E. PNEUMATOLOGA Bernd Jochen Hilberath INTRODUCCIN La obra del Espritu Santo es la actualizacin, prolongacin y consumacin de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo.

En los manuales de teologa que siguen la estructura trinitaria de la confesin de fe, se estudia consecuentemente en la tercera parte la accin de Dios como santificador y consumador. Como ese ordenamiento tampoco es hoy algo que resulta evidente y permite destacar diversos puntos de inters de la pneumatologa, previamente a la determinacin precisa del lugar (1.2), parece necesario proceder a un anlisis diferenciador la situacin presente de la (vida de) fe y de la teologa de cara a una experiencia y una teologa del Espritu. Por lo dems, se imponen algunas observaciones preliminares sobre el uso lingstico (1.3) con vistas a una hermenutica adecuada del testimonio bblico y de la historia de la tradicin. 1.1. Situacin: experiencia y teologa del Espritu 1.1.1. Olvido del Espritu En los aos inmediatamente posteriores al concilio Vaticano IIse publicaron informes de situacin sobre el tema experiencia y teologa del Espritu Sano, marcados en su parte diagnstica con una expresin clave: olvido del Espritu. El reproche ya se le haba hecho repetidas veces a la misma teologa. En 1951 Emil Brunner (+1966) haba afirmado que el Espritu Santo siembra haba sido en mayor o menor grado un hijastro de la Teologa y la dinmica del Espritu un fantasma terrorfico para los telogos (E. Brunner, Buch, 55). Lo que hasta entonces representaba una queja en boca de los particulares, en los aos del despertar eclesistico y teolgico se convirti en un lema corriente. 1.1.1.1. Motivos Los motivos de la postergacin o del olvido del Espritu santo se remontan muy arriba en la historia d ela fe, la Iglesia y la Teologa. a) Dificultades con los movimientos espirituales: ya desde el comienzo delas comunidades cristianas, ms tarde la gran Iglesia en desarrollo y tras el cisma de la fe, las Iglesias confesionales experimentarion, cada una a su manera, como perturbadores y peligrosos los movimientos exaltados, entusiastas y carismticos que apelaban al Espritu (por ej. Los montanistas, los secuaces de Joaqun de Fiore, los movimientos baptistas, los cuqueros, las Iglesias pentecostales). Ante la supuesta alternativa orden o tumulto poco a poco se lleg a una domesticacin e institucionalizacin cada vez mayores del Espritu Santo. A diferencia de lo que ha ocurrido en la Iglesia ortodoxa, la doctrina pneumtica occidentalno ha sido en primer trmino una doctrina sobre el Espritu, sino sobre su administracin por la Iglesia (W.J. Hollenweger, Geist, 305). Las consecuencias de esa evolucin han sido: una reserva de las autnticas experiencias espirituales circunscrita a la Iglesia de los comienzos, una reduccin de la accin actual del Espritu a la vida interior

de cada uno, un dualismo creciente entre espritu y materia en el curso de una intelectualizacin del discurso acerca del Espritu. b) Cambio del inters teolgico: la poca estima de la accin del Espritu en la vida creyente y en la teologa prcpactica se corresponde con los recortes en la teologa dogmtica (y sistemtica). Solo cuando en los perodos crticos de la Iglesia se articulaban ciertas irrupciones carismticas y ciertos movimientos reformistas motivados por experiencias espirituales, la teologa del Espritu volva al campo visual del inters y se converta en un tema dogmtico. Esto se aplica tambin a los suplementos pneumatolgicos y a las frmulas doctrinales del concilio de Constantinopla del 381, que esencialemente se debieron a la experiencia espiritual de telogos monacales y a la crtica de raz pneumatolgica que se haca a la Iglesia cristiana de estructuras imperiales. Sobre todo en la Iglesia latina, el fuerte nfasis en la igualdad del Padre y del Hijo (y del Espritu) y el enfoque teolgico trinitario de una nica naturaleza o de una nica esencia divina condujeron a la reduccin de las propietates histrico-salvficas a meras appropriationes y a una distincin demasiado tajante entre Trinidad econmica e inmanente. El Espritu Santo, que representa la comunicacin y unin de la vida intradivina con la accin salvfica del Dios trino, qued as al margen del inters teolgico y la soteriologa occidental tpica se formul en buena medida de hecho carente de Espritu c) Cristomonismo de la teologa occidental. Los telogos orientales intentaron mantener el perfil especfico de las personas trinitarias presenteando al Padre como fuente de la divinidad y fundamento de la unidad, del cual emergen el Hijo y, a su manera, el Espritu, siempre autnomos. Los telogos ortodoxos marcaron el minimalismo pneumatolgico de Occidente con los estigmas de subordinacionismo pneuatolgico y de filioquismo (3.3.2). los crticos al respecto no tienen tanto en cuanta los acentos teolgicos trinitarios cuanto las consecuencias eclesisticas y teolgicas de la subordinacin de lo carismtico y la sobrevaloracin de lo jurisdiccional y jerrquico frente al carcter sinodal y conciliar de la Iglesia. Las Iglesias orientales lamentan el cristomonnismo es decir, el cristocentrismo unilateral- en las prcticas litrgicas y sacramentales de la cristiandad occidental. d) Dficit hasta en la doctrina de la gracia. Al menos en la doctrina de la gracia la teologa occidental tom en consideracin la funcin econmico- salvfica del Espritu, auqnue tambin aqu reducindola en buena medida a la doctrina de la inhabitacin del Espritu Santo en cada cristiano., Cierto que la distrincin escolstica entre gracia increada y gracia creada ofreca en principio la posibilidad de valorar al Espritu Santo como la gracia increada que precede al obrar del hombre. Mas la crtica de los reformadores protestantes vera atinadamente que la doctrina tradicional de la gracia en la Iglesia romana y catlica, en tanto que antropologa teolgica, estaba a su vez ms interesada en el hombre (dotado de gracia). Por lo dems, eso no significaba que en el campo protestante se le otorgase a la pneumatologa un valor esencialmente mayor. Slo a propsito de Calvino puede afirmarse esto sin limitaciones.

