CDD: 149.

F E RAZO NA APOLOGIA DA RELIGIO CRIST DE PASCAL

FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA
Departamento de Filosofia/FFLCH Universidade de So Paulo Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900, So Paulo, SP

Resumo: O texto procura mostrar, por via de um comentrio do fragmento que contm as anotaes de Pascal para a exposio feita em Port-Royal a propsito da Apologia que pretendia escrever, que a implicao entre razo e f no esforo de compreenso da religio crist deriva diretamente da implicao entre grandeza e misria, contradio constitutiva do homem a partir do pecado original. O prprio ncleo do cristianismo paradoxal e contraditrio; no h como torn-lo transparente razo. Mas podemos compreender as causas desse obscurecimento, a relao entre a opacidade atual e a luz da verdade que os primeiros seres humanos compartilharam com Deus, e a perda deliberada dessa condio. Podemos compreender tambm, histrica e racionalmente, o percurso salvfico do povo escolhido em direo Redeno. esse amlgama, de provas, testemunhos histricos, contradies e mistrios que produz a relao vivida, mais do que intelectualmente compreendida, entre o homem e a verdade crist para Pascal. Palavras-chave: misria/grandeza; figurativos; histria da salvao. Abstract: The text intends to point out that the implication of faith and reason in the christian truth derives from the relation between greatness and misery that constitutes human condition. The centre of Christian doctrine is a contradiction; there is no way to became it rationelly clear. But it is possible to understand the reasons of this obscurity: the primitive condition near God and truth of Adam and what he lost by his own choice. There is also several points of the history of salvation that we can understand, because we have proofs on historical testimonies and evidences. It is this peculiar assemblage of proofs, evidences, contradictions and mistery that compound christian truth: a living truth more than a intelective truth, according to Pascal. Key-words: gretness/misery; symbolic figures; history of salvation.

Sabemos que o conjunto de fragmentos que conhecemos sob o ttulo Penses de Pascal so anotaes a partir das quais deveria ter sido composta uma obra que se denominaria Apologia da Religio Crist. A extrema diversidade de
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forma e contedo desses fragmentos torna praticamente impossvel qualquer suposio bem fundada acerca da maneira como se teria constitudo esse livro. No temos, portanto, meios seguros de, reorganizando e prolongando hipoteticamente o conjunto de fragmentos, chegar a uma concluso plausvel sobre a forma final da Apologia. No entanto, alguns desses textos nos revelam, de modo mais ou menos preciso, algo a que poderamos chamar o projeto de Pascal. o caso do fragmento que recebe o nmero 149 na edio Lafuma e 430 na edio Brunschvicg, e que os comentadores crem poder datar como sendo de outubro de 1658. 1 Nele encontramos as notas utilizadas por Pascal numa exposio sobre o plano da Apologia feita em Port-Royal. O comentrio desse texto poder talvez nos fornecer subsdios iniciais para uma reflexo acerca da relao entre f e razo na obra que Pascal pretendia elaborar. Aceitaremos aqui, como meio de facilitar o trabalho, os riscos inerentes ao esquematismo, dividindo o fragmento em 5 pontos. 1) A primeira parte, que supe o tratamento anterior do tema da dualidade grandeza/misria, que se apresenta para Pascal como uma contradio, e da qual falaremos mais adiante, indica, por assim dizer dogmaticamente, a maneira como a religio crist deve ser considerada como o nico meio de penetrarmos nessas espantosas contrariedades referentes polarizao constituinte da condio humana, situao que para o homem causa de perplexidade e infelicidade. Com efeito, a verdadeira religio nos mostra que h um Deus; que somos obrigados a am-lo; que nossa verdadeira felicidade estar nele, e o nosso nico mal estar separado dele; que reconhea que estamos cheios de trevas que nos impedem de conhec-lo e de am-lo; e que assim como os nossos deveres nos obrigam a amar Deus, e as nossas concupiscncias nos desviam dele, estamos cheios de injustia. preciso que nos d satisfao dessas nossas oposies, em relao a Deus e ao nosso prprio bem; preciso que nos ensine os remdios para essas impotncias e os
1 Cf a respeito a Cronologia que integra a Edio Lafuma, 1963, p. 7 a 15. Citaremos os fragmentos segundo as numeraes de Lafuma e Brunschvicg.

