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Sur la question du corps dans la pense de Heidegger. De Sein und Zeit aux Sminaires de Zollikon par Maxence CARON
| Centres Svres | Archives de Philosophie 2008/2 - Tome 71
ISSN 1769-681X | pages 309 329

Pour citer cet article : Caron M., Sur la question du corps dans la pense de Heidegger. De Sein und Zeit aux Sminaires de Zollikon, Archives de Philosophie 2008/2, Tome 71, p. 309-329.

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Sur la question du corps dans la pense de Heidegger

De Sein und Zeit aux Sminaires de Zollikon
Universit Paris I Panthon Sorbonne

M A X E N C E C A RON

Une ide courante sest rpandue propos de la place que la pense heideggrienne donne ou plutt ne donnerait pas au corps. Un clbre reproche de Sartre, que Medard Boss rappelle Heidegger dans le cadre des Sminaires de Zollikon, dit ainsi quon ne trouve en tout et pour tout qu peine six lignes sur la question du corps dans lensemble de Sein und Zeit 1. Didier Franck a consacr un livre ce problme, ouvrage dont la conclusion est la suivante : Sein und Zeit choue sur le problme de la chair 2. Comment peut-on envisager ces deux remarques, qui nen constituent au fond quune seule diffrentes gnrations dcart ?

A la rserve de Sartre, Heidegger rpond de manire ambigu, mais sans dclarer que Sartre a raison: je ne peux souscrire au reproche de Sartre que dans la constatation que le charnel [Leibliche] est ce quil y a de plus difficile, et que je ne pouvais cette fois-ci [damals] prcisment pas encore en dire plus 3. Faut-il voir dans cette phrase la formulation assez et volontairement touffue une simple dclaration dincapacit ? Il ne le semble pas, car dans la premire partie de la phrase Heidegger dtourne le reproche de Sartre en le reconduisant la problmatique gnrale du statut de la chair (Leib) et non la problmatique particulire de Sein und Zeit ; Heidegger fait semblant dentendre ce reproche comme un constat de la difficult pro1. Zollikoner Seminare (abrviation: ZS), Frankfurt a. Main, Klostermann, 21994, p. 292. 2. D. FRANCK, Heidegger et le problme de lespace, Paris, Ed. de Minuit, 1986, p. 126. 3. ZS, p. 292. Nous prfrons traduire damals en retenant la prcision dinstantanit contenue par la racine mal . Ce pourquoi il nous a sembl que, dans la langue si tymologiquement serre de Heidegger, une traduction par cette poque-l serait un peu trop vague.

Sein und Zeit : un silence signifiant

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Cest le second reproche que nous avons mentionn, intervenant cette fois-ci aprs la mort de Heidegger, qui, par la radicalit de sa conclusion, permet de consolider de manire insolite les hypothses que nous tentons
4. Cf. ZS, p. 292 sq.

Y aurait-il donc dj dans luvre de 1927 tout ce quil faut pour comprendre ? On peut en tout cas reconnatre que luvre ultrieure sera tout aussi peu explicite sur ce thme, lexception des Sminaires de Zollikon qui ne sont pourtant ni une uvre proprement dite, ni un travail exclusivement consacr au corps ou sa problmatique minemment philosophique (il sagit avant tout dun dialogue entre la science neuro-psychiatrique et la pense qui pense lessence de lhomme comme Da-sein, la thorie du corps charnel venant sdifier chemin faisant), ni une prcision bouleversante ou une mise en cause par Heidegger de ce quil a pu crire tout au long de son Denkweg. Les bases du traitement de la question semblent dj prsentes dans Sein und Zeit, auquel Heidegger ne cesse de se rapporter, et de ce fait, Heidegger ajoutera certes de prcieuses prcisions mais ninventera pas autre chose que ce quun bon lecteur de son uvre pourrait dduire de lui-mme.

pre la question et non comme une attaque contre Sein und Zeit. Quant la seconde partie de la phrase, elle est tourne en allemand de telle manire que son ambigut syntaxique nous laisse suffisamment supposer que si Heidegger avait t daccord avec cette objection, il et rpondu de manire moins alambique. En effet, Heidegger ne dclare pas : jtais incapable den parler , mais, ce qui est bien diffrent, je ne pouvais cette fois-ci prcisment pas encore en dire plus [(dass) ich damals eben noch nicht mehr zu sagen wusste] . bien regarder ce passage, on y voit avant tout une multiplication de dtails lexicaux visant exprimer une impossibilit contextuelle denvisager le problme. Il apparat clairement que cest ce moment l prcisment , cest--dire dans cette uvre quest Sein und Zeit, que Heidegger ne pouvait aborder plus profondment la question: quelque chose dinhrent luvre interdit (bien plutt quil nempche) le traitement du problme du corps humain. Il semble que le fait de ne pas stendre sur le problme de la chair fasse partie de Sein und Zeit. Dautant plus que ce qui suit cette rponse de Heidegger au rappel du reproche de Sartre, nest rien dautre quune sorte de rptition dveloppe de ce que dit Sein und Zeit ou de ce quil laisse sous-entendre, et non un quelconque dsaveu. Ce quon a voulu voir comme un aveu de Heidegger apparat donc comme un dsaveu problmatisant et poli de ce reproche 4.

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davancer. Sartre relevait une carence, D. Franck dnonce un chec. Et cette radicalit veille en effet immdiatement une remarque : pour que Sein und Zeit choue sur le problme de la chair, encore faudrait-il que ce problme le concernt ou que ce ft prcisment son sujet. Mais le problme de Sein und Zeit nest et ne peut tre celui de la chair puisque luvre se donne pour dessein lanalytique de ce site qui, par la Seinsverstndnis, est en relation de permanente proximit ltre : le Dasein. Jamais Sein und Zeit ne sest propos de poser le problme de lhomme , mais celui du dploiement des modalits existentiales de cette relation prcomprhensive ltre en laquelle lhomme se tient. Exiger une solution au problme du corps revient replacer demble le projet de Sein und Zeit dans une optique o lhomme apparatrait comme ce mlange incomprhensible dme et de corps, point de vue que Heidegger entend prcisment dpasser par la position de lhomme comme Dasein, autrement dit comme ce qui est au contact de ltant comme tel et ce mot de contact reste ouvert Peu importe que lhomme soit me ou corps, il est, par-del ces distinctions, possibilit de vision de lun comme de lautre, et cest la relation ltre qui lui donne la capacit de cette vision. Affirmer lchec de Sein und Zeit sur le problme de la chair, cest poser ltre-homme dans la perspective de la relation me/corps, et cest affirmer que Sein und Zeit ne soccuperait que de lesprit ou de la conscience. Encore une fois, lesprit comme le corps sont tous deux objets de vision dans le champ dune prcomprhension dtre ; et on ne peut allguer le fait que lindividu a un rapport privilgi son corps pour autant quil le ressent, car lindividu possde une relation tout aussi privilgie sa conscience dont il a un sentiment au moins aussi fort, et Heidegger vite chaque fois de se placer du point de vue dun quelconque sens interne : il ne sappuie jamais sur le sentiment de proximit du soi telle partie de soi, ou sur le sentiment en gnral, et le sentiment de soi, quil ait lieu sur la base de la conscience ou du corps, ne vient jamais donner la mesure la dmarche de lanalytique existentiale. Heidegger regarde voluer les manifestations concrtes dun tre dont ltre est la relation ltre, et en chaque figure existentiale dirige le lecteur vers cet tre proche de chaque comportement spcifique de ltre-homme, vers cet tre dont tout Sein und Zeit veut amener comprendre quil faudra, sur la base de la singularit des comportements quil provoque chez celui qui sy rapporte, penser prcisment la singularit. Sein und Zeit na jamais voulu poser le problme de la chair, pas plus que celui de lme, mais celui du champ o lun comme lautre peuvent venir concerner le regard de ltre-homme; Sein und Zeit ne peut rsoudre un problme quil ne pose ni contient. Une critique de labsence de solution la

