Amour, Don Et Valeur Chez Max Scheler

L'ARCHOLOGIE DU VALOIR.
AMOUR, DON ET VALEUR DANS LA

PHILOSOPHIE DE MAX SCHELER
En hommage Paul Ric?ur (1913-2005)
Frdric Vandenberghe

La Dcouverte | Revue du MAUSS

2006/1 - no 27
pages 138 175

ISSN 1247-4819
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2006-1-page-138.htm
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Pour citer cet article :
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Vandenberghe Frdric , L'archologie du valoir. Amour, don et valeur dans la philosophie de Max Scheler En
hommage Paul Ric?ur (1913-2005),
Revue du MAUSS, 2006/1 no 27, p. 138-175. DOI : 10.3917/rdm.027.0138
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DE LANTI-UTILITARISME 18
LARCHOLOGIE DU VALOIR
Amour, don et valeur dans la philosophie de Max Scheler
En hommage Paul Ricur
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(1913-2005)
par Frdric Vandenberghe
Non si volta chi a stella fsso.
(Qui se fxe sur les toiles ne se retourne pas.)
Leonard DE VINCI.
Comme il se doit pour un auteur original et fondateur, Max Scheler (1874-
1928), considr par ses contemporains comme un gnie et un gant de la
philosophie europenne davant-guerre, est aujourdhui quelque peu oubli
2
.
Intervenant dans les discussions philosophiques et scientifques, prenant parti
dans les dbats politiques de son temps, ce philosophe catholique non conven-
tionnel serait aujourdhui, sans aucun doute, un philosophe cathodique, fort
apprci dans les talk shows. Frivole, intuitif, avide de toutes sortes de ralits,
Scheler est un vritable animal philosophique une bestia cupidissima rerum
novarum
qui sest lanc fonds perdus dans une recherche tout terrain qui
vise joindre les profondeurs irrationnelles de la vie aux hauteurs divines des
ides ternelles et des valeurs absolues. traversant la thologie, la mtaphy-
sique, lthique, lpistmologie, la physique, la biologie, lanthropologie, la
psychologie et la sociologie, il a ouvert des perspectives grandioses dans tous ces
domaines de la pense, sans pour autant russir les intgrer dans un systme
mtaphysique bien fcel. Ce nest pas parce quil na pas cherch lachvement,
1. Une premire version de ce texte a t prsente au dpartement de sociologie de
lUniversit fdrale de Pernambuco (Brsil) en mai 2005. Je tiens remercier spcialement
Fernando Surez Mller et Henk Manschot, ainsi que Christiane Girard, avec qui jai souvent
discut de mon philosophe catholique lors de mon sjour Brasilia.
2. Le livre de Good [1975], qui runit des articles de Heidegger, Gadamer, Plessner et
Gehlen, parmi dautres en hommage Scheler, donne une bonne impression de lhistoire
de leffcace de la pense schlrienne. Dans un article encyclopdique [cf. Gesammelte
Schriften, VII, p. 259-330], Scheler prsente une vision panoramique du champ philosophique
allemand de son temps.
. La formule vient de Catilina. Scheler la utilise dans son dernier livre, Die Stellung
des Menschen im Kosmos, pour caractriser ltre humain : Lhomme est le Faust ternel, la
bestia cupidissima rerum novarum. Jamais satisfait de la ralit qui lentoure, il est toujours
avide de briser les barrires de son tre-ainsi-ici-maintenant et il aspire toujours transcender
la ralit qui lentoure y compris sa propre ralit personnelle [IX, 46].
toutes les citations de lallemand sont traduites par lauteur ; les rfrences renvoient
directement au volume et la page des Gesammelte Schriften, publis sous la direction de
Maria Scheler et Manfred Frings. Ce dernier est dailleurs lauteur de deux remarquables
monographies sur Scheler voir Frings [1965, 1997].
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19 LARCHOLOGIE DU VALOIR
mais jamais satisfait, toujours en volution, ayant soumis lpreuve toutes les
positions philosophiques consacres, il na pu trouver lapaisement mme dans
son propre systme , comme le dit si bien Gurvitch [1930, p. 68]. Ainsi, on a la
vu passer dun nokantisme de jeunesse, fortement infuenc par Eucken, le prix
nobel de la paix, une phnomnologie eidtique dinspiration catholique pour
aboutir, en fn de parcours, une vision du monde panenthiste dans laquelle
Dieu nest plus conu comme un tre (personnel), mais comme un devenir
(anonyme) qui se manifeste et se ralise progressivement dans lhistoire
4
. La
priode intermdiaire, classique , va de 1912 1922 et constitue, sans aucun
doute, la priode la plus crative et productive de sa carrire. Cest cette priode
que nous analyserons dans cet article de synthse.
En lespace de quelques annes, Max Scheler a crit une grande quantit
darticles sur une multitude de thmes relativement disparates, tels que les ver-
tus, le travail, lamour, la souffrance, la honte ou la guerre, et produit plusieurs
livres, dont un essai fort polmique sur le ressentiment et le retournement des
valeurs (1912, revu et largi en 1915) et un grand livre sur lessence et les
formes de la sympathie (1913, revu et largi en 1922). Son uvre matresse,
Le formalisme dans lthique et lthique matrielle des valeurs (1913-1916),
publi en deux tomes dans les annales de la recherche phnomnologique de
Husserl, date galement de cette priode deffervescence intellectuelle. Dans
cette synthse magistrale de la phnomnologie et de la philosophie chrtienne,
Scheler dveloppe de faon systmatique une thique matriale des valeurs quil
prsente comme une alternative phnomnologique lthique formaliste du
devoir de Kant. Infuenc par les Recherches logiques de Husserl, la philosophie
de la vie de nietzsche et de Bergson, et la thologie naturelle de saint Augustin
et Pascal, Scheler essaie de marier la phnomnologie la thologie chrtienne
dans une thorie personnaliste de lamour avec et en Dieu (amare cum et in
Deo), lamour tant compris comme lacte spirituel par excellence par lequel
lanimal quest lhomme participe lEsprit et slve jusqu Dieu.
Mme si ce mariage est problmatique il rduit la phnomnologie
la bonne flle dun projet doctrinaire et introduit lexistence de Dieu
dans une philosophie qui se veut, par principe, sans prsuppositions ,
il est nanmoins bien plus solide que chacun de trois mariages et chacune
des dizaines daffaires scabreuses qui scandent sa carrire professionnelle
5
.
Chez Scheler, il y a une tension remarquable entre la vie (sa vie) et la phi-
losophie (sa philosophie). Il a crit des pages merveilleuses sur lamour et
4. Les deux tomes de Dupuy [1959] prsentent une excellente analyse de lvolution et
de lunit de la pense schlrienne, des premiers crits sur lthique en passant par la critique
de la modernit, la phnomnologie, lpistmologie et lthique matriale, jusquaux derniers
textes sur lanthropologie philosophique.
5. deux reprises, Scheler a t renvoy de luniversit pour cause de dbauche. Le
lecteur intress trouvera les dtails de la chronique scandaleuse dans Staude [1967,
spcialement p. 1-2, 6-8, 24-28, 56-58 et 139-145].
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la sympathie, mais, dans la pratique, il se comportait mal avec les femmes
et, ce quil parat, il ne sympathisait pas vraiment avec autrui non plus.
Philosophant contre lui-mme, la philosophie lui sert comme une sorte
doratoire o il peut librement sublimer ses pulsions sexuelles, chapper la
culpabilit et se repentir une fois que les pchs de la chair sont confesss,
le bon catholique peut rcidiver pour se faire pardonner nouveau, comme
lavait justement observ Max Weber dans lthique protestante. Plus il
senfonait dans le pch, plus notre philosophe sublimait ses penchants
non avouables, et plus il cherchait intgrer la philosophie de la vie dans
une philosophie de lesprit cumnique. Consquemment, sa philosophie
se prsente comme une cathdrale de la pense qui srige sur les bas-fonds
de lirrationnel (les caves obscures de Maffesoli) pour slever jusquau
ciel des essences ternelles et des valeurs absolues (les Ides lumineuses de
Platon). Conscient des tensions, Scheler rompra vers la fn de sa vie avec le
catholicisme (nayant pas obtenu lannulation de son deuxime mariage par
lglise, il se maria civilement avec lune de ses tudiantes) et, infuenc par
la psychanalyse, il donnera davantage despace aux pulsions libidinales dans
son analyse du processus dhominisation. Dans la Place de lhomme dans le
cosmos (1928), un prcis de lanthropologie philosophique, discipline dont
il est le fondateur, il dveloppera la thse de limpuissance de lesprit : les
ides, les valeurs et les essences ne peuvent pas se raliser delles-mmes
dans lhistoire. nayant pas de force propre, lesprit doit se nourrir des
force vitales et, charg dnergie, il doit progressivement les librer pour
les conduire en bonne voie. Malgr cette reconnaissance tardive de la force
vitale dans sa philosophie, celle-ci restera nanmoins marque jusqu la
fn par une tension, une Spannung insurmontable entre la vie et lesprit, les
pulsions et les ides, Drang und Geist.
UN PAPE DE LANTI-UTILITARISME ?
Lordre du cur
Emport par ces intuitions et ses impulsions, Scheler na pas russi int-
grer ces ides contradictoires dans une cascade de dductions transcendantales
qui font systme. Si sa pense a volu, elle trouve nanmoins son ancrage
et son unit, son cur comme dirait notre philosophe, dans une attitude
philosophique envers le monde attitude rceptive de lenfant bienheureux
qui smerveille devant la beaut du monde et se perd avec bonheur dans les
champs
6
. Dans sa thorie de lamour spirituel (agap), qui constitue le pivot de
6. Le cur de la thorie schlrienne est exprim dans un petit article dense et
merveilleux : Ordo amoris [X, p. 345-376]. En dpit des formulations thistes, cet article
de 1916, publi de faon posthume, rsume et condense la quintessence de toute la philosophie
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sa pense, il a donn une formulation philosophique cette attitude dadmiration
bienveillante qui accueille toutes les cratures du monde avec grce, comme si
le monde entier tait un don, en employant le langage de la phnomnologie.
En tant quacte intentionnel et spirituel dirig vers les valeurs les plus hautes
compossibles avec lessence de ltre vers lequel il se dirige, lamour est un
mouvement ou lan spontan du cur qui ordonne le chaos des impressions
dans un cosmos harmonique et hirarchique
7
. Dans ce cosmos bien ordonn,
tout est sa place et tout tre sa place spcifque, unique et irremplaable :
tout objet, abstraction faite de sa contingence et observ selon son essence,
occupe une place tout fait dtermine et unique dans cet ordre hirarchique.
Cette place correspond un mouvement bien nuanc de lme (Gesinnung)
qui se dirige intentionnellement en sa direction. Lorsque nous touchons
cette place, nous aimons de faon juste et ordonne [X, p. 367].
Pour Scheler, du moins pour le Scheler de la priode classique, cette place
dans le cosmos correspond celle que le bon Dieu a prvu de toute ternit
pour chacune de ses cratures. Et lorsque nous aimons lune de ses cratures
(humaine, animale, voire mme vgtale ou minrale), nous laimons comme
Dieu laime, en Dieu et avec Dieu. Partant du plus haut pour descendre au plus
bas, notre me lve spontanment la crature la hauteur de Dieu (comme la
mre qui hisse lenfant la hauteur de son visage et le regarde dans les yeux)
pour ladmirer dans sa particularit en lui dvoilant son destin personnel et
sa destination individuelle. Cette destination exprime la place qui revient,
dans le plan de salut du monde, justement ce sujet, et dans ce sens elle
exprime galement son devoir, sa vocation (Beruf), au sens tymologique
du terme [X, p. 351].
Si lordre du cosmos est objectif et se prsente comme une table hirarchi-
que des valeurs des valeurs spirituelles les plus hautes (labsolu) jusquaux
valeurs utilitaristes les plus basses (lagrable) qui prexiste de toute ternit
au sujet qui le contemple, cet ordre des valeurs transcendant reprsente, en
mme temps, lordre immanent de lamour. Le sujet qui aime, et qui aime de
faon juste, redcouvre lordre objectif dans son for intrieur comme un cho
venant du cosmos qui rsonne dans son cur. Comme disait Pascal, le cur
a ses raisons ses raisons affectives qui renvoient lordre hirarchique des
valeurs que je retrouve dans mon for intrieur. Lorsque le micro-cosme refte
schlrienne, y compris celle de la priode tardive. Si seulement il lavait inclus dans le
Formalisme, son opus magnum, la lecture de ce trait aride aurait t bien plus facile ! Le
lecteur aurait sans doute mieux compris la jonction quil effectue entre la phnomnologie
des essences, lobjectivisme des valeurs et le personnalisme thique.
7. Landsberg [1936-37, p. 303], un lve de Scheler, est celui qui a le mieux saisi le sens
de lacte philosophique de son matre : La pense Scheler se prsente comme une pense
hirarchisante. Dans quel sens ? Sa pense travaille toujours sur une richesse donne, une
richesse infnie ou presque, et elle agit toujours sous la ncessit dy dcouvrir un ordre pour
ne pas se perdre dans cette mer, pour ne pas se naufrager.
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ainsi le macro-cosme, lharmonie cleste retentit dans lme et dans le cur de
la personne. En reprenant la vieille tymologie de la notion de personne et
Mauss [1950, p. 350] nous rappelle que la personne est ltre qui rsonne
(de per-sonare) travers le masque , on peut dire que la voix de Dieu sex-
prime et rsonne travers la personne qui aime le monde avec passion. Dans
cette perspective, lamour apparat comme le mouvement de lme rceptive
et gnreuse qui slance intentionnellement vers lAutre (Dieu ou autrui) et,
ce faisant, opre la jonction entre lhomme et le cosmos.
