Leviatn (libro)

Leviatn (en ingls Leviathan) es el libro ms conocido del filsofo poltico ingls Thomas Hobbes, escrito en 1651. El nombre leviathan hace referencia a un monstruo de la Biblia que posee un poder descomunal. En este libro, Hobbes establece su doctrina de derecho moderno como la base de las sociedades y de los gobiernos legtimos.

Contenido y anlisis
En la condicin natural del hombre, mientras algunos sean ms fuertes o inteligentes que otros, ninguno es tan fuerte ni tan inteligente como para afrontar el miedo a la muerte violenta. Cuando se v amenazado por la muerte, el hombre en su estado natural no puede ayudarse, sino defenderse a s mismo por cualquier medio posible. La mayor necesidad humana, para Hobbes, es la autodefensa en contra de la muerte violenta, y los derechos son un apoyo de esta necesidad. En el estado natural, por lo tanto, cada uno de nosotros tiene derecho a todo lo que hay en el mundo. Pero debido a la escasez de las cosas en el mundo, hay una constante, y basada en derechos, "guerra de todos contra todos" (bellum omnia omnes). La vida en el estado natural es "solitaria, pobre, sucia, bruta y corta" (xiii). Pero la guerra no est dentro del inters humano. l tiene el inters propio y el deseo materialista de ponerle fin a la guerra -- "Las pasiones que inclinan al hombre a la paz son el miedo a la muerte, el deseo de cosas necesarias para una vida cmoda y la esperanza en la industria para obtenerlas" (xiii, 14). El hombre forma sociedades pacficas, entrando as dentro de un contrato social. De acuerdo a Hobbes, la sociedad es una poblacin bajo una autoridad, a la cual todos los individuos le ceden todos sus derechos para que dicha autoridad sea capaz de asegurar la paz interna y la defensa en comn. Esta benevolente soberana, ya sea un estado monrquico o administrativo, debe ser un Leviatn (Leviathan), dicho de otro modo, debe poseer una autoridad absoluta. La ley, para Hobbes, es la aplicacin de dichos contratos. La teora poltica del Leviathan vara poco de aquellas establecidas en dos de sus obras anteriores, Los elementos de la Ley (The Elements of Law) and De Cive ("Sobre el ciudadano"). (Pequea acotacin: Hobbes nunca us el trmino "estado natural" este fue acuado despus, por John Locke. El trmino de Locke es un extrao cambio de frase, ya que en cierta medida en la condicin natural del hombre, no hay estado.)

Estado descrito
El Estado que Hobbes describe en su libro es infinitamente autoritario para contrarrestar efectivamente el estado de guerra de todos contra todos. No puede decir nada acerca de que hace un hombre a otro; mientras un hombre no dae a otro, el estado debe mantener sus manos alejadas de l. En una frase, la doctrina poltica de Hobbes se resume a "No hagas dao". Su versin negativa de la regla de oro, en el captulo xv, 32, cita: "No haga nada a otro, que no quisiera que le hicieran a usted". (Regla de oro proveniente del Antiguo Testamento en Tobas 4, 15 en contraste con la regla del Talin la cual reza "ojo por ojo, diente por diente". Para Hobbes, es sa la receta para el caos social.) Hobbes es el fundador del liberalismo poltico.

Anlisis segn Richard Tuck

La filosofa poltica de Leviatn ha sido analizada por el influyente Richard Tuck como una respuesta a los problemas que la duda cartesiana introduce para la filosofa moral. Hobbes coincide con los escpticos y con Descartes en que no podemos conocer a ciencia cierta algo acerca del mundo exterior basndonos en las impresiones sensibles que recibimos de ste. Su filosofa se interpreta como un intento de basar una teora coherente de formacin social exclusivamente en el hecho de las impresiones sensibles por s mismas, argumentando que estas son suficientes para que el hombre acte para preservar su vida, y construye de este nico imperativo su completa filosofa poltica. Tuck le concede peso considerable tambin a la algunas veces despreciada segunda parte del Leviatn, la cual trata con preguntas acerca de religin, y especficamente en autoridad sobre materias de la fe. Interpretndolo en el contexto de la guerra civil inglesa y su resultado, Tuck argumenta que el Leviatn fue un intento para permitir a la autoridad soberana obtener poder sobre materias de fe y doctrina, y que en lo sucesivo marca a Hobbes como un partidario de la poltica religiosa de la Repblica inglesa posterior a la guerra civil.

Parte I: Del hombre

En esta primera parte de la obra, Hobbes comenzar por el estudio del hombre en s mismo, para poder, a partir de ah, estudiarlo en sociedad. Analiza el conocimiento humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia. La experiencia, segn Hobbes, se forma por la repeticin de hechos que se irn almacenando en la memoria por lo que son fuente de sensaciones que permiten la produccin de imgenes memorizadas. Los recuerdos son utilizados en estas combinaciones mentales y posibilitan al hombre simular los acontecimientos futuros y adquirir, por lo tanto, una indispensable prudencia. El hombre actuar segn su experiencia, intentando evitar los resultados indeseados que ha sufrido en momentos anteriores. El elemento fundamental que har a este proceso mucho ms rpido es la palabra, ya que permite el trnsito de lo mental a lo verbal, favoreciendo, de esta manera, la emergencia de la verdad. Si decimos la verdad podemos transmitir nuestra experiencia y recibir la de otros pudiendo as complementarnos mutuamente. Sin embargo, la ausencia de veracidad en esta comunicacin tendra un efecto nefasto sobre nuestra prudencia, al tener datos equivocados. El discurso es, sin embargo, fuente de errores y de engaos que deben ser eliminados con el fin de obtener definiciones rigurosas que, a su vez, se conviertan en vas de acceso a la ciencia. Estos errores no tienen por qu ser inevitablemente mal intencionados por el prjimo sino que debido a una falta de precisin lingstica, el error puede ser cometido. La palabra es la base de la razn y se adquiere por la accin, siendo sta fuente de sensaciones y de imgenes que se intelectualizan tras la adquisicin de una metodologa. La razn se caracteriza, segn Hobbes, por el clculo de las consecuencias de nuestros pensamientos; descompondr la situacin que se presenta ante ella y analizar, segn su experiencia, los posibles acontecimientos futuros, eligiendo el que ms le convenga. Posteriormente examina la voluntad y la conducta humanas,tendentes siempre a la accin motivada por el deseo: el poder del hombre reside en su capacidad de actuar y la adquisicin del poder se convierte en una bsqueda permanente y dominada por la pasin.

La persona acta segn los impulsos que recibe del exterior, por lo que intentar a toda costa evitar los impulsos que le resulten desagradables y conseguir todos los agradables posibles. El problema surge cuando estas fuentes de placer hay que compartirlas con otros humanos o interfieren con sus deseos. Ello determina que cada ser humano est en continua guerra con los dems. Esta situacin en la que vive el hombre en su estado natural encontr su mejor definicin en dos de sus sentencias ms universalmente conocidas:Bellum omnium contra omnes (Guerra de todos contra todos) y Homo homini lupus (El hombre es un lobo para el hombre). En este proceso de anlisis del humano y sus sentidos, llega a una serie de definiciones que sern cruciales para su filosofa. Seala la importancia de estas definiciones, insinuando que est intentando axiomatizar la humanidad siguiendo el modelo de la geometra. Esta influencia de las ciencias exactas se percibe en la manera tan objetiva y carente de sentimiento en la que describe las pasiones; por ejemplo, Pero sea cual sea el objeto de cualquier deseo o apetito del hombre, que por si mismo lo llama bien, y que es objeto de su odio y aversin, mal; y de su contento, vil e in considerable. Pues estas palabras bien, mal, y satisfactorio nunca se emplean con relacin a la persona que las usa: no hay nada absolutamente bueno o malo, ni ninguna ley comn del bien y del mal que se parta de la naturaleza de las cosas... Le siguen una larga secuencia de definiciones similares como la esperanza (apetito con opinin de obtener), o lo honorable (cualquier accin, cualidad o argumento que sea seal de poder) por ejemplo. El captulo XIII es una exposicin de la condicin natural del hombre, abarcando el marco de su felicidad su infelicidad. Contiene la frase clebre citada anteriormente, Bellum omnium contra omnes. La vida del hombre es solitaria, pobre, malvola, bruta y corta. Hobbes encuentra tres motivos bsicos por los cuales hay conflictos en el Estado de Naturaleza: El primero, es la competicin, que hace que el hombre invada para obtener algo; el segundo, el respeto, para la seguridad de uno mismo; y el tercero, la gloria, para la reputacin. De estos tres conceptos partirn las leyes de naturaleza hobbesianas: La primera establece que todo hombre ha de buscar la paz, tanto como esperanza tiene de obtenerla; y cuando no puede obtenerla, que busque y use todas las ventajas y ayudas de la guerra. En el Estado de Naturaleza, todos los hombres tienen derecho a todo, incluso al cuerpo de otro; sin embargo, la segunda ley es que para poder asegurar las ventajas de la paz, si un hombre y todos los dems quieren ceder su derecho a las cosas y contentarse con slo la libertad hacia los dems que ellos tengan l. Este es el principio del contrato social, que es la tercera ley de naturaleza. La Injusticia ser, consecuentemente, el no poder mantener este contrato social, y todo lo dems ser justo.

