 53). Mal que les pese a algunos de ellos, el liberalismo no slo es sinnimo de emancipacin humana, racionalidad y derecho, lo es tambin de la crtica de la nueva derecha a la ciudadana. Dice Carlos Thiebaut: "Lamentablemente, y una vez perdidas -excepto, sorprendentemente, en el mbito anglosajn- las connotaciones progresivas que el trmino tuvo otrora entre nosotros (...), el trmino tiende a entenderse, desde la teora econmica y sus avatares, en el sentido de lo que el lenguaje poltico cotidiano llama neoliberalismo. Este trmino se convierte en muchas expresiones del imaginario cultural, incluso en antagnico de las mismas ideas que el liberalismo filosfico y poltico defendieron: la dignidad y la libertad humanas, la solidaridad o la igualdad" (1998: 31). An suponiendo que aceptramos sin sospechar en absoluto de las razones por las cuales el liberalismo se aproxima al neoliberalismo sobre este fin de siglo, es decir a una posicin terica y poltica que pone en dudas el derecho liberal a tener derechos, una de las buenas razones para discutir con los liberales a secas es porque re-conducen una discusin que debiera inscribirse en torno a la desnaturalizacin del orden capitalista establecido, hacia el asunto de los valores y las virtudes ciudadanas. La negativa a poner en tela de juicio el orden econmico construido por el capitalismo, y en ese sentido la negativa a ahondar en las esquizias del contrato, tiende a naturalizarlo y deshistorizarlo. Mientras discutimos acerca de la tica los neoconservadores, tambin hijos del liberalismo, aunque econmico y no poltico, afirman con crudeza que la ciudadana como una condicin poltica y social depende de la capacidad de los sujetos para ganarse la vida. Los individuos deben, pues, ser capaces de bastarse a s mismos: "El no poder satisfacer las obligaciones comunes es un
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obstculo para la pertenencia a la sociedad tan grave como la ausencia de derechos iguales" (Kymlicka y Wayne, 1997: 10). El mercado decide, entonces, la suerte que corresponde a cada uno, que deber compensar las desigualdades iniciales con iniciativa individual y competitividad. Los contractualistas, por su visin consensualista de la sociedad y por la ceguera frente al tipo de relacin que el orden capitalista construye entre economa y poltica, tienen una fuerte incapacidad para advertir los conflictos que no puedan resolverse por la va de la interaccin comunicativa, y para discutir a fondo las condiciones materiales de los procesos de ciudadanizacin o de ingreso al orden del contrato. Es verdad que una instancia normativa es necesaria, una idea reguladora acerca de la sociedad deseable, una utopa que mueva el deseo. Indudablemente es necesaria la construccin de una utopa ciudadana en la cual cada uno de nosotros y nosotras pueda ser dueo de su razn y su voluntad, esto es, un sujeto "liberal, poscreyente, reflexivo, capaz de tomarse el mundo moralmente en serio (...) alguien que se piensa a s mismo en funcin de pensar desde la perspectiva de otro diferente, ponindose en su lugar"(Thiebaut, 1998: 31). Sin embargo, es tambin necesario hacerlo desde el conjunto de condiciones materiales de existencia que constituyen a ese ciudadano como sujeto. Los comunitaristas han insistido, a diferencia de los liberales, no tanto sobre las virtudes necesarias o los dispositivos procedimentales, sino ms bien sobre las condiciones bajo las cuales los sujetos "diferentes" se incorporan a la ciudadana. En buena medida la crtica comunitarista nace tambin de las esquizias del contrato. La escisin entre sociedad civil y sociedad poltica, ligada indudablemente a la cuestin de lo que Bobbio ha llamado una de las dicotomas exhaustivas de la teora poltica, a saber, la divisin entre pblico y privado, constituy uno de los criterios de delimitacin de lo poltico. Lo privado incluye no slo los intereses econmicos de los sujetos, su forma de insercin en el proceso de produccin y reproduccin de la vida misma, sino adems el conjunto de relaciones que los ligan a otros sujetos en el espacio domstico, las creencias particulares, las prcticas e identidades sexuales y raciales. Es decir, desde un punto de vista estrictamente liberal, que todo cuanto es real constituye un espacio no slo en principio excluido, sino, en sentido estricto, impoltico. El resquebrajamiento de las fronteras entre lo pblico y lo privado, no slo a partir de la incorporacin de las mujeres al mundo del trabajo y de su salida masiva de la reclusin domstica obligatoria, sino tambin a partir de la politizacin de cuestiones que como la orientacin sexual, la violencia domstica o el aborto eran considerados asuntos estrictamente privados y personales, puso a la orden del da las marcas duraderas que las diferencias "polticamente irrelevantes" producen sobre los sujetos en orden a su incorporacin al espacio pblico en cuanto trabajadores o ciudadanos. Sobre este terreno se ha construido la crtica comunitaria, terreno ambiguo por cuanto remite a los procesos de inculcacin de la cultura, a la cuestin de la relacin entre culturas dominantes y subalternas, al tema de la relacin entre poltica y subjetividad en trminos diferentes del "individuo sin atributos" que parece encarnar el individuo liberal, para ocuparse de la relacin entre el mbito pblico y un sujeto marcado por su historia previa, su pertenencia tnica, su sexo. Si bien hablar en trminos generales de la crtica comunitaria tiene sus riesgos, la oposicin entre contractualismo y comunitarismo puede constituir una taxonoma til, aun cuando haya de mi parte no pocas reservas. Respecto de las objeciones podra decir que por una parte se arriesga a borrar, bajo un rtulo comn que muy probablemente sea slo compatible con la tradicin anglosajona, crticas que anidan en conflictos, posiciones, determinaciones histricas, ngulos crticos muy diferentes entre s. Sin lugar a dudas, como indica Joelle Affichard a propsito de las diferencias
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entre Francia y Estados Unidos, "en la tradicin de integracin en el estilo anglosajn (...) las comunidades con sus diferentes valores estn destinadas a jugar un papel esencial en la integracin, y las minoras tienen de ese modo una existencia legtima en el espacio pblico" (Affichard et al, 1995: 15). Por otra parte, la recurrencia de la dicotoma en la bibliografa reciente autoriza de algn modo el uso5. Entonces, simplificando y aceptando que lo hacemos, la crtica comunitarista se liga a la tensin entre un orden abstracto y globalizado, un orden en el cual el nuevo derecho internacional ha cobrado sentido en la medida en que se liga a la organizacin material del mundo, y las marcas que la pertenencia a una cultura, una etnia, un sexo determinado imprimen sobre los destinos no slo individuales sino tambin grupales de los sujetos. La cuestin de la igualdad se vuelve revulsiva en las sociedades complejas. Por una parte el desideratum igualitario se instala como idea reguladora cuyo potencial crtico y negativo no podemos abandonar. Slo en las sociedades que se proclaman igualitarias la diferencia, transformada en criterio de exclusin, se convierte en una paradoja. La exclusin pierde fuerza y naturalidad. Por otra parte, el estallido de las diferencias, la politizacin de un conjunto de comportamientos, prcticas, problemticas que la visin abstracta reclua en los lmites de la privacidad, ha producido no slo una conmocin de la nocin de universalidad, sino una permeabilidad mayor, que pone en crisis la nocin misma de lo poltico. An ms. La cuestin de los diferentes se instala en un momento en el que las desigualdades no han cesado de crecer, tanto como para que Joelle Affichard constate que la discusin sobre la desigualdad en los 90 ha cambiado radicalmente. El asunto no es slo el de la desigualdad a secas, sino ms bien la pregunta acerca de cul es la relacin que existe entre desigualdad y exclusin. La exclusin es una forma radical de la desigualdad, o algo diferente? El asunto, a mi entender, radica en que mientras la exclusin hace referencia a la satisfaccin de necesidades mnimas (aquellos derechos que eran considerados como indispensables en relacin con la condicin ciudadana, es decir, la insercin social en trminos de trabajo, salario, salud, educacin, seguros jubilatorios), la cuestin de la diferencia en cambio se inscribe en el proceso de disolucin de los antagonismos clsicos al interior de las sociedades tardo-capitalistas. Si la cuestin de la exclusin convoca a los liberales a la estigmatizacin de los excluidos, la cuestin de la diferencia no est libre de dificultades. La tolerancia liberal hacia los diferentes exige de la consideracin de la diferencia como simple diversidad. Dice Sheldon Wolin: " La diversidad es dbilmente democrtica: reconoce la mera desemejanza. Se podra decir que su padrino intelectual es John Locke en su Letter on Toleration. Enfrentado a la diversidad de visiones de los grupos religiosos adopt una tctica que reduca el poder a religin organizada (...) la religin era ante todo una cuestin de creencias individuales y no de representaciones colectivas" (1996: 154). El asunto central para los comunitaristas es el de las diferencias. Ante ello podemos mantenernos escpticos e indicar, como por otra parte lo hace Jameson, que la atencin a las diferencias grupales que encarnan los nuevos movimientos sociales y su problemtica de ndole ms bien cultural, es en definitiva tolerable para el capitalismo. Claro, a condicin de que las diferencias sean concebidas como meras segmentaciones en la aparente diversidad de mercancas culturales. Sin embargo, tambin la explosin de las diferencias como lugar de constitucin de nuevas identidades polticas puede verse como un sntoma, una crtica en acto del presente que procura borrar en la abstraccin universalista del nuevo derecho internacional, o en la suerte del individuo sin atributos frente al mercado, las pertenencias concretas de los sujetos sociales. En pocas palabras, la cuestin acerca de la politizacin de diferencias culturales, tnicas, sexuales, constituye un filo
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delgado donde puede estar gestndose una forma diferente de la poltica. Tambin, y de all los recaudos, slo un signo de nostalgia por el orden pre-moderno de la comunidad, como consuelo y refugio ante la intemperie abstracta y arrasadora del presente que vivimos sin cuestionar a fondo el orden capitalista que lo produce. En ltima instancia, lo que a menudo borran los comunitaristas es cualquier hilo de filiacin que pueda conducir a una cierta articulacin con el marxismo. No est de ms recordar que si el esquema dual del conflicto social no es hoy representativo, la multiplicacin de sujetos diseminados, o la "hiperpolitizacin de la deconstruccin" (Mouffe, 1998) a la que apela Chantal Mouffe, no es sino una multiplicacin impotente de lo poltico. No se accede a la multiculturalidad o a un mundo bigenrico garantizando la expresin verbal de las diferencias, buscando la legitimidad de los puntos de vista tericos de los estudios culturales, escamoteando el carcter histricamente determinado de las mltiples contradicciones que hoy agitan lo social. La remisin de la cuestin de las diferencias a un asunto que se dirime exclusivamente en el orden del discurso, la supresin de toda referencia a las diferencias histricas, la eliminacin de toda vinculacin con la emergencia de nuevos sujetos polticos y sociales con los distintos ciclos del capitalismo, la homogeneizacin de discursos sumamente diferentes con genealogas y problemticas distintas bajo el rtulo de post-coloniales, la supresin de toda referencia a los sujetos, sus luchas y sus historias en esos procesos, promete una politizacin que resulta finalmente escamoteada. El asunto de la diferencia, de las determinaciones reales de los sujetos, no puede ser independiente del proyecto, tal vez excesivamente clsico y poltico, de construccin de un bloque histrico y del radical cuestionamiento de la inevitabilidad del capitalismo. De all mi resistencia a aceptar para el conflicto de la diferencia denominaciones tales como "comunitarismo", que rechazan toda perspectiva de anlisis que implique una referencia al punto de vista de la totalidad. Obviamente no se trata de totalizaciones sistemticas, sino de una perspectiva heurstica de anlisis que permita advertir las relaciones que articulan lo econmico, lo social y lo poltico en un momento histrico determinado, de una mirada que permita descifrar en el presente las huellas del pasado. La sola apelacin a la comunidad, a la diferencia, a la multiculturalidad, sin hacer referencia a la desigualdad y la exclusin econmica, corre el riesgo de constituir una aceptacin de una posicin subordinada y subordinante a partir de la cual se nos invite a aceptar mansa y blandamente en los mrgenes cada vez ms estrechos que ofrece el sistema, lo cual slo es posible para aquellos a los que en esto no les va la vida. An ms. El retorno a la comunidad, entre nosotros, en el marco de una tradicin poltica muy diferente de la anglosajona, puede sospecharse a menudo como simple delegacin en la sociedad civil de las responsabilidades sociales de las que el estado ha desertado. Posibilidad de participacin, es verdad, pero con escaso poder de decisin. Existen desde mi punto de vista al menos dos buenas razones para articular la potencialidad crtica que los diferentes encarnan a un punto de vista marxista. Por una parte, la irreformabilidad del capitalismo. Por la otra que, como dice Atilio Boron, la teora marxista ha implicado no slo una formidable potencialidad crtica de lo real dado como inmodificable, sino que "incluso un acrrimo crtico del marxismo como Leopold Von Mises ha observado que el socialismo, ampliamente definido, fue un movimiento que, como ningn otro, logr concitar la adhesin de un grupo tan heterogneo de hombres y mujeres de las ms diversas condiciones sociales y superior inclusive a la misma universalidad alcanzada por el cristianismo". Segn este autor se trata del "ms potente
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movimiento de reforma jams conocido en la historia, la primera tendencia ideolgica no limitada a un segmento de la humanidad sino que es apoyada por gentes de todas las razas, naciones, religiones y civilizaciones" (Boron, 1998).

Una encrucijada de diferentes: la ciudadana feminista


Procurar, en este apartado, trabajar sobre la cuestin de la ciudadana de las mujeres teniendo en cuenta, por una parte, los dilemas de la ciudadanizacin de los diferentes, pero tambin las formas desiguales bajo las cuales se realiza la incorporacin de las mujeres como sujetos de derecho en las democracias actuales en funcin de la peculiaridad de las historias nacionales y de las marcas que esas historias han impreso sobre el colectivo de mujeres. Se trata por una parte de tener en cuenta que, si el problema de la ciudadana ha devenido una cuestin internacional -internacionalizacin de derechos, internacionalizacin de mercados, sensibilidad ante las diferencias-, como bien dice Rosi Braidotti, "Antes de devenir ciudadanas del mundo, deberamos, tal vez, aclarar nuestros modos de pertenencia, compromiso e implicacin en nuestras culturas nacionales" (1990). Se trata tambin de interrogar acerca de la articulacin entre teora y poltica, acerca de los lmites legtimos entre economa y poltica, entre consideraciones descriptivas y normativas en un campo de reflexin que est tensado por la pretensin de interpretar el mundo para transformarlo bajo condiciones en las cuales el vnculo entre teora y poltica se ha inestabilizado. Si bien existe un conjunto de problemas polticos que nos afectan a todas las mujeres, la forma bajo la cual nos afectan y las maneras de teorizarlos implican desde mi punto de vista una especial atencin a las determinaciones que la historia ha impreso sobre la forma de plantearlos: es neurlgica la consideracin de la conexin entre formas de la poltica y perspectiva terica. Por una parte, la cuestin de la ciudadana para las mujeres se instala en la Argentina con el retorno de la democracia. Las condiciones bajo las cuales los temas ligados a la ciudadana mujeril ingresan como una problemtica especfica en la agenda poltica estn cruzadas por un haz de tensiones contrapuestas. El pas volva de la noche del terror envuelto en aires de pesadilla, una pesadilla que no ha cesado de atormentarnos desde entonces. El terrorismo de estado y la fuerte reconversin econmica producida por la dictadura dejaron marcas duraderas sobre lo que metafricamente, y tal vez no tanto, podramos llamar el cuerpo social. En pocas palabras, a qu obedece la preocupacin por la ciudadana de los diferentes en un pas en el cual las desigualdades no han dejado de crecer? Por qu la insistencia, tal vez un poco machacona, en la especificidad y diferencialidad de la ciudadana de las mujeres, en una encrucijada en la que el asunto de la diferencia puede ligarse a una problemtica absorbible para el capitalismo? Qu hace de la cuestin de la ciudadana un punto relevante para las polticas feministas? Si 1976 marca un hito en la historia nacional, 1983 constituye tambin el comienzo de un perodo peculiar. La cuestin democrtica, la preocupacin tanto en el campo poltico como terico por resolver asuntos estrictamente procedimentales ligados al funcionamiento de la democracia era, y es an, mal que nos pese, un asunto urgente. La baja cultura institucional, una historia de golpes militares como forma de alternancia del poder poltico, un aparato represivo intacto, una tradicin poltica autoritaria, constituyeron la herencia del nuevo gobierno democrtico. A ello se suma la

