ISIDORIANUM 30 (2006) 187-204

[187] Las

religiones del Libro y el problema del tiempo

Carlos A. Segovia

El estudio comparado de las religiones del Libro representa no slo una posibilidad solicitada por nuestro presente histrico, sino tambin un hecho plenamente avalado a da de hoy. La ciencia de las religiones y, ms concretamente, la filosofa de la religin, en cuya estela quieren inscribirse estas pginas, no pueden evitar contemplarlo como una de las disciplinas particulares en las que ambas pueden legtimamente descomponerse. Y he aqu que la filologa y la lingstica, por su parte, dan en prestarle unas herramientas de trabajo insubstituibles. Tales son las premisas de las cuales parte el presente ensayo, cuyo objeto no es otro que el problema del tiempo tal y como, a partir de su comn raz semtica, tienden a afrontarlo el Judasmo, el Cristianismo y el Islam. Pero hay otras dos premisas, esta vez no meramente formales, de las que l parte, y que podran enunciarse as. Primera: en la medida en que sobre ellas descansan las diferentes experiencias posibles de lo real, las lenguas sobredeterminan el campo recorrible de las vivencias propias de cada cultura. Segunda: las lenguas semticas e indoeuropeas difieren en cuanto a su percepcin del tiempo, lo que da razn del modo, tambin diverso, en que las culturas semticas e indoeuropeas enfrentan en ltima instancia la vida. [188] Pues bien, a su manera he ah no ya las premisas, sino la tesis de este breve ensayo, tanto el Judasmo como el Islam y el Cristianismo son deudores de la percepcin del tiempo caracterstica de las culturas semticas, para las cuales la esperanza ritma el tiempo de la vida humana curvndola sobre ella misma, ya que el tiempo es el ah de todos los acontecimientos susceptibles de ser vividos por el hombre, incluida su eventual relacin con lo divino; por lo mismo, sus contornos se confunden con los de una promesa permanentemente abierta por entre los pliegues infinitos de lo posible. Se tratar as pues de analizar lo uno y lo otro ofreciendo a tal fin algunos ejemplos tomados tanto del lxico y la sintaxis de las lenguas semticas como de la literatura sagrada y del mensaje que, no obstante sus diferencias, custodian las tres religiones.

I Para bien o para mal, nuestra vida discurre en mitad del tiempo, sujeta tanto a sus favores como a sus inclemencias. De que el tiempo sea percibido como algo hostil a la vida (como lo que, escapndole siempre, termina vencindola), o, al contrario, como la realidad posibilitante de toda experiencia y como su horizonte ltimo de sentido, depende, en buena medida, la valoracin que hacemos los hombres de nuestra existencia, positiva en unos casos, negativa en otros. Semejante valoracin, una u otra, aparece reflejada a su vez en cada lengua, sobredeterminando stas (las lenguas) el campo recorrible de nuestra experiencia y la geografa, por decirlo as, de nuestras vivencias e impresiones. La lengua rabe, que al igual que las dems lenguas semticas se estructura por medio de una serie de races cuya articulacin morfolgica, sometida a reglas casi matemticas, dibuja el paisaje de las significaciones recurriendo a un complejo proceso de derivacin que redunda en frecuentes polivalencias semnticas, condensa lxicamente esa idea en torno a una nica raz: la raz ntq, de la que proceden las palabras lmite (nitq), lengua (mantiq) y regin (mintaqa)1. [189] Cada lengua fija pues un territorio a lo posible y dota de un cierto marco de inteligibilidad a lo vivido. Y las diferencias entre unos y otros no slo obedecen a las existentes entre las diversas lenguas pertenecientes a una misma familia idiomtica, sino tambin, y ante todo, a las existentes entre diferentes familias lingsticas. A este respecto, el contraste entre las lenguas indoeuropeas y las lenguas semticas es harto significativo. Y analizarlo reviste algn inters, creo, para el tema que nos ocupa, que no es otro que el de las relaciones susceptibles de ser establecidas entre la percepcin del tiempo propia de las culturas semticas (deudora en ltima instancia de su idiosincrasia lingstica) y la sacralizacin de la vida que defienden por su parte las religiones del Libro2. II

Por razones tipogrficas de edicin, he optado por simplificar, aqu y en adelante, la transliteracin de los trminos rabes, hebreos, cananeos, etc. en que abunda el texto; el lector sabr, confo en ello, disculpar esta eventualidad. 2 Un primer intento, apoyado bsicamente en el anlisis filolgico del hebreo y del griego, por comparar las mentalidades semtica e indoeuropea se encontrar en el libro de Th. Boman, Das hebrische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964, 21960.

