Sunteți pe pagina 1din 483

ANDR VERGEZ DENIS HUISMAN

CURS

DE FILOZOFIE
Traducere de ALEXANDRU VASILE DRGAN

HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Andr VERGEZ, Denis HUISMAN COURS DE PHILOSOPHIE Editions Nathan, 1990 Humanitas, 1995, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-052l-8

CUPRINS
Cuvnt nainte al editurii CAPITOLUL 1 Ce este filozofia?
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT TEXT COMPLEMENTAR SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 2 Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea incontientului


IDEI ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 3 Pasiunile
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 4 Cunoaterea celuilalt


IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 5 Spaiul, timpul, istoria


IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 6 Limbajul
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 7 Logica i matematica


IDEILE ESENIALE TEXT DE COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 8 tiinele materiei. Teorie i experien


IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 9 Cunoaterea viului


IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 10 tiinele umane


IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 11 Ideea de adevr, iraionalul, sensul


IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 12

Dreptatea
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 13 Statul
IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 14 Munca, tehnicile: probleme economice i sociale


IDEILE ESENIALE LECTURI SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 15 Arta
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXT COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 16

Libertatea
IDEILE ESENIALE LECTURI TEXTE DE COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 17 Problema lui Dumnezeu


IDEILE ESENIALE LECTURI TEXTE DE COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

CAPITOLUL 18 Filozofie i antropologie: problema destinului omenesc


LECTURI TEXTE DE COMENTAT SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE

Cuvnt

nainte al editurii

Poate c nicieri n-a fost mai devastator efectul subordonrii necondiionate a filozofiei fa de ideologia oficial, ca n nvmntul liceal. Fiindc, aici, filozofia aciona asupra unor fiine deschise ctre toate ntrebrile lumii, lipsite ca atare de orice aprare naintea manipulrilor ideologiei. Iar aciunea ei avea drept rezultat suspendarea refleciei, a spiritului critic, a dezbaterii adevrate, libere de soluii prestabilite adic tot ce poate fi mai contrar spiritului filozofiei. De aceea, nc de la nfiinarea sa, editura Humanitas a neles s ofere cititorilor, alturi de accesul nemijlocit la sursele marii filozofii, acele instrumente de iniiere n filozofie care s le stimuleze interesul pentru ea fr a le perverti gndirea. Un asemenea prim instrument l-au reprezentat Leciile de filozofie (1990), rapid epuizate. Au urmat apoi Anchet despre ideile contemporane de J.-M. Domenach (1991), Mari teme ale filozofiei de Emile Brhier (1993), Snziana (1993) primul volum al seriei Filozofia pentru copii, antologia lui Daniel Hausman Filozofia tiinei economice (1993). Acum, prin Cursul de filofozie al lui Andr Vergez i Denis Huisman, Humanitas ncearc s se alture eforturilor de schimbare n nvmntul liceal de filozofie. Publicarea lui nu pretinde s nlocuiasc manualul existent (unic!), ci vine s ofere profesorilor i elevilor interesai de filozofie o alternativ i un complement la studiul potrivit programei elaborate de Ministerul nvmntului. De ce totui un curs de filozofie franuzesc i de ce tocmai acest curs? Fiindc nvmntul liceal de filozofie are n Frana o lung i valoroas tradiie, iar cursul de fa este o lucrare aproape clasic n domeniu, fiind totodat deosebit de modern i atractiv. Volumul este alctuit din 18 capitole cursuri care ncearc, potrivit autorilor, s-l cluzeasc pe cititor printre doctrine, concepte i autori. Pe marginea textului se afl

repere care balizeaz textul i permit urmrirea diferitelor etape ale raionamentului. La sfritul fiecrui capitol sunt reunite ntr-o sintez ideile eseniale o pagin scurt care ncearc s surprind temele fundamentale, cu intenia de a face lectura cursului mai uoar i mai rodnic totodat. Din lista de lecturi recomandate de autori am reinut pentru ediia de fa doar pe acelea accesibile n limba romn sau aparinnd unor autori clasici.
De asemenea, la sfritul fiecrui capitol aproape, se gsesc texte comentate din autori clasici sau contemporani; rolul lor este acela de a-i familiariza pe cititori cu stilul comentariului sistematic practicat n studiul filozofiei. n sfrit, o ultim seciune propune subiecte de reflecie i dezbatere, majoritatea fiind selecionate dintre subiectele de bacalaureat n Frana n ultimii ani.

CAPITOLUL 1 Ce

este filozofia?

Ce este filozofia? se ntreba Jules Lachelier la lecia inaugural din primul su an de nvamnt de la Toulouse. Tot el rspundea, spre stupefacia tinerilor si elevi: Nu tiu! i ntreg oraul Toulouse, ora cu oameni de treab, s-a pornit s rd de tnrul i strlucitul filozof care i-a fost trimis de la Paris i care nu tia nici mcar ce era disciplina pe care trebuia s o predea elevilor si.

Filozofia nu este o tiin ca celelalte Totui, remarca lui Jules Lachelier era plin de sens. Ea nsemna c

filozofia nu este o materie de cunoscut. n toate celelalte discipline avem ceva de nvat: n matematic, o suit logic de teoreme; n fizic, n tiinele naturale, n istorie, un ansamblu de fapte sau de evenimente pe care cei ce le predau se strduiesc s le explice ntr-un mod raional. n filozofie nu e deloc aa. Fr ndoial vi se cere s reinei unele din ideile i concepiile marilor filozofi. Dar nu suntei obligai s mprtii sau s aprobai una sau alta dintre aceste teorii. De altfel, niciun sistem filozofic nu a obinut vreodat acordul unanim al spiritelor competente. De exemplu, Toma d'Aquino i Karl Marx sunt, amndoi, mari filozofi, dar sistemele lor sunt cu totul deosebite, ba chiar antagoniste. Dac ateptm de la filozofie un ansamblu de cunotine precise i sigure pe care, n ceea ce ne privete, va fi de ajuns s le primim, decepia noastr va fi total.

Sistemele filozofice se contrazic Neputnd s ne dea cunotine, ne propune oare filozofia o art de a tri, o
moral? Dar sistemele care propun omului reguli de conduit sunt tot att de diferite ca i cele care pretind s explice lumea. n filozofie nu exist adevruri de acelai fel ca o teorem sau ca o lege fizic. n cursul istoriei, sistemele urmeaz sistemelor. Fiecare filozof se strduiete s-i combat pe naintaii lui i va fi combtut la rndul lui de urmai. Georges Gusdorf observ c nicio filozofie nu a putut s pun capt filozofiei, cu toate c aceasta este aspiraia nemrturisit a fiecrei filozofii. Astfel, fiecare filozof, ntructva ca fiecare artist pictor, muzician sau poet , are felul su de a vedea i de a exprima lumea, propria lui Weltanchauung, cum zic germanii. Trebuie de aici s tragem concluzia, mpreun cu Paul Valry, c un sistem filozofic este un lucru nici mai mult nici mai puin serios dect o suita n re minor? De fapt, discuiile i dezacordurile filozofilor nu-i mping la scepticism dect pe cei lenei: ceilali, dimpotriv, vor vedea n aceste discuii i dezacorduri o invitaie presant de a se apleca asupra acestor probleme, de a reflecta prin ei nii. Teoriile filozofice nu sunt preioase, nainte de toate, prin coninutul lor, prin concluziile pe care le trag, ci prin exemplul pe care l ofer n ceea ce privete o

reflecie pe care ne strduim s o ducem la bun sfrit cu rigurozitate. Aa cum a subliniat Kant: Nu exist filozofie pe care s o putem nva, nu putem nva dect s filozofm. Etimologia cuvntului filozofie

Etimologia cuvntului filozofie, dac suntem ateni la acest lucru, confirm aceast interpretare. Filozofia nseamn n grecete dragoste de sophia, cuvnt pe care noi l traducem cam n grab prin nelepciune. Sophia nu este numai o art de a tri, o moral care const n a te comporta rezonabil, a te feri de orice exces, a suporta cu senintate toate ncercrile. Ea este de asemenea o cunoatere. Ba, pentru vechii greci, sophia era chiar o tiin esenial, tiina primelor principii i a cauzelor prime zicea Aristotel. S nu uitm acest al doilea sens al cuvntului sophia: pentru greci, neleptul era i un savant. (Astzi, glumea la unul din cursurile sale Albert Bayet, o fat cuminte este o fat care nu tie nimic. n Antichitate, omul cu minte era acela care tia totul.)
Dup etimologie, filozofia era deci n acelai timp un mod de via i un anumit gen de cunoatere, o mntuire i o tiin. Pentru greci, exista chiar ntre aceste dou noiuni o legtur strns: tiina trebuie s ne duc la mntuire, iar omul care se poart ru este nainte de toate un ignorant. Nimeni nu este ru n chip voit, spunea Socrate. Filozofia este mai degrab cutare dect posesie Dac urmrim cu atenie etimologia, trebuie s notm, de asemenea, c filozofia nu este n mod precis nelepciune-tiin, ci doar dragoste (philo) de aceast nelepciune. Conform tradiiei, Pitagora, matematician i filozof grec din secolul al VI-lea nainte de Cristos, este acela care, plin de modestie, s-a considerat iubitor de nelepciune mai curnd dect nelept. Aceast deosebire esenial este subliniat de un mare filozof german din secolul XX, Karl Jaspers. n strlucitul su opuscul Introducere n filozofie, el insist asupra acestei idei, i anume c esena filozofiei este cutarea adevrului i nu posesiunea lui. Filozofia se trdeaz pe sine atunci cnd degenereaz n dogmatism, adic ntr-o tiin fixat n formule, definitiv, complet. A face filozofie nseamn a fi pe drum; n filozofie ntrebrile sunt mult mai importante dect rspunsurile, i fiecare rspuns devine o nou ntrebare. n cercetarea filozofic exist aadar o umilin autentic ce se opune dogmatismului orgolios al fanaticului. Fanaticul este sigur c posed adevrul i de aceea cedeaz ispitei de a impune acest adevr celorlali. Crezndu-se instalat n adevr, el nu mai e frmntat de grija de a-l cuta, adevrul i apare ca fiind bunul lui, proprietatea lui, pe cnd pentru filozof el este o cerin. n cazul fanaticului, cutarea adevrului s-a degradat n iluzia posedrii unei certitudini.

Modestia filozofului Fanaticul se crede proprietarul certitudinii, n timp ce filozoful se strduiete s fie pelerinul adevrului. Modestia filozofic const n a spune c adevrul nu este la mine n msur mai mare dect la tine, ci este n faa noastr. Astfel, contiina filozofic nu este nicio contiin fericit, mulumit de stpnirea unei cunoateri absolute, nicio contiin nefericit, prad chinurilor unui scepticism iremediabil. Ea este o contiin nelinitit, nemulumit de ceea ce posed, dar n cutarea unui adevr pentru care se simte fcut.
Prin urmare, pe filozof l recunoatem mai mult dup luciditatea sa dect dup o sum de cunotine. Filozofia este mai degrab un mod de a fi dect de a avea. Iar dac, n conformitate cu sensul ei grecesc, nelepciunea este orientat totdeauna simultan spre cunoatere i spre aciune, nu trebuie s vedem n ea niciun ansamblu de cunotine teoretice nicio sum de reete practice, ci mai curnd o atitudine general i, dac vrei, o metod care privete att cunoaterea ct i aciunea.

nelepciunea este o atitudine critic; n ordinea cunoaterii, ea ne ine la distan de prejudeci, n ordinea aciunii ne ine la distan de patimi i de pornirile contiinei colective. Dar metoda ar degenera n dogm iar nelepciunea s-ar trda pe sine nsi dac atitudinea ar deveni doctrin adic scepticism sistematic n domeniul cunoaterii, insensibilitate neomeneasc n domeniul vieii i al aciunii. 1. Filozofie i reflecie A filozofa nseamn a reflecta Ideea c filozofia este cutare i nu posedare o vom exprima bine definind
activitatea filozofic drept un travaliu de reflecie. Reflecia este ntr-un fel o micare de ntoarcere asupr-i (re-flecie) a spiritului ce pune sub semnul ntrebrii cunotinele pe care le posed. Experiena vieii ne d o mulime de impresii i opinii. Practica unei meserii, cunoaterea tiinific ne ofer alte noiuni, mai complete i mai precise. Dar orict de bogat ar fi experiena noastr de via, orict de profunde ar fi cunotinele noastre tiinifice sau tehnice, nimic din toate acestea nu poate lua locul filozofiei. A fi filozof nseamn a reflecta asupra acestei cunoateri, a ne chestiona n privina ei, a o pune sub semnul ntrebrii. A defini filozofia ca reflecie nseamn a vedea n ea o cunoatere nu de primul grad ci de gradul al doilea, o cunoatere a cunoaterii, o tiin a tiinei. Maieutica lui Socrate

Modelul refleciei filozofice i, totodat, exemplul cel mai accesibil rmne ironia socratic, adic, ad litteram, actul de a interoga, punerea sub semnul ntrebrii. n dialogul lui Platon intitulat Menon, Socrate l interogheaz pe Menon despre virtute. Menon are o anumit experien a vieii i a moralei, noiunea de virtute i este familiar: Nu mi-e greu, spune el, s vorbesc despre ele. Constrns de Socrate s defineasc virtutea, Menon rspunde fr s ovie c virtutea const n a fi capabil s comanzi oamenilor. Socrate obiecteaz c sclavul i copilul pot fi virtuoi i, cu toate acestea, nu ine de ei s comande. Menon nu a fcut altceva dect s dea un exemplu de virtute printre altele, el nu a propus o definiie. Ridicndu-se la nivelul conceptului, adic la ideea general care privete virtutea n toat ntinderea sa, Menon declar c a fi virtuos nseamn s vrei lucrurile bune. Atunci Socrate face observaia c aurul i argintul sunt bunuri i c acela care le caut nu este virtuos dect cu condiia s acioneze n conformitate cu justiia i pietatea. Dup cum se vede, rspunsurile lui Menon suscit de fiecare dat noi ntrebri din partea lui Socrate. Menon credea c tie, n timp ce Socrate declara: Nu tiu dect un singur lucru i anume c nu tiu nimic. Astfel, Socrate nu contenea s pun ntrebrile cele mai nevinovate unor oameni care, siguri de tiina lor, se amuzau foarte tare la nceput de naivitatea lui Socrate. Dar curnd, ntrebrile lui Socrate i ncurcau, ei descopereau contradiciile propriei lor gndiri i i ddeau seama c nu tiu nimic, dezvluii lor nile n netiina i goliciunea lor de ironia socratic. Dup cum se vede, Socrate nu-i transmite lui Menon nicio cunoatere. El se mulumete s pun ntrebri. Materia refleciei este, aici, nu tiina lui Socrate, ci tiina lui Menon. Menon nu nva nimic, el reflecteaz. Problemele pe care el le descoper erau, fr ca el s-i fi dat seama, implicate deja n experiena i tiina sa anterioare. Lui Socrate i plcea s se compare cu mama lui, care era moa. El nu-i nva nimic pe alii, ci se mulumea s moeasc spiritele, s le ajute s aduc la lumin problemele i dificultile pe care le purtau n ele. Socrate

este filozoful prin excelen tocmai prin aceea c nu ne nva nimic, dar ne face s reflectm. Socrate reflecta asupra problemelor vieii de toate zilele, asupra tehnicii meteugarilor, asupra politicii. Universul intelectual i tehnic n care noi trim dup dou mii de ani de istorie este infinit mai complex ca lumea contemporanilor lui Socrate. Spiritul refleciei filozofice nu s-a schimbat, dar materia ei s-a mbogit n mod prodigios. Filozoful nu poate ignora, mai ales, prodigioasa dezvoltare a tiinei i tehnicii care astzi este unul dintre alimentele cele mai preioase ale refleciilor sale. Unii dintre ei chiar se specializeaz, de exemplu, n filozofia istoriei, n filozofia fizicii, n filozofia dreptului; n timp ce discipline pur tiinifice, ca genetica, solicit reflecia filozofilor pentru a fixa limitele cercetrilor lor i pentru a obine garania moral de care au nevoie. Un contemporan a spus cu foarte mult dreptate c, pentru reflecia filozofic, orice materie strin este bun. El aduga chiar c orice materie bun i este strin, nelegnd prin asta c filozofia nu trebuie s fie o meditaie gunoas, ci o reflecie nutrit de informaii precise asupra cutrui sau cutrui domeniu al realitii1.
A reflecta filozofic asupra tiinei nseamn, mai nti, a te ntreba asupra rezultatelor tiinei i a metodelor ei. Care este natura cunoaterii tiinifice? Ajunge ea oare la realitatea profund sau ne d doar formule practice i simboluri operatorii? Care este valoarea i semnificaia axiomelor de care vorbete matematicianul? Aceast orientare a filozofiei att de important astzi este epistemologia. Problemele metafizice

Dar reflecia filozofic merge mult mai departe i pune probleme pe care tiina le ignor. tiina se silete s explice fenomenele naturale, legndu-le pe unele de altele prin legi inteligibile, adic exprimabile n formule matematice. Astfel se explic tiinific de ce, ntr-o experien dat, cutare lucru s-a petrecut mai curnd dect cutare altul. Dar exist o alt problem, mult mai general, pe care tiina nu o pune. Este aceea pe care Leibniz o exprima n aceti termeni: De ce exist ceva mai curnd dect nimic? ntr-adevr, existena lumii este un dat implicit pornind de la care tiina desfoar efortul su de punere n ordine i de explicaie, dar pe care ea l presupune mereu fr ca

vreodat s-i pun sub semnul ntrebrii. De ce exist o lume mai curnd dect neantul? Iat un tip de problem cu adevrat metafizic, adic a crei formulare se situeaz dincolo de competena tiinei. De unde vine omul, ncotro se duce el? Contiina este scopul ultim al lumii sau un accident tranzitoriu? Omul este total determinat sau are un liber arbitru? Toate aceste probleme sunt tipic metafizice. 2. Tehnic i nelepciune Nu exist putere n afara tehnicii Am vzut c filozofia nu este o tiin funcia de cunoatere fiind n lumea modern ndeplinit de tiinele particulare , ci o reflecie critic asupra cunoaterii. n aceeai msur n care filozofia nu este tiin, ea nu este nici putere. n lumea actual puterea omului este exprimat de tehnic. Idealul prometeean de cucerire i de transformare a lumii s-a substituit treptat, ncepnd de la Renatere, idealului filozofic de nelepciune. nelepciunea const n a te supune lumii, a accepta orice lucru, a te resemna n faa nenorocirii. Filozofia nvndu-ne, cu stoicii, c lumea este bun i divin sau, cu Spinoza, c lanul cauzelor i al efectelor este necesar, logic, inevitabil aprea ca instrumentul intelectual al acestei resemnri. Schimbarea de perspectiv apare n secolul al XVII-lea, n Discursul asupra metodei al lui Descartes. n a treia parte a Discursului, Descartes, pentru ai constitui o moral provizorie, se face motenitorul nelepciunii stoice. E mai bine, scrie el, s-i schimbi dorinele dect ordinea lumii i s te nvingi pe tine dect soarta. Dar n a asea parte a Discursului, el substituie acestui
cosmocentrism al nelepciunii, umanismul tehnicii care, spune el, l va face pe om stpn i posesor al naturii. i, ntr-o intuiie profetic, el anun cuceririle viitoare ale mecanicii i ale medicinii. n secolul al XVIII-lea, marele cntre al tehnicii este Diderot. El se mir c se d cteodat mai mult importan filozofilor, a cror nelepciune const n arta de a ne lipsi de fericire, dect industriailor a cror tehnic, transformnd existena noastr, poate s ne fac n mod real mai fericii: Au fost ludai mult mai mult oamenii ocupai a ne face s credem c suntem fericii, dect oamenii ocupai a ne face s fim fericii cu adevrat. Ce ciudenie n judecile noastre! Pretindem ca fiecare s fac ceva folositor, dar i dispreuim pe oamenii folositori.

Astzi suntem departe de dispreul care l ntrista pe Diderot. Idealul tehnic triumf peste tot. Aa cum tiina pozitiv golea cunoaterea filozofic de orice coninut, tot aa puterea tehnic lipsete puterea filozofic de orice eficacitate. Exigena filozofic reapare totui sub o alt form. Pornind de la cunoaterea tiinific, perspectiva filozofic se dezvluie ca reflecie critic asupra fundamentelor acestei cunoateri. Pornind de la puterea tehnic, nelepciunea, n sensul modern, se prezint ca o reflecie critic asupra condiiilor acestei puteri.