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meios de obter esses remdios. O que Pascal enumera aqui so as oposies bsicas das quais decorrem todas as outras que fazem do homem um ser dividido. A contradio de fundo aquela que ope nossos deveres para com Deus s nossas concupiscncias: o predomnio destas nos mantm nas trevas e introduz a injustia no prprio ncleo do nosso ser, na medida em que produz o afastamento de Deus. O homem no apenas injusto, pelos seus pensamentos e aes; a injustia, tornada constitutiva, aparece como aquilo que condiciona a sua prpria natureza, enquanto corrompida. Nesse sentido, agimos contraditoriamente em relao a Deus e ao nosso bem porque todas as nossas aes esto comprometidas com a contradio que nos define. A religio crist nos apresenta essa contradio, e assim se distingue da filosofia e das outras religies que procuram superar a contradio atendo-se a um dos seus termos: grandeza ou misria. Quando a filosofia nos faz crer que somos autrquicos e auto-suficientes na prtica do bem (esticos) ela na verdade nos leva presuno e ao orgulho como substitutivos da viso de nossa condio; quando outras religies (os maometanos) nos fazem crer que a felicidade sobrenatural constituda de prazeres semelhantes aos terrenos, faz da concupiscncia um critrio de crena e de esperana na vida futura. E assim exacerbam as nossas impotncias em vez de nos indicarem os remdios para elas. A verdadeira religio no nos faz escolher entre o nosso bem e as nossas fraquezas, mas nos mostra como as nossas fraquezas nos impedem de alcanar o nosso bem. A religio crist nos coloca o bem como exigncia e ao mesmo tempo as nossas fraquezas, que nos impedem de cumpri-la. Fica assim, nesse primeiro momento, delineado o objetivo da Apologia, que s pode ser estabelecido a partir de uma viso lcida da contradio, da diviso que atravessa a condio humana. 2) Como e por que pode a religio crist desempenhar esse papel que Pascal julga estar fora do alcance de qualquer outro saber sobre o homem, filosfico ou religioso? Porque o que caracteriza o cristianismo como verdadeira religio que nele se expressa a sabedoria de Deus. Somente
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ouvindo tal sabedoria que o homem pode vir a saber algo acerca da relao entre a sua fraqueza e o seu dever de atingir o bem, porque a sabedoria divina pode nos falar de nossa dupla natureza: a perfeio inicial e a corrupo atual. Pois a perfeio originria do homem deriva do Criador; e sua corrupo deriva do mau uso que fez dos dotes a ele atribudos pelo Criador. Criei o homem santo, inocente, perfeito; enchi-o de luz e de inteligncia; comuniquei-lhe minha glria e minhas maravilhas. Os olhos do homem viam, ento, a majestade de Deus. No se achava nas trevas que o cegam, nem na mortalidade e nas misrias que o afligem. Mas no pde manter tanta glria sem cair na presuno. Quis tornar-se o centro de si mesmo, independente do meu socorro. Subtraiu-se ao meu domnio; igualando-se a mim pelo desejo de encontrar a sua felicidade em si mesmo, abandonei-o; (...) de maneira que hoje, o homem tornou-se semelhante aos animais, e num tal afastamento de mim que apenas lhe resta uma luz confusa do seu autor, de tal forma se extinguiram ou perturbaram todos os seus conhecimentos! Nesse segundo momento Pascal, dando a palavra prpria sabedoria divina, revela a causa das trevas e da injustia em que o homem se encontra mergulhado. A causa da corrupo a duplicidade de natureza introduzida no homem pelo pecado. H dois aspectos a serem observados na revelao dessa causa: a perfeio com que o homem foi criado e que era uma imagem da glria de Deus; e a presuno na qual, por sua prpria vontade, o homem transformou essa glria, pelo esquecimento de que ela era toda devida a Deus, e no a si prprio. Foi esse esquecimento, gerado pela presuno, que o encorajou a tentar fazer-se centro de si mesmo, igualando-se a Deus. A glria do homem, sendo relativa a Deus, depende do domnio de Deus, livremente aceito. Trocar o centro de si em Deus pelo centro de si em si mesmo provocou ento o afastamento, com o cortejo de misrias que o acompanha. A queda ocorre ento como a passagem da glria divina, de que participava, animalidade pura e simples, que passa a compartilhar com as bestas. Trocou o domnio de Deus pelo domnio das criaturas, o que deve ser entendido no tanto no sentido de que o homem deve se defender dos animais mais fortes, mas principalmente no sentido de que a