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question de la chair dans Sein und Zeit est hors-sujet ou hors-champ, puisque ce nest tout simplement ni le sujet de luvre ni son champ dinvestigation. Le Dasein nest pas lhomme , le Dasein nest rien dhumain 5, et le but de Heidegger est justement denvisager le domaine o lhomme se donne comme relation ltre, par-del toute distinction de lme et du corps dont les Sminaires de Zollikon confirment quelle ne peut tomber que dans le cadre de distinctions mtaphysiques paralysant loriginarit du questionnement 6. Il est en toute rigueur impossible daccuser Sein und Zeit de ne pas rpondre des attentes concernant les caractristiques de lhomme biologique (nutrition, corps charnel, diffrence sexuelle) alors que le projet heideggrien global dans Sein und Zeit est de dpasser toute anthropologie afin dinterroger non pas lhomme mais ce o lhomme et ltre sajointent pour produire lexistentialit et la rsonance (Stimmung) du soi en soimme. Ltre du Dasein ne doit pas tre dduit dune ide pralable de lhomme , y compris et surtout de lhomme comme me et corps, ce qui revient considrer lhomme dans la perspective de lanimal rationale : lhomme est dabord une unit qui se dploie sous lexposant non pas du corps qui nexplique ni la possibilit ni la prsence du spirituel , non plus dune me uniquement concept trop rapide pour Heidegger et nattestant pas la prise en vue de la possibilit qui la fait merger comme pense , mais dune prcomprhension de ltre, dun Dasein. Ce Dasein est la possibilisation de tout rapport plein soi comme conscience ou comme chair la chair naccdant sa valeur propre pour moi que si elle dispose de lespace ncessaire sa pleine apparition comme telle et se donne ainsi au souci, car il ny a pas chair propre si nintervient la capacit phnomnale donne par le souci. Concluons donc sur ce premier point: il ny a dchec de Sein und Zeit sur la question de la chair que pour une attente anthropologique ou mtaphysique au sens heideggrien.

Labsence dune thorie dveloppe de la chair dans Sein und Zeit (qui ne pose ni na poser le problme dont cette thorie serait la rponse) confirme que lanalytique existentiale possde en elle-mme une absence de ncessit puiser ailleurs quen soi-mme et sa propre originarit les problmatiques et les rponses quelle donne. Si nous revenons au constat de
5. GA 9, p. 397 ; Q I et II, p. 214. 6. ZS, p. 104.

Le Dasein ekstatique

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Sartre, nous pouvons noter son encontre que le fait pour Heidegger davoir voqu en trs peu despace le problme de la chair apparat comme tant prcisment inhrent au dploiement de lanalytique existentiale. Et Sein und Zeit se manifeste ainsi en soi-mme comme une dmarche qui doit se prolonger de soi-mme et sur ce socle ouvert quest le Dasein, en des ramifications et dveloppements qui prendront pour base lhomme comme prcomprhension de ltre et inscriront le problme de la chair dans le dploiement de cela (i. e. le corps) quouvre en soi ce qui nest pas rductible lhomme ( savoir le Dasein). Heidegger affirme en 1941 ntre toujours pas all plus loin que Sein und Zeit 7 ; luvre nest que le tmoignage dune pense sattachant ce qui donne lhomme son site et son tre-propre, le Da-sein, partir duquel la mditation de lessence de lhomme a trouv un sol et dans le champ douverture duquel la relation et lattachement quelque chose comme une chair peut tre prcisment manifeste. Le corps auquel je mattache est ma chair, et pour pouvoir sattacher ce corps, il lui faut tre manifest, ce qui seul peut advenir par le Lichtungsein quest le Dasein 8. Nous parvenons ainsi la conclusion que Sein und Zeit reprsente le noyau dont, loin de tout ratage de la question de la chair, Heidegger continuera de prolonger lesprit gnral pour envisager le statut de la chair dans la vie humaine. Il ny a donc dans Sein und Zeit rien de contradictoire un dploiement dune pense de la chair, et, comme nous lallons voir, cest au contraire sur la base de cette uvre et notamment de la spatialit du Dasein que se manifeste le rle fondamental de la chair dans le contact avec ltant et avec soi-mme. La relation la chair vient sinscrire chez Heidegger dans la spatialit du Dasein. Mais prcisons en quoi consiste la pense heideggrienne de la chair, et demandons-lui sur quel fond le soi entretient cette relation singulire avec sa chair ? Autrement dit, comment Heidegger parvientil retrouver sur la base de la structure du soi comme Dasein, la possibilit pour une personne dentretenir une pleine et vivante relation, une relation non rductrice, avec son propre corps, avec sa chair (Leib) ?

Le comportement fondamental de ltre-homme est dtre prcisment com-portement ou, dira le grand cours de 1929-1930, une tenue-de-rapport (Ver-hltnis) 9, ce qui signifie avoir rapport au monde et sinscrire soi-mme dans lespace qui ouvre la possibilit de ce rapport. Tout rapport quelque chose sinscrit dans ltre-au-monde qui dessine lespace dapparition au sein
7. GA 42, p. 229. 8. Q III et IV, p. 468. 9. Cf. par exemple GA 29/30, p. 398.