Astzi este o tem familiar i ngrijortoare aceea a tehnicianului ucenic-vrjitor. Groaznicul pericol pe care l constituie existena armelor nucleare, susceptibile de a distruge de mai multe ori planeta, la fel ca i primejdiile de robotizare constituite de automatizarea existenei noastre, subliniaz cu strlucire c tehnica nu ine loc de nelepciune, dup cum tiina nu ine loc de filozofie. Tehnica, scria Laberthonnire, ne nva s ne slujim de lucruri. Dar noi, noi nine, vom ti la ce s slujim? Tehnica nu-i d omului dect mijloace de aciune. Ea rmne mut n ceea ce privete scopurile care trebuie s cluzeasc conduita noastr. Mai mult ca oricnd avem nevoie de o nelepciune pentru a ne lmuri asupra scopurilor pe care trebuie s le urmrim. n lumea actual, strlucirea puterilor noastre omeneti face s apar ntr-o lumin tragic ambiguitatea vrerilor noastre. Iar dac tehnica este o mediere necesar pentru a concilia puterea i vrerea, numai filozofia ne poate permite s vedem limpede n vrerea noastr. Numai filozofia pune problema
valorilor.

3. Reflecia filozofic i viaa Programul filozofiei dup Kant nelegem acum cum se aplic reflecia filozofic tuturor problemelor pe care
le pune viaa. Kant rezuma tot programul filozofiei ntr-o tripl ntrebare: Ce putem cunoate? Ce trebuie s facem? Ce ne este permis s sperm? Prima ntrebare privete reflecia filozofic aplicat problemei cunoaterii. Ea cuprinde n acelai timp filozofia tiinei i metafizica, definit drept cercetarea sensului profund al universului, al Existenei, dincolo de sistematizarea aparenelor operat de tiin. A doua ntrebare privete tot ceea ce vine n atingere cu practica i cu scopurile omenirii. Ce s spunem despre a treia ntrebare? Ce ne este permis s sperm? Omul este cu adevrat stpnul vieii sale sau doar o jucrie aflat la discreia forelor oarbe care acioneaz n cosmos? Suntem menii s disprem cu totul sau

avem un suflet nemuritor? Care este adevrata semnificaie a prezenei noastre n aceast lume? Care este destinul omului?

Dar dac reflecia filozofic i d ca obiect lumea de cunoscut i aciunea de nfptuit ea presupune un anume recul, o anumit detaare fa de aceast lume i de aceast aciune. Desigur c aceast detaare este necesar senintii i obiectivitii proprii refleciei filozofice. Numai stridiile i neghiobii ader, zicea Paul Valry. Dar aceast ascez filozofic nu implic oare o rupere periculoas de concret i de realitate? Adeseori omul de aciune i bate joc de filozof, fiin pierdut n meditaiile sale, strin de viaa real. Idealismul lui Platon i petera Platon n Gorgias i n Theaitetos s-a fcut ecoul unor asemenea critici i,
mpotriva lor, ia aprarea filozofiei. Iat punctul de vedere al omului de aciune: filozoful care vrea s nale meditaia la dimensiunile universului i care se ntreab despre condiia uman n general este cu totul dezorientat i ridicol n faa problemelor cotidiene puse de viaa real i n relaiile sale concrete cu semenii. Tot aa [] cum se povestete i despre Thales c, cercetnd stelele i privind n sus, a czut ntr-un pu. O servitoare din Tracia, minte aleas i subire, l-a luat, zice-se, peste picior, cum c pune suflet s tie ce se afl n cer, dar ce se afl la picioarele sale i n juru-i i scap. Aceeai zeflemea se potrivete tuturor acelora care i petrec o via cu cutarea nelepciunii. Cci la drept vorbind, un astfel de om i-a uitat de cel apropiat i de vecin, ignornd nu numai ce face, dar aproape i dac este om sau alt jivin [...]. Un astfel de om [...] atunci cnd e nevoit s discute, la tribunal sau n alt parte, despre realitatea aflat n jurul nostru i naintea ochilor, se face de rs nu numai n faa sclavelor din Tracia, ci a oricruia din gloat, cznd, din nepricepere, n puuri i n tot felul de ncurcturi fr ieire, iar stngcia sa grozav l face s treac drept ntng.2

Dar n ochii lui Platon aceast stngcie a filozofului n lupt cu concretul este lipsit de importan, deoarece lumea concret, lumea experienei cotidiene, a evenimentelor schimbtoare, nu este dect o lume de aparene, un joc de iluzii. Lumea adevrat este lumea Ideilor, a adevrurilor eterne printre care triete filozoful, la care doar el are acces. Astfel, oamenii sunt ca nite prizonieri nlnuii ntr-o peter3, cu spatele ntors spre intrarea n peter, dar cu ochii fixai pe peretele
din fund. Ei nu vd nimic din ceea ce se petrece afar, ci au ca unic spectacol umbrele proiectate pe acest perete. i cum nu pot vedea nimic altceva, ei cred c aceste umbre sunt singura realitate. Aceste personaje i simbolizeaz pe empiriti,

respectiv pe aceia care cred c lumea experienei sensibile, a evenimentelor concrete (umbrele de pe perei) este singura lume real. Dar s presupunem c unul dintre aceti prizonieri este smuls brusc din peter i transportat afar, n plin lumin. Orbit la nceput, el se obinuiete ncetncet cu lumea n care strlucete soarele. Ei i d seama c ceea ce lua altdat drept realitate nu era dect o imagine ntunecat. Aceast ucenicie simbolizeaz iniierea filozofic iar lumea scldat de lumina soarelui simbolizeaz Ideile eterne, patria filozofului. Dac filozoful abandoneaz Ideile luminoase i se ntoarce n peter, ochii si, care nu mai sunt obinuii cu ntunericul, nu mai deosebesc nici mcar umbrele mictoare pe care prizonierii le iau drept realitate. Filozoful, n ntunericul peterii, nu mai vede nimic, iar prizonierii l cred orb i i bat joc de el. n realitate, ochii si, fcui pentru lumin, nu sunt orbi dect n ceea ce privete aparenele. Tot aa, albatrosul lui Baudelaire, menit s zboare n naltul cerului, este ncurcat de aripile lui mari atunci cnd a czut pe puntea corbiei: Aripile-i imense-l mpiedic s mearg. Aadar, dup Platon, ignorana filozofului privind lucrurile materiale, incompetena sa practic sunt justificate. El are dreptul de a dispreui lumea sensibil, deoarece el locuiete n singura lume adevrat, lumea Ideilor.

Critica idealismului Aceast concepie idealist despre filozofie ne pare totui contestabil. Ea este legat de un dispre fa de lucrurile materiale care reflect prejudecile sociale ale lui Platon. Opoziia dintre omul practic i filozof este de fapt ntr-un mod foarte contient n perspectiva platonic opoziia dintre sclav i omul liber. Iat cum ne sunt prezentai cei doi oameni n Theaitetos: Acesta este caracterul fiecruia din cei doi,
Theodoros: al celui crescut ntr-adevr n libertate i n tihn, acela chiar pe care l numete cuttor al nelepciunii, cruia nu ar trebui s i se ia n nume de ru c pare naiv i nu e bun de nimic atunci cnd ar da peste vreo treab de servitor: c nu ar ti, de pild, s pregteasc bagajele pentru cltorie sau s dreag o mncare gustoas ori un discurs umflat. Ct despre cellalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile acestea, cu pricepere i la iueal, dar nu ar ti s i arunce vemntul pe umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti nici s prind cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate un imn adevratei viei a zeilor i a oamenilor fericii. 4

Dar un astfel de filozof nu poate medita la ideile pure dect pentru c sclavul l scutete de grijile sale materiale. Acest filozof idealist i poate permite s ignore lumea material ntruct a pus un sclav ntre lume i el. Rupt de realitatea concret, o astfel de filozofie nu e oare la voia tuturor mistificrilor?

Filozofia autentic, departe de a ignora lumea material, va reflecta pornind de la aceast lume care condiioneaz toate gndurile noastre. Fcut pentru a nla, filozofia nu e menit s ne exileze. Iar reflecia nu trebuie s fie o evaziune. Totodat, filozoful nu se mulumete s triasc evenimentele talme-balme, n diversitatea lor concret. Actul filozofic care tinde, dup formula excelent a lui Lacroix, s transforme un eveniment n experien, i propune s extrag lecia din evenimente, s apropie evenimentele unele de altele pentru a le nelege pentru a le cuprinde laolalt cu scopul de a ajunge la o viziune sistematic, adic unificat a universului (synhistemi, n grecete
nseamn eu pun laolalt).

IDEILE ESENIALE
Nu uitai etimologia cuvntului filozofie: dragoste de nelepciune sau, mai exact, de sophia. Acest cuvnt grec sophia
nseamn totodat art sau putina de a tri bine, iar pe de alt parte, tiin, cunoatere a adevrurilor eseniale. Din modestie, Pitagora, cruia i se atribuie inventarea cuvntului filozofie, a vrut s spun c filozoful nu este posesorul ci prietenul (philo) nelepciunii i al tiinei. Filozofia nu nseamn a avea, ci a cuta. n secolul XX filozofia nu este de fapt nici tiin nici putere. Nu exist o altfel de cunoatere dect cunoaterea tiinific. Aceasta s-a impus pe rnd n domeniul fizicii (n secolul al XVII-lea), al chimiei (n secolul al XVIII-lea), al biologiei (n secolul al XIX-lea) i chiar al omului n secolul XX (sociologie, economie politic, psihologie). De asemenea, nu exist nicio putere n afara tehnicii (industrie, medicin, informatic). Trebuie de aici s tragem concluzia c filozofia i-a pierdut orice importan? Dimpotriv! Filozofia este o reflecie asupra ansamblului cunotinelor i puterilor noastre. Cunoaterea tiinific (care este nainte de toate o putere de manipulare a materiei) i puterea tehnicii propriu-zise nu-i pot avea finalitatea i sensul n ele nsele. Filozofia este reflecie asupra tiinei (epistemologie), reflecie asupra scopurilor, adic asupra obiectivelor aciunii (reflecie cu att mai necesar cu ct puterea tehnic devine mai mare). Filozofia pune, de asemenea, probleme care i sunt proprii: tiinele explic de ce se produce cutare i nu cutare fenomen, dar numai filozofia pune problema existenei (de ce exist mai curnd ceva dect nimic?), problema valorilor (ce este dreptatea, frumosul, adevrul?), problema libertii, a existenei i a morii, adic a destinului omului.

LECTURI
BERGSON, H., La Pense et le Mouvant (n special articolele: Introduction la mtaphysique i L'intuition philosophique). COMTE, A., Cours de philosophie positive, leciile I i II. KANT, I., Prolegomene, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. PLATON, Gorgias (485 d-486 d); Theaitetos (172 c-l76 c); Aprarea lui Socrate, n Platon Opere, I-VII, Editura tiinific i Enciclopedic Bucureti. JASPERS, K., Introduction la philosophie, 10/18. MRLEAU-PONTY, M., loge de la philosophie, Hachette. RUSSELL, B., Problmes de philosophie, Petite Bibliothque Payot.
HUSSERL, E., La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.

TEXT COMENTAT
Portretul filozofului n Theaitetos al lui Platon SOCRATE Atunci ns cnd l-ar atrage el [filozoful], dragul meu, pe altul spre nlimi i cnd acesta vrea s ias din acel ce ru i fac eu ie sau tu mie spre a cerceta nsi dreptatea i nedreptatea, precum i ce este fiecare dintre ele, ca i diferena fa de rest sau ntre ele, ori din acea dac Marele Rege este fericit cu mulimea aurului strns, spre a examina fericirea i nefericirea regelui, ca i a omului n general, ntrebndu-se n ce const fiecare din ele i n ce fel i se cade firii omului, pe una din ele s o dobndeasc, iar de cealalt s scape atunci, deci, cnd trebuie ca despre toate acestea s dea socoteal cel mic la suflet i argos i certre, d la rndu-i, i el, replica. Atrnat de nlimi cum st, l-au cuprins ameelile i, neobinuit s contemple de sus triile, se nelinitete, e n ncurctur i se blbie. Astfel ajunge s fie luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de vreun altul din prostime (cci nu-i dau seama de ce se ntmpl), ci de toi aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect
sclavii. Acesta este caracterul fiecruia din cei doi, Theodoros: al celui crescut ntradevr n libertate i n tihn, acela chiar pe care l numeti cuttor al nelepciunii, cruia nu ar trebui s i se ia n nume de ru c pare naiv i nu e bun de nimic atunci cnd ar da peste vreo treab de servitor: c nu ar ti, de pild, s pregteasc bagajele pentru cltorie sau s dreag o mncare gustoas ori un discurs umflat. Ct despre cellalt ar putea, desigur, fi de ajutor la toate nevoile de felul acesta, cu pricepere i la iueal, dar nu ar ti s i arunce vemntul pe umrul drept ca un om liber, dup cum nu ar ti nici s prind cuvintele potrivite pentru a nla dup dreptate un imn adevratei viei a zeilor i a oamenilor fericii. 5

COMENTARIU a) Situarea textului Acest text este extras din Theaitetos, dialog n care Platon l
pune pe Socrate s se confrunte cu matematicianul Theodoros i discipolul su Theaitetos. Socrate tocmai a respins relativismul lui Protagoras expus de Theaitetos: tiina s-ar confunda cu senzaia subiectiv, dac omul ar fi msura tuturor lucrurilor. Iluzia visului ar fi tot att de adevrat pentru cel care viseaz pe ct este de adevrat senzaia prezent pentru omul treaz. Dac fiecare, nelept sau nebun,

este msura propriului su adevr, atunci nu mai exist nici adevrat, nici fals. Valoarea adevrului se prbuete atunci cnd unitatea adevrului se sparge n multiplicitatea opiniilor discordante. Dac, aa cum pretinde Protagoras, toate opiniile sunt adevrate, atunci el recunoate c adversarii si, afirmnd c opinia lor este fals, au dreptate. Aceasta este discuia pe care textul nostru, portretul filozofului, a ntrerupt-o. Este vorba de una din acele digresiuni att de dragi lui Platon i care de altfel este justificat prin nsi natura vocaiei filozofice: filozoful este un om al rgazului. El nu-i interzice ocolurile, demersurile n zig-zag. Vntoarea de adevr devine o plimbare n grdinile Academiei. De altfel nu e vorba dect n aparen de o digresiune. De fapt, portretul filozofului se leag, n intenia sa cea mai profund, de critica relativismului lui Protagoras i al lui Theaitetos.

b) Ideea general a acestui pasaj E vorba de opoziia radical a dou personaje, omul obinuit i filozoful. Filozoful este n general ridicol i stngaci n viaa cotidian. Numai corpul su este prezent n cetate, n timp ce gndirea sa, dispreuind lucrurile sensibile, se mic printre Idei. Aa se petrec lucrurile cu Thales care, preocupat de observarea stelelor, a czut ntr-un pu i a provocat rsul servitoarei din Tracia: omul care contempla cerul nu era atent la ceea ce se petrecea la picioarele sale. Omul obinuit, n schimb, este adeseori perfect adaptat la viaa material. El se pricepe s umble cu lucrurile i cu oamenii, adic s gseasc n toate mprejurrile punctul de vedere al interesului su personal, s impun, n mod eficient, voina sa de putere egoist. El este un realist care face din interesul su material msura tuturor lucrurilor. Dar acest realist este incapabil s neleag ideile generale, incapabil de a se ridica deasupra experienelor particulare concrete, de a cunoate esenele, de a gndi la nivelul adevrului universal dezinteresat. Acest text poate fi alturat cu folos de acela din Gorgias (485 d-486 d) n care Callicles i bate joc de Socrate, filozoful tip, strin de agora, care i pierde timpul cu discuii vane, fr folos pentru el nsui, n loc s se gndeasc la o carier politic strlucit i care nu tie s se apere atunci cnd un neisprvit oarecare vine s-l acuze. Putem, de asemenea, s evocm celebrul mit al peterii din cartea a VII-a a Republicii. Prizonierii din peter care iau drept
realiti umbrele mictoare proiectate pe fundul peterii simbolizeaz pe oamenii de

rnd care sunt prizonieri ai experienei imediate i ai aparenelor concrete. Dac unul dintre ei este eliberat de lanurile sale i transportat n lumea luminoas a lucrurilor reale (aceast lume simbolizeaz Ideile), ochii si obinuii cu ntunericul nu mai pot deosebi nimic (aceasta simbolizeaz lipsa de aptitudine a mulimii pentru filozofie). n schimb, atunci cnd acest om, devenit, n sfrit, filozof, cu alte cuvinte, capabil de a recunoate ideile, este aruncat din nou n peter, n obscuritatea experienei vulgare, el orbeciete printre camarazii si care cred c i s-au scos ochii. Acesta este albatrosul lui Baudelaire, czut pe puntea corbiei: Aripile-i imense-l mpiedic s mearg.

c) Explicaie detaliat Atunci ns cnd l-ar atrage el (filozoful) dragul meu pe


altul spre nlimi...

Ucenicia filozofiei este prezentat ca un urcu din fundul peterii spre regiunile superioare ale ideilor. Iniierea n filozofie presupune o ruptur cu lumea de jos, o convertire la
lumea ideilor. Trebuie s fugim de aici pentru a ajunge n lumea ideilor. Etapele acestei dialectici ascendente (synagoge) care se nal de la multiplu la unu, de la schimbare la etern, de la aparene la adevr sunt credina (pistis) aservit aparenelor, cunoaterea discursiv sau raionamentul (dianoia) ce caracterizeaz gndirea matematic, n sfrit cunoaterea intuitiv (noesis) care sesizeaz esenele nsele.

Spre a cerceta nsi dreptatea i nedreptatea. A considera dreptatea sau nedreptatea n ele nsele nseamn a le considera n esena lor. Dac l-am ntreba pe un om de rnd ce nseamn a fi drept, el ne-ar rspunde: Drept este acela care mi napoiaz banii ce i-am mprumutat. Sau: Ce nseamn a fi fericit? Rspuns: A fi fericit nseamn a avea muli bani. Pe scurt, nefilozoful rspunde la ntrebri prin exemple particulare. Metoda socratic const n a depi exemplele particulare i a te ridica la nivelul definiiei generale. Socrate l ntreab pe Menon: Ce este un om virtuos? iar acesta rspunde dnd ca exemplu un general care tie s comande trupelor sale. Dar Socrate i obiecteaz c virtutea unui sclav sau a unui copil asculttor nu const n a comanda. A da o definiie a virtuii nu nseamn a nmuli exemplele de virtute, a meniona un ntreg roi de virtui, ci a da o definiie general care s se aplice tuturor cazurilor. Definiiile generale, dragi lui Socrate, prefigureaz ideile sau esenele de care vorbete Platon.