1.1.1.2. Matizacin de los datos Los motivos y desarrollos montados han contribuido a que el discurso del Espritu Santo resulta incomprensible de manera especial para el presente y que por ello se haya dejado de lado (W. Pannenberg, Glaunbensbekenntnis, 136). El dato tiene que provocar serias reflexiones, y no slo dentro del campo eclesial. Se sospecha incluso una conexin.entre la irrupcin del atesmo en el mundo moderno yla falta de una teologa prctica del Espritu Santo (J. Comblin, Geist, 82). Ahora bien, en los debates de los ltimos aos se ha sealado con razn que ni en la vida de fe ni en la reflexin creyente puede hablarse de un olvido total del Espritu. Pentecosts, la fiesta del Espritu Santo, ha continuado siendo una fecha fija y habitual en la conciencia cristiana corriente. La invocacin del Espritu creador ha sido un ejercicio espiritual frecuente entre los cristianos. Como la historia de la pneumatologa no disfruta todava de una investigacin adecuada, conviene guardarse de juicios globales. Adems, parece que la confusin pneumatologica se funda en la misma singularidad del Espritu: el Espritu Santo apunta por s mismo a Cristo, y se le experimenta como un poder y una fuerza, ms que como persona. Y as quien posibilita la inmediatez familiar de Dios contina siendo a la vez el especialmente inefable y oculto. 1.1.2. Redescubrimiento del Espritu Santo 1.1.2.1. Experiencias Desde mediados delos aos sesenta, los movimientos carismticos tienen una presencia evidente en las Iglesias cristianas. El reforzado compromiso ecumnico de la Iglesia ortodoxa se djean sentir en los textos mismos de la Comisin para la fe y la constitucin eclesial del consejo Ecumnico de las Iglesias. Segn las expectativas de Juan XXIII., con el concilio Vaticano II tena que irrumpir un nuevo Pentecosts para la Iglesia romano-catlica. Despus del concilio se lleg a dos rondas de dilogo entre el Secretariado para la unidad y los representantes de las Iglesias pentecostales y del movimiento carismtico; la tercera ronda de conversaciones se desarroll entre la Iglesia romana y catlica y el consejo mundial de la sIglesia Metodistas con el tema el estudio del Espritu Santo (cf. H. Meyer y otros discursos, Dokumente, 476-486, 455-475). La asamblea plenaria del consejo ecumnico de las Iglesias en Ippsala (1968) puso a la vez con la ampliacin trinitaria de la frmula bsica, originariamente cristocntrica, un acento pneumatolgico. Para la VII asamblea plenaria de Canbera, en 1991, el tema se compendi en forma de oracin: Ven, Espritu Santo, renueva la creacin entera!. Junto a la renovacin comunitaria carismtica y al movimiento (Juvenil( de Taiz habra que mencionar especialmente los movimientos renovadores de la Iglesia latinoamericana: La experiencia de Dios que viven nuestras jvenes comunidades latinoamericanas es propiamente una experiencia del Espritu Santo (J. Comblin, Geist, 12). Como signos de la accin del Espiritu reconocen los telogos la nueva familiaridad con la Biblia, la recuperada capacidad para la plegara espontnea y personal, as como para la fiesta y la celebracin, las experiencias de una nueva subjetividad en la accin del individuo y de la comunidad.