Dans le monde moderne, cependant, lordre du cur ne rgne plus. Lordre
objectif, ternel et immuable des valeurs est obscurci et renvers dans la
conscience humaine. Lordre objectif des valeurs lui-mme nest pas invers,
bien sr cest impossible, selon Scheler , mais les jugements de valeur
subjectifs sont dvoys de telle sorte que linfation des valeurs infrieures,
qui se gnralisent et fnissent par pervertir toute lthique, conduit une
dmoralisation gnrale de la socit. En effet, en Occident, les valeurs
utilitaires ont supplant les valeurs vitales, qui ont supplant les valeurs cultu-
relles et personnelles, mais le triomphe des valeurs infrieures est pay par un
vide spirituel effroyable, par une perte de sens et dorientation. De ce point de
vue, le principe benthamien du plus grand bonheur , qui promeut lutile et
lagrable au sommet de la hirarchie des valeurs, apparat bel et bien comme le
sommet de la dcadence morale. Allant lencontre de lesprit du temps, Scheler
plaide pour un retournement (Umwertung) des valeurs et une redcouverte
consquente de lordre objectif, de lordre du cur, de lordre de lamour.
Philosophie de laimance
On retrouve les rsonances pauliniennes, augustiniennes et pascaliennes
de la philosophie de lamour dans lanthropologie philosophique de Max
Scheler. Loin de croire que Dieu est une cration anthropomorphe de lhomme,
notre philosophe catholique considre plutt lhomme comme une cration
thomorphe de Dieu. Pour comprendre lhomme, il faut comprendre Dieu, car
lhomme devient humain en sgalant Dieu (lhomme comme microtheos)
et en co-accomplissant les actes avec lui (la vie dans lesprit , pour parler
comme lvangile). Lanimal quest lhomme devient humain en cherchant
Dieu lhomme est le X vivant qui cherche Dieu [III, p. 186]. En cherchant
Dieu, il le trouve et, par l mme, il se trouve : Lhomme nest quun animal
plus dvelopp aussi longtemps quil nest pas comme nous lenseigne le
nouveau testament accueilli comme un membre du royaume de Dieu
[III, 109].
Dune faon ou dune autre, toutes les rfexions mtaphysiques et tho-
logiques, pistmologiques et psychologiques, thiques et sociologiques de
Scheler convergent dans la question qui fonde lanthropologie philosophique :
quest-ce que lhomme ? Un roseau pensant ? un faisceau dimpulsions ? un
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animal qui travaille et vit en socit ? un tre qui donne et est pris dans des
rseaux de rciprocit ? non, pour Scheler
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, qui tait dans la pratique incapa-
ble damour, lhomme est avant tout un tre qui aime : Avant dtre un ens
cogitans ou un ens volans, lhomme est un ens amans [X, p. 356]. Parce quil
aime, lhomme souvre au monde et le monde souvre et se donne lui. En
tant qua priori de la connaissance et de la volition, lamour et le tendre souci
pour les tres sont lorigine du monde, car ils fondent, prcdent et rendent
possible la connaissance du monde. En parlant comme Habermas, on pourrait
dire que lamour constitue un intrt de connaissance quasi transcendantal qui
rvle le monde comme don et donation. Sans amour, sans passion, le monde
ne se donne pas la contemplation. En arguant de la sorte, Scheler ne suit
pas seulement saint Augustin, mais en accordant la primaut de lmotif sur le
cognitif, il soppose galement au cognitivisme de Husserl. Le mrite principal
de Scheler est davoir appliqu librement la mthode phnomnologique de
lintuition des essences, la fameuse Wesensschau, pour analyser des motions
telles que lamour, la sympathie, le ressentiment, le remords ou la honte, dans
toutes leurs variations phnomnologiques. Avec Ricur [1954, p. 198-199],
on peut dcrire cette phnomnologie du Fhlen comme une phno-
mnologie du cur . En analysant les motions comme des actes spirituels
subjectifs qui visent et ralisent intentionnellement des valeurs objectives en
tant que corrlats nomatiques, Scheler a ouvert la voie une thique ph-
nomnologique. Buber et Levinas, ses contreparties juives, ainsi que Ricur
et Marion, ses avatars chrtiens, sengageront dans la mme direction dune
thique de la sollicitude aprs lui.
Alors mme quil a ouvert les motions et les valeurs lanalyse phno-
mnologique, prsent une thique matrielle des valeurs comme alternative
la morale de Kant, fond lanthropologie philosophique comme mtascience
spculative de lhomme et dvelopp une thologie naturelle qui conoit Dieu
comme la personne des personnes , Scheler demeure un personnage contro-
vers. Les phnomnologues pensent quil manque de mthode, les moralistes
et les humanistes incriminent ses bondieuseries, tandis que les anthropologues
le trouvent bien trop spculatif et insistent sur le fait quil na jamais mis les
pieds sur un terrain de recherche. Restent les catholiques pour le vnrer.
Comme feu Jean-Paul II, qui a consacr une excellente thse dhabilitation
la notion de personne chez Scheler [Wojtyla, 1979]. Sil navait pas dfray
la chronique scandaleuse, il aurait mme pu tre sanctif, linstar dEdith
Stein (theresa Benedicta a Cruce), morte Auschwitz, qui fut son tudiante
et son assistante.
8. Scheler serait daccord pour considrer lhomme comme un Homo donator, comme
Godbout [2000] nous y invite, mais il ajouterait aussitt que le don nest pas le privilge de
lhomme : Dans les affaires affectives, lanimal est encore plus proche de lhomme quil ne
lest par rapport lintelligence. On peut dj trouver le don, la sollicitude, la rconciliation
et des actes similaires parmi les animaux [IX, p. 30 ; cf. galement XII, p. 187].
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Dans ces circonstances, la suggestion quun philosophe phnomnologique
et catholique, lgrement ractionnaire comme Max Scheler pourrait devenir un
classique, pour ne pas dire le pape de lanti-utilitarisme, peut paratre trange.
Je pense pourtant que Scheler peut tre rcupr pour la bonne cause ,
condition toutefois de soumettre ses ides un examen critique qui dtrans-
cendantalise et mondanise systmatiquement sa mtaphysique catholique pour
la rendre compatible avec les intuitions de notre poque post-mtaphysique.
Bien que je me sois efforc de simplifer les lourdeurs invitables du langage
phnomnologique, toujours diffcile pour les non-initis, je nai pas cherch
effacer linfuence husserlienne. En revanche (en change ?), jai essay dac-
centuer, autant que faire se peut, les parents existant entre lamour et le don.
Par moment, je me suis mme permis de traduire plus ou moins directement
le langage religieux de lamour du prochain dans le langage sculier du don.
Le rsultat est une rfexion et une invitation la discussion sur la relation
entre le don et la donation comme rvlation et manifestation dun autre
monde dans le monde vcu. Quand tout est donn, librement, spontanment,
comme rponse en retour un don originaire (Urgift), il y a donation. Immune
de toute trace dintrt, la donation diffre de la conception plus modeste et
mdiocre du don en ce quelle constitue un don pur qui relve de lamour. On
sait que les successeurs sympathiques de Marcel Mauss se mfent comme la
peste des virtuoses du pur amour [Caill, 2005, p. 13], mais on est en droit de
se demander si cette ex-communication de lglise du MAUSS ne manque
pas de gnrosit. En jetant trop vite les eaux bnites de lan-utilitarisme,
lanti-utilitarisme vacue le bb phnomnologique et, ce faisant, il risque
de se couper de ses propres sources (Merleau-Ponty et, plus directement, la
critique fondamentale que Claude Lefort adressait nagure linterprtation
lvi-straussienne de lEssai sur le don).
Dans une perspective phnomnologique, la donation prcde, fonde et
rend possible le don. La donation implique le don et lamour : on peut donner
sans aimer, mais il est exclu quon puisse aimer sans donner, sans se donner
comme en rponse lamour de lautre, de ltre, de lAutre. Les relents reli-
gieux et spirituels sont vidents et embarrassants pour une pense qui se veut
post-mtaphysique et strictement laque , mais notre phnomnologue nen
reste pas une pense an-utilitaire . Lan-utilitarisme nest que latre, pour
ainsi dire, dun anti-utilitarisme consquent qui critique loubli des valeurs (la
Wertvergessenheit, comme modalit axiologique de la Seinsvergessenheit de
Heidegger), propre la modernit capitaliste industrielle, comme un dsordre
du cur , typiquement bourgeois dailleurs.
Faute de temps, je garderai lanalyse de lanti-utilitarisme de Scheler pour
un prochain article sur le ressentiment et le retournement des valeurs dans la
modernit, mais je peux dores et dj dire que loubli ou la perte des valeurs,
concidant avec le triomphe de lutilitarisme, implique la fois une rduction
des valeurs, de toutes les valeurs (religieuses, spirituelles, culturelles, vitales)
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aux valeurs de lutilit et un retournement des valeurs renversement qui
intervient lorsque, par ressentiment, le rang des valeurs de la vie et de la force est
subordonn au rang des valeurs de lutile et de lagrable
9
. Critiquant la reprise
nietzscho-catholique de la thorie nietzschenne du ressentiment comme
rvolte des (valeurs des) esclaves , je mopposerai laristocratisme et lan-
timodernisme ractionnaire de Scheler, et je soutiendrai quil faut radicalement
dmocratiser et moderniser son anti-utilitarisme pour le rendre acceptable.
Dans cet article, qui comme dans lAgnus dei de Van Eyck constitue le
second volet, central, dun triptyque sur la philosophie de Max Scheler (qui fait
lui-mme partie dune investigation plus large des fondements philosophiques
de la sociologie et des fondements phnomnologiques de lagir en commun),
janalyserai les fondements an-utilitaires de lanti-utilitarisme. Adoptant une
perspective proprement humaniste, jessaierai de passer de la religiosit la
spiritualit et de reformuler les intuitions thologiques de Scheler dans un
langage plus anthropologique. Ce qui restera la fn de cette entreprise de
maussifcation de ce grand philosophe catholique est un Scheler dfro-
qu , plein de sagesse, mais passablement orientalis, plus proche, vrai dire,
de la spiritualit bouddhiste que de la religion chrtienne. Limmanence trans-
cendante , cest sans doute encore trop thr pour une pense lacise. Pour
dtranscendantaliser davantage, il faut humaniser, historiciser et dmocratiser
cette pense qui se veut ternelle et intemporelle. cette fn, jintroduirai des
arguments sociologiques dans le discours mtaphysique.
Larticle est divis en trois parties. Je prsenterai, dabord, son pistmo-
logie de lamour comme une pistmologie du don. Passant une analyse
plus pousse du Formalisme, janalyserai, ensuite, sa phnomnologie des
valeurs et des motions et, enfn, je terminerai avec une analyse de son thique
personnaliste de la bont et de la saintet. travers un engagement critique des
crits de la phase classique de Scheler, je soutiendrai quil faut humaniser
son pistmologie phnomnologique, historiciser son thique matriale des
valeurs et rekantianiser son thique personnaliste en subordonnant la bont
la justice.
UNE PISTMOLOGIE RCEPTIVE
La donation des essences
La phnomnologie des essences de Max Scheler constitue un des chapi-
tres les plus importants de la philosophie allemande de lentre-deux-guerres
10
.
9. Pour une premire analyse qui relie directement lordre de lamour, le ressentiment
et lthique des valeurs, cf. Frings [1966].
10. Dans cette section, je reprends en condens, mais dans un langage plus accessible, des
arguments que jai plus longuement dvelopps dans un article antrieur [cf. Vandenberghe,
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Comme on sait, Edmund Husserl, le fondateur de la phnomnologie, ne
conoit pas celle-ci comme une thorie proprement parler, mais bien comme
une mthode rigoureuse danalyse et de description des phnomnes, cest--
dire de toutes les choses possibles (par exemple, le pommier en feur dans le
jardin, lencrier sur mon bureau, le nombre , Pgase, etc.) qui apparaissent
la conscience, telles quelles sont constitues par les actes intentionnels
de la conscience et se donnent elle. la diffrence de Husserl, Scheler ne
conoit pas la phnomnologie comme une mthode danalyse de la pense.
Il la considre plutt comme une nouvelle attitude philosophique et une
nouvelle technique de la conscience intuitive [VII, p. 309] donnant accs
la sphre thre des essences ternelles, des valeurs absolues et des ides
pures, autant dire lEsprit. En concevant la phnomnologie moins comme
une mthode, i.e. un procd danalyse du fux de la conscience constituante,
et plus comme une technique spirituelle , i.e. un procd de transformation
intrieure et daction sur soi-mme, Scheler donne une tournure mditative
aux mditations cartsiennes du matre, et rejoint par l mme lancienne
conception de la philosophie comme mode de voir et mode de vivre ,
pour reprendre une formule heureuse de Pierre Hadot [1981].
Comme Sartre, Heidegger et Merleau-Ponty le feront aprs lui, Scheler
rejette la rduction transcendantale de Husserl comme un retour lidalisme,
mais accepte et radicalise, en revanche, la rduction eidtique qui purife les
donnes de la conscience en les soumettant une variation imaginaire pour nen
retenir que lessence (leidos), celle-ci tant comprise comme une forme catgo-
riale qui prcde lexprience empirique et la rend possible comme exprience
dun certain genre. Scheler estime que les essences sont a priori et peuvent tre
saisies ou vues de faon immdiate, apodictique et vidente par lintuition
(la fameuse Wesensschau de Husserl que Scheler reprend et tend de la logique
lthique, la thorie des valeurs et la religion). Dans lattitude phnomnologique,
le philosophe voit apparemment directement les essences (et les valeurs) qui
se donnent lui en personne , telles quelles sont (Selbstgegebenheit ou
autodonation des essences
11
). Si lon a pu dire que Husserl transforme toutes
les choses en phnomnes de la conscience, on peut maintenant y ajouter avec
2004a]. Sur la place de Scheler lintrieur du mouvement phnomnologique, cf. Spiegelberg
[1960, I, p. 228-279].