Parte II: Commonwealth

A partir del anlisis efectuado sobre la naturaleza del hombre, Hobbes desarrolla su idea del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garanta de la seguridad individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, generan estos intereses individuales. As, a las pasiones naturales del hombre se oponen las leyes morales, siendo a su vez leyes naturales. Este contrato social, a travs del cual los hombres intentan que la razn y el deseo de paz prevalezcan sobre los intereses

individuales, implica una cierta alienacin de su libertad (y, consecuentemente, de su poder) en favor de una institucin poltica comn que podra delegar su poder de decisin y de ejecucin en un soberano. Al ceder parte de su poder a un poder comn le dan autoridad para decidir por ellos, siendo su objetivo principal el buscar y mantener la paz, solucionando los conflictos de intereses con todas las herramientas que le sean necesarias. El Estado (o Repblica) que Hobbes proyecta en Leviatn no es el concepto moderno de repblica (ausencia de monarquas) sino que es concebido como una res publica, es decir, un poder organizado de forma comn, cuya funcin es regentar las cosas pblicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que deciden actuar para adquirir ventajas comunes. Consideraba que es deseable delegar en un nico hombre el poder y que este soberano supremo gozara de un poder legislativo absoluto. La libertad del individuo se ver reducida a los espacios donde la ley no se pronuncia. Sin embargo, al existir una cesin voluntaria de poder, se contemplaba un caso en el que los individuos podran rebelarse contra el soberano: cuando ste causara perjuicios a su integridad corporal o a su libertad fsica, o sea, si el soberano no cumpla su parte del contrato social (defender la libertad de los individuos asegurando la paz) el pacto quedaba roto inmediatamente. El pensamiento de Hobbes deja un margen muy estrecho al libre albedro y a la libertad individual. El propsito que Hobbes da al principio del segundo libro es describir la causa final, el fin o el deseo de los hombres (que aman la libertad y el dominio sobre otros) en la auto imposicin de los lmites en los que viven en sociedad (Commonwealths), que es un instrumento para su propia preservacin y, consecuentemente, para obtener una vida ms tranquila; o sea, para librarse de la terrible condicin de constante guerra, que como fue demostrada en la primera parte, es natural a las pasiones del hombre cuando no hay poder visible que las limite y controles por el miedo al castigo a aquellos que las lleven acabo. Se llega al commonwealth cuando todos acuerdan ceder su derecho a gobernarse a si mismo a favor de una persona, o de una asamblea, con la condicin de que lo que ceden, le de cmo resultado un bien, y autorice sus acciones buscando el bien. El soberano tiene doce derechos fundamentales: 1) Como el pacto no puede ser eliminado a priori, los sujetos no pueden legalmente cambiar la forma de gobierno. 2) Como el pacto que constituye el commonwealth consiste en la cesin de libertades de los sujetos al soberano, dndole derecho a actuar por ellos, este no tiene derecho a cambiar el pacto. 3) Los sujetos no pueden discutir el ser liberados del pacto debido a las acciones del soberano. 4) El soberano es elegido (en teora) por el voto de la mayora; y la minora ha decidido regirse por esta decisin. 5) Cada sujeto es autor de los actos del soberano: por tanto, el soberano no puede daar a ninguno de sus sbditos, y no puede ser acusado de injusticia. 6) El soberano no puede ser ejecutado (legalmente) por sus sbditos, ya que el commonwealth busca, ante todo, la paz y el soberano tiene el derecho de hacer todo lo que considere necesario para preservar la paz, la seguridad y prevenir la discordia, pudiendo juzgar que opiniones o doctrinas son adversas, quien tiene derecho o no a hablar a las multitudes, y quien examinar las doctrinas de los libros antes de ser publicados. 7) A dictar las leyes civiles y de la propiedad. 8) A ser juez en todos los casos. 9) A hacer la guerra o la paz como y cuando vea oportuno; siendo comandante de sus ejrcitos. 10) De elegir a sus consejeros, ministros,

magistrados y oficiales. 11) De premiar con riquezas y honores, o castigar corporal o pecuniariamente a aquellos que considere merecedores de tales acciones. 12) De establecer leyes del honor y las escalas de valores. Hobbes renuncia explcitamente a la separacin de poderes, en particular a la que posteriormente se convertir en la separacin de poderes establecida en la Constitucin de los Estados Unidos. Cabe destacar que en el sexto derecho del soberano, Hobbes especifica que est a favor de la censura de los medios de comunicacin y de las restricciones en de la libertas de expresin, si el soberano considera que son negativas para la preservacin del orden pblico. Se describen tres tipos de commonwealth: a) La monarqua b) La aristocracia c) La democracia La diferencia entre los tres tipos de commonwealth es de quien ocupa la soberana, es decir, quien representa a todos y cada uno de los ciudadanos. La soberana puede ser o de una sola persona o de una asamblea (de ms de uno); y de esa asamblea, o forman parte todos o la forman aquellas personas destacadas. De esta afirmacin se deducen los tres tipos de gobierno: Si el soberano es uno solo, nos encontramos ante una monarqua; si es una asamblea formada por todos los miembros que se renen es una democracia o un commonwealth popular; y si la asamblea consiste solo de una parte del grupo, entonces es una aristocracia. Por tanto no puede haber ms formas de gobierno que esas tres, pues ninguna, o todas, pueden tener todo el poder soberano (que se ha demostrado anteriormente que es indivisible). Aunque haya habido otras formas de gobierno en el pasado, como fueron la tirana y la oligarqua, Hobbes no las consideraba nombres de otras formas de gobierno sino las mismas con otro nombre. Pues aquellos que estn descontentos con la monarqua la llaman tirana y aquellos que estn descontentos con la aristocracia la llaman oligarqua., al igual que aquellos que no les gusta la democracia la llaman anarqua (que significa falta o ausencia de gobierno); y sin embargo, no es posible pensar que la ausencia de gobierno sea una forma de gobierno en si misma. Por el mismo razonamiento, deberan pensar que el gobierno es de un tipo cuando es del tipo que les gusta, y cuando no les gusta o estn oprimidos por el soberano, es de otro tipo. Para Hobbes, el ms prctico es la monarqua; ya que la diferencia entre estos tipos de gobierno no consiste en la diferencia del poder, sino en la conveniencia o aptitud de asegurar la paz y la seguridad del pueblo; al fin y al cabo, es el motivo por el cual se instituyen. Al comparar la monarqua con las otras dos, observa, en primer lugar, que quien porte el poder del pueblo, o un miembro de la asamblea, porta tambin su propia persona natural. Y por mucho cuidado que tenga como persona poltica de procurar el bien comn, siempre intentar asegurar sus propios intereses, los de su familia y los de sus amigos. La mayora de las veces, si el inters comn se entrecruza con los intereses privados del soberano, favorecer sus propios intereses, ya que las pasiones del hombre son mucho ms fuertes que la razn. De esto deduce que donde los intereses pblicos y lo privados estn muy unidos, los pblicos se ven ms favorecidos. En la monarqua el