Esas experiencias positivas proyectan una luz tanto ms esplendorosa frente a las deficiencias lamentadas. La Iglesia y la teologa tienen que afrontar los retos planteados por ambas partes. Pese al celo por la renovacin y la armona ecumnica de las Iglesias, no poda esquivarse el reto fundamental que representa la mltiple situacin de crisis de la humanidad en su conjunto. En definitiva, quien provoca aqu a los cristianos es el Espritu, invocado y considerado en la liturgia y la teologa como Espritu creador, lazo de la unidad y don de la paz, a la vez que padre de los pobres. 1.1.2.2. Cometidos As, pues, el nuevo inters teolgico en la experiencia y en la teologa del Espritu Santo tiene causas internas y externas. Poco es ciertamente lo que se le ha despejado el terreno a la reflexin teolgica acerca de las nuevas corrientes. La tarea planteada es enorme, pues no se trata slo de redeactar un tratado coherente y recuperar la dimensin pneumatolgica de los ciclos temticos de la teologa dogmtica, sino que se plantea toda una renovacin pneumatolgica de la teologa en general. A menudo se recuerda en este contexto el sueo de Karl Barth (+1968) sobre una nueva teologa del artculo tercero de la confesin de fe, al que en su ltimo ao de vida dio expresin (K. Barth, Nachwort, espec. 311s). la nueva reflexin dio ya fruto en el esfuerzo por una cristologa pneumatolgica y por una renovacin del veni, creator Spiritus en la teologa cracionista. En el campo de la Eclesiologa, se agavillan los problemas, y si bien es cierto que la Iglesiaen el fondo nunca ha perdido por completo el miedo al Espritu (Ch. Schtz, Einfhrung, 13), el cometido teolgico adquiere una fuerza explosiva especfica no slo en el campo de la Eclesiologa. Al mismo tiempo, las telogas y los telogos afrontan a su vez un reto personal, porque hablar sobre el Espritu slo puede hacerse en forma lograda y creble desde el Espritu. 1.2. Lugar de la pneumatologa La teologa oficial clsica no incluye un tratado especfico y propio de Spiritu Sancto. Si pues, se reclama al presente una renovacin a fondo de toda la Teologa no fue menos de agravarse la cuestin si puede y debe darse una pneumatologa como tratado dogmtico especial. Sin embargo, la pneumatologa tiene la peculiaridad de ser una pieza doctrinal aparte y al mismo tiempo, dimensin de toda la teologa con otros temas capitales (por ej., la creacin, la gracia, la escatologa), y muy especialmente con la cristologa. La experiencia cristiana de que Dios Padre crea a los hombres en el mundo, los libera y consuma por Jesucristo y en el Espritu Santo, significa para la teologa cristiana el que no pueda hablar adecuadamente de Dios ms que si lo hace desde Cristo y desde el Espritu; o, lo que es lo mismo, desde una dimensin cristolgica y pneumatolgica. Una teologa dogmtica que siga la estructura trinitaria de la confesin de fe tratar, ya en la exposicin del artculo primero, del Espritu de Dios, y especialmente de su obra en la creacin, y desarrollar de forma pneumatolgica el segundo artculo cristolgico.

Esta interdependencia trinitaria no debe malentenderse en el sentido del axioma clsico acerca de la unidad indivisa de la obra de Dios hacia fuera (teologa de la Trinidad 4.4.3). pretende ms bien conservar las propiedades de las persona en el desarrollo de la historia de la salvacin. En nuestro contexto no se trata, pues nicamente de la experiencia en el Espritu, sino tambin de la experiencia del Espritu, y por supuesto en tanto que Espritu Santo del Padre y del Hijo. Como tal hace presente y consuma la historia amorosa de Dios con los hombres, que culmina en Jesucristo; por lo cual el artculo tercero ha de entenderse como confesin del Espritu Santo y de su accin santificadora escatolgica. Desde el punto de vista metodolgico esto requier un doble movimiento contrario: lo que el Espritu Santo es hay que deducirlo, por una parte, de sus efectos; por otra, sin embargo, la reflexin esencial, que se desarrolla en un tratado propio, contribuye a su vez al discernimiento de los espritus en las realidades de la vida eclesistica y extraeclesial (4.3.1). As, pues, la pneumatologa encuentra su lugar, primero, en el ensamblaje del artculo tercero de la confesin de fe con los dos primeros y segundo, como un tratado en el sentido de un diseo previo que avanza las conexiones de todos los tratados siguientes, los cuales desarrollan las afirmaciones confesionales del mentado artculo tercero. 