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sua prpria natureza animalizou-se com o predomnio da concupiscncia. Mas o carter especial atribudo criatura humana por Deus (ser capaz de ver a majestade de Deus) no se extinguiu de todo. Resta a luz confusa como uma reminiscncia imprecisa do seu autor, em meio s trevas em que se transformou o conhecimento que dantes possua de Deus. E essa ausncia de conhecimento de Deus tem como conseqncia a impossibilidade de conhecer a si mesmo, pois o ncleo central desse conhecimento esvaziou-se. 3) No entanto, essa mesma luz confusa nos autorizaria talvez a falar de um certo saber de si por parte do homem, no no sentido de que ele teria adquirido um conhecimento, nos moldes daqueles que prometem a filosofia e as falsas religies, mas no sentido de apreender melhor as razes pelas quais, justamente, no pode conhecer-se num regime de identidade que conciliasse as oposies. Sabe, pelo menos, que um ser contraditrio, como se tornou tal e o quanto impossvel que venha a dominar pela razo essa contradio que o constitui, j que no existe uma natureza humana a ser apreendida intuitiva ou analiticamente, mas duas, e opostas entre si. Eis o estado em que os homens se acham hoje. Resta-lhes algum instinto impotente de felicidade de sua primeira natureza, e esto mergulhados nas misrias de sua cegueira e de sua concupiscncia, a qual se tornou a sua segunda natureza. A luz confusa a que Pascal se referira anteriormente relaciona-se com esse instinto impotente de felicidade. singularmente expressivo da condio humana que um instinto, isto , algo considerado como um guia infalvel no mbito da natureza, seja dito impotente quando se trata de dirigir os homens para a felicidade. que, no caso da segunda natureza, a felicidade no um estado natural, pois o homem encontra-se afastado do ser em quem unicamente encontraria a sua felicidade. O instinto no pode ser mais do que uma lembrana confusa da primeira natureza, e nesse sentido ele impotente para levar o homem ao encontro de algo que ele deliberadamente recusou ao pecar. Nesse sentido a impotncia do instinto smbolo do homem abandonado por Deus. E algo que nos indica que h, na condio humana, traos que a fazem trgica, como diz Goldmann, porque a
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memria da primeira natureza nos pe diante de algo que no podemos alcanar, como se houvesse no homem um impulso para uma meta que ele jamais atingir, impulso ao qual, paradoxalmente, os seus prprios movimentos no podem corresponder. Por isso, essa contradio entre duas naturezas ao mesmo tempo um princpio de revelao: Por esse princpio que vos revelo, podeis reconhecer a causa de tantas contrariedades que assombraram todos os homens e os dividiram em sentimentos to diversos. Observai agora todos os movimentos de grandeza e glria que a experincia de tantas misrias no pde refrear, e vde se no preciso que a causa disso esteja em outra natureza. Um princpio de conhecimento constitudo pelo amlgama de duas naturezas contraditrias: por isso tal princpio s pode ser revelado pela sabedoria divina pois a razo jamais procuraria um princpio de explicao na contradio. O fato de que a contradio o princpio de explicao do homem no significa que Deus tenha criado uma criatura dividida e oposta a si mesma. Ao desejar acrescentar, pela iluso engendrada na soberba, algo mais quilo de que j fora dotado por Deus, o homem quebrou a unidade de seu princpio, enfraquecendo a ligao com Deus de onde provinha a potncia de sua inclinao ao bem, motivo pelo qual ele agora tenta atingir o bem e a felicidade a partir de sua prpria fraqueza. Nesse sentido a liberdade humana introduziu a desordem na criao, ao recusar a ordenao originria da criatura para Deus. Tal desordem se manifesta nos termos contraditrios do que deveria ser o princpio explicativo do homem. Mas a luz confusa e o instinto impotente, reminiscncias da natureza perdida, manifestam-se ainda, com os movimentos de grandeza esboados no fundo da misria. A contradio permanece justamente porque a misria no logrou refrear inteiramente tais movimentos que, no entanto, se dependessem apenas do homem, morreriam no seu prprio nascedouro. Ser tambm objetivo da Apologia mostrar que a misericrdia de Deus nos concede a graa para resgatarmos a unio com Deus, recompondo a unidade do nosso ser. 4) Nesse que consideramos o quarto momento do texto, Pascal enfatiza a insuficincia da filosofia, isto , das luzes da razo, e a fraqueza do homem