11. Lessai de Scheler sur la mort [X, p. 13-64] offre un bon exemple de la dmarche
eidtique. Rfchissant sur la mort ce quelle est, comment elle nous est donne et comment
nous pouvons la connatre , Scheler part de laffrmation que ltre humain est non seulement
un tre qui meurt, mais encore un tre qui sait avec certitude quil va mourir. La mort nest pas
un vnement qui intervient la fn de la vie, mais un sentiment qui laccompagne de faon
continue et lui donne son sens et sa direction. La mort dure toute une vie , disait Valry dans
un aphorisme gnial de Tel quel. tout comme elle est historiquement et culturellement variable,
la mort de lun est diffrente de la mort de lautre, mais quelle que soit la faon dont on meurt et
Scheler ajoute que toute mort doit encore tre vcue dans un acte ultime de la vie qui prcde la
mort [X, p ; 24] , la mort nest toujours quune variation factuelle, psychologique, sociologique
ou historique de lessence de la mort et de la connaissance intuitive que nous en avons.
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Dupuy [1959, p. 265] que Scheler transforme les essences en phnomnes et les
phnomnes en choses. Le philosophe qui accde aux essences par idation des
contenus saisit les essences elles-mmes par intuition et en fait une exprience
directe, quasi mystique, accompagne du sens de lvidence. Lexprience
phnomnologique des phnomnes est une exprience dune autre sorte que
lexprience des empiristes et des positivistes. Comme elle est indpendante de
la corporit et de lespace-temps du monde vcu, elle diffre non seulement
de lexprience scientifque, mais aussi de lexprience naturelle. ntant pas
mdiatise par des symboles ou des concepts, cette exprience est muette et
prlinguistique. La connaissance philosophique est donc absolue et asymbolique :
La connaissance philosophique cherche un tre tel quil est en lui-mme, et
non pas en tant que simple moment daccomplissement dun symbole qui lui
est impos de lextrieur [X, p. 412]. Le philosophe qui a trouv ltre voit
les essences telles quelles sont en propre et, afn de partager son exprience,
il cherche les faire voir ses lecteurs. Comme il est diffcile den parler,
il veut plutt montrer et indiquer la vrit : Voyez donc, et vous [la] verrez !
[] En phnomnologie, on parle un peu moins, on se tait, et on voit plus y
compris, sans doute, le ce-dont-on-ne-peut-plus-parler du monde [X, p. 392-
393]. En rfrence la dernire phrase du Tractatus logico-philosophicus ce
dont on ne peut parler, il faut se taire , on pourrait dire que le cinma des
essences est un cinma muet.
pistmologie de la main ouverte
Renouant avec le sens originaire de la philosophie, Scheler dfnit celle-ci
comme amour des essences [V, p. 67]. Les essences se donnent et se
montrent celui qui approche le monde dans une attitude rceptive. Allant
lencontre de la tradition moderne, de Kant Peirce et au-del, qui a peur du
monde et cherche, par consquent, lorganiser et le contrler pour le domi-
ner, Scheler dveloppe une pistmologie phnomnologique dans laquelle la
connaissance du monde et dautrui est fonde dans lamour
12
. Comme une fche
qui va droit vers sa cible et la touche au cur, lamour prcde la connaissance
et lui indique le chemin quelle doit suivre. Lamour est lacte primordial
(Urakt) qui ouvre le monde la perception, la connaissance et laction. Sans
amour et sans passion, le monde apparat comme un chaos ; ce nest que lorsque
lon se laisse aller, se donne au monde et lapproche avec amour, confance
et humilit que le monde apparat comme un cosmos merveilleusement bien
ordonn dans lequel tout est sa place et baigne dans un atmosphre de paix.
Grce lamour, cette relation ascendante qui cherche amener chaque tre
12. Il sagit de lamour spirituel (lagap des chrtiens, plutt que leros des anciens
encore que chez Scheler les deux sinterpntrent). Sur lagap, cf. le livre classique de
nygren [1969], ainsi que la tentative de Boltanski [1990] pour la reformuler lintrieur dune
thorie pragmatique des rgimes daction en situation.
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la perfection, tout tre et chacun des tres apparat comme un tre dot dune
valeur incomparable qui lui est propre.
Lpistmologie de lamour de Scheler est aussi une pistmologie du
don : Cette philosophie a envers le monde le geste de la main tendue, et de
la main ouverte [III, p. 325]. Le philosophe qui va la rencontre du monde
pour le connatre ne le traite pas comme un ennemi ou comme un territoire
conqurir, mais dans un lan de sympathie et de gratitude, il lapproche
comme un ami qui la accueilli dans sa demeure. La vraie philosophie est
linvit qui utilise la porte ouverte vers les choses pour les comprendre et les
contempler [III, p. 329]. La connaissance philosophique requiert encore,
selon Scheler, une conversion du regard et de lattitude envers le monde.
Au lieu de le questionner pour en tirer une rponse, le philosophe qui souvre
au monde pour laccueillir en reoit spontanment une en retour, alors mme
et prcisment parce quil na rien demand. La connaissance est donc essen-
tiellement receptio. Dun point de vue motionnel, la connaissance rceptive
peut tre caractrise comme une remise de soi (Hingabe) au contenu intuitif
des choses ou, encore, comme un mouvement de confance profonde dans
le caractre irrvocable de tout ce qui est donn simplement [III, p. 325].
Le philosophe qui sabandonne aux choses les voit et les reoit comme elles
sont avec merveillement. Son regard nest pas un regard critique, comme
celui de Descartes, qui doute de tout, ni un regard froid, comme celui de Kant,
qui a peur du monde et cherche le pntrer avec la raison pour le contrler.
Contemplant le monde avec lil libre et ample des grands enfants et des
petits princes, il ladmire avec tonnement comme un jardin enchant quil voit
pour la toute premire fois. Les essences merveilleuses manent des choses
elles-mmes et le philosophe contemplatif les recueille comme un enfant qui
cueille un fruit. La connaissance relve donc de la grce. En sabandonnant
librement et entirement aux choses du monde, elles soffrent lui et se mon-
trent comme elles sont, indpendantes de lui , dans toute leur plnitude. Le
sujet qui approche le monde, non pas avec la superbe (superbia) du matre
et possesseur de la nature , mais avec humilit (humilitas), reoit tout. Parce
quil na rien demand, tout lui est donn. Cest seulement quand on part de
la prsupposition que rien nest mrit et que tout est don et merveillement,
quon peut tout gagner [III, p. 21]. Lpistmologie du don trouve ainsi son
complment dans une thique de lhumilit.
Communion ou quasi-communication ?
Amour, don, receptio cette triade constitue la cl magique qui ouvre le
monde merveilleux des valeurs et des essences celui qui le contemple avec
bienveillance. Les essences et les valeurs brillent comme les toiles dans la nuit.
Pour ceux qui ont le sens du spirituel, mais pas de la religion, lpistmologie
rceptive de Scheler ne pose pas de problme. Mais Scheler ne serait pas Max
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Scheler, sil navait pas donn une tournure proprement religieuse, catholique
en loccurrence, son interprtation acosmique du monde. La donation est,
en vrit, une rvlation : Dieu se rvle en personne celui qui le cherche
avec amour. Sinspirant de saint Augustin, Scheler considre lamour comme
un intrt de la connaissance thologique qui cherche Dieu et conduit au
salut personnel de celui qui le trouve
1
. Dans cette perspective dpistmolo-
gie thonomique, le monde se rvle comme le don et la donation dun Dieu
personnel. Dieu est amour, comme disait saint Jean. De tout temps, le monde
a t cre par le Seigneur dans un acte infni damour. Lacte pistmique de
lamour, qui rvle le monde, constitue, en fait, une rponse des cratures
la cration originaire de lunivers par le bon Dieu. En paraphrasant lanalyse
classique de la triple obligation du don de Marcel Mauss donner, accepter
et rendre le don on pourrait dire que lamour est une forme de contre-
amour [II, p. 524] dans lequel lobjet se donne en retour celui qui le
contemple
14
:
[Lamour] nest pas seulement lactivit dun sujet pistmique pntrant
lobjet. Il constitue en mme temps une rponse de lobjet lui-mme :
lobjet se donne, souvre et souvre sur et, par l mme, il se rvle
vritablement. Cest un questionnement apparent lamour auquel le
monde rpond en souvrant, parvenant ainsi la plnitude de son tre et
de sa valeur. [] Ce nest pas seulement la comprhension et la slection
subjective des contenus du monde qui parviennent, grce lamour, la
connaissance sensuelle, reprsentative, commmorative et conceptuelle, mais
les choses connues elles-mmes atteignent par leur rvlation la plnitude de
ltre et de la valeur [VI, p. 97].
1. Scheler [VI, p. 27-35] distingue trois formes de connaissance : la connaissance
scientifque qui vise dominer et diriger le monde (Herrschafts- und Leistungswissen), la
connaissance philosophique qui cherche les essences et mne la sagesse (Wesens- und
Bildungswissen), et la connaissance religieuse qui soriente vers labsolu et procure la
rdemption et le salut personnels (Heils- und Erlsungswissen). Le rapprochement entre la
triade des formes de connaissance, que Scheler dveloppe partir dune critique de la loi
des trois tats de Comte, et lanthropologie des intrts de la connaissance de K. O. Apel et
J. Habermas nest pas fortuite. Eric Rothacker, le directeur de la thse de Habermas, est aussi
lauteur dun livre sur Scheler.
14. Lanalogie entre le don et lamour ne doit pas masquer les diffrences. Dans une
perspective schlrienne, lamour prcde et fonde onto-tlologiquement le don. Si lon
donne, cest parce quon aime lautre, et cest parce quon laime quon se donne et que lautre
se donne. Dans cette spirale de la donation, la rvlation de lun se manifeste comme une
rponse la donation de lautre. Si on peut donner sans aimer, on ne peut, en revanche, pas
aimer sans donner. Sans amour, on donnerait sans doute, mais on ne se donnerait pas. Si on se
donne, cest parce quon a reu de lamour, mais la diffrence du retour du don, le retour de
lamour provient de lamour en tant que tel : Cest seulement dans le sens de lamour en tant
quamour, et non pas dans les intentions et les dsirs subjectifs [qui peuvent laccompagner]
quon trouve lexigence du contre-amour [II, p. 524]. En langage phnomno-thologique,
on pourrait conclure cette comparaison entre le don et lamour en disant avec Jean-Luc Marion
que la donation prcde le don et le rend possible comme contre-don.
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Si saint Augustin a formul lpistmo-thologie de lamour et du contre-
amour de Dieu et ses cratures, saint Franois dAssise la mise en application.
Linterprtation schlrienne de lagap touche au sublime [VII, p. 97-103].
Dans toutes les cratures quil rencontre sur son chemin, saint Franois dcouvre
les traces de Dieu. Rpondant lamour du Pre, son amour stend lunivers
entier et prend une dimension proprement acosmique. Le troubadour de Dieu
parle aux oiseaux et sadresse tous les tres les humains, les animaux, mais
aussi le soleil et la lune comme frre et sur . Il aime le monde avec
une telle intensit que le monde apparat divin et lamour de Dieu presque
mondain. Eros et agap sinterpntrent et entrent en fusion en saccouplant.
La nature sensuelle devient spirituelle en mme temps que Dieu prend des
allures sensuelles. Lesprit sincarne et se concrtise dans la nature, tandis que
les cratures sont aspires vers le Divin. Ainsi, le platonisme est en quelque
sorte invers. Les Ides descendent du ciel pour devenir visibles, tangibles,
concrtes et sensuelles dans le monde dici-bas.
Maintenant que nous avons perc le mystre de lpistmologie de la
main ouverte, nous pouvons nous demander sil ne convient pas de la scu-
lariser et de lhumaniser. Lide que la connaissance relve du don et que le
monde se donne celui qui sabandonne lui est une ide forte (quon retrouve
galement chez Bergson). Au lieu de la superbe arrogance des modernes qui
arraisonnent le monde et le traitent comme un simple fonds de commission
et de commerce, nous devons, sans doute, retrouver la modestie, lhumilit
et la navet des anciens. Mais en tant que modernes, nous, les Europens,
sommes sortis de la religion et avons perdu la foi. Le monde est dsenchant
tout jamais, pour reprendre la formule clbre que Max Weber a emprunte
Schiller
15
.
La relation pistmique entre le sujet et lobjet est une relation thique,
mais en dpit des rsonances spirituelles (la transcendance immanente )
quelle charrie, la relation thique nest pas une relation de dvotion. Si nous
pouvons accepter lide que le sujet et lobjet sont relis par des relations de
sympathie acosmique dans lesquelles le sujet se donne lobjet qui lui
rpond comme un quasi-sujet, il nen reste pas moins que dans ce cycle de
rciprocit, Dieu napparat plus en personne. La relation quasi communi-
cationnelle entre le sujet et lobjet humanise lobjet. Lobjet prend le visage
dun autre, dun tre fragile que nous devons respecter et couter, mais,
contrairement ce quaffrment Scheler, Buber et Levinas, pas de lAutre. Si
lobjet apparat comme un quasi-sujet, et non pas comme une simple chose
15. Le retour du religieux ne constitue pas une rfutation de la thse du dsenchantement
du monde [Gauchet, 2004]. La religion a perdu tout jamais sa force constitutive du monde.