A examina fericirea i nefericirea [...] omului n general ntrebndu-se n ce const fiecare dintre ele i n ce fel i se cade firii omului, pe una din ele s o dobndeasc, iar de cealalt s scape Cercetarea esenei care este o cercetare metafizic (vrea s descopere natura profund a lucrurilor dincolo de aparene) este legat de o cercetare etic. Trebuie s tim ce
convine omului, care este idealul legitim, adevratul bine sau adevrata fericire (cci Platon, la fel ca toi filozofii greci, este eudemonist, el identific binele cu fericirea). Dar i aici trebuie s ne pricepem s ne ridicm deasupra aparenelor, a clipei, a mprejurrilor particulare. Relativismului sofitilor care ignor ideea adevrat n mod absolut i care nu cunosc dect opinii relative la interesul momentan al fiecruia, i corespunde un imoralism (acela al lui Thrasymachos) din Republica sau al lui Callicles din Gorgias). Sofitii confund fericirea cu plcerea. Ei efectueaz ceea ce noi am numi astzi o reducie psihologic a valorilor morale. Pentru Callicles, justiia omului puternic nu este altceva dect bunul plac al puterii sale. Cei slabi nu sunt mai puin interesai. Ei numesc justiie legile impuse de cei muli care protejeaz slbiciunea lor mpotriva samavolniciei celor puternici. Toi confund ceea ce este drept cu o conduit abil care le permite s dobndeasc o bun reputaie, decoraii, recompense etc. Dar i aici e vorba de non-filozofi care nu tiu s deosebeasc ideile pure de aparenele sensibile. Pentru Platon, pura justiie este ceea ce noi am numi o valoare, care se situeaz ntr-un alt plan. Reduciei psihologice a sofitilor (care, la fel ca Le Rochefoucauld mai trziu, reduc dreptatea la interesul sensibil), Platon i opune ceea ce fenomenologii vor numi o reducie eidetic. E vorba de a reduce dreptatea la esena ei proprie, adic la ideea care o definete. De exemplu, n Republica, mitul lui Gyges este oarecum instrumentul acestei reducii eidetice. Gyges este un cioban a crui conduit exterioar a fost ireproabil pn n ziua n care a descoperit un inel vrjit pe care l pune pe deget i care, rsucit ntr-un anumit fel, l face invizibil (Republica, cartea a II-a). Din acest moment el fptuiete o mulime de ticloii, frdelegi. Dreptatea care se prbuete de ndat ce a descoperit mijlocul de a se face nevzut, nu a fost dect o aparen. Omul cu adevrat drept nu este cluzit nici de interes, nici de fric, ci de ideea pur a dreptii. Dac ar deveni invizibil, el nu i-ar schimba conduita. Platon vrea s spun c valoarea conduitei noastre nu se msoar cu interesul nostru empiric. Dimpotriv, adevrul ideii ca valoare absolut reprezint msura a ceea ce valoreaz judecile i comportamentele noastre. Cum o va spune n Legile: Nu omul, ci Dumnezeu este msura tuturor lucrurilor. Astfel [omul de rnd constrns s filozofeze] ajunge s fie luat n rs nu de sclavele din Tracia i nici de vreun altul din prostime (cci nu-i dau seama de ce se ntmpl)

Omul care este prizonier al aparenelor sensibile, adic al rului, nu-i d seama de propria lui aservire. Pentru a

deveni contient de ea, el trebuie s fie eliberat. Astfel, pentru Socrate i Platon nimeni nu este ru n mod voit. Omul ru este un netiutor. El este prizonierul erorii. Filozofia platonician a rului nu este o filozofie a greelii sau a pcatului. Greeala se reduce la eroare. Rul este cu att mai de temut, cci eroarea, aceast netiin care nu se tie pe sine, tinde s se perpetueze (oricine greete, persevereaz). Aa cum nu exist pcat, tot aa nu exist merit sau sacrificii.
Socrate este fericit s moar pentru dreptate. Prietenii lui (legai nc de lucrurile sensibile) sunt cei ce plng atunci cnd el bea cucuta. El nsui este bucuros c prsete aceast lume de ntuneric.

...aceia care au fost crescui tocmai pe dos dect sclavii Se poate sublinia aici importana educaiei n filozofia platonician (n care esenialul este de a nva s te ridici
deasupra lumii sensibile). Dar se cuvine s remarcm de asemenea identificarea curioas a filozofului cu omul liber i chiar, mai departe, cu omul nobil, iar a nonfilozofului cu sclavul. Dup gnditorii marxiti, dualismul platonician (lume material, de o parte, lumea ideilor, de cealalt parte) nu este dect transpunerea incontient a celor dou clase fundamentale ale cetii antice, clasa sclavilor i clasa oamenilor liberi. Platon nsui era un aristocrat, un eupatrid. Filozoful nu poate medita asupra ideilor pure dect pentru c sclavul pe care el l dispreuiete l scutete de grijile materiale. Filozoful idealist i poate permite s nu in seama de lumea material deoarece el a pus un sclav ntre lume i propria sa persoan. Idealismul platonician ar avea, n acest sens, un aspect mistificator. Totui nu putem reduce filozofia lui Platon la acest aspect. Apropierea filozofului i a nefilozofului de omul liber i, respectiv, de sclav are mai ales o valoare de simbol. Iar platonismul nu este doar expresia unei epoci sau a unei forme de societate. El i pstreaz valoarea n toate timpurile.

d) Concluzie Acest text are pentru noi un interes dublu: 1. Un interes istoric. El ne introduce dintr-o dat n miezul gndirii lui Platon: deosebirea fundamental dintre lumea sensibil i lumea ideilor. Filozoful este, nainte de toate, cel care a rupt-o cu prestigiul neltor al lumii sensibile pentru a tri pentru idei. Tocmai de aceea filozofia ncepe cu uimirea. Filozoful ncearc n lumea de aici un sentiment de stranietate (care l face stngaci i adesea ridicol n ochii mulimii). Acest sentiment de straneitate nu este dect reversul reminiscenei ideilor (filozoful i amintete n mod

obscur de a fi trit printre ideile pure nainte ca sufletul su s fi czut n temnia corpului). 2. Un interes etern. Orice s-ar ntmpla cu nvtura particular a
lui Platon, acest text pstreaz totdeauna valoarea sa pentru a ne face s nelegem ce este filozofia. Filozoful pune lumea aceasta sub semnul ntrebrii. El poate deci s par neadaptat vieii de toate zilele la care ader ru. Dar, zicea Valry, numai stridiile i neghiobii ader. Ceea ce pentru toi este soluie redevine pentru filozof o problem. Filozoful este oarecum acela care transform n probleme evidenele mulimii.

Gndirea filozofic vizeaz un adevr universal i dezinteresat. i prin aceasta ea se detaeaz de atitudinea fireasc prin care omul este sclavul interesului personal i al punctului de vedere tehnic pus n slujba nevoilor materiale. Filozoful caut adevrul pur: de aceea reflecia filozofic apare ca o eliberare. Tocmai din cauza acestui dezinteres cei vechi vedeau n studiul filozofiei disciplina liberal prin
excelen. Nu numai c filozofia tinde s stabileasc adevruri generale (renuni la a te ntreba Mi s-a fcut o nedreptate? Omul care are aur este fericit?, pentru a-i pune problema esenei dreptii i a fericirii), dar ea ncearc s substituie o perspectiv a absolutului consideraiilor relative. Ceea ce este adevrat i drept nu se decide n funcie de judecile mele particulare ci, dimpotriv, judecile mele m judec. Ele au o valoare mai mare sau mai mic prin referire la ideile absolute care le slujesc drept norme.

TEXT COMPLEMENTAR
Valoarea filozofiei dup Bertrand Russell Sunt numeroi aceia care, sub influena tiinei sau a unei viei nchinate afacerilor, se ndoiesc c filozofia este ceva mai mult dect o ocupaie inocent dar frivol, o cercetare sfioas a unor distincii subtile, nite controverse privind anumite subiecte neinteligibile. Aceast prere despre filozofie pare s rezulte n parte dintr-o fals concepie despre problemele vitale i n parte dintr-o fals concepie despre scopurile filozofiei. Fizica, prin mijlocirea descoperirilor ei, este folositoare multor oameni care nu cunosc deloc aceast tiin; de aceea, studiul fizicii este recomandabil nu numai sau chiar mai ales pentru c ea este de folos celui care o aprofundeaz, ci mai curnd din cauza aciunii ei asupra omenirii n general. Folosul practic, e adevrat, nu ine de filozofie. Dac studiul ei are o oarecare valoare pentru alii dect pentru filozofii nii, aceasta se ntmpl indirect i numai prin influena ei asupra vieii celor care o studiaz. Prin urmare, n aceast influen trebuie s cutm nainte de toate valoarea filozofiei. Ba chiar mai mult, dac nu vrem s eum n tentativa noastr de a defini valoarea filozofiei, trebuie mai nti s eliberm spiritul nostru de prejudecile dragi celor pe care i numim pe nedrept oameni practici. Oamenii practici sunt cei care nu recunosc dect trebuinele materiale, care tiu c omul trebuie s-i hrneasc corpul dar care nu dau nimic pe necesitatea de a-i hrni spiritul. Dac toat lumea ar fi bogat, dac srcia i boala ar putea fi reduse ct mai mult posibil, ar mai rmne mult de fcut pentru a forma o societate de valoare; chiar i n universul nostru, aa cum este el, bunurile spiritului sunt cel puin la fel de importante ca bunurile materiale. Valoarea filozofiei se plaseaz exclusiv printre bunurile spiritului i numai aceia pe care aceste bunuri nu-i las indifereni pot nelege c studiul filozofiei nu este o pierdere de timp.

Filozofia, ca toate celelalte discipline, are ca scop principal cunoaterea; dar o cunoatere care confer unitate i ordine ansamblului tiinelor, i ea este rezultatul unui examen critic al fundamentelor pe care sunt nlate convingerile noastre, prejudecile noastre i credinele noastre. Totui nu se poate afirma c filozofia a izbutit perfect n tentativele sale de a furniza rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune. Dac l vei ntreba pe un matematician, pe un mineralog, pe un istoric sau pe oricare alt savant, care sunt adevrurile ce au fost determinate de disciplina lui particular, rspunsul ar fi tot att de lung ca i rbdarea cu care v vei narma pentru a-l asculta. Dar punei aceeai ntrebare unui filozof i, dac el este de bun credin, va trebui s mrturiseasc c filozofia nu a realizat nc aceleai rezultate pozitive ca i celelalte tiine. Aceasta se explic parial, e adevrat; ntr-adevr de ndat ce o cunotin determinat privind un subiect oarecare devine posibil, subiectul respectiv nceteaz s se cheme filozofie i devine o tiin aparte. Ansamblul studiului astrelor, numit acum astronomie, fcea altdat parte din filozofie. Una dintre lucrrile principale ale lui Newton a fost intitulat Principiile matematice ale filozofiei naturale. De asemenea, studiul spiritului omenesc care era cuprins n filozofie s-a desprins la un moment dat de ea i se cheam psihologie. Astfel, ntr-o larg msur, caracterul nesigur al filozofiei e mai mult aparent dect real; problemele care pot fi rezolvate ntr-un mod precis se situeaz n domeniul tiinei; numai acelea care, n starea actual a tiinei, nu pot fi rezolvate ntr-o manier categoric rmn i formeaz un reziduu care poart numele de filozofie. Totui aceasta nu e dect o parte a adevrului privind caracterul nesigur al filozofiei. Aceasta conine numeroase probleme (dintre care unele prezint un interes profund pentru viaa noastr spiritual), care, att ct poate fi prevzut, trebuie s rmn irezolvabile, n afar de cazul c facultile spiritului omenesc vor deveni altele dect ceea ce sunt n prezent. Universul comport o unitate de plan i de scop sau, dimpotriv, totul nu e dect rezultatul ntlnirii ntmpltoare a atomilor? Cunoaterea face parte din univers

cu titlu permanent, dnd astfel sperana c nelepciunea va crete nelimitat, ori este un accident trector, propriu doar unei mici planete n care viaa va deveni n mod sigur imposibil peste ctva timp? Binele i rul au importan pentru univers sau numai pentru om? Astfel de ntrebri sunt puse de filozofi i capt rspuns diferit la diveri filozofi. Fie c un rspuns la aceste ntrebri este posibil ori nu, acelea pe care le d filozofia nu sunt niciodat adevruri demonstrabile. Totui, orict de slab ar fi sperana de a gsi un rspuns valabil, examinarea perseverent a unor asemenea chestiuni face parte din sarcinile care revin filozofiei; aceasta ne face s devenim contieni de importana acestui tip de probleme; ea examineaz toate modurile de a le trata i ajut la pstrarea intact a interesului speculativ pentru univers care ar fi n pericol s dispar dac noi ne-am mrgini la cutarea unei cunoateri certe (...). n afar de utilitatea pe care o are i care const n a ne deschide perspective nebnuite, filozofia particip la mreia obiectelor pe care le contempl (i poate c de aici i trage ea partea cea mai bun a valorii ei) i, prin acest fapt, ea i elibereaz pe credincioii si de vederi nguste i personale. Viaa individului este mrginit de cercul intereselor sale personale, familia i prietenii si putnd fi inclui n el, dar lumea exterioar i este indiferent, n afar de cazul c ea poate s favorizeze sau s contrarieze tot ceea ce se afl n cercul dorinelor instinctive. O astfel de existen are un caracter oarecum agitat i limitat; n comparaie cu ea, viaa filozofic este calm i liber. Lumea intereselor particulare este o lume restrns, aezat n mijlocul unui univers vast i puternic, care, mai devreme sau mai trziu, va ruina lumea noastr personal. Afar de cazul c am lrgi cercul intereselor noastre astfel nct el s includ ntreaga lume exterioar, noi suntem asemenea garnizoanei unei fortree asediate care tie dinainte c inamicul va mpiedica orice ieire i c n cele din urm va trebui inevitabil s se predea. ntr-o astfel de existen nu este loc pentru pace; exist doar o lupt constant ntre insistena dorinei i neputina voinei. Dac viaa noastr trebuie s fie fecund i liber, este

necesar ca, ntr-un fel sau altul, s scpm de aceast nchisoare i de aceast lupt. Un mijloc de a scpa este contemplaia filozofic; n sensul ei cel mai larg, ea nu mparte universul n dou tabere, prieteni i dumani, favorabili sau ostili, buni i ri. Contemplaia filozofic arunc o privire imparial asupra lumii (...). Spiritul care s-a obinuit cu libertatea i imparialitatea contemplaiei filozofice va pstra ceva din aceast libertate i imparialitate n lumea aciunii i a emoiei; el va vedea n dorinele i n scopurile sale pri ale unui ntreg, i le va privi cu detaare ca pe fragmentele infinitezimale ale unei lumi care nu poate fi afectat de preocuprile unei singure fiine umane. Imparialitatea care, n contemplaie, se nate dintr-o dorin dezinteresat de adevr purcede din aceeai calitate a spiritului care leag dreptatea de aciune, i care n viaa afectiv aduce o dragoste destinat tuturor i nu numai celor considerai folositori sau demni de admiraie. Astfel, contemplaia filozofic exalt obiectele gndirii noastre i nnobileaz obiectele actelor i afeciunilor noastre; ea face din noi ceteni ai universului i nu doar ceteni ai unui ora fortrea n lupt cu restul lumii. n aceast calitate de cetean al lumii rezid veritabila i constanta libertate a omului i eliberarea de o sclavie format din sperane meschine i din biete temeri. S rezumm pe scurt discuia noastr cu privire la valoarea filozofiei: filozofia merit s fie studiat nu pentru a gsi n ea rspunsuri precise la ntrebrile pe care le pune, deoarece rspunsuri precise nu pot fi, n general, cunoscute ca fiind conforme cu adevrul, ci mai curnd pentru valoarea ntrebrilor nsei; ntr-adevr, aceste ntrebri lrgesc concepia noastr despre posibil, mbogesc imaginaia noastr intelectual i micoreaz sigurana dogmatic care nchide spiritul fa de orice speculaie; dar nainte de toate, graie mreiei lumii pe care o contempl filozofia, spiritul nostru este i el nvemntat cu mreie i devine capabil s realizeze aceast uniune cu universul care constituie bunul suprem.

B. Russell, Problmes de philosophie, Payot, pp. 178185. Bertrand Russell, filozof englez (1872-1970), a dobndit celebritatea prin lucrrile sale de logic i de filozofie matematic. El a luat atitudine cu un curaj exemplar n probleme de politic i de educaie; nchis n 1918 ca urmare a unui articol pacifist, a fost nchis din nou n 1961 dup campania sa pentru dezarmarea nuclear. A primit premiul Nobel pentru literatur n 1950.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE Reflecia filozofic ne detaeaz de lume? Filozofie i nelepciune. tiin i filozofie. Confruntai aceste judeci diferite despre filozofie i indicai diversele concepii filozofice pe care ele le exprim: Filozoful este acela care posed totalitatea cunoaterii n msura posibilului. (Aristotel) Filozofia se poate defini nu ca tiina a toate, ci ca tiina totului. (Thibaudet) Nu se poate nva filozofia; se poate nva doar filozofarea. (Kant) Filozofia i dobndete valoarea chiar din incertitudinea ei. (Russell) n filozofie ntrebrile sunt mai eseniale dect rspunsurile. (Jaspers) Filozofia nu e dect hotrrea de a privi cu naivitate n tine i mprejurul tu. (Bergson) A filozofa nseamn aceasta: a te comporta fa de univers ca i cum nimic nu s-ar nelege de la sine. (Janklvitch) Filozofia este utopia unei posesiuni la distan. Ea poate deci s fie tragic deoarece contrariul ei se afl n ea; filozofia nu este niciodat o ocupaie serioas; omul serios, dac exist, este omul unui singur lucru cruia i zice da. (Merleau-Ponty) Filozofii n-au fcut dect s interpreteze lumea n diferite feluri, important este ns de a o transforma. (Marx) Omenirea nu-i pune dect problemele pe care le poate rezolva. (Marx) Filozofia nu exist, nici nu se justific prin caracterul valabil al soluiilor sale, ci prin aspectul inexorabil al problemelor sale, (Ortega y Gasset) Filozofia mai are loc n lumea noastr? Trebuie s facem filozofie? tiina poate nlocui filozofia? La ce tip de adevr ne duce reflecia filozofic? Filozofia trebuie s fie definit ca o reflecie asupra tuturor felurilor de cunoatere? Desprindei importana filozofic a textului urmtor, pornind de la studiul su sistematic: Deoarece tiina este conceptul universalului i al necesarului; deoarece exist principii a ceea ce este susceptibil de demonstraie i, prin urmare, a oricrei tiine

aceasta fiind nsoit de raiune urmeaz de aici c din nsui principiul a ceea ce este obiect de tiin, nu poate s existe nici tiin, nici art, nici pruden. Cci ceea ce este obiect al tiinei poate fi demonstrat, n timp ce arta i prudena au ca materie ceea ce este de ordinul posibilului; nelepciunea nici ea nu-i are locul aici, cci neleptului i este propriu de a putea furniza o demonstraie cu privire la anumite chestiuni. Dac, aadar, noi ajungem la adevr prin tiin, pruden, nelepciune i inteligen, fr a ne nela vreodat, i aceasta att n ordinea necesarului ca i n aceea a posibilului; dac dintre cele trei faculti am n vedere prudena, tiina i nelepciunea niciuna nu poate avea cunoaterea primelor principii, rmne c inteligena este aceea care le poate ajunge la ele. (Aristotel)

CAPITOLUL 2 Contiina i incontientul. Psihanaliza i explorarea incontientului


1. Contiina i incontientul Contiina moral i contiina psihologic n limbajul comun, cuvntul contiin nseamn contiin moral sau capacitatea de a face o judecat asupra inteniilor i actelor noastre (n german Gewissen). Contiina, spune Kant, nseamn raiunea practic prezentndu-i omului datoria sa (Doctrina virtuii, introducere).
n acest sens vom spune, de exemplu: Contiina mea mi face reprouri. Dar noi vom lua aici cuvntul contiin ntr-un sens mai larg. De exemplu, eu spun c am contiina de a fi n cabinetul meu de lucru, de a ine n minile mele aceast carte cu coperi verzi. Luat n acest sens, contiina nu este un judector ci un martor. Ea este intuiia pe care o are spiritul despre percepiile i actele sale.

Cogito-ul cartezian Faimosul cogito al lui Descartes, gndesc deci sunt, este pur i simplu

afirmaia c sunt, fr nicio posibilitate de ndoial i de contestare, un eu, un subiect contient. S evocm, pe scurt, itinerarul cartezian (Discurs asupra metodei, 1637; Meditaiile metafizice, 1641). Descartes i-a propus s se ndoiasc de tot ceea ce vede i de tot ce gndete: M-am hotrt s presupun c toate lucrurile care mi-au ptruns vreodat n minte nu erau mai adevrate ca nchipuirile din visurile mele. S presupunem, zice Descartes: deci nu e vorba de o ndoial fireasc ci de una voluntar, de o ndoial la care Descartes se constrnge atta timp ct el nu a gsit un adevr absolut nendoielnic, un adevr care s i se impun n pofida tuturor silinelor sale de a se menine n starea de ndoial. Acest adevr care s reziste la toate asalturile ndoielii, acest reziduu de eviden pe care s nu-l pot nltura, este prezena gndirii mele contiente: Am bgat de seam c n timp ce voiam s gndesc c totul este fals, era necesar ca eu care gndeam astfel s fiu ceva. i observnd c acest adevr gndesc deci exist era att de ferm i asigurat, nct toate presupunerile cele mai extravagante ale scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am socotit c puteam s-l accept fr scrupul ca principiul prim al filozofiei pe care o cutam.