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centralidad adquirida por el asunto del derecho en una sociedad en la cual todos los derechos haban sido sistemticamente violados. La cuestin del derecho merece un breve excurso. Si bien el orden de los derechos ha sido interpretado muchas veces como simple mascarada del orden burgus, la experiencia de la desaparicin de personas, la fragilidad de los mecanismos procedimentales de la democracia, la fragmentacin de la legalidad en una sociedad en la cual la arbitrariedad en el ejercicio del poder y la imposicin de una lgica particularista en el manejo de los asuntos pblicos, bastan para hacer necesaria su consideracin como un punto relevante en el debate. En ese sentido, el asunto de la ciudadana en trminos de "derecho a tener derechos" es un problema poltico prioritario. La controversia en torno a los derechos remite a una doble cuestin. Por una parte, al grado de abstraccin y formalizacin necesario como para considerar a un sujeto como sujeto de derechos, y por la otra a la abstraccin como condicin de la inscripcin en el orden de la ley. Las homologas que pueden trazarse entre las metforas de Rousseau y las de Freud no obedecen a la casualidad. Ambos relatos, como por otra parte lo ha sealado Carole Pateman, narran la historia de la sustitucin del derecho paternalista por el derecho fraternal propio de las sociedades modernas6. El ingreso a la sociedad humana, tantas veces metaforizada como un cuerpo, se constituye a partir de la renuncia al cuerpo real. Slo como sujeto de derecho un sujeto es existente para el cuerpo social, y sus actos sancionados con la fuerza de la ley que instaura lo permitido y lo prohibido. Ello a la vez faculta para la realizacin de una inmensa gama de acciones. Quien no entre en el orden de la ley est por fuera del orden humano. Dios o bestia, su lugar es el del extranjero. En la Argentina del subversivo aptrida, pura carne innominada, excluido hasta tal punto de la sociedad humana que la condena incluy la negativa a los rituales del duelo que sella, con una ceremonia de adis, la muerte humana. Si las mujeres hemos sido consideradas durante tanto tiempo como extranjeras de la poltica, es precisamente en razn de esa diferencia que hace de la bipolaridad naturaleza-cultura un punto recurrente cuando de las polticas de las mujeres y su ciudadanizacin se trata. Venimos a demandar como derecho aquello que es inherente al cuerpo real, a la inmediatez de la naturaleza, al borde entre naturaleza y cultura, donde se juega qu son la vida humana, el sexo, la sucesin de las generaciones. Y bien, la cuestin de los derechos ciudadanos de las mujeres en la Argentina se inscribe en ese complejo marco de problemas. En primer lugar, la cuestin de los derechos ha cobrado relevancia a partir de la coyuntura internacional, dado que existen nuevas regulaciones a las relaciones entre los individuos que proceden de organismos internacionales. Por otra parte, bajo las actuales condiciones polticas, la cuestin de la institucionalidad, el derecho, la legalidad, constituyen instancias universalizadoras indispensables en una sociedad amenazada no slo por la exclusin social, sino tambin por la conversin de los sujetos en sbditos ms que en ciudadanos. Finalmente, se trata de la conquista de derechos que consideren la sexuacin de los sujetos como inherente a su condicin ciudadana. Si la ciudadana se construye sobre uno solo de los cuerpos sexuados de la humanidad, excluir irremediablemente a las mujeres. La conquista de derechos con relacin al propio cuerpo, o para decirlo brevemente, el derecho ciudadano a decidir sobre s, constituye un punto estratgico en relacin a la conmocin del orden patriarcal. An hay otras razones para ello, y especficamente en lo que a las feministas y al movimiento de mujeres en la Argentina se refiere. Si por una parte la cuestin de la ciudadana est investida de
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significado estrictamente poltico, por cuanto se trata de una estrategia ante el amenazante retorno de formas de ejercicio del poder que consideran a los sujetos en tanto sbditos, por la otra la tendencia a restringir la nocin de ciudadana a su dimensin exclusivamente poltica (un buen antdoto sin lugar a dudas contra la "inflacin normativa del concepto") corre el riesgo, bajo protestas de realismo, de predicar una definitiva subordinacin de la poltica a la economa. Para Danilo Zolo, por ejemplo, los derechos lo son slo del individuo, y "la ciudadana produce desigualdad y libertad del mismo modo que el mercado genera desigualdad y riqueza" (1997: 111). La ciudadana, en ese caso, obedece a las reglas del mercado. Por decirlo irnicamente, ser ciudadano/a, pues, quien disponga de suficientes recursos como para no necesitar derechos. La aceptacin plena de las premisas liberales e individualistas en relacin a la ciudadana conducen, mal que le pese a Zolo, a predicar, sin saberlo y probablemente sin desearlo, un retorno a la barbarie. Efectivamente, una de las tensiones de la ciudadana es precisamente la de requerir de un mnimo de insercin con vistas al goce de derechos. De all la importancia de tener en cuenta la tensin, y no la mutua exclusin, entre economa y poltica. La consideracin puramente poltica de los derechos deriva en su configuracin como privilegios. En la Argentina, por ejemplo, la adquisicin de derechos generizados se produjo bajo el signo del triunfo poltico y econmico del neoliberalismo. El desfondamiento de las condiciones materiales de acceso efectivo a la ciudadana priva a algunas incluso del derecho a tener derechos. El dilema entre la excepcin y la regla retorna como un viejo asunto para la teora y las prcticas polticas feministas en un pas donde las desigualdades sociales se han profundizado. Si por una parte, entonces, la conquista de derechos civiles para las mujeres (a diferencia de lo que sucede en el caso del feminismo norteamericano) constituye un objetivo poltico de las feministas, es tambin claro que con ello no basta. Derechos civiles sin polticas pblicas, derechos civiles sin garanta de un mnimo de insercin, son en realidad privilegios para pocas. Por otra parte, sin el derecho muchas mujeres abortan, y algunas, las beneficiadas por el mercado que dispensa riqueza y pobreza, como dice Zolo, no mueren, no al menos de abortos mal practicados, pero sus actos constituyen no slo privilegio, sino el objeto de secretos. No secretos de aquellos que protegen la intimidad, sino de esos inconfesables de los que ha estado poblado por siglos el mundo de las mujeres. Inscribir nuestros derechos en el orden de la ley es un objetivo para una poltica feminista. Si he de decirlo seriamente, es verdad que desde el advenimiento de la democracia se ha producido un proceso de ciudadanizacin para ciertas mujeres. Pero las ciudadanizadas no son sino aquellas que en razn de su condicin previa podan no slo portar esos derechos, sino tambin reclamarlos. Para las otras, las excluidas por el mercado, estn las cada vez ms fragmentarias polticas sociales en el marco de una situacin de creciente corporativizacin tanto de la economa como de la poltica. La intensificacin de la extraccin de excedentes, la expulsin de miles de personas del mercado de trabajo, la conversin del estado en "estado predatorio", que ya no garantiza la ciudadanizacin de los sujetos sino que es condicin para el saqueo del excedente societario, hace necesaria una consideracin simultnea de lo que Marshall llamaba las tres dimensiones de la ciudadana: derechos civiles, sociales y polticos. El dilema es pues aceptar que la lucha por la ciudadanizacin de los diferentes, en este caso las diferentes, nosotras, las mujeres, se inscribe en condiciones que no elegimos. Luchamos por una ciudadana que tal vez no se dise para nosotras y que muy probablemente no nos contemple plenamente. Pero la alternativa es aceptar el grado de renuncia y abstraccin que esto implica, o
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Democracia y ciudadana de mujeres: encrucijadas tericas y polticas

realizar una poltica de subjetividades desgarradas, marcada por el anhelo, esta vez s esencialista de hallar en el retorno a la esencia perdida de la feminidad el refugio ante la inclemencia del capitalismo. Si, como dice Franoise Collin, quien tiene el poder puede deconstruirlo, quien jams lo tuvo tiene por objetivo poltico conquistarlo. La cuestin de la ciudadana de las mujeres ha de aceptar grados altos de abstraccin y ha de considerar tambin no slo las tensiones de la diferencias, sino las mucho ms duras antinomias de la desigualdad. Probablemente mi posicin implique una eleccin tal vez demasiado fuerte en favor de la igualdad, pero parto de la conviccin de que es preciso actuar a partir de los medios de los que se disponga para comenzar a modificar la situacin de las mujeres. Ello, obviamente, no sin recaudos. La diferencia sexual es y no es poltica, lo cual nos conduce inevitablemente a estar presentes para obtener resultados que dejan siempre un exceso, un plus sin cubrir, un resultado que, como dice Mara Luisa Boccia, hace perfectamente visible la excentricidad y la no-inscripcin en el orden poltico de nuestra propia subjetividad. La cuestin de la ciudadanizacin de las mujeres plantea sin lugar a dudas un problema para el que no hay una respuesta terica definitiva. Slo tanteos conceptuales provisorios, apenas bosquejados en funcin de la emergencia de nuevas determinaciones y contradicciones en el territorio incierto que limita la subjetividad individual y la constitucin de un sujeto poltico que ya no ser uno. Por una parte, se inscribe indudablemente en el estallido de diferencias y reclamos especficos no reducibles a la unidad de "un sujeto". Por la otra, no puede dejar de atender a los procesos generales, a los aspectos ms abstractos y, por utilizar una expresin tal vez muy pasada de moda, estructurales, de la insercin mnima de los sujetos en la sociedad. Si es indudable que la cuestin de las diferencias ha cobrado visibilidad y relevancia, lo es menos que estas demandas puedan alcanzar un grado de formulacin poltica suficiente como para adquirir fuerza e instalarse en el espacio pblico articulndose a los conflictos que hoy se juegan en el campo social y econmico, es decir, al viejo conflicto de clases, que no por innombrable ha dejado de existir. La desarticulacin de las demandas del campo del conflicto social, la apelacin a identidades comunitarias o a diferencias culturales o sexuales, la fragmentariedad de los reclamos, muchas veces concluyen en la aceptacin, como non plus ultra, de la enunciabilidad de una palabra diferente en un clima de impotencia poltica.

Bibliografa
Affichard, Joelle et al 1995 Pluralismo y equidad. La justicia social en las democracias (Buenos Aires: Nueva Visin) 15. Benjamin, Walter 1982 "Tesis de filosofa de la historia", en Para una crtica de la violencia (Mxico: Premia) 108 y ss. Boron, Atilio A. 1998 "El Manifiesto Comunista hoy. Lo que queda, lo que no sirve, lo que hay que mejorar" (Buenos Aires: CLACSO mimeo). Braidotti, Rosi 1990 "Thorie des tudes fministes: quelques expriences contemporaines en Europe", en Les cahiers du grif , Paris, N 40, Otoo. Ciriza, Alejandra 1996-97 "De contratos, derechos e individuos. Problemas y encrucijadas en torno a la condicin ciudadana de las mujeres", en El Rodaballo (Buenos Aires) Ao 3, N 5, Verano.

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Fitoussi, Jean Paul y Rosanvallon, Pierre 1997 La nueva era de las desigualdades (Buenos Aires: Manantial). Kymlicka, Will y Wayne, Norman 1997 "El retorno del ciudadano. Un revisin de la produccin reciente en teora de la ciudadana", en Agora (Buenos Aires) N 7, Invierno. Marramao, Giacomo 1981 "Dialctica de la forma y ciencia de la poltica", en Teora marxista de la poltica. Cuadernos De Pasado Y Presente (Mxico) 26. Marx, Karl 1958 "Sobre la cuestin juda", en La Sagrada Familia y otros escritos filosficos de la primera poca (Mxico: Grijalbo) 36 y ss. Morley, David 1996 Televisin, audiencias y estudios culturales (Buenos Aires: Amorrortu) 39. Mouffe, Chantal (comp.) 1998 Desconstruccin y pragmatismo (Buenos Aires: Paids). Negri, Toni 1989 Fin de Siglo (Barcelona: Paids) 21. Pateman, Carole 1995 El contrato sexual (Barcelona: Anthropos) Captulo 4. Rorty, Richard 1996 "La filosofa y los peligros del siglo XXI", en Clarn (Buenos Aires) 11 de Agosto. Rossanda, Rossana 1982 Las otras (Barcelona: Gedisa) 39. Sartre, Jean Paul 1974 "Prefacio", en Fanon, Franz Los condenados de la tierra (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica) 8 y ss. Thiebaut, Carlos 1998 Vindicacin del ciudadano (Barcelona: Paids). Walzer, Michael 1996 "La crtica comunitarista al liberalismo", en Agora (Buenos Aires) N 4 p. 53. Wolin, Sheldon 1996 "Democracia, diferencia y re-conocimiento", en La poltica (Barcelona) N 1, Primer Semestre, 154. Zolo, Danilo 1997 "La ciudadana en una era poscomunista", en Agora (Buenos Aires) N 7, Invierno, 111.

Notas
1 Fitoussi y Rosanvallon indican que este tiempo est marcado por dos procesos heredados de la modernidad, por una parte la tendencia a la internacionalizacin de la economa, por la otra un creciente proceso de individualizacin de los destinos con su ambigua carga de inseguridad y potencial emancipatorio. La tensin produce un oscurecimiento en la legibilidad de lo social. Las viejas categoras de lectura se muestran impotentes a la hora de descifrar una sociedad que ha perdido homogeneidad (Fitoussi y Rosanvallon, 1997). 2 No trato de indicar que tal fuera la posicin de Thompson. Tanto ste como Raymond Williams procuraban escapar a la reduccin de la ideologa y los productos culturales a la condicin de meros reflejos de la base. Sin embargo las tendencias ms recientes en los llamados estudios culturales tienden a olvidar este origen, como dice David Morley "O Connor seala que uno de los rasgos definitorios de la apropiacin de los estudios culturales britnicos en los Estados Unidos (y su difusin por las academias perifricas, cabra agregar) consisti en perder el sentido del arraigo de los procesos de comunicacin en la reproduccin social y en la poltica" (1996: 39).

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3 El estado de la cuestin presentado por Will Kymlicka y Norman Wayne proporciona un mapeo de las cuestiones del debate actual. Se sealan en el texto algunos de los temas fundamentales, como la crtica de la nueva derecha a la llamada concepcin pasiva de la ciudadana, el desplazamiento de las preocupaciones de los liberales desde los asuntos procedimentales a la necesidad de las virtudes cvicas, y las demandas especficas de las llamadas minoras (Kymlicka y Wayne, 1997). 4 Los filsofos suelen decir en artculos periodsticos, de forma manifiesta, cosas que sonaran excesivamente brutales en el mundo acadmico. Richard Rorty, en un artculo publicado en Clarn, en agosto de 1996, titulado "La filosofa y los peligros del siglo XXI" dice: "El problema es que las desigualdades actuales en los niveles de vida no se puede reconciliar con una poltica socio-econmica genuinamente internacionalista (...). Quienes toman las decisiones econmicas (...) sostienen que los trabajadores en las democracias industrializadas deben ajustarse los cinturones para ser competitivos con los trabajadores en Singapur o Taiwn (...). Santurronamente se proclaman interesados en justicia a nivel global. Pero hablar as de justicia suena como una excusa para traicionar a sus compatriotas". Con su agudo sentido prctico y un realismo poltico si se quiere excesivo, dice aquello que Rawls jams aceptara : la democracia slo es practicable en el occidente rico, y as no slo es, sino debe ser. Las desigualdades son necesarias... fuera de las fronteras de Estados Unidos, y tal vez tambin dentro, dado que los pobres, los chicanos, los chinos y los negros no pueden asumir las responsabilidades exigibles a un ciudadano. Si por una parte el pragmatismo de Rorty recuerda sanamente los lmites de la razn, por la otra tal vez implica una confianza excesiva en el efecto de demostracin del "sueo americano", producto del esfuerzo y el mrito, para generar los consensos y compromisos de corto plazo en los que consiste, desde su posicin, toda poltica (Rorty, 1996: 5). 5 Hacen referencia a la dicotoma contractualistas/comunitaristas Walzer y Wolin, lo cual no es de extraar por cuanto responden a trminos aceptados en el campo intelectual anglosajn, pero tambin Carlos Thiebaut y Joelle Affichard, aun cuando estos ltimos deban aclarar de manera ms o menos expresa que la distincin cobra, para la tradicin continental europea otros sentidos. En mi caso el uso es simplemente tentativo y si se quiere vigilante. Me temo que, cuando se recurre, y con no poca la frecuencia, a la peculiar interpretacin norteamericana de una serie de debates en el campo de la filosofa y la teora poltica o feminista se olvida que las formas de lectura se inscriben en campos de problemtica. Si es verdad que las categoras tericas no tienen marcas nacionales, tambin lo es que cuando de conceptualizar se trata se han de tener en cuenta las determinaciones impuestas por la clase de interrogantes a los que se buscaba responder, y las condiciones bajo las cuales esos interrogantes cobran relevancia a partir de selecciones que no son slo tericas. Suponer que la teora responde slo al impulso de responder las preguntas de otra o la propia teora no es sino una versin ms de aquella famosa tesis segn la cual las ideas vienen de otras ideas, y no de las condiciones prcticas y polticas, de los lmites y presiones que el campo del poder estatuye para lo formulable bajo la forma de discurso terico en el campo intelectual. 6 Pateman ilustra la diferencia entre el patriarcado clsico y el moderno a travs del anlisis de la polmica entre Robert Filmer y John Locke. Mientras para Filmer el poder poltico deriva del poder procreativo del padre, Locke escinde familia y poltica. En el primer caso la familia, y la autoridad ejercida por el padre y esposo proporcionaba la metfora para explicar la forma de ejercicio del poder poltico, en el segundo la familia es un espacio separado, discontinuo respecto del mundo de la poltica. A diferencia de la autoridad paternal, la autoridad poltica es convencional, y se crea a travs del contrato (Pateman, 1995: cap. 4).

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Subjetividad: Capital y la materialidad abstracta del poder

Tercera Parte Las nuevas fronteras de la reflexin filosfico-poltica Subjetividad: Capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto)
Ana Dinerstein*
* Politloga (UBA); Master en Estudios Laborales y Estudios de Doctorado (Warwick) Docente e investigadora sobre estado, conflicto laboral, accin poltica y subjetividad (Universidad de Warwick, Inglaterra).