La religion peut, certes, continuer modeler les comportements individuels, mais elle ne
peut plus constituer, modeler et former le monde. Dsormais, la religion est individualise.
Elle relve de lesprit subjectif, pas de lesprit objectif et surtout pas de lesprit absolu pour
parler comme Hegel.
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dont nous pouvons disposer techniquement, cest parce que nous largissons et
transposons le modle de la communication interhumaine aux non-humains. La
relation sujet-objet est tout au mieux anthropomorphique, pas thomorphique.
Elle trouve son origine dans lintersubjectivit intacte de la communica-
tion entre personnes qui se reconnaissent, se respectent et se comprennent
spontanment lun lautre, mme avant que des paroles soient changes.
Contrairement Habermas, Scheler a bien vu que cette reconnaissance est
spontane et affective. La communication prsuppose la sympathie en tant
que condition deffectuation, mais cela ne conduit pas une assimilation pure
et simple de la communication la communion. La connaissance ne relve
pas seulement de la raison, mais aussi de lmotion. Pour connatre, il faut
de la passion. Cela est vrai aussi bien pour les relations de sujet sujet que
pour les relations de sujet objet, mais la passion du Christ na (plus) rien
voir l-dedans.
UNE ARCHOLOGIE DES VALEURS
Mditations pascaliennes
Luvre principale de Scheler, Le formalisme dans la morale et lthique
matrielle des valeurs, est une uvre dense et systmatique dont la lecture
est loin dtre aise
16
. Refusant toute phnomnologie de BD (Bilderbuc
hphnomenologie II, p. 10), Scheler a compos une cathdrale de la pense
majestueuse dans laquelle les grands aperus philosophiques et les petites
perces gniales alternent continuellement avec des critiques fort techniques
de Kant et des analyses phnomnologiques fort compliques des sentiments,
des fonctions et des actes de la conscience. Comme le sous-titre lindique, le
livre dveloppe des considrations critiques sur lthique formelle de Kant
17
.
En loccurrence, Scheler combat la fois lide kantienne selon laquelle seule
une thique formelle peut tre une thique a priori, indpendante de lexp-
rience et capable de fonder la moralit du devoir de faon universelle ( Agis
de telle sorte que la maxime de ton action devienne une loi universelle ),
et lide drive selon laquelle toute thique matrielle est, ncessairement,
une thique empirique, htronome, hdoniste, sensualiste, bref utilitariste.
Sopposant avec force au formalisme, lintellectualisme et limprativisme
16. Pour une introduction solide au Formalisme, cf. Lambertino [1996] et Dupuy
[1959, II].
17. De fait, le Formalisme est structur comme une discussion critique de Kant qui traite,
dans ses chapitres successifs, lthique des biens et des buts, lthique inductive, lthique du
succs, lthique du devoir, leudmonisme, lutilitarisme, etc. Dans ce qui suit, je ne suivrai
pas la disposition adopte par Scheler, mais jexposerai directement lthique comme une
thique phnomnologique et personnaliste des motions et des valeurs.
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de Kant, Scheler propose une thique matriale des valeurs phnomno-
logiquement fonde comme alternative lthique du devoir
18
.
Lthique matriale nest pas une thique matrialiste, mais une thique
spiritualiste. Scheler forge une alliance sacre entre lidalisme des valeurs et
la phnomnologie des motions qui dbouchera, en fn de parcours, sur une
thique personnaliste et une sociologie solidariste dinspiration chrtienne.
Scheler combat vigoureusement le matrialisme sensualiste des utilitaristes qui
rduisent le bien au bonheur et le bonheur au plaisir
19
. Sur ce point, Scheler
saligne sur la critique kantienne de leudmonisme et maintient que lthique
est strictement apriorique et na rien voir avec les sentiments bassement
empiriques tels que le plaisir ou le dplaisir. Sil critique Kant, cest parce quil
rduit lapriorisme aux formes de la raison et exclut davance la possibilit
dune thique a priori des contenus matriels (les valeurs) qui seraient saisis
par des actes intentionnels (les motions) et accomplis par des personnes
20
.
Ds le dbut, Scheler insiste, cependant, que son entreprise nest ni pr ni
antikantienne : Elle ne veut pas tre antikantienne ou retourner une concep-
tion antrieure Kant, mais elle cherche le dpasser [II, p. 20, 29] par une
thorie rigoureuse non moins apriorique que la sienne qui substitue la logique
du cur (Pascal) et lordre de lamour (saint Augustin) la logique de
la raison et lordre de lintellect. Dans ce sens, on pourrait effectivement dire
que Scheler est un Pascal moderne qui avance lide augustinienne de lamour
contre Kant et, ce faisant, rintroduit avec force les valeurs spirituelles contre
les valeurs matrialistes, typiquement bourgeoises, de lutilitarisme ambiant
de la modernit capitaliste.
18. Je traduis materiale Ethik par thique matriale . Le matrial soppose au formel
(formel = vide et sans contenu), pas au spirituel. Il renvoie non pas la matire, mais aux
contenus de lexprience ; en fait, aux qualits matrielles (le quid) de lexprience, casu quo
les valeurs objectives en tant que corrlat nomatique des actes intentionnels de la conscience
que Scheler conoit avant tout comme des actes motionnels.
19. Dans la stratifcation de la vie motionnelle des sentiments, le plaisir apparat en bas
dune srie ascendante qui connecte, comme une ligne de mtro, le plaisir et la batitude en
passant par la satisfaction, la joie, la srnit et la flicit [cf. Scheler, VI, p. 331-333]. tirant
toute la vie motionnelle vers le bas, lutilitarisme se contente des sensations animales du plaisir
et nglige les sentiments vitaux de la chair, les sentiments psychiques de lego, les sentiments
culturels qui comblent lesprit et, en fn de station, les sentiments spirituels de la personne.
20. Lopposition des couples a priori/a posteriori ne peut pas tre rabattue sur le couple
formel-matrial. Comme lthique kantienne, lthique schlrienne est apriorique et, donc,
indpendante de toute exprience empirique. Scheler distingue les a priori formels (par exemple,
ceux de la logique et de la mathmatique) des a priori matriaux (ceux qui ont trait non pas aux
formes de lentendement, mais aux contenus de la conscience). En tant quthique eidtique,
lthique matriale a trait aux essences, en loccurrence aux valeurs, et aux corrlations
essentielles qui relient les valeurs aux motions.
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La corrlation phnomnologique des actes et des valeurs
Lthique matriale des valeurs ne se laisse pas rsumer en quelques phra-
ses ; mais sil fallait la caractriser en quelques mots, je dirais quil sagit dune
thique de la bont de la personne (personnalisme thique), suspendue une
philosophie spirituelle des valeurs ternelles (absolutisme des valeurs) et ancre
dans une phnomnologie intentionnelle et intuitiviste des motions (intuiti-
visme motionnel), toutes deux conues de faon rigoureusement apriorique
et analyses dans une perspective eidtique (apriorisme eidtique). Mme si la
personne constitue lalpha et lomga de lthique matriale, lexposition
des thses principales du Formalisme, doit commencer par lanalyse du
milieu spirituel qui relie la personne, comprise comme ensemble mtaphysique,
transconscient et transempirique qui sous-tend, anime et informe tous les actes
de la conscience, la communaut des personnes et, ultimement, Dieu.
Pour relier les extrmits, Scheler sappuie une fois de plus sur la phnom-
nologie husserlienne et introduit la thorie de la corrlation notique-noma-
tique entre les actes et les objets de la conscience comme principe suprieur
de la phnomnologie [II, p. 270, et aussi p. 90] : il existe une corrlation
dessence entre les noses (les actes intentionnels de la conscience subjective)
et les nomes
21
(lordre ternel des valeurs objectives). En tant que contenus,
les valeurs, et lordre qui les relie hirarchiquement entre elles dans une chelle
axiologique, sont constitues par ou, mieux car Scheler refuse toutes les
connotations volontaristes de la notion de constitution , donnes la
conscience dans et par les actes affectifs-perceptifs de lmotion (Fhlen) tels
que lamour, qui ouvre les yeux aux valeurs et tend le royaume axiologique
en rendant visibles des valeurs qui ne ltaient pas auparavant, mais aussi la
prfrence (Vorsetzen) et la rpugnance (Nachsetzen), qui indiquent la place
relative des valeurs dans cet ordre axiologique hirarchique (la valeur du beau
est, par exemple, suprieure la valeur de lutile, mais infrieure la valeur
21. Husserl traduit le cogitatum de Descartes par noema et les cogitationes par noesis.
La corrlation essentiale qui relie le nome aux noses est une relation de constitution : le
nome (entre guillemets, car les penses tombent sous la rduction transcendantale) est
intentionnellement constitu par les noses en tant que nome (dune certaine sorte). Bien que
le cogito cartsien ne soit pas strictement cognitiviste (cogito signife dubitans, intellegens,
affrmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens Meditationes de prima
philosophia), il faudrait sans doute mieux parler du valorisatum et des valorisationes pour
accentuer le dplacement de la sphre cognitive la sphre thique que Scheler opre. Comme
les valeurs sont saisies et senties de faon affective-motionnelle par le Wertfhlen, on pourrait
peut-tre aussi emprunter un nologisme Alain Caill [2000, p. 65] et parler de laimant
et des aimances pour analyser la corrlation entre les valeurs et les motions. Comme
les cogitations, les motions sont des actes intentionnels (lmotion est toujours motion
de ), qui tendent vers ( in-tendere ), visent et rendent visibles les contenus objectifs que
sont les valeurs, mais la diffrence des cogitations, les motions touchent directement les
valeurs et nont pas besoin de la mdiation des reprsentations pour accder lin-existence
(Brentano) objective.
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de labsolu
22
). Si Scheler reprend ici lanalyse de la corrlation notique-no-
matique de Husserl, il ne le fait pas, cependant, sans lui donner une torsion
nettement raliste et objectiviste : les motions ne produisent pas les valeurs,
mais elles les recueillent. Ici comme ailleurs, le sujet demeure essentiellement
rceptif : Pour nous, dit-il de faon premptoire, la personne ne peut tre que
le porteur (Trger) ultime des valeurs ; il nest jamais le producteur des valeurs
(Setzer) [II, p. 506].
Dans cette phnomnologie pascalienne, lordre objectif des valeurs et les
actes subjectifs de la perception affective ne sopposent pas, mais simpliquent
et sembotent de telle sorte que les actes intentionnels damour, de prfrence
et de rpugnance sordonnent spontanment, sans calcul, dans une chelle de
valeurs ascendantes qui leur est immanente
2
. Modifant le titre dun livre cl-
bre de Michel Foucault, on pourrait dcrire cette imbrication de la philosophie
des valeurs et de la phnomnologie des motions comme une archologie du
valoir, car les noses trouvent leur origine et leur fondement dans un ordre
apriorique des valeurs la fois transcendant et immanent
24
.
La corrlation notico-nomatique entre les aimances et l aimant
ne justife nullement la conclusion idaliste et subjectiviste que lordre objectif
est intentionnellement constitu par la conscience comme un produit des actes
subjectifs. non, daprs Scheler, et nous le critiquerons sur ce point, lordre
des valeurs est a priori, objectif et ternel. Il existe en soi , indpendamment
des humains (et des animaux qui peuvent galement sentir les valeurs) :
Mme si lHomo sapiens venait disparatre, [lordre] continuerait exister
comme une sphre de faits objectifs [X, p. 362]. cet gard, les valeurs sap-
parentent aux toiles et la phnomnologie lastronomie. Elles ne se laissent
pas rduire la perception et existent indpendamment de toutes les variations
anthropologiques, historiques, sociologiques et psychologiques de la perception
affective-axiologique : Les valeurs ne peuvent pas tre cres ni dtruites. Elles
existent indpendamment de toute organisation dtres spirituels dtermins []
Si lon avait tenu le Soleil, la Lune et les toiles, tels quils apparaissent au ciel
pendant la nuit, pour des complexes de sensations, on naurait jamais fait de
lastronomie [II, p. 267, p. 300].
22. Dans un article de synthse sur lthique de son temps, Scheler a rsum ses thses
principales dans les termes suivants : Scheler a essay de dvelopper lthique partir de
lide dune logique apriorique des actes intentionnels du sentiment et de la prfrence et dun
ordre objectif des valeurs qui y correspond [I, p. 384].
2. La prfrence et la rpugnance des valeurs sont des actes prrationnels et motionnels
qui nont rien voir avec le choix rationnel. Spontanment, sans calcul et sans dlibration,
lacte de prfrence privilgie les valeurs suprieures aux valeurs infrieures et se dirige
intentionnellement vers le bien qui incarne la valeur suprieure.
24. Larchologie constitue, en fait, une archo-tlo-thologie du valoir : les actes
intentionnels trouvent leur origine (arche) et leur fn (telos) dans lordre objectif des valeurs
(logos) qui trouve son fondement ultime en Dieu : toutes les valeurs possibles sont fondes
sur la valeur dun esprit personnel infni, et sur le monde des valeurs qui se prsente lui
[II, p. 113].
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Si lordre des valeurs est comme un ordre astral qui existe indpendamment
des humains et nest pas produit ou cr par eux en fait, il est donn par
Dieu et lhomme nen constitue que le rceptacle , comme dirait Weber ,
ils ont nanmoins accs aux valeurs moyennant les actes intentionnels et
motionnels qui les rvlent lintuition et les ouvrent la perception. La
perception des valeurs (Wertnehmung) diffre de la perception des objets
(Wahrnehmung, littralement prise de vrit ) et la prcde comme un
messager ou un pionnier [II, p. 267 ; VIII, p. 156], voire mme comme
un ange, qui lui indique et annonce sa vrit. Sans motion, sans passion, le
monde ne se montre pas comme un cosmos bien ordonn qui fait sens, mais
se prsente comme un chaos dimpressions quil faut ordonner et contrler
par la raison (Hume + Kant = Peirce). Contrairement aux ides reues, les
motions ne rendent donc pas aveugles. Cest plutt la raison, en excluant les
valorisations de la perception, qui est frappe de ccit : [Elle est] aveugle
aux valeurs comme loreille et louie le sont aux couleurs [II, p. 261]. En
tant quactes spirituels, les motions visent les valeurs comme leur corrlat
intentionnel, rvlant le monde comme un monde de biens qui baignent dans
un parfum de valeurs [III, p. 281].