1.3. Lenguaje vario y experiencia bsica: espritu y vida 1.3.1. Nota sobre el campo verbal del espritu Una primera reflexin hermenutica sobre los preconceptos implcitos en los modos de hablar corrientes se centra fundamentalmente en 2 cosas: si el lenguaje teolgico acerca del Espritu (santo) quiere ser inelegible, no puede operar con un concepto especfico intrateolgico; por otra parte, y de cara al discernimiento y distincin de los espritus tiene que defenderse contra todas las mezclas inadecuadas. Espritu pasa por ser una palabra originaria o primitiva no definible- y desde luego no a priori(W. Kern, Geist, 62). Hay que empezar por hacer esta advertencia crtica frente a la asociacin, y hasta identificacin, dominante todava en nuestra cultura occidental, entre espritu (individual) y conciencia, que a menudo comporta una disociacin de cuerpo (materia) y espritu. Bajo el Impulso de corrientes que ms bien hay que catalogar como pseudorreligiosas, el lenguaje acerca de los espritus (buenos o malos( tiene tambin su coyuntura, el campo verbal tanto del lenguaje familiar como del elevado es sin duda mucho ms amplio y seala en parte las asociaciones contradictorias (por ej.; Espritu=ser de dios; espritu= un fantasma). En muchas palabras compuestas y maneras de hablar se expresa sobre todo la relacin entre espritu y (manifestaciones de) vida; despertar los espritus vitales, rendir o entergar su espritu; fuerza espiritual, poder del espritu, vida espiritual, historia del espritu, espiritual, inspirado el cuadro lo completan negativamente expresionas como sin espritu o enfermedad del espritu, que marcan la separacin entre espritu y vida. Sin forzar muchos los datos, la indisponibilklidad (dotes del espritu, chispas del espritu o salidas ingeniosas) y la fuerza comunicacional que crea la

unin (espritu de grupo, espritu de equipo) permiten reconocer como caracterstica primera un significado fundamental de Espritu. 1.3.2. Indicios de una significacin religiosa originaria A ese no poder disponer del espritu responden ciertos elementos, qu eprovablemente pertenecen (aunque puedan discutirse los detalles) al estrato originario etimolgico de la palabra: invisible, impalpable, mvil-dinmico, susurrante, desconcertante, aterrador. Segn la investigacin reciente, la palabra alemana Geist (espritu) designa originariamente una fuerza vivificante divina y suprahumana, que se deja sentir en el xtasis religioso (L. Oeing- Hanhoff, Geist I, en HWP 3, 156). Mientras que la asociacin dominante espritu- conciencia tiene ms bien su raz histrica y conceptual en el nous griego, el vocablo alemn muestra desde su raz una disposicin a incorporar el contenido semntico anejo a los tperminos bblicos ruaf y pneuma y que nos ha llegado a travs del spiritus latino, en estos tres vocablos subyace la significacin originaria de aire mvil, viento, aliento, respiracin De ah que la transicin entre el uso lingstico profano y religioso, antropolgico y teolgico sea fluida e imprecisa. La expresin teolgica Espritu Santo es evidente que slo se consolid en el cristianismo primitivo: en efecto, pneuma hagion es ajeno al griego profano; tal conexin slo la emplea la versin de LXX en Sal 51, 13 y en Is 63, 10s como traduccin de Ruaj hakkodesh (espritu de Santidad). Lo especfico de la experiencia espiritual cristiana indujo tambin en el latn una innovacin lingstica: rechazando la expresin estoica spiritus sacer, tendente a una identificiacin del espritu humano y divino, los cristianos acuaron la expresin spiritu sanctus. La historia del concepto le plantea a la pneumatologa bblico- cristiana el doble cometido de preservar la distincin entre espritu humano y espritu divino de radicalizar la pregunta acerca de la conexin entre espritu y vida. La respuesta y los criterios para la definicin precisa de verdadera vida, verdadero entusiasmo y xtasis, verdadero conocimiento, verdadera totalidad y comunin hay que desarrollarlos desde la confesin del Espritu, que es Seor y dador de vida. 2. FUNDAMENTOS BBLICOS Una mirada al AT descubre toda la riqueza de la pneumatologa bblica y pone de relieve las tradiciones en las que se hunde sus races la confesin cristiana. 2.1. Espritu de Dios y pueblo de Dios en el Antiguo Testamento 2.1.1. Espritu de vida: la riqueza experimental de Israel que se refleja en el vocablo ruaj El vocablo hebreo ruaj seala, ya desde su significacin etimolgica primera, la conexin de espritu y vida. En el sentido de movimiento de aire con gra estruendo y violencia designa tambin la rfaga de viento y la respiracin, connotando asimismo el aliento o la atmsfera climtica (el

viento que alivia y refresca y el que trae la lluvia fecunda), necesarios para la vida. Ninguno de los dos se dan de forma espntnea y natural, y la experiencia de la falta mortfera de ruaj o de las fuerzas destructivas del viento (del este) seala la ambivalencia de la existencia humana. Esto lo expresa tambin el temprano empleo antropolgico del trmino: ruaj puede sigbificar en este contexto una vitalidad fsica y psquica imprevisible, violenta y hasta opresora, adempas de las fuerzas no slo interiores sino tambin las que proceden de fuera y actan sobre el hombre. Slo a partir de la poca del destierro de Babilionia seala el vocablo ruaj la respiracin tranquila y habitual del hombre. Es entonces cuando- ms all de fuerza vital, nimo, voluntad el espiritu puede entenderse, especialmente en los textos poticos, no tanto com una parte, cuanto como la capacidad del hombre y como sinnimo del yo (R. Albertz, C. Westermann, Ruach, en THAT 2, 741).
se discute la relacin con el verbo formado por las mismas consonantes y que significa ser ligero, ancho y con el sustantivo anchura, espacio (as como los metafricos liberacin, alivio). En el aspecto pneumatolgico sera muy interesante un significado bsico de crear espacio, poner en movimiento, scar de la angostura a lo ancho y as vivificar (H. Schngel-Straumann, Ruah, 61).

