Sunteți pe pagina 1din 44

REFERAT Eshatologia in Noul Testament

Cuprins Introducere Eshatologia dupa Noul Testament. 1. Dreptatea divina sau judecata particulara. 2. Iubirea divina sau judecata universala. 2.1 Conceptii care neaga necesitatea unei judecati finale. 3. Teoria reincarnarii si problema raiului. 3.1 Reincarnarea sau metempsihoza idee centrala a reactualizarii gnostice 3.2 Doctrina reincarnarii 3.3 Punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe 3.4 Punctul de vedere al Bisericii Occidentale despre reincarnare 3.5 Reincarnarea si judecata particulara 3.6 Combaterea reincarnarii (metempsihozei) si a preexistentei sufletului. 4. Teoria apocatastazei si problema iadului. Concluzii Bibliografie.

Introducere.

Eshatologia crestina cuprinde invatatura despre ultimele momente din istoria mantuirii: moartea fizica a omului si judecata particulara; invierea mortilor si judecata obsteasca; eliberarea firii din robirea stricaciunii si innoirea ei; trecerea pentru vesnicie a celor buni in fericirea raiului si a celor rai in chinurile iadului.
Eshatologia este partea finala a existentei creatiei, dar nu in sensul ca dupa ea urmeaza sfarsitul total al existentei, ci in sensul ca aceasta etapa finala dureaza vesnic1.

Biserica invata ca viata pamanteasca a credinciosilor este un preludiu si o premisa a celei ceresti; ca orice gand, vorba si fapta isi vor primi dreapta rasplata in viata viitoare; ca moartea fizica a omului este doar o despartire vremelnica a sufletului de trup si ca, prin invierea mortilor si prefacerea viilor, la a doua venire a lui Hristos, toti credinciosii vor intra intr-o stare noua, neschimbatoare si fara sfarsit. In cartile Vechiului Testament se gasesc putine invataturi despre starea sufletelor dupa moarte.2 Evreii de odinioara credeau ca Dumnezeu rasplateste binele si raul chiar aici pe pamant si isi inchipuiau ca, in timp ce trupurile celor repauzati se contopesc cu pamantul din care au fost alcatuite, sufletele se coboara pentru totdeauna in iad", loc de singuratate, tristete si resemnare. Eshatologia Noului Testament este, in schimb, mai clara si plina de nadejde. Sfantul Apostol Pavel, in Evrei XIII, 14 spune: Noi nu avem aici cetate st atatoare, ci cautam pe cea care va sa fie". De asemenea, Sfantul Apostol Petru, in a Il-a Epistola Soborniceasca, scrie: Noi asteptam ceruri noi si pamant nou in care locuieste dreptatea". Sfanta Scriptura vorbeste despre sfarsitul lumii" (Matei, XXIV, 35). Dar nu se intelege prin acest sfarsit", in chip pesimist, nimicirea, disparitia sau intoarcerea lumii in neant. Dimpotriva, prin sfarsitul lumii" eshatologia biblica intelege, in mod pozitiv si optimist, purificarea ei de orice imperfectiune, innoirea ei totala, desavarsirea ei.3

Pr. Prof. Dr. Dumnitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, Vol. III, p. 143 Gheorghe Pufu, Eshatologia in invatatura Noului Testament, Colectia Universitaria, Seria Teologie, Ed. Paralela 45, Pitesti, 2005, p. 11. 3 Diac. prof. N.I. Nicolaescu, Venirea a doua a Domnului, in Studii Teologice" nr. 1-2,1972, p. 13.
2

Astfel, Mantuitorul vorbeste despre innoirea lumii" in Matei XIX, 28, iar Sfantul Apostol scrie: Noi (cre stinii) asteptam, potrivit fagaduintelor Domnului, ceruri noi si pamant nou, in care va locui dreptatea" (II Petru III, 13). Tot astfel, Sfantul Apostol si Evanghelist Ioan, referindu-se, intr-una din vedeniile sale profetice, la viata veacului ce va sa fie, spune: Si am vazut un cer nou si un pamant nou; caci cerul cel dintai si pamantul cel dintai au trecut..." (Apocalipsa XXI, 1-5). Credinta crestina ca lumea va fi innoita de Dumnezeu sta in stransa legatura cu Sfanta Scriptura, cu invatatura despre a doua venire a Domnului Hristos. Sfanta Scriptura nu ne spune insa cand anume va veni a doua oara Domnul Hristos si cand se va produce innoirea" lumii si nu ne furnizeaza nici un fel de informatii care sa ne ingaduie a calcula cu anticipatie sorocul sau dat. Tot ce se spune in Sfanta Scriptura in legatura cu sfarsitul" lumii acesteia si inceputul muzer es "eraotiiv iimul a la afirmatia ca aceasta data va coincide, cronologic, cu venirea a doua a lui Hristos, eveniment numit mai pe scurt Parusia Domnului" (cu vantul grecesc inseamna: prezenta, sosire).4

Eshatologia dupa Noul Testament. Dupa credinta crestina, lumea are un inceput si o cauza: activitatea vesnic creatoare si bunatatea lui Dumnezeu, precum si o menire si un scop final spre care tinde: desavirsirea si innoirea. Spre acest tel final se indreapta, pe diferite cai, intreaga creatie5. Perspectiva ortodoxa, ne arata ca Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv si cu un scop. Acest scop da sens si valoare lumii.6 Motivul creatiei, dupa Sfintii Parinti este bunatatea lui Dumnezeu, si nu o necesitate interna sau externa a Acestuia. Iar scopul creatiei este partasia si a altor fiinte de iubirea Lui intratrinitara7, preamarirea lui Dumnezeu si fericirea acestor creaturi. In spiritualitatea ortodoxa aceasta realitate a creatiei a primit numele de indumnezeire. Asadar creatia a fost menita la indumnezeire prin cununa sa, omul. Iar sensul

Ibidem, p. 14. Pr. Doct. Nic. Radulescu, Judecata universala dupa Noul Testament, "Studii teologice", nr. 1-2/1977 pag. 112. 6 Pr.prof.dr.Dumitru Staniloae , Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIBMBOR, Bucuresti 1997, p.337. 7 Ibidem.
5

aducerii la existenta a lumii si omului este indumnezeirea, sau cum spune parintele Staniloae : Lumea, ca opera a iubirii lui dumnezeu este destinata indumnezeirii.8 Atingerea acestui inalt scop sta in strinsa legatura cu Parusia Domnului, cu invierea mortilor si cu judecata universala, evenimente eshatologice abia intrezarite de aghiografii Vechiului Testament, vestite anume de catre Mintuitorul, consemnate pe scurt in cartile Noului Testament, predicate de Sfintii Parinti si formulate, ca dogme fundamentale ale dreptei credinte, in art. VII, XI si XII din Simbolul niceo-constantinopolitan. Dar nici Sfinta Scriptura, nici Sfinta Traditie nu precizeaza sorocul sau data acestor evenimente. Ele indica doar citeva fapte semnificative care le vor premerge, si aceasta nu pentru a satisface curiozitatea credinciosilor, ci pentru a-I determina sa se pregateasca din vreme pentru intilnirea cu Hristos la judecata particulara, care urmeaza decesului fizic si sa nu piarda din vedere raspunderea ce-I asteapta la judecata universala. Prin inviere, Sfinta Scriptura intelege readucerea trupului la viata si unirea lui cu sufletul (I Cor. XV 35-50). Invierea se refera numai la trup, deoarece numai el este stricacios si muritor. Sufletul, desi are un inceput este inzestrat cu incoruptibilitate si nemurire, astfel incit isi continua viata de sine si dupa despartirea de trup9. Innoirii esentiale si transfigurarii noastre in Hristos ii va corespunde o innoire a intregii creatii, caci nu este potrivit ca aceia care vor fi facuti partasi dumnezeestiii firi (II Petru, I, 4) sa-si duca viata cea noua in conditiile lumii vechi10. Sfarsitul lumii nu inseamna nimicirea ei cu desavarsire, disparitia ei, pentru ca stim, conform creatiei, ca toate au iesit din mana lui Dumnezeu ,,bune foarte". Nimicirea ar insemna zadarnicirea sau esecul planului creational al lui Dumnezeu. Sfarsitul lumii va fi, de fapt, o transformare masiva, existentiala, o preschimbare a lumii. In acest sens, exista numeroase argumente biblice.11 In legatura cu acest sfarsit se afla Judecata finala, careia ii va fi supus omul, ca si transfigurarea zidirii vazute, si amandoua sunt adevaruri de credinta indiscutabile, pe de o parte pentru ca in forma sa actuala omul nu poate trece intr-o existenta eterna, fara ca materialitatea grosiera a sa si a lumii sa-i fie o piedica serioasa, iar pe de alta pentru ca
8 9

Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa,vol. I, Editura Institului Biblic, Bucuresti, 1996, p. 221. I. Mihalcescu, Manual de Teologie Dogmatica, Bucuresti, 1932, p. 241. 10 Invatatura de Credinta Crestina Ortodoxa, p. 185. 11 Pr. Lect. George Remete, Dogmatica Ortodoxa, Alba- lulia, 1996, p. 354,

imparatia cerurilor, sau planul de existenta harazit omului pentru vesnicie, presupune insasi "schimbarea" noastra si a lumii, de care ne vorbeste Sf. Apostol Pavel (I Cor. 15, 51). Dar nici Sfanta Scriptura, nici Sfanta Traditie nu precizeaza sorocul sau data acestor evenimente. Ele indica doar cateva fapte semnificative care le vor premerge, si aceasta nu pentru a satisface curiozitatea credinciosilor, ci pentru a-i determina sa se pregateasca din vreme pentru intalnirea cu Hristos la judecata particulara, care urmeaza decesului fizic si sa nu piarda din vedere raspunderea ce-i asteapta la judecata universala.12 1, Dreptatea divina sau judecata particulara. Chiar daca la Parintii Apostolici nu gasim referiri clare la viata sufletului dupa moartea fizica, le gasim la cei mai importanti dintre apologeti. Astfel, Sfantul Iustin scrie: Daca moartea ar duce la nesimtire, ea ar fi un avantaj pentru toti cei nedrepti. Dar, intrucat si simtamantul le ramane tuturor celor ce au trait si pedeapsa vesnica ii asteapta, nu neglijati de a fi convinsi si de a crede ca acestea sunt adevarate., ca sufletele, si dupa moarte, sunt in simtire."13 Iar in alta parte: Sufletele celor piosi raman intr-un loc mai bun, iar cele nedrepte si rele intr-unul mai rau, asteptand acolo momentul judecatii. Sufletele vrednice de Dumnezeu nu vor muri, pe cand celelalte vor fi pedepsite dupa vointa lui Dumnezeu"14. Chiar daca Sfantul Iustin s-a corectat de unele influente si a aprofundat doctrina despre suflet15, el nu accepta sintagma de suflet nemuritor", dar nu pentru ca ar fi crezut, dupa cum am vazut din citatele de mai sus, ca sufletul ar avea un sfarsit, ci pentru ca, potrivit lui, nemuritor ar insemna si nenascut16, invatatura neconforma cu Ortodoxia. Tatian Asirianul sustine ca sufletul omenesc in sine nu este nemuritor, ci muritor, dar e capabil si sa nu moara. El moare si se dizolva impreuna cu trupul daca nu cunoaste adevarul, dar la sfarsitul lumii va invia pentru a-si primi pedeapsa, impreuna cu trupul, moartea in nemurire. Daca insa, a primit cunostinta de Dumnezeu, nu moare, chiar daca a fost dizolvat pentru un timp. Prin el insusi, sufletul e intuneric, iar daca ramane singur se infunda in
Pr. Drd. Nicolae Radulescu, Judecata Universala dupa Noul Testament, "Studii teologice", XXIX (1977), nr. 1-2, p. 112 13 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Apologia intai, XVIII, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B., vol. 2, p. 37. 14 Idem, Dialog cu iudeul Trifon,, V, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98. 15 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti, 1984, p. 303. 16 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, V, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B. vol. 2, p. 98.
12

materie si moare cu trupul, dar daca e ajutat de duhul divin, urca spre regiunile unde acesta il calauzeste, adica in inaltime unde isi are salasul17. Remarcam la acest apologet un ecou al luptei filosofice intre dihotomism si trihotomism cu reminiscente stoice, doctrina departe de invatatura ortodoxa. Atenagora, spre deosebire de Sfantul Iustin, accepta sintagma suflet nemuritor" si-i precizeaza si sensul: dainuirea vesnica a sufletului"18 fiind prima conditie pentru invierea trupului. Citandu-i pe apostolii Pavel (2 Co 5, 1) si Petru (2 Ptr 1, 13), epistola catre Diognet aminteste, la randul ei, cea mai importanta insusire a sufletului, nemurirea: Sufletul nemuritor locuieste in corp muritor"19. Pentru apologetul martir, Apoloniu nimic nu este mai de cinste decat viata, viata vesnica, care este nemurirea sufletului, care a trait frumos in viata aceasta20. Iar Tertulian, intr-un dialog imaginar cu sufletul omenesc la care gaseste nenumarate marturii pentru veridicitatea invataturii crestine, spune: Ramai nepartinitor, suflete, fie ca esti un lucru divin si etern, precum afirma cei mai multi filosofi, ., fie ca incepi odata cu corpul si dupa moartea corpului te duci in alta parte, oriunde si oricum, tu faci pe om fiinta rationala, capabila de simtire si de stiinta."21Astfel, noi afirmam ca tu existi si dupa dezlegarea de viata, ca te asteapta ziua judecatii, ca dupa meritele tale esti destinat ori chinului, ori mangaierii."22 Deci sufletul si dupa moarte ca separare a trupului de suflet"23, traieste si isi pastreaza calitatile sale spirituale: sufletul va putea pleca din casa pe care o va parasi nevatamat de lipsa vreunui ajutor, fiindca el are intariturile sale si hrana conditiei proprii, anume imortalitatea, rationalitatea, sensibilitatea, intelectualitatea, libertatea propriei hotarari."24 Si mai mult decat atat, el devine chiar mai lucid in cunoasterea adevaratelor realitati si mai pregatit pentru judecata: departe de orice indoiala, cand prin puterea mortii iese din unirea cu carnea si prin aceasta iesire se purifica, atunci scapa, fara indoiala, din inchisoarea corpului in loc deschis la lumina sa cea pura si curata, pe data se recunoaste pe
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit, p. 319. Atenagora Atenianul, Despre invierea mortilor, XV, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B., vol. 2, p. 386. 19 Epistola catre Diognet, VI, 8, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 341. 20 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., vol. I, p. 373. 21 Tertulian, Despre marturia sufletului, I, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B. vol. 3, p. 119. 22 Ibidem, p. 121. 23 Idem, Despre suflet, LII, 1, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B., vol. 3, p. 327. 24 Ibidem, XXXVIII, 6, p. 313.
18 17

sine scapat de substanta materiala, in libertate primeste divinitatea, ca si cum de la vedeniile din vis s-a ridicat la cunoasterea adevarului. Atunci vorbeste si vede, atunci tresalta de bucurie sau tremura de teama, dupa cum simte ca-i este pregatita gazduirea, dupa chipul ingerului insusi, care aduna sufletele, Mercur al poetilor"25. Nemurirea ii este asigurata sufletului, potrivit lui Tertulian, de faptul ca el este unic, simplu, neconstituit din parti, indivizibil si inseparabil"26. Putinele referiri ale Parintilor Apostolici la judecata lui Dumnezeu ne pot duce cu gandul atat la judecata particulara, cat si la cea universala. Astfel, Clement Romanul scrie: Pentru ca Dumnezeu le vede si le aude pe toate, sa ne temem de El si sa parasim poftele urate ale faptelor rele, ca mila Lui sa ne acopere la judecata ce va sa fie."27 Realitatea judecatii o afirma si Epistola lui Barnaba care face si precizarea ca Cel care va judeca va fi Fiul lui Dumnezeu, Iisus Hristos: .El, Care a savarsit invierea, va si judeca."28 Citandu-l pe Sfantul Apostol Pavel, Sfantul Policarp scrie acelasi lucru: ca suntem inaintea ochilor Domnului si ai lui Dumnezeu si toti trebuie sa ne infatisam la scaunul de judecata al lui Hristos si fiecare are sa dea cuvant pentru el"29. Sfantul Iustin ii avertizeaza pe iudeii neconvertiti la crestinism, in fata carora isi apara credinta, de faptul ca-i asteapta judecata lui Dumnezeu pentru modul gresit in care indraznesc sa interpreteze atat Sfanta Scriptura, cat si celelalte scrieri ale crestinilor: pentru ca aveti a da socoteala, cand veti fi judecati de Dumnezeu, cu o judecata asemanatoare, cu mult mai mult pentru marile indrazneli, fie ca acestea sunt fapte rele, fie ca sunt explicari gresite, pe care falsificandu-le, le explicati"30. Aceasta interpretare este de fapt si criteriul dupa care Iisus Hristos ii va judeca, adevar pe care Sfantul Iustin il afirma folosindu-se de un verset din Predica de pe Munte", de fapt un aforism din Talmud bine cunoscut de evrei: Caci cu aceeasi judecata cu care judecati, (scripturile n.n.), este drept ca sa fiti judecati si voi insiva."31 Salvarea poate veni numai prin credinta, botez si pocainta, adica prin: Prin apa, prin credinta,