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para retornar a Deus. em vo, homens, que procurais em vs mesmos o remdio para as vossas misrias. Todas as vossas luzes s podem chegar a conhecer que no em vs mesmos que descobrireis a verdade e o bem. Os filsofos prometeram-no mas no puderam faz-lo. No sabem qual o vosso verdadeiro bem, nem qual o vosso verdadeiro estado. Retoma-se aqui o tema da impossibilidade de se considerar, pela razo, os dois termos da contradio constitutiva do homem, grandeza e misria. A razo, isto , a filosofia, escolhe. Considera que o homem participa da natureza divina, seja pela via do pantesmo estico, para o qual Deus est em ns e ns estamos em Deus, simplesmente pela razo de que, em ltima instncia, tudo Deus, seja pela via de provas racionais que nos fazem transpor a distncia entre a finitude humana e a transcendncia divina, ignorando a insuficincia da nossa segunda natureza; ou nos considera completamente incapazes de qualquer movimento de grandeza, seja no conhecimento, seja na moral (pirronismo), e assim nos aparta da natureza divina de uma forma radical, como se nunca tivssemos tido uma primeira natureza. A questo mais complexa: no estamos prontos para buscar o nosso bem em Deus, porque nossa condio no nos faz semelhantes a ele por natureza; mas nem por isso devemos inferir que deveramos, por natureza, procurar o nosso bem na esfera da concupiscncia, pois nossa natureza no exclusivamente animal. No primeiro caso assumiramos o orgulho, no segundo a baixeza; mas no plano da contradio entre essas duas atitudes que se encontra o remdio. Tanto assim que podemos reconhecer os dois estados em ns, atentando para os movimentos que nos levam a desejar a grandeza e aqueles que nos inclinam a conformarmo-nos com a concupiscncia. (...) observai-vos a vs mesmos, e vede se no encontrais a os caracteres vivos dessas duas naturezas. As seitas filosficas recalcaram ou os caracteres indicadores de misria ou aqueles relacionados com a grandeza; mas eles permanecem vivos, na efetividade da contradio que constitui a condio decada, e o grau de intensidade da misria tanto maior quanto mais ela sentida como queda de um estado contrrio. A razo filosfica simplificadora; mas a vivncia autntica da contradio uma espcie de
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refutao existencial dessa explicao simples. Tantas contradies se achariam em assunto simples? 5) importante considerar essa espcie de refutao existencial da incompreensibilidade racional porque o que se pode obter com isso ter uma base mais firme do que a razo, tratando-se da relao entre Deus e o homem. Parece ser este o sentido da aproximao de duas palavras na seqncia do texto, que aqui consideramos na sua quinta parte: Incompreensvel e Incrvel. Incompreensvel. Tudo que incompreensvel no deixa por isso de existir. O nmero infinito. O espao infinito igual ao finito. Incrvel que Deus se una a ns. 2 O homem no assunto simples. Nesse ser complexo e contraditrio, a constatao da prpria existncia muito mais um desafio razo do que a comprovao do seu poder de afirmao. Pode-se dizer que Pascal situa-se entre Montaigne e Descartes da seguinte forma: o pirrnico, para Montaigne, duvida de tudo menos de sua prpria dvida, pois quando duvida sabe que est duvidando. como se ele pudesse dizer, portanto, duvido, logo existo. Sabemos que Pascal aproveita-se dessa afirmao de Montaigne para constatar que nunca houve pirrnico perfeito. Mas do fato de que o ctico no pode refutar o cogito no se segue para Pascal nenhuma promessa de conhecimento sistemtico alicerado nessa primeira verdade. Pois o Eu penso enquanto verdade significa precisamente que eu duvido, e que verdade que duvido. A diferena entre Montaigne e Descartes que o primeiro afirma a indubitabilidade da dvida e o segundo afirma a indubitabilidade do Eu que duvida. Para Pascal essa diferena no relevante, pois o que lhe interessa negar, em relao ao ctico, que no podemos chegar a qualquer verdade e, ao mesmo tempo, mostrar que o sujeito pensante descoberto por Descartes , antes de tudo e talvez permanentemente, o sujeito que duvida ou que pode ter qualquer uma de suas afirmaes postas em dvida. De alguma maneira,
2 Na traduo brasileira da Nova Cultural, Coleo Os Pensadores, que segue a edio de Brunschvicg, h um ponto de interrogao depois de Incompreensvel e de Incrvel. Na edio Lafuma esse sinal no existe.