Caracterstico de las experiencias espirituales del AT es que el empleo profano o antropolgico de ruaj se inscribe a menudo (en ms de un tercio de los aproximadamente 400 pasajes) en un contexto de alcance teolgico. La transicin fluida se echa de ver all donde el viento aparece como instrumento de la accin sanante o aniquiladora de Dios y el espritu vital del hombre se relaciona implcita o explcitamente con Dios o con su Espritu como dador de toda vida.
Hasta qu punto para el hombre veterotestamentario todo procede de Dios lo confirma la observacin de que a las fuerzas demonaco-negativas- tambin designadas con ruaj- les corresponde una cierta autonoma y su origen queda frecuentemente oscuro, pero estn sujetas a Yahveh, de modo que ste incluso aparece en ocasiones como su autor (cf 1Sam 16, 14-23; 18, 20; 19,9).

El empleo de ruaj puede entenderse en un sentido teolgico estricto all donde la palabra indica la fuerza espiritual procedente de Dios (Yahveh, Elohim), la fuerza proftica o directamente al Espritu de Dios. En esta acepcin pueden aducirse de 60 a 70 textos. La riqueza significativa de ruaj puede estructurarse de este modo: 1) Significado etimolgico primario: movimiento de aire estruendoso, violento; (golpe de viento, respiracin); anchura (?). 2) Significado fundamental: viento, respiracin 3) Desarrollo antropolgico: fuerza vital; nimo; voluntad; espritu como capacidad; yo 4) Significado teolgico: fuerza espiritual divina; fuerza proftica; Espritu de Dios Ruaj es siempre femenino. Dado que el gnero de un nombre, al que en las lenguas semticas corresponde una importancia que no debe subestimarse, se determina en hebreo por el contexto, el vocablo puede utilizarse en algunos pasajes (segn H. Schngel-Straumann, Ruah, 70, se trata solo de media docena de casos aproximadamente) tambin como masculino. Aunque otros autores (cf. J. Scharbert, Fleisch, espc, 19, nota 29) consigan ms excepciones masculinas ys obre todo casos ambiguos, el dato habra que registrarlo prestndole atencin teolgica todos

casos ambiguos, el dato habra que registrarlo prestndole atencin teolgica, sobre todo a causa de los cometidos, imgenes y propiedades, que acompaan a ese espritu Dios se revela como ruaj de una manera especial en las funciones maternas de creacin, conservacin y proteccin de la vida El Dios Ruaj de la Biblia est en relacin constante con la vida y la hace surgir como una madre (F. Raurell, Mythos, 58). Ruaj se refiere en contexto steolgicos importantes a la fuerza vital dinmica (creadora). De ah que un estudio teolgico-sistemtico de los datos veterotestamentarios tenga que orientarse por el hilo conductor de espritu y vida. 2.1.2. Primeras experiencias del espritu: Dios acta sobre su pueblo salvndole la vida. Lo que uni a los grupos, clanes y tribus de Israel hasta formar un pueblo, Israel fue la confesin de la experiencia fundamental de los padres (y de las madres) de que Dios mismo haba sacado a Israel de la casa de esclavitud de Egipto y lo haba conducido a la tierra prometida (cf. El denominado Credo histrico-salvfico en Dt 26). Con mano fuerte y brazo poderoso, con gran terror y con seales y protentos (Dt 26, 8) lo haballevado a cabo Yahveh, fundamentando as la esperanza de que tambin en adelante salvara a su pueblo de toda tribulacin y lo mantendra vivo. Para ello se elige como antes lo hiciera con Moiss- algunas figuras de caudillosM pero, mientras que a Moiss slo se le ve retrospectivamente como profeta inspirado por el Espritu (cf. Is 63, 11.14), Israel experimenta ahora de manera directa la accin del Espritu. 2.1.2.1. Caudillaje carismticos (jueces) En los primeros libros histricos (Jue, 1 Sam) se puede comprobar un primer empleo acumulado de ruaj. Todava hay mucho de primitivo en la palabra: la ruaj llega de repente, de forma inesperada, tempestuosa (como un golpe de viento), incluso asustando y desconcertando a quienes la perciben, dando fuerza al violento y hasta capacitando para acciones opresivas. El Espritu de Dios empuja a Sansn (Jue 13, 25), se aduea de Otoniel (Jue 3,10), de Jeft (11, 29), de los emisarios de Sal (1 Sam 19, 20) y del propio Sal (19, 23); se apodera de Geden (Jue 6, 34); Entra en Sansn (Jue 14, 6.19;15,14) y de nuevo en Sal (1 Sam 10, 6. 