Ibidem, LIII, 6, p. 329. Ibidem, XIV, 1, p. 276. 27 Sfantul Clement Romanul, Epistola I catre Corinteni, XXVIII, 1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. P.S.B., vol. 1, p. 61. 28 Barnaba, op. cit., V, 7, p. 119. 29 Sfantul Policarp al Smirnei, op. cit., VI, 2 (cf. Romani 14,10 si II Corinteni 5,10), p. 211. 30 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Dialog cu iudeul Trifon, CXV, in Apologeti de limba greaca, din col. P.S.B. vol. 2, p. 228. 31 Ibidem, cf. Matei 7, 2.
26

25

cei ce se pregatesc si se pocaiesc, vor scapa de judecata lui Dumnezeu"32, fiindca fara sa se pocaiasca inainte de moarte, nu se pot nicidecum mantui"33. Numele autorului judecatii este amintit si de Epistola catre Diognet"34 dupa ce mai intai foloseste sintagma suflet nemuritor"35. Tertulian este convins de faptul ca insusi sufletul omenesc este cel care da o marturie ontologica cu privire la existenta lui Dumnezeu ca Creator, dar si ca Judecator: tu existi si dupa dezlegarea de viata si te asteapta ziua judecatii"36. Aceasta marturie tine de revelatia naturala si coincide cu revelatia biblica crestina, cel putin in acest caz, facandu-i pe pagani ca in momentul in care din rautate si invidie ii persecuta si omoara pe crestini sa se teama de judecata lui Dumnezeu si de pedeapsa Lui37. Prezenta ingerilor sau a diavolilor alaturi de suflete spre a le conduce dupa moartea trupeasca la judecata particulara si participarea lor la aceasta judecata, o aminteste tot Tertulian, iar reactia sufletelor difera de la caz la caz: ... tresalta de bucurie sau tremura de teama, dupa cum simte ca-i este pregatita gazduirea, dupa chipul ingerului insusi, care aduna sufletele"38. Dar la judecata particulara, Dumnezeu se foloseste nu numai de ingeri si de duhurile rele ca martori sau acuzatori, ci si de constiinta luminata a omului, prezenta in suflet dupa despartirea acestuia de trup, dupa cum scrie acelasi Tertulian: cand prin puterea mortii ( sufletul) iese din unirea cu carnea si prin aceasta iesire se purifica, atunci scapa, fara indoiala, din inchisoarea corpului in loc deschis la lumina sa cea pura si curata...si in libertate priveste divinitatea. si s-a ridicat la cunoasterea adevarului"39. Obiectul judecatii particulare il va forma, persoana umana: mai exact intensitatea relatiilor pe care aceasta a stiut sa le cultive cu semenii si cu Dumnezeu pe cand era in viata. De aceea a spus Mantuitorul ca adevaratul criteriu al judecatii acesteia va fi gradul in care iam iubit pe semenii nostri. Dupa moarte urmeaza imediat judecata particulara la care demonii vor incerca sa ne acuze exact de faptul ca nu am iubit destul si ca astfel nu suntem vrednici de imparatia iubirii, ci, dimpotriva, de aceea a urii vesnice. Ingerii buni si sfintii ne vor veni insa
32 33

Ibidem, CXXXVIII, p. 254. Ibidem, XLVII, p. 144. 34 Epistola catre Diognet,, VII, 6, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. P.S.B. vol. 1, p. 342. 35 Ibidem, VI, 8, p. 341 36 Tertulian, Despre marturia sufletului, IV, in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B. vol. 3, p. 121 37 Ibidem, II, VI, p. 120, 125. 38 Idem, Despre suflet, LIII, 16 , in Apologeti de limba latina, din col. P.S.B., vol. 3, p. 329. 39 Ibidem.

in ajutor marturisind tocmai contrariul, si anume intensitatea iubirii pe care am avut-o inca in viata si care ne califica pentru vesnica imparatie a iubirii lui Hristos. In schimb, refuzand iubirea semenilor pe cand era in viata, cel mort in pacate va continua de acum la nesfarsit scufundarea sa in sine insusi. El va face tot mai intens experienta intunericului din afara", adica a acelei situatii in care nu va mai vedea pe nimeni altcineva decat pe sine insusi intr-o incercare de auto-afirmare de dimensiuni tot mai monstruoase. P. Florenschi spune, ca, obisnuindu-se sa nu mai vibreze cand spune tu, omul aflat in iad nu mai vibreaza nici cand i se spune tu. Se ingroapa intr-o totala indiferenta, intr-o moarte fata de orice relatie. El nu mai spune decat eu, eu, eu. Acela pentru care nu mai exista nici un tu, nu mai e nici el un tu pentru altii. El nu mai e nici pentru Dumnezeu un tu si nici Dumnezeu nu mai e pentru el un tu. El se afirma cu disperare pe sine insusi diminuandu-si tot mai mult realitatea, existenta obiectiva, printr-o scufundare tot mai accentuata in subiectivitate, in nimicnicia propriului sau eu.40 Aceasta stare de dupa moarte a sufletelor se datoreaza faptului ca Dumnezeu, in dreptatea sa absoluta, lasa pe fiecare in seama impulsurilor pe care le-a cultivat in viata: pe cei ce au iubit el ii lasa in seama iubirii lor, care-i aduna cu cei pe care i-au iubit; pe cei care au urat ii lasa-n seama propriei lor uri si a celor pe care i-au urat. In timp ce fericirea celor dintai va consta in a fi cu cei pe care i-au iubit pe cand erau in viata, nenorocirea celor din urma va fi exact vecinatatea celor pe care i-au urat. Si mai chinuitor si mai cumplit decat orice chin, spune Sf. Maxim, este sa fim pururi impreuna cu cei ce ne urasc si cu cei pe care-i uram."41 Iata esenta judecatii particulare. De ce este relativ definitiva aceasta stare? De ce este ea rezultatul unei judecati? Pentru ca dupa moarte sufletul, despartit de trup, nu mai are posibilitatea de a face nici fapte bune, nici fapte rele. Absenta trupului il va priva pe fiecare om care a parasit viata aceasta de a mai putea interactiona in vreun fel cu ceilalti altfel decat pur spiritual. 2. Iubirea divina sau judecata universala.

P. Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 8 Brief: Das Gehena, in Ostliches Christentum, vol.2, p.106-107, 109; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.264-265, n.54 41 Maxim Marturisitorul, Epistola catre George - prefectul Africii, PG XCI, 389; la D. Staniloae, op. cit., vol.3

40

Dar Dumnezeu este nu numai drept ci si iubitor in judecata Sa, dupa cum judecata Sa este particulara dar si universala. De aceea, Credinta in cea de-a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, in invierea mortilor si in triumful dreptatii dumnezeiesti la judecata din urma sta la temelia predicii apostolice si bisericesti, tot asa cum pe credinta in intrupare, jertfa si invierea Fiului Lui Dumnezeu se sprijina intregul edificiu dogmatic al crestinismului".42 Judecata universala este confruntarea istoriei si omului cu dreptatea Lui Dumnezeu, la sfarsitul veacurilor, cand intrega lume va fi adusa sub autoritatea suprema a Lui Dumnezeu. Judecata universala este actul final al Lui Iisus Hristos, adica sfarsitul , cand Domnul va preda imparatia Lui Dumnezeu si Tatalui, cand va desfiinta orice domnie, orice stapanire si orice putere. Caci el trebuie sa imparateasca pana ce va pune pe toti vrajmasii Sai sub picioarele Sale si vrajmasul cel din urma, care va fi nimicit, este moartea. Aceasta confruntare a avut deja loc, intr-un mod radical, pe Cruce : ,,Acum este judecata acestei lumi, acum stapanitorul lumii acesteia va fi aruncat afara" (loan 12, 31). Puterea raului este astfel in mod obiectiv jugulata, diavolul fiind deposedat de autoritatea ce o avea asupra celor,, robiti".43 Vorbind despre judecata particulara, parintii bisericii, au vorbit in aceeasi masura si despre cea universala. Astfel, Sfantul Ioan Gura-de Aur scrie intr-una dintre omiliile sale : ,, Daca nu credeti cuvintelor mele, intrebati pe evrei, pe elini, pe oricare eretic ; toti vor raspunde cu un glas, ca va fi o judecata si o rasplatire. Si daca nu te multumesti cu marturiile oamenilor, intreaba pe demoni chiar, si ii vei auzi strigand : ai venit aici mai inainte de vreme, ca sa ne chinuiesti ? (Mt. 8, 29)44. Tot Sfantul loan Hrisostom afirma :,, Cum sa renunte Dumnezeu, autorul legii morale, la judecata universala ? Caci daca n-ar exista invierea mortilor si judecata obsteasca, ar trebui sa credem in victoria finala a mortilor.45 Sfantul Policarp al Smirnei ii mustra pe cei care neaga existenta judecatii ultime prin urmatoarele cuvinte :,, Cel ce va spune ca nu este nici o inviere si nici o judecata, acela este intaiul nascut al satanei.46

Pr. Dr. Nicolae Radulescu, Judecata universala dupa Noul Testament, in,, Studii Teologice", nr. 1-2, 1997, p. 117 43 Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Eshatologia sau lumea viitoare, cap. X, Judecata ultim a si exigentele acesteia",,, Ortodoxia", nr. 1-2, 1995, p. 83. 44 N. Chitescu, I. Todoran, I. Petreuta, Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, 1958, p. 988 45 Pr. Dr. Nicolae Radulescu, Judecata Universala dupa Noul Testament, p. 118 46 Silvestru, episcop de Kanev, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. V, Bucuresti, 1906, p. 470,

42

Sfantul Teofil al Antiohiei, in dialogul sau cu paganul Autolic, referindu-se la judecata obsteasca, zice : Cel ce a dat gura sa vorbim, a format urechile ca sa auzim, a creat ochi ca sa vedem; Acela cerceteaza totul ; Acela va savarsi judecata cea dreapta ca sa dea fiecaruia dupa faptele lui".47 Sfantul Griqorie Teologul descrie Judecata Universala astfel : Ce vom face... In ziua cercetarii, ameninta unul dintre profeti (Isaia X, 3 ; Sirah II, 2) sau in ziua ispitirii noastre cu Dumnezeu... cand Dumnezeu ne va acuza, insusi ne va pune inainte pacatele - acesti grozavi acuzatori... si in sfarsit ne va da osandei... Si cine ne va fi aparatorul ?. Ce motiv vom inventa, ce dezvinovatire mincinoasa, care este probabilitatea mestesugita, care va fi clevetirea care va insela judecata cea dreapta unde se vor pune in cantar toate faptele fiecaruia si fapta si cuvantul si gandul - unde se cantareste fapta rea cu cea buna, pentru ca ceea ce este mai grea la cantar sa se compare cu ceea ce este mai demna de pedeapsa, dupa care nu se poate sa trecem faptele la o alta judecata, sa nu gasim pe Judecatorul Suprem, sa nu ne indreptam prin fapte noi, sa nu luam undelemn pentru candelele stinse, de la fecioarele intelepte, sau de la cei ce vand, in urma careia nu mai ajuta la nimic pocainta, bogatului care sufera in flacari si se ingrijeste de indreptarea rudelor sale si nu se mai da nici un termen pentru schimbarea modului de viata ?... Judecata acesta va fi unica, definitiva, si infricosata si inca mult mai dreapta decat infricosata sau de aceea este si infricosata, pentru ca este dreapta ".48 Tot Sfantul Grigorie Teologul, adresandu-se lui Chesarie, zice :,, Atunci in Ziua Judecatii generale, te voi vedea, mult iubite frate al meu Chesarie, luminos, glorios, asa precum tu mi te-ai aratat adeseori in vis"49. Sfantul Vasile cel Mare, in omilia sa pentru oamenii lacomi, afirma :,, Nu-ti imaginezi tu judecata lui Hristos, cand aceia pe care i-ai nedreptatit se vor plange de tine ? Ori in ce parte iti vei intoarce ochii, vei vedea pretutindeni tabloul nedreptatilor tale : aici orfanii, acolo vaduvele, dincolo saracii pe care tu i-ai suparat"50. Sfantul Simeon Noul Teolog, vorbeste mult in catehezele sale despre Judecata universala, fericind pe cei care sunt pregatiti in tot ceasul pentru a sta inaintea Domnului

47 48

Ibidem, p. 471 Silvestru, episcop de Kanev, op. cit., p. 476-477 49 Mitrofan, Viata repausatilor nostri si viata noastra dupa moarte, Bucuresti, 1989, p. 204 50 Idem., p. 203

Hristos : ,,Asadar, binecuvantat este cel ce traieste in pocainta si se considera pe sine mai prejos decat toata zidirea, fiindca la judecata va sta invesmantat de-a dreapta Lui"51. Despre realitatea judecatii finale aminteste Simbolul Apostolic cand numeste Judecatorul ( Hristos): .care va veni sa judece viii si mortii" 52. Sfantul Clement propune corintenilor despatimirea pentru ca mila Lui sa ne acopere la judecata ce va sa fie. Ca cine dintre noi poate scapa de mana Lui cea puternica."53 Judecatorul este, evident, Iisus Hristos54, care va veni sa ne rascumpere pe fiecare dupa faptele sale."55 Barnaba scrie in Epistola sa ca cel ce a patimit si a suferit pentru noi, Fiul lui Dumnezeu, fiind Domn va judeca viii si mortii56. Sfantul Policarp este categoric in ce priveste afirmarea acestor realitati ultime: cel ce intoarce cuvintele Domnului spre poftele sale si spune ca nu e nici inviere, nici judecata, acela este primul nascut al lui satana."57 Ideea de judecata si rasplata sau pedeapsa o gasim prezenta si in pildele intai, a treia si a patra din Pastorul lui Herma58. Sfantul Iustin aminteste de foarte multe ori, in operele sale, realitatea judecatii viitoare ce va fi facuta de Hristos primul nascut al Dumnezeului celui nenascut" , dar nu ne da amanunte in acest sens. La fel si Teofil al Antiohiei59. Atenagora afirma despre credinta crestinilor urmatoarele: Noi suntem convinsi ca in fata lui Dumnezeu nimic nu va ramane necercetat si ca trupul care a servit poftelor nebunesti si fara de frau ale sufletului va fi judecat si el impreuna cu sufletul."60.

Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Cateheza 29, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 315 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucuresti, 1984, p. 89. 53 Sfantul Clement Romanul, Catre Corinteni, XXVIII, 1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 89. 54 Idem, Catre Corinteni II, I ,1, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 94. 55 Ibidem, XVII, p. 102. 56 Barnaba, op. cit., p. 122. 57 Sfantul Policarp al Smirnei, op. cit. VII, 1, p. 211. 58 Herma, op. cit., p. 267-271. 59 Teofil al Antiohiei, op. cit. II, p. 324-325. 60 Atenagora Atenianul, Solie in favoarea crestinilor, XXXVI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 383.
52

51

Marturie pentru realitatea judecatii viitoare da insusi sufletul omului, potrivit lui Tertulian61. Si Unicul Judecator" 62 va tine seama de orice cuvant desert sau mai mult decat desert"63, va judeca pacatele savarsite atat cu trupul cat si cu sufletul, fie cu fapta fie cu gandul, cu privirea, ori prin omisiune (n-ai indeplinit binele")64, astfel incat judecata sa fie completa si definitiva. De aceea este atat de necesara pocainta, exomologheza, pentru ca Dumnezeu sa stearga pedeapsa vesnica printr-o vremelnica remuscare65. Pocainta omului aduce multa intristare si durere diavolului fiindca il doare faptul ca pe el si pe ingerii lui ii va judeca pacatosul devenit serv al lui Hristos"66. Simbolul Apostolic se exprima simplu: (cred) in viata vesnica"67, fara sa dea amanunte. Pentru Sfantul Clement viata vesnica este partasie la marile si slavitele fagaduinte"68. Sfantul Iustin numeste locul de fericire imparatia lui Dumnezeu"69, imparatia vesnica"70, loc de odihna"71 si de partasie la bunatatile cele asteptate"72 etc., iar pe cel de chin focul cel vesnic"73, pedeapsa vesnica, prin foc"74, si este destinat celui ce se numeste sarpe si satan si diavol"75, ostirii lui si oamenilor ce-l urmeaza pentru a fi pedepsiti in veacul cel nesfarsit"76. Epistola catre Diognet distinge moartea aparenta", care este de fapt moartea trupului, de adevarata moarte" care ii asteapta pe cei osanditi la focul cel vesnic77. Intransigentul Tertulian afirma ca ereziile sunt cele care aduc moartea vesnica si vapaia focului mistuitor"78, pe cand crestinii adevarati vor mosteni imparatia cerurilor"79.
Tertulian, Despre marturia sufletului, VI, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 125. Idem, Despre rabdare, X, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 192. 63 Ibidem, VIII, p. 190. 64 Idem, Despre pocainta, III, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 210. 65 Ibidem, XI, p. 218. 66 Ibidem, VII, p. 216. 67 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie vol. 1, p. 89. 68 Sfantul Clement Romanul, Epistola catre Corinteni, XXXIV,7, in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 64. 69 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, Apologia intai, XI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 31. 70 Idem, Dialog cu iudeul Trifon, CXVI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 228. 71 Ibidem CXXI, p. 235. 72 Idem, Apologia intai, XXI, in Apologeti de limba greaca, din col. PSB, vol. 2, p. 40. 73 Ibidem, 45, p. 55. 74 Ibidem, XXVIII, p. 43. 75 Ibidem. 76 Ibidem. 77 Epistola catre Diognet, X, 7 in Scrierile Parintilor Apostolici, din col. PSB, vol. 1, p. 344.
62 61

Ce sa mai spunem de imensitatea focului vesnic?"80 se intreaba el, mai ales ca, hotararea este eterna, atat a chinului, cat si a mangaierii"81. Minucius Felix este si mai precis: Aceste chinuri n-au nici masura, nici sfarsit. Focul cel vesnic arde si preface trupurile, le consuma si totodata le mentine. Dupa cum focul fulgerelor atinge, dar nu consuma corpurile, dupa cum focul Etnei, al Vezuviului si al tuturor vulcanilor, arde, dar nu se termina, tot asa acel foc de pedeapsa nu se intretine prin distrugerea corpurilor, ci prin descompunerea lor care nu se termina niciodata."82 Perioada dintre judecata particulara si cea universala de la sfarsitul timpurilor este una de provizorat in ceea ce priveste soarta sufletelor: nici dreptii nu primesc inca fericirea deplina ca rasplata a vredniciei lor, dar nici pacatosii pedeapsa propriu-zisa. Exista o deosebire de grad, zice Pr. Staniloae, intre fericirea de dupa judecata particulara, cand inca nu ne vom intalni cu toti oamenii care au trait pe pamant in credinta in Hristos, si cea de dupa judecata universala, cand ne vom intalni cu totii. [...] Dupa invatatura ortodoxa, un element care face mai mica fericirea dreptilor de dupa judecata particulara decat cea de dupa judecata universala este ca ei vor primi fericirea la judecata universala impreuna cu toti cei ce vor crede. [...] Nu poate fi cineva deplin fericit de bunatatile primite de la Dumnezeu, daca nu se bucura de ele impreuna cu altii, impreuna cu toti."83 Acelasi provizorat si in privinta situatiei celor pacatosi. Marcu Eugenicul, mitropolitul Efesului, spune si el: Sufletele celor plecati cu pacate de moarte sunt inchise in iad ca intr-o inchisoare, dar inca nu sunt chinuite de pe acum in focul general, ci avandu-l pe acesta inaintea ochilor, sufera amarnic de vederea lui in asteptarea caderii sigure in el. [...] Astfel, chiar si pacatosii extremi, desi se chinuiesc in parte, n-au cazut chiar in chinuri."84 Cu totul alta va fi situatia dupa judecata universala. Cei drepti vor cunoaste atunci, in sfarsit, pe toti cei care au trait inaintea lor ca si dupa. Atunci li se vor descoperi toti virtuosii, toti cei vrednici din intreaga istorie umana impreuna cu care vor mosteni si vor gusta fericirea vesnica a imparatiei lui Dumnezeu. Referindu-se la aceasta recunoastere a tuturor de catre toti, Sf. Ioan Gura de Aur spune: Nu vom cunoaste numai pe cunoscuti acolo, ci vom privi si
Tertulian, Prescriptie contra ereticilor, II,4, in Apologeti de limba latina col. PSB, vol. 3, p. 138. Ibidem, XIII, p. 148. 80 Idem, Despre pocainta, XII, 2, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 220. 81 Idem, Despre suflet, XXXIII,11, in Apologeti de limba latina, din col. PSB, vol. 3, p. 307. 82 Minucius Felix, op. cit. XXXV, 3, p. 389. 83 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.302-303 84 Marcu Eugenicul, Responsio ad quaestiones latinorum, Patrologia Orientalis, XV, p.163; Oratio altera de igne purgatorio, Patrologia Orientalis XV, p.119; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.303, n.97, 98
79 78

pe cei ce n-au ajuns niciodata la vederea noastra." Cum va fi posibil acest lucru din moment ce nu si-au vazut niciodata unii altora fetele? intrebarii ii raspunde Sf. Ioan Damaschin, care, in completarea celor spuse de Sf Ioan Gura de Aur, adauga: Sa nu socoteasca cineva ca nu va recunoaste nici unul pe nici unul la acea infricosata judecata si adunare. Fiecare va recunoaste pe aproapele lui nu dupa chipul trupului, ci dupa privirea patrunzatoare a sufletului." In schimb, cei pacatosi vor cunoaste, in sfarsit, adevarata pedeapsa, chinul integral. Atunci se va descoperi adevarata rautate a fiecaruia. Sf. Vasile zice: Stand de-jur-imprejurul tau, cei nedreptatiti de tine vor striga catre tine, caci oriunde ti-ai intoarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo vaduvele, acolo saracii doborati de tine, slujitorii pe care i-ai azvarlit, vecinii pe care i- ai suparat."85 Deosebit de sugestiv infatiseaza acest moment Pr. Staniloae care zice: Din toate partile toti ii vor scoate, celui ce a facut rele, la suprafata constiintei toate relele facute, toate refuzurile de dialoguri fratesti cu fapta si motivele pentru care de acum va fi lasat intr-o singuratate inspaimantatoare si definitiva. Apoi va urma insasi aceasta parasire totala si definitiva de catre toti; tacerea si singuratatea eterna il vor inconjura ca un ocean; va urma iesirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru totdeauna. [...] Cat timp s-a miscat intre oameni care nu-l cunosteau, a mai putut injgheba un dialog cu cineva, pentru ca nu i se cunostea de toti nesinceritatea invartosata. Acum cade in singuratatea parasirii si uitarii de catre toti, in extrema opusa sobornicitatii. In aceasta consta iadul."86 Asadar, la judecata universala nu va mai ramane nici o taina nedescoperita. Dreptii vor straluci fara de umbra in toata splendoarea vredniciei lor, iar pacatosilor li se va descoperi intreaga uratenie fara rezerva. Ingerii insisi, crede Bulgakov, vor fi judecati dupa cum si-au indeplinit slujba de a indemna pe oamenii dati lor in grija sa faca binele si sa evite raul. Si ei chiar vor astepta cu frica si cutremur" judecata universala.87 Dar judecata universala nu va insemna numai descoperirea tainei fiecaruia, ci si a planului divin cu privire la intreaga lume, a acelui plan din veci ascuns in sanul lui Dumnezeu. Va avea loc atunci marea revelatie asupra sensului creatiei si al istorie. Nimic nu va mai ramane ascuns, ci totul va capata, in sfarsit, un sens, o explicatie definitiva, chiar si pentru ingeri. Ingerii, adauga Bulgakov, nu sunt atotstiutori si atotputernici. Ei n-au cunoscut (mai dinainte) taina intruparii, ci au cunoscut-o abia prin Biserica. Prin urmare, ei n-au inteles pana la capat nici sensul ascuns al

85 86

La Sf. Ioan Damaschin, op. cit., PG XCIV, 276 C; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.438, n.268 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.439 87 S. Bulgakov, Leasvita lacovlea ob angelov, Paris 1929, p.27; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.440, n.270

istoriei lumii si in parte al Vechiului Testament, care devine inteligibil abia prin intrupare."88 Desi cunoasterea lor este incomparabil mai profunda decat aceea a oamenilor, atunci vor intelege si ei intreaga taina a istoriei si chiar a creatiei insasi. Descriind mai cuprinzator momentul judecatii universale, Par. Staniloae mai spune: Ziua aceea va fi ziua descoperirii depline a adevarului cu privire la toti, in fata fiecaruia. Nici un echivoc nu va mai plana in sufletul oamenilor. [...] Raul va fi deplin demascat, iesit de sub acoperamant. Orice echivoc va inceta. Regimul pomului cunostintei binelui si raului isi va fi incheiat stapanirea ambigua asupra lumii; el nu va mai umbri sufletul omenesc si planul divin din istoria lumii, pentru ca nimeni nu se va mai hrani din el, minciuna lui fiind data pe fata. Fiecare om va cunoaste urmarile de dupa moarte ale faptelor sale si va fi judecat si pentru ele si fiecare va cunoaste antecedentele faptelor sale bune si rele in comportarea inaintasilor sai si va cunoaste just faptele si valoarea tuturor. Astfel, judecata din urma va fi si o revelare suprema a planului divin in istorie, a contributiei aduse de oameni pentru a-l realiza sau a-l impiedica." Acest moment final va insemna, totodata, momentul refuzului lui Dumnezeu de a mai revela noi adancimi de taina prin intermediul creatiei sale. Acest moment va coincide, asadar, cu neputinta intregii creatiei de a mai revela pe creatorul ei, cu epuizarea fortelor ei de revelare a spiritului. S-ar putea spune ca lumea se va sfarsi atunci cand, pe de o parte, nu vor mai creste in ea oameni care sa o completeze de sus spre a exprima vreuna din trasaturile spiritualitatii lui Hristos, pe de alta, cand cei ce vor aparea nu vor mai lua din ea nimic pentru a o dezvolta in cadrul ei. Se va sfarsi atunci cand nu va mai fi posibila in ea o dezvoltare a spiritualitatii infinite concentrate in Hristos. Epuizarea istoriei in acest rol al ei nu va fi nici accidentala, nici silita de providenta divina, ci se va datora unei misterioase convergente si intalniri a acesteia cu oranduirea divina, care nu exclude nici libertatea umana, nici lucrarea dumnezeiasca. Refuzul lui Dumnezeu de a mai revela adancimi noi prin creatie va coincide cu neputinta ei de a mai sesiza si dezvolta aceste adancimi. Epuizarea puterii creatoare sau revelatoare de spiritualitate a istoriei va fi un semn ca lumea de sus s-a completat." Aceasta situatie finala scoate insa in evidenta un adevar dramatic si anume ca, in fata unei asemenea descoperiri atotcuprinzatoare nimeni nu va putea spune ca a trait fara sa fi pacatuit. Este demn de remarcat ca, desi toti Sfintii Parinti fac dependenta judecata lui Hristos de faptele din viata ale oamenilor, rugaciunile si cantarile de la slujba inmormantarii pun
88

S. Bulgakov, op. cit., p.94-95; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.441, n.274

aproape exclusiv accentul pe iertarea lui Hristos, pe mila si intelegerea sa pentru slabiciunile omenesti. Desigur, observa Pr. Staniloae, atat insistenta pe care o pun Parintii bisericesti pe conformitatea cu Hristos a vietii crestinilor pentru ca sa obtina mantuirea, cat si nadejdea ce o pun rugaciunile Bisericii pe mila iertatoare a lui Hristos, sunt necesare. Biserica impaca rigiditatea primei atitudini cu mangaierea celei de a doua, pentru a-l tine pe crestin treaz la datoria de a lucra pentru mantuirea sa, dar a-i da si nadejdea in mila lui Hristos. Oricat s-ar sili omul spre o viata de virtute, niciodata nu va putea ajunge la o stare lipsita total de pacate - si daca ar pretinde aceasta ar gresi - si oricat ar gresi, el poate sa spere in mila lui Dumnezeu, daca se caieste."89 Iata, deci, ca judecata finala nu poate tine seama numai de ceea ce au facut oamenii in viata. Din moment ce nimeni nu este fara de pacat, chiar de ar fi viata lui numai de o clipa, este necesara interventia milei divine. Judecata lui Hristos, mai spune Pr. Staniloae, nu consta numai intr-o constatare pasiva a impartirii sufletelor dupa calitatea lor intrinseca, ci si intr-un act de putere de a ierta pacatele."90 Aceasta inseamna ca, daca la judecata particulara criteriul evaluarii faptelor celui defunct va fi in mod precumpanitor dreptatea dumnezeiasca, la judecata universala de la sfarsitul timpurilor va prevala mila lui Dumnezeu, puterea sa de iertare, ingaduinta sa pentru slabiciunile omenesti. Aceasta va fi esenta judecatii universale. Acest lucru va fi posibil prin faptul ca judecata finala va fi facuta de Fiul lui Dumnezeu ca om. Suntem judecati, observa acelasi teolog, dupa un criteriu atins de om, de un om care a facut totul ca sa ajungem si noi acolo si care ne impartaseste prin judecata de nivelul la care a ajuns el, daca am dat si din partea noastra colaborarea de a ajunge acolo. In el vor avea fericirea nu numai oamenii, ci si ingerii, precum vor avea nefericirea toti cei ce nu-l vor recunoaste."91 Judecata universala este, asadar, expresia milei nemasurate a lui Dumnezeu, care se adauga dreptatii sale de la judecata particulara, in definitivarea sortii sufletelor dupa moarte. Asa cum sfintii s-au asteptat unii pe altii si toti ne asteapta si pe noi si pe toti care vor mai trece prin viata pana la sfarsitul timpurilor, tot astfel si Dumnezeu, a carui esenta este prin excelenta iubirea, asteapta intregul neam omenesc ca sa umple Imparatia Cerurilor si sa participe la ospatul vietii vesnice. Sf. Ioan Damaschin spune: Precum a patimit el pentru om, asa le-a si gatit el toate pentru acesta. Caci cine, pregatind ospat si chemandu-si prietenii, nu