Lthique schlrienne est avant tout une thique des valeurs et non pas une
thique des biens. Si les valeurs en tant que telles peuvent tre saisies de faon
vidente par un acte intuitif et motionnel, elles sincarnent empiriquement dans
des biens (Gter). Confronts avec des biens, nous les ordonnons selon des actes
de prfrence et de rpulsion qui visent non pas les biens en tant que tels, mais les
valeurs ternelles dposes en eux
25
. Bien que Scheler refuse la rduction trans-
cendantale, on pourrait dire que lthique matrielle place les biens sous lepoch
pour seulement considrer linexistence intentionnelle des valeurs.
Le tableau apriorique des valeurs
Ensemble, la hirarchie des actes et des valeurs constituent lordre a priori,
immuable et ternel de lamour ordo amoris [X, p. 345-376] que Scheler
dfnit, sous le versant normatif, comme lordre ternel et invariable, droit et
vrai, a priori et rigoureusement objectif des valeurs et des rapports essentiels
entre elles. Cet ordre axiologique, qui peut tre saisi par lintuition mais non
cr par les motions, rgit les attractions et les rpulsions que nous prou-
vons lgard des biens de ce monde, et cela indpendamment des biens dans
lesquels les valeurs se ralisent de fait. Lordre des valeurs matrielles et des
rapports formels entre elles est organis par deux principes architectoniques :
dune part, sur le plan horizontal, les valeurs sont distribues de faon continue
entre une valeur positive et ngative (par exemple, le beau et le laid, le faux et
25. La diffrence entre valeurs et biens est ontologique : si les valeurs nous sont donnes
intuitivement dans lamour, il nen reste pas moins que nous naimons pas les valeurs en tant
que telles, mais bien des tres qui ont une valeur [VII, p. 151].
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le vrai, le bien et le mal, etc.) ; dautre part, sur le plan vertical, les sries de
valeurs se rangent en un tableau de valeurs dont on peut dcrire lordonnance
hirarchique dune faon apriorique [II, p. 99-126].
(1) Le rang infrieur de ce tableau est celui des valeurs utilitaires au sens
large du mot, incluant aussi bien les valeurs utilitaristes de lagrable et du
dsagrable que les valeurs techniques de lutile et de linutile
26
. Ces valeurs
sont relatives une organisation psycho-physique (i.e. un corps, en loccur-
rence une chair (Leib), pas forcment humaine dailleurs) capable dprouver
localement le sentiment du plaisir et de la douleur. Les valeurs utilitaires ne
sappliquent pas des personnes, mais des choses. Une personne ne peut
jamais tre agrable ou utile, dit Scheler. Ces valeurs sont essentiellement
des valeurs chosales [II, p. 103].
(2) Le rang immdiatement suprieur et irrductible au rang des valeurs
utilitaires est constitu par la srie des valeurs vitales, du noble et du commun,
quun organisme vivant prouve de faon holistique dans sa chair et qui se
manifeste dans la sant et la maladie, la vieillesse et la jeunesse, ainsi que dans
laudace, la peur, etc. Avec nietzsche, qui valorise la force vitale par-dessus
tout, Scheler conoit le rang des valeurs vitales comme un continuum qui relie
la faiblesse de la vie descendante la force de la vie ascendante. La dcadence
sinstalle dans les murs lorsque les faibles imposent leur morale desclave
aux forts par ressentiment
27
.
(3) Le troisime rang de valeurs, suprieur aux deux autres, est celui des
valeurs culturelles (ou spirituelles, mais non religieuses). Ce rang nappartient
plus la sphre de la vie, mais la sphre de lesprit. Il est constitu des sries
axiologiques du vrai et du faux (la science), du beau et du laid (lesthtique), et
du juste et de linjuste (le droit). Dtaches du corps et rvles, entre autres,
dans les actes psychiques du cogito (au sens large du mot), ces valeurs sup-
rieures inspirent le respect et simposent nous comme des valeurs leves .
En tant que telles, elles sont accompagnes du sentiment moral qui nous enjoint
26. Les classifcations de Scheler sont variables [cf. I, p. 385 sq., II, p. 99 sq., X, p. 268-
269]. Ainsi, dans le Formalisme, les valeurs de lutile et de lagrable sont regroupes
dans une mme classe nettement spare des valeurs vitales. Dans lessai sur les exemples
moraux et les leaders, il les spare, en revanche, et prsente les valeurs utilitaires comme
des valeurs techniques ( valeurs de civilisation ) qui forment une classe part, spare
des valeurs de lagrment ( valeurs de luxe ). Scheler critique la fois lutilitarisme, qui
absolutise les valeurs de luxe, et le pragmatisme, qui absolutise les valeurs techniques. Si le
consumrisme est le rsultat direct de lutilitarisme qui manipule les valeurs vitales des fns
commerciales, la crise cologique apparat quand les valeurs vitales sont subordonnes aux
valeurs techniques.
27. Dans son essai nietzscho-catholique sur lhomme de ressentiment, que janalyserai
dans un autre article, Scheler conoit et attaque lutilitarisme, typique des socits bourgeoises,
comme un retournement des valeurs (Umwertung der Werte). Lutilitarisme reprsente une
spculation la baisse qui rduit non seulement toutes les valeurs aux valeurs les plus
basses, mais constitue aussi une inversion du rang des valeurs utilitaires et de celui des valeurs
vitales.
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faire le sacrifce du vital et de lagrable pour les atteindre (mourir de faim
pour raliser un tableau ou spuiser pour terminer un article scientifque).
(4) Le terme suprme du tableau des valeurs est constitu par les valeurs
religieuses du sacr et du profane qui appartiennent la sphre absolue . Ces
valeurs, qui se rvlent dans la batitude (de la certitudo salutis) et le dsespoir
( peu importe o je vais, je suis condamn ), sont ressenties dans le repentir
et la conversion de la personne. Elles se ralisent dans un type bien spcifque
damour, savoir lamour personnel dirig vers Dieu et ses cratures. Cet acte
damour qui rvle la sphre de labsolu nest pas un acte comme les autres
[Gabel, 1997]. En tant que condition de possibilit de tous les autres actes,
il fonde la table des valeurs et constitue en tant que tel un rang transcendant,
transcendantal et transversal aux autres. Dans la mesure o les actes de prf-
rence comparent des sries de valeurs diffrentes (A et B), elles prsupposent
lamour, car en tant que mouvement intentionnel ascendant qui vise lever
le bien la valeur suprieure compossible avec son essence, lamour ouvre
lespace infni des valeurs possibles (la clairire axiologique, pour parler
comme Heidegger) lintrieur duquel les slections prfrentielles saccom-
plissent spontanment. Dans lordre de fondation, lamour conditionne donc
les prfrences, qui commandent leur tour la perception du monde.
En schmatisant les valeurs, les sentiments et les sphres de ralit qui y
correspondent, on arrive la fgure suivante :
Fig.1:Letableauaprioriquedesvaleurs
4
LES VALEURS RELIGIEUSES,
rvles par les actes spitituels de la personne
Le saint et le profane Lamour et la sphre de labsolu
3
LES VALEURS CULTURELLES,
vises par les fonctions intellectuelles de lego
Le juste et linjuste (le droit)
Le beau et le laid (lesthtique)
Le vrai et le faux (la science)
Le cogito et la sphre
de lesprit et de la culture
2
LES VALEURS VITALES,
prouves par lorganisme comme sentiments de vitalit
Le fort et le faible Lanimal et la sphre de la chair
1
LES VALEURS UTILITAIRES,
ressenties directement par les sens sensoriels
Lagrable et le dsagrable
Lutile et linutile
Le sensuel et la sphre du corps
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La cration des valeurs
Scheler affrme, comme on vient de le voir, que les valeurs sont ternelles
et que lordre des valeurs est tout aussi invariable que lordre astral. Les
valeurs de base demeurent constantes dans tout dveloppement historique.
Les valeurs et leur ordre sont les toiles polaires des hommes [X, p. 269].
En projetant ses valeurs et son ordre dans le ciel toil, Scheler fxe et impose
ainsi un ordre axiologique bien particulier comme seul et unique ordre possible
de toute ternit. Si lon suit Heinrich Rickert [1913], le chef de fle de lcole
nokantienne de Bade, et que lon dfnit la vision du monde comme une
substantialisation des relations formelles entre des valeurs, on peut dire que
lthique matriale des valeurs est une doctrine qui transforme un systme de
valeurs dtermin en une vision du monde ferme
28
. Renouant avec le monisme
mdival qui nadmet quun ordre unique des valeurs, fond en Dieu, Scheler
nie lautonomie relative des sphres de valeurs et exclut le pluralisme axiolo-
gique qui caractrise la modernit [Gurvitch, 1930, p. 96]. En retournant la
vision moniste du monde prmoderne, Scheler effectue un coup dtat dans
la philosophie, ou mieux, un coup dglise contre la modernit et la lacit. Sa
vision du monde passiste et romantique montre des affnits troublantes avec
lidologie allemande davant-guerre, issue de lantimodernisme conservateur
et ractionnaire des contre-Lumires [Dumont, 1991]. la recherche du temps
pass pour le fxer en penses, Scheler na manifestement pas russi saisir
son temps en penses , comme laurait dit Hegel. ntant pas la hauteur de
lhistoire, il a beau refuser la scularisation, elle le rattrape et rcuse son thique
religieuse comme une thique thonome et, donc, htronome.
Cornelius Castoriadis [1975] nous a enseign que la morale moderne est
autonome. Se donnant ses propres lois, lhumanit reconnat la valeur de la
cration et la cration de la valeur. Comme les lois, les valeurs ne sont pas
donnes de toute ternit, mais elles mergent de lhistoire, dans lhistoire et
dans la socit. Elles ne trouvent pas leur fondement dans la rvlation, mais
dans la raison, car pour les justifer, il faut argumenter et invoquer des raisons,
comme Castoriadis aimait le rpter dans son sminaire. Contrairement ce
que pense nietzsche, la modernit ne signife pas la mort de Dieu . nous
navons pas tu Dieu, mais nous lavons invent. Dieu tant une cration
sociale-historique de lhomme, il sensuit que lternel a une histoire, assez
rcente dailleurs. La modernit ne nie pas plus labsolu quelle ne nie lternel
ou luniversel, mais elle les relativise, les historicise et les socialise. Impliquant
28. la diffrence de la vision du monde, le systme des valeurs est un systme ouvert :
Quel bien est le bien suprme ou central ? partir de quel domaine arrive-t-on lunit de
la vision du monde ? Quel est lordre dtermin des valeurs et des contenus ? Faut-il donner
la priorit au rang des valeurs personnelles ou celui des valeurs impersonnelles ? Est-ce le
monisme ou le pluralisme qui conduit la vrit ? tout gard, toutes ces questions demeurent
indcides [Rickert, 1913, p. 322].
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Dieu dans lhistoire et la socit, elle intervertit lordre des valeurs suprieures :
les valeurs de labsolu ne sont pas absolues ; dsormais, elles sont subordon-
nes aux valeurs culturelles. Elles sont des valeurs spirituelles, mais sans tre
pour autant des valeurs religieuses. Relativises, historicises, scularises, les
valeurs absolues sont reconnues comme des valeurs leves qui mritent
le respect et qui doivent tre dfendues contre les valeurs de rangs infrieurs,
vitales et utilitaires notamment, mais, dsormais, elles ne sont plus fondatrices.
ne trouvant plus son fondement ultime dans la religion, lthique moderne est,
donc, forcment et ncessairement, une thique humaniste et laque.
Si Scheler refuse la variabilit socio-historique de lordre des valeurs, il
accepte, en revanche, la variation de la structure des prfrences et des aimances :
Alors que lordre des valeurs est quelque chose dabsolument invariable, les
rgles de prfrence peuvent, en principe, varier dans lhistoire [II, p. 106].
la diffrence de lthique, absolue, ternelle et invariable, la morale, entendue
comme systme des rgles de prfrence et daimance dune poque, dune
socit ou dune nation, exprimant leur ethos, est variable. La reconnaissance
des variations socio-historiques des morales ne conduit cependant pas au rela-
tivisme. Dans la mesure o toutes les morales offrent une vision partielle du
cosmos axiologique, le relativisme des valeurs est, en fait, comme la bien vu
Alfred Schtz [1966, p. 38 et p. 173] qui connaissait bien luvre de Scheler, un
perspectivisme sur les valeurs. Reprenant son analogie astronomique, Scheler
affrme que chacune des morales reprsente lthique de faon plus ou moins
adquate : Les morales se rapportent lthique ternelle comme les systmes
du monde, tel celui de Ptolme ou de Copernic, par exemple, se rapportent au
systme idal que vise lastronomie [III, p. 70]. Et dinviter, dans un esprit
cumnique et cosmopolite, tous les peuples et tous les individus du monde
cooprer dans la recherche des valeurs, car ce nest quunie que lhumanit peut
avancer dans la connaissance. Visionnaire, notre anti-Huntington avant la lettre,
annoncera dans un article plus tardif lavnement de lpoque de la synthse
globale [IX, p. 149-170].