Progresivo ms bien que circular, el tiempo es considerado por las culturas semitas (he ah ya una primera idea) como una realidad rigurosamente creativa. Y ello obedece, en ltima instancia, a lo especfico del rgimen verbal caracterstico de las lenguas semticas, que, a decir verdad, muy poco ha de ver con el indoeuropeo. Pasado, presente y futuro constituyen en efecto las formas temporales de los verbos indoeuropeos. Y la relacin existente entre esas tres formas temporales es la de una sucesin irrevocable que entraa la deposicin cclica de cada una de ellas: el pasado queda atrs, abatido por un presente condenado tambin l a pasar, y frente a ambos alza, a modo de un fruto marchito de antemano, un futuro que algn da terminar siendo depuesto por el presente antes de ser irremediablemente engullido por el pasado. El ciclo se repite una y otra vez: Crnos devora inmisericorde a sus hijos, y lo que lleg a ser deviene, antes o despus, despojo; es slo, precisamente, cuestin de tiempo. [190] De ese modo, las lenguas indoeuropeas traducen y favorecen una mentalidad para la que la experiencia de la temporalidad es, en lo esencial, una experiencia disolutoria, o sea, una experiencia de muerte. Frente a sta, la vida slo lograr hacerse consistente si escapa a tan implacable y mortecina sucesin para enraizarse en otra parte: sea en un lugar no regido por la lgica disolutoria del tiempo as experimentado, o en el paradjico ah de un tiempo carente de movilidad, distinto tanto en su realidad como en su medida del que nosotros conocemos. Desde la India hasta Grecia, pasando por otros muchos pueblos y adoptando en ellos muy diversas figuras, la aspiracin al ms all, o, en otras palabras, la necesidad de una compensacin respecto del aqu y ahora de la vida es una de las constantes de la mentalidad indoeuropea y uno de los referentes ms o menos invariables de su espiritualidad. Por su parte, tal aspiracin no se presenta a menudo sino como el ropaje externo de un deseo cuya mirada se dirige hacia atrs, hacia el ser anterior a la existencia: saltar por encima del tiempo equivale para el hombre a remontarse hasta un origen estable, previo a su provisoria cada en la esfera relativa de lo temporal. Marcado por la nostalgia, el peligroso reverso de semejante actitud es entonces la indiferencia para con la vida. Y all donde ella es, en cambio, trgicamente asumida por juzgarse puramente inmanente y sometida a los caprichos del azar o de los dioses, la melancola cede su lugar al desenfreno o a la resignacin. Pues bien, nada de esto es as, al menos en principio, en el caso de las lenguas semticas. El verbo carece en ellas de formas temporales, respondiendo tanto su determinacin como la concrecin de la accin que el verbo enuncia al aspecto que la propia accin presenta en tanto que accin an no cumplida o en tanto que accin ya cumplida. Todo se orienta en pos

de su realizacin, que no deja de ser inmanente al tiempo (al antes, al ahora y al despus). Y es de ese modo, en tesitura ascendente (podramos decir recurriendo al lenguaje musical), como se distribuyen los acontecimientos, que se cumplen en el interior del tiempo o que sin salir de l aguardan a cumplirse. La esperanza ritma los das de la vida curvndola sobre ella misma. Y los contornos de sta se confunden con los de una promesa permanentemente abierta por entre los pliegues infinitos [191] de lo posible. Ms ac de la nostalgia, la existencia se revela como oportunidad. Frente al desenfreno que busca apurar en una sola jugada todas las cartas, consciente de que la buena racha puede acabar repentinamente, la vida requiere del hombre cierta dosis de paciencia. Y, frente a la resignacin, pdele un poco de confianza y de esfuerzo. Pero antes de proseguir y de analizar en qu medida el Judasmo, el Cristianismo y el Islam son, cada uno a su manera, herederos de ese singular enfoque, abramos un nuevo parntesis lingstico. En mi opinin, el paradigma de la temporalidad indoeuropea viene dado, desde un punto de vista lingstico, no slo por lo ya dicho acerca del rgimen verbal caracterstico de las lenguas indoeuropeas, sino tambin y en no menor medida por la asimilacin semntica de dos nociones operada en el marco lxico de tales lenguas. Me refiero a las nociones de identidad y de permanencia, gracias al anlisis de cuya asimilacin podr comprenderse cmo la imagen negativa inicialmente proyectada sobre el tiempo por las culturas indoeuropeas no es, desde una ptica distinta pero complementaria, sino el corolario de su peculiar lgica de la identidad. Lgica de la que carecen en cambio las lenguas semticas. Tomemos, a fin de examinar ese contraste y por lo que hace a las lenguas indoeuropeas, el caso del latn. Y observemos el modo en que dicha lengua opone, en favor de la asimilacin antes mencionada (segn la cual no hay verdadera identidad sin permanencia), las nociones de identidad y de alteridad; oposicin equivalente, en otro registro, a la que contrapone el ser al devenir y/o a la existencia. Lo primero que hay que notar es que la palabra identidad es, etimolgicamente, un trmino construido por yuxtaposicin de un adjetivo demostrativo (el adjetivo idem) y de un substantivo (el substantivo entitas). De dicha yuxtaposicin proviene a su vez la expresin idem entitas, aplicable a toda entidad en tanto que precisamente ella y no otra, o sea, en tanto que ella misma. Restituida por tanto a su etimologa, la palabra identidad nombra lo que es coincidente consigo mismo y por ende indiferente a todo posible cambio capaz de alterarlo y de transformarlo en otra cosa (represe en que las palabras alter, alteritas y alteratio comparten la misma etimolo-[192]ga). Por otra parte, la voz entitas, as como tambin el verbo sum y todas las voces con l morfolgicamente relacionadas,