Obiecia lui Gassendi E demn de luat n seam c primii cititori ai lui Descartes nu au neles deloc ce nseamn acest cogito. Exemplul cel mai caracteristic este acela al lui Pierre Gassendi (1592-1655), canonic la episcopia din Digne de la

1614 i profesor la Colegiul regal (Collge de France) n 1645. Acest eminent specialist n matematic i astronomie, n ciuda credinei sale cretine, este plin de prejudeci senzualiste i materialiste, n aa msur c reflexia pur filozofic a lui Descartes i scap. De ce s organizm, spune Gassendi lui Descartes, aceast ndoial violent i grandilocvent? Nu avei nevoie de un aparat att de mare pentru a afirma certitudinea existenei dv.: Putei deduce acelai lucru din oricare alta dintre aciunile dv. i s spunei, de exemplu: Mnnc, deci exist sau: M plimb, deci exist. Rspunsul lui Descartes Descartes va rspunde cu rbdare lui Gassendi c el tocmai a pus la ndoial aceste aciuni att de banale ca a mnca sau a te plimba deoarece ele pot fi iluzorii (de exemplu atunci cnd n timpul unui vis mi nchipui c mnnc sau c m plimb, cnd de fapt eu stau nemicat n patul meu). Astfel nu trebuie s spunem: Mnnc, deci exist, m plimb, deci exist, ci: Gndesc c mnnc, deci exist: gndesc c m plimb, deci exist. n acest moment al itinerariului cartezian, cele mai mrunte dintre aciunile mele au fost azvrlite n noaptea ndoielii. Singurul lucru care rezist ndoielii este evidena gndirii mele contiente: orict de false ar fi judecile mele, este sigur c eu gndesc. Iar aceast gndire contient este actul unui subiect, al acestui lucru ce gndete i care sunt eu. Ego cogito: eu sunt cel ce gndete:
ego nu este un accident gramatical al verbului cogitare, el este legat de acesta n chip indisolubil. Evidena eului contient este prima descoperire pe care Descartes o realizeaz n cltoria sa. Demersul cartezian ne invit aici la o veritabil conversiune. Eu m ntorc cu spatele la obiectele gndirii ndoindu-m mereu, pentru a m ndrepta (cu preul unui efort mintal pe care Gassendi nu vrea s-l fac) spre acest subiect al gndirii, acest subiect contient care este primul adevr: Sufletul, va spune Descartes, este mai uor de cunoscut dect corpul. Contiina, aceast intuiie pe care o am n ceea ce privete faptul c gndesc i exist, este, atunci cnd adopt un demers filozofic, primul adevr care mi se ofer. Refuzul incontientului la Descartes, Alain i Sartre

Pentru Descartes, cum se vede, gndirea este identic cu contiina. Desigur, atunci cnd Descartes va fi scpat cu totul de ndoiala sa, el va reintroduce corpul; dar aceasta se deosebete n mod radical de gndire. Pentru Descartes, omul are o alctuire dubl: el este suflet, adic gndire contient, i corp,

adic o poriune de ntindere. Tot ceea ce n mine iese din cuprinsul gndirii, al contiinei, aparine corpului i se explic prin mecanisme care se ajusteaz n spaiu. Alain (1868-1951) expliciteaz n propria sa filozofie ideile carteziene: A ti, spune el, nseamn a ti c tii. Altfel spus, nimeni nu poate s gndeasc fr a avea contiina c gndete; ceea ce este incontient nu mai ine de gndire, ci depinde de corp. Ar fi o grav greeal s credem c incontientul este un alt eu, un fel de nger ru, de sfetnic diabolic. Aceast superstiie ar fi pur i simplu o idolatrie a corpului, cci cuvntul incontient nu poate s indice dect mecanisme fiziologice. Punctul de vedere al lui J. P. Sartre (1905-1980), elev al lui Alain, se nscrie n aceast linie cartezian. Pentru Sartre, obiectul psihologiei este fiina n situaie. Dar fiina n situaie este o fiin contient. i nu exist pentru o contiin dect un fel de a exista, acela de a avea contiina c exist. Astfel, Sartre va ignora incontientul n sensul tare al cuvntului (n locul lui el va ntreprinde studiul relei credine, dar reaua credin este o atitudine contient). Incontient = comportament incontient

Totui, negaia incontientului este mai nti o ceart de cuvinte. Pentru Descartes, gndirea fiind prin esena ei o gndire contient, noiunea de gndire incontient este o contradicie n termeni. La fel psihologii, n urm doar cu o sut de ani (iar n manualele colare n urm cu mai puin de 50 de ani), defineau frecvent psihologia ca un studiu al contiinei. Pornind de la o asemenea definiie nseamn s excluzi dintr-o dat incontientul psihic. Dar astzi psihologia este considerat de toat lumea ca tiina comportamentelor: putem deci
s vorbim de incontient psihic far s ne contrazicem. Cci un comportament care este sau care devine incontient nu nceteaz din acest motiv s fie un fapt psihic.

Contiina ca intenionalitate S remarcm nainte de toate c nsi contiina constituie deja o aciune, un mod de a m ndrepta spre lume, de a viza
exteriorul, altfel spus, relund formula lui Husserl pentru a caracteriza aceast vocaie centrifug a contiinei, o intenionalitate.6

S lum n consideraie stri de contiin ca o percepie, o amintire, o emoie. Eu percep nite ghivece cu flori pe balconul meu. Aceast percepie nu este o stare interioar, ci un act al contiinei mele care vizeaz un obiect al lumii exterioare. La fel, dac mi amintesc de o zi de vacan, aceast amintire nu este o realitate pur interioar, ci, de asemenea, un act prin care contiina mea se ndreapt spre anumite evenimente care au avut loc n trecutul meu. Acelai lucru se poate spune despre emoie, despre sentiment. Un om se repede la mine,

iar mie mi se face fric. i aici, frica mea apare nu ca un dat interior, ci ca o atitudine n faa cuiva, ca un mod de a ndrepta contiina mea spre o realitate din lumea exterioar. Cci lumea sentimentelor, care trece drept cea mai intim, cea mai subiectiv, nu scap de aceast lege; un sentiment este pentru mine un mod de a fi n lume. A iubi i a ur este o manier de a m ndrepta spre altul. Aadar, datele contiinei mele nu pot s alctuiasc o via interioar, ci dimpotriv, dup celebra formul a lui Husserl, orice contiin este totdeauna contiina a ceva. Contiina este intenionalitate, adic este ndreptat totdeauna spre ceva din afara mea. Am putea s ne asumm riscul de a spune c contiina husserlian nu este niciodat o stare de contiin, ci totdeauna contiina unei stri. Dar dac teoria fenomenologic caracterizeaz pe bun dreptate
contiina ca intenionalitate, trebuie s ne grbim a aduga c nu orice intenionalitate, orice mod de a ne proiecta i de a ne ndrepta spre lume este contient. Vom arta c contiina clar nu este legat dect de un mic numr dintre atitudinile noastre.

Contiina ca selecie Exemplele nu ne lipsesc: putem invoca mai nti obinuina: biciclistul nu-i menine echilibrul dect transmind tot timpul ghidonului bicicletei mici micri. Aceast activitate este automat, incontient. Ea se exercit fr s ne gndim la ea. Dac i s-ar suprapune contiina ea nu ar face dect s o tulbure. Henri Piron evoc n legtur cu aceasta o poveste din India: broasca l-a ntrebat pe miriapod cum face el ca s mearg. Vrnd s-i dea o explicaie, miriapodul i-a ndreptat atenia asupra acestei conduite automate i n-a mai reuit s mearg! De fapt, contiina ndeplinete o funcie de selecie. Ea
este n serviciul adaptrii biologice. Ea apare de fiecare dat cnd se nate o dificultate, de fiecare dat cnd automatismul deprinderii nu este deajuns pentru a rezolva problema care ne solicit. Paul Chauchard observ cu foarte mult dreptate: Pierderea contiinei n timpul somnului apare ca o reacie de dezinteres i, invers, contiina este o reacie de interes, dar nu pentru tot, ci numai pentru ceea ce poate fi util pentru organismul nostru cruia i acordm atenie. Contiina reclam, aadar, o dubl condiionare pentru a aprea. Mai nti, prezena unei probleme vitale care s solicite o reacie de adaptare, apoi, o dificultate

particular, care s cear o alegere. Contiina apare atunci cnd activitatea spontan ntlnete eecul. Iar contiina este cu att mai intens cu ct situaia este mai periculoas. Contiina nete din contradicii i ncercri. S-a putut spune n mod legitim c contiina se nate din contiina rea. Ideea c orice contiin nseamn alegere a fost dezvoltat cu cea mai mare energie de Bergson. El a artat c contiina este legat de prezent, de real, de aciune. Sarcina mea actual mi solicit contiina; evoc de exemplu toate amintirile care mi sunt folositoare pentru a duce la bun sfrit ceea ce fac n acest moment. Alte amintiri, dimpotriv, rmn incontiente: e vorba de masa amintirilor a cror evocare este cu totul nefolositoare pentru activitatea mea prezent.

Contiina ca sintez Dar contiina nu este numai selecie. Ea este, de asemenea, cum a artat Pierre Janet, sintez. 7 Strile de contiin
sunt adesea stri patologice sau pur i simplu stri de oboseal n care sinteza mental nu se poate opera. Janet, care fcea n acelai timp studii de filozofie i studii de medicin, observase deja n tineree, cnd era n serviciul lui Charcot, la spitalul Salptrire, comportamentul bolnavilor de isterie. Muli isterici prezentau fenomene curioase de incontien: de exemplu, cutare isteric, n timp ce susinea o conversaie, scria dup dictare o pagin ntreag fr s-i dea seama. Acesta este fenomenul scrierii automate. (Aceast distragere patologic reprezint o trecere la limit a unei forme de distragere mai frecvent. De exemplu, la sfritul unei lecii, elevul obosit continu s ia note fr s tie ce scrie. Istericul nu tie nici mcar c scrie.)

Incontientul, lipsa de sintez i de tensiune


psihologic

Janet explic fenomenele de incontien (i n special prodigioasa distracie a istericilor) printr-o pierdere grav de energie mental sau, cum spune el, printr-o cdere a tensiunii
psihologice. ntr-o stare de sntate psihic perfect, contiina joac ntr-adevr rolul su de cum-tiin, adic de sintez: puterea sintetic a contiinei este destul de mare pentru a cuprinde diferitele mele activiti. De exemplu, scriu o scrisoare, rspunznd totodat la ntrebrile ce mi se pun; eu am contiin de actele mele, mi controlez propriile mele gnduri. Dar contiina obosit, mai puin ncordat a istericului las s-i scape o parte din viaa lui mental. Aa se face c n fenomenul scrierii mecanice, istericul, contient de susinerea conversaiei, nu mai are destul tensiune psihic pentru a rmne contient de alte activiti, de exemplu de faptul c scrie ce i se dicteaz. Tot aa, idei, obsesii, pe care contiina lui nu mai are puterea s le controleze, pun cu siguran stpnire pe el i se nscriu n simptomele isterice. Simptomele morbide, dezlnuirea automatismelor incontiente reprezint o disociere a personalitii, acuz cderea sintezei mentale, a controlului vigilent al contiinei.

Semnificaia unui comportament poate fi incontient Dar mai e posibil i un alt caz: eu pot s fiu contient de actele pe care le ndeplinesc dar s nu-mi dau seama de semnificaia acestor acte. Comportamentul este contient, semnificaia sa profund nu este. Sensul propriilor mele acte este obscur pentru mine, n timp ce poate c altul l sesizeaz limpede. Aa, de exemplu, un ndrgostit poate s ia drept simpl politee ateniile constante pe care le manifest pentru o femeie, n timp ce prietenii i-au ghicit pasiunea nainte ca el nsui s recunoasc cu claritate c este ndrgostit. Charles Baudouin spune c incontientul este marginea la care conduita depete contiina.8 Aceast definiie poate fi precizat astfel: incontientul este distana care exist ntre interpretarea naiv ce o dau actelor mele i semnificaia lor adevrat i adesea distana dintre orbirea mea i luciditatea altuia. Sub aceast form, tema unui incontient psihic a fost tratat de mult vreme. La Rochefoucauld scria n 1665: Amorul-propriu este adesea invizibil pentru el nsui. El hrnete, fr s tie, un mare numr de afeciuni i de uri iar pe unele dintre acestea le face att de monstruoase nct atunci cnd le aduce la lumin nu le recunoate i nu se poate hotr s le mrturiseasc. Omul, aa cum l vede La Rochefoucauld, se crede cu plcere generos cnd de fapt el nu este dect vanitos, se crede binevoitor i serviabil cnd de fapt el nu face dect s-i pregteasc susintori. n acelai fel, n secolul al XIX-lea, Karl Marx descoper mobiluri incontiente ale anumitor idealuri politice care se cred foarte pure: de exemplu, oamenii de la 1789, cnd pregteau suprimarea corporaiilor, credeau, n contiina lor clar, c-i elibereaz pe ceteni de o tutel opresiv; n realitate, aceti reprezentani ai marii burghezii cutau n mod obscur s creeze o clas de muncitori izolai i fr aprare n faa celor care i angajau. Mai trziu, orleanitii i legitimitii puteau s cread c opoziia lor se explic prin pura fidelitate fa de diferite persoane regale sau chiar numai fa de drapele diferite (regalitatea nu a fost restabilit la sfritul secolului al XIX-lea deoarece legitimitii nu au vrut

s renune la drapelul alb, n vreme ce orleanitii cereau drapelul albastru-alb-rou!). n realitate, i ntr-o form incontient pentru muli, orleanitii reprezentau interesele marii industrii iar legitimitii pe acelea ale proprietii funciare tradiionale. Astfel, dup Marx, contiina clar poate s fie mistificat de mobiluri incontiente de ordin economic. n zilele noastre s-ar putea spune c La Rochefoucauld i Marx fceau, avant la lettre, psihanaliza contemporanilor lor.
Psihanaliza este, ntr-adevr, o metod de cercetare psihologic menit s pun n eviden preocuprile incontiente pe care refuzm s ni le mrturisim nou nine, altfel spus, pe care le refulm. E vorba de a m face s ptrund pn la acele secrete pe care m tem s le tiu.

2. Explorarea psihanalitic a incontientului prin metoda freudian Freud, Breuer i metoda catartic n 1885, un medic austriac de treizeci de ani, Sigmund Freud, obine o burs
de studii n Frana i devine elevul lui Charcot; patru ani mai trziu, el se duce la Nancy i i petrece cteva luni n serviciul lui Bernheim. El asist la experiene de hipnotism care i par a confirma observaiile fcute de el nsui la Viena, n 18811882, cu Breuer. Freud i Breuer au ngrijit o fat de douzeci i unu de ani care prezenta tulburri isterice grave n urma morii tatlui ei , n special tulburri ale mobilitii oculare i ale vederii (fr nicio leziune organic). Ei au hipnotizat-o pe tnra fat i au obinut de la ea, n stare de hipnoz, dezvluiri interesante. De exemplu, a povestit o scen cu tatl ei, n timpul creia, venindu-i s plng, ea i-a reinut lacrimile, pentru a nu-l impresiona, strngndu-i dureros pleoapele. Trezit din starea hipnotic ea a observat c nu mai suferea de ochi. Descoperind prin hipnoz originea psihologic a simptomului, ea s-a eliberat de acesta. Pe scurt, de ndat ce o anumit amintire obsedant este regsit, de ndat ce incontientul redevine contient, starea mental se amelioreaz. Freud i Breuer au descoperit aici o metod de purificare a incontientului pe care au numit-o metoda catartic.

Tratamentul psihanalitic n continuare, Freud pune la punct metoda psihanalitic propriu-zis. Scopul ei este acelai cu al metodei catartice: s transforme o stare incontient ntr-o stare contient; dar metoda psihanalitic substituie tehnicii brutale a hipnozei alte procese pentru ca bolnavul s gseasc prin el nsui, fr a fi

adormit, amintirile incontient9.

preocuprile

care

obsedeaz

Tratamentul psihanalitic este lung i costisitor: mai multe edine sptmnale, timp de civa ani. Bolnavul este invitat s se ntind pe un divan i s vorbeasc liber. El este obligat s respecte regula de non-omisiune care const n a nu ascunde nimic din ideile care-i vin n minte, chiar dac sunt ridicole sau neconvenabile. Cnd bolnavul abordeaz o tem sau pronun un cuvnt interesant, psihanalistul propune acest cuvnt ca inductor i cere subiectului s se lase n voia unei asociaii de idei pornind de la acest cuvnt, adic s indice ct mai repede posibil toate cuvintele la care primul cuvnt l face s se gndeasc. Favorizat de evocarea mecanic, o preocupare incontient risc ntr-adevr s se strecoare n contiin. Totui, adesea bolnavul se oprete brusc n seria asociaiilor sale i totul se petrece ca i cum o for ascuns ar mpiedica tema incontient de a reveni n contiin. Aceste liniti brute ale subiectului, precum i ntrzierile la edin, cuvintele neplcute adresate psihanalistului constituie ceea ce se numete rezisten. Bolnavul rezist la propriul su efort de a regsi temele psihologice incontiente i aceast rezisten manifest tocmai persistena refulrii. Sagacitatea psihanalistului trebuie n acest caz s descopere care sunt punctele sensibile n jurul crora se manifest o rezisten i trebuie fcut ncercarea de a sesiza, ca prin surpriz, ca prin efraciune, temele refulate. Freud propune, de asemenea, analiza lapsusurilor, a actelor ratate, a viselor nocturne. Lapsusul (eroarea involuntar care ne face s pronunm un cuvnt n locul altuia) nu este, dup Freud, pur i simplu ntmpltor i negativ; el are un sens pozitiv. Cuvntul pronunat din eroare ar fi acela pe care incontient noi am fi dorit s l pronunm (Freud citeaz cazul preedintelui unei adunri politice care trebuie s dea cuvntul oratorilor nscrii i care comite urmtorul lapsus: Domnilor, declar edina nchis ah, pardon! am vrut s spun deschis, deoarece primul orator nscris este unul dintre adversarii lui cei mai nverunai.) Un act ratat, o uitare, o gaf nu sunt n ochii psihanalistului o simpl distracie nensemnat, ci, dimpotriv, o conduit plin de sens, revelatoare de sentimente incontiente (de exemplu, uitarea unei ntlniri poate fi manifestarea incontient a ostilitii). Dar analiza visurilor nocturne ale pacientului este aceea care i deschide lui Freud calea regal a explorrii incontientului. S-ar putea spune c Freud inaugureaz psihologia visului n istorie. nainte de Freud explicaia visului a fost mai nti metafizic, apoi fiziologic. Numai cu Freud ea devine psihologic.

Visul calea regal a explorrii incontientului Visul a fost considerat mai nti ca o comunicare cu forele supranaturale. Eroii lui Homer primesc n vis mesaje de la zeii lor: visul este premonitoriu, profetic, este un semn care vine de pe cellalt trm, un avertisment care trebuie descifrat. Progresele tiinei au fcut ca asemenea interpretri s dea napoi destul de repede i nc nainte de secolul XX au fcut s triumfe explicaia fiziologic a visului:

cnd contiina nceteaz s fie vigilent, imaginile mentale coninute n celulele nervoase se nlnuie la ntmplare. Visurile au un caracter absurd, dezordonat, haotic. Mecanica nervoas, redus la ea nsi i eliberat de controlul raiunii, este aceea prin care se explic succesiunea acestor imagini absurde. Nici explicaia metafizic, nici explicaia fiziologic nu descoper n vis un sens omenesc. Sensul visului este plasat, oarecum, fie undeva deasupra, fie dedesubtul omului: zeii vorbesc n visurile mele sau corpul meu este acela care viseaz, dar nu eu sunt cel ce viseaz; visurile mele, dac se poate spune aa, nu m privesc. La Freud nu mai este aa: visurile mele m privesc pe mine, m dezvluie, capt un sens uman. Visul are o semnificaie; n general, el exprim o dorin i mai nti dorina de a continua s dormi. Visul, spune Freud, este paznicul somnului. De exemplu, dac n timpul somnului, mi-e foarte sete, voi sfri prin a m trezi i m voi duce s beau ap, dar nainte de asta voi visa probabil c apa (aceast satisfacie fictiv, este ca un mod de a prelungi somnul). Interesul pe care l are visul nocturn pentru explorarea incontientului rezid n aceea c dorinele incontiente (deoarece sunt refulate) din starea de veghe se satisfac n vis. ntr-adevr, cenzura (constituit de grija convenienelor, a ideilor morale), care refuleaz n starea de veghe dorinele scabroase interzise, n timpul somnului nu este suprimat, ci slbit. Astfel, dorinele interzise se satisfac n vis dar ntr-un mod nc deturnat, voalat, simbolic.
Visul necesit deci o interpretare. Dedesubtul imaginilor manifeste, patente ale visului, psihanalistul trebuie s descopere semnificaiile ascunse, latente. S dm un exemplu mprumutat de la psihanalistul american Frinck i citat adesea: o bolnav povestete c s-a visat cumprnd ntr-un mare magazin o magnific plrie neagr, foarte scump. Analiza va revela, dup aceea, c soul bolnavei este btrn i bolnav i c ea este ndrgostit de un brbat bogat i frumos. Dorinele incontiente (i vinovate) ale subiectului sunt puse n aciune, dramatizate ntr-un mod simbolic: plria frumoas nseamn nevoia de podoab pentru a-l seduce pe omul iubit, preul mare al plriei dezvluie dorina de bogie; n sfrit, e vorba de o plrie neagr, o plrie de doliu, ceea ce nseamn n mod discret dorina de a scpa de soul devenit un obstacol. Aceast imagine a plriei este aici supradeterminat: imaginea unic exprim un fascicul ntreg de semnificaii.