La fonction vivante des exemples
Alors mme que notre sociologue de la connaissance reconnat lhistoricit
de la morale, il refuse la morale de lhistoricit. Donnes de toute ternit, les
valeurs ne peuvent pas tre cres ou dtruites par lhistoire. Lhistoire peut
tout au plus lever le rideau des valeurs ; elle ne peut jamais changer la pice.
Dans sa thorie de la fonctionnalisation des essences [V, p. 195-210], Max
Scheler semble, cependant, admettre une gense des essences et des valeurs.
Simplife, cette thorie stipule que lessence dune chose ou dune personne
peut apparatre dans lhistoire par accident et merger du magma des signi-
fcations comme cration ex nihilo, sed non cum nihilo, comme dirait encore
Castoriadis. Mais une fois apparue, lessence ne se perd pas. Emmagasine
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dans le fonds de la mmoire collective ou individuelle sous forme de schma-
tisations, catgorisations et typifcations, elle peut tre actualise et applique
nouveau dans des circonstances similaires. Fonctionnalises, les essences se
transforment en dj vus , les ides en ides reues , tandis que les valeurs
deviennent monnaie courante . Dans un langage plus phnomnologique,
Scheler dit ce propos que la connaissance des essences se fonctionnalise
en une loi de simple application de la raison qui conoit, analyse, intuitionne
et juge, de faon dtermine, le monde des choses contingent selon des cor-
rlations essentiales [V, p. 198]. Autrement dit, par fonctionnalisation, la
cration ex nihilo des essences se matrialise et se concrtise dans les choses,
par suite de quoi la cration ex nihilo se transforme en ralisation cum rebus.
Limplication de la thorie de la fonctionnalisation et cest l o je veux en
venir est que les essences, les ides et les valeurs adviennent dans lhistoire
(comme lide dun Dieu monothiste dans la priode axiale ou la dmocratie
Athnes au IV
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sicle avant J.-C.). mergeant de nulle part, les essences, ides
et valeurs peuvent tre saisies par diffrentes classes ou strates intellectuelles
et devenir ainsi une force matrielle dans lhistoire qui change la morale, la
socit et, oui, sans aucun doute, aussi lthique, comme le montre le passage
de lthique religieuse du Moyen ge lthique humaniste de la Renaissance
et de celle-ci lthique laque de la modernit.
Bien que la thorie de la fonctionnalisation trouve son prolongement naturel
dans une sociologie de la connaissance et de la morale qui humanise, historicise
et relativise les essences et les valeurs, Scheler refuse cette direction et exclut (du
moins, pendant la priode classique de sa carrire intellectuelle
29
) toute cration
et toute naissance dides et de valeurs nouvelles. ce point, lanti-volontarisme
de Scheler devient patent et son anti-crativisme bascule dans un crationnisme
non moins inquitant : le monde des valeurs et des essences tant immuable et
inchangeable, lhistoire est termine avant mme quelle nait commence
0
.
Cette vision est cependant intenable, et dans un long et mouvant article sur les
modles et les leaders [Vorbilder und Fhrer, X, p. 255-344, et galement II,
p. 558-580], Scheler sen loigne quelque peu, sans pour autant compltement
abandonner son quitisme [Moosa, 1993]. Cet article est important, non seule-
ment parce quen subordonnant le politique lexemple thique, il permet de
rompre dun coup avec lobnubilation par le pouvoir et llimination des idaux
qui caractrisent la vision hard du leader charismatique quon trouve dans la
thorie des lites de Max Weber, Pareto et Mosca, mais encore parce quen
29. Dans la dernire priode de sa carrire personnelle, Scheler tendra vers une sorte de
platonisme historique : Il ny a pas dideae ante res ni un plan du monde qui soit indpendant
du devenir du monde indpendant de lhistoire, qui est le monde [XI, p. 260].
0. Afn dchapper lanti-volontarisme de Scheler, Gurvitch [1930] a introduit les
valeurs cratrices et lintuition-action dans le systme dthique schlrien. La critique que
Hans Joas [1997, p. 133-161] adresse Scheler dans son livre sur lmergence des valeurs
redouble la critique de Gurvitch, mais sans citer ce dernier.
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concevant les saints et les sages comme des fonctions vivantes , il rintroduit
les humains et les valeurs dans lhistoire, concevant ceux-l comme la mdiation
fonctionnelle de ceux-ci
1
. En effet, bien que les saints et les gnies reprsentent
en tant que schmas des prototypes des valeurs ternelles, ils deviennent seu-
lement rels en tant quexemples concrets, dignes dtre suivis par les masses,
lorsquils boivent le sang de lhistoire [X, p. 268]. Mais comme leur existence
est fonctionnelle et que les saints et les sages nexistent donc pas plus que les
ides, les essences et les valeurs sans le contact avec le rel, on peut et on doit
en conclure, mon avis, que les modles crent les valeurs quils incorporent.
moins de supposer que Jsus et Buddha ont effectivement cr (et non pas
dcouvert) les valeurs chrtiennes et bouddhistes et que celles-ci ne prexistent
donc pas leur existence historique, on ne peut pas comprendre pourquoi les
saints et les gnies ont partout t le vhicule primaire de tous les changements
dans le monde thique
2
[II, p. 561].
UNE THIQUE PERSONNALISTE DE LA BONT
De laxiologie lthique
Avec ces exemples moraux en tant que types idaux (au double sens,
ordinaire et analytique, du terme) qui fonctionnalisent, incorporent et incarnent
de faon parfaite les valeurs universelles, nous sommes imperceptiblement
passs de laxiologie lthique, cette dernire tant comprise non plus comme
thorie des valeurs et des valuations, mais comme thorie du jugement des
actions, ou plutt, puisque cest de cela quil sagit dans le personnalisme
thique de Scheler, du jugement des personnes qui les accomplissent. La
relation entre laxiologie et lthique est tlologique, dans le sens o toute
cette archologie du valoir trouve (comme chez Foucault) sa fn ultime dans
une hermneutique du soi.
Dans la prface la seconde dition du Formalisme, Scheler affrme
clairement que lpanouissement complet de la personne constitue le telos de
1. Scheler distingue cinq types de modle, correspondant chacun lun des rangs de
valeurs quils incorporent de manire exemplaire : 1) le saint (les fondateurs de la religion,
les prophtes, les martyrs ; par exemple, Socrate, Jsus, Buddha), 2) le gnie (le philosophe,
lartiste, le sage ; par exemple, Goethe ou Michel-Ange), 3) le hros (lhomme dtat, le
stratge, le colonisateur, tels Csar et napolon), 4) le leader de la civilisation (le technicien,
le technocrate et lhomme daffaires, tel Bill Gates pour prendre un exemple vivant) et 5) le
profteur de la vie (lhdoniste, lgoste, lutilitariste). Scheler sintresse surtout aux saints
et aux gnies, son analyse des autres exemples tant incomplte.
2. Le modle des modles est videmment Jsus-Christ qui incorpore la fois le saint,
le gnie et le hros. Fidle Scheler, Lambertino [1996, p. 415] considre les exemples
historiques comme autant d aspects perspectivistes de Dieu, un et indivisible. Personnes
fnies et incompltes, il ne leur est pas donn de combiner de faon parfaite la saintet, le gnie
et lhrosme dans leurs actions exemplaires.
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la cration : Le sens fnal et la valeur ultime de tout cet univers se trouve,
en dernire instance, [] dans ltre pur et ltre bon (Gutsein) le plus parfait
possible, dans la plnitude la plus riche et le dveloppement le plus complet,
bref, dans lharmonie interne des personnes qui concentrent toutes les forces
du monde en elles [II, p. 16].
Structurellement homologue au macro-cosme, la personne est ici prsente
comme un micro-cosme parfaitement accord, ou encore, pour fler la mta-
phore musicale, comme un chef dorchestre qui fait retentir dans le monde la
mlodie de la musique cleste quil entend dans son for intrieur.
Jusqu prsent, nous avons parl daxiologie et nous avons expos la
table apriorique des valeurs . nous avons dit que les valeurs sont en corr-
lation dessence avec les motions, notamment lamour et la haine, ainsi que la
prfrence et la rpugnance, mais nous navons pas parl du bien ou du mal, ni
de la bont de la personne dailleurs. ce propos, il faut remarquer que le bien
et le mal ne fgurent dans aucun des rangs de valeurs que nous avons distin-
gus. En les mettant part de toutes les autres, Scheler a voulu leur donner un
statut spcial, extra-axiologique . Sopposant la raison pratique de Kant,
qui juge les actes volitifs (pour Kant, cest toujours et en dernire instance la
volont qui est bonne
), Scheler dveloppe une thique qui value et juge non

pas les actes, mais les personnes qui les accomplissent. Dans cette perspective
personnaliste, cest la personne comme valeur des valeurs [II, p. 495] qui
constitue le bien suprme
4
: nous rejetons de faon dcisive laffrmation
de Kant que seuls les actes peuvent tre qualifs par le bien et le mal. [] Le
bien et le mal sont des valeurs personnelles. [] Ce sont essentiellement les
personnes qui sont moralement bonnes ou mauvaises, et les autres phnomnes
le sont uniquement dans leur liaison avec les personnes, que cette liaison soit
directe ou indirecte [II, p. 49 et p. 103].
Scheler ne nie pas que les actes qui visent intentionnellement les valeurs
puissent tre bons ou mauvais, mais sils le sont, cest uniquement par le tru-
chement de la personne. Si les prfrences et les aimances de la personne sont
rgies par la loi de lamour, donc de telle sorte quelles clairent les cratures
du monde sous une lumire qui les met systmatiquement en valeur, les actes
peuvent effectivement tre qualifs de bons, mais sur le dos [II, p. 48],
ou mieux, comme en cho la bont de la personne
5
. Ainsi, lorsque saint
. Dans la Mtaphysique des murs, Kant [1975a, BA1] affrme : Il ny a rien dans le
monde, et rien quon ne puisse penser, qui soit bon sans exception, sauf la bonne volont.
4. Lthique personnaliste juge les personnes, et pas les actes, comme le fait Kant. la
diffrence de lutilitarisme, elle ne juge pas les personnes comme des biens, car une personne
comme telle ne peut jamais tre agrable ou utile, dsagrable ou inutile. On napplique pas
les valeurs utilitaires aux personnes car cela reviendrait les rifer ! Les personnes, tout
comme les actes, ne peuvent par dfnition pas tre objectives. En leur appliquant les valeurs
personnelles, on les juge comme tant bonnes ou mauvaises.
5. Avec Harry Frankfurt et Charles taylor [1985], on pourrait dire que le jugement de la
personne est une valuation de second degr et, donc, une valuation forte . En effet, nous
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Franois dAssise sadresse aux oiseaux et aux moutons comme des frres
et surs (au lieu de les considrer comme de la volaille ou du btail, bons
manger), ses actes sont bons, mais de faon mdiate : pour autant que la
bont de sa personne transparat dans ces actes de simplicit. Lexemple de
saint Franois nest pas choisi par hasard, car, pour Scheler, la personne bonne
est, en avant-dernire instance, le saint qui suit lexemple de Jsus-Christ
et co-accomplit les actes damour en et avec Lui (amare in et cum Deo) et,
en dernire instance, le bon Dieu lui-mme. Car en tant que personne des
personnes et modle des modles , le bon Dieu est, en effet, lunique
personne parfaite et pure
36
[VIII, p. 78].
Les tats dme de la personne
Mais quest-ce donc que la personne ? Scheler la dfnit comme le centre
actif (Aktzentrum) concret de lesprit [III, p. 85] qui coordonne et organise les
actes divers et, ce faisant, donne une unit leur multiplicit
7
. La personne,
cest lessence spirituelle de ltre humain, son cur qui demeure invaria-
ble dans toutes les variations empiriques, battant dans tous et chacun des
actes (vouloir, aimer, prfrer, juger, etc.) que le sujet effectue. La personne,
cest lego transcendantal, non pas dans sa gnralit, comme cest le cas chez
Husserl, qui naccepte pas les variations personnelles de lego, mais dans toute
sa singularit. En tant que telle, la personne est la manifestation concrte de
lesprit dans lme qui vit dans tous les actes et y imprime sa marque distinctive,
unique et particulire. Plus prosaquement, on pourrait caractriser la personne
comme une sorte de faille par o se rvle dans le monde des tres fnis un
ordre suprieur toute vie dactes et de valeurs, la brche par laquelle cet
ordre fait irruption dans le donn [Dupuy, 1959, p. 579] ou, pour user dune
mtaphore plus lumineuse, comme une sorte de prisme de cristal qui refte
et rfracte, chaque fois de faon tout fait singulire, les rayons de lautre
monde dans le monde ici-bas. Manfred Frings [1997, p. 69], lditeur des
uvres compltes de Scheler, illustre la rfraction singulire quest la personne
par la fgure suivante (lgrement modife) :
nvaluons pas seulement les aimances et les prfrences des personnes, mais dans la mesure
o nous les valuons en les interprtant comme une expression mtonymique et symbolique
de la personne, cest en fait cette dernire que nous jugeons.
36. De mme que le Diable reprsente le mal absolu en personne de faon parfaite. Une
fois de plus, on voit que lthique trouve son sens ultime en Dieu : La glorifcation de la
personne, en dernire instance, la personne des personnes, cest--dire Dieu, demeure le sens
moral de tout lordre thique [II, p. 495].
7. Le statut ontologique de la personne est problmatique. Heidegger [1993, p. 47] a bien
not que Scheler dfnit la personne par ce quelle nest pas : elle nest pas une chose, ni une
substance ni un acte. Entit transconsciente, elle nest pas une ralit psychique et chappe
par dfnition toute objectivation empirique.