inters pblico y el privado son el mismo. Las riquezas, el poder, y el honor del monarca surgen de las riquezas, fuerza y reputacin de sus sbditos. Es imposible que el rey sea rico, glorioso o poderoso si su pueblo es pobre, sin aspiraciones, o dbil debido a la pobreza, la ignorancia o las guerras. Mientras que en la democracia o la aristocracia, la propiedad pblica no da tanta fortuna individual, dando lugar a la corrupcin, el mal uso de la ambicin, a la traicin o a la guerra civil. Hobbes desarrolla tambin el tema de la sucesin de la soberana en esta segunda parte. Afirma que el derecho de sucesin recae siempre sobre el soberano. Las democracias y aristocracias tienen menos problemas a la hora de la sucesin, pero en el caso de la monarqua, es un tema ms complejo; la dificultad ms destacada en la sucesin monrquica es el derecho de sucesin. La dificultad que surge es, en primer lugar, que no es el manifiesto quien elige al sucesor, ni muchas veces, quien realmente sucede es quien fue nombrado heredero por su antecesor. En ambos casos, se requerir un uso extraordinario de la razn. Ha de pensarse muy framente este problema: la sucesin es un derecho irrefutable del monarca; por tanto tiene derecho soberano a elegir su sucesor. Si no usa este derecho, se disuelve y vuelve a la multitud. Por tanto se manifiesta que por la institucin de la monarqua, el elegir al prximo soberano est en manos del presente. Cabe destacar que no es siempre obvio a quien elige el monarca, y hay veces que puede surgir la duda de quien es el heredero. Hobbes ve que hay una simple solucin a este dilema: El soberano ha de expresar por escrito (en su testamento) quien es su heredero; o puede declararlo en vida por palabra expresa, como hicieron los primeros emperadores romanos. Esto supona un cambio radical en algunos conceptos de la monarqua, pues el heredero no tena por qu ser pariente del monarca, sino que poda ser cualquier hombre que el monarca designara para el puesto. Por tanto, cualquier persona que fuese nombrado por el soberano como heredero, ya fuese por escrito u oralmente, y en cuanto falleciese el predecesor, tendra pleno derecho de ser el monarca legtimo. Tras esta afirmacin, Hobbes considera la realidad poltica en la que vive y desarrolla una serie de explicaciones para la sucesin paterno filial; si falta la denotacin expresa de un heredero por parte del monarca, se seguir la tradicin. Esta, establece que el varn primognito ser el heredero de su padre, teniendo inmediato derecho de sucesin por costumbre; se supone, que el monarca lo habra declarado as en vida, al ser tradicin de generaciones. Por tanto, en la prctica, se vuelve al varn primognito como heredero.

Parte III: Commonwealth Cristiano

En esta tercera parte, y por lo que respecta a las relaciones entre el poder espiritual y el poder temporal, Hobbes abogaba por la total sumisin de la Iglesia al soberano. Hobbes investiga la naturaleza de un commonwealth cristiano. Esto da lugar inmediatamente a la pregunta de en qu escrituras deberamos confiar y por que. Si alguna persona reclama que lo sobrenatural es superior a lo civil, entonces habra caos, y el deseo principal de Hobbes es evitarlo. Por tanto concluye que no podemos conocer infaliblemente la revelacin divina dada por otra persona; ya que cuando Dios habla al hombre, es por medio del propio hombre o de otro igual al que le ha hablado

anteriormente. La persona con la que Dios habl le entendi perfectamente, pero eso no quiere decir que cuando el revelado se lo cuente a otro, la otra persona le comprenda; por lo que es difcil, por no decir imposible, saber con certeza los que Dios quiere. Adems, que alguien demuestre que Dios le ha hablado es prcticamente imposible, por lo que no puede esperar que los dems le crean. Como esto podra ser considerado como una hereja (al aplicarse a la Biblia), Hobbes dice que se necesita una prueba y la verdadera prueba es contrastar los dicho por los que oyen a Dios con las sagradas escrituras, ya que considera que las escrituras son las enseanzas que Dios ha dado, y la muestra de un milagro, si ambos requisitos se cumplen, es un verdadero profeta. Como en la actualidad ver un milagro es algo poco probable, se considera la Biblia como nica fuente verdadera de fe. Hobbes analiza varios libros que son aceptados por distintas sectas y la cuestin de la verdadera autoridad de las escrituras. Para Hobbes, es un manifiesto de que nadie puede saber que son palabra de Dios (aunque los cristianos se lo crean) al menos que Dios se lo haya dicho personalmente. Por tanto la verdadera pregunta es: Qu autoridad tiene la ley? Como era de esperar, Hobbes concluye que no hay una forma certera de saberlo si no es por medio del poder civil: a aquel a quien Dios no le haya revelado personalmente que son suyos, ni que aquel que los hizo fue enviado por Dios mismo, tiene obligacin de obedecer a nadie cuya voluntad no sea ley. Por tanto slo hay obligacin de obedecer al soberano del commonwealth, el cual slo tiene poder legislativo. Discute los Diez Mandamientos, y se pregunta quien os dio para que tengan fuerza de ley. No hay duda de que la ley la dio Dios mismo, pero ni obligan ni son ley para aquellos que no lo reconozcan como acto del poder soberano. Cmo saba le pueblo de Israel que fue Dios quien se los dio y no Moiss, si no pudieron acerarse al monte? Concluye que la promulgacin de la ley de las Escrituras es tarea del soberano civil. Finalmente, se plantea que poder tiene la Iglesia sobre aquellos que, siendo soberanos, han elegido la fe cristiana. Concluye que los reyes cristianos son los pastores supremos de su pueblo y tienen el poder de ordenar a sus pastores lo que deseen, pueden ensear a la iglesia, es decir, instruir a sus sbditos. Esta tercera parte est repleta de enseanzas bblicas. Sin embargo, una vez aceptado el argumento principal de Hobbes (que nadie puede estar seguro de la revelacin divina del prjimo) a su conclusin (que el poder religioso ha de estar subordinado al poder civil) se llega por deduccin. Debido al momento histrico en el que esta obra fue redactada, las largas explicaciones que se exponen en esta tercera parte fueron necesarias. La necesidad que Hobbes vea de la supremaca del poder soberano surgi por una parte por las consecuencias de la guerra civil, y por otra, para destruir la amenaza de los papas de Roma, dedicndole bastante esfuerzo a esta ltima idea.

Parte IV: El reino de la Oscuridad

En esta cuarta parte, ejerce una severa crtica a la Iglesia, a la cual acusaba (tras denunciar las tradiciones fabulosas que sostienen al conjunto de la mitologa cristiana)

de estar impregnadas, incluso, de cierto atesmo. No obstante, y con el fin de evitar eventuales represalias y censuras eclesisticas, en el apndice con que concluye Leviatn intent atemperar sus posiciones recurriendo para ello al examen de la jurisprudencia sobre la hereja. Cuando Hobbes nombra esta seccin el reino de la oscuridad, no se refiere al Infierno (al no creer ni en el Infierno ni en el purgatorio), sino a la oscuridad de la ignorancia como opuesto a la luz del verdadero saber. Esta interpretacin por parte de Hobbes es bastante in ortodoxa y ve oscuridad en la mal interpretacin de las escrituras. El reino de la oscuridad est formado por una confederacin de farsantes que para dominar a la humanidad y por medio de doctrinas falsas, se dedican a eliminar la luz de la vida de los hombres. Para este autor existen cuatro causas para esta oscuridad: 1. La mala interpretacin de las escrituras. El abuso ms destacado es el ensear que el reino de Dios est en la Iglesia, por consiguiente disminuyendo el poder civil. Otro abuso es convertir la consagracin en una conjura o un ritual tonto. 2. La demonolgia de los poetas tratando de demonios que no son ms que construcciones de la imaginacin. Critica muchas prcticas del catolicismo, como la veneracin de los santos, las imgenes, reliquias y otras cosas practicadas por la Iglesia de Roma, afirmando que no estn permitidas por la palabra de Dios. 3. Mezclando las reliquias, las escrituras y la filosofa griega (especialmente Aristteles) han causado grandes estragos. Hobbes no es muy amante de los filsofos en general. Desprecia el hecho de que muchos hayan tomado la filosofa aristotlica y hayan aprendido a llamar a las distintas Commonwealths tiranas (como lo fue Atenas en su momento). Al final de este apartado aparece una idea interesante (adems de que la oscuridad no slo introduce mentiras, sino que destruye verdades), que parece aparecer a raz de los descubrimientos de Galileo. Afirma que incluso habiendo verdades demostrables, aquellos que estn en la oscuridad condenarn a los iluminados que intenten enserselas, gracias a las doctrinas de la Iglesia. La razn que estos necios dan es que va en contra de la verdadera religin, sin embargo, si son verdades demostrables, cmo pueden ir en contra de lo que Dios dice? Sin embargo, Hobbes no tiene problemas con la supresin de algunas verdades si es necesario, o sea, si tienden a desordenar el gobierno al dar pie a una rebelin. Si este fuese el caso opina que ms vale que sean acalladas y que se castigue a sus predicadores, aunque estas medidas slo podrn ser tomadas por el soberano. 4. Interviniendo y modificando las tradiciones y la historia se daa tambin a la luz. Hobbes se plantea quin se beneficia de estos engaos. Expone el caso de cicern, el cual afirma que uno de los jueces ms crueles de Roma era un gran hombre; al tener la costumbre de, en los casos penales, cuando el testimonio del testigo no era suficiente, le preguntaba a los acusadores, cui bono, o sea, que beneficios obtenan con el caso. Pues entre las presumisiones ms obvias que uno puede ver son los beneficios. Hobbes concluye que de todo esto, los beneficiarios son la Iglesia y su jerarqua.