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como se Descartes nos tivesse salvo do ceticismo completo para que, de posse da verdade da existncia, tivssemos assim assegurada a base subjetiva de toda dvida, e pudssemos continuar a oferecer o flanco aberto ao ataque do ctico. 3 Nem o ctico, nem o dogmtico podem suplantar um ao outro: a contradio constitutiva impede que a vitria seja definitivamente atribuda a qualquer um deles. Isso significa que quando anulamos um dos lados em proveito do outro escamoteamos a nossa prpria condio. Pois, como assinala Bnichou, para Pascal a dvida no antecede a razo; o prprio exerccio racional que suscita a dvida, de acordo com a convico de Pascal que a nossa condio, no seu dinamismo contraditrio, consiste na passagem entre contrrios. 4 Por isso h, nessa condio, algo de indecidvel que se mostra quando refletimos acerca de nossa relao com Deus. Incrvel que Deus se una a ns: de fato, o que nos levaria a pensar que Deus pudesse comunicar-se com uma criatura que se autovilipendiou pelo pecado? No entanto, se afirmamos isso dogmaticamente, arrogamo-nos o direito de medir a misericrdia de Deus e de nela introduzir os limites que [nossa] fantasia [nos] sugere. Pois quem somos ns para afirmar que nossa baixeza levou Deus a anular completamente a capacidade humana de senti-lo e de am-lo? Quando constatamos que existimos no percebemos tambm que um dos modos desse existir a inclinao para amar, ainda que ela se exera nas trevas? Ora, se em meio a essas trevas, se Deus emitisse algum sinal luminoso de si prprio, no seria [o homem] capaz de conhec-lo e de am-lo da maneira como aprouvesse a Deus comunicar-se conosco? Devemos, portanto, abandonar duas pretenses: o conhecimento de Deus e de ns mesmos, posto que vivemos nas trevas; e a negao completa da possibilidade de que Deus se d a conhecer, pelo poder que possui de atravessar as trevas que nos envolvem. Se nossa impotncia pode levar-nos ao desespero quanto nossa relao com Deus, disso no podemos inferir, contudo, a negao de toda esperana, pois em qualquer dos casos estaramos afirmando mais do que nossa fraqueza permite. O que significa que da misria
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Cf. acerca deste ponto GOUHIER, 1986, p. 180. Cf. BNICHOU, 1948, p. 144.

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que pode brotar a expectativa de que Deus no nos abandone inteiramente. Faz parte do paradoxo de nossa condio que o desejo de absoluto e de infinito se enraze na extrema misria que qualifica nossa finitude, e por isso somente a partir da conscincia profunda da nossa insuficincia que podemos esperar qualquer gesto de Deus. A religio crist, isto , a revelao de Deus em Cristo, insere-se nesse espao incompreensvel que se situa entre a cegueira humana e a manifestao luminosa de Deus. Por isso ela se constitui tanto daquilo que o homem pode compreender quanto daquilo que e ser sempre inacessvel razo. No quero que submetais vossa crena em mim sem razo e no pretendo assujeitar-vos com tirania. No pretendo tampouco tudo justificar. Por que as verdades da religio se manifestam de dois modos contrrios entre si? Porque Deus se revela a criaturas livres que podem tanto abrir-se revelao quanto tornarem-se impermeveis a ela. Deus quis redimir os homens e abrir a salvao aos que o procurassem. Mas os homens se tornaram to indignos disso que justo que Deus recuse a uns, por causa do seu endurecimento, o que concede a outros por uma misericrdia que no lhes devida. 5 Deus poderia ter-se manifestado de forma irrecusvel, como ele o far no Juzo Final, mas isso teria sido de alguma maneira violentar a liberdade de crer. Por isso aqueles de corao endurecido no aderiram a Cristo, recusando-se a aceit-lo como o Salvador. No viram o sinal de Deus manifestando-se nas trevas. Como essa manifestao supe as trevas e a luz, aqueles que souberam ver a luz nas trevas, porque a procuravam, foram agraciados com a salvao, embora tampouco a merecessem, mas porque Deus recompensa com o encontro aqueles que labutam na procura de todo o seu corao e deixa permanecer nas trevas aqueles que o recusam, tambm de todo o seu corao. Essa a razo pela qual a f decisiva, pois ela que nos faz sentir Deus por via do corao, desde que ele no esteja endurecido pelo afastamento de Deus, que nesse caso se manifesta pela recusa da f. V-se que a liberdade de crer inseparvel da
5 Nesse trecho Pascal indica a doutrina da graa tal como era interpretada pelos jansenistas e cujos elementos principais so a graa eficaz e a predestinao. Cf. PASCAL, 1963, p. 310ss.

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inclinao do corao para Deus. As provas que Deus fornece acerca de si mesmo no so eminentemente racionais nem visveis empiricamente. So marcas de divindade que colam no corao humano, porque so destinadas a ele e no ao intelecto ou aos sentidos. Por isso os judeus, que esperavam sinais visveis da divindade do Messias, e entendiam que tais sinais deveriam ser do mbito da grandeza humana e material, no reconheceram Jesus Cristo como o enviado de Deus, e, portanto, no abriram seus coraes para que ali se depositassem as marcas divinas, todas de ordem espiritual e relativas caridade. Isso no significa que aqueles que creram o fizeram cegamente. As marcas, que so provas divinas de Deus, convencem no porque a razo as aceita como se pudesse produzi-las, mas porque no h mais razes para recus-las do que para aceit-las. Essa indecidibilidade, em si mesma racional (pois faz parte da razo reconhecer aquilo que a ultrapassa) tambm sinal de ensinamento divino, que enquanto tal extrapola o mbito da razo. O fato de que o homem no pode saber por si mesmo se as marcas so ou no so de Deus deveria ser motivo suficiente para a aceitao da autoridade divina. por isso que as marcas, enquanto provas, so muito mais para serem sentidas do que conhecidas. Mas como saber algo acerca de Deus idntico a aproximar-se dele, pois o horizonte desse saber a reunio com Deus, o sentimento que se manifesta como desejo do infinito mais pertinente do que o conhecimento, e o corao em ns a faculdade capaz desse sentimento. E esse sentimento que a Apologia pretende despertar ou redespertar. Ela no se dirige, portanto, exclusivamente razo, motivo pelo qual Pascal desprezar as provas filosficas da existncia de Deus. Prefcio. As provas metafsicas de Deus acham-se to afastadas do raciocnio dos homens e to embrulhadas que pesam pouco; e, mesmo que isso servisse para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstrao; mas, uma hora depois, receariam ter-se enganado. (Fr. Laf. 190/Br. 543) O termo que Srgio Milliet traduz como embrulhadas impliques e a palavra vertida como pesam frappent: as provas metafsicas de Deus so implicadas em si mesmas,
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isto , enquanto elaborao da razo, elas dependem de pressupostos e categorias que se encontram no interior dos limites da razo e do seu estilo de pensar ou de demonstrar. Ora, essa auto-implicao das provas racionais que faz com que elas frappent peu, impressionem pouco, porque elas no pressionam as marcas de Deus no corao, mas apenas organizam um encadeamento de idias. No por acaso que tais provas esto afastadas do raciocnio dos homens; no tanto porque sejam difceis, mas muito mais porque o estilo demonstrativo provoca, nesse caso, uma espcie de sentimento de insatisfao. Assim, a aparente irrefutabilidade formal no suficiente para impedir que, aps o instante que dura a validade demonstrativa, venha o receio de que nos tenhamos enganado, ou seja, sobrevenha o sentimento de insuficincia da prova. como se tal sentimento fosse a contrapartida do sentimento de Deus que a prova no pode fornecer. O corao no sensvel demonstrao; o que o impressiona de outra ordem e ele se deixa levar at a verdade por uma outra espcie de mediaes, que poderamos chamar de mediaes reais, para op-las s mediaes formais do raciocnio. Qual a mediao real que nos aproxima de Deus? Quod curiositate cognoverunt superbia amiserunt. o que produz o conhecimento de Deus obtido sem Jesus Cristo, e que o de comunicar-se sem mediador com o Deus que se conheceu sem mediador. Ao passo que os que conheceram Deus pelo mediador conhecem a prpria misria. (Fr. Laf. 190/Br. 543) Assim como no h proporo entre o finito e o infinito, no pode haver igualmente entre as mediaes finitas construdas pela mente humana numa cadeia de raciocnios e Deus. O que significa que todas as provas humanas, todas essas mediaes formais para atingir Deus pela razo, equivalem a nada. Mas ento temos de convir tambm que a nica mediao possvel estaria na escala do infinito, e assim o homem no poderia formul-la. Pior: como indica a frase de Santo Agostinho citada por Pascal, aqueles que acham Deus unicamente pela curiosidade, isto , por si mesmos, perdem-no no prprio ato de encontr-lo, uma vez que o acharam num movimento de soberba. Portanto no se trata apenas de no encontrar Deus pela razo; trata-se de encontrar um falso deus e
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nele se fixar, o que a pior forma de perder a Deus, pois o encontro da falsidade faz cessar a busca pela verdade. Assim, apesar de todas as dificuldades, a mediao tem de estar mesmo na escala daquilo que se busca, isto , do infinito. E certo que o homem no encontraria tal mediao, mas Deus a ofereceu. Jesus Cristo, que Deus, enquanto Deus encarnado e presente na histria, a mediao entre o homem e Deus, e mediao perfeita porque encerra, na sua dupla natureza, o Deus procurado pelo homem, e o homem, que procura por Deus. Mas para que tal mediao se efetive, preciso que o homem aceite o mistrio das duas naturezas presentes em Cristo, o homem/Deus. preciso que aceite, pela f, o dogma central do cristianismo, que assim se mostra como nica religio verdadeira, j que fornece a nica mediao possvel entre ns e a Verdade. Se no aceitamos o cristianismo como a religio instituda pelo Mediador, no encontramos o nico Mediador real. Se no acreditamos na realidade do homem/Deus proclamada pelo cristianismo, no encontramos, atravs dele, a Deus. Essa circularidade significativa: ela mostra que s chegamos a Deus por Deus, e nunca por ns mesmos exclusivamente. Aceitar isso aceitar que procuramos a Deus a partir da nossa misria e, assim, tomar conscincia dessa misria: (...) os que conhecem Deus pelo mediador conhecem sua misria. Como Cristo aquele que traz a graa redentora, conhecer a Deus pela mediao do Cristo tambm reaproximarmonos de Deus, de quem estvamos afastados pelo pecado. Esse conhecimento como reaproximao s possvel pela mediao crstica, pois s Deus pode operar essa re-unio. Da a funo que desempenha, na Apologia, a apresentao de Cristo como mediador, e as provas da divindade de Cristo que Pascal julga poder oferecer, no apenas a partir da Encarnao, mas a partir de toda a histria do povo de Deus consignada no Antigo Testamento e que no possuiria outro sentido alm da anunciao de Cristo, como se poderia ver, sobretudo, pelas profecias. Por isso a teoria dos figurativos tem alcance decisivo na apologtica pascaliana, pois por ela que aprendemos a entender todas as personagens e episdios da Bblia como antecipaes figurativas do Cristo, e principalmente
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todas as profecias fundamentalmente como o anncio de Cristo. A histria do povo judeu a histria da preparao para a salvao. Ora, a superao do significado literal das Escrituras na direo da significao espiritual a figurada seria uma daquelas provas que no se esgotam no mbito da razo. As caractersticas nicas peculiares ao povo judeu, no explicveis historicamente no contexto dos demais povos que atravessaram as mesmas pocas (notadamente o monotesmo estrito e a preservao da Lei atravs dos tempos) so indcios vlidos muito mais pela nossa incapacidade de explic-los do que pela compreenso racional que deles temos. por isso que a constatao desses indcios somente se completa se aceitarmos o lugar do povo judeu, da sua histria, da sua tradio e do seu Livro, no contexto de uma histria da salvao, teleologicamente compreendida como o cumprimento da promessa de Deus, reiterada desde os patriarcas at Joo Batista. A compreenso de ns mesmos e de nosso destino depende de compreendermos, o quanto nos seja possvel e por via de paradoxos, esse Deus que, se abandonou o homem, por outro lado continuamente manifestou, ao longo de toda a histria, a promessa de salvao, afinal cumprida em Jesus Cristo. Se o conhecimento que podemos ter de Deus se realiza por Deus, o conhecimento que podemos ter de ns mesmos tambm s se realiza por Deus. E em ambos os casos Jesus Cristo a mediao. No s conhecemos Deus apenas por Jesus Cristo, mas ainda conhecemo-nos a ns mesmos apenas por Jesus Cristo. Fora de Jesus Cristo no sabemos o que nossa vida, nem nossa morte, nem Deus, nem ns mesmos. (Fr. Laf. 417/Br. 548) Sendo Jesus Cristo a mediao entre o homem e si mesmo, no h conhecimento de si que no passe por essa via. E no deve surpreender que o homem corrompido encontre a nica possibilidade de conhecer-se no Deus-Filho, pois o homem um ser contraditrio e Cristo, como homem/Deus, o paroxismo da contradio. A reminiscncia da primeira natureza, o que h de divino em ns, encontra no Deus feito homem, de certa maneira, a sua correspondncia, pois poderamos dizer que h uma simetria entre a implicao de grandeza e misria em ns e a implicao entre o divino e o humano em Cristo. Isso seria, alis, o fundamento
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 11, n. 1, p. 29-44, jan.-jun. 2001.