10; 11, 6). Las acciones blicas de liberacin son en definitivas guerras de Yahveh, en las que su ruaj lleva la iniciativa (cf. Jue 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 6). En los relatos sobre Sansn puede percibirse lo fluido de la transicin del uso lingstico antropolgico al teolgico: la ruaj que llega repentinamente sobre Sansn potencia su fuerza fsica hasta lo gigantesco. En Principio es pura demostracin de poder (cf. Jue 14, 6. 19;15, 14); tampoco hay que atribuir exclusivamente la fuerza vital de Sansn a la ruaj de Yahveh (cf. 13, 4s;16, 3. 28), pero en el contexto de las guerras de Yahveh no hay duda de que Sansn se convierte en una figura de Salvador. Israel vive, pues, de la experiencia de que Yahveh- al igual que antiguamente en Egito- se compadece de la tribulacin de su pueblo y escucha el clamor de los oprimidos, cuando se apartan de los dioses ajenos y se convierten a l (cf. Jue 10, 6-.16). en caso de extremo peligro, su ruaj cambia la tribulacin, por cuanto se aduea de algunos y capacita al pueblo para oponer una resistencia cerrada a los enemigos (cf 1 Sam 11, 7). Y aunque, simultneamente, surgen unas

capacidades extraordinarias, es en definitiva el Espritu divino el que otorga el carisma a los personajes dirigentes. 2.1.2.2. La profeca exttica de los primeros tiempos En la tradicin de las guerras de Yahveh encontramos adems, durante el perodo primitivo de Israel, el tema de la ruaj en conexin con la profeca exttica. La ruaj irrumpe all no slo sobre los individuos particulares sino tambin sobre todo un grupo de profetas (1 sam 10, 5-13; 19, 20-24), sin limitarse a ese crculo como lo demuestra el ejemplo de Sal y de sus servidores. La accin del Espritu que provoca el xtasis no deja de ser un fenmeno transitorio (cf. 19, 24). Pero el hecho de que tales fenmenos evidentemente se pudieran provocar y repetir podra hacer entender la actitud marcadamente negativa frente al xtasis proftico (cf. 10,10-13a; 19, 8-24). Tal xtasis proftico no representa nada especfico en la experiencia espiritual veterotestamentaria, cosa que subraya la expresin usual en tales contextos de ruaj elohim (ruaj Yahweh se encuentra slo en 1 Sam 10, 6), y que podra delatar su origen cananeo. Para la experiencia espiritual de Israel podra ser decisivo el hecho de que el xtasis, en tanto que efecto espiritual, no est en conexin alguna con las palabras y los actos salvadores de Yahveh. 2.1.2.3. Vinculacin del Espritu a la realeza As, pues, la profeca exttica del primer perodo tiene un carcter meramente episdico. Tambin en las figuras carismticas de los caudillos el ser arrebatado por el Espritu de Yahveh contina siendo manifestacin singular, pero transitoria. Esto se aplica tambin en princio a Sal, de quien, tras ser ungido por Samuel, se dice: Y arrebatado por el espritu del Seor se puso a profetizar en medio de ellos (el grupo de profetas) (1 Sam 10,10; cf 10, 6). Y aunque en ese contexto se dice que Dios cambi el corazn de Sal (cf. 10, 9), la ruaj de Yahveh volvi a separarse de l (cf. 16, 4). Se haba pasado a David, del cual se afirma ahora: y desde aqul da el espritu del Seor qued difundido en David (16, 13). Ahora no se trata nicamente de la inmersin en el arrebato proftico; la colacin del espritu y la unicin enlazan con una proclamacin e instruccin autorizada e inspirada por el espritu: las ltimas palabras de David, el ungido del Dios de Jacob, llegan precedidas de esta confesin: El espritu del Seor habl por m; su palabra ha estado sobre mi lengua (2Sam 23, 1s). Con David alcanza un nuevo estadio la experiencia espiritual de Israel: la ruaj ya no irrumpe casi excepcionalmente en situaciones de extrema necesidad, sino que ms bien se convierte en un don permanente para el ungido, el elegido de Yahveh. Sin duda, el discurso del espritu pierde as concrecin, por cuanto de la atribucin del espritu al rey solo se habla en general, mirando hacia delante (en el contexto de la subida al trono) o echando una mirada retrospectiva, pero sin que sus palabras y actos particulares se atribuyan a una accin directa del espritu. Posiblemente aflora aqu algo que ser determinante en la historia posterior de la fe israelita: la coalicin del espritu de Dios y de poder poltico es absolutamente quebradiza, cosa que en buena medida puso de manifiesto la historia de David. En ese contexto se inserta el hecho de que en los textos legales y jurdicos del AT la ruaj de Yahweh no desempea papel alguno. En el curso de la escatologizacin