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Fig.2:Lordredelamour
La ligne verticale de droite reprsente les rangs de la table apriorique des
valeurs en ordre descendant, du numro 4, le rang suprieur des valeurs sacres,
jusquau numro 1, le rang infrieur des valeurs utilitaires [cf. supra, fg. 1].
La ligne verticale de gauche reprsente deux personnes diffrentes dans une
mme situation et illustre comment lordre transcendant des valeurs se rfracte
de faon diffrentielle dans le monde vcu, selon la courbure singulire que lui
donne la personne. Dfnissant ltre en question comme une personne incom-
parable et unique, la courbure du prisme de cristal constitue sa signature ; en
tant que marque du cur, elle correspond exactement ce que Scheler appelle
lordre de lamour (versant descriptif) :
Celui qui connat lordo amoris dun tre humain connat ltre humain.
Il possde pour ltre humain en tant que sujet moral ce que la formule du
cristal est pour le cristal. Il voit travers ltre humain autant quon peut voir
travers un tre humain. Il voit devant lui les lignes simples de base de son
cur (Gemt) qui courent continuellement en dessous de toute multiplicit
et complexit empiriques. Et ce cur mrite bien plus dtre appel le noyau
de ltre humain en tant qutre spirituel que la connaissance ou la volont.
Celui qui connat le cur dun tre humain possde un modle spirituel
de la source originaire o salimente secrtement tout ce qui mane de cet
tre humain ; plus encore, il est la source mme de ce qui dtermine son
ambiance dans lespace, son milieu moral, dans le temps, son destin en tant
que quintessence de tout ce qui peut possiblement arriver lui, et seulement
lui
8
[X, p. 348].
8. La dernire phrase de cette citation cl passe imperceptiblement du sens descriptif
(lidaltype) au sens normatif (le type idal) de lordre de lamour en suggrant que la personne
qui agit de faon juste ralise son destin, i.e. le destin que le bon Dieu a vu et prvu pour
lui, et seulement pour lui , dans son plan de salut universel. Jy reviendrai dans la section
suivante. Adaptant limage du prisme de cristal au type idal, on pourrait dcrire lordre
damour dune personne comme un spectroscope ou un distributeur de rayons lumineux qui
fltre et purife la lumire divine. Lorsque la personne ralise son destin, le cristal irradie pour
devenir compltement translucide et transparent.
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Avec cette citation, nous sommes, enfn, arrivs au cur mme de lthique
personnaliste de Max Scheler. Celui qui comprend la logique de son cur,
comprend lhomme et le philosophe. Il sait que ce quil cherche comprendre
et valuer, cest lessence, lme ou le cur de la personne qui transparat
dans tous et chacun de ses actes et la dfnit comme une personne particulire,
le cas chant particulirement bonne ou mauvaise. Si la personne en question
est bonne ou mauvaise dans le fond (deep down, in his heart of hearts, comme
disent les Anglais), ses actes le seront galement. Au fond de la personne, il y
a la Gesinnung, ltat desprit ou ltat dme, la teneur morale de base de la
personne qui se manifeste et devient translucide ou diaphane , comme dirait
Willliam James dans ses actes les plus quotidiens et anodins, des aimances et
des prfrences jusquau regard quil porte sur le monde et mme son sourire.
Selon ltat desprit, ce regard peut tre gentil, gnreux, bienveillant, bienheu-
reux ou, au contraire, mchant, dnigrant, suspicieux ou diabolique.
traduisant la praxologie de Bourdieu dans laxiologie de Scheler, on
pourrait dcrire ltat dme comme une sorte dhabitus spirituel et personnel,
systme de dispositions durables et transposables, structure structure pr-
dispose fonctionner comme une structure structurante [Bourdieu, 1972,
p. 155], qui sous-tend laction, sactualise et se manifeste occasionnellement
en situation sauf que ltat dme est situ un niveau bien plus profond que
lhabitus, quil nest pas socialement constitu, et quil traverse et pntre,
comme un rayon de lumire, tous les actes dont la forme de manifestation est
dtermine par la position sociale que lagent occupe dans un champ (ou un
sous-champ donn) de la socit. traversant successivement tous les actes de
la conscience (de limagination la reprsentation, de lmotion la sensation,
de lvaluation la perception, de la volition laction) qui constituent le
monde, ltat dme est une structure mentale en profondeur hirarchiquement
structure qui ouvre, comme une clairire (Lichtung), un espace de manifes-
tation dans le monde vcu Scheler dit un espace de jeu matrial a priori
[II, p. 131] et structure de faon unitaire les phnomnes qui y apparaissent
en donnant un sens moral et une direction spirituelle lensemble des actes
intentionnellement enchans qui constituent laction
9
. Plus simplement, en
9. Dans une discussion assez complique de lenchanement des actes dans laction,
Scheler [II, p. 137-172, notamment p. 137-139] numre et analyse les diverses composantes de
laction qui sont pntres et structures de lintrieur par lintention fondamentale de
la Gesinnung : lobjet, le contenu, la volont, lintention, la pondration, la dcision, le vouloir-
faire, lexcution et, enfn, la ralisation de laction. Lanalyse du vouloir-faire (Tunwollen) est
particulirement intressante, car elle permet de corriger la thorie bourdieusienne sur un point
fondamental : entre le champ et laction, lhabitus nintervient pas automatiquement. Il doit
encore tre activ en situation ou mis en veil par lacteur lui-mme. Par un acte de volont
qui a trait lexcution du plan daction et le prcde, lacteur donne, pour ainsi dire, son fat
aux structures sociales incorpores. Contre Bourdieu, jen conclus que les choses pourraient,
en principe, aller autrement, quun autre choix aurait pu se faire, que lacteur nest donc pas
seulement un agent (ou pas toujours) mais aussi un sujet, et que sil ne lest pas, cest en
quelque sorte parce quil ne la pas voulu.
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tant que systme de schmes, de dispositions et dintriorisations de lordre
divin, ltat dme ou desprit est une forme a priori personnelle qui structure,
ordonne et unife tous les donns de la conscience dune personne en leur
imprimant une signature morale, propre cette personne, de telle sorte donc que
le monde de la vie quelle habite apparat toujours comme un monde unique,
comme son monde. Insistant contre Kant sur le fait que la volont elle-mme
est dj travaille en profondeur par lme qui slectionne antrieurement les
objets possibles de la volont et de la reprsentation, en accord avec lordon-
nance des valeurs propre la personne, Scheler conclut son analyse avec une
belle phrase qui mrite dtre cite : Comme le vouloir pur [de ltat dme]
intervient dentre de jeu dans lintention de raliser un rapport aux valeurs,
le monde pratique porte demble la fgure, le visage (das Anlitz), la structure
des valeurs de ltat desprit propre au support de ce vouloir [i.e. la personne]
[II, p. 148-149].
Le bon en soi pour moi
Dans sa dissertation doctorale, sous la direction dEucken et consacre aux
relations entre la logique et lthique, Scheler avait dj introduit ltat dme de
la personne comme fondement de lthique : Sans la Gesinnung, crivait-il en
1897, le phnomne thique est absolument impossible [cit par Lambertino,
1996, p. 168 et 172]. Prenant une fois de plus le contre-pied de Kant, Scheler
[II, p. 211-245] avance lthique de lintention pure contre le volontarisme et
le rigorisme de la morale imprativiste du sage de Knigsberg. Si la personne
est bonne dans le fond , comme on dit, sa volont le sera galement et, par
consquent, son action sera juste. Les bonnes personnes font le bien, non pas
par devoir mais par une inclination ou un penchant connaturel (aus
Neigung), donc de leur propre mouvement, parce quelles voient le bien.
Privilgiant le voir spontan sur le devoir impos la volont par le
commandement autoritaire de limpratif catgorique, Scheler fnit par rintro-
duire la belle me des romantiques comme idal de lthique personnaliste
dans la morale : Lattitude de la belle me (die schne Seele) nest pas gale
celle de lhomme de devoir, elle est axiologiquement suprieure [II, p. 234].
Dun point de vue thique, la personnalit suprieure nest pas celle qui veut
tout prix faire le bien a, cest du pharisasme mais celle qui fait le bien
sans effort et sans la moindre peine. Comme lamour, la bont relve de la
donation. Elle vient par grce ou elle ne vient pas, mais elle ne peut pas tre
produite par un acte de la volont.
la diffrence de lhabitus, ltat desprit nest pas un acquis de la socia-
lisation et ne peut pas tre inculqu par lducation. Daprs Scheler, le fond
spirituel de la personne peut seulement tre modif par une priptie ou
conversion intrieure de la personne qui change, de faon profonde et durable,
ltre humain en donnant un nouveau sens et une nouvelle direction sa vie.
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Une telle conversion, qui modife de fond en comble la teneur morale de la
personne, intervient seulement lorsque la personne rencontre un exemple
moral , comme le saint, le juste, le guru ou le martyr qui incorporent la bont
de faon parfaite, et quelle dcide de le suivre en modelant, plus ou moins
consciemment, son mode de comportement sur lui : nous apprenons vouloir
et faire non pas ce que veut et ce que fait le modle, mais comme il le veut et
le fait [II, p. 566]. Comme exemples de tels virtuoses de la religion qui
peuvent toucher et modifer le cur dune personne, on pourrait mentionner la
Mre thrse de Calcutta, Gandhi, nelson Mandela, Osho et, peut-tre mme,
Osama bin Laden. Pour Scheler, cependant, qui considre limitatio Christi
comme le paradigme de la priptie cathcumnique, le Christ demeure le
modle des modles. Comme il a model son idal de la personne sur la per-
sonne des personnes, son thique de la bont mais cela ne surprendra gure
plus personne constitue, de fait, une thique de la saintet.
En suivant librement lexemple du Christ, en modelant ses comportements
sur Lui et en accomplissant ses actes en Lui et avec Lui , ltre humain
peut accder la bont et raliser son essence. Cette essence est strictement
personnelle. Contre luniversalisme abstrait de limpratif catgorique de
Kant, qui vaut pour tout le monde et donc pour personne, et dans le sillage
de Georg Simmel qui avait dvelopp une thorie de la loi individuelle
dinspiration nietzscho-bergsonienne [cf. Vandenberghe, 2000 ; sur Simmel,
cf. Scheler, II, p. 494-499 et VII, p. 121-127], Scheler est la recherche dun
nomos personnel, dune loi morale qui serait la fois universelle et concrte,
qui vaudrait seulement pour une personne voire mme pour une personne
en une seule occasion [kairos, II, p. 417 et p. 485 ; X, p. 351] et qui serait
nanmoins transpersonnelle et ternelle.
Frlant la contradictio in terminis, Scheler dsigne ce nomos comme le
bon-en-soi-pour-moi [II, p. 482] : en soi , parce que le bien est transem-
pirique et peut chapper ma connaissance, voire mme ma conscience, et
pour moi , parce que la ralisation de ce bien constitue un appel qui mest
adress personnellement. Comme si, dans mon for intrieur, jentendais la
voix de Dieu qui me souffait : Voil, pour toi , en indiquant le chemin
suivre. Il est quelque peu paradoxal, pour ne pas dire profondment ironique,
que ce soit en suivant lexemple de lautre que la personne puisse raliser son
destin propre et devenir ce quelle est. Chez Scheler [II, p. 136], la fameuse
injonction de nietzsche Werde was du bist ! [nietzsche, 1980, p. 219] prend
une trange connotation religieuse
40
. Comme lessence de la personne, sa
vocation personnelle, correspond au destin que Dieu, dans toute sa
bont, a prvu pour elle et seulement pour elle dans son plan de providence
40. trouve le dmon qui tient les fls de ta vie, et obis-lui ! [Weber, 1924, p. 555] :
cette devise nietzscho-dcisionniste qui rsume bien lthique hroque du dsespoir dun Max
Weber prend chez Scheler une tournure salvatrice. Pour la reformuler, il sufft de remplacer
le dmon par lange !
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universel, lautonomie et lhtronomie de la personne fnissent par concider.
Si lautonomie devient chez Kant logonomie [II, p. 372], la logonomie
devient chez Scheler une thonomie qui implique non seulement le sacrifce
de lintellect, mais aussi et surtout de la volont. Jaime, donc je suis ; je
laime, donc, je le suis ; et en suivant lautre, je deviens qui je suis voil ce
quest devenu le cogito cartsien dans les mains de Scheler.
En subordonnant ainsi lautodtermination la ralisation de la personne,
et celle-ci son tour limitation de la personne de la personne, Scheler a com-
pltement vid la morale de tout sens de lautonomie, au sens fort que Kant a
donn ce terme. Chez Kant, la personne est autonome lorsquelle se donne sa
propre loi et soumet sa volont la loi universelle. Dans la Mtaphysique des
murs, il exclut explicitement le concept de la perfection indpendante en
loccurrence la volont de Dieu de la morale. Contrairement Scheler, Kant
affrme que la volont de Dieu ne peut pas tre la cause dterminante de la
volont autonome [Kant, 1975a, BA87] ; bien au contraire, la volont divine
est toujours source dhtronomie. Cest seulement lorsque lindividu adopte
le point de vue universel (et non pas ternel) ce quil peut faire en se plaant
dans la position des autres (et non pas de lAutre) et soumet la maxime de ses
actions au test de luniversalit, que sa volont est rationnelle et autonome. En
subordonnant nouveau la personne la volont de Dieu, Scheler retombe en
de de Kant ; pire, en renouant avec la tradition et la rvlation, il succombe
lantimodernisme ractionnaire des contre-Lumires. De ce point de vue,
lvacuation de la dontologie et la soumission consquente des normes aux
valeurs est simplement indfendable.