Anlisis del Leviatn:

Para poder entender el Leviatn, no hay que tener en cuenta slo su contenido, (que se encuentra en las pginas anteriores) sino el contexto histrico, poltico y social de este autor. Thomas Hobbes era hijo de clrigo. Los pueblos ingleses han tenido en este sentido una evidente ventaja sobre los catlicos, principalmente porque estos ultimos fueron perseguidos y desacreditados entre la sociedad inglesa. La cultura latina moderna es en gran parte obra de sacerdotes; la cultura alemana y anglosajona, obra de hijos de sacerdotes. Los hijos de los clrigos pertenecan por derecho propio al Establishement ingls en el siglo XVII, y Hobbes estuvo cinco aos en Oxford estudiando literatura clsica y aprendiendo los modales y costumbres de las clases superiores. En 1608, es decir, a los veinte aos, fue preceptor, y ms tarde secretario del hijo del primer conde de Devonshire. Conoci en este empleo a los nobles e intelectuales de ms importancia en Inglaterra y Europa, y durante los aos ms receptivos oy y ley sobre las materias ms dispares. El germen de sus doctrinas est en la experiencia de estos primeros aos. Experiencia que sobrellev como un pesado fardo toda su vida y que se puede reducir a esto: el hombre es un animal esencialmente egosta, y la frmula primera y fundamental del egosmo es la supervivencia. La naturaleza en su plenitud y complejidad tiende a sobrevivir. En el animal hombre, la tendencia a sobrevivir se llama egosmo. La estancia de Hobbes en Europa est vinculada al miedo poltico, en particular; al miedo al poder, en general. La conexin que se puede descubrir entre su actitud vital y su pensamiento poltico descansa sobre todo en el miedo. Aunque es posible abstraer la nocin de miedo, como Hobbes con tanta frecuencia hace, cada perodo cultural parece definido por una clase de miedo; miedo bblico, miedo religioso, miedo moral, miedo poltico. En el siglo XVII predomin en Inglaterra, y en general en Europa, el miedo poltico. El Estado se haba convertido en un instrumento de poder absoluto que absorba los dems temores. Los castigos procedan del Estado, que asuma las funciones del poder mximo e incontrolado. A ojos de los sbditos inspiraba miedo; el miedo poltico, que es en intensidad el ms embargante y limitador de los miedos posibles. Para quien vive el miedo poltico nada conserva su sitio ni cualidad. El mundo se transforma en ojos y cadenas; unos vigilan, otras atan. Es, al mismo tiempo, miedo mental, en cuanto nace de la previsin del futuro; miedo psquico, en cuanto tememos ver aqu y ahora en la ira de quien posee el poder, y miedo moral, en cuanto hace que nos temamos a nosotros mismos, pues nuestra propia valoracin est disminuida y manchada por la conciencia de que tenemos miedo. Ante el miedo poltico, miedo al poder instituido como Estado, el miedo religioso es un miedo menor en cuanto atae menos a nuestra convivencia. Temer el castigo del cielo puede ser, en muchos casos, incluso consolador. Para el hombre comn el miedo poltico se pierde en el quehacer cotidiano y no tiene la vivencia aislada de l salvo en contadas ocasiones, pero el hombre culto superior teme de continuo al Estado cuando el Estado es una amenaza permanente en funcin de un poder que est a su vez condicionado por el miedo. El problema fundamental para Hobbes, que vivi bajo el signo del miedo poltico, fue, por consiguiente, el de encontrar una frmula que pusiese al poder del Estado, concretamente al Soberano, ms all de cualquier posible temor, pues un poder que no teme no engendra miedo, sino sumisin y respeto. Por otra parte, no incurre en la arbitrariedad, pues el odio, el mal, etc., son consecuencia del miedo al dao que podemos sufrir de otro. Una teora que justificase un poder absoluto, que por ser absoluto en el orden poltico salvase del miedo, es una de las preocupaciones constantes de Hobbes. El miedo

hobbesiano es muy concreto, es el miedo a la revolucin, a ... return to the confusion of a desunite multitude; pero la solucin al problema deba encontrarla, pues as lo exigan las condiciones ideolgicas de su tiempo, en un sistema completo del cual la poltica y la teora del poder fuesen una parte. El raciocinio de Hobbes es sumamente claro en sus lneas esenciales, aunque algo hay que advertir, despus lo advertiremos, sobre la claridad hobbesiana. La ley natural bsica es la ley de la supervivencia: todo lo que tiene vida tiende a supervivir, es decir, a permanecer viviendo. El miedo a que se interrumpa la supervivencia es consecuencia de la condicin humana, que hace que cada hombre tienda a supervivir a costa de los dems. Si, partiendo de estos supuestos, los hombres actan sin condicionar sus impulsos naturales, se destruirn los unos a los otros y el miedo aumentar constantemente, pues el ms fuerte abusar del dbil, pero temer siempre a otro ms fuerte que l. La violencia es progresiva e imparable en la medida en que el miedo lo es tambin. Hay, pues, algo parecido a un crculo vicioso del que slo se puede salir constituyendo un poder poltico absoluto que vaya contra la naturaleza para garantizar la supervivencia destruyendo el miedo. En su esencia, pues, el poder poltico es un artificio que contradice la naturaleza, aunque es imprescindible para que la especie viva en el orden y elimine la constante destruccin o guerra de todos contra todos. En el seno del gran artificio poltico, es decir, la institucin que hace posible las dems instituciones, el Estado o Leviatn, nada que vaya contra el poder poltico es lcito. La libertad del ciudadano est determinada por los trminos del acuerdo en virtud del cual naci el Estado. Como Hobbes dice: liberty of subjects cansisteth in liberty from convenants. En este sentido la religin es un hecho poltico y no se pueden mantener las libertades; la lealtad poltica es preferente e indivisible. Nadie puede oponerse al Estado ni servir a otro seor: en este sentido el Estado es un monstruo que nunca est satisfecho, y devora a quien se le opone. Pero entindase bien que la clusula en este sentido es restrictiva y quiere decir que toda actividad del sbdito que no ponga en peligro el acuerdo que hizo nacer al Estado es lcita, permisible y buena. En el captulo XXXI del Leviatn, en el prrafo primero, Hobbes lo dice con su acostumbrada exactitud y concisin: That the condition of mere nature, that is to say, of absolute liberty such as is theirs, that neither are sovereigns, nor subjects is anarchy, and the condition of war: that the precepts by which men are guided to avoid that condition, are de laws of nature: that a commonwealth, without sovereign power, is but a word without substance, and cannot stand: that subject owe to sovereigns, simple obedience in all things wherein their obedience is not repugnant to the laws of God, I have sufficiently proved, in that which I have already written. El problema consiste, por consiguiente, en determinar hasta qu limite las leyes de la naturaleza, que son las leyes de Dios, autorizan o desautorizan las rdenes de la Repblica o Estado nacido del pacto o acuerdo entre los hombres. Pero Dios o naturaleza se muestran de diverso modo a los hombres, a saber, por razn, revelacin o profeca: el medio ms comn y propio es la razn, es decir, la facultad de utilizar los nombres de mayor comprensin segn las condiciones y significado de nuestro pensamiento. Siguiendo este criterio, el razonamiento dice que la nica manera de que la naturaleza cumpla el principio de supervivencia, de acuerdo con el significado propio de las palabras ms generales y las condiciones de nuestro pensamiento, es la formacin del Estado; luego todo cuanto el Estado haga para garantizar nuestra supervivencia, segn la razn, es propio de su absoluto poder. Desde este punto de vista, el poder del