de la fe de Israel, la concepcin de la realeza en el espritu de Yahveh pasa al Mesas como el anhelado rey sallvfico (cf. Is 11, 2 42, 1; 61, 1). 2.1.2.4. El Espritu de dios y los profetas Tanto en la profeca preclsica como en la profeca de los profetas escritores, desde Ams a Jeremas, falta casi por completo la apelacin a la ruaj de Yahweh. El otivo habra que verlo tanto en el distanciamiento frente a los fenmenos extticos como, sobre todo, en el enfrentamiento con los falsos profetas, cuyo espritu se presenta relacionado con la mentira (cf. 1 Re 22= 2 Cr 18). En las interpolaciones a Num 11 puede percibirse el empeo por la autenticidad y legitimidad de las experiencias espirituales: mientras que en 11, 28-28 se apela a la vieja concepcin dinmica, 11, 25 aboga por una institucionalizacin: el Seor tom algo del espritu que descansaba sobre Moiss y se lo difundi a los setenta ancianos, sobre los cuales repos asimismo a los cuales sumergi en un estado de profeca permanente. En 11, 29 se acaba dando curso al deseo de que todos sin excepcin posean el espritu: Quin me diera que todo el pueblo profetizase y que el Seor concediese a todos su espritu? En tanto que los profetas han de ejecutar la palabra de Dios, que a menudo parece impotente, no pueden legitimarse precisamente mediante xtasis y demostraciones de fuerza. Textos como Os 9, 7; Miq 3, 8, Is 30, 1; 31, 3 e incluso Is 11, 1-5, no pueden aducirse como pruebas originarias en pro de la concepcin de una inspiracin proftica. En Jeremas falta por completo la ruaj con el significado de espritu. Con Ezequiel empieza a perfilarse una nueva actitud, que se empela en un ahondamiento teolgico del significado bsico del vocablo ruaj=viento: el profeta se siente reanimado y sostenido por la ruaj de Dios (Ez 11, 24: ruaj elohim, 37, 1: ruaj Yahweh) o arrebatado por ella (3, 14; 8,3). Tales arrebatos o arrobos introducen a menudo una visin reveladora, de modo eque en (el pasaje redaccional de) Ez 11, 5 la propia ruaj se convierte en medio de revelacin: Y vino sobre m el espritu del Seor y me dijo: Habla: esto dice el Seor pero el anuncio proftico en s todava no se designa en Ezequiel como don o encargo del espritu divino. Esto, sin embargo, cambia ya durante el tiempo del destierro entre los crculos que se forman en torno al segundo y al tercer Isaaas. Yahveh pone su espritu sobre su siervo (Is 42, 1), su ruaj descansa sobre su ungido (61, 1), el espritu de su santidad (63,10) confiere a una con su uncin- el carisma proftico. En esa perspectiva se contempla despus a Moiss en forma retrospectiva como un profeta dotado del espritu (cf. 63, 11. 14); ms an, la efusin del espritu sobre todo el pueblo (la casa) de Israel, prometida en Ez 39, 29, se entiende en Is 59,21 como don permanente y en Je 3, 1 se interpreta como un carisma proftico que todos poseen. En esta lnea universalista de la teora del espritu, entendido como carisma proftico de todos los creyentes, no se mantuvo ciertamente despus; pero profetismo y don del espritu (inspiracin) como un todo. 2.1.3. La Experiencia del Espritu propia del destierro: Dios, el Seor de la vida, crea una vida nueva

La experiencia del destierro babilnico representa un punto de inflexin, y no slo por lo que hace a la relacin de espritu y profeta o palabra proftica. Contribuy tambin el discernimiento de los espritus, pues ahora mediante el esclarecimiento y superacin de las concepciones y formas de expresin tradicionales- la ruaj, en tanto que ruaj Yahweh, adquiere contornos ms precisos, hasta el punto de que puede convertirse en el rgano central de la accin salvfica divina. Tambin en este aspecto el libro de Exequiel confirma la innovacin pneumatolgica. En el exilio de Israel no slo dirige su mirada hacia delante, hacia las posibilidades futuras de salud, sino que, con un sentido de reflexin autocrtica, tal vez por vez primera, mira tambin hacia atrs: el pueblo y, respectivamente, sus profetas y telogos leen la propia historia con ojos nuevos, los que les ha abierto la experiencia del destierro y la cautividad. As en el destierro no slo est la seilla de la esperanza en una creacin nueva (2. 1.3.2), sino que, adems, la experiencia salvfica que alentaba en la historia precedente se completa y ampla con una teologa creacionista (2.1.3.1). as, pues, el enriquecimiento de la experiencia y de la teologa del espritu de Israel, determinado por el exilio, ha de aclararse en dos direcciones (creacin-creacin nueva). 