"La forma del valor es pura y simple dominacin, una forma simple y pura de la poltica" (Negri, 1991[b]: 148)

Introduccin
La relacin entre sujeto y sociedad, el poder y la constitucin de la subjetividad social constituyen algunos de los interrogantes ms importantes para la teora y la filosofa poltica, la ciencia poltica y la sociologa. A lo largo de la historia, los distintos enfoques han fluctuado entre la autonoma del individuo respecto de la sociedad, la relacin dialctica entre ambos, el individuo como producto social y el sujeto como una creacin del poder (Coole, 1995)1. El tema se ha vuelto particularmente urgente para el marxismo, dadas las enormes transformaciones del capitalismo mundial y sus repercusiones negativas para la accin poltica transformadora. La teora marxista tampoco ha podido explicar an cmo operan el poder y sus formas, y sobre todo, cmo se constituye la subjetividad social (Tarcus, 1993: 22). Las contradicciones y problemas que subyacen a la nocin de subjetividad, central al anlisis de la relacin estructura-sujeto y lucha de clases, y la posibilidad real de la de-construccin de la relacin del capital, no pueden ser simplemente eliminados por medio del voluntarismo poltico o terico, pues permean la vida personal y social. Junto al anlisis de las recientes transformaciones de las formas del dinero, del estado, de la ley, aparentemente "externas" a los sujetos sociales, hay que repensar cul es la conexin entre dichas metamorfosis y las nuevas formas de ser sociales, no en trminos descriptivos sino en trminos de la dinmica contradictoria de su constitucin y del discurso poltico y sociolgico que la acompaan. Este trabajo consta de una serie de notas tericas sobre el tema de la subjetividad social en el capitalismo. Voy a presentar primero, y sintticamente, la nocin de poder y subjetividad en el pensamiento de Foucault. Segundo, algunos desarrollos recientes del marxismo en Gran Bretaa, que se ha dado en llamar Marxismo Abierto(Open Marxism) con el cual me identifico en lneas generales, y en el marco del cual realizo mi investigacin sobre cambios en las formas de la subjetividad social vis--vis la transfromacin del capital en el caso argentino. Tercero, voy a presentar un ejemplo emprico ilustrativo del nexo entre transformacin de la subjetividad social y formas de lucha y transformacin del capital, en este caso, desempleo, restructuracin industrial, el "desocupado" y los cortes de ruta como forma de protesta. Mi inters en la teora del poder en el pensamiento de Foucault se debe a varias razones. A pesar
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del rechazo de Foucault por el pensamiento marxista, muchas de sus ideas sobre sujeto, poder y transgresin resultan tentadoras para un momento en el que las versiones tradicionales del marxismo para entender estos temas se hayan en franca decadencia. En el dispositivo conceptual de Foucault, la nocin de poder no se ubica simplemente en el aparato estatal. Foucault no presenta una visin funcionalista del poder sino que estudia sus formas ubicando as a los sujetos en el centro de su anlisis. El poder produce realidad y produce sujetos, y, en tanto no es omnipresente sino incompleto, abre la posibilidad a otras formas de existencia social. Sin embargo, voy a sugerir que la concepcin del poder como constitutivo de subjetividades en la obra de Foucault carece del contenido material a travs del cual nos constituimos en sujetos y construimos nuestras identidades2. Como principal objetivo, me propongo explorar dicho contenido material y su proceso de abstraccin para comprender la esencia de la constitucin de diversas formas de subjetividad social y las contradicciones que subyacen a dicha constitucin en vas de su deconstruccin, en el marco del marxismo abierto. La importancia de entender la constitucin abstracta pero real del poder tiene importantes consecuencias para la accin poltica en trminos de de-construccin de la relacin del capital. Existen algunos elementos en el proceso de constitucin de la subjetividad en la sociedades capitalistas que no son fciles de discernir a simple vista. Me refiero por ejemplo al valor, que no existe si no adquiere algun tipo de identidad fsica. O al trabajo abstracto, que puede considerarse una relacin de lucha pero cuya realidad emprica es difcil de capturar. Para explorar estas ideas debo provocar un nuevo encuentro entre Foucault y Marx3. No es mi intencin comparar ambos enfoques ni realizar una crtica profunda a Foucault, sino retomar sus ideas inspiradoras en el contexto terico del marxismo abierto.

Notas sobre la teora del poder y subjetividad de Foucault


El trabajo de Foucault sobre la genealoga del sujeto moderno, en tanto objeto del poder, est profundamente ligado a la emergencia de su preocupacin como terico poltico (Dumm, 1996). En la tarea de explicar subjetividad y transgresin, la obra de Foucault es ms que esclarecedora. Existen importantes elementos positivos de su trabajo que pueden ayudar al marxismo a construir una teora de la subjetividad4. 1. El poder como constitutivo de subjetividades: a) Foucault se interes por el poder en tanto las distintas formas en las que ste convierte a los humanos en sujetos. La subjetividad es una creacin del poder (Coole, 1995). En el proceso de assujettissement, la verdad, el poder y la tica se hallan tan ligados entre s que los modos de ser sujeto solamente pueden ser opresivos (Simons, 1995); b) El poder es productivo, "se ejerce ms que se posee (...) no se aplica pura y simplemente como obligacin o prohibicin a quienes no lo tienen: los invade, pasa por ellos y a travs de ellos" (Lecourt, 1993: 73); c) existen distintas formas del poder que no modifican su esencia. 2. La propuesta de resistir y rehusar estas formas de subjetividad a las que nos obliga el poder, y esto incluye las filosofas y teoras polticas humanistas. El poder es para Foucault los lmites sobre nosotros mismos, en tanto ste:

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a) nos ata a nuestra identidad, definida por las verdades de las ciencias humanas, y b) en tanto somos gobernados. Estos dos niveles de poder se pueden distinguir analticamente primero en tanto constitucin de sujetos, y segundo como su regulacin (Simons, 1995; Morris, 1991). 3. La contradiccin del poder y la importancia de los lmites. Para Foucault los sujetos no estamos ni completamente auto-determinados, ni completamente sujetos al poder: los lmites que se nos imponen, aunque sean represivos, nos brindan la posibilidad de tener una identidad y la capacidad para actuar, incluyendo la de resistir el poder que nos ha hecho ser lo que somos. La propuesta poltica es rehusar a lo que somos y resistir las verdades que las ciencias humanas producen. El trabajo sobre los lmites es un ejercicio de libertad. Sin embargo, en esa prctica de la libertad, que nada tiene que ver con la libertad liberal, existe una tensin entre dos polos irreconciliables: por un lado, no hay forma de escapar de la sujecin, pues en caso de que ello ocurriera, estaramos reemplazando un poder por otro. Pero por otro lado, hay una va de escape a esas limitaciones. Existe una tensin entre las limitaciones y la libertad sin lmites (Simons, 1995; Dumm, 1996). 4. Incompletitud del poder. La resistencia y la transgresin son posibles porque en las relaciones de poder no hay estados de completa dominacin: el poder es en realidad una red abierta, ms o menos coordinada, de relaciones. La resistencia es posible cuando el poder empuja hacia sus lmites. Hay que resistir las formas contemporneas de la subjetividad y de identidad, y buscar modos alternativos de existencia (Simons, 1995; Fine, 1993). 5. Las relaciones de poder deben ser siempre analizadas en trminos de lucha adversaria y estrategias confrontadas (Simons, 1995). 6. La crtica prctica. Foucault parte del anlisis kantiano de los lmites. Sin embargo, para l, hay que transformar la crtica hecha bajo la forma de limitacin necesaria, en una crtica prctica que tome la forma de transgresin posible. Primero, los lmites no son universales y necesarios, sino histricos y contingentes, y por ello la crtica debe tener un enfoque histrico (al que Foucault, como Nietzsche, llama genealoga). Segundo, la crtica no debe ser slo intelectual sino prctica: "si la libertad de Kant es en algn sentido cerebral, la de Foucault es tambin corporal " (Simons, 1995: 18).

Las preguntas a Foucault


Algunos han sealado que Foucault estructur su teora del poder en forma similar a la teora del valor en Marx, pero que ha rehusado reconocerlo (Janmohamed, 1995)5. Sin entrar en esta discusin, considero que su interpretacin del marxismo como parte del discurso humanista de la modernidad, como teora totalizante y teleolgica, como teora que tiene una concepcin funcional del poder sin ocuparse de sus formas y que lo ubica en el aparato estatal, lo hizo alejarse de la crtica inmanente que Marx realiz contra las formas reales e ilusorias de existencia social en la

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sociedad capitalista, a pesar de que su nocin del poder y las formas de subjetividad tienen una lgica de anlisis marxista. Por su parte, el marxismo ha rechazado la teora del poder de Foucault porque, entre otras cosas, el poder pierde all su determinacin histrica. No hay detentadores del poder, que es voluntad absoluta (Anderson), aparece como forma a priori que produce realidad, o sea desde una concepcin sobrenatural (Fine); existe una dispersin anrquica del poder que dificulta la organizacin poltica (Cacciari); el poder carece de fundamento material (Poulantzas), y no da cuenta de su carcter capitalista (Fine). Las preguntas que quiero formular son: cul es el contenido material del poder? Cul es el proceso de abstraccin de dicho contenido material, a travs del cual constituimos nuestra subjetividad social? Cules son las contradicciones de dicho proceso de abstraccin que determinan tanto la capacidad como los lmites a traspasar en el proceso de transgresin? Ha dicho Foucault: "lo que ms me impresiona del anlisis marxista es que siempre abarca el problema de la lucha de clases, pero presta poca atencin a una palabra de la frase: lucha " (Fine, 1993: 113-114). Quisiera entonces explorar a continuacin mis preguntas, haciendo hincapi en la contradiccin y la lucha que subyace a la constitucin de la subjetividad social, desde el marxismo abierto.

El "Marxismo Abierto"
En Las palabras y las cosas Foucault: "En el ms profundo nivel del pensamiento occidental, el marxismo no introduce ninguna discontinuidad real; encuentra su lugar sin dificultad, como una forma de pensamiento completa, tranquila, confortable (...) y satisfactoria para un determinado momento histrico (el suyo), dentro de un marco epistemolgico que encantado le da la bienvenida () y que en recompensa no tiene intencin de molestar en absoluto y, sobre todo, ningn poder para modificar (...) en tanto que descansa sobre l. El marxismo vive en el pensamiento del siglo XIX como un pez en el agua: es decir, no puede respirar en ningn otro lado" (Foucault, 1970: 261262, traduccin propia). Es capaz el marxismo de discutir una vez ms esta afirmacin yo dira injusta y conceptualmente errnea? La idea es entonces discutir esta afirmacin de Foucault (compartida por otros pensadores) a partir del intento de recuperar a Marx en su espritu crtico, para restablecer la pertinencia del marxismo como una teora contra la sociedad capitalista, y por ello revolucionaria; como teora sobre las contradicciones de la opresin (Holloway, 1994), y por ello no teleolgica; como teora de la abstraccin (Bonefeld, 1995[a], 1995b; Neary, 1998; Neary y Taylor, 1999; Postone, 1993; Taylor,1998); como metateora, y por ello crtica inmanente (Gunn, 1992); como teora del proceso de de-construccin, y por ello subversiva (Negri, 1992); que debe apuntar a explicar el todo y la particularidad al mismo tiempo (Cleaver, 1993). Voy a proponer que si bien el capital implica una nocin holstica de las relaciones sociales, su existencia contradictoria y fragmentada obliga a suponer que no existe una explicacin totalizante acerca de las formas en que la relacin del capital se expresa. La nica universalidad que subyace a la dinmica social, y la unidad de la fragmentacin, es la existencia del valor como la forma de existencia del poder humano de creacin. Por lo tanto, el problema para el marxismo es develar las contradicciones cambiantes que subyacen a la existencia del valor y explicar la constitucin real e ilusoria de las distintas formas polticas, econmicas, sociales, culturales, ideolgicas y de ser, de dichas relaciones. La pregunta es: puede el Marxismo explicar el contenido material y el proceso de abstraccin que subyace a la constitucin de las subjetividades, sin caer en la teleologa, el totalitarismo terico, el humanismo moderno que Foucault rechazara6, incorporando algunas de las
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ideas que sustentan sus nociones de poder, subjetividad y transgresin? Considero que s, puesto que la versin del marxismo que voy a presentar ha tratado de superar estos tres problemas que sufrieron y sufren algunas corrientes marxistas. Es un marxismo dispuesto a disolverse a s mismo para ir ms all del mismo Marx ("todo lo que es slido se esfuma en el aire") al estilo foucaultiano, sin que ello signifique abandonar la capacidad crtica del legado de Marx.. En los aos 70, el marxismo desarrollado bsicamente en Gran Bretaa super al marxismo bidimensional, recuperando la visin unitaria entre poltica y economa. Esto no signific una nueva relacin entre lo poltico y lo econmico sino su disolucin. A travs de una crtica materialista del estado, reintrodujo la nocin del capital como relacin social y restableci el concepto de forma de Marx, es decir, la tercera dimensin7. Posteriormente, este marxismo restableci la conexin interna entre trabajo y capital, donde el trabajo existe en su forma de ser negada por el capital, como trabajo abstracto. Es decir, para Marx, la dominacin ejercida por el capital no slo implica la explotacin del trabajo al nivel de la produccin, sino la necesidad del capital de compeler al trabajo a un modo de existencia abstracto. La esencia de este proceso de abstraccin es el valor, forma histrica especfica de existencia de la creatividad humana. El nfasis en la conexin interna entre capital y trabajo apunt a superar la divisin entre estructuralismo y autonomismo, o sea, entre adscribir a la nocin de reproduccin del capital como una auto-lgica abstracta, o a la nocin de lucha de clases como la experiencia de los sujetos contra el capital (Bonefeld 1995[a], 1995[b]) 8. Dicha conexin interna est dada por el hecho de que el capital es trabajo, aunque se objetiva como algo externo a ste, a travs de mltiples formas sociales. El trabajo existe en y contra el capital, pues "es slo el trabajo el que constituye la realidad social. No hay fuerza externa, nuestro propio poder es confrontado con nuestro propio poder, aunque en una forma alienada"(Holloway, 1993[a]: 19). Los trminos integracin y trascendencia apuntan a entender esta forma de existencia contradictoria del trabajo donde ni la integracin del trabajo dentro de la relacin del capital ni la trascendencia revolucionaria del capital estn lgicamente pre-supuestas ni histricamente determinadas (Bonefeld, 1995[a]). Si aceptamos la existencia de la relacin interna entre trabajo y capital, donde el trabajo existe en y contra el capital, las preguntas de cmo se constituyen la subjetividades sociales en la dinmica del en y contra el capital dada la existencia del trabajo en su forma de ser negada, y de cul es la posibilidad de trascendencia, siguen en pie. En mi opinin estos interrogantes se abren al abismo, es decir, abren la puerta para el anlisis de la cuarta dimensin, a lo cual estoy abocada junto a otros. Se trata entonces de reducir la profundidad de dicho abismo y construir quiz una escalera al cielo.

Notas sobre Marx: crtica inmanente y teora de la abstraccin


La instauracin del capitalismo como forma de produccin y como principio de organizacin social ha requerido de la constitucin simultneamente material e imaginaria del individuo libre y separado de su capacidad y medios para crear y producir. El establecimiento del mercado como tal fue un proceso violento de expropiacin. La generalizacin de la mercanca no es simplemente un aspecto econmico, sino la forma en que la vida personal y social existe en el capitalismo. Por ello el capital no es una cosa sino una relacin social, que no puede ser entendida simplemente en trminos de teora econmica (Marazzi, 1996). La nocin de trabajo tampoco designa simplemente a la categora "proletario", sujeto de la revolucin, ni es slo la actividad para transformar la naturaleza, diferente de otro tipo de actividades: "para Marx trabajo incluye toda actividad que produce los componentes materiales y culturales que constituyen la sociedad" (Janmohamed, 1995: 36). El capital es una fbrica social (Negri, 1989, 1992), todos pertenecemos al proyecto del
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capital, y por ello el desafo es integrar al anlisis aquellas subjetividades o formas de existencia humana que no parecen corresponder a la relacin capitalista (Neary, 1997, ver Rikowski, 2000) La crtica a la economa poltica El problema de los clsicos fue la naturalizacin de lo que es en realidad una creacin social alienada, pues la economa poltica reprodujo acrticamente las formas sociales alienadas de la sociedad capitalista dentro de la cual el poder social est mediado por cosas, y por lo tanto los poderes sociales aparecen como atributo de las cosas. Estas formas polticas, organizacionales, econmicas y culturales, necesarias al mantenimiento de la existencia forzada de la vida humana bajo la forma mercanca, son producto de y estn sujetas a la lucha cotidiana y al conflicto social (Dinerstein, 1998[a]). La crtica de Marx "no fue simplemente una crtica a la ideologa mistificante, sino una crtica de las formas alienadas de la vida social que la economa poltica describe pero no puede explicar" (Clarke 1991[a]: 85). Es decir, "convirtiendo sus categoras fundamentales en verdades eternas, la economa poltica hace de la sociedad a la que se corresponden esas categoras, una verdad eterna. Para la econmica poltica, la sociedad capitalista es la mejor de todas las sociedades posibles porque evala toda forma de sociedad en los trminos de las categoras de la sociedad capitalista" (Clarke, 1991[a]: 85). Forma La naturalizacin y cosificacin de creaciones sociales impide ver que, si bien el mundo es "subjetivamente" construido, creado por los sujetos, en el capitalismo las relaciones sociales se materializan a travs de formas polticas, econmicas, sociales, culturales, ideolgicas y subjetivas que transforman el poder de la gente en el poder de las cosas. El fetichismo de la mercanca no es meramente una ilusin, sino una ilusin real. El estado, la ley, el dinero, son realmente poderosos. Pero "la ilusin no yace en el poder social de la mercanca, sino en creer que ese poder social se deriva de la mercanca como una cosa, en lugar de verla como la forma particular de relaciones sociales alienadas" (Clarke, 1991[a]:103). Por ello, "la categora forma implica la naturaleza interna (no externalidad) de las conexiones entre las cosas. Hablar de dinero es hablar de valor, hablar de valor es hablar de una forma de producir trabajo (...) es enfatizar la naturaleza interna de la relacin entre valor, dinero, trabajo, relaciones sociales" (Holloway, 1995: 165). Valor La explicacin de la existencia de estas formas reales e ilusorias a la vez fue desarrollada por Marx a travs de su anlisis de la forma "mercanca". En el capitalismo, el trabajo toma la forma de, y es socialmente creado a travs de, la mercanca. Marx devel las formas relacionales contradictorias del valor que constituyen a la forma mercanca como valor de uso y valor. En esta condicin concreta de utilidad, el trabajo es mediado por y llega a ser socialmente realizado a travs de su opuesto: el trabajo abstracto. El tiempo de trabajo socialmente necesario para producir la mercanca no es simplemente una medida cronolgica de tiempo, sino la imposicin de una forma particular de existencia del trabajo: trabajo abstracto (Dinerstein y Neary, 1998). Por ello, la teora marxista del trabajo "no slo atae al trabajo como nica fuente del valor, sino que a su vez, muestra que el trabajo est obligado a existir, no slo como subjetividad explotada sino tambin en la forma abstracta de dinero travs de la relacin salarial o trabajo abstracto (Neary, 1998). Teora de la abstraccin

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Entonces, mientras la economa poltica es una teora abstracta acerca de formas sociales mistificadas tales como el capital, el trabajo, el dinero, el estado, atribuyndoles poderes propios y ocultando su verdadera naturaleza, la teora de Marx es una teora de la abstraccin, es decir, una crtica que desenmascara las formas sociales simultneamente "reales e ilusorias" que convierten el poder de la gente en el poder de cosas (Dinerstein y Neary, 1997). En palabras del propio Marx, "el carcter misterioso de la forma mercanca proviene simplemente del hecho de que la mercanca refleja las caractersticas sociales del trabajo del hombre como si fueran caractersticas de los productos mismos, como si fueran propiedades socio naturales de esas cosas (...) no es nada ms que la relacin social definida entre los mismos hombres la que asume, para ellos, la forma fantstica de una relacin entre cosa" (Marx, 1990: 164-165). En el mtodo de Marx, estas "abstracciones no corresponden a cualidades esenciales encarnadas en las cosas, sino a determinados procesos sociales"(Clarke, 1991[a]: 85). La comprensin de la existencia de la vida humana como trabajo abstracto no es metafsica, an cuando parece serlo (Marx, 1990), sino que es resultado de la forma especfica en la cual el trabajo no pago es extrado de sus productores, determinando la forma de la relacin entre capital y trabajo, as como tambin la del trabajo consigo mismo. Las abstracciones de las que Marx habla son abstracciones existentes, vivientes. El trabajo humano solamente existe en tanto es reconocido como parte de esta sustancia global, social y homognea que es el trabajo abstracto. Esta existencia del trabajo en su forma de ser negado, implica que el trabajo humano como capacidad concreta se desmaterializa, y la real existencia humana es forzada a existir en la forma virtual del valor de cambio. En tanto abstraccin real, la humanidad existe en formas de auto-expansin del valor. Esto sugiere que el sujeto real de la vida social no es el trabajo, sino el capital: "el capital no es un poder personal sino social (...) en la sociedad burguesa, el pasado domina el presente (...) el capital goza de autonoma y personalidad, mientras que el individuo activo vive en la coercin y la impersonalidad" (Marx y Engels, 1985: 98). Dicho de otro modo, el capital es la forma expandida del trabajo abstracto. Capital y trabajo entonces no se oponen simplemente el uno al otro como factores separados de la produccin, sino que "el capital slo existe en y a travs del trabajo" (Bonefeld, 1995[b]: 189). En la forma de trabajo abstracto, la vida humana existe como poder constitutivo en su forma de ser negada (Gunn, 1992). El proceso real del mundo social es as invertido. Esta relacin es, entonces, profunda e irreconciliablemente antagnica. El capital slo puede existir como relacin social, no slo explotando al trabajo eficientemente a nivel de la produccin, sino adems, si logra producir y reproducir la forma de existencia abstracta del trabajo. La nocin de "forma de ser negada" permite comprender que el poder creativo humano es compelido a existir en diferentes formas abstractas que lo niegan y reconocen al mismo tiempo. Una vez que aceptamos que el capital es expansin del valor, o sea, del trabajo abstracto, donde el trabajo existe en su forma de ser negado, cul es la relacin entre las transformaciones del capital y la transformacin de las subjetividades sociales?

Metamorfosis del capital como metamorfosis de las formas de subjetividad: la lucha de clases
1. En sus primeros escritos Marx explic el proceso de alienacin de la vida humana, pero no abord completamente la constitucin social del valor en la forma de trabajo concreto en abstracto (dinero) y en capital: "la produccin no produce al hombre como una mercanca, la mercanca humana (...) tambin lo produce como un ser humano mental y fsicamente deshumanizado" (Marx,

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1992: 336). En El Capital y en Grundrisse, Marx devel el fetichismo de las relaciones sociales capitalistas, partiendo de la categora "trabajo" y ponindola en movimiento como mercanca, dinero y capital, explicando as el misterio de la metamorfosis del valor en capital: el proceso de la metamorfosis del capital y sus circuitos no tiene ni principio ni fin: el valor deviene mercanca, la mercanca dinero y el dinero deviene capital; luego, "la constante repeticin del intercambio lo convierte en un proceso social normal" (Marx, 1990: 182). Si la obra de Marx es concebida correctamente como una obra orgnica, lejos de alejarse de la teora de la alienacin del trabajo de los Manuscritos de 1844 con el objeto de realizar un anlisis "econmico", El Capital y Grundrisse la enriquecen (Clarke 1991[a]: 90). Entonces, el proceso de metamorfosis del capital es el proceso que subyace a la constitucin de la subjetividad social. Metamorfosis del capital es metamorfosis de la subjetividad. Movimiento contradictorio de alienacin-desalienacin-no alienacin social. Este proceso puede ser llamado subjetivacin / dessubjetivacin en movimiento. La crisis y recomposicin del capital implica la crisis y recomposicin de la formas de ser sociales, es decir, un proceso de constante assujettissement. Alienacin entonces, no slo no es "falsa conciencia", sino que "implica inevitablemente la nocin de no alienacin no es una condicin sino un proceso, una lucha constante" (Holloway, 1997: 147). 2. La constante repeticin del proceso social normal de metamorfosis del capital y sus circuitos no podra ser pacfica, o simplemente conflictiva, sino que es cotidianamente contradictoria y antagnica. Por qu? Porque el motor de dicho circuito es la transformacin de energa humana en valor, su compulsin a existir en una forma abstracta, y la permanente recreacin de dicha abstraccin. La lucha de clases es esta contradiccin inherente a la relacin capital-trabajo: "la sociedad capitalista no se desarrolla simplemente a travs de la lucha de clases. Ms bien, la lucha de clases es un momento constitutivo de la relacin capitalista" (Bonefeld 1995[b]: 202). Esta contradiccin contiene el principio dinmico sustantivo a travs del cual es posible afirmar que "todo lo slido se esfuma en el aire, todo lo santo es profanado" (Marx y Engels, 1985: 83)9. La lucha de clases no es entonces una lucha entre subjetividades no problemticas "naturalizadas", como por ejemplo trabajadores y capitalistas, sino una lucha por constituir y resistir/trascender las subjetividades alienadas a las que somos compelidos a existir, y que son a su vez producto de las relaciones sociales. Los sujetos no son "objetos" del poder sino que el mundo es construido por los sujetos y en ese proceso se produce la "objetivacin" de los sujetos, de las instituciones, de la ley, del estado, de las tcnicas del poder, del dinero. La constitucin de subjetividades en lucha en un momento histrico preciso es la expresin dramtica de la contradiccin inherente al capital como relacin social. Cada forma debe ser estudiada en su especificidad histrico lgica. Ahora, si el proceso de metamorfosis del capital es a la vez un proceso de subjetivacin/dessubjetivacin, y la lucha de clases es la lucha constitutiva de este proceso, la pregunta es: cmo se constituyen y transforman las distintas subjetividades sociales?

La materialidad del poder y la abstraccin real


El capital no slo debe explotar al trabajo al nivel de la produccin, sino que debe mantener su existencia negada, para arrebatarle su subjetividad. El sujeto del capitalismo es el capital. La materialidad del poder del capital reside en el valor como forma histrica especfica de existencia del trabajo humano y su expansin: el capital. Pero esta materialidad es una materialidad abstracta, aunque no por ello irreal o ideolgica, donde el contenido se oculta a travs de formas alienadas de existencia social. Indicar la existencia de esta materialidad abstracta del poder permite entender la dinmica de la constitucin y de la transformacin de las subjetividades
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sociales como formas virtuales de existencia real: "todo el trabajo en la sociedad capitalista est sujeto a la abstraccin" (Kay y Mott, 1982: 18). Cul es la dinmica de este proceso de abstraccin real? El proceso de abstraccin por el cual el capital deviene poder y fuerza externa al trabajo y la existencia de estas formas polticas, econmicas, sociales, culturales e ideolgicas de la relacin del capital, implica un vaciamiento real, y no ilusorio, de la subjetividad humana (Samuels, 1993). Esta desmaterializacin requiere de la construccin de identidades y formas de ser social "positivas", que son tambin parte del proceso de abstraccin. Siendo creaciones sociales, dichas subjetividades aparecen o como identidades que corresponden a aspectos naturales/normales de los "seres humanos" (heterosexuales, jvenes, criminales, neurticos) o como identidades colectivas (los ciudadanos, los homosexuales, los trabajadores, los desocupados). Tanto el humanismo liberal como el marxista tienden a naturalizar estas formas subjetivas y tomarlas como el punto de partida para la teorizacin poltica del orden social, las formas de gobierno y de organizacin, ya sea a favor del status quo o con sentido revolucionario10. El cambio y surgimiento de nuevas subjetividades est relacionado a la transformacin del capital, no slo a nivel productivo sino respecto de las formas reales e ilusorias de su existencia y expansin, tales como el dinero (la forma ms abstracta de la existencia del capital), la ley, el estado, etc. Es decir, mientras el contenido material de la alienacin en tanto proceso es mantenido en la existencia del valor, las formas reales de existencia de la vida humana, incluidas las categoras histricas, se moldean y reconstituyen permanentemente (Dinerstein y Neary, 1998). Ello sucede no simplemente como "producto" de un poder omnipresente, sino a travs de la lucha de clases cotidiana y dramtica.

Hacia la cuarta dimensin: un ejemplo


En el marco de mi investigacin indagu en la subjetividad del desempleo, las nuevas formas de la lucha, y las contradicciones que subyacen a la subjetividad del "ejrcito de reserva" en movimiento, a travs del anlisis de los cortes de ruta acontecidos en Argentina en 1997 (Dinerstein, 1997[b]; 1997[c]; 1998[b]). La crisis de sobre-acumulacin de capital implica la transformacin del capital en dinero y un desarrollo desparejo no slo entre diferentes pases sino tambin al interior de los lmites nacionales. Las dos tendencias histricas del capitalismo, reducir lo ms posible el nmero de trabajadores empleados y producir la mayor masa posible de plusvala (Marx, 1990: 420), resultan en la permanente destruccin y recreacin de los medios de produccin y fuerzas productivas. Contra el mito liberal, los capitalistas buscan incrementar el beneficio sin tener en cuenta los lmites del mercado. Sobreacumulacin de capital significa, en trminos monetarios, D D: dinero, ms dinero, en lugar de dinero mercanca, ms dinero, donde el capital parece autoexpandindose, fluyendo, escapando del circuito productivo. Pero este es slo un momento en el que el capital puede evitar al trabajo, porque D-D depende de la efectiva habilidad del capital de explotar al trabajo: "la disociacin entre dinero y explotacin aparece como la imposicin del poder del dinero sobre el estado donde la reproduccin expansiva de la explotacin del trabajo slo es aparentemente eliminada" (Bonefeld, 1996: 199). La contracara del capital no empleado en la produccin es entonces el trabajo desocupado (Marx, 1990: 359). Marx ilustra la conexin interna entre trabajo y capital, y el significado del desempleo en este proceso: "el trabajador tiene la desgracia de ser capital viviente, capital con necesidades

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(...). Como capital, el valor del trabajador aumenta o decrece de acuerdo a la oferta y la demanda, y hasta fsicamente su existencia, su vida, fue y es tratada como la oferta de una mercanca, como cualquier otra mercanca (...). Las cualidades humanas del hombre como trabajador (...) slo existen en tanto ellas existen para un capital que le es ajeno (...). Entonces, tan pronto como sucede que el capital -sea por necesidad o eleccin- deja de existir para el trabajador, ste ltimo deja de existir para s mismo; no trabaja (...). El trabajador existe como trabajador slo cuando existe para s mismo como capital, y existe como capital solamente cuando el capital existe para l. La existencia del capital es su existencia, su vida (...). La economa poltica (...) no reconoce a los trabajadores no ocupados, en tanto se sitan fuera de la relacin de trabajo. El estafador, el tramposo, el mendigo, el desocupado, el muerto de hambre, el indigente y el criminal son figuras que no existen sino para otros ojos -para los ojos de los doctores, los jueces, los cavadores de tumbas, etc.-" (Marx, 1992: 333-334). De la cita se desprende que en cualquier caso, como por ejemplo el del desempleado, aunque el trabajo es el creador del capital, a travs de su alienacin es el capital el que aparece determinando la utilidad concreta del trabajo y por ende el significado y contenido de la vida de los trabajadores. Este poder del capital para determinar la utilidad de nuestra capacidad y la separacin de sta de nuestras necesidades vitales, es el poder del capital para constituir subjetividades. Como se dijo anteriormente, el poder es productivo, no slo excluye, reprime, rechaza, censura "el poder produce: produce realidad, produce mbitos de objetos y rituales de verdad" (Foucault citado por Fine, 1993: 117). En el ejemplo, la confrontacin entre las necesidades de los trabajadores y las del capital y el estado, es la contradiccin existente entre trabajo concreto y abstracto. Aunque parezca obvio, capital desempleado y trabajo desocupado implican una relacin desigual. Cuando el capital destruye su capacidad productiva, y deviene dinero, la vida del capitalista no corre peligro. Por el contrario, el trabajador desempleado sufre la imposibilidad de su propia reproduccin. Aunque la existencia del proletariado implica de por s pobreza absoluta (Marx, 1993), el trabajo desempleado implica pobreza y muerte potencial en determinadas condiciones. En mi opinin, la existencia del desempleo masivo no es un problema slo para el trabajo sino tambin para el capital, porque aunque el mayor beneficio o plusvala se logra justamente reduciendo costos a travs del desempleo, esto implica la presencia de la contradiccin abierta donde el capital reconoce la utilidad del trabajo y la niega a la vez, aunque momentneamente. Se trata de un problema "poltico". En este caso, en el proceso de abstraccin por el cual el trabajo concreto deviene trabajo abstracto socialmente necesario, el trabajador "desocupado" est compelido a vender su fuerza de trabajo y no puede vender su fuerza de trabajo, pues "la capacidad del trabajo slo puede actuar como trabajo necesario si el trabajo excedente tiene valor para el capital. (Si esto no sucede) entonces la capacidad del trabajo aparece como por fuera de las condiciones de reproduccin de su existencia y el trabajo necesario aparece como superfluo, porque lo superfluo no es necesario (...) entonces (el trabajador) se convierte en mendigo o pobre, porque ya no pertenece a las condiciones de la relacin de aparente intercambio e independencia" (Marx, 1993: 608-609). El trabajador experimenta este hecho literalmente como de vida o muerte. Y entonces, dado que donde hay poder hay resistencia, existe la posibilidad de que la necesidad y la pasin se renan nuevamente con la capacidad para la accin poltica, aunque esto depende, por supuesto, de diversos factores11. La poltica deviene necesidad y la necesidad accin poltica. Durante ese proceso, los sujetos pueden experimentar nuevas forma de lucha y
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organizacin contra las formas liberales de la poltica que apelan a la razn y a las formas alienadas de representacin12. Esto es lo que ha sucedido por ejemplo en Jujuy en mayo de 1997 (Dinerstein, 1997[b]).

Notas sobre el ejemplo


Contradiccin y accin a. En tanto el capital es una relacin social que implica existencia del trabajo en su forma de ser negada, y es dicha relacin la que determina la "utilidad" y "capacidad" humanas, cualquiera sea la subjetividad que surge en el proceso de negacin, en este caso el desocupado, el marginal/ excluido, el pobre, porta conflicto y contradiccin, pues se trata de la separacin entre necesidad y capacidad a nivel subjetivo. Esta contradiccin y conflicto se expresan no slo a nivel de las formas polticas, econmicas u organizacionales, sino tambin al interior de la subjetividad. b. El capital es as una contradiccin viviente en movimiento, y la dominacin que impone es precaria, porque dado que el trabajo es la presuposicin de la existencia social como un todo, presuposicin de la cual el capital no puede autonomizarse, "el capital vive de transformar al trabajo en contra de s mismo sobre la base de la existencia fetichizada del trabajo asalariado" (Bonefeld 1996: 181). Esto implica que el capital, como forma real e ilusoria objetivada de la existencia social, lleva en su movimiento de produccin y reproduccin una contradiccin intrnseca que debe permanentemente superar, negar, esconder. Las crisis financieras, fiscales o econmicas, son expresin de la incapacidad del capital de llevar a cabo este proceso de forma eficiente. Esto es lo que Foucault entendi como poder incompleto y conflictivo. c. Por otro lado, esta poltica como necesidad es tambin contradictoria, pues la lucha por deconstruir la relacin capitalista se realiza desde la subjetividad alienada capitalista. Esta es tambin la visin de Foucault de que los lmites, que para m estn dados por la existencia de la forma "mercanca", son los que nos habilitan y capacitan para la accin hacia la deconstruccin. Foucault supo explicar que las mismas subjetividades creadas por el poder son las que nos otorgan la habilidad para deconstruirnos a nosotros mismos, destruir la auto-dominacin junto a las relaciones de poder que nos dominan. d. Como vimos, la completa autonoma del trabajo respecto del capital es imposible13. En su lugar, la nocin de trabajo existiendo en y contra el capital permite ver que la lucha del trabajo es una lucha por eliminarse a s mismo deconstruyendo las subjetividades que lo niegan, pero de mantenerse a s mismo como trabajo abstracto o relacin salarial, y como capital, para sobrevivir concretamente. En esta contradiccin se hallan los lmites y las posibilidades de inventar nuevas formas de subjetividad. En este sentido, trabajar sobre los lmites, en palabras de Foucault, es un ejercicio de libertad ilimitada: "el problema consiste en saber si la lgica de la contradiccin puede servir realmente de (...) regla de accin para la lucha poltica" (Lecourt, 1993: 79). El sujeto La lucha de los "desocupados" o los "marginados" no conduce a su constitucin como "nuevo sujeto de la revolucin". No hay sujeto de la revolucin, sino distintas subjetividades que se constituyen y experimentan de diferente forma la contradiccin inmanente en el capital, y que hay que deconstruir. Como tambin sealara Foucault, y por supuesto Negri, el sujeto es plural y
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diverso. Con su propuesta de resistir y rehusar estas formas de subjetividad a las que nos obligan el poder y la auto-dominacin, seal la importancia de la transgresin individual. La transgresin individual deviene social mediante la transgresin individual hacia la desindividualizacin. Por ello Foucault se muestra contrario a la poltica liberal y la construccin de identidades colectivas. Los discursos del poder, como el humanismo, intentan eliminar dicha fragmentacin. La constitucin histrica del sujeto-categora ciudadano es un ejemplo de ello. Pero la abstraccin no puede ser eliminada discursivamente o a travs del terror, pues se trata de una abstraccin real dada por la necesidad del capital de negar al trabajo y obligarlo a existir en formas virtuales de existencia social. El camino de deconstruccin es eminentemente poltico, subjetivo y social, en y contra, donde "cada resultado es apreciable slo a posteriori" (Negri, 1992: 80)14. Debemos ser cuidadosos sin embargo. Es extremadamente importante recalcar que este planteo dista de ser anrquico y "posmoderno", en tanto que, aunque enajenado respecto de s mismo, el trabajo abstracto, social, contiene la posibilidad de su propia negacin, de ser no capital, de disolverse a s mismo, al igual que a la relacin a travs de la cual existe, y de recomponerla sin negar su poder constitutivo como fuerza creadora en el mundo social (Holloway en Dinerstein y Neary 1998). Este enfoque no plantea entonces un humanismo esencial como alternativa al capitalismo: "no hay sujeto originario a recuperar, pues tanto los sujetos como las verdades son constituidas por las practicas del poder" (Tarcus, 1993: 19). Esto abre la posibilidad de formas subjetivas impensadas, y provee las bases para una realidad an no constituida en la cual la vida humana no sea un recurso, sino el objetivo (Dinerstein y Neary, 1998). Pero es importante insistir en que el punto de partida para la deconstruccin de la subjetividad alienada es siempre la misma subjetividad alienada, que como Foucault indicara, nos capacita y habilita para resistir15. Como indicara Foucault "no existen relaciones de poder sin resistencia" (Foucault, M. 1980: 142) Pasin, necesidad y accin poltica Por qu una accin colectiva podra ser trascendente en el aqu y ahora? La existencia del trabajo en su forma de ser negada requiere de la separacin entre capacidad y necesidad (Kay y Mott, 1982: 18; Heller, 1974), y entre poltica y deseo (Deleuze y Guattari, 1984). El discurso del poder que constituye esta separacin concreta est ntimamente relacionado con el paradigma cartesiano que plantea una jerarqua entre razn o mente y cuerpo, en la que la mente gobierna al cuerpo (Dinerstein, 1997[b]). Las nociones de pasin y necesidad han tenido poca cabida en el anlisis tradicional de la accin social guiado por la nocin de inters. El dilema post-hobesiano entre pasin, afecto e inters fue temporariamente resuelto a travs del establecimiento de una actitud positiva hacia la actividad econmica, principalmente en el Siglo XVIII. El hacer dinero fue denominado inters, y lleg a ser el paradigma para controlar otras pasiones ms impredecibles, inconstantes y cambiantes, inapropiadas para el funcionamiento de las reglas del orden capitalista y la construccin de un orden social viable y gobernable (Hirschman, 1977). La nocin de inters subyace a la teora de la accin racional, donde el actor social es presentado poseyendo al menos tres aptitudes: ser capaz de una accin instrumental, tener control sobre su propio cuerpo, y ser autnomo/a respecto de sus iguales (Joas en Dinerstein 1997[b]). En estudios de casos empricos, es factible observar que la nocin de inters y razn instrumental es por lo menos incompleta, si no una entelequia intelectual, pues los actores sociales se guan por la razn y la pasin, no tienen completo control sobre su cuerpo, producto de la necesidad, y dependen en gran medida de sus pares. Mi idea es que para que una accin colectiva de naturaleza transgresora tenga lugar, al menos las premisas cartesianas que separan cuerpo de mente, donde la razn domina a la pasin, as como la nocin de accin instrumental, deben ser superadas por los participantes en la praxis
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(Dinerstein 1997[b]). Como Foucault indicara, teora y prctica estn intrnsecamente conectadas en la crtica. Y la crtica no puede ser simplemente "mental", sino tambin corporal16. La importancia del proceso Al establecer la conexin interna entre metamorfosis del capital, lucha de clases y constitucin de subjetividades, mi objetivo fue mostrar que por medio del constante proceso de recomposicin del capital, a veces crtico, la relacin del capital libera capacidades y energa humanas que no puede controlar completamente. An cuando el capital recomponga su dominacin a travs de nuevas formas opresivas de negar al trabajo en tanto capacidad humana de creacin, su transformacin abre la posibilidad de experimentar nuevas formas de resistencia y subjetividad transcendentes en el aqu y ahora. En estos momentos los sujetos pueden experimentar en el aqu y ahora nuevas formas de subjetividad, en las que la poltica se vuelve necesidad y la necesidad se convierte en actividad poltica (Dinerstein, 1998[b], Kennedy, 1996). El comunismo slo puede ser concebido como un proceso donde "lo que interesa es el proceso de liberacin" (Negri, 1991[b]: 152). Como Marx y Engels explicaran: "el comunismo para nosotros no es una lista de cuestiones que hay que establecer, un ideal al cual la realidad se tiene que ajustar. Llamamos comunismo al movimiento real hacia la abolicin del presente estado de cosas. Las condiciones de dicho movimiento surgen de las premisas existentes" (Marx y Engels, 1991: 57).

Conclusiones finales
La importancia de la teora del poder en Foucault reside en sealar que el poder es constitutivo de subjetividades, es productivo, se ha expresado en diferentes formas a travs de la historia sin modificar su esencia, es incompleto y contradictorio, su contracara es la resistencia. La constitucin de los sujetos se basa en la contradiccin que subyace a los lmites y la posibilidad ilimitada de ese poder, contradiccin que nos brinda la posibilidad de resistir y rechazar los criterios de verdad que acompaan a nuestra forma de ser sujetos. No hay forma esencial humana a recuperar, sino que hay que inventar nuevas formas, impensadas, inesperadas. La crtica prctica es la forma de rehusar a lo que somos para ser: "la accin poltica pertenece a un tipo de intervencin totalmente distinta de las escritas o librescas. Se trata de un problema colectivo, de un compromiso personal y fsico. No se es radical por pronunciar palabras. No: la radicalidad est en la existencia"(Foucault citado por Tarcus, 1993: 254). A la luz del contenido material abstracto del poder proporcionado por la teora marxista, la propuesta de resistencia anrquica y transgresin individual foucaultiana contra el poder que nos hace ser lo que somos, cobra nueva luz. Puede ser entendida as como una lucha constante en y contra la (de)codificacin capitalista, que separa necesidad de capacidad y deseo de accin poltica. El poder no es omnipresente: aparece como, y parece omnipresente a travs de, la "cosificacin" y "reificacin" de relaciones sociales. Cosificacin y reificacin que implican un proceso de abstraccin real a travs del cual existimos en una forma incompleta y virtual, privados de la posibilidad de saber qu seramos capaces de construir individual y colectivamente. Si el proceso permanente de subjetivacin capitalista es social, el de des-subjetivacin, su contracara, tambin lo es. Y este es un proceso social, con los otros. El proceso de deconstruccin de la individualidad habilita la construccin de un nosotros que rechace lo poltico como suma de individualidades. Miles de palabras se han gastado para analizar la posibilidad de acordar, consentir, delegar, conectar, asociar, conceder, organizar. Sin embargo, la accin poltica debe ser principalmente entendida como la permanente construccin y de-construccin de las formas sociales alienadas, entre las que nos encontramos nosotros mismos, como sujetos sociales. Se
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trata de un proceso poltico simultneo de descubrimiento de lo que podramos ser si no furamos lo que somos, y de construccin con y en los otros.

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Notas
1 En el primer caso, individualismo liberal metodolgico (Hobbes, Locke, Bentham), epistemolgico (Descartes, Kant, el Iluminismo); y tico (Stuart Mill). En el segundo caso, los dialcticos comunitarios tales como Charles Taylor, Habermas, Benhabib, McIntyre, Walzer, entre otros. En el tercer caso, el marxismo, principalmente la escuela rusa marxista de psicologa histrico-social liderada por Vygotsky, feministas como Millet y Gilligan. En el ltimo caso distintas vertientes del post-estructuralismo y el post-modernismo, entre los que se encuentran Foucault y el feminismo post-moderno. 2 En Estado, poder y socialismo Poulantzas ha criticado la ausencia del fundamento material del poder en Foucault. Para l, el campo relacional del poder remite a un sistema material de distribucin de lugares en el conjunto de la divisin social del trabajo (ver esta referencia sobre Poulantzas en Tarcus, 1993: 23) Sin embargo, mi crtica es de un tenor diferente. 3 Digo nuevo encuentro porque han habido una serie de intentos de comparar, y de acercar a Marx con Foucault y viceversa, y de criticar a Foucault desde Marx. Como ejemplos, podemos mencionar a Fine, Balibar, Althuser, Poulantzas, entre otros. 4 No puedo considerarme una experta en Foucault. Voy a seguir a algunos de los anlisis crticos de su obra, referidos especficamente al tema que me concierne. 5 Para Janmohamed (1995), Foucault es heredero tanto de Nietzsche (y sus mediadores, Blanchot y Bataille) como de Marx y Husserl. Pero Foucault no ha reconocido nunca a estos dos ltimos, y ello se debe, segn este autor, a que el mediador entre l y Marx ha sido Althuser.
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6 Ver por ejemplo la visin de Foucault sobre el Marxismo en Foucault 1980 y 1970. 7 Ver por ejemplo los trabajos de John Holloway, Sol Picciotto y Simon Clarke en la compilacin de Simon Clarke (Clarke, 1991[b]) 8 Mientras el estructuralismo conceptualiza al trabajo existiendo meramente en el capital (los sujetos y sus luchas estn subordinados a la lgica del capital), el autonomismo conceptualiza al trabajo existiendo meramente contra el capital (existe la posibilidad de que el trabajo, a travs de sus luchas, se autonomice del capital). 9 La existencia del trabajador libre, por ejemplo, ya implica la existencia del valor, y por lo tanto es subjetividad alienada. 10 Para Foucault, el humanismo sirvi de base para la reorganizacin de forma ms econmica y racional del poder (Fine en Tarcus, 1993: 129). Pero "el poder puede haber cambiado su forma: puede ser menos brbaroen su accin sobre el cuerpo. Pero no es menor su poder"(Foucault citado por Weeks, 1993: 105). 11 Me refiero al poder estatal de represin y de implementar polticas pblicas, as como tambin de la capacidad regulatoria de la ley, por un lado, y al nivel de organizacin e historia de luchas, por el otro. Por ello, mi intencin no es simplificar el anlisis sino hacerlo ms complejo. Aunque sealemos la contradiccin subyacente, cada caso debe ser analizado en su especificidad. 12 No por nada, cada vez que emergen luchas de toda la comunidad como fueron las de Jujuy o Cutral-c, se las denomina, desde el poder, "violentas" o "incivilizadas", mientras que la represin policial (hasta la muerte) es relativamente aceptada por la sociedad, como parte de las formas tcnicas modernas de estado para controlar la "violencia social". 13 Antonio Negri desarroll en varios trabajos la nocin de auto-valorizacin de la clase trabajadora . La autovalorizacin se basa en la diferencia y la pluralidad (Ryan, 1982) y designa momentos positivos de autonoma de la clase trabajadora, siendo los momentos negativos los de resistencia. La idea es que junto al poder de rehusar y de destruir la determinacin del capital existe un poder creativo de auto-afirmacin, el poder de constituir nuevas prcticas (Cleaver, 1992). Se trata de "momentos de trascendencia". La visin autonomista ha sido criticada por su romanticismo y voluntarismo. 14 A su vez, Foucault festej la propuesta poltica de Deleuze y Guattari (1984) y la resumi como una gua para la accin poltica: "accin poltica libre contra todo tipo de paranoia unitaria y totalizadora; proliferacin, yuxtaposicin, (...) no-subdivisin y jerarqua piramidal de accin, pensamiento y deseo; (...) preferir lo que es positivo y mltiple, la diferencia a la uniformidad, el fluir a la unidad, la movilidad a los sistemas. Creer que lo productivo no es sedentario sino nmade (...) no usar el pensamiento para fundar una prctica poltica de la Verdad (...) usar la prctica poltica para intensificar el pensamiento, y el anlisis como un multiplicador de las forma y terrenos para la intervencin poltica; no demandar de la poltica la restauracin de los "derechos" del individuo, como los ha definido la filosofa. El individuo es un producto del poder. Lo que se necesita es "desindividualizar" a travs de la multiplicacin (...); no enamorarse del poder". 15 Segn Foucault, el poder crea resistencia. Algunos, preocupados por la organizacin poltica de la resistencia, han criticado duramente su idea de resistencia anrquica. As, "la delincuencia, por ejemplo, es la rebelin producida por las disciplinas carcelarias; al mismo tiempo, es el medio (...) para el refuerzo de la disciplina misma. Todo lo que Foucault tiene para ofrecer es una celebracin de esta delincuencia" (Fine en Tarcus, 1993: 139). En este caso la pregunta es: consideraramos "delincuencia" a la delincuencia de no existir el poder disciplinario, la propiedad privada, el dinero y los criterios de verdad que distinguen honestidad de delincuencia? El pensamiento de Foucault es de una radicalidad tal que, obviamente, supera a las visiones marxistas humanistas. 16 En el acto de rehusar a ser lo que somos, el cuerpo se convierte en el lugar de la transgresin, en el lugar
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del trabajo transgresor sobre los lmites, y que Foucault profes con su participacin poltica en los 70, sus prcticas sadomasoquistas, su sexualidad gay y su actividad como escritor.

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Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente

Tercera Parte Las nuevas fronteras de la reflexin filosfico-poltica Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente
Mabel Bellucci
Ensayista feminista especialista en estudios de mujeres. Integrante del Area de Estudios Queer-U.B.A. y de la Coordinadora por el Derecho al Aborto.

Flavio Rapisardi
Docente de la U.B.A. Integrante del Area de Estudios Queer-U.B.A. Consultor de la CONAETI (Comision Nacional para la erradicacin del Trabajo Infantil).

Con el nuevo proceso de reordenamiento socioeconmico mundial, en las sociedades centrales y perifricas se percibe una suerte de tribalizacin general, en tanto se van conformando identidades a travs de la pertenencia a grupos de pares. El separatismo prevalece como praxis poltica frente al retiro de las grandes narrativas aglutinadoras de emancipacin, propias de la modernidad. En este contexto, ciertas identidades se estn convirtiendo en meras fragmentaciones del mercado, ya que en primer lugar no encierran una lucha contra las formas hegemnicas totalizadoras imperantes. Y en segundo lugar, las fragmentaciones aparecen como simples modos de acceso a los circuitos de distribucin y consumo. Frente a esta situacin, cabe el interrogante en torno al valor crtico de la diferencia. Por lo tanto, este trabajo se propone explorar y rescatar los debates, las experiencias y la tentativa de subvertir el orden hegemnico, tanto poltico-econmico como cultural, por parte de dos movimientos sociales en la Argentina contempornea: el de mujeres y el de las llamadas "minoras" sexuales, diferenciando lo que Stuart Hall denomina como instancias de trivializacin o "falsos atractivos", producto de la manipulacin, y los elementos de reconocimiento e identificacin. En este enfoque se contrastarn las experiencias polticas y socioculturales de los movimientos en Estados Unidos y Europa con las de la Argentina. Para empezar efectuaremos un seguimiento de la categora de "identidad" a travs de un breve relato histrico de estas dos experiencias de luchas poltico-culturales. Y finalizaremos con: a) una crtica a la nueva pluralizacin que slo celebra las diversidades culturales sin reparar en las desigualdades de clase; y b) resaltaremos el valor crtico de la diferencia como lucha poltica, en tanto instancia articuladora de las demandas por la redistribucin de los bienes materiales y la superacin del irrespeto cultural.

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Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente

Las polticas feministas y las luchas sobre la identidad


En las sociedades modernas de Occidente, las luchas organizadas y colectivas de las mujeres contra las relaciones sociales y privadas de subordinacin atraviesan diferentes etapas secuenciales aglutinadas en cuatro grandes corrientes. Cada una de ellas presenta sus especificidades de acuerdo a los procesos histrico-sociales, a los procesos internos de los movimientos de mujeres, y tambin al marco de sus propios pases. No obstante, se intentar recoger lo ms significativo de las mismas y sus efectos cascadas. Hablamos entonces de: a) Feminismo de la Igualdad con su vertiente liberal y socialista. b) Reflujo del feminismo. c) Womens Lib o Segundo Feminismo con su vertiente del Feminismo de la Diferencia y el Feminismo Radical. d) Feminismo de la Multiplicidad de Diferencias o Feminismo de la Otredad. A finales y principios de siglo, el mundo industrial y expansionista de los pases centrales genera condiciones propicias para que voces de mujeres demanden pblicamente impulsadas por los grandes presupuestos del feminismo de la igualdad, corriente sta que impregna con fuerza los reclamos de la poca ms all del inters expreso de sus protagonistas. Para el historiador Perry Anderson, el feminismo de la igualdad est signado por el ingreso de las mujeres al trabajo formal, la universidad y la conquista del sufragio. Para dicho autor, lo que prim en esta tendencia fueron los puntos de vista particulares de las mujeres, ganando sus posiciones como individuos y no por su condicin de gnero (1990: 184). Por lo tanto, esta corriente propone la equiparacin de ambos sexos en las esferas de lo pblico, con la intencionalidad de quebrar esa hegemona monosexuada imperante y desenmascarar su exclusin en el discurso universalista de la igualdad. En la Argentina, con el flujo de las corrientes inmigratorias de ultramar, grupos de mujeres se lanzan a conquistar derechos bsicos que an no les son reconocidos en el campo laboral, civil, jurdico y educativo. El carcter inicitico de esta etapa -con todos los condicionamientos que su perfil preparatorio encierra- dispone de antecedentes que se presentaron de manera discontinua a lo largo del siglo XIX1. No obstante, el feminismo de la igualdad se manifiesta en nuestros lares de manera ms tibia, sin los arrebatos cuestionadores de las activistas europeas. Nuestras mujeres exteriorizan malestares ms ligados a situaciones inherentes a este pas en proceso de formacin que a un sistema econmico propio de las sociedades capitalistas. A partir de los cuarenta, en las sociedades centrales se inicia un perodo denominado "Reflujo de las luchas feministas". Entre los factores que influyeron se podra sealar la retraccin de este movimiento despus de haber luchado por una de los grandes reclamos de la ciudadana moderna: el derecho a votar y ser votadas. En tanto, las mujeres insertas en el proceso productivo formal ceden sus puestos de trabajo con el regreso de los varones despus de terminado el conflicto blico mundial. Llega la posguerra con sus aos duros y difciles, y la tnica general es la bsqueda de soluciones a los problemas personales (Ander-Egg, 1987).