derivan de la raz verbal K(e)s-, raz comn a todas las lenguas indoeuropeas y a la que es inherente el significado de asentarse y permanecer en s mismo (valdra decir, en identidad consigo mismo) frente a toda eventual alteracin venida de fuera, o en definitiva (pasando de lo lingstico a lo conceptual), frente a todo cambio proveniente de lo Otro, que se opone en cuanto tal, de ese modo, a lo Mismo. Mientras que en el marco lxico de las lenguas semticas las nociones de identidad y de alteridad no se excluyen mutuamente. Ello no significa, obviamente, que las lenguas semticas carezcan de la nocin de identidad. El pronombre personal adopta con frecuencia un valor enftico tendente a subrayar cul es el sujeto de la frase (o mejor dicho, de la accin, que es lo que prima siempre). Por su parte, el artculo determinado (cuyo uso arcaico parece haber sido el demostrativo) se antepone a un nombre, o bien a todo un predicado, determinado por el contexto precedente o por quererse aqul nico en su especie. El uso de ambos denota la idea de que se trata justamente de algo y no de otra cosa. Pero lo que permanece (idntico a s mismo, diramos nosotros) est de una manera u otra, en las lenguas semticas, expuesto al afuera y a la exterioridad. Examinemos por ejemplo dos de las races verbales compartidas por tales lenguas para expresar la idea de permanencia3. La raz bd/t y la raz bqy; as como las dos secuencias radicales que estn en la base de cada una: bd en el primer caso y bq en el segundo. A la primera raz (bd/t) es inherente el significado de perdurar, pero tambin, simultneamente, el de perderse e incluso perecer. De hecho, el primer significado procede, muy probablemente, del segundo: el valor semntico central de la raz sera el de transgredir los lmites, y ese salir de los lmites de lo propio conllevara a su vez la posibilidad de durar entendida como el no agotarse en uno [193] mismo, sin que, en consecuencia, la perdurabilidad de algo dependa aqu de su replegarse sobre s, de su ser as y no de otro modo, en una palabra, de su identidad. Y es que la secuencia radical bd denota la idea de romper, atravesar, separar, dispersar, etc. Pero tambin, por extensin (en la medida en que lo que es atravesado queda expuesto a lo que es otro, cuya accin recibe), la de abrirse o vincularse a otra cosa. Abbad significa por ejemplo en rabe, a un tiempo, perdurar y vincular un algo a otro algo. Como si se dijera: de nuestra adaptabilidad, de nuestra permeabilidad a lo Otro que nos sale al paso, depende en realidad nuestra supervivencia.

Cfr. a este respecto D. Cohen, Dictionnaire des racines smitiques ou attests dans les langues smitiques, 8 vols., Pars, Mouton, 1970-ss., vol. 1, p. 2; vol. 2, pp. 43-44, 7880.