2.1.3.1. La ruaj como fuerza vital creadora La clarificacin y profundizacin de la experiencia divina de Israel durante los aos amargos del destierro se expres tambin en el lenguaje concreto acerca de Yahweh, el creador del mundo. Lo que antes se haba experimentado en algunas situaciones particulares de la vida se ampla ahora a la experiencia de la relacin permanente con la ruaj vivificante de Yahweh. a) El creador acta a travs de su ruaj. Segn el libro del xodo, la ruaj Yahweh desempe un papel decisivo en el paso del mar: con ella hizo retroceder el mar el Seor (Ex14, 21) o amonton las masas acuticas (Ex 15, 8). Otros textos antiguos certifican asimismo que Israel pudo rastrear en el viento el aliento de Yahweh. El salmo de la creacin 104, escrito despus del destierro, canta de forma impresionante el poder creador de la ruaj: Mas, si escondes tu rostro, [todas las cosas creadas] desfallecen; si les retiras tu aliento, desparecen y vuelven al polvo de la tierra (Sal 104, 29s). Dado que el relato sacerdotal de la creacin hunde sus races en las mismas tradiciones, no se puede reducir precipitadamente en Gn 1, 2 (y la ruaj de Elohim aleteaba sobre las aguas) el espectro significativo de la palabra a la tormenta sobre las aguas del caos. Sobre la base de la singular experiencia divina y espiritual de Israel bien puede admitirse, teniendo en cuenta el contexto teolgico redaccional y atendiendo a la historia de su influencia, que aqu se alude tambin al poder creador de Yahweh sobre el casos primordial. En Sal 33, 6 la ruaj est en paralelismo con la palabra creadora: por la Palabra del Seor fueron creados los cielos, y todo su ejrcito por el aliento de su boca en este mismo contexto, no debera pasarse por alto el paralelismo contenido en la palabra proftica de Isa 55, 10s entre la accin imperturbable de la palabra divina y la de las fuerzas de la creacin (lluvia, nieve). Como la palabra proftica y el espritu divino que la inspira a partir del exilio tambin aparecen conectadas entre s la palabra creadora y la ruaj creadora de Yahweh.

Finalmente, en la literatura sapiencia pueden aparecer como intercambiables palabra, espritu y sabidura en la funcin creativa (cf. Eclo 24; Sab 7, 22; 9,1). b) El hombre vive de la ruaj de Yahweh. En los textos postexlicos la ruaj desarrolla toda una gama de significados antropolgicos, con lo que se aproxima a neshamah (aliento vital) o a leb (corazn). Sin embargo, el vocablo conserva el elemento de indisponibilidad, latente en sus significaciones fundamentales: no slo se le atribuyen a la ruaj divina las facultades humanas extraordinarias (cf. Gn 41, 38) y los talentos creativo sde cultura (Cf. Ex 28, 3; 31, 3; 35, 31), sino que la propia ruaj es un poder persistente, capaz de dominar al hombre desde dentro y desde fuera y que, en tanto que fuerza vital divina, nunca es componente natural del hombre. Segn gn 2, 7M Sal 104, 29s; Job 34, 14s, la ruaj de los seres vivientes (cf. Gn 6, 17; 7,15. 22; Nm 16, 22) est en permanente dependencia de la ruaj creativa de Yahweh. La experiencia veterotestamentaria del espritu se demuestra as capaz de provocar la conversin del espritu natural (cf. Por ejemplo, Is 40, 6-8). La ruaj no es la dimensin profunda y divina de la vida, sino la capacidad vital que Dios otorga al hombre en su bondadosa generosidad para con l. La relacin dinmica del a ruaj de Dios y la del hombre puede vislumbrarse en los citados versculos de Sal 104, 29s, en los que no slo se interrelacionan espritu de Dios y espritu de los hombres, sino tambin rostro de Dios y faz de la tierra (la Biblia hebrea, a diferencia de algunas traducciones modernas, emeplea en ambas ocasiones el mismo vocablo, cuya forma verbal significa volverse): v. 29 tu rostro su espritu v. 30 tu espritu la faz de la tierra el mirar, el volverse Dios en su espritu, hace vivir y renueva la vida, hace que los hombres y hasta la creacin entera respiren y levanten los ojos. Abrirse, volverse, entablar relaciones, son elementos del concepto teo-antropolgico de ruaj que, vistos desde una teologa de la creacin y de la alianza, tienen ciertas consecuencias para la convivencia humana: El espritu del Seor quiere decir esta apertura recproca y se opone a toda forma de pensamiento que represente a Dios y al mundo (hombre) como dos magnitudes, una frente a la otra mutuamente cerrados e incomunicados. Esta apertura del espritu marca tambin la esencia del hombre en su relacin con Dios, con el mundo y con el prjimo, y tambin, sin duda, la relacin del hombre con la mujer (J. Blank, Espritu, 337). 2.1.3.2. Espritu nuevo y vida nueva 2.1.4.