Estado es un poder razonable y divino. Pero el poder del Estado deja de ser natural, y, por consiguiente, divino, y, por consiguiente, razonable en dos casos: a) si en lugar de evitar el miedo lo produce y ocasiona la destruccin de la Repblica o Estado; b) si traspone los lmites de lo necesario y se constituye en un poder superfluo. Conviene tener presente que para Hobbes el miedo total, el terror, el terror pnico (panic terror), es el miedo que entrev, pero no acaba de comprender su causa y objeto. Por otra parte, esta pasin se da en un conjunto o multitud de hombres. No es miedo personal; es miedo colectivo. El Estado tiene que cuidar de sus sbditos, no producir en ellos un terror pnico que retrotraera las cosas al estado de naturaleza, es decir, al estado previo al acuerdo o pacto y a la guerra de todos contra todos. Por otra parte, no tiene, por ejemplo, por qu entrar en la religin o culto privado, ni perseguir a nadie por sus creencias religiosas o polticas, siempre que no atenten a la seguridad del pacto garantizado por el Estado. Como el lector ve por el anterior breve resumen, es muy difcil asimilar a Hobbes a la tradicin absolutista. Parece que este criterio naci de la historiograga poltica romntica. Sin embargo, los seguidores ms inmediatos, Spinoza y Locke, llegaron a conclusiones democrticas partiendo de frmulas semejantes a las de Hobbes. Parece, ciertamente, que Hobbes buscaba el medio de fortalecer el poder poltico superando el miedo poltico, para lo cual imagin un Estado en que el poder estuviese en manos del Soberano absolutamente, pero que se ejerciese democrticamente, es decir, con el consentimiento explcito de la mayora. Crticos e historiadores han confundido la posesin absoluta del poder con el ejercicio absoluto del poder. En uno u otro contexto el valor de la expresin absoluto cambia. En el primer caso posee connotaciones metafsicas y quiere decir que no tiene superior en su orden; en el segundo posee connotaciones especficamente polticas y administrativas y quiere decir que impide, arbitrariamente, la participacin de los ciudadanos en la formacin y aplicacin de las leyes. Esto ltimo depende de la forma de gobernarse de cada Repblica o Estado, pero lo primero es un atributo esencial de la soberana admitido as desde Bodino, a quien Hobbes se limita en este caso a comentar. Pudiera citar muchos textos en ayuda de mi tesis, pero creo que el ms significativo y aclarador es el prrafo 6 del captulo XXVI, que se refiere a las locas opiniones de algunos juristas relativas a la formacin de las leyes. Es patente dice Hobbes, que todas las leyes, escritas y no escritas toman su autoridad y fuerza de la comunidad constituida por el pacto, es decir, del pueblo o de quien le representa (that is to say, from the will of the representantive): si es una monarqua, un monarca; si es una democracia, una asamblea. Pero es absurdo pensar que quienes no son soberanos hagan la ley. Hacer las leyes es atributo especfico del soberano. As, por ejemplo dice, que la ley comn slo puede controlarse por el Parlamento es verdad slo cuando un Parlamento tiene el poder soberano y no puede reunirse o disolverse sino por su propia voluntad... Pero si no tiene tal derecho, quien controla la ley no es el Parlamento (Parliamentum), sino el rey en el Parlamento, rex in Parliamento.

Desde luego Hobbes defenda la monarqua absoluta y estaba convencido de que era la mejor forma de Gobierno, pero la monarqua absoluta no es una consecuencia de los principios lgicos del pacto poltico fundamental ni implica un ejercicio arbitrario y por completo personal del poder. De los principios lgicos del pacto se deriva cualquier forma de gobierno, y el proceso histrico del pensamiento poltico posterior demuestra que en la teora hobbesiana del pacto estaba incoada la moderna teora democrtica. Por otra parte, quizs sea conveniente corregir la simplificacin implcita en cualquier resumen de una teora complicada. El pensamiento de Hobbes es siempre un poco ajeno. El lector piensa que queda algo detrs que no se dice, bien por temor, bien porque no se ha encontrado frmula adecuada para decirlo. La pretensin de coherencia formal completa, es decir, construir un sistema poderoso y resistente, de Hobbes, cae principalmente por motivos psicolgicos. Desde joven daba vueltas a los mismos temas, hasta el punto de repetirse con cambios muy ligeros en las diferentes obras y haber podido incluir una obra intelectual abundante en un solo libro, el Leviatn. Esta obsesin por muy pocos temas, enlazados entre s inextricablemente, da una especial opacidad a su pensamiento, pues de un modo u otro todo lo que los dems han dicho quiere decirlo l de nuevo y a su modo. Es cierto que trat de casi todas las cosas que despertaban la curiosidad intelectual de su tiempo, pero pensando siempre desde estos temas fundamentales: el lenguaje, la sensibilidad, la guerra y el poder. En el conjunto de su obra hay una lgica formal que procede de un anlisis semntico, una teora del conocimiento que procede del anlisis de la sensacin, una teora de la convivencia que nace del anlisis de la guerra como condicin primordial de la naturaleza gregaria del hombre y una teora del poder poltico que nace de la necesidad de vivir sin miedo. Es ms que probable que la gloria de la originalidad le viniera a Hobbes de Bacon. Pero el orgullo intelectual de Hobbes le impide testimoniar algo tan evidente como la dependencia estilstica e intelectual con el autor del Novum Organon. Entre millones de diferencias les une algo irrompible, la natural y cultivada condicin de rechazar los prejuicios. Ningn otro pensador de su tiempo, Spinoza incluido, conexion como elementos bsicos de un sistema sectores del conocimiento tan lejanos entre s como el lenguaje y la guerra. Hobbes lo hace y rompe, pudiramos decir, la dignidad metafsica de la abstraccin. En el mtodo hobbesiano hay una especie de igualdad en el tratamiento y atencin respecto de las cosas, que no slo corresponde a un criterio pragmtico, sino a una clara aversin al mecanismo intelectual de la escolstica y una gran vitalidad que en el fondo le haca enemigo de conceder nada sin haber puesto su sello primero. No deja al lector que induzca y complete; a Hobbes hay que leerle interpretndole. Esta peculiaridad mental, que es muy propia de la cultura britnica, oscurece los sistemas, y el lector continental encuentra un escritor huidizo y de un modo u otro siempre un poco ajeno. Sin embargo, siempre que la inteligencia piensa desde los intereses ms inmediatos, Hobbes tiene un inters moderno. Por ltimo, advertiremos que esta antologa no pretende otra cosa ms que aproximar, al lector interesado por los temas y autores clsicos que an tienen vigencia, a los textos directos de la obra de Hobbes en las partes ms expresivas.