Transferul

Dup un anumit timp, psihanalistul mprtete pacientului analizantului, interpretarea sa. Se poate ntmpla ca pacientul, departe de a accepta, s o resping cu indignare. De exemplu, s presupunem c medicul declar pacientului: Timiditatea dv. bolnvicioas se explic prin aceea c, fiind copil, v-a fost foarte fric de tatl dv.; aceast fric continu s v obsedeze i cu att mai mult cu ct, incontient, l uri pe tatl dv. i v simii vinovat de aceast ur. Analizantul va protesta probabil i va refuza aceast interpretare. Dar, fcnd acest lucru, el va adopta fa de analiz o atitudine ambigu, cnd plngrea, cnd agresiv. De fapt, i fr ca el s-i dea seama de asta, comportamentul su fa de psihanalist reproduce incontient vechea sa atitudine fa de tatl su. Pacientul pune pe seama analistului toate motivele de nemulumire ce le avea contra tatlui su. O astfel de deplasare se cheam transfer.
Cnd e vorba, ca n exemplul nostru, de sentimente de ostilitate, transferul se numete negativ. Dar transferul poate avea ca obiect i sentimente amicale, poate fi pozitiv. Acesta este cazul cnd o pacient se crede ndrgostit de psihanalistul ei: ea manifest astfel, n mod obscur, o atitudine infantil, o nevoie de securitate i de protecie, i de data aceasta medicul joac iari rolul tatlui. Dup Freud, transferul este indispensabil vindecrii, tocmai pentru c el reactiveaz vechile tulburri i permite n cele din urm de a regsi n contiina clar toate preocuprile penibile care au fost refulate.

3. Ce a adus psihanaliza psihologiei 1. Rolul conflictelor Psihanaliza a dezvluit importana determinant a conflictelor n viaa psihic. Prin aceasta, concepia freudian despre incontient se opune punctului de vedere al lui Pierre Janet. Am vzut c pentru Janet incontientul este pur i simplu rezultatul unei slbiciuni a contiinei, a sintezei mentale. Ne gndim la o energie care se epuizeaz (de exemplu, dup o metafor mprumutat de la Dalbiez, o locomotiv care se oprete din lips de crbune). La Freud, dimpotriv, exist inhibiie nu prin epuizare, ci prin blocaj (trenul se oprete pentru c s-a tamponat cu un tren venind din sensul opus). ntr-adevr, exist conflict ntre exigene sociale, morale i dorine, preocupri considerate ca

neconvenabile i care, din aceast cauz, sunt refulate n incontient. Freud i reprezint psihismul ca o cas cu trei etaje, n mijloc se afl eul contient, care sufer presiuni contradictorii. De jos vin presiunile instinctelor care caut s traduc exigenele lor la nivelul contiinei clare; Freud le desemneaz prin termenul sine (Es, n german). De sus vine presiunea
cenzurii morale care caut s refuleze instinctele; ansamblul acestor interdicii morale constituie ceea ce Freud numete supraeul. Dar este interesant de remarcat c acest supraeu are el nsui o origine instinctiv. El a ieit dintr-un instinct de securitate, dintr-o nevoie de protecie i iubire. Copilul mic nva de la mama lui c anumite fapte sunt urte. De exemplu, i se interzice de a fi murdar sau de a umbla gol, iar puin mai trziu i se interzice s mint sau s fure. Copilul mic accept s se supun interdiciilor pentru a nu pierde dragostea mamei sale. El interiorizeaz interdiciile care, de acum nainte, vor face parte din el i vor constitui supraeul. Copilul nva s renune la anumite satisfacii instinctive, pentru a nu nceta s fie iubit.

Complexul lui Oedip Dup Freud, supraeul este mai puternic la biei dect la fetie. Bieelul este gelos pe tatl lui. El ar voi s se bucure n exclusivitate de dragostea mamei sale. Tatl su este un rival n atingerea acestui el. Tatl este ceea ce biatul ar dori s fie, mama ceea ce ar dori s aib. Neputnd s-l suprime pe tatl su, s-i ia locul, copilul se identific cu el i interiorizeaz cuvntul i interdiciile acestuia. n acest sens, supraeul este motenitorul complexului
Oedip. Supraeul apare ca o etap necesar n formarea contiinei morale, dar el nu trebuie confundat cu contiina moral nsi. Contiina moral a omului adult, contiina moral autentic, nu se poate reduce, n mod valabil, la supraeu. n realitate, acela care nu ar avea n calitate de contiin moral dect supraeul su ar fi o fiin pueril fixat asupra interdiciilor copilriei, incapabil de a ajunge la autonomie moral. Supraeul joac un rol important n tulburrile comportamentului i ale afectivitii pe care le studiaz psihanaliza n cazul nevrozelor. Desigur, individul normal, trind n societate, trebuie s-i controleze instinctele, s le refuze anumite satisfacii. Dar supraeul nevroticului este mai exigent: el nu numai c interzice instinctelor de a se satisface, dar el le refuleaz, adic le expulzeaz din contiina clar. Instinctul refulat se rzbun i reapare sub forma simbolic prin diferite tulburri psihice. Tocmai aceasta nseamn un complex, adic un ansamblu de tendine refulate care perturbeaz echilibrul subiectului 10.

2. Noiunea de semnificaie Psihanaliza freudian aduce psihologiei aceast idee esenial c fenomenele psihice, chiar i acelea n care pare c domnete dezordinea ca visul, ca simptomele morbide ale nevrozelor au o semnificaie ascuns; simptomele par la prima vedere absurde, dar ele au o finalitate ascuns. Cutare bolnav al lui Frinck, citat de Dalbiez, este obsedat de obiecte insignifiante, ca o plrie sau un carnet de cecuri, n aparen, angoasa sa este absurd, el nsui spune: nnebunesc. Dar aceste ciudenii au un sens: plria are o cptueal roie, carnetul de cecuri este rou. Subiectul, cnd era copil, l-a rnit involuntar pe fratele lui i a curs snge; subiectul, trind un sentiment de vinovie foarte puternic, a refulat aceast amintire penibil. Obsesia sngelui vrsat reapare sub form simbolic ca obsesie a culorii roii. Manifestrile isterice cele mai bizare au i ele un sens care se dezvluie prin analiz. Anorexicul, fr a prezenta vreo leziune a tubului digestiv, nu are deloc poft de mncare, altfel spus, manifest n mod obsesiv conflictele sale printr-un soi de grev a foamei incontient. Cutare soldat din prima linie este lovit brusc de o paralizie isteric. Procesul incontient este urmtorul: acestui soldat i este fric dar i este i ruine de acest sentiment. El i refuleaz frica, dar n mod incontient i cedeaz. Pseudo-paralizia sa este echivalentul incontient al unei mutilri voluntare, susceptibile de a-l feri de primejdie. nelegem de aici prin ce nnoiete Freud concepia despre om. n timp ce Descartes, de exemplu, nu gsea o semnificaie uman propriu-zis dect n procesele logice ale gndirii i explica pasiunile i instinctele prin legile mecanicii nervoase, n ochii lui Freud instinctele, pasiunile, visurile nocturne, simptomele aparent absurde ale nevrozelor au o semnificaie ascuns i totui accesibil. 3. Rolul copilriei n formarea personalitii Poetul romantic englez Wordsworth a spus deja: Copilul este tatl omului, afirmnd astfel c evenimentele copilriei au o importan decisiv n formarea personalitii adultului. Aceast afirmaie primete de la psihanaliz probe

decisive i ilustrri tipice. Traumatismele psihice din copilrie, primele relaii ale copilului cu prinii sunt date eseniale care trebuie descoperite, scoase la suprafa din incontient pentru a nelege reaciile actuale ale subiectului adult. n ochii psihanalistului, eu nu sunt dect ceea ce m-a fcut istoria mea, eu sunt trecutul meu. Cura psihanalitic are drept scop s m elibereze de povara acestui trecut ajutndum s capt o contiin clar n privina lui. Odat vindecat, bolnavul nu mai este trecutul lui, ci are un trecut. 4. Importana sexualitii Experiena psihanalitic i-a dezvluit lui Freud c temele refulate priveau adeseori viaa sexual. Instinctul sexual, care este rareori pe deplin satisfcut i care trece de regul ca fiind josnic i demn de dispreuit, intr uor n conflict cu supraeul11. Freud a descoperit prin investigaia psihanalitic c viaa sexual ncepe din copilrie. Sexualitatea freudian, libido-ul, capt de altfel un sens larg, sensul de senzualitate. Astfel, sexualitatea infantil este mai nti bucal (cea mai mare plcere a sugarului este s sug snul matern), apoi sadic-anal (copilul de trei ani se complace n funciile de excreie i ncearc o plcere sadic de a sfia i distruge). Abia dup aceasta apare sexualitatea genital propriu-zis. Pe de alt parte, dup Freud, istoria lui Oedip, condamnat de o soart crud la a-i omor tatl i a se cstori cu mama sa, ar fi ntru-ctva istoria fiecruia dintre noi. Copilul mic se identific cu printele de acelai sex i capt o afeciune exclusiv (fixaie) pentru printele de sex opus. De exemplu, biatul se identific cu tatl pe care caut s-l imite i dup puin timp s-l nlocuiasc, dar se fixeaz fa de mama lui i poate deveni gelos pe tatl lui i agresiv fa de el, ceea ce Freud numete complexul lui Oedip.
Sigur este c prinii sunt pentru copil, n acelai timp, i primul obiect de afeciune, i sursa tuturor interdiciilor n materie sexual, ceea ce provoac un divor ntre afectivitate i senzualitate, a cror reconciliere devine mai trziu dificil i, totodat, indispensabil pentru echilibrul sexualitii adulte.

5. Psihanaliz i lingvistic

Interpretarea lui Jacques Lacan Orice travaliu care se opereaz n cura psihanalitic se bazeaz, cum sublinia Jacques Lacan (1901-1981), pe cuvntul pacientului12. Bolnavul aflat sub ngrijire este un om care vorbete: el transform conflictele sale n povestiri, spune doctorul Delay. Psihanalistul este un om care ascult, care descifreaz, care interpreteaz. El este un lingvist, un traductor care se silete s decripteze coninutul manifest al vorbelor i al simptomelor pentru a descoperi semnificaia lor latent. Temele refulate sunt acelea pe care bolnavul nu le poate exprima n cuvinte clare i care se traduc aiurea, ntrun alt registru, n limbaj cifrat, clandestin. Incontientul este acea parte a discursului concret care nu se afl la dispoziia pacientului pentru a restabili continuitatea discursului su contient13. Cura nu are, n acest sens, alt scop dect de a restitui subiectului o vorbire plin. Mai mult, cnd Lacan ne spune c imaginile de vis, simptomele nevrotice, sunt limbajul incontientului, sunt semnificanii unui semnificat refulat n contiina 14 subiectului , trebuie s-l nelegem literal, adic s nelegem c legile materialului incontient sunt nsei legile pe care lingvistica le descoper n limbile existente. n mecanismul simptomelor i al visurilor gsim o structur identic cu aceea a limbajului, adic o structur aa cum se manifest ea n limbile vorbite efectiv de masele de oameni.
Am artat c simptomele nevrotice, c imaginile din vis sunt simbolice. Trebuie s adugm c procedeele de simbolizare proprii incontientului au aceeai structur ca i procedeele stilistice ale discursului 15. n vis, acest rebus spune cu ndreptire Lacan, incontientul se exprim prin figuri analoage figurilor retorice. Incontientul se disimuleaz prin procedee de substituie n care recunoatem eufemismul, antifraza, litota. Procedeul de condensare n vis evoc metafora, n timp ce deplasarea este o transcripie discret a temei refulate care echivaleaz cu ceea ce gramaticienii numesc metonimie (conintorul fiind luat drept coninut) sau sinecdoc (partea luat drept ntreg).

4. Psihanaliza dup Freud

Unii discipoli ilutri ai lui Freud s-au desprit de el n diverse puncte. Dintre teoriile psihanalitice neufrediene vom examina pe acelea ale lui Alfred Adler i Carl Gustav Jung. 1. Teoria complexului de inferioritate dup Adler (1870-1937) Adler insist mai puin dect Freud asupra sexualitii i mult mai mult asupra nevoii de afirmare, de dominaie, asupra a ceea ce Nietzsche a numit voina de putere. Cheia nevrozelor nu este de obicei o dificultate sexual, ci sentimentul de inferioritate, n special de inferioritate fizic. Simptomele nevrotice sunt un mod simbolic de a masca, de a
compensa aceast inferioritate. Adler explic prin complexul de inferioritate i prin compensaie tot ceea ce Freud interpretase pornind de la refulare. Chiar i comportamentul sexual, departe de a fi un fapt prim, se explic pornind de la compensaie. ntr-o perspectiv adlerian, celebrul comportament donjuanesc al lordului Byron s-ar explica prin nevoia de compensare a infirmitii sale fizice (chiopenia). Personajele lui Stendhal ilustreaz destul de bine teoria complexului de inferioritate. Ele nu se ndrgostesc dect atunci cnd refuzul femeii i vexeaz n amorul lor propriu i face s se nasc nevoia de a se afirma. Refuzul partenerului provoac dragostea rnind amorul propriu. Simplificnd puin, s-ar putea spune c acolo unde Freud nclina s explice manifestrile unei ambiii printr-o anumit refulare sexual (n sensul n care d-na Stal spunea: Gloria, doliu rsuntor al fericirii), Adler va face psihanaliza unei dragoste cutnd n adncul ei compensarea unei ambiii euate16.

2. Concepia lui Jung (1875-1961) Deosebirile caracterologice Jung pornete de la opoziia dintre Freud i Adler. Cele dou perspective de explicare i par la fel de legitime. Ele dezvluie totui dou temperamente diferite. Pentru Freud, n relaiile unui individ cu semenii lui, ceea ce conteaz, dac se poate spune aa, este obiectul. Freud i vede pe bolnavii si ntr-o
dependen constant de obiectele importante ale vieii i n caden permanent cu ele17. De exemplu, tatl i mama joac un rol considerabil n copilria fiecruia; mai trziu alte persoane iau locul lor prin mecanismul de transfer. Ceea ce vine de la subiect este numai o sete oarb de plcere... sete difuz care nu se coloreaz cu caliti determinate dect n funcie de obiecte specifice. n timp ce la Freud subiectul rmne n mod curios nensemnat, nefiind, pn la urm, dect sursa unei aspiraii spre plcere i un teatru de angoas, la Adler din contr accentul cade pe un subiect care caut s se pun n siguran i s domine obiectele i lucrurile

oricare ar fi ele. Explicaia freudian se dovedete, astfel, valabil pentru bolnavi cu un caracter de un anumit tip, explicaia adlerian pentru bolnavi cu un caracter de un alt tip. Jung crede ntr-adevr c exist dou tipuri diferite de oameni, dintre care unul se ataeaz mai mult de obiect dect de sine nsui, iar cellalt mai mult de sine dect de obiect. Primul tip este extravertitul, ndreptat spre exterior, care caut s se adapteze situaiilor concrete, al crui destin depinde efectiv de obiectele pe care le gsete n drumul su. Cnd un astfel de individ este atins de nevroz el depinde de psihanaliza freudian. Dimpotriv, introvertitul, rezervat, meditativ, cam ezitant, se ferete cu uurin de lucruri, se afl mereu oarecum n defensiv. Lui i se aplic mai bine conceptele adleriene.

Teoria incontientului colectiv Analiza visurilor i-a artat lui Jung c incontientul nostru este bntuit de teme mitologice, de zei i de diavoli, de uriai, de magicieni, de strigoi. Aceste imagini, pe care Jung le numete arhetipuri, se regsesc n toate religiile primitive, n povetile
cu zne, n legendele tuturor folclorurilor. Astfel, incontientul nostru ar fi cufundat n sufletul colectiv istoric. El ar moteni aceste imagini ancestrale, venite din cele mai ndeprtate epoci i care, de la naterea noastr, ar fi prezente n fiecare dintre noi. Incontientul nostru ar purta urmele nu numai ale conflictelor pe care le-am trit n copilria noastr personal, dar i ale angoaselor celor mai ndeprtate ale omenirii n cursul istoriei sale.

5. Metodele incontientului

contemporane

de

explorare

Testele proiective Cu toate c expresia tehnici proiective este destul de recent i de origine american, termenul de proiecie se trage, e just s o remarcm, de la Freud nsui. ntr-un pasaj din Totem i Tabu, Freud sublinia c noi proiectm chiar n percepia lumii exterioare, emoiile noastre intime, ideile noastre personale18. Acest mecanism de proiecie rmne incontient.
Aceast descoperire a inspirat o ntreag serie de teste contemporane destinate explorrii incontientului. Este ntr-adevr posibil s provoci experimental, la un subiect, conduite n care se vor putea proiecta complexele sale, tendinele sale incontiente. Unele din aceste teste se refer la interpretarea percepiilor, altele la subiectul construciilor, al aciunilor. Vom da cteva exemple:

1. Interpretri proiective Testul lui Rorschach

El seamn puin cu un joc colresc bine cunoscut care const n a ndoi o hrtie pe care s-a fcut o pat de cerneal. Pata se ntinde i deseneaz de o parte i de cealalt a ndoiturii o figur ciudat cu care ne putem amuza cutnd asemnri. Materialul din Psihodiagnosticul psihiatrului elveian Hermann
Rorschach este constituit din zece plane care reproduc fiecare o pat de cerneal, neagr pentru primele apte plane, policrom pentru ultimele trei. I se cere subiectului s interpreteze fiecare din aceste pete, s arate ceea ce i se pare c este desenat. Nicio interpretare precis, firete, nu se impune prin forma petelor de cerneal, care nu au o semnificaie obiectiv; materialul de interpretare este, cum se spune, puin structurat. Astfel, interpretrile reflect preocuprile subiectului i mai ales tendinele incontiente care se proiecteaz n percepie. Testul lui Rorschach este un test prin excelen proiectiv, cci, aa cum spune doctorul Delay, ntr-un mod de a vedea se proiecteaz un mod de a fi. Interpretarea rspunsurilor este mai degrab o art dect o tiin. Totui, specialitii n Rorschach au degajat cteva reguli generale. De exemplu, ne uitm dac subiectul analizeaz pata fragment cu fragment, interpretnd fiecare detaliu, sau dac el d un rspuns global, adic o interpretare de ansamblu a petei. Multe rspunsuri-detaliu i puine rspunsuri-globale arat cteodat c subiectul este angoasat. El este un om scrupulos, timid, foarte meticulos, care taie firul de pr n patru. Pe de alt parte, un caracter extravertit, va da un rspuns mai bogat la planele policrome dect la planele negre (se calculeaz procentajul rspunsurilor-culoare). Un introvertit orientat spre viaa interioar, spre analiza propriului su sine, va anima planele i va da un mare numr de rspunsurimicare (de exemplu: aici sunt doi oameni care se bat; acolo este un crab care fuge). Refuzul de a rspunde sau srcia rspunsurilor dezvluie un subiect coartat, adic inhibat de complexele sale.