F e Razo na Apologia da Religio Crist de Pascal

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e a possibilidade do evento salvfico: Cristo assumiu todos os pecados humanos e sofreu o castigo inerente a eles; da vem a validade do sacrifcio do homem/Deus pelos homens, e a impossibilidade de que esse sacrifcio fosse feito por qualquer homem em nome dos seus semelhantes. por isso que conhecermo-nos por Jesus Cristo significa conhecermo-nos em nossa misria, mais do que a conheceramos em ns mesmos. Pois Cristo teve que assumir a misria num grau de radicalidade maior do que qualquer homem. Mas ele se fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaram nele. Ele mais abominvel do que eu (...) E assim Jesus foi abandonado sozinho clera de Deus. (Fr. Laf. 919/Br. 553 O Mistrio de Jesus) tambm esse conhecimento da misria pela mediao de Cristo que me alerta para o uso indevido da razo no conhecimento de Deus: no se trata apenas de impotncia intelectual; trata-se de a criatura reconhecer-se como indigna do seu criador e, assim, incapaz, por si mesma, de um conhecimento que ao mesmo tempo aproximao. Cristo, ao participar de nossa misria, tornando-se mais miservel do que qualquer homem, abriu a possibilidade do resgate da misria. Mas evidente que no participamos da grandeza do homem/Deus de forma anloga que ele participou da nossa misria. A grandeza, que se manifestou inteiramente em Cristo na luminosidade da ressurreio, permanece em ns abafada pela misria. Por isso, conhecemos nossa misria em Cristo; mas o conhecimento de nossa grandeza se faz pela aceitao do resgate que a graa trazida por Cristo pode nos proporcionar. E assim a salvao continua relacionada com a nossa misria, embora seja ela a recuperao da nossa grandeza. Porque a salvao s se torna possvel se visarmos a nossa grandeza a partir da nossa misria. Ora, visar a salvao a partir da perdio algo que s faz sentido se reconhecermos a nossa dependncia de Deus e nos entregarmos a ele, pela via da aceitao do Cristo mediador. O conhecimento que podemos vir a ter de ns mesmos coincide com essa entrega. Uma entrega a um Deus distante e oculto pela via de um mediador misterioso, pois o mistrio de Jesus, ou Jesus em seu mistrio, que se nos apresenta como mediao. V-se o quanto esse conhecimento assim mediado difere do conhecimento pretendido pela
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razo. Ele s pode estabelecer-se pela f no mistrio, que, entretanto, no um enigma abstrato, mas um mistrio que se apresentou, em pessoa, no centro da nossa histria. A Apologia visa mostrar a simultaneidade dessa proximidade e dessa distncia, porque somente essa viso contraditria de Deus e do homem pode nos encaminhar para a verdade, a estranha verdade do cristianismo. O cristianismo estranho: ordena ao homem que reconhea que vil e at abominvel; e ordena-lhe que queira ser semelhante a Deus. Sem esse contrapeso, essa elevao o tornaria horrivelmente vo e esse rebaixamento o tornaria horrivelmente abjeto (Fr. Laf. 351/Br. 537).
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

GOUHIER, H. Pascal conversion et apologtique. Paris: Vrin, 1986. BNICHOU, P. Morales du grand sicle. Paris: Gallimard, 1948. PASCAL, B. Penses. Ed. Lafuma. Paris: Seuil, 1963.

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