Introduccin al Pensamiento Social. Thomas Hobbes (1588-1679). Vida y obra. La mayor parte de sus obras y trabajos surgieron en el S XVII, por ello se lo considera un pensador de esa poca. Era filosofo, realizaba viajes de aprendizaje a pases de Europa como tutor de un joven de familia noble. En estos viajes conoce las nuevas orientaciones del pensamiento filosfico y cientfico en el mundo europeo, descubre las ciencias de la naturaleza y la aplicacin de la explicacin matemtica para los fenmenos del mundo natural. Conoce Galileo, de quien admirar el empleo de la matemtica para la explicacin del mundo fsico, tomando un razonamiento deductivo. Luego conoce a Descartes. Durante esos intercambios intelectuales se gesta l primes esbozo de su sistema de pensamiento, dise una triloga filosfica: De Corpore, donde intenta plasmar la idea de que todos los fenomenos fsicos son explicables a travs del principio fundamental del movimiento; De Homme, o de las facultades y apetidos del hombre como encarnacin del principio del movimiento en la naturaleza humana; y De Cive, donde se estudian las implicaciones de los anlisis anteriores sobre el gobierno civil y la organizacin social. An pensada como una obra unitaria donde cada una de las partes se engarza con las dems siguiendo una escalonada lgica deductiva, trabaja en cada una indistintamente y no puede evitar que la tercera vaya completndose con cierta independencia respecto a las dos anteriores. Segn Hobbes, dada la naturaleza humana, la paz civil solo es posible bajo el sometimiento total a una soberana indivisible y absoluta. El Leviatn fue escrito en parte como contribucin a la controversia sobre el derecho de los poderes de facto a obtener la obediencia de sus sbditos. Solo le es debida la obediencia al soberano en tanto sea capaz de garantizar efectivamente la seguridad de sus sbditos. Su filosofa va a ser considerada como materialista porque no le asignaba a Dios un lugar en la concepcin del mundo. Segn Hobbes, el conocimiento deba proporcionar preceptos tiles, permitir que los hombres obraran con eficacia y podran hacerlo solo si saban como son las cosas independientemente de cmo uno cree que deben ser. Contextualizacin general. La vida de Hobbes abarca un perodo apasionante, marcado por la ruptura del equilibrio entre la Corona y los sectores ms relevantes de la nobleza menor y las nuevas clases comerciales urbanas. La consecuencia fundamental de este proceso revolucionario fue la toma del poder poltico por parte de las elites mercantiles y bancarias, estrechamente asociadas a una nueva clase de propietarios agrcolas. Hobbes no tuvo otro objetivo que el de contribuir a evitar la guerra civil. En la introduccin a De Cive, su preocupacin bsica era discernir las causas que disuelven al Estado; centr sus pesquisas en torno a los amplios problemas derivados de la generacin y mantenimiento del orden social. Mtodo cientfico y estudio de la poltica. La obra hobbesiana se halla gobernada por un sistema filosfico unitario anclado en los presupuestos bsicos de la nueva ciencia. Participa de una visin del mtodo cientfico que era comn a grandes rasgos con la prctica de Galileo en la fsica y que l no encuentra inconveniente en amoldar a su proyecto filosfico general. El reconocimiento y la explicacin de la naturaleza como sujeta al principio universal del movimiento y a los axiomas y principios del lenguaje matemtico. El Estado es un cuerpo artificial en tanto que es creado por la voluntad de los hombres, es preciso disolverlo en sus unidades esenciales, los individuos, y stos a su vez en sus propiedades fundamentales. La reflexin hobbesiana se sujeta al siguiente escalonamiento lgico: El anlisis se centra sobre el hombre y los principios que le gobiernan. A partir de estos se engarzar toda la cadena causal hasta llegar al Estado. Se trata fundamentalmente de una teora de las pasiones, la razn y el poder en tanto que atributo humano. La descripcin de la naturaleza humana debe cumplir la funcin de ilustrar a las personas sobre las consecuencias de imaginar un estado o situacin sin el sometimiento a leyes firmes y eficaces. Las leyes de la naturaleza, son los preceptos de racionalidad moral, nos dictan aquellos deberes que es preciso cumplir con respecto a los otros en orden a garantizar su supervivencia. Imponen el sometimiento racional y consciente de los hombres a determinadas pautas de cooperacin social, mostrndoles las pautas que han de seguir para evitar caer en toda amenaza a la paz social. La inseguridad de que las personas se sometan a las leyes naturales, lleva a presentar el Leviatn (Estado) como la institucin necesaria para resolver el problema humano de la convivencia y el orden social. El poder del soberano de completar ahora lo que los humanos no pueden de conseguir por s mismos, para satisfacer determinadas condiciones y ejercer determinados derechos.

Teora del Hombre. El movimiento especifico presente en el ser humano reside en su intento por conservar su vitalidad a travs de un impulso dialctivo de atraccin y repulsin. Los deseos son las respuestas a estmulos placenteros que nos suscita un determinado objeto. La aversin o rechazo es cuando aquello que apetecemos nos provoca repulsin. La felicidad se obtiene cuando conseguimos el xito continuo en el logro de las cosas que deseamos y es el fin ltimo al que aspira cualquier persona. Todo deseo satisfecho reactiva inmediatamente otros nuevos hasta hacer de la vida un puro movimiento guiado por deseos y repulsiones que se retroalimentan continuamente. El ms apremiante y poderoso es el impulso de subsidencia o auto conservacin. La fuente de mayor repulsin y temor es la muerte. Es tambin el nico deseo que afecta a todos por igual; toda persona desea mantenerse viva. El poder cumple la funcin de calmar la ansiedad que nos genera el vernos permanentemente amenazados y nos impele a organizar un espacio vital sobre el que ejercer nuestro seoro. El ser humano es un ser individualista, es un cuerpo ms sujeto por igual al mbito de la necesidad, a las leyes naturales y va a tomar conciencia de que su subsistencia depende de cmo sea capaz de enfrentar al mundo que le rodea. El estado de naturaleza. La particular distincin que Hobbes nos ofrece entre hombre natural y hombre civilizado no significa que l vinculo social sirva por si mismo para transformar la propia naturaleza humana. Los atributos bsicos del hombre permanecen, aunque su amenazador potencial de conflicto pueda ser atenuado mediante un proceso social ms o menos disciplinador, este siempre puede volver a hacer acto de presencia, como se demuestra cuando un gobierno pacfico degenera en guerra civil. El egosmo del hombre, su impulso por dotar prioridad a todo lo que contribuya a satisfacer su auto conservacin, seguridad y vida confortable, no posee un deseo original de fomentar su asociacin con otras personas, ni ningn otro sentimiento de simpata natural hacia sus semejantes, aunque esto no tiene porqu presuponer que somos maliciosos, que deseemos el sufrimiento ajeno. El vnculo social deriva esencialmente de los beneficios que nos reporta, no de un imperativo natural. Los deseos y necesidades humanas son de una naturaleza tal que, unidos a la escasez de medio para satisfacerlos, las colocan en una situacin de competencia permanente. Obligacin moral y ley natural. Las leyes naturales son artculos de paz y como tales imponen el sometimiento racional y consciente de los hombres a ciertas pautas de cooperacin social. El derecho natural es el derecho a usar nuestro propio poder como se nos plazca. La explicacin de la sociedad civil es esencialmente una explicacin obre como pueden llegar a satisfacerse las condiciones de validez. La pauta resultante de las obligaciones en la sociedad civil, es el producto, bajo condiciones especiales, de principios morales que sujetan al hombre en tanto que hombre, y no solo en tanto que ciudadano. La funcin del estado debera ser la de dotar de seguridad a aquellos que actan moralmente, la obligacin moral es anterior. La obligacin moral de respetar los pactos, solo es valida una vez que la espada (cohesin fsica sobre los pactantes) nos garantiza su efectividad. Las prescripciones morales seran objetivas entonces en la medida en que desvelan una cadena causal que pretende ser verdadera, por ello nombra tambin la ciencia moral. Su funcin residira en proporcionarnos la informacin necesaria sobre la conexin causal que existe entre un fin comnmente deseado y los medios para alcanzarlo. Para que la obligacin moral sea eficaz requiere del factor poltico, del poder coercitivo del Estado, este poder ofrece pocas garantas de estabilidad si no cuenta con el apoyo de los ciudadanos. El poder del Leviatn. Una vez autorizado el soberano dispone ya de un poder irrevocable capaz de protegerse automticamente frente a posibles intentos por parte de los contratantes para recuperar los derechos a l enajenados. Lo que importa es que los sbditos se sometan a la discrecionalidad del soberano. Hobbes contempla el supuesto de institucionalizacin del soberano, por conquista o cualquier otro medio violento mediante el cual se hace con todo el poder efectivo. Si el soberano ejerce un poder de facto, capaz de satisfacer nuestro inters racional en un gobierno efectivo, si es capaz de evitar que caigamos en un estado de guerra, hemos de entender que goza de la misma legitimidad que aquel al que explcitamente nos sometimos. Lo que importa es que cumpla el fin para el que exista, independientemente de cmo se haya constituido. Pretende evitar el fraccionamiento del poder, la quiebra del principio indivisible de la soberana. Toda hendidura abierta en su poder unitario esta llamada a provocar su ruina. Los estados son instituidos para conservar la paz y la justicia, el fraccionamiento del poder tiende a la disolucin de un Estado. El poder soberano debe mantenerse firme y unitario para garantizar la paz civil y el bienestar general del pueblo. Los sbditos solo gozan de libertad efectiva respecto de aquellas cosas cuyo derecho a ellas no puede transferirse mediante un convenio. Paz y seguridad son condiciones necesarias para que los ciudadanos puedan comenzar a pensar en su bienestar. Mantener la paz en el interior y la defiende contra enemigos exteriores a fin de que cada ciudadano pueda aumentar su fortuna y disfrutar de su libertad.