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A medida que se reconstruye la economa de los pases devastados y el capitalismo va entrando en su fase de consumo de masas, las mujeres rodeadas de comodidades se abroquelan en sus hogares. As se instala una idea de mujer sustentada desde la mstica femenina, que habla del repliegue domstico y la reproduccin biolgica. Hacia los cincuenta, el baby boom ser su expresin ms acabada (Bellucci, 1997: 100). En la Argentina, en cambio, los aos de posguerra representan un acelerado proceso de democratizacin al ampliar la ciudadana al conjunto de la poblacin y, en especial, a las mujeres, quienes no slo conquistan espacios de lo pblico, sino que tambin transitan modos de subjetivacin femenina. Hablamos entonces de la figura paradigmtica de Eva Pern y de las mujeres peronistas... En plena conformacin del estado keynesiano, los derechos adquiridos por la totalidad de la poblacin femenina se centran en lo laboral, educacional, social y cvico, en tanto que la sexualidad humana y, en especial, la femenina sigue relegada al plano de lo privado. Es un tema todava cerrado a la discusin pblica2. "En los 50, se permite una toma de conciencia del estereotipo "femenino" posibilitando plantear, quizs por primera vez, la absoluta igualdad de lo "humano" (aunque sin criticar su relacin con lo masculino) " (Nari, 1996: 16). A partir de esta dcada, las sociedades centrales se proponen abolir manifestaciones discriminatorias contra lo diferente, intentando instalar el principio de igualdad de derechos. Ludolfo Paramio ampla la informacin con esta propuesta: "La clave sociolgica est en el acceso a la enseanza superior, la clave ideolgica, en la tradicin liberal de la igualdad de derechos y la clave poltica en la movilizacin propia de la lucha contra la discriminacin racial" (1989: 244). El reflujo del feminismo central llega a su ocaso con la Segunda Ola. Ya para la dcada de los sesenta, etapa de una amplia expansin y crecimiento econmico, se observa el impulso progresivo de ingreso y egreso de las mujeres en la universidad, as como una alta insercin en el mercado laboral formal. Con esta paradigmtica generacin, comprometida en una "revolucin de lo imposible", renacen movimientos libertarios, que dirigen sus crticas al poder, a la institucionalizacin, a las normas y jerarquas, desde un discurso de la heterogeneidad. Uno de los lugares de friccin en la lucha poltica ser la diferencia: los pases perifricos contra la tutela colonial; los jvenes contra las trabas mentales y sociales; las minoras tnicas contra la cultura hegemnica europea. Y en esta diferencia, la de gneros encuentra su acogida. Reaparece as con fuerza el feminismo bajo la ola del Womens Lib, surgiendo como respuesta a la necesidad de asumir un nuevo sujeto colectivo, "no slo en sujeto de demanda, sino en sujeto de crtica y de produccin terica" (Amors, 1994: 66). Se lanzan as a la elaboracin de nuevas categoras para conformar una ptica propia y abroquelarse en sus distingos de singularidad. Este nuevo feminismo, conocido tambin como la Segunda Ola, se referencia con la cultura heterodoxa de la nueva izquierda, apropindose de las experiencias de democracia directa y antiorganizativas que acuan los movimientos de las izquierdas. Uno de los puntos ms destacados en esta resurreccin del feminismo es el desencanto de las mujeres con los partidos socialistas. "Hablan primero de la revolucin y luego de nuestros problemas" acusan sabiamente las istas francesas seguidoras de Simone de Beauvoir. Mientras que Oriana Fallaci no se queda atrs, y para l968 declara: "La mayor revolucin que se est produciendo hoy no es en absoluto la del

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proletariado: es la de las mujeres" (Fraser y Gordon, 1992: 65). Este nuevo feminismo no es nada homogneo. Su gama ser sumamente amplia de acuerdo a las particularidades de los pases y a la diversidad de grupos que lo levantan. En los Estados Unidos el feminismo trae consigo sus experiencias anteriores en otros movimientos de contestacin (pacifista, de derechos civiles, de poder negro, antibelicista, de nueva izquierda), y el protagonismo de las activistas norteamericanas impacta en las europeas, siendo el epicentro Francia, Italia, Inglaterra y tambin Alemania. Despus de transcurridos ms de seis dcadas del siglo, y ya conquistados muchos de los derechos adquiridos por los varones, amn de haber sido incorporadas dentro del orden econmico y cultural imperante, las mujeres se repliegan al mundo de la subjetividad. Que no ser ms que la bsqueda de la propia identidad y diferenciacin con el otro sexo y al redescubrimiento de identificaciones colectivas. Lo que parece cierto es que el logro de ciertas cuotas de igualdad fue condicin necesaria para posibilitar el discurso de la diferencia. Este contingente de protagonistas encuentran palabras para definir su malestar en producciones pioneras, tales como El Segundo Sexo (l949) de Simone de Beauvoir, La Mstica de la Feminidad (l963) de Betty Friedan, La Dialctica del Sexo (l970) de Shulamith Firestone, La mujer mutilada (1971) de Germaine Green, La Condicin de la Mujer (1971) de Juliet Mitchell y Poltica Sexual (1975) de Kate Millet. Vale decir: se acercan a un discurso desde las mujeres, sobre las mujeres y para las mujeres, a diferencia de las feministas de la primera ola. "Ya no se trata de adoptar actitudes solidarias para con otros y otras luchas, lo que est en juego es la propia identidad y la propia lucha. Identidad en el sentido de identificacin/ reconocimiento del malestar social originado por la desigualdad sexual y de gnero derivada de la anterior, identidad en cuanto reconocimiento de s misma por el hecho de saber la existencia de "otras" como una misma" (Izquierdo, 1980: 5). Interesara aclarar una confusin conceptual que existe cuando se similariza o se sobrepone el Womens Lib con una corriente interna del movimiento llamada feminismo de la diferencia. Si bien sta represent una tendencia sumamente significativa de la poca, no ser la nica sino que coexiste con el Feminismo de la Igualdad y el Radical. El Feminismo de la Diferencia reivindica como positiva la existencia de un mundo separado de y para las mujeres, afirmando valores diferenciales (menos competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad) y rechazando la posible integracin en el mundo masculino (Paramio, 1988: 244). Estas tres tendencias bsicas no constituyen bloques homogneos, sino que conforman toda una variedad de visiones, las cuales se superponen o se oponen de acuerdo a las estrategias, metodologas y lemas que debe formular el movimiento en su conjunto. "Se distinguen unas de otras no slo por diferencias en la rapidez e intensidad del cambio o en el nfasis sobre las reformas o la revolucin, sino por diferencias en relacin con el origen de la desigualdad de gnero y su eliminacin; en cuestiones an ms fundamentales como la naturaleza de la sociedad y el cambio social" (Chinchilla Stolfz, 1985: 25).

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Estos nuevos circuitos femeninos impactan de manera ms precisa en la iconografa de la cotidianeidad, induciendo a cambios en las costumbres. Y como plantea Ana Mara Fernndez, las mujeres "se vuelcan a la vida poltica estudiantil, ingresan al mundo intelectual y artstico de la poca. No slo las aulas, tambin los cafs y la noche se vuelven mixtos (...). Todos los rituales de la vida cotidiana quedan cuestionados" (1997: 9). Con la invencin de la pldora anticonceptiva, las mujeres hetero comienzan a vivir su sexualidad con menos riesgos, y por lo tanto ms placenteramente. Las premisas centrales en torno a la subalternidad femenina son aquellas relacionadas con los estereotipos culturales de ambos sexos, las opresiones de clase y de etnia. Asimismo, centran su atencin en el rol opresor de las instituciones tradicionales pblicas y privadas, la falta de igualdad de oportunidades en el campo laboral y poltico partidario, y las modificaciones al orden jurdico. Tambin abordan, entre otras cuestiones, el sexismo en la construccin del conocimiento. Pero el tema convocante, objeto de interminables debates, es la sexualidad femenina. Se habla entonces del encuentro con la propia sexualidad; el auto-erotismo, el determinismo biolgico, el aborto libre y gratuito, la difusin de tcnicas anticonceptivas, la homosexualidad, la bisexualidad, y las formas diversas de violencia contra el cuerpo de la mujer (Bellucci, 1998). Ya para esta poca, las norteamericanas centran su actividad en la reflexin colectiva a partir de las vivencias personales. Sern los llamados grupos de autoconciencia, metodologa heredada de la revolucin cultural china que las feministas adoptan como propia. En ellos se renen a hablar de s mismas, descubriendo el carcter comn de experiencias que se suponen individuales; y lo hacen de manera horizontal, autogestiva y sin liderazgos. Los resultados de estos grupos significarn el punto de partida del desarrollo de la teora feminista, ya entrados los setenta (Trejos y Leda, 1988: 82). La Segunda Ola del Feminismo desembarca en Amrica Latina sacudiendo las estructuras rgidas de algunos pases de la regin, tales como Mxico y Per. Argentina tambin sufre el efecto de estas vibraciones renovadoras, y la retrica tradicional peronista de lo femenino es eclipsada por el impacto simblico de la mujer moderna (Bellucci, 1990: 82). Uno de los grupos paradigmticos y ms visible fue la Unin Feminista Argentina (U.F.A.). Con su nacimiento en l970 se plasman el principio federativo y la operatividad de estructuras no jerrquicas. A su interior convergen una diversidad de corrientes, tanto es as que Nueva Mujer, un grupo de inclinacin marxista, adhiere como tendencia3. En l97l se constituye el Movimiento de Liberacin Femenina (M.L.F.), el grupo que ms voluntad puso para instalar en la calle el debate sobre el aborto. Pasados los tres aos edita Persona, que ser la primera revista feminista de la poca. De alguna manera, nuestras activistas tomarn el nombre y las consignas de esa agrupacin vanguardista francesa, que protagonizar las campaas por el aborto libre y gratuito en su pas4. Ambas, la U.F.A. y el M.L.F., son las iniciadoras y las que llevan adelante gran parte del activismo terico y prctico de aquellos momentos creativos del feminismo argentino. Ms adelante aparecern otros atisbos de agrupaciones sin dejar marcas con su recorrido. A su vez, surgen corrientes feministas en el interior de los partidos polticos de izquierda. Mirado a la distancia, la labor de estas pioneras fue enorme. En las catacumbas traducen los textos

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Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente

de tericas y activistas europeas y norteamericanas, mayoritariamente del feminismo radical y reformista norteamericano, italiano y francs5. A su vez, reacomodan o inventan giros expresivos propios del slang feminista. De manera sumamente artesanal escriben volantes puntuales, pero sin la existencia an de un programa que sistematice las reivindicaciones iniciales del perodo (Cano, 1982: 85)6. Concretan acciones colectivas con una fuerte impronta cultural, sin desconocer la presencia callejera. Asimismo, coexisten mltiples proyectos de mujeres y algunos acompaan las radicalizaciones de las izquierdas que vive nuestro pas, sin olvidar la persistente tradicin e iconografa del evitismo. En esos mismos aos otros feminismos de Europa y de Amrica Latina tendieron lazos comunicantes entre el espacio libertario de la poltica y el de las mujeres. En Argentina no fue as. El feminismo no surge de sus entraas ni de sus bordes, y tampoco se apropia de ciertas experiencias anti-organizativas y cuestionadoras de lo cotidiano que acuan los movimientos estudiantiles y alternativos de los sesentas. A su vez, las izquierdas ,entrado l970, ingresan a nueva etapa con el protagonismo de las organizaciones poltico-militares. Estas incitan a la lucha desde la totalidad, propiciando los procesos de liberacin nacional o socialista. Poco lugar tiene entonces el llamamiento a enunciar los valores de la singularidad. Los discursos contrahegemnicos de nuestro pas se configuraban en torno a lo que se denominaba en su momento contradicciones principales de las sociedades perifricas. Por estas razones y por otras, en estos lares, el Womens Lib se expresa ms que nada en la lectura obligada de un grupo reducido de feministas. Recin asomar con esplendor diez aos ms tarde. Desde finales de los setenta, las tericas feministas de los pases centrales dejan de hablar de determinaciones biolgicas para explicar las races de las diferencias entre las identidades genricas, y por lo tanto van abandonando la idea universalista de separacin entre lo pblico y lo privado. Nancy Fraser seala con una mirada crtica: "La dificultad de todo esto es que las categoras como sexualidad, crianza, reproduccin y produccin afectiva relacionada con el sexo, agrupan fenmenos que no se dan necesariamente juntos en todas las sociedades y separan fenmenos que no tienen por qu separarse necesariamente" (Bellucci, 1992: 35). A partir de los ochenta, los debates del feminismo central cambian fundamentalmente por el ingreso de otras voces de mujeres que intervienen fuera de la visin occidental, blanca, europea y heterosexual: son las mujeres inmigrantes, negras, judas, lesbianas, islmicas, orientales, latinoamericanas. Desde el punto de vista del "otro", el feminismo blanco ya no aparece como pura anttesis de las normas dominantes, sino como una variante del pensamiento y de la accin eurocntrica (Fraser, 1992: 22). En esta discusin se quiebra el consenso feminista sobre el orden injusto dominante. Para Christina Thurmer-Rohr este proceso lleva a las feministas blancas y europeas a "percibir el impacto de la discusin sobre la historia de la cultura de la dominacin: la historia de la hegemona occidental, la historia del colonialismo europeo, el surgimiento del as llamado Tercer Mundo, la historia del racismo y del antisemitismo, en gran medida ignoradas por ellas o slo consideradas desde una perspectiva victimizante" (Thurmer Rohr, 1988: 17) . En suma: la crtica actual insiste en que muchas experiencias de opresin estn ms vinculadas a la hegemona del mundo blanco occidental que a la dominacin masculina dentro de la propia cultura. Por lo tanto, es necesario enfrentar las categoras dicotmicas que rompen con la pluralidad y que conforman discursos totales y unitarios. Hannah Arendt observa en el principio pluralista de la mayora -condicin bsica de la convivencia humana y de lo poltico- la otra cara del totalitarismo, y en el totalitarismo la destruccin del pluralismo (Thurmer Rohr, 1988: 18).

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En nuestro continente, despus de oscuros aos de golpes y dictaduras militares, los inicios de los ochenta vienen a cumplir fuertes expectativas de amplios sectores de las sociedades: la retirada de los militares, y el triunfo de gobiernos civiles en elecciones democrticas. Pero tambin el retorno a la constitucionalidad de un nmero significativo de pases latinoamericanos coincide con un marco histrico internacional, dinamizado por la lgica universalizante de lo econmico. Por lo tanto, todos los aspectos de la vida colectiva quedan sujetos a la injerencia del mercado. Se transita entonces un doble proceso: por un lado, conquista de la democracia poltica, y por el otro, globalizacin de la economa neoliberal. De all que esta coyuntura adquiere un significado particular: amplios sectores de la sociedad estn esperanzados en el logro de reformas y en la ampliacin de sus derechos que haban sido reducidos durante los aos de las dictaduras militares. Un nmero considerable de mujeres apuestan a gobiernos constitucionales, estimuladas, si bien con una fuerte tensin, a democratizar las instituciones, en especial las pblicas, presintiendo la posibilidad de conquistar muchas de sus reivindicaciones. Por ello, se instala en el horizonte mental de la poca una lgica que habla de la poltica de lo posible. El grueso del feminismo latinoamericano ingresa a los partidos polticos mayoritarios y minoritarios. A su vez, reaparecen con una fuerza inaugural agrupaciones feministas y de mujeres. En este revivir no se podra soslayar el protagonismo desempeado por las activistas vueltas del exilio, con el aporte de sus experiencias y contactos con el exterior. Vale decir que las feministas de los setenta que se quedaron o estuvieron afuera son las que, en buena medida, dieron el puntapi inicial. Tal como lo plantea Nancy Fraser, durante estas dos ltimas dcadas los debates sobre las diferencias y las identidades atraviesan momentos de envergadura, a saber: el primero abarca desde los finales de los setenta hasta mediados de los ochenta, y centra su atencin en la diferencia de gneros. El segundo llega hasta los inicios de los noventa, y el nudo rector ser la diferencia entre las mujeres. El ltimo es el momento en que nos encontramos hoy, y su cuestin central es la de las mltiples diferencias (Fraser, 1997: 232). Por lo expuesto se infiere que la crtica a la dominacin y acaparamiento de oportunidades no slo se expresa en la crtica al sexismo, sino tambin a la explotacin social, al racismo, al antisemitismo y al etnocentrismo. No existe un modelo nico de lucha contra la desigualdad, pero s una multiplicidad de luchas que pueden ser diferentes entre s, como diferentes son las mujeres de acuerdo a su condicin de clase, etrea, cultural, tnica, su nacionalidad y su opcin sexual.

En busca de una identidad: del esencialismo a la queer theory


Sobre el espacio institucional y simblico abierto por el movimiento de mujeres desembarcaron otras organizaciones polticas y sociales: la "playa" cultural conquistada por el feminismo fue tomada por gays y lesbianas como modelo y punto de partida a fines de los aos 60. Sin embargo, con anterioridad a esta dcada podemos encontrar una serie de experiencias polticas, sociales y culturales de organizaciones homosexuales, como ser: el Comit Cientfico Humanitario -fundado en 1897 y clausurado por el nazismo, del germano Magnus Hirschfeld-, los grupos homosexuales americanos de los aos 50 como Mattachine Society y Daughters of Bilitis, y los grupos de encuentro de lesbianas porteas, a partir de mediados de la dcada del 50, autodenominadas beeter o "fiesteras" (Fuskova, 1993). Hasta mediados de los aos 60 se multiplicaron este tipo de organizaciones, caracterizadas como grupos cerrados de pertenencia y reflexin sobre lo que se denomina "experiencias de vida" de los homosexuales urbanos. Estos colectivos jams plantearon, en funcin de la homofobia reinante,
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polticas de irrupcin y visibilidad en el espacio de lo pblico. A fines de la dcada del 60 comenz a producirse una paulatina politizacin y mutacin de los grupos homosexuales. La revuelta del Bar Stonewall, en Estados Unidos, la noche del 28 de junio de 1969, en donde gays, lesbianas y travestis se amotinan y resisten con barricadas en las calles una nueva redada policial, fue un punto de clausura para los viejos modos de organizacin de los homosexuales y el comienzo de una nueva etapa: la resistencia colectiva dio lugar a los movimientos de liberacin homosexual (Barry, 1987). A partir de Stonewall, las viejas y nuevas organizaciones comienzan a irrumpir en el espacio pblico exigiendo derechos civiles. En esta poca se crean tres peridicos: Gay Power, Come Out y Gay. Las organizaciones comienzan campaas de crtica contra las empresas que maltrataban a sus empleados homosexuales, como ser Delta Airlines y Western Airlines... Este quiebre en los modos de organizacin poltica fue acompaado por cambios en los modos de autorrepresentacin e identificacin, como podemos notar en los nombres de las primeras publicaciones: la categora "homosexual" de origen mdicocientfico, que irnicamente contribuy a la identificacin social de la subcultura en cuestin, comenz a resquebrajarse y redefinirse. Las nociones "gay" y "lesbiana" empezaron a ser preferidas, lentamente, como modos de afirmacin y contestacin pblica (Seidman, 1996). El problema poltico-terico en el que estos grupos se centraron a partir de su irrupcin en el espacio pblico, y que se reflej en el cambio en la forma de auto-identificacin, fue el problema de la "identidad"... En esta estrategia podemos leer, en el caso de los Estados Unidos., un modelo de prctica poltica: los primeros activistas consideraron necesario la construccin de una "identidad minoritaria", ya que de este modo se abra la posibilidad de conformar una "minora", como el caso de las mujeres y los afroamericanos, y as reclamar derechos civiles segn la tradicin poltica del liberalismo estadounidense. En este punto encontramos una coincidencia con lo sealado por Ludolfo Paramio en relacin con el feminismo: la tradicin liberal de la igualdad de derechos civiles constituye la clave ideolgica de este nuevo movimiento. En la Argentina podemos observar un proceso similar. El grupo Nuestro Mundo, creado en el ao 1969, confluy con otras organizaciones como la de los universitarios que funcionaba en la clandestinidad desde 1967, y conformaron en el ao 1971 el Frente de Liberacin Homosexual (Juregui, 1985). En nuestro pas, donde el horizonte y la tradicin poltica eran otros, el F.L.H. tambin privilegi una "poltica de la identidad minoritaria", aunque dentro de una estrategia distinta: apost a una alianza con la izquierda poltica. Esta alianza fue conflictiva tanto con los partidos tradicionales de la izquierda como con las organizaciones armadas. Ejemplos de este conflicto fueron la consigna que los grupos de la guerrilla entonaron al ingreso de las columnas del F.L.H. a Plaza de Mayo en el ao 1973, durante la asuncin del gobierno de Cmpora: "no somos putos, no somos faloperos, somos soldados de FAR y Montoneros", o la lnea oficial del Partido Comunista Argentino que consideraba a la homosexualidad como una "aberracin" contrarrevolucionaria, segn palabras de Fidel Castro7. Algunos partidos trostkistas, en cambio, aceptaron el ingreso del F.L.H. en un polo de partidos y agrupaciones: el Frente Socialista y Antiimperialista. Pero esta alianza siempre fue endeble, en primer lugar porque el frente reverta la perspectiva poltico-terica clsica de los partidos marxistas: el orden de las significaciones culturales era concebido como un campo de batalla relativamente autnomo del de las determinaciones materiales. Y en segundo lugar, al igual que lo ocurrido con el feminismo, las narrativas de la singularidad no encontraban ms que un espacio subalterno dentro de la retrica universalista clsica de la izquierda.

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Ms cmoda fue la relacin del F.L.H. con organizaciones de la izquierda social como los movimientos feministas que antes caracterizamos. Este mismo, junto con el Movimiento de Liberacin Femenino y la Unin Feminista Argentina, conformaron el grupo Estudio de Poltica Sexual. Este grupo manifest por primera vez en 1974 contra el Decreto Presidencial nro. 659 del gobierno peronista por el cual se prohiba la difusin y venta de mtodos anticonceptivos, as como contra el cierre de los Centros de Planificacin Familiar en los hospitales pblicos8. A pesar de las diferencias en las estrategias y horizontes polticos entre los movimientos de los pases centrales y el F.L.H., ste tambin apel, como ya lo sealamos, a una nocin de "identidad minoritaria". Algunas interpretaciones actuales sostienen que este movimiento opt por lo que podramos denominar "poltica del loqueo", del trmino "loca" con el que algunos homosexuales se identifican entre s. Es decir, una poltica deconstructiva que expulsa toda posibilidad de una nocin fuerte de identidad en favor de una performance contestataria y siempre cambiante, muy lejana de lo que conocemos como "identidad gay". A nuestro entender esta interpretacin se fundamenta en las lecturas que Nstor Perlongher realiz en los 80 en relacin con la experiencia del F.L.H. Si apelamos en cambio a documentos de la poca o a testimonios de algunos sobrevivientes de dicha organizacin, podemos concluir que este movimiento sostuvo una nocin de identidad fuertemente caracterizada por el psicoanlisis, tanto en su orientacin freudiana como lacaniana. Estas corrientes psicoanalticas "naturalizan", aunque de manera diferente, las identidades psicogenricas. El freudianismo sostiene la bisexualidad o el deseo pansexual como "marca de origen" de los sujetos, y a la homosexualidad como producto de una regresin en la evolucin psicosexual. El lacanismo, en cambio, elimina el biologismo propio de la posicin freudiana, pero sin embargo naturaliza la identidad en tanto sta se construye en funcin del ingreso a un orden simblico falocntrico, considerando al falocentrismo como necesario en tanto el sometimiento a la "ley del padre" es condicin para constituir toda identidad. Sostiene Nancy Fraser, "la falocentricidad del orden simblico es requerida por las exigencias del proceso de enculturacin que es, asimismo, independiente de la cultura" (1997: 212-5). Por esto podemos sostener que, si bien el F.L.H. privilegi una poltica de alianzas con los sectores sociales progresistas, esta bsqueda de coaliciones se realiz desde su especificidad. Esta nocin de "identidad minoritaria" fue sostenida por las dos corrientes terico-polticas en pugna en la dcada del 70 y parte de la del 80: el esencialismo y el constructivismo social. En este sentido, ambas perspectivas constituyen lo que en la actualidad se denominan como "teoras gay afirmativas": corrientes de anlisis social y textual que aceptan una nocin de identidad. Y se les critica que esta categora posee una funcin imperativa, y en consecuencia regulatoria, en tanto normaliza no slo las prcticas de anlisis, sino tambin toda operacin sobre diversos materiales culturales. Un ejemplo son las operaciones estticas de poetas y escritores con la finalidad de reinventar viejos mitos como modo de sustentar una identidad colectiva en un orden simblico. Autoras y autores como Monique Wittig o tericos como Vito Russo son casos de esta tendencia afirmativa (Wittig, 1971; Russo, 1981). Pero, mientras el esencialismo sostena una nocin de identidad ahistrica e invariable, el constructivismo relativiz los intentos de conformar una nica cultura lsbico-gay. Para esta ltima corriente, toda identidad es relativa a una contexto socio-histrico especfico. Los principales aportes a la misma provienen de los anlisis de Michel Foucault, quien consideraba al "homosexual" como un "personaje" con una historia, un modo de vida y un pasado propio, "creado" en el siglo XIX, y de los estudios de la sociloga britnica Mary McIntosh, para quien el "homosexual" es un constructo histrico utilizado para definir los "lmites patolgicos" de la "buena
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sociedad liberal" y al mismo "deseo" heterosexual y su cultura. La homosexualidad es un rol y no una condicin esencial. Sin embargo, si bien los constructivistas utilizaron sin cuestionar la nocin de "identidad minoritaria", introdujeron una importante novedad terica que luego sabote esta operacin acrtica: la disolucin de la relacin antittica entre "sexo" y "sociedad" demostr el carcter radicalmente social e inestable de toda identidad. En este horizonte, los movimientos estadounidenses de gays y lesbianas de la dcada del 70 hasta mediados de la del 80 apelaron a esta nocin de "identidad minoritaria" desde alguna de las dos perspectivas antes distinguidas. Comenzados los 70, y frente al retroceso de la Nueva Izquierda, proliferaron grupos reformistas de gays y lesbianas en las instituciones liberales existentes, como ser teatros, empresas, iglesias, etc. En la Argentina, luego de seis aos de silencio y temor por la dictadura militar, comienzan a organizarse grupos cerrados de reflexin. As, en 1982 se organizan dos agrupaciones: el Grupo Federativo Gay (G.F.G.) y el Grupo de Accin Gay (G.A.G.). Luego de la reinstauracin democrtica, y frente a los continuos embates de la polica contra las discotecas y bares gays de Buenos Aires, estos grupos deciden confederarse en la Comunidad Homosexual Argentina (C.H. A.) y actuar pblicamente. Esta nueva agrupacin se autodenomin como organizacin de derechos humanos y adopt como lema "El libre ejercicio de la sexualidad es un derecho humano". Los principales objetivos de esta nueva agrupacin eran la derogacin de los edictos policiales y la reforma de la Ley Electoral de la Provincia de Buenos Aires, que prohiba el voto a los homosexuales por razones de indignidad. Tanto la C.H.A. como las organizaciones federadas en su interior utilizaron la nocin de "identidad minoritaria". En el documento Poltica en sexualidad en un estado de derecho, la comunidad apel a la nocin de "identidad sexual" como causal de discriminacin. Tambin en muchos artculos de su publicacin, el boletn Vamos a Andar, se utiliza, aunque no siempre en el mismo sentido, esta categora. Leemos en el artculo Marginacin y marginalidad publicado en el boletn: "Tenemos una respuesta a la marginacin: la identidad de minora" (Boletn Vamos a andar, 1986). Ya entrados en los 80, en EE.UU., frente a la crisis del S.I.D.A. y la creciente politizacin y autoidentificacin de sectores subalternos dentro de la misma comunidad gay-lsbica, como ser negros, chicanos y jvenes, comienza a resquebrajarse todo intento de construccin de una identidad unitaria. Esta crtica fue caracterizada por los tericos gays y lesbianas como una deconstruccin del "solipsismo blanco de clase media": las diferencias de clase, de etnias, etarias, y las historias especficas por razas, se constituyen en instancias pluralizadoras que impiden todo intento de conformar un recurso identificatorio. Aqu podemos establecer nuevamente un paralelo con la aparicin del "feminismo de la otredad" en el colectivo de mujeres. Un ejemplo de estas crticas son los textos de Gloria Anzalda, Carla Trujilla y Cherie Moraga sobre las lesbianas chicanas, que recortan tanto al espacio del feminismo como el de los movimientos de las denominadas "minoras sexuales". Es en este sentido que Anzalda se autodefine como una borderwoman: como un conjunto de "diferencias que se intersectan". En la Argentina tambin asistimos a un proceso similar: la organizacin C.H.A. deja de hegemonizar la representacin de gays y lesbianas. Una manifestacin de esta situacin novedosa, que interpretamos como el comienzo de una paulatina deconstruccin de la nocin de "identidad minoritaria", puede rastrearse en la crtica que realiza la C.H.A. en su boletn Vamos a
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Andar (1989) al trabajo de Nstor Perlongher titulado "La desaparicin de la homosexualidad" publicado por la revista El Porteo (1991). En esta crtica, la comunidad arremete contra lo que caracteriza como una "moda posmoderna", es decir, critica a Perlongher el concepto de "homosexualidades". Obviamente, este escritor de los aos 80 ya no es el de la experiencia del F. L.H. La apropiacin de la filosofa francesa, especialmente la deleuziana, acerc a este pensadorescritor a posiciones del postestructuralismo. La C.H.A. retruc que "la homosexualidad es una sola" y que la identidad diferencial de los homosexuales no es un carcter esencial, sino el producto de la estigmatizacin social. Es decir, la comunidad apel a la perspectiva constructivista para responder los intentos de crtica a la nocin en cuestin. Si bien en este artculo se critica la idea de una cultura o subcultura especfica, se reconoce la existencia de "rasgos mnimos comunes" que derivan de la situacin diferencial dentro de la cultura general. La fragmentacin que comenz a producirse en el pas no respondi, como en EE.UU., a cuestiones de raza o etnicidad, pero s se conformaron grupos por cuestiones etarias, profesionales, de clase y gnero, as como tambin se constituyeron organizaciones en las provincias, con plena autonoma de las agrupaciones de Buenos Aires. Hasta ese momento de desarticulacin, slo existan dos grupos en el interior del pas: el Movimiento de Liberacin Homosexual de Rosario y la C.H.A. Crdoba. El primer grupo se disolvi aprximadamente en el 87, y la Comunidad de Crdoba sigui trabajando informalmente, hasta su disolucin en el 89, bajo las directivas de la C.H.A. Buenos Aires. En esta fragmentacin se conformaron grupos de travestis, de jvenes, de portadores del H.I.V., de estudiantes, de profesionales universitarios, de lesbianas feministas y no feministas, y una asociacin en el Gran Buenos Aires, en Avellaneda. Paralelamente a esta fragmentacin se multiplican organizaciones de lesbianas ya existentes e irrumpen de manera autnoma en los medios de comunicacin. Una de las polticas privilegiadas fue la denominada "poltica de la visibilidad", es decir, un conjunto de estrategias de crtica y creacin de nuevos patrones sociales de " representacin, interpretacin y comunicacin" (Fraser, 1997): el "darse a conocer" o coming out se constituy en la herramienta privilegiada. Las "marchas del orgullo" fueron parte de esta estrategia. Aqu tambin podemos analizar la creciente pluralizacin: mientras las primeras marchas eran convocadas bajo el lema de "Marcha del orgullo lsbico-gay", en la actualidad la consigna fue ampliada a "Marcha del orgullo lsbico-gay-travesti-transexual y bisexual". La multiplicidad se reflej en las perspectivas de anlisis social y textual: los estudios gay-lsbicos tradicionales comenzaron a ser criticados por un nuevo paradigma terico: los queer studies. La queer theory constituye un marco de trabajo (framework) multidisciplinario integrado al modo de provincia en los "estudios culturales". El trmino queer, que significa "raro" o "extrao", fue resignificado por grupos activistas radicales como ACT UP, Queer Nation y Las Vengadoras Lesbianas. Este espritu provocativo y contestario puede leerse en la consigna bajo la cual los y las queer aparecieron en el espacio pblico a fines de la dcada pasada y comienzos de los noventa: "Somos queer, aqu estamos, acostmbrense", o en los sabotajes a los congresos internacionales oficiales sobre S.I.D.A., en donde ACT UP atac a los holdings farmacuticos internacionales. Las y los tericos de esta perspectiva argumentan que las identidades son siempre mltiples y compuestas por un infinito nmero de instancias: orientacin sexual, raza, clase, gnero, edad, nacionalidad, etc. Toda identidad es una construccin inestable, arbitraria y excluyente. Su configuracin es dependiente de un "exterior constitutivo". Apelando a las categoras de la lgica
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tradicional: todo "ser" implica un "no ser". Por la exclusin, las identidades son resultados de relaciones de poder, de un centro y de una periferia. Es en este sentido que Jacques Derrida sostiene que la "exclusin" se cristaliza en la figura del "enclave", nocin relacionada a su vez con la de "hospitalidad". Esta ltima categora da lugar al "enclave" (por ejemplo, una identidad) y prefigura exclusiones u ocupaciones asimtricas de espacios reales y simblicos. La queer theory embate contra la nocin de "identidad unitaria" minoritaria, individual y colectiva, con una batera conceptual forjada en las crticas a lo que denominamos, tanto para el caso del feminismo como para el de lesbianas y gays, como "solipsismo blanco de clase media" (crtica sta iniciada por el propio movimiento de mujeres y el de la negritud). Entre sus presupuestos tericos encontramos la crtica post estructuralista a los modelos representacionales del lenguaje como modo de deconstruccin de las pretensiones de "fundacin" de un "sujeto homosexual", considerado pivote del proyecto de emancipacin por las teoras gay-lsbicas afirmativas. Para la crtica queer, el "fundacionismo" de estas perspectivas da lugar a un binarismo que refuerza las operaciones de dominacin, exclusin y asimetra socio-simblica dominante, cerrando todo concepto de justicia para con los que Derrida caracteriza como "los no presentes". Un ejemplo de esta perspectiva es la crtica de Eve Kosofsky Sedgwick a los debates sobre la identidad que, como vimos, dominaron las narrativas polticas y tericas en la dcada del 70 y parte del 80. Esta pensadora se pregunta: Qu sentido tiene discutir si la identidad es heredada o una construccin social? Este debate, afirma, no es ms que una nueva treta del poder: si la homosexualidad es heredada, abrimos la posibilidad de una poltica de exterminio sobre la cual hasta los mismos socio-bilogos han alertado, y si es una construccin, entonces la homosexualidad ser considerada como una eleccin y, por lo tanto, se la criminalizar. Sedgwick propone desplazar el plano de inmanencia de la oposicin, es decir, no optar por una de las dos figuras, sino cambiar al rgimen mismo de sexualidad. De este modo, la crtica queer articula distintas formas de confrontacin y conflicto contra las maneras de distincin jerarquizante en la dinmica sociocultural de sexualizacin de los cuerpos, los deseos, los actos, las relaciones sociales e institucionales. Es en este sentido que el socilogo queer Steven Siedman considera a estos estudios como una teora social, que completa lo que Max Weber denomin como "desencantamiento del mundo" en tanto se propone una crtica a un aspecto de la vida, dimensin considerada como ntima, que se resiste a develar su conformacin socio-histrica, es decir, una deconstruccin y enfoque de la sexualidad humana y de los modos de sexualizacin como procesos simblicos, sociales, culturales y estticos.

Conclusin: desigualdad y diferencia en las luchas por la ciudadana


Surge aqu la pregunta que articular nuestra conclusin: la pluralizacin sucesiva a la que fue sometida la nocin de identidad, deconstruyendo las implicaciones excluyentes y opresivas de los recursos identificatorios, y que en nuestro trabajo hemos recorrido tanto en los pases centrales como en estos lares, agota el potencial emancipatorio de estos movimientos? Es decir, nos preguntamos por el valor disruptivo de la diferencia, lo que implica interrogarse por el carcter crtico de las operaciones de identidad en un contexto de profundas desigualdades de clase. En ambos casos, las narrativas de emancipacin producidas apuntaron por un lado a la ampliacin del significado bajo el cual se ubicaban los respectivos colectivos, y paralelamente, sus prcticas polticas persiguieron una ampliacin de los derechos civiles. En este ltimo sentido consideramos que la caracterizacin de Ludolfo Paramio, cuando sostiene que la tradicin liberal constituye la
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clave ideolgica de estos movimientos, permite entender el mapa poltico de las ltimas dcadas. Pero a nuestro parecer, estas luchas no se agotaron en una mera poltica cultural de celebracin de las diferencias, ni en una prctica deconstructiva de un significado, ni en la simple negociacin segn el esquema demo-liberal. Si bien es cierto que algunos multiculturalismos acadmicos acotan su nocin de emancipacin a una propuesta de mera celebracin de diferencias, sin cuestionarse por los lmites polticos, sociales y simblicos dentro de los cuales los propios particularismos se constituyen, esto no cuadra con algunos conflictos polticos, planteados por estos colectivos, cuya solucin no fue posible en tanto implicaban un cambio en la relaciones sociales hegemnicas. Por ejemplo, los contratos de unin civil entre personas del mismo sexo o las polticas pblicas de planificacin familiar no son simples conquistas culturales, sino que implican un nuevo ordenamiento en la redistribucin de los bienes simblicos y materiales. Otro ejemplo en los ltimos aos, son las luchas de las llamadas "sidentidades" (es decir, las "personas que conviven con H.I.V.", categora acuada en nuestro pas), las que critican no slo el irrespeto cultural del que son objeto, sino tambin la falta de polticas pblicas de prevencin y atencin de enfermos y portadores. Por otra parte, debemos notar que la fragmentacin hacia el interior de los colectivos en cuestin no solamente atendi a instancias culturales, sino que la condicin de "clase" constituy una divisoria de aguas. La crtica a lo que caracterizamos como "solipsismo blanco de clase media" articul una deconstruccin del irrespeto cultural con una situacin de desigualdad social. A nuestro entender, debemos diferenciar entre el "uso poltico de la diferencia", o "trivializacin" de acuerdo con lo planteado por Stuart Hall, y la legitimidad de algunos reclamos particularistas. La estrategia del neoconservadurismo de "privilegiar" una "narrativa de las diferencias" puede entenderse como una prctica enmascaradora, ya que slo constituye un alegato en favor de la mera apariencia del libre acceso a circuitos diferenciados de consumo. Pero, significa esto que existe una oposicin entre las narrativas de la diferencia y las narrativas de la igualdad? Como ya dijimos, en las sociedades del presente los reclamos por el reconocimiento cultural han opacado a los de la igualdad social, econmica y poltica. Paradjicamente, en un contexto de profundizacin de las desigualdades a partir de la globalizacin del capitalismo neoliberal, los reclamos de redistribucin ocupan un lugar secundario. Sin embargo, no podemos inferir de lo relatado que exista contradiccin entre ambas narrativas abordadas. Obviamente existe una "tensin discursiva" entre narrativas de la diferencia y de la igualdad, en tanto, estas ltimas promueven una desdiferenciacin entre grupos mientras que las primeras implican la afirmacin de comunidades de valor, es decir, identidades especficas. Pero el recorrido terico-poltico que hemos realizado no nos permite concluir que esta "tensin discursiva" se resuelva en oposicin prctica. La politloga estadounidense Nancy Fraser sostiene que en la situacin actual, a la que denomina como "post socialista", se produjo un "cambio de gramtica": se prim las narrativas particularistas. Para esta pensadora, esta transformacin gener un falso dilema entre "redistribucin y reconocimiento". La falsedad de esta aparente dicotoma se fundamenta, como ya se ha dicho y ejemplificado, en que las dimensiones culturales y materiales se entrecruzan. Sostiene Fraser que la injusticia material y la cultural son inseparables en la prctica, ya que toda institucin econmica posee una "dimensin cultural constitutiva" y toda forma cultural posee una instancia polticocultural relacionada con "bases materiales". El irrespeto cultural se traduce en una situacin de desventaja en la redistribucin de bienes econmico-culturales, y la desigualdad econmica
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Identidad: diversidad y desigualdad en las luchas polticas del presente

imposibilita la participacin igualitaria en la "construccin de la cultura". Tanto el gnero y la raza como la orientacin sexual constituyen modos de distincin cultural que forman parte de la estructura econmico-poltica: mujeres, gays, lesbianas y minoras tnicas ocupan los puestos de trabajo peor remunerados, de bajo perfil, y generalmente se convierten en las variables de ajuste de las reestructuraciones empresarias. Si bien ambos modos de injusticia son inseparables, esto implica que la solucin que deba darse sea mixta y no global. La redistribucin y la superacin del irrespeto cultural hacen necesario combinar una poltica de transformaciones econmicas con una de reconocimiento. Superar el androcentrismo, la homofobia y el racismo requiere del cambio de valoraciones culturales en el mbito de las prcticas interpretativas, de la comunicacin, y de las representaciones culturales, mientras que la abolicin de la injusticia econmica exige el logro de mejores condiciones de empleo, de remuneracin y de tiempo libre. La justicia de gnero o de raza hace necesario superar la explotacin y la marginalidad, y conjuntamente cambiar las dimensiones culturales-valorativas. Esta superacin necesita no slo de "polticas afirmativas" o de mero reconocimiento al modo de las primeras etapas de estos movimientos sociales, sino tambin de "polticas transformativas"de las relaciones econmicas y simblicas. Hoy ms que nunca, el debate sobre la separacin entre lo econmico, lo poltico y lo cultural se potencializa en tanto el Estado de Bienestar est siendo desmantelado y se muestra incapaz de articularse con la sociedad civil en toda su complejidad: incapaz para conjugar la cultura de gobierno con el espritu crtico de los gobernados. En este contexto, en primer lugar no se atienden ni satisfacen las mltiples demandas de los sujetos incorporados al espacio pblico, y en segundo lugar este desinters e imposibilidad de participacin se potencia en relacin con los sectores menospreciados y "desincorporados", considerados como "no-contractualizables". La creciente exclusin es proporcional a un achicamiento de los lmites de la democracia liberal. El neoliberalismo y sus variantes son incapaces de construir una democracia moderna y justa que combine soluciones para las demandas de igualdad, pluralismo y ciudadana. Las formas liberales de la democracia y los fallidos ensayos del socialismo han mostrado sus lmites prcticos y tericos en la mixtura de una propuesta que asegure una ciudadana integrada y plural. Es decir, se hace necesaria una teora poltico-cultural que combine los procesos de integracin y diferenciacin ciudadana. En sntesis, un nuevo proyecto poltico hace necesaria la abolicin de las desigualdades econmicas, el reconocimiento de las heterogeneidades, y la posibilidad de construir la propia identidad como modo de "ser" otro para no eliminar discursivamente la alteridad y renegociar las formas de presencia, evitando el cierre final de las identididades, condicin de toda democracia plena.

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Notas
1 Para una mayor profundizacin sobre las formas de participacin femenina en el mbito cultural a mitad del siglo XIX, remitirse a Auza (1990), Bellucci (1994), Masiello (1997), Barrrancos (1990). 2 Para una mayor informacin en torno al proceso de ciudadanizacin de las mujeres durante el primer gobierno peronista remitirse a Bianchi y Sanchs (1988), Taylor (l981). 3 UFA recibe la influencia norteamericana reformista (Now) y algo de la corriente radicalizada, conjuntamente con la del feminismo italiano radical (Carla Lonzi, Rivolta Feminile). El Mlf se inicia con la marca del feminismo francs (Simone de Beauvoir) (Rais y Reinoso, l987: ll0). Nueva Mujer edit dos libros: Las Mujeres dicen basta fue una produccin colectiva de ensayos a cargo de Mirta Henault, Isabel Largua y Peggy Morton. El otro trabajo se llam La Mitologa de la femineidad del chileno Jorge Gissi. Ambos textos abren camino a la literatura feminista en la Argentina. 4 En abril de l97l el flamante Mlf inaugura la campaa por el aborto libre y gratuito con el manifiesto de las 343 publicado en Le Nouvel Observateur. Trescientas cuarenta y tres mujeres, entre las que se contaban las representantes ms destacadas de las artes y las ciencias, reconocan pblicamente haber abortado. A dos aos de comenzada la campaa se consigue el xito completo con la derogacin de la ley antiaborto,
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instaurada en l920, y el reconocimiento legal de los anticonceptivos (Calvera, 1982: 384). 5 Las influencias ms importantes, durante este perodo, provinieron fundamentalmente del feminismo radical estadounidense (Millet, Firestone), de los escritos de Carla Lonzi (Sputiamo su Hegel), algo del feminismo sajn (Womens the longest revolution de Julliet Michell) y, ciertamente, una influencia de Simone de Beauvoir, aunque frecuentemente manteniendo diferencias con las implicancias tericas del Segundo Sexo (Nari, 1996: 20). 6 El documento original fue facilitado por Hilda Rais y es un listado bastante completo sobre la cuestin de gnero en cuanto al punteo de reivindicaciones. Es una pintura de la poca: est escrito con un lenguaje de alto voltaje poltico y despojado de datos estadsticos. Estos recin aparecern en documentos a partir de los 80, con la produccin de tcnicas y acadmicas feministas. 7 "Los medios culturales no pueden servir de marco a la proliferacin de falsos intelectuales que pretenden convertir el esnobismo, la extravagancia, el homosexualismo y dems aberraciones, en manifestaciones del arte revolucionario, alejado de las masas y del espritu de nuestra revolucin" (Castro, 1974). 8 Testimonio de la activista feminista Marta Miguelez.

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Sobre villeros e indocumentados: hacia una teora sociolgica de la exclusin social

Tercera Parte Las nuevas fronteras de la reflexin filosfico-poltica Sobre "villeros" e indocumentados: hacia una teora sociolgica de la exclusin social
Diego Casaravilla*
* Socilogo y Maestro en Ciencias Sociales (FLACSO Argentina). Es autor de varias publicaciones, docente e investigador con sede en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, institucin a la que representa en la Mesa de Organizaciones para la Integracin de los Inmigrantes.

Introduccin
C omo nunca en el pasado, el tema de la exclusin social se ha instalado en la Argentina de cambio de milenio. Se cuela en los intersticios de los discursos de la Iglesia, los sindicatos, los intelectuales, e incluso desde el mismo Estado se divisa un nuevo espectro. Hecho que resulta paradjico y opaco a la comprensin para una sociedad que junto a otras del Cono Sur como Chile y Uruguay, siempre haba exhibido orgullosa su singularidad en cuanto a integracin social, en cierta contraposicin al resto de Amrica Latina. Sin embargo, no siempre el uso del trmino conlleva una reflexin crtica ajustada a los procesos sociales histricos que segregan, ni genera por lo tanto un horizonte emancipatorio creble. Las oportunidades estratgicas que abre la discusin sobre la exclusin estn ciertamente neutralizadas por la falta de historicidad del debate, por el tufillo a la resignacin de lo inevitable, por la crisis de un relato que incorpore una sntesis crtico-liberadora. Ausencia de un relato que sea tericamente preciso y comprensible, empricamente til, y sobre todo teleolgicamente prometedor. Pero qu entendemos por procesos de exclusin social? Cmo podemos precisar mnimamente los lmites de un concepto tan amplio? Cmo distinguir cundo est presente de cuando no lo est? Estos interrogantes adquieren un carcter urgente cuando analizamos la extrema polisemia del trmino. Buscando bibliografa sobre el tema en la Biblioteca Pblica de Nueva York, decidimos realizar una pequea experiencia prctica. Sobre la base de una de las computadoras del saln de lectura nos dedicamos a desbrozar exploratoriamente los contextos en los que se utilizaba el trmino "exclusin social". El ordenador arroj unos 974 ttulos. De un anlisis bsico de los primeros doscientos surgieron, asociados a esta nocin, temas tan variados como pobreza, desigualdad, cambio econmico, diferencia, estado de bienestar, mercado de trabajo, segregacin legal, gobernabilidad, poder, poltica, saber, diseo urbano, educacin, integracin, ayuda internacional etc. Igualmente variados eran los sujetos mencionados, y por ende los procesos subyacentes: pobres, mujeres, negros, judos, minoras sexuales, jvenes y nios, discapacitados, ancianos, migrantes, enfermos de SIDA, entre otros tantos. Ello nos lleva a preguntarnos: existe la posibilidad de desarrollar una teora general capaz de dar cuenta de la naturaleza de los tejidos particulares? Podemos adems postular la presencia de algunas orientaciones bsicas de accin,
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en las que los excluidos estructuralmente situados desarrollan unas u otras prcticas? En lo que sigue pretendemos arrojar un poco de luz a estas cuestiones a partir del anlisis comparativo de dos situaciones cualitativamente diversas de la segregacin social. Nos referiremos a dos experiencias de campo aparentemente inconciliables, referidas para una primera mirada superficial a problemas distintos, a reas diferentes, a grupos separados de especialistas. Por un lado, extranjeros explotados que viven clandestinamente, a quienes, si pretendemos definirlos simplificadamente, podremos llamar inmigrantes ilegales, aunque luego descubramos que esta denominacin tpicamente estatal se encuentra lejos de ser neutral. Por otra parte, ncleos ms tradicionales de pobreza, sin trabajo o con desempleo precario, informal o en negro, sin salud o con acceso a una oferta retaceada, sin educacin, o con una posibilidad que combina gratuidad con dosis intensas de discriminacin. Y cuando comparamos estos temas nos preguntamos es posible una teora general de la exclusin social? Acaso tal teora no es sino un subterfugio metafsico? Un rejunte de problemas cuya nica unidad es su carcter enigmtico? No son acaso tan heterogneos que su fusin esconde ms de lo que ilumina? Debemos entonces optar por un concepto restringido que limite la exclusin social a una concepcin puramente econmica? O inversamente, abrir el juego a una posicin ambigua, donde todo sea mgicamente explicado por una nueva palabra de moda, por el ltimo ritual acadmico de las ciencias sociales? Creemos que ambas alternativas evaden el problema real, que no slo es complejo sino que adems reviste una importancia creciente. Buscaremos en este artculo despejar el concepto de exclusin social de modo tal que incluya el concepto de pobreza en su sentido ms econmico sin ceirse cerradamente al mismo, pero que tampoco se convierta en una muletilla atemporal, ahistrica, independiente de cualquier realidad concreta, una alquimia misteriosa que permita hacernos comprensible cualquier cosa y que por ello mismo no pueda explicar cabalmente ninguna. Su carcter polismico resultar en todo caso de la complejidad, de la multiplicidad de las dimensiones que lo constituyen y no de una actitud poco reflexiva dispuesta a solucionar religiosamente los dilemas tericos y por supuesto polticos que acucian a la sociologa. Intentaremos esbozar algunas trazas sobre las cuales pueda edificarse una teora de la exclusin que sea til para iluminar temas tan aparentemente diversos como el de los indocumentados bolivianos o paraguayos y la segregacin urbana de un barrio porteo con rasgos de villa. Nuestro enfoque es explcitamente exploratorio, y sus hallazgos deben leerse como hiptesis interpretativas, como aventuras orientadas ms a multiplicar la discusin que a procurar la disuasin. Ms que cristalizar definitivamente el conocimiento sobre la exclusin en Barrio Mitre o la inmigracin indocumentada, pretendemos insistir aqu en la necesidad de crear un foco ms amplio en la discusin sobre exclusin social que el que tradicionalmente est implicado en la operacionalizacin acadmica de la pobreza, importante pero a muchos efectos limitada.

Barrio Mitre: las dimensiones complejas de la exclusin en un barrio-villa1


Partiremos de la exposicin de los sentidos posibles de la exclusin en un barrio precario situado en Saavedra en Capital Federal. Barrio Mitre ha adquirido una cierta notoriedad pblica ya que en los ltimos aos se ha tomado el rea donde se enclava como eje de un plan piloto de seguridad, impulsado por los vecinos de las zonas aledaas ms acomodadas. Barrio Mitre nace como una villa miseria, nutrida de los expulsados de las economas regionales con sus expectativas centradas en la ciudad. Espacio urbano que tpicamente apartaba al recin llegado, al "cabecita negra", estigmatizndolo por su origen, color, acento, costumbres o su nuevo hbitat precario. La historia del barrio muestra avances y retrocesos segn la memoria oral de sus
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pobladores, aunque lo ltimo tiende a primar en los aos recientes. Las personas de mayor edad perciben ms enfticamente una transformacin radical del barrio. Se identifica un pasado que incluira solidaridad vecinal, valores tradicionales, "vida familiar" (recordada y reproducida a travs de rituales tales como reuniones y carnavales), mayor homogeneidad social y generacional, y en general una cotidianeidad con las puertas literalmente abiertas a la sociabilidad vecinal. A ese pasado algo idealizado se opone un presente caracterizado a travs de representaciones que sugieren desintegracin, intolerancia generacional, delincuencia cotidiana, auto-encierro y temor, limitacin de la vida pblica. Uno de los informantes recuerda aquel pasado "cuando en carnaval, era todo carnaval (donde) todo era familiar y se hacan asaltos [reuniones] en casas y (...) haba respeto con los mayores". Hoy en cambio cree que el barrio "... ha ido para abajo en todo sentido, en desprestigio, en todo (...) hay mucha delincuencia, (...) viven aglomerados, (...) los jvenes andan en patotas con cerveza y vino, drogas (...) no pueden trabajar". Estos modos de ver y comprender la vida social guardan obviamente relaciones complejas con la trama real de la vida cotidiana dentro y fuera del barrio. Ciertamente en Barrio Mitre se dan efectos de apartamiento que pueden ser analizados desde la perspectiva de estudio ms tradicional en reas como ocupacin, ingreso, salud y educacin. Estas situaciones presentan sin embargo formas transformadas en el barrio, asociadas en parte a la mezcla de antiguas y nuevas modalidades de las relaciones entre la economa, el estado y la sociedad. En segundo lugar, parece importante destacar un movimiento de transformacin de la estructura tradicional del barrio (y quizs tambin esto sea aplicable ms genricamente a las villas de emergencia) en el sentido de una creciente heterogeneidad, prdida de integracin, crisis de valores migratorios tradicionales, y contribucin a una mayor produccin de carreras transgresoras. En estas dimensiones ms habituales de anlisis de la exclusin, Barrio Mitre presenta un carcter ms bien pendular, oscilando entre el apartamiento pleno y la inclusin fragmentada. No presenta una desocupacin masiva pero s una nota posiblemente creciente de empleo informal o precario, limitado por la identidad barrial negativa, as como fuerte desocupacin entre los jvenes. La reproduccin familiar en el barrio es posible pero a costa de extensin de familias que rozan con el hacinamiento. El acceso a la salud est aparentemente cercano pero limitado por el clientelismo, la burocratizacin, la mercantilizacin y la precariedad de la atencin. E incluso la educacin, si bien presenta ofertas mltiples, tiende a la discriminacin. Por ejemplo: la escuela pblica de la zona, ubicada fuera del barrio, accedi a incoporar un comedor escolar siempre y cuando ste se encontrara en el mismo barrio, y se lo definiera como de uso exclusivo para sus habitantes. Esto muestra que tanto la ocupacin y la educacin como posiblemente la salud, encuentran lmites no slo en la pobreza sino en una dimensin adicional asociada al estigma de vivir en el lugar. Pertenecer a B