Testul lui Muray Acest test american proiectiv propune un material mai structurat dect testul lui Rorschach. El conine treizeci de plane care reprezint scene cu diferite personaje (de exemplu, un copil care contempl o vioar pus n faa lui). Pacientul este invitat s precizeze sensul acestor imagini, s vorbeasc despre personaje, s imagineze o poveste despre ele. Personajul se identific incontient cu unul dintre eroii povestirii, se proiecteaz n ceea ce povestete (i mai ales n sfritul pe care l imagineaz pentru povestirea sa). Testul lui Szondl El se compune din zece grupe de fotografii. Fiecare grup conine fotografia unui isteric, a unui depresiv, a unui

sadic etc. Pacientul este invitat s aleag din fiecare grup fotografia cea mai neplcut i fotografia cea mai puin neplcut. Dac alegerea corespunde, n fiecare din cele zece serii, acelorai tipuri patologice, ea va fi considerat semnificativ. Fotografiile preferate reprezint, n principiu, tendinele acceptate, mai mult sau mai puin, de supraeu, fotografiile considerate ca neplcute ar corespunde cu tendinele refulate. Testul de frustrare al lui Rosenzweig Testul conine o serie de douzeci i patru de imagini care reprezint, fiecare, dou personaje ntr-o situaie de frustrare. Personajul
din stnga este reprezentat ca spunnd cteva cuvinte care semnific frustrarea suferit de el nsui sau de cellalt individ. Ct despre personajul din dreapta, pacientul este cel ce trebuie s imagineze rspunsul su. De exemplu, o imagine reprezint dou femei (desenate foarte schematic pentru ca pacientul s se poat proiecta cu uurin ntr-unul dintre personaje); alturi de cele dou femei se afl un vas spart. Femeia din stnga declar: E groaznic, ai spart vasul preferat al mamei mele. Pacientul trebuie s imagineze rspunsul femeii din dreapta. El proiecteaz n rspunsul dat fie agresivitatea sa (N-aveai dect s punei acest vas ntr-un loc ferit), fie preferina sa pentru atitudini de retragere mai mult sau mai puin masochiste (Sunt de neiertat. Nu cumva pot s-l nlocuiesc?).

2. Conduite i construcii proiective Psihodrama lui Moreno Aici subiectul se proiecteaz n interpretarea unei imagini, dar printr-o veritabil conduit. Pacienii lui Jacob Moreno sunt invitai s se urce pe o scen de teatru i s joace un rol pe care el trebuie s-l imagineze i n care se presupune c ei se proiecteaz. Nu mai e vorba doar de a se exterioriza prin limbaj, ca n psihanaliza clasic, ci de a se proiecta n gesturi. De unde marea importan terapeutic a acestei metode. Jucnd propriile sale complexe, subiectul le dezvluie psihologului, eliberndu-se totodat de ele. Tehnicile de joc Aceast metod proiectiv este utilizat, esenialmente, n psihanaliza copiilor. Copilul se exteriorizeaz prin joc, prin desen. Dintre aceste teste de joc, se poate cita testul satului lui Arthus. Pacientul trebuie s asambleze cu ajutorul unui joc de construcie diversele elemente ale unui sat: ulie, case, poduri etc. Dispoziia pe care le-o d, felul n care el

execut construcia pot da informaii despre personalitatea sa. 6. Concluzie Ce trebuie s gndim despre psihanaliz? Metoda psihanalitic, la nceputuri foarte discutat, ca toate iniiativele revoluionare, a sfrit prin a se impune. Am vzut c ea a nnoit complet concepiile psihologiei. Dar am comite o mare greeal de care Freud i freudienii se fac adesea vinovai dac am face din aceast metod psihologic excelent o filozofie sistematic, adic dac am pretinde s explicm prin psihanaliz toate manifestrile culturii umane. Freud a ncercat uneori s explice toate valorile cu ajutorul psihanalizei: de exemplu, contiina moral va fi confundat cu supraeul; opera de art va fi redus la sublimarea instinctelor refulate (Goethe a scris Werther pentru a sublima tendina spre sinucidere; Utrillo i-a acoperit pnzele cu vitrine de cafenea ntr-o epoc n care anturajul su l mpiedica s bea; Toulouse-Lautrec, pe jumtate olog, i-a compensat infirmitatea crend un univers de graie i de micare, pictnd picioarele suple i agile ale dansatoarelor i acrobailor). La fel, credinele religioase, nevroz obsesiv colectiv, ar fi expresia unui complex patern. Credinciosul ar proiecta n cer imaginea tatlui, sever, drept, atotputernic, aa cum apare el n prima copilrie (tot aa, de altfel, revolta mpotriva religiei ar transpune revolta mpotriva tatlui). Aceast tendin de a explica valorile prin complexe a fcut ca freudienii s fie considerai materialiti. (Auguste Comte spusese deja c materialismul nseamn explicarea superiorului prin inferior.) Astfel de explicaii, chiar dac sunt valabile din punct de vedere psihologic n anumite cazuri particulare, las totdeauna n afara lor ceea ce este esenial. De exemplu, psihanaliza artei nu va explica dect ceea ce, n art, nu este artistic. Putem psihanaliza o oper mediocr ca pe o capodoper, i tocmai aceast diferen caracteristic dintre mediocritate i geniu, nicio psihanaliz nu o va pune n

lumin. Tot aa, o explicaie psihologic a originii supraeului nu nlocuiete o cercetare asupra fundamentului contiinei morale. n sfrit, explicaia psihanalitic a unei atitudini religioase sau ireligioase, chiar dac este adevrat, las intact problema de a ti dac cutare sau cutare afirmaie religioas este ntemeiat pe raiune sau nu. ntr-un cuvnt, psihanaliza nu poate da socoteal de valori. Dalbiez spunea despre psihanaliz c ea nu va explica din om ceea ce n el este mai puin uman.

IDEI ESENIALE
Cuvntul contiin (cum-scientia) nseamn etimologic a ti mpreun. Contiina este aceast lumin care adun la un loc i unific ntreaga mea experien. Chiar toat? Nu, cci contiina, spunea Bergson, nseamn alegere. Contiina se ndreapt spre o sarcin nou i complicat. Automatismele comportamentului, deprinderile nglobate de mult vreme tind s se exercite n mod incontient. Incontientul nu este numai ceea ce a devenit automatism, dar i ceea ce eu refulez. Freud explic refularea printr-un conflict ntre supraeu (care reprezint interdiciile la care am fost supui n copilrie i pe care le-am interiorizat) i sinele (Es), adic pulsiunile naturale (de exemplu, cele sexuale), pe care societatea ne-a nvat, mai mult sau mai puin, n copilria noastr, s le condamnm. S nu confundm frustrarea (faptul de a nu putea satisface pulsiunile noastre) i refularea (faptul de a refuza s lum cunotin de pulsiunile noastre). Freud nu ne invit s satisfacem toate dorinele noastre n mod anarhic (el nsui era destul de puritan), ci s redobndim contiina a ceea ce este incontient. Psihanaliza opereaz aceast defulare invitndu-l pe pacient (analizantul) s spun tot ce-i trece prin minte, s-i povesteasc visele (n care adesea ceea ce este refulat apare ntr-o form mai mult sau mai puin mascat). n acest timp, analistul st linitit, nelund cuvntul dect rar pentru a-l stimula pe analizant. Nu se poate s ne auto-analizm; analistul este indispensabil: numai el permite exerciiul transferului. Analizantul reporteaz sentimentele de dragoste sau
de ur refulate n copilria sa asupra persoanei psihanalistului. Transferul este indispensabil pentru sperata eliberare a afectelor refulate. Eu l pansez, Dumnezeu l vindec, spunea celebrul chirurg Ambroise Par. Eu l ascult, Dumnezeu l vindec, observa cndva un psihanalist, Sacha Nacht. Pacientul vorbete, transform conflictele sale n povestiri (Delay). Cura analitic nu are alt scop dect de a restitui pacientului o vorbire plin (Lacan). Psihanaliza poate trece drept subversiv n msura n care ea dezvluie dorina refulat (Freud pornind s fac un turneu de conferine n S.U.A., a anunat publicul c aduce ciuma). Cura psihanalitic a fost denunat i de Marcuse ca o

cur de resemnare. Cci nu are ea ca scop de a-l readapta pe subiect la societatea nedreapt i chinuitoare care de fapt a provocat nevroza lui, aceas rebeliune mascat?

LECTURI
ALAIN, lments de philosophie, Gallimard. BERGSON, H., L 'nrgie spirituelle, Alcan. DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom., Crater, Bucureti, 1993. LEIBNIZ, G. W., Nouveaux essais sur l'entendement humain (1703), Garnier Flammarion, 1966. SARTRE, J. P., Situations I, Gallimard (Contiin = intenionalitate). L 'Immaginaire, Gallimard, coll. Ides. FREUD, S., Introducere n psihanaliz, trad. rom., Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1980. Le Rve et son interprtation, Gallimard (Rezum foarte bine despre L'Interprtation des Rves, P.U.F.). Cinci psihanalize, P.U.F. LAPLANCHE, J. et PONTALIS, J.-B., Vocabularul psihanalizei, trad. rom., Humanitas, 1994. RICOEUR, P., De l'interprtation, Ed. du Seuil. ROBERT, M., La Rvolution psychanalytique, 2 vol., Petite bibliotque Payot. ROUDINESCO, E., trad. rom,, De la Sigmund Freud la Jacques Lacau, Humanitas, 1995.

TEXT COMENTAT
Sensul visurilor Dv. spunei mereu, declar o bolnav spiritual, c visul este o dorin realizat. Eu v voi povesti un vis care este chiar contrariul unei dorine realizate. Cum vei pune de acord aceasta cu teoria dv.? Iat visul:
Vreau s dau o mas dar nu am ca provizii dect somon afumat. A vrea s m duc s fac cumprturi, dar mi amintesc c e duminic dup mas i toate prvliile sunt nchise. Vreau s telefonez unui furnizor, dar telefonul este stricat. Trebuie deci s renun la dorina de a da un dineu. (...) Ceea ce vine (la nceput) n mintea (bolnavei) nu a putut servi pentru a interpreta visul. Eu insist. Dup o clip, cum se ntmpl cnd trebuie s nfrngi o rezisten, ea mi spune c ieri a fcut o vizit uneia dintre prietenele sale; pacienta este foarte geloas pe aceast prieten pentru c soul pacientei spune totdeauna multe lucruri bune despre ea. Din fericire, prietena este slab iar soului pacientei i plac formele pline. Despre ce vorbea deci aceast persoan slab? Firete, despre dorina ei de a se ngra. Ea a i ntrebat-o pe pacient: Cnd ne vei invita din nou? La dv. se mnnc totdeauna att de bine. Sensul visului este acum clar. Eu pot s-i spun bolnavei mele: Este exact ca i cum dv. i-ai fi rspuns n minte: Sigur, cu plcere, am s te invit la mine pentru ca s mnnci bine, s te ngrai i s-i placi i mai mult soului meu. A prefera s nu mai dau o mas ct oi tri. (...) Visul mplinete astfel dorina dv. de a nu contribui la nfrumusearea prietenei dv. (...)

Nu mai lipsete dect o concordan care s confirme soluia. Nu se tie nc la ce corespunde somonul, n vis: De unde vine faptul c dv. invocai n vis somonul afumat?. De acolo, rspunde ea, c este mncarea preferat a prietenei mele. (S. Freud, Interpretarea viselot) COMENTARIU a) Prezentarea textului Interpretarea viselor, aprut n 1900 n indiferena general (n cinci
ani, Freud nu a vndut dect 600 de exemplare), este recunoscut astzi ca una din lucrrile principale ale descoperitorului psihanalizei. Dintre toate lucrrile sale, pe aceasta a preferat-o totdeauna Freud nsui. El afirm c interpretarea viselor este calea regal care duce la cunoaterea incontientului.

b) Explicarea detaliat a textului

Dv. spunei mereu c visul este o dorin realizat. Aceasta este ntr-adevr afirmaia fundamental a lui Freud. Pentru Freud, visurile noastre au un sens psihologic. nainte de Freud, visul era privit fie ca o suit dezordonat de imagini mentale datorate creierului rmas fr controlul gndirii logice, i n acest sens corpul aprea ca fiind cel ce visa i nu eul (visul este un fenomen infra-psihologic), iar dac visului i se recunotea un sens, atunci era considerat, ca la Homer sau n Biblie, un mesaj al zeilor, o form de comunicare cu lumea de dincolo (i dac zeii sunt cei care mi vorbesc, atunci nu eu visez, visul este suprapsihologie). Pentru Freud, visul este satisfacerea iluzorie a unei dorine. Prin vis, eul adormit potolete o tensiune care l-ar putea trezi; de exemplu, dac n timpul nopii mi-e sete, s-ar putea ntmpla s nu m trezesc dar s visez c beau ap. Se vede aici cum amndou celebrele formule ale lui Freud, visul este realizarea unei dorine i visul este paznicul somnului sunt legate. A visa c beau nseamn a satisface realmente dorina mea de a dormi, potolind n imaginaie dorina de a bea ap. Am s v povestesc un vis care este chiar contrariul unei dorine realizate. ntr-adevr, visul povestit aici este visul unui eec. Clienta lui Freud trebuie
s renune a da o mas fiindc nu poate, n visul ei, nici s fac cumprturi, nici s telefoneze furnizorilor. E chiar probabil cu toate c textul nu semnaleaz acest lucru ca bolnava s ncerce n acest vis o anumit angoas. n fond, un numr destul de mic de visuri traduc ntr-un mod direct satisfacerea unei dorine. E vorba adeseori de visuri ale copiilor (ca micul Hermann de care vorbete Freud, care, obligat n timpul zilei s ofere ciree tuturor invitailor, compenseaz n noaptea urmtoare frustrarea sa visnd c a mncat toate cireele); la adult, visul satisface cteodat n mod direct o anumit nevoie fiziologic brutal (foamea, setea, instinctul sexual). n general totui, visul apare la prima vedere strin i, cteodat, ca n acest caz, contrar dorinei noastre. Dar, dup Freud, visul are nevoie s fie interpretat. Coninutul su manifest disimuleaz un coninut latent.

...Dup o clip, cum se ntmpl atunci cnd trebuie s nfrngi o rezisten... n edina de psihanaliz bolnavul trebuie, cum se tie, s spun tot ce-i trece
prin minte (regula de non-omisiune). Dar tocmai primele gnduri care vin n mintea bolnavei n legtur cu visul lui nu pot servi interpretrii. Totul se petrece ca i cum

bolnava nu ar voi s dezvluie elementele utile interpretrii. Ea opune rezisten, cum o numete Freud. Noi putem s degajm aici clar caracteristicile incontientului dup Freud. Exist amintiri, idei la care eu nu m gndesc n momentul acesta, dar care mi vor reveni n minte fr dificultate. Aceste elemente constituie ceea ce Freud numete precontientul. Alturi de acest precontient care trece fr dificultate n contient, Freud afirm existena unui incontient care pare rupt de contient. Exist gnduri incontiente care tind s rmn incontiente pentru c sunt refulate de eu n adncurile incontientului. Incontientul refulat poart pecetea unui conflict interior personalitii: incontientul este ceea ce eu nu vreau s-mi mrturisesc mie nsumi. Bolnavul rezist propriului su efort de a regsi temele psihologice incontiente i aceast rezisten se manifest tocmai n persistena refulrii. Partea interesant a visului rezid totui n aceea c cenzura (constituit de grija fa de conveniene, de ideile morale) care refuleaz n starea de veghe dorinele scabroase, interzise, nu este, n timpul visului, suprimat ci slbit. Dorinele interzise se satisfac n vis, dar ntr-un mod deviat. Aceasta, de altfel, o va arta continuarea textului.

...Ea este foarte geloas din cauza asta. Din fericire prietena ei este slab, iar soului ei i plac formele pline... Aceast mrturisire a bolnavei permite n sfrit interpretarea visului. Visul cu privire la eecul mesei traduce dorina geloas de a nu voi s o invite pe prietena ei, pentru ca aceasta s nu devin, dac se ngra, mai seductoare n ochii soului. Lund cunotin de acest sentiment de gelozie refulat, pacienta a rezistat la nceput. Prin acest exemplu sesizm mecanismul visului. Sentimentul de gelozie se exprim prin reprezentri concrete (dramatizare), printr-o povestire: pacienta nu organizeaz o mas; sarcina afectiv s-a deplasat asupra unui obiect ntmpltor, n care cea mai interesat, prietena pe care e geloas, nu este prezent (acesta este mecanismul deplasrii). Prietena ei nu mai este prezent, n sensul exact al cuvntului, n acest proiect de mas dect prin mncarea ei preferat, somonul afumat. Se vede, n orice caz, cum eecul aparent, patent, al dorinei care ocup avanscena visului (a da o mas) exprim i realizeaz n chip subtil o dorin latent, refulat, dorina geloas ca prietena ei s nu se ngrae. Se pot da mai multe interpretri unui vis, ceea ce i-ar face pe unii s denune caracterul arbitrar al hermeneuticii freudiene, dar lucrul acesta Freud l explic altfel. Pentru el,

ntr-adevr, coninutul manifest al unui vis poate ascunde mai multe semnificaii latente. O singur imagine oniric poate fi purttoarea mai multor sensuri ascunse, ceea ce Freud numete supradeterminare. Freud constat, ntr-adevr, c n loc s viseze c dorina prietenei sale (dorina de a se ngra) nu se realizeaz, pacienta viseaz c ea nsi vede una dintre dorinele sale (s ofere o mas) nerealizat. n visul ei, ea este pus oarecum n locul prietenei sale, pus ea nsi ntr-o situaie de nerealizare a unei dorine, ea s-a identificat, zice Freud, cu prietena ei. Ca semn al acestei identificri ea i-a
dat n visul ei o dorin nerealizat. Identificarea este un mecanism psihologic a crui importan Freud a subliniat-o primul. Desigur c, n epoca n care el analizeaz visul de care vorbim, Freud a studiat mai ales nevroza isteric. Conceptul de identificare este propus pentru a da seama de fenomenul contagiunii isterice. Istericul este un bolnav nervos care reproduce, fr leziune organic, simptomele altor bolnavi pe care i are n faa ochilor, de exemplu, la spital. Freud socotete c istericul s-a identificat incontient cu unul dintre aceti bolnavi. Dar identificarea este un proces psihologic care depete mult cmpul isteriei, ba chiar al nevrozelor n general. Freud va arta mai trziu c copilul mic depete complexul lui Oedip prin identificare, n loc de a-l suprima pe tatl su, care i este rival n dorina de a cuceri dragostea mamei sale, copilul caut s se identifice cu el (procesul de identificare are deci un rol important n educaie).

c) Concluzii Studiul acestui text ne-a permis s precizm n ce const, pentru Freud, analiza visului. Am vzut c visul este realizarea deghizat a unei dorine refulate. Aceast refulare (vizibil n rezistena bolnavului) este sursa acestei deghizri (dramatizare, deplasare, supradeterminare). Am vzut n particular cum coninutul patent al visului (visul unui eec) disimuleaz un coninut latent cu totul opus (realizarea unei dorine). Trebuie s semnalm totui c nu toate comarele se pot integra att de uor n teoria freudian a visului satisfacere a unei dorine. Freud nsui a subliniat c visele nevrozei traumatice (bolnavul va visa n fiecare noapte despre evenimentul care l-a traumatizat cndva, de exemplu, arestarea lui de ctre poliie) sunt visuri care se repet i comport o explicaie mult mai complicat.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


M aflu n cea mai bun poziie pentru a ti ceea ce sunt? Eul este identic cu contiina? Ce nseamn a deveni contient? Eliberarea trece prin refuzul incontientului? Visele au un sens? Introduce noiunea de incontient fatalitatea n viaa omului? Ideea de incontient exclude ideea de libertate?
Subliniai importana filozofic a acestui text pe baza studiului su sistematic: n somn eu sunt ntreg; dar nu tiu nimic. Contiina presupune reflecia i diviziunea. Contiina nu este nemijlocit. Eu gndesc, apoi m gndesc c gndesc i astfel disting Subiectul de Obiect, Eul de lume. Eu i senzaia mea. Eu i sentimentul meu. Eu i ideea mea. ntr-adevr, puterea de a te ndoi constituie viaa eului. Prin aceast micare toate momentele cad n trecut. Dac ne-am regsi n ntregime, atunci nu ne-am recunoate. Trecutul este insuficient, depit. Eu nu mai sunt acel copil, acel ignorant, acel naiv. Atunci eu eram altceva, spernd n viitor. Contiina de sine este contiina unei deveniri i a unei formri de sine ireversibile, ireparabile. Ceea ce am dorit, am devenit. Iat legtura dintre trecut i prezent, att pentru bine, ct i pentru ru. Astfel, eul este un refuz de a fi eu, care n acelai timp conserv momentele depite. A-i aminti nseamn a-i salva amintirile, nseamn a-i depune mrturie c le-ai depit. nseamn a le judeca. Trecutul nseamn experiene pe care nu le-a face. Un artist recunoate n operele sale c el nu s-a gsit nc pe sine nsui, c el nu s-a eliberat nc; dar el regsete astfel un presentiment a ceea ce a urmat. Tocmai acest elan ordoneaz amintirile corespunztoare timpului. (Alain)

CAPITOLUL 3

Pasiunile
Aciunea i pasiunea sunt dou dintre categoriile lui Aristotel care corespund formei active i formei pasive a verbului. n filozofia scolastic, termenul de pasiune desemneaz pasivitatea, faptul de a suferi, ntr-un mod foarte general. Aceast semnificaie foarte larg a cuvntului pasiune persist nc la Descartes. El desemneaz, n Tratatul despre pasiuni, toate fenomenele pasive ale sufletului, modificrile produse n
el, n chip involuntar, prin agitarea spiritelor animale. Dup Descartes, n timp ce aciunile sufletului sunt manifestri ale voinei noastre din cauz c noi constatm prin experien c ele vin direct din sufletul nostru i par a nu depinde dect de el, dimpotriv, putem s considerm ca pasiuni orice gndire care este strnit n suflet fr ajutorul voinei, doar prin impresiile care exist n creier. Tot ce nu este manifestare a activitii voluntare este considerat pasiune. Pentru Descartes, percepiile, sentimentele, emoiile sunt pasiuni. Totui, el precizeaz c termenul de pasiune va desemna pentru el mai ales emoiile, deoarece, printre toate gndurile sufletului pasiunile sunt acelea care l agit i l zdruncin cel mai tare. Cele ase pasiuni fundamentale citate de Descartes, admiraia, dragostea, ura, dorina, bucuria i tristeea, sunt reacii afective ale individului fa de anumite obiecte i ne trimit la trebuine i tendine. Pentru toi moralitii secolului al XVII-lea, pasiunile desemneaz apetituri ale fiinei vii. Psihologia contemporan pare s fi delimitat mai bine folosirea cuvntului pasiune. S ncercm a preciza ce este o pasiune n raport cu sentimentul i emoia.