La espada y el bculo. Los pactos que no descansan en la espada no son mas que palabras sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno. Los deberes de los hombres para con Dios no deban ser impedimento para su obligacin la soberano. El Reino de Dios se manifestara en este mundo de una doble manera, como Reino de Dios natural, como aquellos dictados de nuestra razn que nos conminan a creer en l y nos prescriben como obligacin prioritaria velar por nuestra auto conservacin. Y el Reino de Dios proftico. El recurso al fundamento divino de la ley natural cumple ahora una funcin decisiva para ayudar a legitimar el poder espiritual de los monarcas. El umbral de la modernidad. El individualismo y el subjetivismo hobbesiano, su materialismo y racionalismo, desembocan paradjicamente en la ms firme justificacin del absolutismo. La obsesin por la guerra civil. Defenda el sistema absolutista y reconocer como legtimo dicho poder por parte del pueblo. Liberacin y disciplinamiento son los dos ejes sobre los que desde sus inicios ha discurrido la modernidad. Thomas Hobbes. LEVIATAN. Captulo XIII: De la condicin natural del gnero humano, en lo que concierne a su felicidad y su miseria. La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que, si bien un hombre es, ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para s mismo, un beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como l. En cuanto a la fuerza corporal, el ms dbil tiene bastante fuerza para matar al ms fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederndose con otro que se halle en el mismo peligro que l se encuentra. En cuanto a las facultades mentales, la prudencia no es sino experiencia, cosa que todos los hombres alcanzan por igual, en tiempos iguales y en aquellas cosas a las cuales se consagran por igual. Lo que acaso puede hacer increble tal igualdad, no es sino en vano concepto de la propia sabidura, que la mayor parte de los hombres piensan poseer en ms alto grado que el comn de las gentes. De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin de nuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa, se vuelven enemigos y en el camino que conduce al fin tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. Dada esta situacin de desconfianza mutua, ningn procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a s mismo, como la anticipacin, el dominar por medio de la fuerza o por astucia a todos los hombres que pueda, durante el tiempo preciso, hasta que ningn otro poder sea capaz de amenazarle. No podr subsistir, durante mucho tiempo, si se sitan solamente en plan defensivo, siendo necesario, para la conservacin de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes. En la naturaleza del hombre hallamos tres causas de discordia: La competencia: impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio. La desconfianza: para lograr seguridad. La gloria: para ganar reputacin. Durante el tiempo en que los hombres en que los hombres viven sin un podes comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos. Se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente como respecto a la naturaleza del clima. En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia estn fuera de lugar. Donde no hay podes comn, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En dicha condicin no existan propiedad ni dominio, ni distincin entre tuyo y mo, solo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y slo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condicin en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razn.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razn sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso. Estas normas son las que se llaman leyes de naturaleza. Capitulo XVI: De la Primera a la Segunda Leyes Naturales, y de los Contratos. El Derecho de Naturaleza es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia vida, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin. Se entiende por Libertad, la ausencia de impedimentos externos, de acuerdo con lo que su juicio y razn le dicten. Ley de naturalaza es un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarlas, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. La ley fundamental de la naturaleza es que cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla, y cuando no puede obtenerla, debe buscarla y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles. La segunda ley, es que uno acceda, si los dems consienten y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacer con la misma libertad, frente a los dems hombres, que les sea concedida a los dems con respecto a el mismo. Renunciar un derecho a cierta cosa es despojarse a s mismo de la libertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho de la cosa en cuestin. Se abandona un derecho bien sea por simple renunciacin o por transferencia a otra persona. La transferencia cuando sea que el beneficio recaiga en una o varias personas determinadas. Cuando una persona est obligado o ligado a no impedir en beneficio resultante a aquel a quien se concede o abandona el derecho. Si el impedimento sobreviene se produce la injusticia o injuria, ya que el derecho se renunci o transfiri anteriormente. Cuando alguien transfiere un derecho trtese de un acto voluntario y el objeto de cualquier hombre es algn bien para s mismo. La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman contrato. Cuando la transferencia de derecho no es mutua, sino que una de las partes transfiere, con la esperanza de ganar amistad o servicio de la otra, o por ganar reputacin de persona caritativa o magnnima, etc. no se trata de un contrato sino de una donacin, liberalidad o gracia. Quien se limita a prometer, porque ha recibido ya el beneficio de aquel a quien promete, debe considerarse que accede a transferir el derecho. En un Estado civil donde existe un podes apto para constreir a quienes violaran su palabra, dicho temor ya no es razonable y por tal razn quien en virtud del pacto viene obligado a cumplir primero, tiene l deber de hacerlo as. La causa del temor que invalida semejante pacto, debe ser algo que emana del pacto establecido, como algn hecho nuevo u otro signo de la voluntad de no cumplir. Quien transfiere un derecho transfiere los medios de disfrutar de l, mientras est ms bajo su dominio. De dos maneras quedan los hombres liberados de sus pactos: por cumplimiento o por remisin de los mismos. Los pactos estipulados por temor, en la condicin de mera naturaleza son obligatorios. Un pacto anterior anula otro ulterior, cuando una ha transferido su derecho a una persona no pude transferirlo luego a otra, la ultima promesa es nula. Captulo XV: De otras leyes de naturaleza. La tercera ley de naturaleza es que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la justicia. Donde no ha existido un pacto no se ha transferido ningn derecho y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas. La definicin de injusticia es el incumplimiento de un pacto. En los pactos de mutua confianza cuando existe el temor de un incumplimiento por cualquiera de las partes no puede haber injusticia hasta que se elimine el temor. La justicia es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. No podran existir, promesas mutuas cuando no existe seguridad de cumplimiento por ninguna de las dos partes como ocurre en el caso de que no exista un poder civil erigido sobre quienes prometen, semejantes promesas no pueden considerarse como pactos. Es contrario a la razn alcanzar la soberana por la rebelin, porque a pesar de que se alcanzara, es manifiesto que conforme a la razn, no puede esperarse que sea as, sino antes al contrario y porque al ganarla de esa forma, se ensea a otros a hacer lo propio. La justicia es una regla de razn en virtud de la cual se nos prohbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir nuestra vida: es una ley de naturaleza. Los nombres de justo e injusto cuando se atribuyen a los hombres implican conformidad o disconformidad de conducta, con respecto a la razn, cuando se atribuyen a las acciones, significan la conformidad o disconformidad con respecto a la razn, no ya la de la conducta o genero de vida, sino de