89 90

D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.284 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.283 91 D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.280

voieste sa vina toti si sa se sature toti din bunatatile lui? Caci de ce a mai pregatit ospatul, daca nu ca sa-i primeasca la el pe toti prietenii sai (s.n.)?" Pe acest fond al milostivirii lui Dumnezeu trebui e inteleasa si problema sufletelor cazute in iad pentru pacate usoare pentru care Biserica si sfintii intervin la Dumnezeu, apeland la marea sa milostivire, ca acestea sa fie iertate si scoase din pedeapsa. Potrivit teologiei romano-catolice locul acestor suflete este nu iadul, ci purgatoriul in care el expiaza aceste pacate inainte de a intra definitiv in rai. Teologia ortodoxa respinge aceasta invatatura. Motivele acestui refuz al purgatoriului sunt expuse in termenii urmatori de Pr. D. Staniloae: Prin aceasta conceptie (a purgatoriului, n.n.) se urmarea sa se dea un suport invataturii catolice ca soarta sufletelor este stabilita definitiv si deplin la judecata particulara: sfintii primesc toata fericirea, pacatosii nepocaiti toata pedeapsa, iar cei cu pacate pentru care au facut pocainta si spovedanie, dar au ramas cu pedepsele temporale ale lor neachitate, se duc in purgatoriu unde, dupa curatirea automata printr-un foc material sau quasi-material, suportat asemenea unor obiecte, vor depasi sigur suferinta lor; caci in cursul acestei curatiri ei se afla in starea de gratie si sunt siguri ca vor ajunge la contemplarea esentei divine." Fata de aceasta fixitate a iadului si fata de derularea automata reprezentata de purgatoriu in raportul dintre Dumnezeu si suflete dupa judecata particulara, invatatura ortodoxa se caracterizeaza printr-o anumita fluiditate in care libertatea isi pastreaza un rol, intrucat isi pastreaza un rol si iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pamant si celor din iad prin rugaciunile lor, multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugaciunile sfintilor si ale celor de pe pamant, iar masina purificatoare automata a purgatoriului nu exista. Fixitatii juridicoobiectuale lipsite de miscare a starii sufletelor invatatura rasariteana ii opune un raport personal, duhovnicesc, dinamic-comunitar intre Dumnezeu si om si deci intre toti cei plecati din viata de aici si cei de pe pamant, ceea ce are ca urmare o stare nedeplin fixata intr-o fericire sau nefericire deplina a sufletelor dupa judecata particulara si, de aceea, o deosebire intre aceasta stare si cea de dupa judecata universala, care va fi o definitivare in fericirea sau nefericirea deplina. Comunicarea intre cei vii si cei plecati, intre credinciosii de pe pamant si sfinti, se reflecta si in Liturghie." Aceasta inseamna ca rugaciunile Bisericii si ale celor in viata pentru cei plecati deja, rugaciunile si interventiile sfintilor, ingerilor si chiar ale Maicii Domnului pentru aceste suflete, nu sunt decat expresii ale iubirii generale cu care acestea sunt inconjurate, ale compasiunii de care ele se bucura. Toate aceste acte de iubire ale celor inca vii, ca si ale

sfintilor si ale Maicii Domnului, pentru cei morti, nu fac decat sa pregateasca marea interventie divina de la sfarsitul timpurilor, de la judecata finala, interventie care nu este altceva decat expresia suprema a iubirii si milei dumnezeiesti pentru slabiciunile si neputintele umane. De aceea soarta definitiva a tuturor sufletelor depinde exclusiv de mila lui Dumnezeu, iar nu de mecanisme expiatorii bazate pe un echilibru matematic intre merite si datorii, cum crede teologia romano-catolica. 2.1 Conceptii care neaga necesitatea unei judecati finale. Cele trei mari confesiuni crestine impartasesc in comun ideea ca imediat dupa moarte sufletul defunctului este supus unei prime evaluari a evolutiei sale morale din timpul vietii; aceasta prima evaluare poarta numele de judecata particulara, careia, la sfarsitul timpurilor ii urmeaza o alta, anume judecata universala. Acestei invataturi i se opun insa o serie de conceptii eretice, dintre care mai importante sunt doua, care neaga categoric necesitatea si realitatea unei judecati postume, sub orice forma s-ar desfasura ea. Asa cum spuneam mai sus acestea sunt teoria reincarnarii si aceea a restabilirii generale sau a apocatastazei. Cele doua teorii nu pun in discutie numai necesitatea si realitatea unei judecati dupa moarte si judecatii finale, ci neaga in realitate chiar existenta raiului si a iadului. Raiul reprezinta treapta suprema a existentei in bine, care, odata atinsa de suflet, nu mai poate fi parasita; raiul este capatul oricarei deveniri, fericirea maxima fata de care una mai mare spre care sufletul sa tinda nu mia exista. Iadul, la randul sau, reprezinta caderea in rautatea absoluta din care nu mai exista, de asemenea, schimbare. Or, reincarnarile, asemenea vechii teorii origeniste a caderii, presupun inaltari si caderi succesive din starea lor de fericire, deci negarea starii de plenitudine a raiului. La randul ei, apocatastaza presupune ca toate sufletele vor fi in final mantuite si ca, prin urmare, iadul nu exista. Sa abordam pe rand aceste teorii. 3. Teoria reincarnarii si problema raiului. Potrivit primei teorii sufletul evolueaza la nesfarsit, putandu-si schimba directia morala si dupa moarte prin reincarnari succesive. Vointa nu se fixeaza niciodata in mod definitiv, pentru ca sa se poata rosti cumva vreo judecata asupra celor savarsite de ea. Ea determina astfel o succesiune infinita de existente fericite sau nefericite ale eu-lui, intr-un exercitiu neingradit al libertatii ei esentiale. Teoria aceasta implica in realitate ideea absentei unei trepte absolute a existentei, pe care, odata atinsa, sufletul sa nu o mai paraseasca niciodata. Daca o astfel de stare ar exista, cum afirma unii sustinatori ai ei atunci cand

pomenesc de nirvana, atunci, in cursul succesiunii infinite a reincarnarilor, ea ar fi trebuit atinsa de multa vreme pentru toate fiintele posibile. 92 Adeptii acestei teorii mai sustin ca reincarnarea este menita ca sa epuizeze in om ultima picatura de elan vital, de dorinta de a trai in efemeritatea acestei vieti; menirea ei mai este, de asemenea, si aceea de a plati pana la ultima centima datoriile fata de cei pe care i-am nedreptatit in existentele noastre anterioare. Sustinatorii prin excelenta ai acestei teorii in satiul european sunt adeptii antroposofiei lui R. Steiner. Teologul protestant P. Althaus observa insa, pe buna dreptate, ca daca eu trebuie sa repar in aceasta viata greseli din vietile mele trecute, ar trebui sa fiu constient de acele vieti, ca sa ma pot simti responsabil de faptele comise anterior. Repararea unei greseli presupune neaparat constientizarea ei. Constiinta existentelor mele anterioare este insa doar o teorie, nu un fapt al experientei. Un alt autor protestant, Karl Holl, face o observatie si mai interesanta: o reparatie completa a greselilor comise nu poate fi facuta decat numai in raport direct cu cel fata de care s-au comis aceste greseli; or, nici chiar in sistemul lui R. Steiner insusi acest lucru nu este posibil, caci, oricate reincarnari ar suferi, nici un om nu va mai reveni exact in aceea situatie in care s-a aflat atunci cand a gresit, deci in relatie exact cu aceeasi oameni fata de care a gresit, ca sa-i poata despagubi cum se cuvine. 93 Teoria reincarnarii in varianta ei antroposofa este inrudita cu celebra teorie origenista a caderii sufletelor. Origen invata ca lumile se formeaza succesiv prin caderea in ele si prin inaltarea din ele a sufletelor. Potrivit antroposofiei, sirul reincarnarilor duce fiintele pana la confundarea lor, pe rand, intr-o esenta spirituala suprema, ca apoi sa se desprinda din aceasta din nou ca individuatiuni materiale, care se spiritualizeaza iarasi treptat. Sf. Grigore de Nyssa, criticand teoria origenista a caderilor si inaltarilor nesfarsite a sufletelor, spune ca viziunea unei astfel de evolutii fara sfarsit nu este posibila decat pentru o cugetare care confunda natura rationala cu cea nerationala, natura animala cu cea neinsufletita, printr-o reducere a intregii realitati la o singura substanta ce se manifesta sub diverse ipostaze, cand mai spiritualizate, cand mai grosiere, mai materiale.94 Criticand aceeasi doctrina origenista, Sf. Maxim Marturisitorul observa insa contradictia ei fundamentala, care este si aceea a antroposofiei:

D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.244, 247 P. Althaus, Die letzten Dinge, editia a patra, p159; K. Holl, Steiners Anthroposophie, Berlin 1928, p.484, 487;laD. Staniloae, op. cit., vol.3, p.251, n.41 94 La D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.247; 251, n.38
93

92

Cum s-au putut misca fiintele spirituale din unitatea (lor) originara, cand gustau acolo binele suprem, deci nu mai era loc in ele pentru nici o dorinta?"95 Intr-adevar, daca exista o stare de fericire maxima pe care sufletele sa o atinga la un moment dat al evolutiei lor - si atat antroposofia cat si vechiul origenism o recunosc -, atunci ea nu va mai putea fi parasita, caci, fiind maxima, o stare de fericire mai inalta decat ea, care sa fie dorita de acestea, nu mai poate exista. Ajunse in aceasta stare, sufletele trebuie sa-si inceteze miscarea, devenirea lor de pana atunci, intrand in odihna vesnica a acestei stari absolute. Raiul reprezinta acea stare in care toate posibilitatile au fost deja atinse; altele, spre care sa tinda sufletul, nu mai exista si in acest caz el echivaleaza cu acea odihna vesnica de care vorbea Sf. Maxim cand o numea tinta ultima a oricarei existente.96 Acest argument filosofic, alaturi de puternicele marturii ale Scripturii, fundamenteaza credinta noastra in ratiunea si existenta raiului ca loc al odihnei vesnice a sufletelor bune, ca rezultat final si definitiv al judecatii dumnezeiesti. Aceasta stare finala la care vor ajunge sufletele hotarate de Dumnezeu prin judecata faptelor lor se caracterizeaza prin urmatoarele: in rai nu va mai exista divizarea dintre trup si suflet, care marcheaza viata pamanteasca si care, prin moarte, ia forma unei rupturi tragice; nu va mai exista, deci, nici opozitia dintre simturi si gandire, care domina existenta noastra terestra; in fine, nu va mai exista nici trecut sau viitor, amintire sau speranta, ci numai prezentul continuu al vederii directe a lui Dumnezeu. Referindu-se la aceasta caracteristica din urma, Sf. Grigore de Nyssa spune despre constiinta ca, atata vreme cat se afla sub tirania timpului, este mereu sfasiata intre dorinta, pe de o parte, si regrete, remuscari, pe de alta. Eliberata insa prin moarte de conditia timpului, constiinta lasa in urma dorinta., pentru ca poseda tot ceea ce spera; ocupata astfel deplin in bucuria de binele obtinut, ea exclude amintirea din mintea ei." Datorita puritatii dobandite, sufletul intra in raport strans cu Dumnezeu, cu mediul sau propriu. El nu mai are trebuinta de miscarea dorintei. Cel ce locuieste in intuneric are nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intra in lumina, bucuria urmeaza dorintei." Devenit asemenea lui Dumnezeu., care nu cunoaste dorinta, pentru ca nici un bine nu-i lipseste, sufletul. paraseste miscarea si chiar dorinta, care nu are loc decat atunci cand lucrul dorit nu este prezent." Aceasta unificare a dinamismului meu-lui intr-un eu prezent, in care fuzioneaza si se identifica trecutul si prezentul, amintirea si

95 96

Maxim Marturisitorul, Ambigua, PG XCI, 1069; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.248, n.35 Maxim Marturisitorul, op. cit., PG XCI, 1077; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.248, n.36, 37

speranta, este eterna prezenta in Dumnezeu care poseda ceea ce voieste si voieste ceea ce poseda."97 3.1 Reincarnarea sau metempsihoza idee centrala a reactualizarii gnostice Ideea de baza care leaga strans ereziile privind judecata universala, invierea si respectiv Sfarsitul omului, de la gnosticismul antic pana la sectele din cadrul miscarii New Age, o reprezinta fara indoiala invataturadespre reincarnare, ca o incercare, nereusita, de alternativa la adevarul Invierii. Astazi provoaca spaima faptul ca omul traieste si moare o singura data, cu toata gravitatea care urmeaza din aceasta. Culturi frivole, alergice la asemenea obligatii, cum sunt cele occidentale in special, merg in cautare de indulciri, de posibilitati de a face recurs. Aceasta se ridica impotriva seriozitatii crestine care ne avertizeaza ca trebuie sa ne folosim talantii pana la ultimul in aceasta unica viata ce ne este data, deoarece vine noaptea, cand nimeni nu mai poate lucra" (In 9,4). Dar, o singura viata, o singura moarte, un singur destin vesnic jucat o data pentru totdeauna: aceasta inexorabilitate crestina este fara indoiala unul din imboldurile cele mai puternice ale acestei morale a angajarii in serviciul altora, care lipseste in mod vizibil in atatea religii orientale98. O privire de ansamblu asupra istoriei si filosofiei religiilor ne duce la concluzia ca ideea de reincarnare apare doar in traditiile religioase in care nu exista credinta intr-un Dumnezeu transcendent, creator al lumii din nimic. Credinta crestina este radical opusa credintei in reincarnarea sufletului, iar un crestin care nu-si mai pune speranta mantuirii, a salvarii finale, in Cristos, Fiul lui Dumnezeu intrupat, ci in el insusi, adica intr-o serie de reincarnari ale sufletului sau, evident isi reneaga credinta crestina in ceea ce are ea fundamental si esential: renunta la mantuirea oferita de Cristos. 99 3.2 Doctrina reincarnarii Cand moartea distruge trupul, duhul din om nu se mai poate exprima material, dar sufletul ramane vesnic, urmand sa primeasca, dupa vrednicie, fericirea cea vesnica in Raiul

Grigore de Nyssa, Dialog despre suflet si inviere, PG XLVI, 93 A, 89 BC, 96 A, 93 B; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.445-446, n.285-290 98 Claudiu Dumea, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi 2002, p. 103. 99 Claudiu Dumea, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi 2002, p. 98.

97

din care au fost izgoniti stramosii nostri, Adam si Eva, sau chinurile fara de sfarsit, in iadul plin de plangere si scrasnirea dintilor (Mt. 18,12). Acesta este adevarul ortodox cu privire la judecata sufletului si viata dupa moarte, revelat noua de Sfanta Scriptura si Traditia patristica. Credintele pagane ale Orientului, insa, sustin un concept strain mantuirii, si anume reincarnarea, ce afirma ca sufletele celor ce mor, renasc de fiecare data in corpuri noi, barbatesti sau femeiesti sau intra in stare animala ori vegetala (chiar si minerala!), intr-un circuit etern.100 Conditiile noii nasteri depind - zic ei -, de faptele vietii precedente. Astfel, daca cineva a dus o viata plina de fapte rele, el se va reincarna intr-o fiinta de rang inferior - animal sau planta. Potrivit codicelui traditiei hinduse, este mai probabil ca cineva sa se reincarneze sub forma de animal sau ca faptura demonica, si foarte putin probabil ca cineva sa se reincarneze ca om. Mai ales in randul celor din inalta societate, exista obiceiul ca animalul de casa - caine, pisica, soarece, sarpe sau testoasa, sa fie cinstit si iubit ca un membru al familiei, considerandu-se a fi reincarnarea unei anumite rude decedate, ce s-a intors printre ei in alt corp. Teoria reincarnarii era imbratisata de multe popoare antice, iar astazi, trei sferturi din Asia este tributara acestei rataciri cumplite, ce are in centru legea asa numita a karmei, adica a cauzei si a efectului. Multi spera ca, daca aceasta viata nu este asa cum si-ar dori, se vor revansa intr-o viata viitoare. Ea este raspandita astazi in randul populatiei indigene din cele doua Americi, la celtii din Irlanda, Anglia si Bretania, la ocuitorii bastinasi ai insulelor Hawai, in India, Indochina, Tibet, China, Mongolia, Japonia etc. In tarile dezvoltate, aceasta teorie a dat nastere curentului new-age, care i-a preluat filosofia pagana aproape in intregime. 3.3 Punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe Punctul de vedere al Bisericii este fundamental diferit. Creat de catre un Dumnezeu Trinitar si Personal, omul are inceput, dar nu si sfarsit. Se naste la un moment dat, in timp, pentru a vietui vesnic. In aceasta lume traieste numai o singura data. Dupa moarte, fiecare suflet este judecat de Dumnezeu si, potrivit cu faptele sale, va dobandi sau nu Raiul. Orice vesnicie care nu incepe printr-o judecata, orice vesnicie evolutionista, orice vesnicie impersonala, care e pasiva de gandirea si de faptuirea umana, continuand sa inaintez in ea in mod automat, dezbraca viata pamanteasca a omului de seriozitatea ei decisiva. Numai o
Pr. Mgd. Gheorghe Butnaru, Teoria reincarnarii si eshatologia crestina, in Studii Teologice, VIII (1956), nr.3-4, p. 180.
100

vesnicie care este despartita printr-o prapastie de viata lumii, la care nu se poate ajunge decat prin Dumnezeu cel personal, impune un caracter de decizie actelor de pe pamant ale omului.101 In raport cu aceasta idee ortodoxa, de unire a omului cu Dumnezeu, hindusii, ce cred in reincarnare, sustin ideea hulitoare ca atunci cand cineva ajunge la desavarsire isi pierde persoana, prin identificarea deplina cu Brahman - ipostaza dumnezeului absolut si impersonal. Astfel, existenta omului se neantizeaza, pulverizandu-se in oceanul dumnezeirii impersonale102. In Ortodoxie, omul se uneste cu Dumnezeu, dar nu este Dumnezeu, pentru ca omul este creatie; iar Dumnezeu - Ziditorul lui. 3.4 Punctul de vedere al Bisericii Occidentale despre reincarnare Declaratia suveranului pontif Ioan Paul al IIlea, raportata la erezia reincarnarii, a produs un soc la nivelul intregii lumi. El spunea ca: Cea mai mare contributie a Indiei adusa lumii, este sa ii ofere o viziune spirituala a omului. Iar lumea face bine, daca se deschide de bunavoie acestei stravechi intelepciuni, ca sa dobandeasca prin ea o imbogatire pentru viata omeneasca.103 Protestantul Richard J. Buckham constata ca pana in secolul al XIX-lea, aproape toti teologii crestini (occidentali, n.ed.) au sustinut realitatea chinului etern in iad. Pentru ei era o parte la fel de indispensabila a credintei crestine universale, ca si doctrina despre Treime si Intrupare. Incepand cu 1800, situatia s-a schimbat in intregime, si nici o invatatura traditionala nu a fost abandonata pe scara atat de larga, ca cea despre pedeapsa eterna.104 De aici, raspandindu-se ideea mantuirii colective, prin purificarea sufletului in purgatoriu, iadul nefiind considerat vesnic, teoria reincarnarii a devenit un concept al gandirii new-age-iste. Reincarnarea prevede la sfarsit un fel de reinviere, pentru ca, parcurgand drumul renasterilor, eu ma eliberez de necesitatea de a ma mai reincarna si intru in absolut. In felul acesta se inlatura, intr-un anumit sens, mediatiunea lui Hristos, intrucat omul se mantuieste prin reincarnare, adica prin sine insusi, nemaiavand nevoie de nimeni. Acestea sunt

Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Judecata particulara dupa moarte, p. 544-545. Dionysios Farasiotis, Marii initiati ai Indiei si Parintele Paisie, Editura Egumenita, 2005, p. 206. 103 Hunt, Dave, Pacea globala si aparitia lui Antihrist, Editura Agape, Fagaras, 1997, pag. 139 104 Ankerberg, John&John Weldon, Realitatea despre viata dupa moarte, Editura Agape, Fagaras, 1997, pag. 44.
102

101

problemele; ne-am putea intreba insa, daca reincarnarea nu poate fi pusa in armonie cu Biserica catolica, interpretand-o ca pe un fel de desavarsire, in intelesul pe care noi, catolicii, il dam purgatoriului, care printre altele inseamna tocmai desavarsire (...).105 3.5 Reincarnarea si judecata particulara Cu toate ca judecata particulara are temei in Sfanta Scriptura (II Corinteni 5, 10; Evrei 9, 27; Filimon 1, 23, pentru judecata particulara, si Matei 24, 31-46, pentru judecata universala) si este comuna Bisericii Rasaritene si Apusene, s-a cautat totusi sa se submineze importanta judecatii particulare prin teoria reincarnarii sau a metempsihozei, sustinuta de antroposofi si de spiritisti, sau folosind si argumentul teoretic ca judecata divina nu s-ar putea concilia cu bunatatea lui Dumnezeu. Prima teorie pretinde ca eternitatea ar fi o succesiune indefinita de existente fericite sau nefericite pentru oameni, ei fiind etern liberi de a duce o viata buna sau rea. Cea de a doua considera ca la sfarsit toate sufletele vor ajunge la fel de fericite, intrucat pana la urma raul va lua sfarsit. La o analiza mai atenta se vede ca aceste teorii au caracter impersonal si substantialist si distrug responsabilitatea omului si a vietii pamantesti inaintea unui Dumnezeu personal, pentru trei motive principale: 1. Mai intai, aceste teorii fac abstractie de ideea de creatie si confunda eternitatea cu timpul, astfel ca orice fapta istorica savarsita de om isi pierde importanta ei unica. Se distruge sensul existentei umane, care tinde spre eternizarea trupului, sufletul omului ajungand sa peregrineze fara incetare, din cauza reincarnarii, prin tot felul de trupuri106. 2. In al doilea rand, se face abstractie de ontologia biblica, care considera ca fiinta lumii este buna, fiindca raul tine de vointa omului, si se cade in dualismul ontologic, unde binele si raul fac parte in mod egal din fiinta lumii. Din aceasta cauza, omul nu mai poate invinge raul din fiinta lui si este scutit de orice responsabilitate inaintea lui Dumnezeu107. 3. In al treilea rand, teoriile in cauza vorbesc de o evolutie vesnica si determinista spre un bine universal tot mai inalt, in care Dumnezeu nu mai poate interveni. Pe aceasta cale se distruge libertatea si identitatea personala a omului si existenta unui Dumnezeu personal, drept si iubitor, care stau la baza moralei crestine.
105 106

Andreas Resch, Straniu si inexplicabil, Editura Agni, Bucuresti, 1995, pag. 108. Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, p. 245. 107 Ibidem, p. 249.

Judecata lui Dumnezeu, inteleasa in lumina comuniunii, constituie cel mai bun raspuns care se poate da acestor teorii care dezarmeaza omul in fata fortelor raului. La aceasta judecata, prin care unii vor avea parte de fericirea vesnica, iar altii de nefericirea vesnica, Dumnezeu constata cu regret ca unele persoane nu accepta comuniunea cu Creatorul lor si prefera sa staruiasca in nefericire prin insasi libertatea lor. Nu Dumnezeu este Cel care condamna pe om la iad, ci omul ajunge in iad fiindca refuza comuniunea cu Dumnezeu. Numai astfel se poate concilia dreptatea cu iubirea, in privinta iadului108. Judecata particulara depaseste atat teoria metempsihozei, cat si cea a reincarnarii pentru ca are in vedere identitatea si libertatea de care se bucura persoana umana creata dupa chipul lui Dumnezeu. 3.6 Combaterea reincarnarii (metempsihozei) si a preexistentei sufletului. Erezia reincarnarii exista din antichitate si actioneaza in prezent sub diferite forme contemporane oculte. In Cabala, este cunoscuta sub denumirea de ghilgul,109 iar Societatea Teozofica si sectele care descind din ea, caracterizate si prin budomanie, speculeaza aceasta teorie in interes propriu si in stil cabalist, folosind-o in incercarea sincretista de a oferi un raspuns la marea problema a mantuirii, excluzand Invierea ca si garantie a Revelatiei mantuirii. Indiferent insa de forma, antica sau moderna sub care functioneaza, teoria reincarnarii cuprinde o serie intreaga de contradictii, care de altfel au fost sesizate si criticate de multi dintre Sfintii Parinti ai Bisericii, prin atitudinea pe care au avut-o fata de filosofie, cat si fata de curentele sincretiste gnostico-maniheice. Astfel, Sfantul Maxim Marturisitorul se intreaba: cum s-au putut misca esentele spirituale din unitatea spirituala originara, cand acolo gustau binele suprem, deci nu mai era in ele loc pentru nici o dorinta? Si care este garantia, ca o data readunate acolo, nu se vor misca iarasi, repetand la infinit caderile din plenitudine si readunarea in ea ? Rezulta de aici ca esentele nu au toate fericirea in unitatea spirituala suprema, fapt pentru care ele se manifesta intr-un coboras si un urcus repetat la infinit, din

Ibidem, p. 251. Doctrina transmigratiei sufletelor se numeste in Cabala ghilgul si adauga reincarnarii posibilitatea asocierii intre sufletul unui mort si sufletul unui om viu. Un mort care a avut o viata plina de pacate poate, pentru indreptarea greselilor lui, sa se asocieze cu un drept; si invers, sufletul unui om fara pacate se va reincarna intr-o fiinta cu probleme pentru a o ajuta sa-si invinga slabiciunile. Ghilgul nu se poate produce decat daca sufletul apartine aceleiasi familii si are consecinte neasteptate...Chiar si sufletul unei femei moarte se poate reincarna in trupul unui barbat sau sufletul unui barbat in trupul unei femei. Zoharul (cartea sacra a Cabalei) spune ca sufletele femeilor devin uneori sotii lor, iar cele ale sotilor devin uneori femei. Sufletul frate, destinat sa fie perechea unui alt suflet, devine uneori parintele lui. (Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, p. 82).
109

108

dorul nesatisfacut de a gasi undeva o plinire adevarata.110 Critica metempsihozei o face si Sfantul Grigorie de Nyssa atunci cand combate aceasta teorie asa cum a fost ea elaborata de Platon. Spre deosebire, insa, de teozofie si antropozofie, Platon, cu intuitia sa geniala, pune la originea reincarnarilor un pacat in planul spiritual si nu simpla insuficienta a spiritualitatii originare, ca doctrinele moderne.111 Daca il putem intelege in acest caz pe filosoful Platon si apreciem intuitia sa de a surprinde realitatea pacatului la originea raului in lume, nu putem accepta in nici un fel doctrinele sectelor spiritiste care ignora argumentatia de cel mai inalt nivel a invataturii crestine despre starea primordiala a omului si caderea in pacat. Teoria reincarnarii, asa cum o prezinta antropozofia, este lipsita de logica cea mai elementara, ignorandu-se principiul general valabil al lui tertium non datur. In procesul reincarnarilor succesive ale entitatilor spirituale cazute, avand sensul repararii imperfectiunii initiale, nu exista decat alternativa: sau lipsa de libertate a spiritului reincarnat care va sfarsi candva in binele universal ( si atunci e un proces condus de o lege, iar nu de libertate), sau o libertate lipsita de seriozitate, care oricand se poate decide altfel, cand stie ca nici o decizie nu o poate duce la un iad etern si astfel el poate amana la infinit decizia lui.112 Asadar, pe de-o parte, avem acest proces mecanic de reincarnari succesive, care are la baza o lege oarba dupa care entitatile cazute ajung in mod fatal sa se uneasca in Marele Tot, iar pe de alta parte libertatea, ca trasatura fundamentala a eului personal, care poate mentine ciclul reincarnarilor necontenit, ceea ce este iarasi lipsit de sens si absurd. Teoria in cauza nu poate iesi din acest cerc vicios, chiar daca aparent ofera niste avantaje logice in raport cu invatatura crestina despre eternitatea iadului, asa cum incearca sa arate unii apologeti ai ei.
Daca descinderea in incorporari e necesara pentru formarea individualitatii, pentru imbogatirea cu experiente, atunci ea nu e un pacat, sau atunci unitatea originara nu are in ea plenitudinea fericirii, ci trebuie sa se completeze cu experienta incorporarilor. Dar atunci cum doresc esentele sa urce din nou la o unitate, care e mai saraca decat existenta lor in sirul incorporarilor? Si daca individualizarea nu e un progres, atunci cum tind toate sa se intoarca in unitatea indistincta initiala ? Pe urma, afirmatia ca sirul incorporarilor e si o cadere si un urcus, implica un echivoc insuportabil. El nu poate fi de la inceput si cadere si urcus, pentru ca unde urci cand pornesti din locul suprem ? (Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1069, apud , Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Judecata particulara dupa moarte, in Ortodoxia, VII (1955), nr. 4,p. 538). 111 Ibidem, nota 16. 112 Privind lucrurile din punct de vedere moral, unde liberul nostru arbitru are un rol fundamental, acceptarea ideii de karma de catre teozofi inseamna acceptarea determinismului categoric. Aceasta lege, tocmai prin intransigenta ei este imorala, deoarece exclude oamenilor orice posibilitate de mantuire. Exclude rasplatirea faptelor bune sau rele de catre Dumnezeu..., exclude nemurirea sufletului, judecata particulara si cea de apoi. Exclude ideea unui Mantuitor, deoarece omul se mantuie singur, mai precis se autodistruge prin accceptarea Karmei si a Nirvanei. De aceea Domnul nostru Iisus Hristos nici nu apare, dup a teozofi, ca un rascumparator al pacatelor noastre, ci apare ca un simplu reincarnat, un coleg al lui Zoroastru sau Buddha, un mare initiat, un personaj alegoric, pana la urma doar un simplu simbol. (Mgd. Gheorghe C. Alexe, Nasterea Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare, in Studii Teologice, VIII (1956), nr. 1-2, p. 37).
110

Nicolae Berdiaev spune in acest sens: Doctrina reincarnarii care ofera avantaje aparente in raport cu iadul etern antreneaza un cosmar deosebit, dar tot atat de inspaimantator: acela al reincarnarilor infinite, a unei peregrinari nelimitate in decursul sumbrelor dedaluri. Ea cauta solutia destinelor omului in cosmos si nu in Dumnezeu.113 Daca antropozofia sustine teoria reparatiei spiritelor prin mai multe reincarnari succcesive, aceasta conceptie nu rezista nici in fata criticului Karl Holl, care arata ca omul nu revine niciodata in aceleasi situatii prin care a trecut ca sa poata repara pagubele pe care le-a facut si ca sa poata despagubi exact pe cei pe care i-a pagubit. La fel si Althaus observa logic ca eu, daca am sa repar in viata aceasta greseli facute in vieti trecute, ar trebui sa stiu de acele vieti, sa ma simt responsabil de acele fapte. Repararea presupune raspundere. Dar pentru aceasta eu ar trebui sa cuprind vietile mele trecute intr-o unitate a constiitei. Dar unitatea existentelor mele este numai o teorie, nu experienta de constiinta. El adauga profund zicand ca aici nu e vorba nici de reparare, nici de proces de devenire si de evolutie. Aici e vorba de intalnirea cu dragostea lui Dumnezeu ca comuniune intre eu si tu. Acesta e ultimul scop al vietii.114 Invatatura crestina afirma clar valoarea omului in integritatea fiintei sale psiho-fizice si insemnatatea decisiva a vietii lui pamantesti, care este unica, pe cand teoria reincarnarilor o relativizeaza. Studii profunde despre filosofia budista arata ca notiunea de individualitate in sensul transcendental este negata, iar acest lucru este similar cu negarea eului in intelesul sau de ceva absolut si peren.115 Pentru Buddha, ceva in genul unei persoane, eu, suflet cu caracter vesnic sau atman hinduist nu reprezinta decat o iluzie. Dupa budisti, nu eul, ci sinele se reincarneaza. Consecinta acestei conceptii absurde este ca viata pamanteasca isi pierde tensiunea ei inalta. Omul poate amana decizia lui sau poate lasa totul in seama acelei evolutii. Invatatura crestina corespunde constiintei omului, care-si da seama ca viata de aici nu e un joc. Daca viata de aici nu e decisiva spune profund parintele Staniloae nu intelegem de ce a trebuit sa vina Fiul lui Dumnezeu pe pamant. El ar fi putut sa vina aproape in alta faza a existentei noastre, sau in nici una. Hristos a venit pentru ca sa ne decidem pentru, sau contra Lui, aici pe pamant. El a aratat caracterul decisiv al vietii pamantesti. Daca Fiul lui Dumnezeu s-a facut
Nicolae Berdiaev, De la destine de lhomme, p. 359, apud Pr. Prof. Dr. Dumitru St aniloae Judecata particulara dupa moarte, p. 540. 114 Ibidem, nota 17. 115 Nicolae Achimescu, Budism si crestinism, consideratii privind desavarsirea omului, Ed. Junimea Tehnopress, Iasi, 1999, p. 39.
113

om pamantesc, El a aratat ca viata aceasta sta singura in cumpana cu toata eternitatea. Si numai aceasta constiinta ne ajuta sa ne comportam in ea cu seriozitate absoluta. In special, teoria reincarnarii ia vietii prezente a omului toata insemnatatea, pentru ca, in practica, omul de acum nu mai are nici o continuare. Suferinta mea dintr-o viata viitoare pentru greselile din viata de acum nu ma importa, pentru ca eul care o va suporta nu se va sti identic cu mine, cel de acum. Eu la moarte incetez practic de a mai exista, o data ce nu pastrez intr-o viitoare reincarnare constiinta identitatii cu mine cel de acum. Doctrina aceasta distruge identitatea unica a persoanei umane. Dupa ea, eu nu sunt eu, si altul de mai de mult, n-a fost el, ci el sunt eu si eu sunt el, impotriva constiintei mele ca eu sunt eu si nu altul. Orice vesnicie care nu incepe printr-o judecata, orice vesnicie evolutionista, orice vesnicie impersonala, care e pasiva de gandirea si de faptuirea umana, continuand sa inaintez in ea in mod automat, dezbraca viata pamanteasca a omului de seriozitatea ei decisiva. Numai o vesnicie care este despartita printr-o prapastie de viata lumii, la care nu se poate ajunge decat prin Dumnezeu cel personal, impune un caracter de decizie actelor de pe pamant ale omului.116 Asadar, teoria reincarnarii, infirmata si combatuta ca erezie si ca eroare filosofica de catre Sfintii Parinti, nu poate fi reactivata astazi decat de oameni naivi sau rau intentionati fata de invatatura crestina, singura in masura sa ne directioneze viata. In contradictie totala cu Sfanta Scriptura, care ne invata clar despre originea fiecarei persoane umane printr-un inceput (prin creatie de la Dumnezeu si prin nastere de la parinti), dar si despre destinatia ei spre existenta vesnica si indestructibila (refacuta dupa moarte prin inviere, in ziua cea de apoi), conceptia teozofiei moderne depersonalizeaza omul si relativizeaza viata. Cei care prin refuzul lor de a primi Revelatia desavarsita au devenit dusmani ai crucii lui Hristos (Filipeni III, 18) incearca, prin reincarnare, sa ofere un substitut al Invierii, care sa satisfaca oarecum setea de sens si de mantuire a unei lumi aflata intr-o tot mai mare confuzie si dezorientare. Dar, teoria reincarnarii, asa cum este ea formulata in budism si rastalmacita in propaganda sectelor moderne, nu poate sa suplineasca in nici un fel credinta crestina in inviere si in restaurarea finala a universului prin Iisus Hristos cel rastignit si inviat, ci dimpotriva, sa adanceasca tot mai mult prapastia nonsensului si a deziluziei, cu toate conseintele dezastruoase care decurg dint-o astfel de conceptie in plan existential, moralspiritual si psiho-social.

116

Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae Judecata particulara dupa moarte, p. 544-545.

Teoria reincarnarii este o incercare disperata de a cauta rezolvarea nemuririi in limitele lumii prezente, dominata de procesul compunerii si descompunerii fiintelor si lucrurilor. Ea nu poate depasi legile firii si se lasa dominata de ele, in aceasta repetitie continua a vietii si a mortii. O comparatie intre credinta crestina in invierea Domnului Hristos si conceptia despre reincarnare ne duce la concluzia ca scopul principal al metempsihozei consta in preocuparea de a concilia pe om cu moartea, de a-l ajuta sa moara mai usor, cu speranta unei noi reincarnari. Dar Mantuitorul Hristos n-a venit pentru ca sa-l ajute pe om sa moara mai usor sau sa considere moartea ca pe un fenomen natural, ci sa zdrobeasca definitiv moartea tuturor prin propria Sa moarte si inviere. Crestinul nu se teme sa priveasca moartea in fata, cu tot dramatismul si uraciunea ei, fiindca stie ca moartea a fost zdrobita pentru totdeauna si vom fi cu totii partasi ai invierii lui Hristos. Domnul Hristos a eliberat trupul omenesc de legea firii si l-a facut sa participe, prin Inviere si Inaltare, la eternitatea lui Dumnezeu.117 Teoria reincarnarii cuprinde o grava amenintare la adresa identitatii personale a omului. Atat prin faptul ca propovaduieste peregrinarea sufletului prin diferite trupuri de oameni sau de animale, dar si pentru faptul ca se refera la o topire a sufletului in Marele Tot (Nirvana, o lume impersonala), teoria reincarnarii trece cu buretele peste caracterul indelebil , de nesters, al identitatii personale a fiecarui om. Atata vreme cat divinitatea are caracter impersonal, se face abstractie si de identitatea personala a omului, care, de altfel, nu se poate sterge sau transmite. Cu totul diferit de teoria reincarnarii care vorbeste despre o schimbare repetata a trupurilor, Mantuitorul Hristos a murit si a inviat cu acelasi trup, deoarece scopul lucrarii Sale mantuitoare n-a fost acela de a schimba un trup cu altul, ci de a zdrobi moartea din trup, de a transfigura si in dumnezei trupul omenesc pe care l-a asumat prin nastere, pastrand astfel identitatea Sa personala. Propovaduind credinta intr-un Dumnezeu intreit in persoane, Tatal, Fiul si Duhul Sfant, unite, egale si eterne, dar neamestecate si distincte, crestinismul se opune cu hotarare oricarei incercari de a aboli specificul personal al fiecarui om, ca temei al libertatii, demnitatii si responsabilitatii lui in fata lui Dumnezeu. Teoria reincarnarii este, prin esenta ei, opusa oricarei idei de revolutie si progres. La ea acasa (in India), fagaduieste omului ca-si poate schimba conditia existentei sale dupa
Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Reincarnare si inviere, in Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie 1997, p. 11.
117

moarte, printr-o noua reincarnare, sub imperiul legii Karma, dar nu-i ingaduie omului sa-si schimbe conditia existentei sale actuale, indemnandu-l sa accepte cu stoicism mizeria si nedreptatea sociala. In crestinism, lucrurile stau cu totul altfel. Prin intrupare, moarte si inviere, Domnul Hristos a ridicat natura trupului Sau, l-a transfigurat si l-a introdus in sfera de viata a Dumnezeirii. In acest sens spune Sfantul Atanasie cel Mare ca in Hristos Dumnezeu S-a facut om pentru ca pe om sa-l indumnezeiasca. Mantuitorul i-a indemnat pe ucenicii Sai sa biruiasca lumea cu patimile si nedreptatile ei, sa o sfinteasca prin puterea Duhului Sfant pentru a o face cadru propice al innoirii omului prin dreptate, iertare, comuniune si iubire. Domnul Hristos n-a venit sa propovaduiasca o viata de dincolo, in opozitie radicala cu viata de aici, nici sa ne faca prizonierii lumii in care traim prin reincarnare, ci prin invierea Sa din morti a biruit hotarele firii si ne-a deschis perspectiva infinita a unui cer si a unui pamant nou. Reincarnarea scufunda omul in determinismul lumii acesteia, Invierea elibereaza omul de determinism si-l inalta cu intreaga creatie spre cer, pentru a deveni in Hristos, la sfarsitul vremii, un cer si un pamant nou.118 In reciprocitatea dintre trup si suflet prin desavarsirea lor progresiva prin harul Sfantului Duh in si prin Biserica, se ajunge la indumnezeire119, la asemanarea chipului cu Arhetipul divin. Revenind la Sfantul Grigorie precizam ca el intelege "desavarsirea finala, starea indumnezeita a omului ce se impartaseste de plinatatea dumnezeiasca, din plinatatea bunurilor sale ... creat dupa chipul lui Dumnezeu omul se infatiseaza deci ca o fiinta personala, ca o persoana care nu trebuie sa fie determinata de natura, ci care poate determina natura sa se asimileze Arhetipului divin"120. Asadar, Sfantul Grigorie arata cu claritate, raportul de unitate desavarsita dintre suflet si trup pentru ca ele au fost create simultan in ordinea simultana a lui Dumnezeu121.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Reincarnare si inviere, in Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie 1997, p. 11. 119 Precizari ample in acest sens se gasesc in lucrarea de licenta a lui Stefan C. Alexe, Indumnezeirea omului la Sfantul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat), Bucuresti 1953. 120 Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 148. 121 Pr. Prof. I. G. Coman, Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea patristica, in ST, an. XXII(1970), nr. 5-6, p. 361.

118

Prezentarea unei astfel de conceptii teologice si logice despre om conduce, ca o consecinta fireasca, la combaterea ferma de catre Sfantul Grigorie de Nyssa a metempsihozei si preexistentei sufletului. Daca in lucrarea Despre Crearea Omului122, Sfantul Grigorie se pronunta doar impotriva acestor conceptii, in opera Despre suflet si inviere, prezinta unele argumente ce demonstreaza absurditatea unor asemenea conceptii. Avand in vedere reinvierea in actualitate a unor asemenea conceptii gresite intr-o diversitate de infatisari, consideram necesar sa prezentam combaterea acestora dupa invatatura Sfantului Grigorie. "Trei forme ale metempsihozei sunt prezentate aici: migrarea sufletului intre om si animal (pozitia lui Pitagora si Platon), extensia acestei migrari pana la plante (Empedocle si Plotin), migrarea numai intre oameni (anumiti pitagoricieni, Porfiriu probabil, Iamblicus, Hierocle). Sfantul Grigorie care pare sa aiba o cunoastere larga a diverselor teorii, se va lansa intr-o critica sistematica a metempsihozei, singurul loc din toata opera sa, unde a dezvoltat-o atat"123. Sfantul Grigorie precizeaza de la inceput ca argumentele logice in materie de credinta, "sunt semne ale slabiciunii omenesti"124 ,, nu este insa mai putin pretios pentru spiritul uman sa se admita si unele ca acestea". Mai intai, Sfantul Grigorie prezinta in general diversele forme de metempsihoza, spunand ca: "Unii in fine trateaza cu insolenta fiinta umana vorbind de o natura (fire) comuna cand definesc ca acelasi suflet, este rand pe rand al omului si al vietatii fara ratiune; suflet care imbraca trupuri succesive si care migreaza mereu dupa placerea sa, devenind zburator sau animal acvatic, sau terestru, dupa ce a fost om; suflet care invers, paraseste aceste animale, pentru a reveni la natura umana. Altii prelungesc aceasta nerozie pana la arbusti, considerand ca exista intre viata lemnului si suflet un raport natural si familiaritate. Pentru altii, este adevarata doar ideea ca sufletul paraseste un om pentru a lua mereu un altul si ca viata omeneasca se continua fara incetare cu aceleasi fiinte, fiindca aceleasi suflete se gasesc perpetuu, acum intr-un individ, apoi la randul lor in altii"125.

Sfantul Grigorie de Nyssa, Despre Crearea Omului, Cap. XXVIII, P. G., XLIV, 232 A - 233 A. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet si inviere, trad. rom. Gr. Teodorescu, Ed. Herald, Bucuresti, 2003, p. 157-158. 124 Despre suflet si inviere, 88, ed. Terrieux, p. 156. Din aceasta ed. vom arata cap. si pag. pe viitor, in prezentarea argumentelor Sfantului Grigorie. 125 Ibidem, 89, p. 157.
123

122

Gravitatea si consecintele absurde ale metempsihozei si preexistentei deopotriva il determina pe Sfantul Grigorie sa prezinte unele argumente impotriva acestora, dupa cum urmeaza: 1. Doctrina metempsihozei presupune unitatea de natura intre om si orice vietate, ceea ce este absurd. Cei care fac sa migreze sufletul in diverse naturi confunda caracterele particulare (specifice) ale unei naturi, le amesteca si le intrepatrund unele cu altele; fiinta fara ratiune cu fiinta rationala, fiinta dotata cu sensibilitate cu fiinta golita de sensibilitate, fara ca vreo legatura datorata naturii sa constituie o piedica imuabila intre unele si altele. Caci a spune ca acelasi suflet este acum rational si cunoscator din cauza unui trup de o anume specie si la polul opus sa alunece intr-o gaura cu serpii, sa se adune in stol cu pasarile, sa poarte poveri, sa fie carnivor, sa traiasca la suprafata apei sau chiar sa cada la pozitia de fiinta golita de sensibilitate, prinzand radacini, devenind arbore si facand sa rasara muguri din ramuri, sa creasca devenind floare, scaiete ori alta planta hranitoare sau otravitoare, aceasta nu inseamna altceva decat a gandi ca toate lucrurile sunt de aceeasi realitate, ca natura fiintelor este unica, amestecata in ea insasi in confuzie si nediferentiere a trasaturilor comune, fara ca vreun caracter particular sa distinga o fiinta de alta126. 2. Confuzia de natura conduce la consecinte absurde.