1. Sentiment, emoie, pasiune Sentimentul Sentimentul este fixarea unei tendine asupra unui obiect. Astfel, noi
ncercm un sentiment de dragoste pentru o fiin sau un obiect pe care dorim s-l avem i un sentiment de ur sau de team fa de o fiin sau un obiect de care cutm s fugim. Pierre Janet a definit sentimentul ca regulator al aciunii. Pentru el, sentimentele sunt reacii organizate ntr-o situaie dat, mai exact reacii fa de propriile noastre aciuni. De exemplu, sentimentul de triumf este o conduit (risip de fore excedentare) care se suprapune conduitei succesului. Dar dac sentimentul este regulator, aceasta se ntmpl mai ales pentru c el valorizeaz pentru noi n mod pozitiv sau negativ anumite obiecte pe care le iubim, le urm sau ne temem de ele. Maurice Pradines a artat c sentimentul corespunde unei ascuiri a sensibilitii care devanseaz plcerea i durerea prin atitudini destinate a ne procura pe cea dinti i a o evita pe cea de a doua. Dragostea este, astfel, o atracie care prefigureaz, care

devanseaz o plcere, iar ura o aversiune care devanseaz o durere. Tocmai graie sentimentelor noastre, lumea, care este rnd pe rnd plin de promisiuni, nelinititoare, dumnoas, capt pentru noi o semnificaie, o valoare. Dac nu am ncerca nici un sentiment, am fi ca i abseni din univers, totul ne-ar fi indiferent, niciun obiect nu ar avea importan; lumea ar nceta oarecum s existe pentru noi 19, ntr-att este de adevrat c noiunea de existen e legat de noiunea de valoare. S-a putut spune, pe bun dreptate, c scepticismul, punerea sub semnul ndoielii a lumii exterioare, a fost filozofia unei fiine inteligente, lipsite ns de sensibilitate.

Emoie i pasiune Dac sentimentul e regulator, emoia este dereglatoare. Ea reprezint deruta reglrii sentimentale. Aa cum bine a vzut Pradines, n timp ce un sentiment de team inspir, n faa pericolului, atitudini raionale, panica provoac efecte paralizante ale rului nsui. Putem s definim aa cum un numr de autori ne invit s o facem pasiunea pornind de la emoie? Ribot spunea c pasiunea este o emoie prelungit, trecut oarecum n stare cronic. Dar exist n pasiune ceva organizat, coerent, sistematic (s ne gndim, de exemplu, la zgrcenia lui Grandet) care este exclus din derutele emotive. Kant nu greea cnd spunea: Emoia acioneaz ca o ap care rupe digul, pasiunea ca un torent care i sap albia din ce n ce mai profund20. Aadar, pasiunea trebuie definit pornind de la

sentiment. Pasiunea este un sentiment devenit tiranic, exclusiv. Pasiunea este polarizarea psihismului asupra unui singur subiect, ceea ce implic indiferena pentru tot restul. Pasiunea apare ca o tulburare a acestei funcii de valorizare a lumii care este sentimentul. n ochii pasionatului, o singur tem este valorizat (dragostea pentru o femeie, banii, cucerirea puterii etc), tot restul universului este devalorizat, pustiit de valoare. Doar o fiin ne lipsete i totul e pustiu. (Lamartine) Pasiunea apare deci ca un dezechilibru, ea este dezvoltarea monstruoas a unui sentiment pe seama tuturor celorlalte. Pentru Manon, des Grieux uit toate ndatoririle sale. Harpagon nu se gndete dect la caseta sa, iar Nicomede exclam: Un rege adevrat nu e nici so, nici tat, El i privete tronul i nimic altceva.

2. Descrierea strii de pasiune Cristalizarea

Exclusivismul pasional explic acest paradox, pus adesea n lumin de psihologi, moraliti i romancieri: starea de pasiune implic totodat o mbogire i o pustiire a afectivitii. Obiectul pasiunii devine sursa unor emoii foarte vii. Grandet este de o sensibilitate extrem pentru tot ceea ce privete banii si, dar n ceea ce privete pe cei apropiai, el este o inim uscat, un monstru de insensibilitate. Iar dac pasionatul nu arat totdeauna aceast indiferen, dac el pare cteodat capabil de a vibra pentru multe alte lucruri n afar de obiectul determinat al pasiunii sale (de exemplu, ndrgostitul devine foarte sensibil la muzic sau descoper poezia naturii), aceasta se ntmpl tocmai pentru c el proiecteaz pasiunea lui asupra universului. Astfel, poetul spune femeii iubite: Aud vibrnd vocea ta n toate zgomotele lumii21.
(Eluard) Stendhal a descris foarte bine acest proces psihologic, sub numele de cristalizare. O creang banal, aruncat n salinele din Salzburg, este scoas dup un timp acoperit toat de cristale, scnteietoare ca o bijuterie. Aceasta este o imagine exact a ceea ce se petrece n starea de pasiune. O femeie mediocr va aprea divin aceluia care este ndrgostit cu patim de ea, pentru c toate visele lui, toate amintirile lui se cristalizeaz pe obiectul pasiunii sale. Fr ndoial c acesta este motivul pentru care dragostea altora ne este n general incomprehensibil. Obiectul pasiunii apare cel mai adesea derizoriu pentru acela care judec lucrurile din afar, n mod obiectiv. Subiectul pasiunii este acela care l mbogete cu tot ceea ce proiecteaz asupra lui. S-a spus c dragostea este ca hanurile spaniole n care nu gsim dect ceea ce aducem noi. A despuia lucrurile de tot ceea ce pasiunile noastre le mprumut nseamn s le reducem la ceea ce sunt cu adevrat, adic de cele mai multe ori, la foarte puin. Eroul lui Marcel Proust noteaz cu luciditate c Albertine nu era, asemenea unei pietre n jurul creia a nins, dect centrul generator al unei imense construcii care trecea prin planul inimii mele 22.

Logica pasional Pasiunea mobilizeaz n profilul ei ntreg dinamismul psihologic. Au fost descrise de multe ori efectele remarcabile ale pasiunii asupra judecii. Pasiunea falsific exerciiul normal al judecii. Proust scrie de exemplu: Este de altfel nsuirea deosebit a dragostei de a ne face totodat mai bnuitori i mai ncreztori, de a ne face s suspectm mai repede dect pe alta tocmai pe aceea pe care o iubim i de a crede mai lesne n negrile ei23. Omul stpnit de pasiune nu

raioneaz deloc ca omul echilibrat, el raioneaz totodat mult mai mult i fals. Gelosul, de exemplu, i petrece timpul pndind semne. El reine tot ceea ce poate justifica gelozia sa, exagereaz elementele reinute, iar restul l neglijeaz. Pe baza unor indicii slabe el construiete raionamente care au o structur foarte riguroas, dar a cror baz este foarte fragil. Aceasta este ceea ce psihologii numesc logica pasiunii. Trstura cea mai remarcabil este c raionamentul pasional rmne impermeabil la respingerile altuia; dac este imposibil s respingi construciile celui stpnit de pasiune, aceasta se datorete faptului c n loc s decurg din raionamentul care le precede, concluziile sale sunt, n realitate, puse naintea lui. Eafodajul raionamentului nu este construit dect dup aceea, pentru a justifica pasiunea. Astfel, Othello este gelos pe Desdemona de la bun nceput, pentru motive foarte profunde i n parte incontiente. Othello care, cum spune Andr Maurois, a suferit la Veneia, n pofida gloriei sale militare, din cauza prejudecilor rasiale, i spune n fond c el nu o merit pe Desdemona, c el nu este demn de ea. Acest complex de inferioritate l pregtete s accepte fr critic indiciile cele mai fragile i argumentele cele mai contestabile innd s probeze infidelitatea Desdemonei. Cci concluzia a fost pus la nceput, ntr-un mod profund i incontient.
Logica pasional i gsete expresia cea mai desvrit n maladia persecuiei. Bolnavul paranoic mpinge dezordinea pasional pn la limitele sale extreme: cu o rbdare neobosit i o subtilitate adesea uimitoare, el interpreteaz tot ceea ce se petrece ca tot attea semne de ostilitate fa de el. Trebuie s remarcm, de altfel, c aceast logic delirant rmne corect n mecanismul ei. Raionamentul pctuiete prin punctul su de plecare, prin ceea ce-l inspir. De exemplu, delirul grandorii se nlnuie de delirul persecuiei ntr-un mod foarte logic: dac toat lumea se nveruneaz s-l persecute pe un anumit individ, nu este aceasta dovada c el este un personaj de prim plan, investit cu o mare putere, cu o misiune deosebit? Astfel Chesterton a putut scrie: Nebunul este acela care a pierdut totul n afar de raiune.

Cel stpnit de pasiune a pierdut stpnirea de

sine Pasiunea pune stpnire pe inteligen, pe imaginaie. Ea se leag de obiecte, adeseori mediocre, pe care le acoper cu prestigii iluzorii, n felul acesta ea pare c ne deposedeaz

de stpnirea de sine, c ne antreneaz spre aciuni ale cror stpni ncetm ntr-adevr a mai fi. De aceea ni se pare necesar s pstrm n accepia modern i psihologic a termenului pasiune aceast semnificaie de pasivitate care, n tradiia filozofic, de la Aristotel la Descartes (reluat de Ferdinand Alqui) inspir opoziia pasiunii fa de aciune. Cel stpnit de pasiune nu se definete el nsui ca un posedat, ca victima unei fore fatale care a pus stpnire pe el? Fedra mrturisete c ea a prins ur pe flacra sa, iar Oreste exclam: M las orbete n voia destinului care m trte cu el. Cel care e supus pasiunii, scrie Dugas, nu poate crede c ea vine de la el i o consider ca o for strin, instalat n el, violentndu-i instinctele, derutndu-i raiunea. Aceast for atotputernic i fatal i inspir un fel de oroare sfnt; el o numete divin: Sua cuique deus fit dira cupido (fiecare face din pasiunea sa un zeu); fiecare pasiune este privit ca o acaparare a omului de ctre divinitate, avariia (auri sacra fames: blestemata sete de aur) ca i dragostea (este Venus cu totul absorbit de prada sa), dei o gsete n sine, omul o socotete strin de sine, transcendent24.
Dar dac cel stpnit de pasiune se socotete victima unui zeu sau a unui diavol, psihologul trebuie s lmureasc aceast mitologie printr-o analiz pozitiv. Care este aceast for ce a pus stpnire pe omul supus pasiunii? Care este sursa pasiunilor?

3. Sursa pasiunilor Pasiunile i au originea n corp? Dup Descartes, pasiunile suferite de suflet corespund aciunii exersate de spiritele animale, de mecanica neurofiziologic. Pasiunea exprim robia pe care corpul nostru o impune sufletului nostru. Ce trebuie s gndim despre acest punct de vedere? Este evident c pasiunile, care se grefeaz pe tendine, pe trebuine, au o baz biologic. Dragostea, legat de sexualitate, avariia, de o nevoie de securitate, ambiia, de o

afirmare a eului, ne trimit, n cele din urm, la organizarea biologic a omului. Dar dac este adevrat c o fiin descrnat nu ar putea avea nicio pasiune, totui nu putem explica pasiunile n ntregime pornind de la corp. Animalul care, mult mai mult ca noi, este sclavul corpului su, nu tie, la drept vorbind, nimic despre pasiuni. Pasiunea este un fenomen psihologic complex care nu poate fi explicat pornind numai de la mecanismul fiziologic. Dragostea-pasiune implic o individualizare electiv a dorinei sexuale, o alegere n iubire de care fiziologia nu poate da seam. Avariia este o pasiune abstract care cere concursul inteligenei i al imaginaiei umane: avarul se lipsete de tot pentru a aduna aur sau bilete de banc sau aciuni, pe scurt, bogii virtuale, simboluri de bogie, mijloace de cheltuial posibile. Aceast pasiune intelectual care se hrnete cu simboluri nu poate avea explicaie pur fiziologic. Acelai lucru l putem spune despre ambiie care trece dincolo de satisfacerea nevoilor i care apare ca o pasiune, tocmai pentru c nu este niciodat potolit. Ambiia este cu totul altceva dect tendina animalic de a persevera n fiina ta. Ea este proprie omului, n care, spunea Lopardi, exist totdeauna ceva nesatisfacut. Explicaia psihanalitic a pasiunilor Explicaia cea mai profund a pasiunilor o putem lua de la psihanaliz. Dac pasiunea apare chiar celui care o suport ca o for strin care se desfoar n el i n pofida lui, dac suntem neputincioi s ne recunoatem n pasiunile noastre, aceasta se ntmpl pentru c izvorul pasiunilor este incontient. Transcendena pasiunilor este transcendena copilriei noastre uitate, ale crei peripeii au nnodat n noi, fr tirea noastr, complexele de care suferim. Ferdinand Alqui (1906-1984) a ilustrat cu strlucire teza psihanalitic n lucrarea sa Dsir d'ternit (Dorina de venicie) refuzul timpului de care pomenete Alqui vorbind de pasiuni, nseamn fixarea subiectului pasiunii de mprejurri ale trecutului su, al crui sclav este cu att mai mult cu ct nu are contiin clar despre el. Cei stpnii de pasiuni, prizonieri ai unei vechi amintiri pe care ei nu reuesc s o

evoce n contiina lor clar, sunt constrni de aceast amintire s fac o mie de gesturi pe care le reiau mereu, n aa fel c toate aventurile lor par o aceeai istorie repetat fr ncetare. Don Juan este att de sigur c nu este iubit nct seduce mereu i mereu refuz s cread n dragostea care i se ofer, prezentul neputndu-i furniza dovada pe care o caut n zadar pentru a-i vindeca vechea lui ran. Tot aa, avariia are adesea drept cauz o oarecare team infantil de a nu muri de foame25, ambiia i are de multe ori izvorul n dorina de a compensa o veche umilire. (...) Dar aceste amintiri nefiind contiente i lmurite, actele care le-ar putea potoli trebuie s fie repetate fr ncetare26.
Tot aa e cu pasiunea de a fura sau cleptomania. Ea pare s fie legat de o frustrare incontient pe care caut cu disperare s o compenseze. Astfel, cutare ho tnr, aparinnd unei familii destrmate, sufer pentru c a pierdut afeciunea matern i nu ncetaz s fure stilouri, ceasuri de aur, care simbolizeaz n mod obscur pentru el dragostea matern pierdut, obiect mai preios dect toate. i deoarece aceste furtiaguri nu-i dau ceea ce caut cu adevrat, el, mereu nesatisfcut, continu s fure27.

Teoria lui Pradines i teoria lui Alqui Concepia lui Alqui a fost discutat de Pradines. Acesta, recunoscnd c primele noastre emoii sunt cteodat susceptibile de a ne orienta definitiv tendinele, refuz s vad n fiecare pasiune o stpnire incontient a trecutului asupra noastr. De cele mai multe ori, pasiunea se prezint mai degrab ca o dorin de senzaii necunoscute dect ca dorina de a rennoi experiene vechi. Pasiunea carnal nu este oare o revolt mpotriva obinuinei? Fr ndoial, n contiina lui clar, pasionatul aspir s ncerce senzaii noi. n dragostea fulgertoare, pasiunea izbucnete brusc, apare ca o descoperire pe care nimic nu o prevestea. Dar mrturia contiinei celui stpnit de pasiune nu ne pare deloc a fi decisiv. Descoperirile, revelaiile pasiunii sunt rspunsul la o angoas care le preexist i care nu-i gsete semnificaia clar dect n evenimentele trecutului nostru. Dragostea fulgertoare nu ne introduce ntr-o lume cu adevrat nou, ci trezete o veche nostalgie. Dac acest chip, care doar cu cteva clipe mai nainte ne era necunoscut, ne tulbur att de tare, aceasta nu e oare din cauz c, aa cum spune Alqui, nou n el nsui, el devine pentru noi imaginea

i simbolul unei realiti pe care trecutul nostru a cunoscuto? n Phaidros, Platon a vorbit despre dragostea care face ca sufletul s cad n
extaz n faa frumuseii. Dar acest extaz subit nu este altceva dect revenirea unei amintiri. Trezit de prezena Frumosului, sufletul i amintete de trecutul su luminos, cnd se afla nainte de ncarnare, n paradisul ideilor. Ne este permis s recunoatem n acest paradis mitic, renviat n chip magic de o apariie frumoas, simbolul metafizic al paradisului verde, al dragostelor noastre din copilrie, pasiunile noastre adulte nefiind dect resurecia nostalgic a acestuia. Din teoria psihanalitic, vom reine esenialmente caracterul incontient al proceselor pasionale. Obiectul pasiunii rezult dintr-un transfer sau dintr-o compensaie sau dintr-o sublimare. Adevratele cauze ale pasiunii sunt n noi nine, i nu efectiv n obiectele care par a le solicita. n cazurile extreme care sunt cazuri aproape patologice , aceast eroare pasional poate merge foarte departe. Proust, de exemplu, scrie: Uneori, [...] nelinitea se datorete unor doctorii pe care le-ai luat. [...] acesta crede c e chinuit din pricin c ea nu vine. Dragostea se nate, n cazul acesta, ca unele boli nervoase din tlmcirea neexact a unei indispoziii neplcute. 28

4. Valoarea pasiunii Starea de pasiune a fost exaltat de romantici. Elogiul pasiunilor Pasiunea rupe monotonia vieii cotidiene, d pre existenei, nal sufletul, i inspir planuri vaste: Nimic mare nu s-a
nfptuit n lume fr pasiune (Hegel). Nu furnizeaz pasiunile noastre mobilurile cele mai puternice ale actelor i operelor noastre? Nicio decizie voluntar nu ar putea fi luat vreodat de o fiin indiferent, incapabil de a se pasiona pentru ceva. Un om fr pasiune, spune Vauvenargues, ar fi un rege fr supui. Stendhal vede n pasiune energia care alimenteaz deciziile noastre voluntare. Pasiunea este efortul pe care un om ce i-a pus fericirea ntr-un anumit lucru este capabil de a-l face pentru a ajunge la el. i nsui Descartes, care vede n pasiune semnul dependenei sufletului, supus n parte corpului, recunoate, la sfritul Tratatului despre pasiuni, c dac sufletul are i plcerile sale proprii independente de corp, nu e mai puin adevrat c oamenii pe care pasiunile pot s-i mite cel mai mult sunt capabili de a gusta din plin plcerile n aceast via. Ce importan are sursa incontient a pasiunilor, mediocritatea frecvent a obiectului lor, orbirea celui stpnit de patim! Esenialul nu este oare mbogirea intim a sufletului cuprins de pasiune? Proust scrie c emoiile pe care o tnr fat mediocr ni le prilejuiete ne pot ngdui s nlm pn la contiina noastr prile mai intime din noi nine, mai personale, mai ndeprtate, mai eseniale, dect ne-ar prilejui plcerea pe care ne-o ofer conversaia unui om superior sau chiar contemplarea admirativ a operelor sale 29.