Mais il y a plus. Lthique de la bont est une thique de la saintet. Laissons
de ct le fait que la saintet nest pas de notre temps, et concentrons-nous sur
lthique de la bont. La bont constitue effectivement une valeur, mais elle
ne constitue pas une norme. On ne peut pas exiger dune personne quelle soit
bonne, mais on est en droit dexiger delle quelle agisse de faon juste. La
bont est subrogatoire pour parler comme les scolastiques. La morale, en
revanche, ne lest pas. Elle nest pas une morale maximale (maxima moralia),
bonne pour les saints, mais une morale minimale (minima moralia) qui cherche
garantir le respect de lhumanit en chaque personne. tout le monde, sans
exception, doit sy soumettre. En tant que telle, elle vaut mme, comme disait
justement Kant [1975c, B61, A60] dans son essai sur la Paix ternelle, pour
un peuple de diables . On ne peut pas demander au diable dtre bon, mais
on doit dvelopper des institutions fortes, garanties par ltat et le droit, qui
lobligent tre juste ou, du moins, quitable. la diffrence de lthique, la
morale ne promet pas la bont, mais elle exige la justice. Rien de plus, mais
aussi rien de moins.
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La communaut de communion illimite
Pour notre philosophe catholique, la personne bonne est celle qui accom-
plit, ou mieux, co-accomplit et co-effectue ses actes volitifs avec et
en Dieu (velle in et cum Deo). Grce ce co-accomplissement merveilleux
en Dieu, ce dernier intervient personnellement dans la vie des humains. Ils
ralisent son plan et, par l mme, ils ralisent leur destin personnel, tel que
Dieu la prvu pour chacun deux. Dans cette grammaire thoscopique de
la personne, celle-ci ne se conjugue pas la premire, mais la troisime per-
sonne : cest Lui, et par procuration, eux, nos prochains, qui voient la personne
telle quelle est, et non la personne elle-mme qui accomplit les actes
41
. Dans
cette optique religieuse, chacun est coresponsable de lautre. Il se peut, en effet,
que nous soyons dvoys de notre droit chemin et que lautre, notre alter ego,
voie notre essence mieux que nous ne la voyons nous-mmes. Dans la mesure
o il nous aime et parce quil nous aime, lautre peut alors nous indiquer notre
voie de salut, comme nous pouvons lui indiquer la sienne. nous sommes donc
coresponsables de lui comme il lest de nous.
Avec lintroduction du principe de la coresponsabilit, lthique person-
naliste se transforme, de lintrieur, en une sociologie solidariste. En effet,
la diffrence de lindividu, qui poursuit solitairement ses intrts privs, la
personne nest, par principe, jamais seule. Elle est toujours dj incluse dans
une communaut virtuelle et cela en vertu des actes de rciprocit quelle
effectue. Ces actes, tels que lamour et la haine, la sympathie et la compassion,
la responsabilit et le devoir, mais aussi le don et la gratitude, sont essen-
tiellement sociaux [II, p. 225] et contiennent dj, dans leur intention vers
lautre, une rponse implicite de lautre. Mme un tre solitaire, Robinson
Cruso par exemple, qui effectuerait ces actes en toute solitude, saurait de
toute vidence quil nest pas seul au monde et que quelque part un autre tre
que lui (et comme lui) existe. Seulement, comme il na jamais rencontr cet
autre, son existence serait proprement contre-factuelle.
De mme que le Dasein est toujours dj un Mitsein, pour parler comme
Heidegger, lacte est toujours dj entre-acte . La personne qui accomplit
des actes (penser, rfchir, vouloir, sentir, compatir, etc.) les co-accomplit
potentiellement, sinon factuellement, avec lautre (penser-avec, rfchir-avec,
vouloir-avec, etc.). Les actes les plus personnels, commencer par lamour,
lacte humain par excellence par lequel lhumain se transcende en slanant
vers lesprit, sont des actes interpersonnels et, donc, sociaux. Dirigs vers les
autres, ils impliquent intentionnellement les autres et les incluent, par l mme,
dans une communaut desprit en expansion potentiellement illimite. Comme
le don (et la haine), lamour est contagieux. Lamour de lun rpond lamour
41. Pour une analyse et une critique de lhermneutique (biblique) du Verstehen, je
me permets de renvoyer un texte antrieur que jai consacr la phnomnologie de
lintersubjectivit et de la sympathie de Scheler [cf. Vandenberghe, 2004a, 2
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partie].
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de lautre et, communiquant par sympathie, les amours se propagent rapide-
ment travers lunivers : Lamour de A pour B ne rveille pas seulement le
contre-amour de B pour A (lorsquil ny a pas de raison frnatrice), mais fait
aussi ncessairement crotre dans le cur de B une tendance qui, rchauffant
et ranimant lamour en tant que tel, ltend naturellement vers C et D ; et de
l, le fux amoureux continue dans lunivers moral de C D et de E F vers
linfni [V, p. 376].
Grce lamour, la rciprocit srielle devient cyclique et lamour acos-
mique, alors que la communaut devient proprement illimite. En tant que
personne, tout tre humain appartient doffce cette communaut illimite de
personnes. Scheler la conoit dailleurs demble comme une personne collec-
tive (Gesamtperson), autonome, unife, sui generis, dote dune conscience
complexe et intentionnelle qui lui appartient en propre
42
. la diffrence de la
communaut de communication illimite dont parlent Habermas et Appel
dans le sillage du pragmatisme, la communaut de communion illimite
de Scheler ninclut pas seulement les contemporains, mais aussi les morts et
mme les anges [V, p. 371].
Renouant avec la grande tradition de lhermneutique biblique, Scheler
semble penser que la communication intersubjective est mdiatise par la
communion en Dieu. En communiquant avant son socius, la personne indi-
viduelle communique automatiquement avec cette communaut spirituelle
qui le dpasse et linclut (ou laspire ) comme un de ses membres. Cette
co-appartenance la communaut spirituelle est originaire et fonde toutes les
autres communauts possibles des masses occasionnelles ou multitudes,
unifes par la contagion, jusquaux communauts plus durables, notamment la
Gemeinschaft, unife par les motions et la tradition, et la Gesellschaft, unife
ou plutt spare et dchire par la raison et le contrat. Avec lglise, la
communaut originaire devient consciente delle-mme. tout croyant sent
quil fait partie de lglise invisible, une et indivisible, et se sait solidaire de
chacun de ses membres. Mdiatises par lesprit, les consciences confuent,
communiquent et communient dans une super-conscience collective et nan-
moins personnelle. Uni par les liens indfectibles de la communaut spirituelle,
sinsrant invitablement dans la destine morale des autres, chaque membre
de la communaut est non seulement responsable devant Dieu de son propre
salut, mais aussi co-responsable du salut de tous les autres. Comme le pch,
le salut est donc aussi un salut collectif. Moyennant le principe de solidarit,
42. Janalyserai et je critiquerai la thorie des personnalits collectives, dont la typologie
des communauts et des socits fait partie, dans un article venir sur la critique schlrienne
de la modernit, de la socit contractuelle et de lutilitarisme. Ici, je note dj que Scheler
conoit lglise et la nation comme des personnalits collectives, mais pas ltat, et quil
exclut lanalyse proprement sociologique de la structuration des personnalits complexes en
acteurs collectifs. Pour une analyse plus pousse de lorganisation des collectifs, inspire par
le ralisme critique de Roy Bhaskar, je renvoie mon article sur les subjectivits collectives
[Vandenberghe, 2004b].
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daprs lequel le salut de tous se trouve engag dans le salut de chacun, lthi-
que personnaliste culmine ainsi dans une sociologie solidariste dinspiration
chrtienne : Ce nest pas une personne isole, dclare Scheler, qui constitue
la valeur morale, mais la personne qui se sait originairement lie Dieu, qui
adresse son amour au monde et qui se sent unie et solidaire avec la totalit du
monde de lesprit et de lhumanit [II, p. 15].
Solidarit ou socialisme
Lorsque lautoralisation de chacun devient laffaire de tous, tous sont
unis dans une communaut solidaire qui inclut, en principe, chacun et toute
lhumanit. Dpassant ainsi lindividualisme dans un communautarisme qui
respecte la personne de chacun, le solidarisme chrtien semble, premire
vue, raliser lide du socialisme utopique avec sa vise dune praxis auto-
consciente, dans laquelle lautodtermination solidaire de tous devrait pouvoir
se conjuguer avec la ralisation authentique de chacun [Habermas, 1984,
p. 391]. y regarder de plus prs, on se rend cependant rapidement compte
que le socialisme chrtien ( un pour tous, tous pour un ) nest pas matria-
liste, galitaire et universaliste, mais spiritualiste, aristocratique et paternaliste.
Au lieu de socialiser le christianisme, comme le font Marx et Mauss, Scheler
christianise le socialisme. Au lieu de donner chacun ce qui lui est d ici-bas
et de garantir les conditions matrielles et sociales de lautoralisation de soi
comme prcondition ncessaire, mais toujours insuffsante de lautoralisation
de tous, comme cest le cas chez Marx, il part den haut et traite chaque tre
non pas comme un citoyen anonyme ayant des droits fondamentaux ( les
droits de lhomme et du citoyen ), mais comme un pre traite ses enfants, un
frre ses surs ou une sur ses voisins.
Dans le socialisme chrtien, lamour du prochain prend toujours un aspect
particulariste, paternaliste et assistancialiste. Le socialisme de la Cit inspire
neffectue pas le passage de lamour du prochain vers la solidarit universelle,
garanti par un tat social et dmocratique qui traite chacun et chacune, sans
exception et sans distinction, non pas comme un prochain ni comme un ami
ou une amie dailleurs mais comme un citoyen ou une citoyenne anonyme
qui dispose, en vertu de son appartenance la communaut politique, de droits
civiques, politiques et sociaux [Brunkhorst, 1997]. La diffrence entre ltat
de la dmocratie chrtienne et celui de la dmocratie sociale est, littralement,
une diffrence de taille. la diffrence de ltat chrtien de lassistance et
de la providence, ltat social de la cit civique ne projette pas la charit (la
caritas de saint Augustin) ni lamiti (la philia dAristote) ni lamour (lagap
de saint Franois) des relations primaires de la communaut sur la socit,
mais par un souci supplmentaire de justice, il banalise et universalise le
devoir dassistance en linstitutionnalisant dans le droit. Comme on sait, la loi
de la charit ordonne que chaque tre humain doit traiter autrui comme une
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personne, mais ce devoir envers le prochain formalis dans la rgle dor :
traite autrui comme tu voudrais tre trait(e) par lui ou elle ne correspond
aucun droit du socius. la diffrence des droits de lhomme et du citoyen, le
devoir de charit est asymtrique et ne met pas en question lingalit de la
socit capitaliste. La charit ne relve pas de la justice, mais de la bont. Au
lieu de prendre la voie longue qui mne de la bont la vie bonne avec
et pour autrui dans des institutions justes comme nous y invite Paul Ricur
[1990, p. 202], ou mieux encore : en partant de la justice pour descendre vers
la vie bonne en rintgrant la fraternit du socialisme associatif dans la libert
et lgalit du socialisme dmocratique, Scheler prend la voie courte qui mne
directement des humains Dieu. Au lieu de mobiliser les citoyens et de lut-
ter pour une rvolution sociale, pacifque et parfaitement dmocratique, qui
bouleverserait les conditions matrielles dexistence des plus dmunis, notre
chrtien socialiste sadresse aux mes et en appelle une conversion et une
rnovation intrieures qui laissent le monde comme il est ou pire encore,
cherche restaurer le systme des tats (sic) de lAncien Rgime comme
ordre naturel qui correspond encore le mieux la vision de Dieu [V, p. 394-401].
tout comme sa critique nietzschenne de lhumanisme (et sa critique froce
de lhumanitarisme qui transforme le monde entier en hpital ) nest quun
aristocratisme mal assum, son grand amour pour Dieu cache peine les petites
rticences quil montre envers les humains. Perspicace comme toujours, Scheler
a bien not que le christianisme ne connat pas lamour de lhumanit. Le per-
sonnalisme nest pas un humanisme. Et Scheler de conclure, avec nietzsche,
que lhomme est, en fn de compte, un tre dpasser
CONCLUSION
Dans cet article, jai essay de reconstruire lpistmologie du don comme
une pistmologie normative de la donation et lthique matriale des valeurs
comme une archologie du valoir conduisant vers une thique personnaliste
de la bont et de la saintet, toutes deux fondes dans une phnomnologie
eidtique des valeurs et des motions. chaque fois, je me suis efforc de
dtranscendantaliser la philosophie chrtienne et de la pousser dans une
direction plus haber-maussienne , somme toute plus compatible avec les
intuitions laques de notre poque postmtaphysique. Au fl de lexpos, jai
critiqu Scheler et, contre son difce philosophico-thologique, jai avanc les
trois thses suivantes : i) il faut radicalement humaniser son pistmologie ; ii) il
faut radicalement historiciser son axiologie ; et, enfn, iii) il faut subordonner
les valeurs de la bont aux normes de la justice. Pense jusquau bout, cette
tentative pour re-kanter et maussifer la pense schlrienne dbouche
sur une pistmologie humaniste de la donation comme communication, une
sociologie axiologique et laque de la cration des valeurs, ancre dans une
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thorie nokantienne de la justice. De mme que lthique matriale est post-
kantienne, la phnomnologie de laction-en-commun est conue et comprise
comme une sociologie postschlrienne. Dans la mesure o je maintiens, avec
et contre Scheler, que la phnomnologie de la communication est comme
une protosociologie qui fonde les sciences humaines, cette entreprise nest,
cependant, pas ncessairement antischlrienne. Il ne sagit pas de revenir en
de de Scheler, mais daller au-del. Son infuence demeure, mais de faon
subliminale et souterraine, comme un exemple (ne pas) suivre.
BIBLIOGRAPHIE
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