Algo parecido sucede con la secuencia bq, a la que es implcita la idea de hender, cortar, entreabrir, etc. Y con las races que derivan de ella. As y por ejemplo la raz bqy, a la que es inherente tanto el significado de permanecer, restar, quedar, abundar (al-Bq, el Eterno, es justamente uno de los Nombres divinos para el Islam), como el significado de estar en peligro y ser herido. Lo que conduce hacia lo uno puede, ms o menos abruptamente, desembocar en su contrario. La apertura de lo que se prodiga extendindose sin violencia allende sus lmites iniciales (biqea designa en cananeo y arameo el amplio valle, la llanura), puede poner en peligro a lo que, por abrirse de ese modo, dirase que se abandona. Precisamente porque la ausencia de exterioridad no est nunca dada de antemano. Y porque la generosidad no presupone la cautela. En suma, porque hay siempre, frente a lo Mismo, lo Otro, que si de un lado adquiere rasgos ciertamente inquietantes para la integridad de lo propio, representa tambin, inversamente, un campo de posibilidades con vistas a su fructificacin. De ah que en cananeo bqaq se aplicara, como adjetivo, a la vegetacin abundante, y no a la planta solitaria; aunque fructificar allende los propios lmites corra el riesgo de tornarse avaricia (baqot en etipico) si lo que se pretende es, con ello, invadir lo Otro. Sea como fuere, la mera existencia de ambas races (a las que podran desde luego sumarse otras) muestra que la idea de una identidad no expuesta a la alteridad y al devenir resulta poco menos que inconcebible en el marco lxico de las lenguas semticas, que carecen adems del verbo ser. El hebreo y el rabe tienen tambin, hay que suponer que por prstamo en este caso, la raz h(e)s-, pero sta slo da lugar a una partcula auxiliar empleada para ex[194] presar que hay algo (es decir, el hecho de que algo hay), mientras que la nocin de existir en cuanto devenir (sta s de peso) viene suministrada, sobre todo en hebreo, por otra raz comn asimismo a las lenguas semticas e indoeuropeas: la raz hwh/hyh z bh[a]w/, cuyo valor semntico, dinmico ms bien que esttico, qued vaciado en el marco lxico de las lenguas indoeuropeas, lo que es digno de mencin, en favor del inherente a la raz h(e)s-, y ello mediante una curiosa superposicin (o habra que decir mejor, mediante una asombrosa anfibologa) morfolgica de la que las diferentes realizaciones del verbo ser (en persa, latn, castellano etc.) dan buena prueba4.
Me he ocupado ya de esta cuestin en mi libro Sadr ad-Dn Shrz. La filosofa islmica y el problema del ser (Estudio y comentario del Kitb al-mashir), Prlogo de J.A. Antn Pacheco, Granada, Universidad de Granada, 2005, pp. 119-ss., as como en un artculo que aparecer prximamente publicado en Lmite, 13, 2 (2006), revista de filosofa y psicologa de la Universidad de Tarapac (Chile), con el ttulo: El Mismo y el Otro (La evolucin asimtrica de algunos lexemas propios de las lenguas semticas e indoeuropeas y su incidencia en la Revelacin bblica y cornica). Me permito pues remitir aqu a ambos
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Luego no es posible, en el contexto de las lenguas semticas, saltar tranquilamente por encima de la realidad que introduce en la vida la mayor parte de las alteraciones con que ella se nos presenta: el tiempo y su devenir, en cuyo seno todo existe y transcurre aguardando a verse cumplido sin salir de l. III Ledo e interpretado en clave juda, el texto bblico ofrece quiz el mejor modelo de esa confianza humana en el tiempo5. O en otras palabras, atestigua esa experiencia esperanzada del mismo as experimentada por las generaciones cuya historia ella narra en vivos colores. An antes de que el hombre entre en escena, el ah de la Creacin es el tiempo. Por el discurren los primeros das del mundo al ritmo marcado por la Palabra creadora de Dios. El hombre no hace sino emerger entre sus pliegues. Y si bien el escenario en el [195] que l se halla inicialmente inmerso cede su lugar a otro acaso menos benvolo, se trata slo de una discontinuidad aparente, como aparente es el provisorio final alcanzado por el devenir de la Creacin (el texto masortico no deja lugar a dudas) en su sptimo da. Pese a todo, en efecto, Dios invitar una y otra vez al hombre a surcar los caminos de la vida, cuya radical inmanencia nunca es cuestionada por el texto bblico, sabindose acompaado en su travesa y en su aventura. Que el hombre se rebela y hace un uso peligroso de su libertad: ah est l para recordarle sus limitaciones, pero tambin para perdonarle y darle una nueva oportunidad. Que el hombre vuelve a desafiarle: l vuelve a salirle al encuentro. Bajo el signo de un dilogo ininterrumpido a pesar de las oscilaciones, la relacin que Dios establece con los hombres incide pues sobre el tiempo histrico en el que se desenvuelve la vida humana, perfilndolo de tal manera que el devenir a ella implcito pueda transformarse a cada paso en porvenir, coronado ste por la promesa de un mundo justo. Sin duda, ese dilogo, en el que el hombre es llamado a participar, puede eclipsarse. Tanto Dios como el hombre pueden ausentarse momentneamente de l, o bien negarse el hombre a mantenerlo. Lo cual viene a recordarnos, de un lado, que los caminos de Dios no coinciden sin ms con los del hombre. Y, de otro, que el hombre es libre: libre de
trabajos. Vase asimismo S. Levin, Semitic and Indo-European, 2 vols., msterdam/Filadelfia, J. Benjamis, 1995-2002, vol. 1, pp. 149-153; vol. 2, pp. 7-8, 90, 114115, 135-136, 397-399. 5 Cfr. sobre este partcular los siguientes estudios de A. Neher: Jrmie, Pars, Plon, 1960; Lexistence juive. Solitude et affrontements, Pars, Seuil, 1962; Lxil de la parole. Du silence biblique au silence dAuschwitz, Pars, Seuil, 1970.

responder o no a la llamada divina, que trata de despertar una y otra vez en l su vocacin: una vocacin que no le conduce de regreso hacia el Absoluto, en el que el hombre nunca estuvo, sino que le pide (como le fue pedido a Abraham, cuya figura Emmanuel Lvinas contrapone justamente por ello a la de Ulises6) marchar hacia delante. Y si la separacin necesaria para que ese dilogo se produzca amenazara con colmarse (en cuyo caso no podra haber ya dilogo), ah est el tiempo para permitir que todo pueda recomenzar de nuevo. As, el tiempo no es slo el campo infinito de lo posible y el ah de la vida, sino tambin, por decirlo as, el ngel de su redencin. Pasemos ahora a analizar la comprensin del tiempo propia del Islam y el modo en que l afronta la vida. [196] Acorde con la discontinuidad propia de la Revelacin cornica (de cuyo ritmo se ha ocupado magistralmente Roger Arnaldez, poniendo de manifiesto el contraste existente entre el Corn y el texto bblico gracias a un anlisis de las partculas temporales que circunscriben el descenso de la Palabra divina en el primero7), la percepcin islmica del tiempo es tambin y ante todo (Louis Massignon dedic a este tema, por cierto, un breve pero importante trabajo en 19528) discontinua. En efecto, lo que cuenta para el Islam no es tanto la historia de los hombres (que, observada a cierta distancia, constituye una serie de enseanzas puntuales), cuanto la obediencia de la Ley divina y la restitucin de cada realidad vivida a una perspectiva sagrada (idea, sta, a la que el Judasmo no es tampoco extrao), o sea, el conjunto de todas aquellas acciones (de nuevo puntuales) cuya realizacin equivale, en un sentido u otro, al cumplimiento de la Voluntad divina, que el hombre debe observar en su calidad de testigo y lugarteniente de Dios en la tierra. Y a cada accin corresponde un momento, o, en otras palabras, un tiempo propio y especfico coexistente con otros anlogamente relevantes. Es el tiempo zescribe Massignonz el que nos revela la orden (amr) de Dios, ese fiat (kun, kn) que desencadena (y por tanto literalmente separa: dclenche) nuestros actos responsables. Para el telogo musulmn, el tiempo no es, por lo mismo, una duracin continua, sino una constelacin, una va lctea de instantes9.
Cfr. C. Chalier, La trace de linfini. Emmanuel Levinas et la source hbraque, Pars, Cerf, 2002, pp. 241, 247-248. 7 Vase su ensayo: Trois messagers pour un seul Dieu, Pars, Albin Michel, 1983, pp. 19-26. 8 L. Massignon, Le temps dans la pense islamique, Eranos Jahrbuch XX, Zurich, Rhein Verlag, 1952, reunido en Parole donne. Precede dentretiens avec Vincent-Mansour Monteil, Pars, Senil, 1962, pp. 319-326. 9 Ibid., p. 319 (la traduccin es ma).
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Hn, n: he ah los dos trminos que sealan, en rabe, la irrupcin del instante (waqt). En trminos tanto individuales como colectivos, cada instante es, as pues, ocasin para realizar una accin solicitada por Dios y tipificada en su Ley: la oracin, el ayuno, el peregrinaje Y todos ellos deben su medida, misteriosamente, al nico momento que verdaderamente cuenta para el creyente, cuyas acciones no son, por decirlo as, sino las diferentes respuestas [197] ofrendadas ante su inequvoco anuncio: el Da del Juicio, llamado tambin, simplemente, la Hora (as-sa). En un sentido, todo se cumple aqu y ahora, dado que cada momento demanda una accin (y no una simple intencin). En otro sentido y sin embargo, todo aguarda a cumplirse, dado que el Da del Juicio mostrar cul es el estatuto que cada accin merece. La actitud del fiel es pues la de quien hace y al tiempo espera sin dejar de hacer (lo uno y lo otro). Por detrs de esa suma de instantes que emplazan al hombre a actuar responsablemente en la vida, nicamente a Dios corresponde, en propiedad, el trmino dahr, que designa en cambio el tiempo en tanto que duracin. Y ello precisamente por ser Dios eterno, sin comienzo (qadm) y sin trmino (bq). Pero as como el hombre debe alcanzar a erigirse, mediante su perfeccionamiento, en seor de los instantes (segn una conocida expresin suf), Dios es perceptible a travs de cada uno de ellos en virtud de la pluralidad de sus Nombres, que dan en manifestarlo diversamente: como el que abre, como el que perdona, como el que sustenta, pero tambin como el que cierra y castiga, etc., comunicndose as ambas temporalidades: la continua y la discreta. Luego para el Islam, la vida presente conforma un conjunto de hechos e instantes todos significativos expresivos de la relacin existente (cualquiera que sea la modalidad de la accin concernida en cada caso) entre lo divino y lo humano. El tiempo es a la vez su desencadenante y la trama que los rene. En l se est y en l se vive. En mayor grado an que el Judasmo (cuya tarda creencia en la resurreccin, por momentos contestada y en todo caso matizada, no compromete en substancia lo ya dicho acerca de l), el Islam recibi desde fecha muy temprana la influencia de otras culturas cuyos repertorios asimil parcialmente, por lo que no sorprende encontrar en l otras pticas diferentes a la mencionada. Pero no creo equivocarme al sealar que sa y no otra es la que lo caracteriza ms genuinamente. Cualquier evasin de los compromisos a que obliga la vida, cuyo don es una bendicin para el hombre, resulta impensable. [198] Dicho esto, pasemos a examinar por ltimo el modo en que Cristianismo afirma la realidad del tiempo. Lo primero que es preciso constatar es que el Cristianismo no slo tiene una determinada comprensin del tiempo (semita nicamente en parte

dado que recoge tambin ideas no semticas que le son constitutivas), sino que el fenmeno que l proclama en alta voz (la Encarnacin salvfica del Dios Uno), as como la creencia en dicho fenmeno, dependen, en realidad, de una intervencin (sta s de cariz semita puesto que opera sobre su reversibilidad) sobre el transcurso y, sobre todo, la direccin del tiempo10. En efecto, antes de la Encarnacin, el tiempo humano viene marcado, de acuerdo con la perspectiva cristiana, por la cada del hombre, consecuencia a su vez del pecado cometido por ste en los orgenes. Y dicho tiempo est presidido, de un extremo a otro, por la muerte. La Encarnacin de Dios en su Hijo por medio de Mara, el nacimiento de dicho Hijo al Espritu junto a las aguas del Jordn y el advenimiento ulterior del Espritu en Pentecosts sobre la humanidad toda (que da en redescubrir as su condicin pneumtica11), hacen saltar por los aires ese sombro paisaje anunciando nuevamente la vida, redimiendo al hombre del pecado y transformando, de raz, la orientacin misma del tiempo, tendido a partir de ese momento como una espera, plena de quehaceres que se resume en el ejercicio de la misericordia para con el prjimo y, en no menor medida, en la fidelidad a la misericordia de Dios12, frente a la firme promesa de una segunda venida de Cristo que traer consigo no ya la deificacin del hombre, sino del universo en su conjunto para que, de ese modo, todo sea en Dios y Dios est presente en todo. [199] Que la misma nocin de tiempo parezca as desdibujarse al final (un mundo definitivamente transfigurado en luz sera un mundo literalmente abrasado en la hoguera de la eternidad) no anula el hecho de que el mensaje cristiano, en buena lgica semita, cuente con el tiempo y se apoye en l valorando sus posibilidades creativas. Un instante decisivo invierte su decurso, y todo da en recomenzar a partir de ese momento, el cual, para ser exactos, abre ms de lo que cierra. Pues si cada hombre es convocado a una tarea a la vez personal y colectiva cuyo lmite ms externo depende de los frutos alcanzados por la suma de mltiples esfuerzos, cada vida humana se revela como una nueva oportunidad que se aade a otras y a la que se aaden otras. Y se es por ahora (quin sabe durante cuanto tiempo ms) el horizonte irrenunciable de todas y cada una de ellas.
Vase por ejemplo, desde una perspectiva catlica, el estudio de B. Forte: Teologia Della storia. Saggio sulla rivelazione, linizio e il compimento, Miln, Edizioni Paoline, 1991. 11 La tradicin ortodoxa es, probablemente, la que ha insistido con mayor fuerza en ello (cfr. v.g. O. Clment, Questions sur lhomme, Pars, Stock, 1972). 12 Tal y como lcidamente subrayan los telogos protestantes, entre ellos K. Barth (cfr. tanto su magistral y muy severa, pero apasionante, Rmerbrief, cuya primera y segunda ediciones vieron la luz en 1919 y 1922 respectivamente, como su ms conciliadora Kirchliche Dokmatik, publicada entre 1932 y 1967).
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A su manera pues, variando de uno a otro el acento, el Judasmo, el Islam y el Cristianismo imprimen en el hombre una confianza en el tiempo que redunda en la sacralizacin de la vida, contemplada desde la ptica de un crecimiento continuo. sa es la raz comn de la que parten, al modo de tres ramas unidas a un mismo tronco, las tres religiones. Y su apuesta. Una apuesta que puede servir de referencia para el dilogo intercultural e interreligioso que demanda nuestro presente, contribuyendo quiz a prefigurar un nuevo tiempo marcado por la voluntad de encuentro y fundamentado en la certeza de que todos estamos, de una u otra forma, implicados en una labor al fin y a cabo compartida: la de saturar poco a poco la vida de esperanza. IV Hasta aqu la idea general que he tratado de presentar, recurriendo tanto a la lingstica como a filosofa de la religin, de manera concisa. Es sin duda necesario distinguir, en cada una de las tres tradiciones religiosas, diferentes opciones, debidas principalmente a la influencia de otras a ellas externas y en ocasiones, entre ellas mismas, a la influencia de unas sobre otras, sin olvidar la pluralidad de registros constitutiva de todas ellas, lo que explica asimismo, conforme a su posible distribucin axiolgica, la existencia de tales o cuales alternativas presentes en las tres. Pero no es cuestin de examinar cules son esas posibles diferencias aqu. [200] Me parece infinitamente ms oportuno ofrecer, a continuacin, un ejemplo de todo lo dicho. De la mano, en este caso, de la hermenutica textual, a la que justo es reservar un tiempo, por breve que sea, tratndose de las religiones del Libro. El corpus textual de cada una de las tres religiones es lo suficientemente amplio como para no echar en falta un buen nmero de ellos. Ejemplos que abundan, para ser exactos, no slo en las pginas de sus respectivos libros revelados, sino tambin en las de los escritos profticos, inspirados y exegticos que acompaan a aqullos, algunos de los cuales revisten asimismo valor cannico. Tomar un solo ejemplo de uno de los cuerpos textuales acaso menos conocido pero no por ello menos interesante, dadas sus proporciones y su riqueza interna: el hadth, coleccin que rene una serie de dichos y hechos atribuidos al profeta del Islam ilustrativos del modo en que l vivi el descenso de la Revelacin y se dirigi en vida a sus compaeros e interlocutores, tanto musulmanes como no musulmanes. Se trata, como he sealado, de un corpus extenssimo objeto de estudio en el Islam desde fecha muy temprana, y ello hasta el punto de constituir dicho estudio una de las principales ciencias religiosas islmicas. Suma de

mximas de ndole sapiencial y de ejemplos prcticos que sirven en ocasiones para aclarar ciertos pasajes cornicos completando o precisando su sentido, pero tambin fuente, junto con el propio Corn, de la legislacin jurdica y de las normas prcticas que rigen la vida individual y colectiva de los fieles, su compilacin es obra de varios autores, y cuidadosa por lo general en la atribucin de palabras y acciones al profeta Muhammad gracias al examen crtico y pormenorizado de las fuentes de transmisin disponibles, todas las cuales se remontan a un u otro compaero del profeta, y de la ulterior cadena oral de transmisin de cada hadth. Me centrar aqu en un hadth incluido en las dos compilaciones unnimemente reconocidas como las ms fiables: la de Muslim y la de Bukhr, que datan, ambas, del siglo III de la Hgira, correspondiente al siglo IX del calendario gregoriano occidental. [201] Se nos han conservado, dicho sea a ttulo preliminar, 11 variantes del mismo, casi todas en diferentes versiones bien acreditadas por lo que hace a su isnd o cadena de transmisin, variando de una a otra algunos tramos de sta y algunas partes del matn o contenido del hadth. Muslim y Bukhr recogen 2 de esas variantes, Muslim en 2 de sus versiones, que cita en la misma obra (el Kitb al-musfirn, 168 y 169)13, y Bukhr en 1 nica versin citada por l en dos de sus obras (el Kitb attahajjud, 14/491, y el Kitb at-tawhd, 35/3514). Y ambos remontan su isnd hasta Ab Hurayra, uno de los ms notables compaeros del profeta y transmisor de un gran nmero de tradiciones consideradas autnticas. El matn del hadth en cuestin dice as ztraduzco en primer lugar la versin citada por Muslim en el 168 de su Kitb al-musfirn y por Bukhr en los 14/491 y 35/35, respectivamente, de su Kitb at-tahajjud y de su Kitb at-tawhdz:
Nuestro Seor, Bendito y Ensalzado sea, desciende cada noche hasta el cielo del mundo, y cuando slo resta el ltimo tercio de la noche, dice: Quin Me invocar, que Yo le respondo? Quin Me solicitar, que Yo le concedo? Quin implorar Mi perdn, que Yo le perdono?

Mientras que en la versin citada por Muslim en el 169 del Kitb almusfirn, lese en cambio:
Dios desciende hasta el cielo del mundo cada noche, y una vez transcurrido su primer tercio, dice: Soy yo, el Rey. Soy yo, el Rey. Quin Me invocar, que Yo

Sahh Muslim, Lbano, Dr Ibn Hazm, 1419/1998, p. 381 ( 168-169/758). Sahh al-Bukhr, 5 vols., Lbano, Dr al-fikr, 1421/2001, vol. 1, p. 270 ( 1145); vol. 4, p. 1788 ( 7494).
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le respondo? Quin Me solicitar, que Yo le concedo? Quin implorar Mi perdn, que Yo le perdono?. Y as sin fin hasta que raya el alba.

Una traduccin menos literal y unificadora de ambas versiones podra decir as:
[202] Dios, nuestro Seor, desciende cada noche hasta el cielo del mundo, y cuando slo resta el ltimo tercio de la noche o una vez transcurrido el primero, dice: Soy yo, el Rey. Soy yo, el Rey. Quin me invoca, para as responderle? Quin me solicita, para as concederle? Quin implora mi perdn, para as perdonarlo?. Y as una y otra vez, sin pausa, hasta que raya el alba.

Las diferencias entre las dos versiones literales, como puede comprobarse, son por dems mnimas. En el primer caso se habla de nuestro Seor (rabbun), en el segundo simplemente de Dios (Allh), expresiones, ambas, frecuentes tambin en el Judasmo y el Cristianismo. Por su parte, las palabras divinas reproducidas en las dos versiones del hadth varan ligeramente de una a otra: la segunda, algo ms larga, hace preceder las tres preguntas formuladas por Allh y su promesa de una frase no incorporada en la primera versin y que gira en torno a la manifestacin divina por medio del Nombre al-Malik, expresivo de la soberana que Dios ejerce sobre todas las cosas. Y lo que es sobre todo ms interesante: aade una clusula final no contemplada en la primera versin alusiva a las veces que podemos suponer se repiten tales preguntas y semejante promesa: Y as sin fin hasta que raya el alba. Se nos invita as a comprender cul es el alcance, en rigor infinito, de la misericordia divina, del que da idea asimismo la suma de los Nombres divinos ar-Rahmn y ar-Rahm, el primero como vio muy bien Ibn alArab aplicable al carcter general e incondicionado de la rahma o misericordia de Allh, el segundo a su carcter puntual, complementario del primero15. Pero examinemos algo ms de cerca el contenido del hadth. Cada noche, Dios desciende hasta la cima del mundo (literalmente, hasta su cielo), y desde all pregunta a los hombres y proclama sus promesas. Cada noche, es decir, una, otra, la siguiente, etc. El tiempo y su cmputo, vase, entran en juego aqu. Sin su concurso, las noches no podran distinguirse unas de otras, lo que [203] es indispensable, puesto que no es posible imaginar que todos los hombres se dirijan a Dios en una misma noche, y se nos dice, adems, que l desciende hasta el cielo del mundo una noche s y otra tambin.
Cfr. P. Beneito, The Presence of Superlative Compasin (Rahamt) On the Names al-Rahmn al-Rahm and Other Terms with the Lexical Root r-h-m in the Work of Ibn Arab, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, XXIV (1998), pp. 53-86.
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Cada noche, pues, Dios desciende hasta el cielo del mundo y habla. Pero lo hace cuando slo resta un tercio de la noche, o bien cuando ha transcurrido ya el primero. Nuevamente, la medida del tiempo se muestra decisiva. Hay que saber cundo llega el momento oportuno para escuchar a Dios y entonces hablarle. Y ello obliga a contar, a dividir la noche en periodos para, de ese modo, mejor reconocer el que corresponde al ltimo tercio de la noche o el que comienza una vez concluido del primero, a lo largo del cual podr orse el requerimiento divino. Y as hasta que raya el alba. He ah una tercera medida de tiempo cuya identificacin coincide, en este caso, con la del momento en que da en cesar, al menos en la forma descrita, la comunicacin establecida entre Dios y los hombres. Momento, ste, que hace las veces de una bisagra temporal, dado que pone trmino a esa comunicacin a la par que anuncia el nuevo da, o sea, una nueva medida del tiempo. Luego de ste y slo de ste se trata aqu. En su seno, el rezo del hombre es escuchado. Y cabe esperar tambin que logre serlo, antes o despus, la voz de Aqul cuya generosidad no tiene lmites. Atendamos ahora al contenido del hadth desde el punto de vista del anlisis retrico. Claramente, ste consta de tres partes cuyo elemento principal es, ya sea explcita o implcitamente, la accin divina: (1) Dios desciende (A) hasta el cielo del mundo cada noche; (2) una vez all, cuando ha transcurrido su primer tercio o cuando slo resta el ltimo, habla (B); (3) y contina hablando as (C) hasta el alba. Cada parte, pues, contiene un complemento temporal que enmarca la accin divina: (1) Dios desciende hasta el cielo del mundo cada noche (a); (2) una vez all, cuando ha transcurrido su primer tercio o cuando slo resta el ltimo (b), habla; (3) y contina hablando as hasta el alba (c). [204] Es, de otro lado, como si, a travs de todo ello, el tiempo mismo fuera dilatndose. Lo que acontece cada noche, una vez transcurrido un determinado periodo de la misma, no cesa hasta el alba. Y su trmino (el trmino de eso que cada noche sucede) es tan aparente como su comienzo, puesto que cada noche sigue a otra y a cada noche sigue otra; en otras palabras, el tiempo mensurable, el de cada noche y sus posibles periodos, se abre, por decirlo as, sobre el de la pura duracin, que engarza todas las noches imaginables como las cuentas de un collar. Mediante esa apertura, la espera se ve cumplida y su cumplimiento garantizado: en la intimidad de cada noche, Dios desciende y atiende las splicas de los hombres. Y un hadth, ausente de las colecciones de Muslim y de Bukhr pero recogido por Ibn Maj, Sijistn, Tirmidh, Tabarn e Ibn Hanbal, viene oportunamente a recordarnos que Dios siente pudor (hay)

cuando su servidor alza las manos hacia l, ante la posibilidad de devolvrselas vacas16.

Cfr. D. Gimaret, Dieu limage de lhomme. Les anthropomorphismes de la sunna et leur interprtation par les thologiens, Pars, Cerf, 1997, p. 294.

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