Urmarea unei astfel de confuzii intre naturile specifice fiecarei fiinte inseamna ca orice fiinta pe care o vedem, precum un animal veninos sau carnivor, este de aceeasi natura cu el si din aceeasi rasa; un astfel de om nu va vedea nici chiar intr-o planta otravitoare, straina de propria sa natura; astfel tocmai in plante, el considera tot umanitate si nu se va indoi nici chiar ca ciorchinele strugurelui, pe care il cultivam pentru nevoile vietii, care face parte dintre vegetale, este de aceeasi natura cu el; la fel si alte vegetale ca spicele de grau, care ne servesc drept hrana. Cum va lua el coasa sa le secere pe acestea? Cum va scoate mustul din stuguri, va lucra campul,va inlatura maracinii, va culege florile, va vana pasarile, va aprinde focul cu lemne? A gandi ca trecand prin fiecare dintre aceste stari, sufletul omului devine vegetal sau animal, dar a nu dispune de semne specifice pentru a arata cum este vegetalul sau animalul, care provine de la un om, sau cum este cel care are alta origine, aceasta il va conduce pe cel
126

Ibidem, 91, p. 159-160.

cu o asemenea conceptie sa aiba aceeasi atitudine in fata oricarui animal, fie serpi sau alte animale; mai mult inca, acela se poate regasi printre arborii unei paduri si isi va inchipui ca arborii sunt un popor de fiinte umane127. Ce este deci viata unui asemenea om, plin de circumspectie fata de toate lucrurile, considerandu-le de aceeasi rasa cu el, din cauza ca nu face distinctie intre el si alte vietati?128 Ca o concluzie logica, o asemenea conceptie conduce la un presupus canibalism. Consumand o pasare, omul ar putea manca un om, reincarnat in aceasta si exemplele pot continua la infinit. In continuare, Sfantul Grigorie considera valabile si pentru metempsihoza argumentele impotriva preexistentei sufletului. 3. Metempsihoza ca si preexistenta nu au nici o fundamentare logica.

Chiar pentru un spirit mediocru, capabil sa faca o judecata, aceasta teorie se respinge singura caci nu are nici o consistenta. Daca sufletul prin intermediul raului este tras in jos de Ia o viata inalta pana la cea a lemnului si de acolo invers prin intermediul virtutii urca din nou, aceasta conceptie se vede destul de incurcata sa poata spune ce are el mai pretios viata in padure sau viata superioara. Caci exista astfel o miscare circulara, cu acelasi parcurs din aceleasi etape si oriunde ar fi, sufletul este mereu instabil. Ca el este coborat din viata necorporala in cea corporala si pana la cea golita de sensibilitate si ca de aici invers, aceasta nu este nimic altceva decit confuzie intre bine si rau. Nici sejurul in cer nu se va continua in fericire, daca este adevarat ca raul il atinge acolo pe suflet, nici arborii nu pot fi exceptati de la virtute daca de la acest nivel sufletul face cale- ntoarsa. Caci daca sufletul impotrivindu-se cerului si devine rau si dupa ce s-a purificat prin viata materiala in timp, aceasta devine pentru suflet, principiu si cauza a relelor cum s-ar mai ridica astfel cu aripile virtutilor ca sa cada din nou pe pamant sub greutatea naturii materiale?129 4. Preexistenta si metempsihoza sunt pline de contradictii

Daca cei ce sustin asemenea conceptie afirma ca neschimbabilitatea domneste in cer, cum are loc patima in neschimbabil? Si daca natura inferioara este supusa patimilor cum se implineste nepatimirea? Dar ei iau in raspar realitatile care nu pot fi amestecate si le amesteca

127 128

PR. DR. MARIAN D. CIULEI, Antropologie patristica, Ed. Sirona, Alexandria, 1999, p. 211-212. Despre suflet si inviere, 92, p. 160-161. 129 Ibidem, 94, p. 163.

pe cele care nu au nici un punct comun. Ei care vad in patima neschimbabilul si invers, in schimbare nepatimirea. Ei nu-si pastreaza definitiv aceste pozitii caci locul de unde prin rau au alungat sufletul este acela unde de la viata materiala il aduc din nou ca intr-un loc fara primejdii si vesnic, uitand ca ingreunandu-se de rau el fusese amestecat cu natura de jos. Condamnarea vietii de jos spre a lauda viata de sus, face sa se confunde una cu alta prin amestecare si astfel ceea ce condamna conduce la Bine si ceea ce fericesc ca bun, da sufletului ocazia sa incline catre rau, cazand in materialitate. De aceea asemenea conceptii trebuiesc respinse categoric130. 5. absurde. Cei ce gandesc ca sufletele trec de la trupurile femeilor Ia viata masculina sau in mod invers, sau ca trec de la barbat la barbat sau de la femeie la femeie, se indeparteaza de la adevar si invatatura lor este plina de nelegiuire; deoarece conform acestora, orice fiinta adusa in existenta are raul la originea naturii sale. Daca nici oamenii, nici animalele, nici vegetalele nu vin in existenta decat cazand de sus, coborandu-se in forme inferioare de viata si daca aceasta se face datorita rautatii ce trebuie purificata, inseamna ca raul are initiativa constituirii fiintelor de orice fel131. Dumnezeu care a creat toate vazand ca sunt "bune foarte" este categoric exclus dupa asemenea conceptii. Dar, cum se produc in acelasi timp cele doua evenimente; respectiv conceperea unei fiinte umane, prin unirea conjugala si concomitenta caderii sufletului? Sau aceasta (sustinere) care e inca si mai nesabuita: daca primavara se imperecheaza majoritatea animalelor, se poate spune ca primavara provoaca aparitia raului in miscarea circulara prin coborarea sufletelor de sus pline de rau pe care maruntaiele animalelor le primesc in conceperea lor. Ce s-ar zice de agricultorul care planteaza diferite plante? Ca pune sufletul omenesc cu planta si ca pierderea aripilor sufletului cazut, coincide cu vointa omului de a planta. Aceeasi absurditate rezulta din aceea ca dupa astfel de conceptii, sufletul cazut trebuie sa supravegheze unirile intime ale celor ce traiesc in cuplu sau sa pandeasca nasterile, pentru a se introduce in cei care se nasc. Dar daca omul refuza unirea conjugala, daca femeia nu naste copii, raul va inceta sa apese Asemenea conceptii atribuie raului un rol hotarator cu consecinte concrete

130 131

Ibidem, 95, p. 164. Ibidem, 96, p. 165.

asupra sufletului? Sau uniunea conjugala da raului de sus, semnalul sa coboare sufletele, pentru ca altfel un astfel de suflet va fi ratacitor neavand trup spre a-1 primi132. 6. Metempsihoza si preexistentialismul neaga orice providenta, exclude morala si orice act de vointa libera. Mai mult, cum s-ar putea presupune ca divinitatea guverneaza fiintele cand se atribuie acestei caderi ale sufletelor, fara voie si fara motiv, originea vietii omenesti? Caci neaparat trebuie sa existe armonie intre origine si ceea ce vine dupa ea. Daca intro intalnire fortuita si spontana isi are existenta originea, desfasurarea ei, deasemenea, nu se face decat la intamplare; si in van astfel de oameni vorbesc ca fiintele umane depind de divinitate refuzand sa spuna ca o vointa divina face sa apara ce exista pe lume ca si cum viata omeneasca nu ar exista decat prin vointa raului. Daca aceasta este originea vietii, nimeni nu ar sti sa spuna daca binele iese din rau si din bine contrariul sau si nici ca o providenta a fiintelor poate fi prezenta. Inutila ar deveni astfel prudenta in hotarari, binele virtutii ar fi nul, si repulsia fata de rau n-ar avea nici o valoare. Toate lucrurile se vor intemeia pe ceea ce le conduce, iar viata ar fi ca si corabiile fara carma, fiindca jocul hazardului o va misca asemenea valurilor, incat la fiecare intalnire cu binele sau raul va decide hazardul. Nu este posibil astfel ca virtutea sa aiba valoare la cei a caror natura isi are originea in contrariul sau. Cum este posibil sa scape de rau omul care este nascut prin el? Cum vointa libera care conduce viata la virtute ar putea sa existe intr- o natura care are la originea sa raul? Tot asa cum nici o vietate lipsita de ratiune nu incepe sa vorbeasca in limbajul oamenilor, caci este conatural doar oamenilor, in acelasi fel si cei ce considera originea vietii lor in rau, nu ar sti sa doreasca virtutea care este straina naturii lor. Iata deci cine arata in mod clar ca raul nu este mai vechi decat viata si ca firea omeneasca nu are legate de el primele principii, ci ca originea vietii noastre depinde de intelepciunea lui Dumnezeu, care guverneaza totul133.

132 133

Ibidem, 97, p. 166. Ibidem, 98-100, p. 167-169.

Concluzia Sfantului Grigorie este clara: la originea vietii se afla intelepciunea, puterea, iubirea si vointa lui Dumnezeu, care il daruieste pe om cu vointa libera prin care devine responsabil pentru existenta sa buna sau rea. Sufletul vine in existenta conform voii lui Dumnezeu sj, prin capacitatea sa de alegere, devine ceea ce doreste. Aceasta idee () am putea s-o invatam prin analogia cu ochiul, pentru care a vedea vine din natura sa dar a nu vedea provine fie din vointa libera fie dintr-un accident. Ceea ce este contrar naturii sale ar putea foarte bine sa se si produca fie ca inchidem ochiul in mod voluntar, fie ca un accident i-a luat vederea. La fel se poate spune despre suflet, anume ca Dumnezeu nu pune in alcatuirea sa nici un rau, neputand fi imaginat vreun rau in divinitate si nu are astfel constrangerea originii sale. Venit astfel in existenta, propria sa judecata il conduce la ceea ce crede ca este bine; sau prin proprie alegere si libera hotarare el inchide ochii in fata binelui si astfel cursele dusmanului ii ranesc privirea traind in intunecimile inselaciunii; sau tot prin libera alegere isi indreapta privirea curata spre adevar si se indeparteaza de patimi134. Sfantul Grigorie accentueaza ca a sti in amanunt cum vine sufletul in existenta este inaccesibil omului din motivul antinomiei dintre Creator si creatura. In privinta originii sufletului, dualismul si panteismul sunt excluse deoarece Dumnezeu este cel care il creaza prin vointa Sa unica; caracterul inteligibil al materiei permitand depasirea aporiilor intre Creator si creatura135. 4. Teoria apocatastazei si problema iadului. A doua conceptie care neaga necesitatea si realitatea judecatii eshatologice a sufletelor este apocatastaza sustinuta in vremurile patristice de Origen. Potrivit acestei viziuni, sufletele se aflau initial in starea de maxima fericire in sanul lui Dumnezeu, binele absolut, principiul spiritual prin excelenta. La antipodul spiritului suprem sau a binelui absolut se afla materia, principiul rau al existentei. La un moment dat sufletele au inceput sa se plictiseasca de starea lor de fericire si atunci a avut lor marea cadere. Parasind principiul binelui, ele au fost atunci exilate in materie, fiind inghitite de aceasta in diferite trepte, unele mai putin, altele mai mult. Materializarea le-a situat astfel pe diferite trepte ale existentei. Unele, mai spirituale, au ramas mai apropiate de starea lor initiala; acestia sunt ingerii. Altele, precum oamenii, s-au infundat

134 135

Ibidem, 101, p. 169-170. Ibidem, 103-104, . 171-1B.

pe jumatate in materie si putini dintre ei isi mai aduc aminte de originea lor divina. Altele, insa, precum demonii, aproape ca s-au identificat cu principiul raului, care este materia. Toate aceste spirite incarcerate se vor elibera candva de lanturile materiei si vor reveni la fericirea lor initiala; aceasta stare va fi in final restabilita, pentru ca, dupa o alta perioada, sa urmeze o noua cadere. In limbaj crestin, aceasta teorie de sorginte platonica inseamna ca toate sufletele, inclusiv demonii, vor fi in final mantuite, sau mai exact, toate vor fi restabilite in starea lor dintai. Dar, daca toate sufletele vor fi conduse din nou la fericire, indiferent de gradul lor de rautate, inseamna ca ideea insasi de judecata devine inutila. Pentru ce sa mai fie ele judecate, din moment ce oricum vor fi absolvite, reabilitate si reintegrate in starea de fericire maxima care va fi in rai? Teoria restabilirii tuturor exclude astfel nu numai ideea judecatii particulare sau universale, ci si pe aceea de pedeapsa eterna a carei expresie concreta este iadul. Aceasta teorie a fost imbratisata de o serie de teologi protestanti germani mai vechi ca Lessing, E. Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludeman etc. Argumentele fundamentale aduse de teologii citati in sprijinul acestei teorii sunt urmatoarele: viata prezenta nu poate avea un caracter decisiv pentru soarta viitoare a sufletului; in al doilea rand, sufletul este prin insasi esenta sa liber: aceasta inseamna ca-si mentine aceasta libertate si dupa moarte si ca o poate exercita oricand pentru a abandona raul si a reveni pe calea cea buna; in sfarsit, ideea unui iad etern ca pedeapsa pentru cei rai este incompatibila cu bunatatea dumnezeiasca infinita. Toate aceste argumente si in special ultimul au la baza o negare subintelesa a caracterului de persoana cu adevarat libera si responsabila a sufletului. Caci daca, in pofida optiunii lor hotarate pentru rau, sufletele pacatoase si mai ales demonii sunt mantuiti alaturi de cei buni, atunci destinul lor nu mai este unul liber asumat, ci unul impus din afara, mecanic; in felul acesta destinul lor este unul obligatoriu asemenea celui pe care-l sufera materia bruta, lipsita de viata si constiinta. Aceasta evolutie implacabila spre fericirea vesnica a tuturor rapeste sufletelor exact esenta lor care este libertatea, libertate care poate opta in egala masura si pentru rau. Apoi, argumentul ca pedepsirea celor rai in cuprinsul unui iad vesnic este incompatibila cu bunatatea divina pleaca de la supozitia ca aceasta pedeapsa este una exterioara acestor suflete, asemenea pedepselor care sunt administrate infractorilor in viata aceasta. Or, suferintele indurate de cei rai in iad nu sunt administrate de Dumnezeu, ci sunt expresia egoismului absolut al celor ajunsi acolo, care, refuzand sa iubeasca, se scufunda la infinit intr-o subiectivitate monstruoasa ale carei pofte nu mai pot fi satisfacute niciodata.

Sf. Ioan Damaschin spune urmatoarele cu privire la esenta cu totul subiectiva a chinurilor din iad: Spunem ca chinul acela nu e nimic altceva decat focul poftei nesatisfacute. Caci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobandit neschimbabilitatea in patima, ci pacatul. Dar acolo nu are loc savarsirea reala a raului si a pacatului. Caci nici nu mancam, nici nu bem, nici nu ne imbracam, nici nu ne casatorim, nici nu adunam averi, nici pizma nu ne satisface si nici un fel de rau. Deci poftind si neimpartasindu-se de cele ale poftei, sunt arsi de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adica numai pe Dumnezeu, cel ce este si exista pururi, si se impartasesc de el, se bucura pe masura poftirii lor, pe masura caruia se impartasesc de cel dorit." Aici, miscandu-ne pofta spre altele si dobandindu-le macar in parte, ne indulcim cu ele. Acolo insa, cand Dumnezeu va fi totul in toate, nemaifiind nici mancare, nici bautura, nici vreo placere trupeasca, nici vreo nedreptate, cei ce nu vor avea nici placerile obisnuite si nu vor avea nimic nici din Dumnezeu, se vor chinui in mare durere, fara ca sa produca Dumnezeu chinul, ci noi insine pregatindu-ni-l."136 Cuvintele Sf. Ioan Damaschin despre iad si pedeapsa celor rai trebuie intelese prin contrast cu descrierea naturii raiului si a fericirii vesnice a celor buni. Fiind existenta, binele si fericirea absolute, Dumnezeu ofera sufletelor vrednice odihna" cautarii lor, implinirea finala si deplina a oricarei dorinte pe care aces tia ar fi putut s-o aiba vreodata; le ofera incetarea devenirii, a miscarii lor spre tinta, el fiind suprema tinta posibila. Cei rai nu-l cauta insa pe Dumnezeu, ci lucrurile cele efemere ale lumii, acele bunuri" pe care ei le considera vrednice de dorit, dar care, neavand substanta proprie, sunt numai o iluzie. Cata vreme au trait pe pamant, aceste lucruri vanate de ei cu atata ardoare (averi, frumusete, glorie etc.) au avut o oarecare consistenta ontologica, sustinute fiind de Dumnezeu in existenta pentru ca oamenii, servindu-se de ele dupa voia sa, sa se mantuiasca. Dupa moarte insa, cand Dumnezeu va totul in toate", aceste lucruri nu vor mai exista, caci menirea lor mantuitoare se va fi sfarsit. Si atunci, cei ce le-au dorit in toata viata lor in afara lui Dumnezeu, cei care n-au vazut in ele pe creatorul lor si n-au inteles ca ele nu erau decat niste instrumente ale iubirii lui Dumnezeu si a semenilor, se vor vedea lipsiti, dupa moarte de ele. Imposibilitatea satisfacerii dorintelor lor pentru lucruri care acum nu mai exista va constitui chinul lor vesnic; in alergarea lor tot mai disperata, ei nu vor mai cunoaste vreodata odihna", caci vor continua sa caute, ca si pe pamant, de fiecare data altceva decat pe Dumnezeu, singurul care exista cu adevarat si care poate sustine in existenta sufletele.

Ioan Damaschin, Dialogus contra Manichaeos, PG XCIV, 1573, 1369; la D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.263, n.52; 266, n.56; 267, n.57

136

Pr. prof. D. Staniloae, descriind conceptia Sf. Maxim Marturisitorul despre natura chinurilor vesnice, spune: .Sufletele din iad trebuie sa-si miste puterile lor, pentru ca n-au in ele infinitatea (dumnezeiasca, cea care poate satisface orice dorinta, n.n.); dar, pe de alta parte, nici nu se afla intr-o infinitate in care puterile lor sa se miste stabil, intrucat sunt in afara de Dumnezeu si nici nu nazuiesc spre el, ci se misca intr-o neodihna chinuitoare, nestabilizandu-se in infinitatea lui Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie sa se miste, dar intrucat nu se misca spre adevarata tinta in care miscarea sa se va implini si stabiliza, miscarea sa, de care nu poate scapa, e un chin pentru ca e fara rost, fara tinta. Mai mult, el se muta de la una la alta, fara sa inceteze a exista." 137 De ce nu pune Dumnezeu capat acestor chinuri nesfarsite ale celor pacatosi, pentru ca ei sa nu le mai indure? Iata o intrebare care, ca si ideea incompatibilitatii pedepselor vesnice cu bunatatea lui Dumnezeu, ascunde o neintelegere fundamentala atat a naturii lui Dumnezeu, cat si a aceleia a oamenilor. Dumnezeu nu poate fi altceva decat izvor al binelui, deci al existentei. Simplul fapt ca exista chinuri vesnice dovedeste ca subiectii care le vor indura vor exista vesnic, impartasindu-se intr-o masura din ce in ce mai redusa de acest bine care este, totusi, existenta. CONCLUZII Revelatia crestina cuprinde persoana Fiului sau Cuvantul lui Dumnezeu pentru noi, planul si istoria mantuirii nu numai ca trecut, dar si ca viitor si din acest punct de vedere contine si istoria si invatatura eshatologica. De aceea Biserica propovaduieste nu numai ceea ce Dumnezeu a facut si face pentru mantuirea noastra, dar si ceea ce El a pregatit si pregateste pentru cei care cred in El. In acest fel, viata crestinului este pusa sub semnul traditiei dar si al nadejdii invierii, al trezviei si al pregatirii pentru viata cea cereasca. Pentru crestin, esentialul in aceasta problema nu este data Parusiei, ci sarguinta crestineasca de a vietui astfel incat neasteptata ei izbucnire in istoria vietii vremelnice sa nu-1 afle nepregatit fara provizia untdelemnului faptelor bune pentru candela sufletului sau".138 Spiritualitatea ortodoxa se distinge prin aceea ca lasa un loc foarte larg pentru experienta eshatotogica in viata istorica. Aceasta atitudine are la baza doua motive esentiale: unul de ordin teologic, sistematic; altul de ordin istoric, misionar. Este vorba mai intai de

D. Staniloae, op. cit., vol.3, p.271 Pr. prof. Grigore Marcu, Combaterea interpretarilor gresite ale eshatologiei, in revista Studii Teologice" nr. 1-2,1960, p. 29.
138

137

paradoxul vietii crestine, care poarta in sine aceasta tensiune inevitabila intre existenta in lume si lepadarea sau neapartenenta la lume. In al doilea rand, tonalitatea eshatologica a pietatii ortodoxe emana dintr-o experienta istorica, dificila, pe care majoritatea Bisericilor au facut-o timp de secole. Adesea, ortodocsii au fost siliti sa traiasca in situatii sociale si politice defavorabile, fara posibilitatea de a marturisi credinta lor si de a exprima cultura lor. Marginalizati din punct de vedere misionar si cultural, ei au platit credinta lor cu pretul suprem. Ascetismul monastic nu este altceva decat o forma de deplasare a crestinului la marginea societatii, in suferinta si tacere, intr-o atitudine de anticonformism, din cauza unei lumi ostile si ambigue. In aceasta ambianata de ostilitate si agresivitate, pustia, care este simbolul caracterului muribund al lumii, devine campul unei confruntari spirituale, a razboiului nevazut, intre fortele imparatiei si stihiile acestei lumi. Marii eremiti, acesti ingeri pamantesti, prefera sa ia pe contul lor, in afara cetatii, aceasta inversunata ciocnire intre fortele vietii si puterile mortii. De aceea, Traditia spirituala ortodoxa recunoaste martirul si eremitul ca martori supremi ai Imparpatiei lui Dumnezeu, aici si acum. Prin jertfa si invierea Sa, Iisus ne-a introdus nu numai intr-un nou mod de viata, ci si intr-un nou ciclu de existenta, ciclul imparatiei lui Dumnezeu. In miscarea istoriei apare o alta miscare, aceea a imparatiei viitoare. De aceea Invierea, si de fapt si Intruparea, au nu numai o rezonanta de memorial, de amintire a evenimentelor din trecut, ci si o rezonanta de anuntare a viitorului, de prefigurare si de pregatire a imparatiei. Cu invierea lui Hristos, viata este orientata spre Imparatie, care, intr-o forma deja anticipata, este in mijlocul nostru, aici si acum, ca Imparatie a Duhului, ce calauzeste Biserica in tainele vietii viitoare pana la a doua venire a Fiului, Care L-a trimis (Ioan 16, 13-15). In acest fel ne putem apropia de intelegerea relatiei complementare intre revelatie, eshatologie si apocalipsa. Importanta problemei Parusiei pentru teologia si Biserica Ortodoxa apare evidenta si predominanta. Fata de erorile si atacurile rationalismului protestant si, in timpul din urma, al ,,scolii eschatologice", problema Parusiei se proiecteaza pe primul plan al teologiei ortodoxe. Nu este o vorba in desert aceea a lui Reimarus, care zice :,, singurul argument care ar putea sa faca dovada ca Parusia s-a realizat aievea la termenul prezis in Evanghelie".139 Acesta este punctul culminant al indoielii si al necredintei in divinitate. Problema adevaratei teologii este sa faca aceasta dovada, sa ofere stiintei argumentul ca aici nu poate fi vorba intru nimic de o eroare a lui Hristos sau de un fals al ucenicilor, sau a traditiei crestine primare, dupa cum se

139

Pr. Petre Chiricuta, Parusia sau despre a doua venire, Bucuresti, 2001, p. 72

pretinde. Ca intru nimic nu se poate vorbi de un termen al Parusiei in Evanghelii. Ca, dimpotriva: Domnul Iisus insusi, desi nu a precizat cu exactitate timpul si ziua, a dat indicatii precise, dupa care credinciosii nu puteau si nu pot nici astazi infatisa ca iminenta Parusia Sa. Intr-un cuvant, singurele argumente sunt: a) Iisus nu S-a inselat; b) Evangheliile adeveresc infailibil profetia despre Parusie. Iar fata de necurmatul sir de opinii, erezii si secte, cate au urmat in cursul celor aproape 20 de veacuri de crestinism, credinta Bisericii Ortodoxe cu privire la Parusie este singurul adevar necesar si eficace pentru mantuire. Cat despre adevaratii credinciosi, Parusia este pentru ei adevarul si mangaierea la care pot sa se inalte prin credinta, speranta si rugaciune cugetul si inima. Parusia este cununa tuturor infaptuirilor economiei lui Dumnezeu in lume. Ea este ca o noua creatie a unei stari de fericire eterna pentru cei ce au crezut si au pazit cuvantul lui Dumnezeu. Este timpul, este clipa spre care au privit si au suspinat, mangaiati in suferintele lor pentru cer, toti dreptii tuturor veacurilor. Este clipa cand acest eon se va sfarsi, cerul si pamantul se vor innoi pe veci (Matei 24, 35 (Marcul 3, 31 ; Luca21, 23) ; cf. Isaia 51, 6 ; 1 Petru 3, 13, Apocalipsa 21, 127). Este clipa cand ,,toti cei morti intru Hristos vor invia" (Ioan 5, 25-29; I Cor. 15, 2352; Tesaloniceni 4, 16), cand toata lumea se va judeca (Matei 16, 27; 25, 31-46; Marcu 8-38; Romani 2, 5-6; 2 Timotei 4, 1; luda 13; Apocalipsa 20, 11-13), cand cei pacatosi se vor pedepsi (Matei 25, 41; cf. Tesaloniceni 1, 7-8), dreptii se vor binecuvanta (Matei 25, 34; cf. Tit 2, 13; Evrei 9, 28; 1 Petru 1, 5). Cand, precum zice Apostolul Pavel, ,, El va da imparatia in mainile lui Dumnezeu Tatal, dupa ce va fi nimicit orice domnie, orice stapanire si orice putere" (cf. 1 Corinteni 15, 24-26; cf. Daniel 7, 14-27; Apocalipsa 20, 14). ,,[... ] Atunci, chiar Fiul se va supune Celui ce a supus toate, pentru ca Dumnezeu sa fie totul in toate"(Corinteni 15, 28; 3, 23).

Bibliografie. Achimescu, Nicolae, Budism si crestinism, consideratii privind desavarsirea omului, Ed. Junimea Tehnopress, Iasi, 1999. Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994. Alexe, Mgd. Gheorghe C., Nasterea Domnului si conceptia teozofica despre reincarnare, in Studii Teologice, VIII (1956), nr. 1-2. Alexe, Stefan C., Indumnezeirea omului la Sfantul Grigorie de Nyssa (text dactilografiat), Bucuresti, 1953. Ankerberg, John & John Weldon, Realitatea despre viata dupa moarte, Editura Agape, Fagaras, 1997. Atenagora Atenianul, in Apologeti de limba greaca, trad. de Pr. T. Bodogae, Pr. Olimp Cciul i Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980. Bria, Pr. Prof. Dr. Ion, Eshatologia sau lumea viitoare, cap. X, Judecata ultima si exigentele acesteia", ,,Ortodoxia", nr. 1-2, 1995. Butnaru, Pr. Mgd. Gheorghe, Teoria reincarnarii si eshatologia crestina, in Studii Teologice, VIII (1956), nr.3-4. Chiricuta, Pr. Petre, Parusia sau despre a doua venire, Bucuresti, 2001. Chitescu, N., I. Todoran, I. Petreuta, Teologia Dogmatica si Simbolica, vol. II, Bucuresti, 1958. Ciulei, Pr. Dr. Marian D., Antropologie patristica, Ed. Sirona, Alexandria, 1999. Coman, Pr. Prof. Dr. Ioan G., Patrologie, vol. 1, EIBMBOR, Bucuresti, 1984. Coman, Pr. Prof. I. G., Spirit umanist si elemente de antropologie in gandirea patristica, in ST, an. XXII(1970), nr. 5-6. Dumea, Claudiu, Religii, biserici, secte privite din perspectiva catolica, Sapientia, Iasi, 2002. Epistola catre Diognet, in Scrierile Parintilor Apostolici, traducere, note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureti, EIBMBOR, 1979 Farasiotis, Dionysios, Marii initiati ai Indiei si Parintele Paisie, Editura Egumenita, 2005. Hunt, Dave, Pacea globala si aparitia lui Antihrist, Editura Agape, Fagaras, 1997. Lossky, Vl., Vederea lui Dumnezeu, trad. I. Ica jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Marcu, Pr. prof. Grigore, Combaterea interpretarilor gresite ale eshatologiei, in revista Studii Teologice" nr. 1-2,1960. Mihalcescu, I., Manual de Teologie Dogmatica, Bucuresti, 1932. Mitrofan, Viata repausatilor nostri si viata noastra dupa moarte, Bucuresti, 1989. Nicolaescu, Diac. prof. N. I., Venirea a doua a Domnului, in Studii Teologice" nr. 1-2,1972. Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Reincarnare si inviere, in Vestitotrul Ortodoxiei, anul IX, nr. 178, aprilie 1997. Pufu, Gheorghe, Eshatologia in invatatura Noului Testament, Colectia Universitaria, Seria Teologie, Ed. Paralela 45, Pitesti, 2005. Radulescu, Pr. Dr. Nicolae, Judecata universala dupa Noul Testament, in,, Studii Teologice", nr. 1-2, 1997. Remete, Pr. Lect. George, Dogmatica Ortodoxa, Alba-Iulia, 1996. Resch, Andreas, Straniu si inexplicabil, Editura Agni, Bucuresti, 1995. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre suflet si inviere, trad. rom. Gr. Teodorescu, Ed. Herald, Bucuresti, 2003. Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze, Cateheza 29, Ed. Deisis, Sibiu, 1999. Sfantul Clement Romanul, in Scrierile Parintilor Apostolici, traducere, note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, P.S.B., vol. 1, Bucureti, EIBMBOR, 1979 Sfantul Iustin Martirul si Filosoful, in Apologeti de limba greaca, trad. de Pr. T. Bodogae, Pr. Olimp Cciul i Pr. D. Fecioru, P.S.B., vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980. Silvestru, episcop de Kanev, Teologia Dogmatica Ortodoxa, vol. V, Bucuresti, 1906. Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa,vol. I, Editura Institului Biblic, Bucuresti, 1996. Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Judecata particulara dupa moarte, in Ortodoxia, VII (1955), nr. 4. Staniloae, Pr. prof. dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, EIBMBOR, Bucuresti 1997. Staniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatica Ortodoxa, Vol. III, EIBMBOR, Bucuresti, 1997. Tertulian, in Apologeti de limba latina, traducere de prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu, Introducere, Note si Indici de Prof. Nicolae Chiescu, P.S.B. vol. 3. EIBMBOR, Bucureti, 1981.