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Le corps napparat que pour un soi, cest donc que la structure de ce soi ne saurait se confondre avec le corps, dans la mesure o ce dernier doit tout dabord tre manifeste, manifestation qui na lieu quau sein du champ dapparition transcendantalement ouvert par lipsit. Le rapport ltre qui place le soi dans la lumire mystrieuse de ltre, prcde donc le rapport du soi son corps. Ce rapport au corps, et les guises (Weise) dans lesquelles il se dploie, ne serait pas celui que nous vivons si jamais le soi ntait pas dj ouvert une contre ayant lieu par-del sa corporit. Par exemple, notre relation la douleur ne serait pas la mme ; seule le Verhalten inhrent au soi explique la transformation de la douleur en souffrance : la souffrance est le redoublement conscientiel de la douleur, dans lequel celle-ci est supporte et porte en sus. Le soi a accs lisolement de son corps, la prcarit de ce dernier qui vit au milieu de ltant. Il est ouvert lespace en lequel son corps trouve une place dtermine. Le soi est compos de ce double mouvement douverture et de repli qui lui rvle len-tant-que, le als, de sa situation ontique. Lanimal na pas accs la vie qui traverse son propre corps, lui-mme ntant pourtant que cette vie en acte; la corporit ne se rvle qu la tenue-de-rapport propre la structure du soi, elle napparat qu ltant qui se dploie comme un Verhltnis, cest--dire ailleurs que dans le seul tant; la corporit ne se phnomnalise pas pour le simple comportement accapar propre lanimal, comportement animal que Heidegger nomme le Benehmen. Celui qui est accapar par la vie nest pas ouvert cette vie, ce qui signifie quil ny a pas de corps vivant pour le monde animal. Ce nest que par une tenue-de-rapport que le corps apparat. Seule lipsit
10. GA 6.1, p. 99 ; N I, p. 95. 11. ZS, p. 189.

duquel quelque chose peut venir me con-cerner. Aucun corps autre que le mien ne pourrait apparatre sans larrire-plan qui lui donne daccder mon regard et qui donne mon regard daccder lui. Mais nentretiens-je pas une relation immdiate avec mon propre corps dans la mesure o je le sens et le perois dune manire directe ? Heidegger fait valoir que cette notion de perception immdiate ne possde aucune signification puisque toute perception passe par la mdiation de la Seinsverstndnis : je ne peux concevoir mon corps comme ce qui me concerne si ce corps napparat pas dans un premier temps, dans le champ phnomnal ouvert par le Dasein, comme le mien, comme ma propre chair (Leib). Le sentiment en tant que le fait de se sentir constitue prcisment la manire dont nous sommes corporels 10. Avant le percevoir, il y a le pouvoir-percevoir et son essence propre 11.

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Il ny a donc rien dtonnant ce que Heidegger privilgie dans Sein und Zeit lanalytique du Dasein un inventaire mthodique de vcus psychiques dont il est prsent dmontr quils ne peuvent prcisment apparatre que dans le cadre de la prcomprhension ontologique propre au soi. La question : le Dasein a-t-il un corps ? est dpasse par cette unique remarque : seul le Dasein a et est pleinement dans son corps 12. En effet, lanimal est une sphre comportementale sans relation expresse un foyer. Seul le soi peut se rapporter au centre de son rayon daction, se lattribuer sien, et cela justement parce quil peut voir le cercle, parce quil est au-del de toute situation, parce quil est toujours dj derrire ce quil apprhende. Seul le Dasein ek-statique a un corps, seul il peut se rapporter au centre parce quil est toujours dj rapport la priphrie, et ainsi, seul le Dasein existe son corps en en prouvant tout mouvement comme le concernant. Il ny a aucune raison de vouloir enjoindre le soi rechercher une identification de soi par le corps, puisque cest prcisment parce quil est toujours dj ailleurs quen ce corps quil peut avoir et exister un corps. Sil peut se reployer sur ce corps pour le faire sien, cest parce quil est dores et dj dploy. Si bien que le corps na de sens que dans une pense qui prend pour fil conducteur lipsit en tant que tenue-de-rapport. Notre rapport au corps est demble et en quelque sorte spiritualis, le Dasein se voit comme corrlat dun corps spirituel, et notre corps lui-mme ne ressemble aucun autre tant, aucun autre vivant. Laspect extrieur de notre corps dvoile quil nous est destin pour dautres tches que les proccupations ontiques: la nuance de nos yeux, la virtuosit et la polyvalence de nos mains, notre port et notre sta12. GA 6.1, p. 99-100 ; N I, p. 96.

humaine a un corps, possde un corps. Seule elle doit rpondre de son corps, seule elle le sait nu, seule elle a accs la pudeur, non pas parce quelle renie son corps ou en a honte, mais parce quil est prcisment le sien, quelle le protge, quelle sait ce quil reprsente, quelle se rapporte sa valeur et quelle respecte ainsi ce qui pour elle est si proche. Quand le soi entend se confondre avec son corps afin davoir accs lessentiel par une soi-disant intuition immdiate par le bas, il est toujours et plus que jamais cette tenuede-rapport. Seul celui qui tient-un-rapport possde un corps. Tout rapport au corps est dj intellectualis . Il ny a pas proprement parler de purs sentiments, mais uniquement des Stimmungen, des reprsentations dune tonalit affective au sein de laquelle apparat et prend sens tel ou tel tat : toute sensation est toujours en compntration avec une interprtation, et ceci de manire absolument co-originaire.

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Chacune de nos sensations, mme la moindre, mme la plus insignifiante porte en elle une thse sur lensemble de ltant. Qui na jamais ressenti, au moment de la maladie, scrouler quelque chose du monde ou mme le monde entier. Lanimal sent, voit ; lhomme ressent, regarde. Toute sensation devient pour le soi humain une impression, acquiert une signification dans un projet total sur ltant. Chacune de nos fluctuations corporelles est affuble, bien malgr nous, dune signification, accompagne dune atmosphre et dun regard sur les choses. Comme le dit Birault dans son bel ouvrage : Celui qui est triste ne peut tre triste que parce quil juge ( tort ou raison) quil a raison dtre triste, et raison dtre triste parce que les choses en elles-mmes sont tristes. Sa tristesse est bien loin dtre seulement un phnomne psychique, elle est dabord et avant tout la tristesse du monde, la dfaite, labaissement, labattement de lexistence, la pesanteur de la terre, la rvlation soudaine dun certain fond des choses jusque l seulement masqu. Elargissement, clatement premier du sentiment 13. Il ny a plus seulement une affection, en un sens physiologique ou psychique, mais une Stimmung, une ambiance , au sens premier du terme (un monde ambiant en lequel se trouve insre toute affection et sur lequel elle rejaillit pour le teinter de telle ou telle tonalit), une atmosphre, une tonalit affective. Il y a une intrication premire de la spatialit du soi et de son centre. Signification originairement cosmologique et secondairement psychologique du sentiment. Le sentiment nest pas aveugle, il est visionnaire. [] Pas de sentiment sans ce pressentiment 14. Le soi est dj accord (gestimmt) lensemble de ltant quil prcomprend. Cest l la condition transcendantale de tout sentiment. Le sentiment est dj pris dans la structure intentionnelle du soi en rapport ltant manifeste. Cest cette structure qui nous envoie nous-mmes et qui possibilise le rapport au corps. Ce rapport son corps, que lanimal ne possde pas, cest lui qui doit donner la mesure toute pense du corps, et non le corps qui comme tel nest quun amas de pulsions et ne peut rien nous apprendre sur lui-mme. Il est significatif que le problme du corps soit abord ou, comme le croient certains, dlaiss , au sein dun chapitre de Sein und Zeit sur lespace et la spatialit de lipsit; car, au moment o ce thme est envisag, sa reprise transcendantale dans loptique de la spatialit du Dasein fait proprement et naturellement dispara13. Henri BIRAULT, Heidegger et lexprience de la pense, Gallimard, 1978, p. 494. 14. Ibid.

ture, tous ces indices dnotent que notre corps lui-mme campe en une autre rgion que celle de ltant.

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tre le problme du corps comme problme exclusivement li au corps et seulement explicable par une centration sur celui-ci. Le problme du corps est le problme de lespace, ce que Heidegger laisse sous-entendre quand il affirme que lanimal possde son unit dans le cercle de son accaparement et non dans la ponctualit de son corps. Si dj lidentit animale nest en aucun cas rductible la ponctualit de son corps, plus forte raison lipsit humaine. Cependant, lipsit humaine est donne de souvrir son corps. Cest cette possibilit douverture qui ouvre en mme temps le risque de se confondre soi-mme avec ce qui a t ouvert.

La chair ekstatique

Heidegger utilise un exemple : si je vise telle gare o je ne suis pas, je me rapporte elle sans la percevoir rellement et je ne me tiens pas devant elle corporellement (krperhaft); je suis install chez moi devisant avec des amis, mais je nen suis pas moins charnellement (leibhaft) auprs delle 15. Par consquent, en visant telle gare o je ne suis pas, je me rapporte elle comme si jy tais ; je ne my tiens pas corporellement mais je my porte charnellement. Ma chair est le corrlat de lespace dapprhension, et je ne puis me rapporter une chose sans en quelque sorte y aller avec ma chair. Est-ce que je mtends dans ma chair jusquau Louvre? Non, et cest prcisment
15. Ibid., p. 109-110.

Heidegger bouleverse donc les schmas traditionnels : il ny a pas et ne peut y avoir de perception rigoureusement directe de la chair, car cette perception directe intervient sur la base de la rection dune pralable ouverture. Mais est-ce dire que ma propre chair nest pas plus pour moi quun simple tant? Largumentation heideggrienne semble en effet seffectuer ici comme si la relation ma chair tait la mme que le rapport entretenu lendroit de nimporte quel corps du monde (Krper). Mais la position de Heidegger est plus subtile : il veut la fois tenir compte du statut privilgi de mon propre corps au sein du champ dapparition, et mettre en valeur le fait que ce statut privilgi nest prcisment accessible que par lespace dploy par ce champ dapparition ou Dasein. Heidegger accorde pour cela la chair une essence proprement ek-statique : la chair co-participe de lessence ek-statique du Dasein dont elle constitue le corrlat de spatialisation. La chair est elle aussi dj lextrieur, au contact de la chose, et cest bien comme chair que le Dasein se donne de percevoir les qualits dun tant.

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pourquoi le Louvre est simplement lobjet dune simple Vergegenwrtigung , dune remmoration (laquelle du reste inclut toujours la possibilit, mais non accomplie, de perception leibhaft ). Cest donc bien le Leib qui caractrise la perception. Ce Leib est quelque chose comme la porte du corps humain (hier soir la lune tait plus proche que le Louvre) 16. Le Dasein se tient avec la chair auprs de tout tant vis pour que ce dernier soit prcisment apprhend par quelquun. Cest avec la chair que le Dasein peut se porter au plus prs de ltant, et la chair est conue comme loccasion dapprhension transporte auprs de la chose par la spatialisation du Dasein qui veut se rapporter cette chose. La chair est bien le corrlat spatial de ltre-spatialisant du Dasein 17. La chair ne se rduit pas lici que j occupe ontiquement, mais est adjointe lextension apprhensive du Dasein ekstatique. Je ne suis pas ontiquement auprs de la gare, mais tout en me tenant corporellement ( krperhaft) ici, cest--dire l o il ny a pas de gare, je peux tre charnellement (leibhaft) auprs delle ce quatteste le fait que je puis mapprhender lapprhendant alors que je demeure assis sur ma chaise 18. Ce quon appelle le corps de lhomme possde donc une double signification : ontique et ekstatique ; il est ici, certes, mais, et cest le plus important, il peut tre aussi l-bas, et ce non pas seulement en esprit ou en imagination, mais en tat dapprhension face un tant. Lexemple du rve peut ainsi reprsenter le cas limite o je puis tre ouvert un tant, le percevoir pleinement, tout en ny tant pas krperhaft ou dun point de vue ontique. Dans le rve, je sens toute chose et toute situation comme si jy tais bien quen ny tant pas : la chair sy trouve et le corps demeure immobile.

Nous voyons donc que pour Heidegger, la chair est absolument irrductible au simple Vorhanden ou au simple corps inerte et purement local (Krper) dont soccupe lanatomiste 19. Heidegger donne une insigne dignit et une nouvelle dimension la chair dans une interprtation trs originale, dont on a pu souligner le caractre rvolutionnaire 20. Le corrlat du Dasein est le corps vivant en tant quil se tient auprs de ltant pour en rendre effective louverture dans la sensation ; cest aussi comme chair que le
16. Q III et IV, p. 410. 17. Notons que pour cette raison, un cadavre nest plus que corps, et que pour cela il nest plus corps, car plus rien ne le phnomnalise ni ne le meut comme corps. 18. ZS, p. 111. 19. Ibid., p. 110. 20. J. BENOIST, Autour de Husserl, Vrin, 1994, p. 111.

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Dasein se dploie auprs de la chose pour la sentir. Le corps de lhomme nest plus seulement cet organisme auquel est nigmatiquement associe une conscience de soi, mais il participe de la dimension ekstatique dun Dasein qui, comme tre-auprs-de, va auprs de lobjet de son souci non avec son corps ontiquement localis (Krper), mais avec sa chair vivante (Leib) que la spatialisation se donne pour corollaire; cette chair est prcisment vivante au sens de lekstaticit dont elle est corrlative afin que loccasion de perception dun souci non immdiat soit possible. Ltre-homme est bien le seul tre qui peut prendre en souci ce qui ne lui est pas immdiat; contrairement lanimal qui craint quelque chose ou ragit une situation uniquement lorsque la situation ou le quelque chose intervient immdiatement ou dans le champ de la compulsivit immdiate, ltre-homme peut prendre souci et pr-voir dans le transport de la chair possibilis par lekstaticit du Dasein ce qui nest pas encore ou ne sera peut-tre jamais sa situation prsente. La ralit humaine nest pas seulement Krper, mais galement Leib et la relation du corps soi-mme passe par la mdiation de cette chair qui porte en elle-mme une dimension simultane de distance et de dplacement, bref rien qui ne soit seulement immdiatet sensorielle ou animalit, mais avant tout une possibilit de proximit ou plus exactement de proximation . Lanimal, riv au piquet de linstant, a bien un corps mais na pas de chair, comme le rappelle ce clbre passage de la Lettre sur lhumanisme : la chair de lhomme est essentiellement autre quun organisme animal 21. La ralit humaine ne ragit pas sur le mme mode. Le soi a pour caractristique de vivre dans le sens ou la demande de sens; tout lui parvient dj port lexpression : mme nos perceptions et tats dme les plus modestes sont dj exprims, bien plus, interprts de manire dtermine 22. Il ny a donc pas de priorit de lintuition ou de la sensation par rapport la parole ou la formulation ; seul linverse est vrai : Nous nexprimons pas en mots ce que nous voyons, mais inversement, nous voyons ce quon dit de la chose 23 ou ce que la chose dit. La dernire faon dont on pourrait par consquent dterminer pour Heidegger lessence de la chair est celle qui la considrerait comme ce quil y a de plus proche, elle qui participe du domaine de spatialisation du Dasein ekstatique. Ainsi, un interlocuteur lui affirmant que Der Leib ist das Nchste im Raum, la chair est ce quil y a de plus proche dans lespace ,
21. GA 9, p. 324 ; Q III et IV, p. 80. 22. GA 20, p. 75. 23. Ibid.

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Heidegger rpond er ist der Fernste, elle est ce quil y a de plus lointain 24. Et en effet, comme corrlat du prendre-souci du lointain quest dabord et avant tout le Dasein (dont ltre est ltre-au-dehors prcomprhensif despace par lequel il peut faire retour vers tel ou tel ici), la chair participe de ltre-du-lointain ou du dploiement au lointain quest le Dasein. A vouloir tenir notre corps pour ce quil y a de plus proche, nous risquons de ne pas voir la spatialit qui linfuse et de manquer la dimension dextriorit et douverture dont le Dasein spatialisant le rend capable. Ltre-l-bas est la possibilit essentielle du corps propre de lhomme, par laquelle il se distingue de tout tant. On explique ainsi du mme coup la relation privilgie de lhomme son propre corps, car loin de nous loigner de ce corps qui est ntre, lekstaticit de la chair nous le donne prcisment comme notre corps propre puisque cest elle qui ouvre lavenir par lequel il nous est rendu possible de prendre souci de notre situation et des mouvements propres de notre corps. Sans le souci et la relation permanente louverture de lavenir, que sentirais-je de mes maux ou de mes plaisirs, quen regarderais-je, serait-il possible ou ncessaire que jy prenne garde ? Je ne sentirais rien proprement parler puisque je ne prendrais pas en garde mon corps ni ses particularits passagres auxquelles seul un regard projet sur lavenir donne signification cest--dire apparition. Pour sentir son corps comme sien, il est ncessaire que ce corps mapparaisse en sa dimension, et cette apparition nadvient que parce quil mest possible de le prendre en souci en prenant en vue sa situation globale et ce qui risque de lui arriver. Ce nest pas lesprit , concept selon Heidegger impens, qui permet un tel rapport, mais le fond de toute ralit humaine, le Dasein qui se donne une chair pour percevoir. Le Dasein, en chacune de ses vises particulires, est lui-mme, in-carnation dans la chose vise puisque le Dasein dploie une chair prcisment pour pouvoir rendre possible la plnitude de sa vise. Comme le Dasein, dont il est une dimension, le corps propre de lhomme se porte disponible et ouvert auprs de ltant, et le soi a une inhrente dimension charnelle conjointe son tre-en-rapport : Etre corporel ne veut pas dire quune me porterait comme en appendice une masse nomme corps, mais que le fait de se sentir implique le corps lavance inhrent notre soi, si bien que par sa disponibilit tel ou tel tat [Zustndlichkeit] le corps est rpandu dans tout nous-mme. Nous n avons pas un corps la faon par exemple dont nous portons un canif dans notre poche ; le corps-charnel [Leib] nest pas non
24. ZS, p. 109.

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Heidegger insiste sur la dimension charnelle de la perception propre au Dasein, et sur la participation de la chair la prcomprhension dtre qui ouvre ltant : si vous tiez un pur esprit sans chair [si le Dasein ne pouvait se faire proche de ltant au point de le goter charnellement], vous ne pourriez pas voir la chandelle comme lumire luisante jaune 26. La chair est, dans le Dasein, lauxiliaire de la prsentification : par elle, ltant que donne la comprhension dtre est vcu non pas seulement dans sa prsence en gnral mais galement dans ses dtails de prsence. Le Dasein possde cette dimension charnelle par laquelle lici-et-maintenant prsent se dtermine en sa spcifique luxuriance de prsence afin que le soi prenne en retour possession de la spcificit de sa chair capable dune telle ouverture dapprhension, et quil accde ensuite, par la conscience du souci quil prend continuellement de lui-mme, la conscience plus originaire quil est prcisment ce souci par lequel en son tre il y va de son tre, et parvienne ainsi soimme comme comprhension dtre ; la dcouverte de soi du soi comme comprhension dtre, et ce prcisment avec le concours et travers la pense de la chair, peut alors engager le soi dans la qute de cet tre sattestant ainsi, par la dimension de lexprience charnelle elle-mme, comme cette origine propre. Le fait de possder une chair ouvre donc pour le Dasein la possibilit de revenir lui-mme comme Dasein ; la chair a pour finalit de
25. GA 6.1, p. 99 ; N I, p. 95. 26. ZS, p. 141.

plus un corps [Krper] qui ne ferait que nous accompagner et dont nous constaterions dans le mme temps, expressment ou non, ltre-sous-la-main [Vorhandenheit]. Nous n avons pas un corps, en revanche nous sommes corporels 25. Le Dasein nest pas un esprit dsincarn qui regarderait son corps comme un pilote son navire, mais il est toujours dploiement dune dimension charnelle par laquelle il peut percevoir le lointain comme si ce lointain tait ici et donner lhomme un contact avec les possibilits relationnelles ontiques passes et futures, contact qui permet ltre-homme de ressentir son corps au plus haut point comme quelque chose de sien par lintermdiaire de ce que le souci lui montre comme soffrant ou sopposant sa propre perdurance dans la prsence ontique. La chair ekstatique inscrite dans le comportement et le dploiement apprhensif du Dasein, ouvre le corps lui-mme en permettant au soi de se dplacer en pense dans ltant vis et de se porter comme corps mais en Dasein auprs des diffrentes situations ce par quoi adviennent les comportements originaux propres lipsit humaine.

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La chair est donc la codtermination dun dploiement du soi, faisant advenir loriginalit comportementale et physionomique du corps humain au point que cette originalit dsormais apparue puisse et doive devenir loccasion dune question, la question de ltre; apparaissant comme permanent souci en regard de la mort, loriginalit comportementale et physionomique du corps humain rvle du mme coup le rapport du soi au non-tant. La chair collabore louverture de ltre--la-mort ; en elle le Dasein se dploie et par elle comme par les autres existentiaux la structure du Dasein est lisible. La dimension charnelle-ekstatique du Dasein, en nous mettant en contact lointain mais charnel avec le possible, provoque lintensit avec laquelle nous prenons conscience du risque de limpossibilit de notre soi. Lek-sistence est en elle-mme charnelle, cest--dire quelle est lau-del de la simple prsence corporelle et que le corps lui-mme transcende cette simple prsence-l puisquil est ce par quoi le Dasein parachve son tre-ouvert. La chair me porte au-del du corps et, me donnant ce qui est prsent, elle me porte en mme temps dans louverture de ce qui nest pas prsent. Ltreau-monde est chaque fois charnel : Lincarnation de la chair dtermine tout tre-au-monde de lhomme 27, car ltre-au-monde comme tel est une incarnation : il ny a pas, contrairement ce que Kant affirme, une affection sensible laquelle sajouterait lentendement avec un concept 28. Bref, ltre-au-monde est bien immdiatement et chaque fois charnel pour tre plnitude du rapport 29. Mais lincarnation qui mengage dans une telle plnitude de rapport, mouvre ainsi la totalit de ltant et de ses situations, condition par laquelle je mapparais comme celui qui, pour avoir capacit prendre ainsi en vue tout ltant et toute forme dtant, plonge le regard ailleurs que dans cet tant, projette au-del de lui. En me rvlant moi-mme dans mon ek-stase, la chair me rvle comme me tenant originellement et originairement par-del moi-mme: elle fait advenir la pense lhorizon par lequel elle-mme peut tre relation ltant qui nest pas auprs de mon icimaintenant. Si la chair comme chair est chaque fois ma chair, alors ce
27. Ibid., p. 122. 28. Ibid., p. 248. 29. Cf. ibid.

ramener le Dasein lui-mme et son ouverture comme sadjoignant une chair pour se rendre ltant pleinement prsent dans ses dtails de prsence il sapparat alors aussi lui-mme comme celui pour qui ltant est, pour qui la prsence se donne dans ses propres dtails et subtilits, et il se fait ainsi apparatre dans sa dimension ontologiquement prcomprhensive.

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La dynamique ekstatique de la chair me fait parvenir mon propre horizon ekstatique par lequel il mest possible dentretenir un rapport ltant venu en prsence; la source ekstatique de la chair se manifeste et le Dasein apparat comme origine du mouvement par lequel la chair peut tre souci de soi dans le contact avec ltant. La chair atteint ainsi sa source qui nest pas elle mais la dploie, le Dasein, et sa limite : ouvrant un rapport codterminant ltant, elle se situe, comme le Dasein dont elle est le corrlat, dans lhorizon de ltre qui assigne sa limite au rapport avec le simple tant. La chair permet une relation plus dtaille et plus intense ltant, elle est lincarnation propre au Dasein. Mais lincarnation na de rapport qu ltant, elle nest concerne que par ltant afin de le rendre suffisamment prgnant pour que la conscience revienne soi et mesure sa finitude ; si bien quune fois atteint le rapport au tout de ltant envisag, ce nest plus lincarnation du Dasein qui intervient, mais le Dasein qui na plus besoin de cet auxiliaire pour faire parvenir lcoute du fond. Une fois la relation ltant, cest-dire la chair, apparue comme telle et apparue comme mienne, nous ne nous situons plus dans le Dasein sincarnant mais dans le Dasein comme comprhension dtre et partant comme source du sincarner car la prcomprhension dtre, pour se donner ltant, se donne une chair qui la dploie auprs de ltant. Ltre apparat dans le cur mme de la chair, il apparat comme le sjour propre auquel ma conduit la chair en me rvlant ltreen-rapport et en produisant la synopsis de ltant mattestant comme regard passant outre ltant ; et par consquent, ltre apparat comme ce qui na plus besoin de lincarnation du Dasein pour se donner, mais seulement du Dasein comme prcomprhension ontologique. Ainsi, la limite du corps est la peau, [et] la limite du Leib est plus difficile dterminer 31 ; mais cette limite nous apparat prsent, et la chair y conduit delle-mme (la chair conduit la limite de sa propre apprhension) en favorisant une ouverture qui la dpasse, la reprend, et dont elle est lexpression: Lhorizon de ltre, dans lequel je sjourne, est donc la limite du sincarner 32. Ma chair, comme constitution ekstatique, vit en elle-mme le contact du retrait, elle est ouverture ltre et me transmet, travers son preuve de ltant, la teneur dabme de cet tre ; quand je crains la mort pour mon Dasein, je
30. ZS, p. 113. 31. Q III et IV, p. 410. 32. ZS, p. 113.

mode dtre est le mien, donc le sincarner est codtermin par mon trehomme au sens du sjour ekstatique au milieu de ltant clair 30.

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Ainsi, lincarnation quest ltre-au-monde npuise en aucun cas cet treau-monde, mais louvre lhorizon qui le dpasse, lui et toute forme dincarnation, lhorizon dabme possibilisateur et inconnu dsign et attest par la prcomprhension dtre : il appartient galement ltre-au-monde la comprhension de ltre, la comprhension de ce que je me tiens dans lclaircie de ltre 34 et la comprhension de comment ltre est dtermin dans la comprhension. Cette limitation est lhorizon de la comprhension: l ne se produit aucune incarnation 35. Lincarnation est lauxiliaire du Dasein par lequel celui-ci, souvrant la totalit du monde et parvenant lclaircie o ltre apparat dans le gouffre de sa gratuite et droutante initiative, renvoie en dernier lieu dans son propre site et par-del la dimension charnelle quil rend possible savoir dans ltre. Au bout de lincarnation, cest ltre qui se montre partir duquel lincarnation na plus de rle phnomnalisant puisquelle apparat elle-mme dans le phnomne de son treen-rapport possibilis par cette relation prcomprhensive ltre qui caractrise le propre du Dasein. La chair se donne comme une dimension adjointe la spatialit du Dasein : Le Dasein nest pas spatial parce quil est charnel, mais son incarnation nest au contraire possible que parce que le Dasein est spatial au sens o il samnage un espace [im Sinne von einrumend] 36. Le Dasein dploie sa spatialit dans la chair, mais la chair ne vit elle-mme que selon la guise de cette spatialisation qui la prcde et conditionne sa prsence. Cest le spatialiser qui dcide de lamnagement physiologique de notre chair : Ce nest pas parce que nous avons des yeux que nous pouvons voir, mais bien plutt pouvons-nous avoir des yeux parce que nous sommes voyants daprs le fond mme de notre nature. De mme nous ne pourrions
33. REVERDY, Les buveurs dhorizons, in Ferraille ; Main duvre, p. 339. 34. Comprhension aide par la chair puisque se disant dans le dploiement quest la chair, comme nous venons de le voir; mais comprhension en aucun cas rductible cette chair quelle porte comme ce qui la conduit au-del de toute dtermination de dploiement autre que ltre en qui tout dploiement trouve son espace dexpansion. 35. ZS, p. 244. 36. Ibid., p. 105.

crains aussi celle de ma chair que je me reprsente au mme titre que mon Dasein au dploiement duquel elle appartient expose au non-tant qui rend ltant imprvisible. Dans le Dasein, cur et corps sont tous deux un mme accueil de ltant et donc de ltre sur le fond duquel ltant peut vaciller et rvler, par un soubresaut ou un sombrement, ltendue nocturne en quoi il se dploie et meut : Ivresse du sang ml/De la dtresse de mon cur et de mon corps/Au monde entier 33.

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pas tre charnels comme nous le sommes si notre tre-au-monde ne consistait pas fondamentalement en un rapport toujours dj percevant ce qui nous correspond depuis louvert de notre monde, ouvert en tant que quoi nous exsistons 37. Le Dasein est le site de la chair dont ltre-en-rapport participe prcisment de celui (plus originaire car conscient de sa relation ltre) du Dasein. La chair est condition dexpression mais nest pas le fond essentiel ; [Le Leib] est la condition ncessaire mais non suffisante pour le rapport- 38.

Ainsi Heidegger souligne-t-il le sens proprement ekstatique de la chair 39 et peut-il affirmer: (1) le traitement des phnomnes de la chair nest pas possible sans une laboration suffisante des traits fondamentaux de ltre-au-monde existential; (2) il ny a pas encore de description suffisamment utilisable du phnomne de la chair, cest--dire une description telle quelle soit vue depuis ltre-au-monde 40. La pense heideggrienne de la chair renvoie donc explicitement Sein und Zeit, cette dernire uvre tant considre non comme le dernier mot, mais bien comme le chemin suivre pour comprendre le phnomne de la chair en fonction de la structure existentiale de ltre-soi qui est Dasein dploy par ltre. Loin de renoncer Sein und Zeit ou de renier sa perce, Heidegger prolonge les aspects structurels fondamentaux de luvre de 1927. Ce prolongement apparat dans la notion de Stimmung, mais galement dans la fonction corporante dgage par le Nietzsche I dans un passage qui rsume tout ce que nous avons vu sur lattachement du Leib au Dasein. Notre vivre, notre leben est un leiben, le fait de nous rendre plus vivantes les choses et leur sens par le rapport que nous entretenons continuellement avec ltre de ltant, rapport qui est source de notre ncessit donner un sens nos tats et les faire apparatre dans leur morphologie concrte et propre. Par cette comprhension dtre, nous accdons notre corps dune manire beaucoup plus intense que tout tant vivant ne saurait le faire, une manire finalement totalement diffrente de celle dont est capable lordre simplement naturel: nous faisons corps avec notre corps, nous le sommes cest--dire nous lexistons, car nous pouvons lui confrer le caractre de ltre et du sens et ainsi non seulement le sentir mais le ressentir, justement par lintermdiaire de notre prcomprhension de ltre et du sens. Nous sommes implication permanente dans notre propre corps par la
37. Ibid., p. 293-294. 38. Ibid., p. 232. 39. Ibid., p. 118. 40. Ibid., p. 202.

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comprhension dtre ; par llan de la comprhension dtre nous faisons corps dautant plus fortement avec ce qui devient notre corps, ce que le simple vivant ne peut pas faire qui ragit son corps sans y penser, sans le vivre, sans lexister. Nous ne sommes pas dabord vivants, ni navons en outre un appareil nomm corps, mais nous vivons du fait que nous leiben [que nous corporons , que nous faisons-corps ]. Ce corporer est quelque chose dessentiellement autre que le simple fait dtre pourvu dun organisme. [] Le corps est lavance msinterprt comme purement physique ; maintes choses sy viennent rvler. [] Chaque sentiment est un faire-corps-avecson-corps, un corporer, que dispose telle ou telle Stimmung [= entente de ltre de ltant] 41. La Stimmung est la faon dont nous sommes sensibles, et nous ne le sommes jamais seulement sensitivement : toute sensation est immdiatement et dj interprte en nous, sans que nous y puissions quoi que ce soit. Il ny a pas de sensation qui nacquire, au sein de la ralit humaine, une coloration spcifique, une dimension dtermine, qui ne se donne en une tonalit. La pulsion ou linstinct se manifeste en nous de manire ce quelle soit toujours colore dune ambiance ou dun sens mme imperceptible; nos sensations sont toujours en mme temps des tats affectifs. Nous ne sommes jamais jets dans des pulsions brutes, mais nous sommes toujours jets dans des tons 42. La nature ne rgne finalement effectivement sur lhomme que si elle lui donne prcisment le ton, dans la profondeur du double sens de lexpression. La nature napparat jamais comme ce qui domine lhomme sans ouvrir en mme temps pour la pense la possibilit de comprendre que la nature ne peut apparatre ainsi en donnant le ton de manire autoritaire que parce quexiste simultanment la capacit dapprhender la tonalit du ton: elle ne donne le ton quen donnant un ton, donc en rvlant la capacit dcoute et le pouvoir hermneutique du Dasein, cest--dire la prcomprhension dtre, donc lek-sistence, donc la transcendance et finalement lappartenance du soi un autre ordre que lordre naturel. La nature en tant que telle rgne seulement l o ltre est entendu 43. La nature ne montre donc une manire de supriorit que pour attester la ntre relle par rapport son ordre. La nature qui rgne donne le ton lhomme, cest--dire lui donne chaque fois la manire originaire dtre accord un ton. Elle sannonce ainsi plus originairement comme ce qui [en accordant un ton] accorde un autre ton 44.
41. GA 6.1, p. 100 ; N I, p. 96. 42. GA 39, p. 89. 43. GA 34, p. 237-238. 44. Ibid., p. 238.

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Nous voici dsormais en mesure de conclure sur la dlicate question de la pense heideggrienne du corps. Sein und Zeit ninterroge pas dabord le corps mais une dimension dtre, le Dasein, dont ltre est dek-sister et prcisment pas sur le mode dun simple Vorhanden, dun corps intramondain (Krper). Le corps ne peut apparatre dans la ralit que comme Leib, comme corps charnel, donc comme rsultat dune relation mon corps comme dgageant le sens dune chair personnelle ; le corps ne peut apparatre que li la dimension projective du Dasein, comme corrlat de sa spatialit, point dancrage ontique de sa spatialit ontologique ou existentiale. La structure du Dasein, ce dernier tant appel par ltre, est projective et ek-sistante : le Dasein est cette ek-sistence qui se caractrise comme souci. Le souci dchoit dans la Verfallenheit, et du cur de la Verfallenheit retentit cette sourde basse de ltre--la-mort qui ouvre sur la prcdence dune nuit constitutrice. Au bout de la V erfallenheit, il y a la rencontre avec la nuit. Nous savons dsormais que cest par lexprience charnelle que ltant nous est proche au point que nous pouvons nous donner son chance ; de fait, cest galement par la proximit cet tant que nous pouvons en ressentir labsence de fond et nous ressentir de limpossibilit de toute chose y compris de nous-mmes. De mme que la Verfallenheit ouvre sur ltre--lamort, de mme la pense heideggrienne du corps ouvre sur la supriorit de lordre ontologique. Il y a plusieurs faons de vivre ltre--la-mort : (1) comme possible impossibilit de ltant, (2) puis dune personne, (3) puis de soi-mme comme moi, (4) puis de soi-mme comme soi (projet), (5) enfin et au plus profond, la faon la plus propre de vivre ltre--la-mort est de le comprendre non seulement comme possibilit structurelle du projet (acquis au (4)) mais galement comme intimit inalinable du soi comme Dasein et de la mort elle-mme comme ouverture de lordre ontologique, de le comprendre dans lidentit du soi et du rapport la mort, premire dtermination authentique et claire de la notion de comprhension dtre. Or la thorie de la chair comme complment apprhensif de ltre-au-monde porte le soi au contact de ltant et fait ressentir la chair sa propre fragilit ; une figure de la mort souvre dans la relation charnelle au monde, et par l un chemin vers la pense de ltre. Lespace du Dasein sincarne, ptit de la supriorit de ltant, puis de sa prsence ou de son tre, dcouvre la prcarit ontique et le gouffre ontologique ; et lekstaticit charnelle du Dasein contribue ainsi lui faire trouver ltre qui le dtermine, structurellement et ontologiquement, en secret depuis le commencement. La thorie heideg-

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grienne de la chair ouvre le soi au non-tant qui le constitue, la chair est signe vers lautre de ltant. La chair accompagne lessence spacieuse de la pense et demeure intgre ce fondamental Durchgehen que, bien loin dobstruer, elle favorise, puisquelle participe de lespace daccueil ou (ce qui est la mme chose) dubiquit qui est le propre de la pense. La chair confirme la supriorit de lordre ontologique de lipsit. La chair se tient dans ce Durchgehen par lequel nous nous tenons au plus prs du retrait de ltre spatialisant. Le corps est lui-mme repris dans ltre et la prsence de ses fonctions habituelles est commande par cette dimension ekstatique fondamentale qui est, pour reprendre une image plotinienne, semblable la mer en laquelle le filet (ici le corps de chair) est jet et, imbib de ce en quoi il baigne, simprgne de la totalit des guises contenus dans llment dabme 45. Heidegger crit ainsi que nous nentendons pas parce que nous avons des oreilles. Nous avons des oreilles, nous pouvons tre dots doreilles corporelles, parce que nous entendons 46. Par toute sa physionomie, notre chair se porte au devant de ltre. Eux-mmes montrs capables daccompagner la pense dans son assomption de la prvenance amoureuse de la lumire, nos os sont revtus dun nouveau corps amoureux 47. La pen45. PLOTIN, Ennades, IV, 3, 9. 46. GA 7, p. 220 (EC, p. 259) : Les mortels entendent le tonnerre du ciel, le vent dans la fort, le clapotis de la fontaine, les accords de la harpe, le grondement des moteurs, les bruits et rumeurs de la ville; mais toutes ces choses, les mortels ne les entendent que, et dans la mesure o, de quelque manire, eux-mmes en font dj partie [dimension ekstatique du Dasein] et nen font pas partie [dimension charnelle de la dimension ekstatique du Dasein] . La chair accompagne le mouvement par lequel le Dasein se porte au-devant de ltant comme ntant pas lui-mme cet tant tout en en ayant une pr-entente. La pense heideggrienne de la chair se tient bien gale distance du matrialisme et du spiritualisme: il ne saurait y avoir matrialisme puisque la capacit daudition, si elle convoque le corps, nest pas situe dans loreille qui nest que lauxiliaire de laudition, et il ne saurait y avoir spiritualisme puisque la capacit daudition appartient la dimension ekstatique dun Dasein qui transporte sa chair avec lui dans le projet qui le met face ltant. Reste que les tenants de lexplication physiologique sont responsables de linsatisfaction de la pense qui cherche, de manire polmique et donc peut-tre trop radicale, sur le plan spirituel abstrait un refuge pour la singularit de la capacit dentendre. Ainsi, in GA 7, p. 219 (EC, p. 258) : Les oreilles que connaissent lanatomie et la physiologie ne produisent jamais, comme organes des sens, une audition, pas mme lorsque nous restreignons celle-ci ntre quune perception de bruits, de sons ou de notes musicales. Une telle perception ne peut tre ni constate anatomiquement, ni prouve physiologiquement, ni, dune faon gnrale, saisie biologiquement comme un processus se droulant lintrieur de lorganisme, bien que la perception ne puisse tre et vivre sans une chair. Ainsi donc, aussi longtemps que, considrant la faon des sciences le fait dentendre, nous partons des phnomnes acoustiques, tout est plac la tte en bas. Nous nous figurons tort que laction des organes corporels de loue constitue proprement laudition. Et, dans lentendre [], nous ne pouvons plus voir quune transposition de cette audition proprement dite sur le plan spirituel . 47. RIMBAUD, Being beauteous, in Illuminations ; Oeuvres compltes, Paris, Gallimard, Pliade, 1972, p. 127.

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se heideggrienne en vient une prsence dtre propre au corps, ce dernier incarnant en sa configuration un canon ekstatique auquel le soi peut se con-former: Son corps! crit Rimbaud, est ainsi le dgagement rv 48. Renouer avec ce que contient la chair ouvre le soi lespace ontologique du Durchgehen et linitie son propre Durchstehen ou sa propre in-stantialit dans linfinie lasticit du transcendens.
Rsum : Il est habituel de reprocher la pense heideggrienne de ne pas penser le corps et de ntablir de lien conceptuel quavec ce quelle a voulu dnommer comme Dasein. Lauteur de Sein und Zeit ne fait en effet queffleurer le problme du corps mais donne pourtant, dj, qui sait voir, de prcieuses indications pour la reprise de la dimension corporelle de lhomme au sein dun dploiement plus originaire nayant pour Heidegger jamais encore t pens. Le texte dcisif de Heidegger sur la question est un ouvrage mal connu (non traduit en franais), les Sminaires de Zollikon, qui clt le dbat de manire dcisive en livrant la profondeur de la pense heideggrienne grce la notion de chair ( Leib) et en levant cette dernire un niveau de ralit que la phnomnologie natteint pas. Avec la thorie de la chair ek-statique, Heidegger plonge la dimension corporelle de lhomme dans louverture ltre et rejoint aussi bien lexprience quotidienne de ladvenue de lobjet au simple regard que celle du jaillissement de la ralit aux yeux du pote.

Mots-cls : Heidegger. Sminaires de Zollikon. Dasein. Corps. Chair. Exstatique. Soi.

Abstract : Heidegger's philosophy is often criticized for addressing the question of the body by merely establishing a conceptual relation between body and Dasein. The author of Sein und Zeit only mentions the question of the body but gives to those who want to see many indications on its signification in a way that no one did before for him. The key piece Heidegger wrote on this issue is not well known (les Zollikoner Seminre, which were never translated into French). This specific work introduces the concept of flesh (Leib) and rises it to a level of reality that even pheomenology did not reach. With the theory of the ekstatic flesh, Heidegger plunges the human body into the opening to the being and joins both the daily experience of the object and the burst of reality to the eyes of the poet. Key words : Heidegger. Zollikoner Seminre. Dasein. Body. Flesh. Ekstatic. Self.

48. RIMBAUD, Gnie, in Illuminations ; op. cit., p. 155.