los actos particulares. Un hombre justo que se preocupa cuanto puede de que todas sus acciones injustas que procedan de pasiones repentinas, o de errores respecto a las cosas y las personas. La cuarta ley de la naturaleza es quin reciba beneficio de otro por mera gracia, se esfuerce en lograr que quien lo hizo no tenga motivo razonable para arrepentirse voluntariamente de ello, es la gratitud. El quebrantamiento de esta ley es la ingratitud. La quinta ley es la complacencia, que cada uno se esfuerce por acomodarse a los dems. Cada hombre no solo por derecho sino por necesidad natural, se considera apto para proponerse y obtener cuanto es necesario para su conservacin, quien se oponga a ello por superfluos motivos, es culpable de la lucha que sobrevenga y hace algo que es contrario a la ley fundamental de naturaleza que ordena buscar la paz. La sexta ley es que dando garanta del tiempo futuro, deben ser perdonadas las ofensas pasadas de quienes arrepintindose deseen ser perdonados. La sptima ley es que en las venganzas los hombres no consideren la magnitud del mal pasado, sino la grandeza del bien venidero. Prohibiendo infligir castigos. La octava es que ningn hombre, por medio de actos, palabras o gesto manifieste odio o desprecio a otro. El quebranto de esta se denomina contumelia. La novena es que cada uno reconozca a los dems como iguales suyos por naturaleza. El quebranto es el orgullo. Estas son algunas de las leyes de naturaleza que imponen la paz como medio de conservacin de las multitudes humanas, y que slo concierne a la doctrina de la sociedad civil. Estas leyes van ligadas a un deseo de verlas realizadas, quien sea correcto y tratable y cumpla cuanto promete, en el lugar y tiempo en que ningn otro lo hara, se sacrifica a los dems y procura su ruina cierta, contrariamente al fundamento de todas las leyes naturales que tienden a la conservacin de esta. Estos dictados de la razn suelen ser denominados leyes por los hombres. Capitulo XVI: De las personas, autores y cosas personificadas. Una persona es aquel cuyas palabras o acciones son consideradas o como suyas propias o como representando las palabras o acciones de otro hombre, o de alguna otra cosa a la cual son atribuidas ya sea con verdad o por ficcin. Cuando son consideradas como suyas propias, entonces se denomina persona natural, cuando se considera como representacin de las palabras y acciones de otro, entonces es una persona imaginaria o artificial. Segunda Parte: Del Estado. Capitulo XVII: De las causas, generacin y definicin de un Estado. La causa final es el cuidado de su propia conservacin y el logro de una vida ms armnica, el deseo de abandonar esa miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete. Por temor al castigo, a la realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza. Los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno. Si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y podr hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa, para protegerse como los dems hombres. Elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad, y que cada uno considere como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquier cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes, que sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aquel, y sus juicios a su juicio. Es una unidad real de todo ello en una y la misma persona. Por el terror que inspira es capaz de conformas las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos. El soberano tiene un poder soberano, cada uno de los que le rodean es un sbdito suyo. Se alcanza este poder por la fuerza natural (por herencia) o por actos de guerra somete a sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida a cambio de esa sumisin, este es el Estado por adquisicin. El otro procedimiento es cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los dems, este es denominado Estado Poltico. Capitulo XXI: De la Libertad de los Sbditos. Libertad significa la ausencia de oposicin, puede aplicarse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas como a las racionales. Un hombre libre es quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y su ingenio, no esta obstaculizado para hacer lo que desea. La libertad natural es la nica que puede llamarse apropiadamente libertad.

Para alcanzar la paz y la conservacin de s mismos, han creado un hombre artificial que podemos llamar Estado y creado cadenas artificiales llamadas leyes civiles que por mutuos pactos han fijado fuertemente. La libertad de un sbdito radica solamente en aquellas cosas que en la regulacin de sus acciones ha predeterminado el soberano: por ejemplo, la libertad de comprar y vender y hacer, entre s, contratos de otro gnero. En efecto, el acto de sumisin implica nuestra obligacin y libertad. La soberana por institucin se establece por pacto de todos con todos, y la soberana por adquisicin por pactos del vencido con el vencedor. Si el soberano ordena a un hombre a que se abstenga de cualquier cosa sin la cual no puede vivir, este hombre tiene libertad para desobedecer. Cuando la defensa del Estad requiere la ayuda de quienes son capaces de manejar las armas, todos estn obligados a batallar pues de otro modo la institucin, que ellos no tienen el valor o propsito de defender, era en vano. La mxima libertad de los sbditos depende del silencio de la ley. En los casos en que el soberano no ha prescrito una norma, el sbdito tiene libertad de hacer o de omitir, de acuerdo con su discrecin. La obligacin de los sbditos al soberano se no durar ni ms ni menos que lo que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. Si un monarca renuncia a su soberana o muere sin dejar herederos, sus sbitos vuelven a la libertad absoluta de la naturaleza.

Mejor respuesta - elegida por quien pregunt

Nombres de Libros y el de sus Captulos PARTE I DEL HOMBRE I. De las Sensaciones. II.De la imaginacin. III.De la consecuencia o Serie de Imaginaciones. IV.Del lenguaje. V.De la Razn y de la Ciencia. VI.Del Origen Interno de las Mociones Voluntarias,Comunmente Llamadas Pasiones y Trminos por Medio de los cuales se Expresan. VII.De los Fines y Resoluciones del Discurso. VII.De las Virtudes Comunmente Llamadas INTELECTUALES y sus DEFECTOS Opuestos. IX.De las DISTINTAS Materias del Conocimiento. X.Del Poder,de la ESTIMACIN,de la DIGNIDAD,del HONOR y del TTULO a las cosas. XI.De las diferencias de MANERAS. XII.De la RELIGIN. XIII.De la CONDICIN NATURAL del Gnero Humano,en lo que Concierne a su Felicidad y su Miseria. XIV.De la Primera y de la Segunda LEYES NATURALES,y de los contratos. XV.De Otras Leyes de Naturaleza. XVI.De las PERSONAS,AUTORES y Cosas Personificadas. PARTE II DEL ESTADO

XVII.De las Causas,Generacin y Definicin de un ESTADO XVIII.De los DERECHOS de los Soberanos de un ESTADO. XIX.De las Diversas Especies de Gobierno por Institucin,y de la Sucesin en el Poder Soberano. XX.Del Oominio PATERNAL y del DESPTICO. XXI.De la LIBERTAD de los Sbditos. XXII.De los SISTEMAS de Sujecin,Poltica y Privada. XXIII.De los MINSTROS PBLICOS del Poder Soberano. XXIV.De la NUTRICIN y PREPARACIN de un ESTADO. XXV.Del Consejo. XXVI.De las LEYES CIVILES. XXVII.De los DELTOS,EXIMENTES y ATENUANTES. XXVIII.De las PENAS y de las RECOMPENSAS. XXIX.De las Causas que DEBILTAN o TIENDEN a la DESINTEGRACIN de un Estado. XXX.De la Misin del Representante Soberano. XXXI.Del REINO DE DIOS por NATURALEZA, PARTE III DE UN ESTADO CRISTIANO XXXII.De los Principios de la POLTICA CRISTIANA. XXXIII.Del NMERO,ANTIGUEDAD,ALCANCE,AUTORIDAD INTRPRETES de los Libros de la Sagrada Escritura. XXXIV.Del Significado de ESPRITU,NGEL e INSPIRACIN en los Libros de la Sagrada Escritura. XXXV.De la Significacin de REINO deDIOS,deSANTO,SAGRADO y SACRAMENTO,en la Escritura. XXXVI.De la PALABRA de Dios y de los PROFETAS. XXXVII.De los MILAGROS y su Uso. XXXVIII.De la Significacin de VIDA ETERNA,INFIERNO,SALVACIN y REDENCIN en la Escritura. XXXIX. XL.De la Significacin de la Palabra IGLESIA en la Escritura. XLI.De la Misin de Nuestro BENDITO SALVADOR. XLII.Del PODER ECLESISTICO. XLIII.De lo que es NECESARIO para que un Hombre sea Recibido en el Reino de los Cielos. PARTE IV EL REINO DE LAS TINIEBLAS XLIV.De la Tiniebla Espiritul Resultante de la ERRNEA INTERPRETACIN de la

Escritura. XLV.De la DEMONOLOGA y otras Reliquias de la Religin de los Gentiles. XLVI.De las TINIEBLAS,de la VANA FILOSOFA y de las TRADICIONES FABULOSAS. XLVII.Del BENEFICIO que Deriva de tal Oscurantismo y a Quin Beneficia. .

Fuente(s):
Thomas Hobbes;LEVIATAN,o la Materia,Forma y Poder de una Repblica,Eclesistica y Civil.Fondo de Cultura Econmica,Mxico.

La filosofa de Hobbes
Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones matafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuacin.
La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo.
1. El estado natural de guerra

1. En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer

caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII) 2. En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo dems, no crea).
2. La ley natural

1. Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible? Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn. "Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatn, XIII) 2. El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad. "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV) 3.

Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes: a) Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse. "Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatn, XIV) b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos). "De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV) c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil). "De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV) 4. La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.
3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato.

1. Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.

"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica" (Leviatn, XV) 2. Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento. > "Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII) 3. El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como: "... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII) 4. Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin. 5. Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los sbditos.

6. La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los sbditos. 7. Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor. 8. Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto. 9. La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera intil y nocivo). 10. La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder).
4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos

Derechos del Soberano 1. La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad. 2. El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato. 3. El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida pblica. 4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.

Libertad de los sbditos 1. Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil. 2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV). 3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana