IMAGO: DE LA IMAGEN A LO IMAGINARIO* Jean-Claude Schmitt** Partamos de una hiptesis sencilla: aquella de una funcin imaginable en la cual las

imgenes materiales -pintadas, esculpidas- no son el nico producto sino slo uno de los aspectos, una modalidad entre otras posibles, al igual que las imgenes psquicas lo son de la memoria, del sueo o del xtasis visionario; o la metfora como modalidad de las imgenes lingsticas, de gran importancia en el lenguaje potico o el discurso teolgico o incluso medio de reflexin del lenguaje literario: como Ernest Curtius lo demostrara oportunamente, es mediante las imgenes de la navegacin, de las distintas partes del cuerpo, o del teatro, que tradicionalmente la literatura europea se representa a s misma1 . Y sobre estas imgenes del teatro, se reconoce tambin despus de los trabajos de Frances A. Yates, su importancia en la retrica y las tcnicas del arte de la memoria2 . Nos introduciremos en el vasto y complejo territorio de la imagen o de las imgenes, el cual slo puedo esquematizar circunscribindolo en el trmino genrico y latino de imago, para luego insistir particularmente sobre algunas de sus regiones, sobre la inflexin de su historia y las funciones que estas imgenes vinculadas unas con otras pudieron cumplir en el funcionamiento y en las transformaciones de la sociedad medieval. Las regiones de la imagen Cada uno de los campos que se evocan ms arriba goza de una relativa autonoma debido a modos particulares de funcionamiento y a formas propias de enunciacin. La enunciacin lingstica naturalmente padece el inconveniente del tiempo, de la diacrona de la palabra y de la frase. Testimonio de esto es, una frase cuyo significado es primordial: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gen. 1, 26): la frase bblica despliega en el tiempo, a voluntad de las funciones sintcticas que acciona, la distincin del Creador y de la criatura, la anterioridad del primero, la mediacin de su accin, la subordinacin necesaria del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Asimismo establece la posibilidad de un comentario verbal, que se desprende de considerar esta temporalidad, subrayando que la accin divina ms all del primer instante de la Creacin, sigue desplegndose en la historia, donde se juegan los destinos diferenciados de la imagen y la semejanza. Pero la frase bblica est sustentada en los manuscritos medievales, miniaturas, imgenes materiales que funcionan de manera muy diferente, ya que estn unidas en la simultaneidad de un permitir ver que se opone al desarrollo diacrnico del decir, condensando en el orden de lo visual la intencin del Creador, su acto de palabra y el resultado acabado del mismo, el hombre y la mujer. As, la imagen material se acerca a la imagen onrica, que tambin se yuxtapone con la sincrona, asociando a su antojo elementos heterogneos. La iconografa de los sueos de la Edad Media encierra incluso en un espacio nico (enmarcado a veces por una cortina que se abre como para dar testimonio de la revelacin del sueo) la figura del soador adormecido y las de los objetos de su sueo. stos estn situados uno junto al otro, sin tener en cuenta el orden de sucesin al cual puede obligarlos una narracin3 (como aquel de los sueos del faran interpretado por Jos). No obstante, el sueo slo existe realmente, tanto para el individuo que lo so como con mayor razn para su entorno, en la medida en que es contado, es decir, que se plega a la lgica del lenguaje, del anlisis y de la interpretacin. Encontramos entonces entre el sueo y el lenguaje, el mismo tipo de relacin que entre el lenguaje y las imgenes materiales: sucede que un texto escrito (como el saludo anglico de la Anunciacin) toma un lugar en la imagen para precisar su sentido y, que un comentario escrito u oral (ekphrasis) perfeccionar o

modificar el sentido de la imagen. Inversamente, una miniatura ilumina frecuentemente un texto (como un verso bblico). Ms que una simple relacin texto/imagen, encontramos una gran cantidad de modalidades del imago, unas y otras irreductibles, pero igualmente inseparables. Ellas organizan la relacin cruzada del sueo, del lenguaje, de las imgenes materiales. Esta relacin define el rea completa de la imagen medieval, haciendo uso de estudios interdisciplinarios -ms complejos de los que se pens tradicionalmente- ya que cada una de esas disciplinas precis dar cuenta separadamente de estas reas (historia del arte, del idioma, de la literatura, entre otros). Imagen y desemejanza Sin embarcarnos aqu en anlisis concretos, parece deseable precisar la articulacin de las modalidades del imago medieval, en el mbito de una cultura profundamente marcada por el cristianismo como lo testimonian la iconografa, la literatura visionaria y desde luego la historia de las distintas formas de expresin de la devocin. La nocin de imago a la cual ya aludimos- sirve de fundamento a la antropologa cristiana: Dios cre al hombre a su imagen (ad imaginem ) y semejanza(similitudinem ). Inicialmente el tema de la imagen se inscribe en el drama de la historia de la humanidad, puntualizada por la Cada (es decir la prdida de la semejanza del hombre y Dios), la redencin por la Encarnacin y el sacrificio del hijo de Dios, la Resurreccin de los muertos y el Juicio final. El ad de la frmula bblica indica que para el hombre, esta historia es un proyecto, el proyecto de una restitucin plena de la imagen perdida que slo tiene un vestigio (vestigium ) en sus presentes tribulaciones, en un estado de desemejanza y alejamiento de Dios, en el cual el hombre debido al Pecado original, se hundi a s mismo 4 . En este drama que es el fundamento de toda la historia, el hombre encarna el cambio, ya que Dios es un ser inmutable. Tanto como el hombre, Dios est ligado con la imagen, pero como su verdadero y nico Creador: es l, dice Gilbert Nogent en el siglo XII, el vendedor de estampas, medida estable de todo bien en el seno de una inestabilidad general de la naturaleza y de los hombres 5 . La regin de desemejanza, en la que el hombre se ha hundido, es el lugar donde se producen todas las obras humanas y entre ellas, las imgenes materiales 6 . Para la mayora, durante muchos siglos, las imgenes no tuvieron otra funcin que representar el drama de la historia cristiana: en los manuscritos, en los tmpanos de las catedrales, en los vitrales de las iglesias; acumulndose imgenes de la Creacin y de la Cada, de la expulsin del Jardn del Edn, de la Pasin de Cristo (momento que es la bisagra, el cardo, alrededor del cual gira enteramente este drama segn Tertuliano), de la Resurreccin y del saludo a los Bienaventurados, en la que se restaurar plenamente la imagen original, eterna y gloriosa del hombre. Mltiples indicios confluyen en esta figuracin del drama escatolgico y en su mediacin: as los indicios testamentarios de los cuerpos desnudos de la inocencia original a la disimulacin vergonzosa de la desnudez de los primeros padres (la hoja de parra es el primer signo de la desemejanza); los ndices de una sexualidad de Cristo que simbolizan su humanizacin7 ; los largos vestidos inmaculados de los elegidos, signos de la reunin bienaventurada de los cuerpos y de las almas. En esos detalles, el pintor no imita nada, la funcin de su arte no es la mimesis clsica. La imitacin, en el sentido habitual del trmino, es rechazado por la cultura cristiana en la condena tanto a imitadores y juglares como a sus actos8 . El pintor o el escultor no tienen delante de sus ojos modelos materiales, una belleza concreta o la Naturaleza. Ellos evocan un drama y una Promesa, en imgenes que no son mimticas, que antes bien se consideraban indiciales: imgenes que se cubren con toques rojo sangre, signo como el misterio de la Encarnacin toma forma hasta en la materia y los pigmentos de la imagen aflorando en la superficie del fresco o del cuadro. Los destellos

aportados por el oro que se utiliza para manifestar la divinidad que los habita o incluso eleva a los cuerpos destacando las figuras, contorsiones que tal vez desafen los cnones de nuestra esttica y nuestra concepcin de la fisiologa, son la expresin -para aquellos que los hicieron y aquellos que los contemplan- de una tensin hacia el cielo y la Salvacin. En la proyeccin de estas imgenes medievales est el reconocimiento de la Promesa, el sello de la Redencin9 . La imagen como mediadora Es evidente el paralelo entre la problemtica medieval de la imagen material y aquella de la imagen visionaria tal como Agustn la define: la imaginatio est en el espritu del hombre, ese lugar intermedio entre, por un lado el cuerpo y el sentido de la vista ( visio corporalis), por otro las aspiraciones del alma hacia lo invisible, la contemplacin de Dios ms all de toda figuracin posible (visio intellectualis). La visio corporalis alcanza apariencias de ser, en el sueo o la experiencia visionaria. Subsana la ausencia, franquea las barreras de la muerte10 , devela los Fines ltimos, anticipa el tiempo de la Promesa. Como todo lo que participa a la vez del cuerpo y del alma, de lo terrestre y de lo celeste es, a instancia de las imgenes materiales, el lugar de una tensin permanente, de una contradiccin entre fuerzas antagnicas. Por una lado, la imaginatio corre le riesgo de enredarse en la pesadez del cuerpo y los deseos de la carne. Es por eso que las peores sospechas se han depositado a travs el tiempo sobre el mundo de los sueos, vinculadas con la ausencia de control de la voluntad sobre el cuerpo adormecido, con los poseedores de una carne relajada11 . Se necesitara toda la voluntas de un alma bien adiestrada para contener apuestas semejantes: una monja de Underlinder confesaba a sus hermanas que ms de una vez su alma conoci las presiones de pensamientos impuros que ella no hubiera sabido imaginar ni figurarse, incluso si lo hubiera querido12 . En el otro extremo, la espiritualidad monstica (particularmente entre los cistercenses) buscaba relacionar la visin espiritual hacia lo alto: era concebida como un alejamiento de todo lo referido al cuerpo, a la contemplacin de los objetos materiales. En contrapartida, el alejamiento voluntario de la pesadez del cuerpo, de los alimentos terrestres as como de las imgenes materiales (las esculturas de los claustros, los colores variados de los vitrales, las iluminaciones de los libros religiosos), dejaban libre curso al afloramiento de imgenes lingsticas y a las metforas: la lengua de San Bernardo lo atestigua perceptiblemente. Entre ambos extremos y sobre todo a partir del siglo XIII, lo espiritual asume mejor su parte corporal. La neumofantasmologa que se afirma en esta poca otorga sus bases tericas a esta concepcin dialctica de la relacin entre el espritu y la carne que se nutren en la imaginatio o fantasa13 . Ella une saberes que hemos aprendido a separar, como la teologa mstica, la cosmologa, la psicologa, la ptica y la medicina. Quita los prejuicios desfavorables contra la imaginacin, que la asociaban tradicionalmente con los actos del Maligno, y rehabilita el sentido de la vista como instrumento tanto del amor mundano como religioso. Por otro lado, abre los ojos y los sentidos a los goces que encarnan los mitos de Narciso o de Pigmalin y su iconografa. Por el otro, permite a los msticos complacerse en la contemplacin carnal de los sufrimientos y de las imgenes de Cristo que nutre sus xtasis14 . Imgenes y visiones En cuanto a las mujeres msticas de fines de la Edad Media, la imagen de devocin el Cristo crucificado, la imago Pietatis, los Arma Christi, o la Piet- constituye el soporte de la visin que por otro lado le da las apariencias de la vida, del movimiento, del lenguaje, de la

efusin de lgrimas y de sangre, dicho de otro modo, los signos de una Presencia real15 . Gracias a la imagen, los msticos se inmiscuyen en la relacin privilegiada de las personas santas y divinas a las que se asimilan, entre la Virgen y el nio, o entre Juan y Cristo 16 . Margarita Ebner toma al Nio en el pesebre, lo pone sobre su seno y se acuesta en su lecho sobre el crucifijo. En xtasis delante del crucifijo, Angela de Foligno se senta crucificada por la visin del crucifijo. Aldobrandesca de Siena sinti la necesidad imperiosa de probar la sangre que vea escaparse de la herida del costado del crucifijo delante del cual ella rezaba. Ms tarde, en memoria de este hecho, hizo pintar una Piet sosteniendo su Hijo muerto sobre sus rodillas17 . Entre la imagen y el devoto, es determinante el intercambio de miradas: al fijar la imagen con su vista, ste ltimo se siente invadido por una presencia viva, antes de encontrar en el sueo la afirmacin de su poder activo. Acaso entre los siglos IX y XI, Occidente no renov la antigua fascinacin por los dolos, al descubrir la tercera dimensin, en beneficio de las imgenes de Cristo, de la Virgen o de lo s Santos, de los cuales SainteFoy de Conques es el ms celebre? En algunos casos, la visin mstica o el sueo tiene lugar delante de la imagen: de esta forma demuestran su carcter sagrado y su eficiencia. En otros casos, el sueo es anterior y su funcin es justificar con antelacin la realizacin de la imagen, invocando una relacin inmediata con lo divino. Este es el caso del sueo del abad Robert Mozat, hacia fines del siglo X, a partir del cual, el obispo de Clermont, Etinne, hace eregir una imagen majestuosa de la Virgen del Nio en su nueva catedral18 . Apertura del ms all, convocacin de lo divino, el sueo es, en la cultura y la sociedad medieval, el ms eficaz medio de justificacin de toda novedad, como as tambin de toda posicin y ambicin social, individual y colectiva. Hacia una civilizacin de la imagen Una vez que hemos delimitado un campo de bsquedas y establecido un mtodo de acercamiento, nos queda disear la trama de una historia que se desarrolla necesariamente en la larga duracin de la cultura cristiana, de su imaginario y de sus imgenes, tomando en cuenta no slo las formas iconogrficas o narrativas sino sus funciones dentro del contexto social, poltico o ideolgico, en proceso de renovacin constante. Respecto a ello, es esencial notar que toda imagen funciona en uno o varios espacios limitados, organizndose alrededor de dos polos: por un lado el universal (la cristiandad, el imperio cristiano), por el otro el particular y el local (tal iglesia de peregrinaje que guarda su imagen santa). Los cambios histricos que afectan las relaciones entre ambos polos antagnicos o complementarios deben haber jugado un papel decisivo en la importancia y las distintas funciones de las imgenes. El imperio constantiniano no se fund ideolgicamente alrededor de una imagen (en el sentido literal del trmino), sino alrededor del signo triunfal de la cruz, objeto en principio de visin, luego de reproduccin material y de formas de adoracin litrgicas. Posteriormente, toda renovacin del ideal del imperio universal, con los Carolingios y luego los Ottonienses, se tradujo en una nueva exaltacin del signum original, por la necesidad contraria a toda idea de un culto rendido a imgenes particulares, como testimonian los Libri Carolini. A la inversa, el culto a ciertas imgenes est atestiguado a partir de la primera mitad del siglo IX y ms ampliamente a partir del ao mil. Son imgenes de formas singulares y nuevas (crucifijos en tres dimensiones, estatuas-relicarios o imgenes del tipo de la de santa Foy) y este culto se desarroll gracias a la divisin feudal del poder y del espacio ltico, de una segmentarizacin de la sociedad: cada monasterio, cada iglesia tiene su imagen majestuosa, rival de las otras, pero aliada en caso de amenaza comn. La funcin de la estatua-relicario, que pone en relieve conjuntamente los poderes milagrosos de un cuerpo santo y la fuerza simblica de su esfinge, es la de defender una iglesia, sus tierras y sus hombres contra la codicia de los terratenientes de la regin. En la economa de los milagros

que aseguran la reputacin de la majestad, los sueos desempean un papel esencial como ya que permiten una relacin interactiva entre el peregrino y el santo o la santa que aparece en su sueo para cuidarlo, amenazarlo o castigarlo. En los siglos XII y XIII, la gama de imgenes santas se extiende y se diversifica. La reconstitucin de amplios espacios polticos (reinos, papados, imperios) las impulsa al nivel universal, que no tiene mejor lugar de eleccin que Roma. De all en ms, ya no puede circunscribirse slo a la cruz, sino alrededor de una imagen milagrosa, no realizada por la mano del hombre (acheiropoiete), relacionando msticamente el sitio pontificio a la Pasin de Cristo: es la Vernica, de la cual Inocencio III lanza el culto a principios del siglo XIII. Localmente otras imgenes sirven de palladium a diferentes ciudades (como cuando la ciudad est sitiada), y de emblema (como en las monedas). El mejor ejemplo es el Volto Santo Lucques. Tales imgenes adquieren rpidamente una reputacin universal que las distingue de otras de la poca feudal de los signos anteriores: la relacin entre lo local y lo universal, que lleva a varios autores a comparar explcitamente a la vernica y el Volto Santo. Habra que ver en qu medida las mujeres msticas y profetisas de las ciudades italianas o flamencas de fines de la Edad Media, con sus cuerpos demacrados, cuyas heridas sangrantes y dolorosas dan testimonio de la reserva inagotable de milagros, sirvieron de anclaje y de emblema a la religin cvica de la cual encarnaban las aspiraciones colectivas. La manipulacin por parte de estas santas de las imgenes de piedad que nutran sus visiones habra sido de ese modo para asistir la utilizacin por parte de la colectividad cvica de los cuerpos-imgenes, entre vida y muerte, de estas mujeres con reputacin de santas 19 . Sin separar jams las formas y las funciones, la gama inacabable de los objetos visuales (visiones, imgenes, reliquias entre otros) y los contextos sociales de su manipulacin (poltica, litrgica, mstica, cvica entre muchas posibles) esperamos dar poco a poco una representacin ms rica y completa de la historia de esta civilizacin de la imagen que se transform cada vez con mayor intensidad a lo largo del tiempo, en la civilizacin occidental20 .
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Traducido del francs por Miguel ngel Ochoa. Jean Claude Schmitt, Imago : de limage limaginaire en Jrme Baschet et Jean Claude Schimitt (Dir.), LImage. Fonctions et usages des images dans lOccident mdival , Paris, Le Leopard DOr, 1996, Vol. 5, pp.29-37. 1 Ernest Robert Curtius, La literature europenne et le Moyen Age latin , trad. fr. Paris, Presses Universitaires de France, Paris, 1986, pp. 219-244. Para una discusin de los conceptos de Curtius ver: Peter von Moos, Imago: ein Phantom der Exemplaforschung en Geschichte als Topik. Das rhetorische Exeplum van der Antike zur Neuzeit und die historiae im Policraticus, Johans von Salisbury , Hildesheim, Zrich, New York, G. Olms Verlag, 1988, pp. 593-597. 2 Frances A. Yates, Lart de la mmoire (1966), trad. fr. Paris, Gallimard, 1975 y Mary Carruthers, A study of Memory in MedievalCulture , Cambridge, Cambridge University Press, 1990 (nueva edicin, 1993), pp. 122-155. Para una reevaluacin de la obra de Frances A. Yates, cf. Jean -Philippe Antoine, Mmoire, lieux et invention spatiale dans la peinture italienne des XIII et XIV sicles en Annales ESC , novembre-decembre 1993, Nro. 6, pp. 1447-1469. 3 A. Paravicini-Bagliani, G. Stabile (eds.), Trume im Mittelalter. Ijonologische Studien , Stuttgart-Zrich, Belser Verlag, 1989. 4 R. Javelet, Image et ressemblance au XIIe sicle de saint Anselme Alain de Lille , Paris, 1967, 2 vol. 5 Guibert de Nogent designa as al Creador a propsito de la belleza en principio espiritual de su madre: Et certe, quamvis momentnea pulchritudo sit sanguinum instabilitate vertibilis, secundum consuetum imaginarii boni modum bona negari non potest (Guibert de Nogent, Autobiographie , ed. E-R. Labande, Paris, Les Belles Lettres, 1981, pp. 12-13). 6 Gerhard B. Ladner, Ad imaginem Dei. The Image of man in Mediaeval Art , Latrobe, Penn., The Archabey Press, 1965. 7 Leo Stenbeirg, La sexualit du Christ dans lart de la Renaissence et son refoulement moderne (1983), trad. fr. Paris, Gallimard, 1990. 8 Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans lOccident medieval , Paris, Gallimard, 1990. 9 Georges Didi-Huberman, Fra Angelico. Dissemblance et figuration , Paris, Flammarion, 1990.
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Jean-Claude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans la socit medieval , Paris, Gallimard, 1994. Jacques Le Goff, Les rves dans la culture et la psychologie collective de lOccident medieval (1971), reeditado en Pour une autre Moyen Age..., Paris, Gallimard, 1977, pp. 299-306. Tullio Gregori (ed.), I Sogni nel Medievo , Roma, Ateneo, 1985. S. F. Kruger, Dreaming in the Middle Ages , Cambridge, Cambridge University Press, 1992. 12 J. Ancelet-Hustache, Les Vitae sonorum dUnterlinden. Edicin crtica del Ms 508 de la Biblioteca de Colmar, Archives dhistoire doctrinale et littraire de Moyen Age , 1930-31, pp. 317-517. Quod, nec una quidam vice, turpi aliqua cogitacione in animo pulsata fuerit, quam ymaginari atque configere se nescire, etiam si vellet, co nstanter affirmativ. Cf. E. Vavra, Bildmotif und Frauenmystik. Funktion und Rezeption en Peter Dinzelbacher, Dieter R. Bauer (ed.), Frauenmystik im Mittelalter , Ostfildern bei Sttugart, Schwabenverlag, 1985, pp. 201-203. 13 Giorgio Agamben, Stanze. Parole et fantasme dans la culture occidentale (1977). Trad. fr. Paris, Christian Bourgeois diteur, 1981, pp. 150-167 (2da. Ed. Rivages, 1994). Para un anlisis iconolgico de las transformaciones abiertas en el arte europeo por esta fantasmologa, ver Edgar Wind, Mystres pans de la Renaissance (1958), trad. fr. Paris, Gallimard, 1992. Y para una aproximacin ms psicoanaltica: Hubert Damisch, Le jugement de Pris. Iconologie analytique I, Paris, Flammarion, 1992. 14 Jeffrey H. Hamburger, The Visual and the Visionary: The Image in late Medieval Monastic Devotion Viator. Medieval and Renaissance Studies , 29, 1989, pp. 161-182 y fig. 24. 15 F. O. Bttner, Imatio Pietatis. Motive der christlichen Ikonographie als Modelle zur Verhnlichung , Berlin, Geb. Mann Verlag, 1983. 16 Hans Belting, Bild und Kult. Eine Geschichte des Bildes ver dem Zeitater der kunst , Munich, C. H. Beck, 1990, pp. 457-470. 17 Chiara Furgn, Le mistiche, le visioni e liconografia: rapporti ed influenssi en Atti del convegno su La Mistica femmenile del Trecento , Todi, 1982, pp. 5-45. Monica Chiellini Nari, La contemplazione e le immagini, il ruolo delliconografia nel pensiero della beata Angela da Foligno en Angela da Foligno. Terziara Francescana , Atti del Convengo storico nel VII centenario dellingresso della beata Angela da Foligno nellOrdine Francescano Secolare (1291-1991), Foligno (17, 18, 19 de noviembre de 1991), bajo la direccin de Enrico Menesto, Spoleto, Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, 1992, pp. 227 -250. 18 Jean-Claude Schmitt, Rituels de limage et rcits de vision en Testo e Immagine nellAlto Medievo , Spoleto, Centro Italiano di Studi sullAlto Medioevo, 1994, pp. 419-462. 19 Caroline W. Bynum, Jenes et festins sacrs. Les femmes et la nourriture dans la spiritualit mdivale (1987), Paris, Le Cerf, 1994. Para un trabajo de historia socio-religioso ms marcado, cf.. Andr Vauchez, Lacs en Moyen Age. Pratiques et expriences religieuses , Paris, Le Cerf, 1987, pp. 239-286. 20 Para una mirada global y retrospectiva, ver, desde un original ngulo, Rgis Debray, Vie et mort de limage. Une histoire du regard en Occident , Paris, Gallimard, 1992.