Moralitii condamn pasiunea Dar muli moraliti, departe de a face elogiul pasiunilor, tind s le condamne: nu pentru c n general consider, n maniera lui Epicur, c starea care convine cel mai mult sufletului este o indiferen senin, ci pentru c socotesc c pasiunea introduce n noi o dezordine, un dezechilibru. Kant vedea n pasiune o adevrat boal a sufletului. Pasiunea dezvolt peste msur un sentiment i le srcete pe toate celelalte. Ea apare astfel ca o valorizare prtinitoare i parial a lumii, o ngustare a Umwelt-ului30 nostru, a mediului nostru interior, la msura unei valori unice. Pasiunea ne limiteaz totodat i n spaiu, i n timp; n spaiu, pentru c reduce cmpul contiinei i cercul intereselor noastre, n timp, pentru c cel stpnit de pasiune este prizonierul clipei prezente sau trecute, incapabil, cum spune Alqui, de a se concepe ntr-adevr n viitor. Omul stpnit de pasiune nu mai poate s se adapteze situaiilor reale, el refuz s urmeze cursul timpului. Inima sa nu mai bate n aceli ritm cu lumea. Proust mbtrnit, nu mai poate cuta n lume dect ecourile copilriei sale disprute31. Fumtorul i alcoolicul nu se gndesc la sntatea lor, juctorul nu are n vedere ruina lui apropiat, ndrgostitul vinovat nu se gndete la dezonoare, la scandalul care l ateapt. Exist o orbire pasional care ascunde de noi adevratele noastre interese, exigenele cele mai profunde; acesta este motivul pentru care orice pasiune ne duce, mai devreme sau mai trziu, spre nenorocire. n timp ce omul voluntar acioneaz n funcie de personalitatea sa luat n totalitatea ei, tie s ierarhizeze cu luciditate tendinele sale i ine seam de toate momentele timpului (ceea ce i d toate ansele de a-i mplini scopurile i de a fi fericit), omul pasionat este omul unui singur instinct i al unui singur moment, orbit de un capriciu a crui for momentan i mascheaz n mod periculos toate celelalte nevoi, n timp ce voina se caracterizeaz printr-o contiin lucid i stpnire de sine, omul pasionat este deposedat de el nsui. El nceteaz s acioneze, el este acionat de complexe incontiente a cror victim este. Pe de alt parte, s-a subliniat adeseori egoismul funciar care mascheaz starea de pasiune. Nu numai pentru c

pasiunea ne face indifereni fa de tot ceea ce este strin de ea (Nu mai iubim pe nimeni, de ndat ce iubim, spune Proust), dar i pentru c pasiunea arat, fa de nsui obiectul ei, o nevoie tiranic de posesiune. n timp ce sentimentul ne deschide spre lume i spre ceilali, ne dezvluie valori, pasiunea tinde s fac din lume i din ceilali instrumente ale egoismului nostru. Sentimentul este oblativ pasiunea este posesiv. Astfel dragostea-pasiune este menit geloziei, deoarece ea vrea s reduc fiina iubit la un lucru posedat, la un obiect, dar se izbete de libertatea Celuilalt, de transcendena acestuia. Proust poate s o nchid pe Albertine, s o supravegheze tot timpul; dar el nu poate poseda dect nveliul impenetrabil al unei fiine care prin interiorul ei era deschis spre infinit32.
Astfel, n timp ce dragostea-sentiment este o dragoste de bunvoin care face, spunea Leibniz, ca noi s ne bucurm de fericirea altuia, dragostea-pasiune este o dragoste de poft egoist i posesiv. Pofta lacom nu este neaprat legat de dorina carnal. Jean Guitton scrie cu pertinen: O mam poate s-i iubeasc fiica pentru c aceasta i aduce bucurie, i ofer o tovrie plcut i se poate opune oricrei ncercri a ei de a-i ntemeia un cmin propriu. Aceasta este concupiscena instalat n dragostea matern i n locul ei 33.

Pasiunea este o iluzie metafizic Iluzia pasional ar fi n fond, dup unii, o iluzie de ordin metafizic. Aceasta era teza lui Malebranche: creatura ncearc un elan spontan spre Dumnezeul creator i infinit. Obiectul unei pasiuni (femeie, colecie de timbre, o decoraie mgulitoare) este ca un ecran care intercepteaz aceast dragoste ce nu ar trebui s se adreseze dect Fiinei infinite. Iluzia pasional
este divinizarea unei fiine finite. Pasiunea transform finitul n infinit, ea este o idolatrie. Aceast iluzie se ataeaz mai ales de pasiunea nefericit. Cutare colecionar i-ar da sufletul pentru un timbru rar pe care el nu-l are, cutare ins, nebun de dragoste, este gata s sacrifice totul pentru idolul lui ndeprtat. Cnd timbrul a fost gsit, cnd femeia a fost posedat, i unul, i cealalt i pierd o bun parte din prestigiul lor: obiectul prezent este mai greu de divinizat. Adeseori posesiunea stinge brusc pasiunea; obiectul posedat i arat mediocritatea, limitele sale, iar vanitatea, neantul pasiunii se manifest. Paul Claudel a subliniat bine, n Le soulier de satin, vorbind de dragostea vinovat a lui Rodrigue i Prouhze, procesul de divinizare a obiectului iubit. Cnd Don Camille l ntreab pe Rodrigue: Ce poate aceast banal femeie, ce poate ea s-i dea? Rodrigue rspunde: Dac a ti, nu a ntreba-o pe ea. Dar aceast dragoste vinovat poate, la rndul ei, s fie folosit, canalizat. Nu e deajuns oare s

fie lmurit n privina iluziei sale i ndreptat spre infinit, adic de a-i restitui obiectul ei veritabil? Rspunsul ni-l d Prouhze, care vorbind de Rodrigue, spune: Eu nu-i pot da Cerul, dar pot cel puin s-l smulg din pmnt. Remediul pasiunilor: refularea sau sublimarea?

Pasiunea este bun prin aceea c trezete elanurile cele mai profunde ale fiinei noastre i rea prin aceea c implic riscul de a le confisca. Alturi de terapeutica tradiional a pasiunilor (diversiune prin cltorie, studiul, o nou activitate), poate fi conceput o terapeutic mai supl care ar putea s exploateze elanul pasional, ndreptndu-l spre alte scopuri mai puin egoiste, mai fecunde pentru comunitatea oamenilor. Nimic nu e mai naiv i mai primejdios ca aceast afirmaie a lui Bousset: Pasiunea obosete cnd dorete mereu, dar nu este niciodat satisfcut (...) pasiunea frustrat ncepe s slbeasc i ramnnd mereu neputincioas, se hotrte s devin mai moderat. Dimpotriv, este imposibil s curmi dintr-o dat elanul pasional; psihanaliza a artat puterea de temut i rolul nefast al dorinelor refulate. Terapeutica pasiunilor trebuie doar s se strduiasc a substitui refulrilor duntoare sublimrile fecunde.

IDEILE ESENIALE
Pasiunea este dezvoltarea exclusiv a unui sentiment pe seama tuturor celorlalte. n ochii celui stpnit de pasiune un singur obiect este valorizat (dragostea pentru o persoan, pentru bani, pentru cucerirea puterii etc.). Tot restul universului este devalorizat, depopulat de valoare. Des Grieux uit din cauza lui Manon toate ndatoririle sale, iar Harpagon nu se gndete dect la caseta lui. Se vede, aadar, c pasiunea presupune o dubl iluzie. Ea
este mai nti o valorizare delirant a unei persoane sau a unui obiect privilegiat. Stendhal a descris foarte bine, n secolul al XIX-lea, acest proces sub denumirea de cristalizare: o ramur oarecare, aruncat n salina din Salzburg e scoas dup un timp acoperit toat de cristale scnteietoare ca o bijuterie. Aceasta este o imagine exact a ceea ce se petrece n starea de pasiune. O femeie obinuit pare minunat celui care este ndrgostit de ea, deoarece toate dorinele, toate visurile, amintirile i gndurile cele mai frumoase ale ndrgostitului vin s se cristalizeze pe obiectul pasiunii. Fr ndoial c aceasta este cauza prin care dragostea altora ne este n general de neneles. Obiectul pasiunii pare derizoriu aceluia care judec din afar, n mod obiectiv. Propriile noastre scrisori de dragoste, regsite douzeci de ani mai trziu, ne stupefiaz. Ele ne apar ca i cum ar fi scrise ntr-o limb strin (F. Dard).

De asemenea (a doua iluzie), se poate spune c pasiunea este o devalorizare nedreapt a tot ce nu este obiectul ei. Pasiunea ne limiteaz att n spaiu, ct i n timp: n spaiu, fiindc reduce cmpul nostru de contiin i cercul intereselor noastre; n timp, fiindc cel pasionat este prizonierul prezentului sau mai mult nc al trecutului. Inima sa nu mai bate n acelai ritm cu lumea. n sfrit, adesea raiunea devine complicele pasiunii: cci pasiunea falsific exerciiul normal al judecii. Cel ce sufer de gelozie, de exemplu, nu nceteaz s raioneze (asemenea nebunului de care vorbete Chesterton i care a pierdut totul n afar de raiune). Gelosul nu reine dect argumentele care par s justifice temerile sale. El ngroa tot ceea ce poate ntemeia gelozia lui i neglijeaz restul. Bineneles, este imposibil s respingi argumentele lui, deoarece concluziile lui, n loc s decurg din raionamentul care le precede, sunt puse, de fapt, naintea lui. Fiecare ins dominat de pasiune ncepe prin a conchide i raioneaz dup aceea numai pentru a se

justifica. Ribot, un psiholog de la nceputul secolului nostru, a numit acest procedeu logica pasiunilor, i aa este numit i astzi. De ce are raiunea att de puin putere asupra pasiunilor? Deoarece sursa acestora este incontient, deoarece pasiunile nu vin de la obiectul ce pare a le produce, ci din ndeprtata noastr copilrie. De ce este Othello gelos pe Desdemona ? De ce are atta ncredere n defimrile lui Jago? Pentru c Othello este un om de ras neagr i n copilria lui a fost uneori umilit din aceast cauz i astfel, incontient, el i imagineaz c nu o merit pe Desdemona. n acest sens cura psihanalitic, care ne red contiina trecutului nostru, este uneori capabil s dizolve pasiunile prezente.

LECTURI
DESCARTES, R., Pasiunile sufletului, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984. HEGEL, G. W., Prelegeri de filozofie a istoriei, trad. rom., Editura Academiei, Bucureti, 1968, Introducere, II. KANT, I., Anthropologie du point de vue pragmatique, livre III, P.U.F. SPINOZA, B., Etica, crile a III-a i a IV-a. STENDHAL, Rou i negru, trad. rom., Univers, Bucureti, 1972. PROUST, M., n cutarea timpului pierdut, trad. rom., vol. I XIII, Minerva, Bucureti, 1968-1977.

TEXT COMENTAT
Mecanismul logicii pasionale Tiprirea lui Emile ntrziind, Rousseau bnuiete c iezuiii au esut intrigi negre mpotriva lui.
Am aflat c printele Griffer, iezuit, a vorbit de Emile i chiar a prezentat pasaje din el. ntr-o clip, imaginaia mea pornete ca un fulger i mi dezvluie tot misterul de nedreptate; i-am vzut mersul la fel de clar i de sigur ca i cum mi-ar fi fost dezvluit; miam bgat n cap c iezuiii, furioi din cauza tonului dispreuitor cu care am vorbit de colegii, au pus mna pe lucrarea mea i c ei erau aceia care mpiedicau editarea ei; c informai de Gurin, prietenul lor, despre starea mea prezent i prevznd moartea mea apropiat, de care nici eu nu m ndoiam, ei voiau s ntrzie editarea pn atunci, cu scopul de a trunchia, de a altera lucrarea mea (...). E uimitor ce mulime de fapte i de mprejurri mi veni n minte pentru a se conforma cu aceast nebunie i a-i da o aparen de adevr ce spun? pentru a mi-o arta n evidena i certitudinea ei. Gurin era totalmente devotat iezuiilor; tiam asta. Eu le atribuiam lor toate avansurile amicale pe care el mi le fcuse. Am simit totdeauna, n pofida linguirilor printelui Berthier, c iezuiii nu m iubeau, nu numai ca enciclopedist, dar i pentru c principiile mele religioase erau mult mai contrare maximelor lor i prestigiului lor, dect incredulitatea confrailor mei, deoarece fanatismul ateu i fanatismul pios, atingndu-se prin intolerana lor comun, se pot chiar uni (...) n timp ce religia rezonabil i moral, nlturnd orice putere omeneasc asupra contiinelor, nu mai las nicio resurs arbitrilor acestei puteri. Eu tiam c Domnul Cancelar era de asemenea mare prieten al iezuiilor. M temeam c fiul (Malherbes), intimidat de tatl su, va fi nevoit s abandoneze lucrarea pe care o protejase. Eu nu vedeam peste tot dect iezuii fr s m gndesc c ntr-un moment cnd nu erau departe de a fi distrui (...) ei aveau altceva de spus dect s se hruiasc n legtur cu editarea unei cri n care nu era vorba de ei (...). Aceasta chiar este una dintre obieciile pe care d-l de Malherbes a avut grij s mi-o comunice de ndat ce a aflat de viziunea mea, dar (...) eu nu am vrut niciodat s cred c iezuiii erau n primejdie i priveam zvonul ce se rspndea n aceast privin ca o neltorie din partea lor pentru a-i adormi pe adversarii lor (J.J. Rousseau, Confesiuni, I, cartea I).

COMENTARIU Avem un exemplu tipic de logic pasional. Aici, concluzia (Rousseau se declar persecutat de iezuii) precede argumentele care le pretind a o justifica. Acesta este un caz exemplar de delir paranoic, adic de delir de interpretare. Chiar i argumentele care ar fi trebuit s resping interpretarea lui Rousseau (ameninai cu expulzarea, iezuiii aveau alte griji dect aceea de a-l combate pe Rousseau) sunt folosite pentru a o confirma. Rousseau raioneaz amplu, subtil, dar punctul lui de plecare este fals. Pasiunea falsific

raionamentul. Rousseau gndete, cum se zice n limbaj popular, pe alturi. Acesta este exact sensul cuvntului grec para-noia. Reinei acest caz exemplar. El v poate servi pentru a ilustra logica pasional, relaiile perturbate cu altul (vezi capitolul urmtor), noiunea de interpretare.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Oamenii sunt supui pasiunilor pentru c sunt ignorani? Pasiunea este o eroare? Omul pasionat este sclavul pasiunii sale? E riguros s vorbim de lupta dintre raiune i pasiune? E de ajuns s devii stpn pe gndurile tale pentru a fi stpn i pe sentimentele tale? Pasiunea amoroas cuprinde n sine n mod necesar dragostea? Scoatei n eviden interesul filozofic al acestui text pe baza studiului su sistematic: O pasiune este o existen primitiv, sau, dac vrei, un mod primitiv de existen i ea nu conine nicio calitate reprezentativ care s fac din ea o copie a unei alte existene sau a unui alt mod. Cnd sunt furios, sunt dominat actualmente de aceast pasiune i, n aceast emoie, nu exist mai mult referin la un alt obiect ca atunci cnd mi-e sete, cnd sunt bolnav sau nalt de cinci picioare. Este aadar imposibil ca aceast pasiune s poat fi combtut prin adevr i raiune i ca ea s le poat contrazice; cci contradicia const n dezacordul ideilor, considerate ca nite copii, cu obiectele pe care ele le reprezint. (D. Hume)

CAPITOLUL 4 Cunoaterea celuilalt


Problema nu este cunoscut de Platon Problema comunicrii contiinelor aflat pe primul plan al preocuprilor contemporane nu a fost tratat deloc de filozofii secolelor trecute. Aceasta, deoarece ei nu au aprofundat noiunea de persoan. Platon, n Banchetul, de exemplu,
a reuit s scrie pagini de altfel admirabile despre dragoste fr a pune problema persoanei. Dup Platon, ntr-adevr, dragostea pentru o persoan nu se adreseaz persoanei nsi, ci, prin intermediul ei, Ideii a crei reflectare trectoare este ea. Dup Banchetul, progresul, purificarea dragostei const n depersonalizarea acestui sentiment. Platon i invit pe discipolii si s treac de la dragostea pentru un corp frumos la dragostea pentru toate corpurile frumoase, apoi, prin intermediul corpurilor frumoase, la dragostea pentru forma frumoas considerat n sine, apoi la dragostea pentru virtuile frumoase, pentru tiinele frumoase i, n cele din urm, la dragostea pentru Ideea de frumos n sine. Nu pe Alcibiade l admir adoratorii si, ci prin Alcibiade, frumuseea corpului brbtesc n sine. De asemenea, nu pe Socrate l iubesc discipolii si, ci prin Socrate, nelepciunea luminoas la care particip acesta. Experiena dragostei nu este deci, pentru Platon, aceea a unei comunicri a contiinelor ntre ele, ci aceea a unei comunicri a contiinei cu ideea.

Iar atunci cnd prezena subiectului gnditor este descoperit, aceasta nu se ntmpl sub semnul comunicrii persoanelor, ci sub semnul solitudinii, al separrii. Deja sofitii observ c cunoaterea nu este o intuiie pasiv, c ea este relativ la subiectul gnditor: Omul este msura tuturor lucrurilor, afirm Protagoras. Aceast butur delicioas pentru mine este amar pentru un bolnav, acest turn de form ptrat pentru un spectator apropiat apare rotund unui spectator ndeprtat. Astfel, nu exist un singur adevr, ci mai multe iluzii, o multitudine de puncte de vedere diferite. Dac fiecare persoan reflect lumea ntr-un mod original, exist attea lumi separate cte persoane diferite. Astfel, pentru Leibniz, fiecare persoan este o monad separat de celelalte, fr ferestre, i care scoate toate cunotinele i toate aventurile sale din propriul su fond ca i cum nicio alt monad nu ar exista (i este necesar artificiul unui deus ex machina pentru a armoniza din exterior, i
oarecum fr tirea lor, toate aceste monade).

Solitudinea subiectului cartezian Nicio iniiativ filozofic nu este din acest punct de vedere mai tipic dect aceea a lui Descartes. Descoperirea
subiectului gnditor este n acelai timp pentru Descartes experiena unei solitudini radicale. Punnd toate lucrurile la ndoial, Descartes i d seama c rmne o certitudine de nezdruncinat, i anume faptul nsui c se ndoiete, c exist ca fiin gnditoare. Dar aceast certitudine este unica certitudine. Eu sunt un lucru care gndete, dar lucrurile pe care le simt i pe care le imaginez poate c nu sunt nimic n afara mea, n ele nsele. Dac existena lumii exterioare rmne problematic n acest punct al itinerariului cartezian, cu att mai mult am putea s ne ndoim (cu toate c Descartes abia atinge aceast problem) de existena celorlalte contiine. Desigur, eu vd n jurul meu corpuri care se mic i vorbesc, dar cu ce drept s afirm c ele sunt locuite de contiine? Contiina mea este singura despre care am o experien direct. Tot restul este pentru ea doar obiect, pur spectacol pentru acest spectator unic. Fiind siguri de existena contiinei noastre i numai de contiina noastr, nu suntem oare nevoii s adoptm acea teorie pe care filozofii o numesc solipsism? Teorie care pare, totodat, foarte riguroas (fiindc altul mi este dat ca un obiect n spaiu i fiindc eu nu m pot cunoate ca subiect dect pe mine nsumi) i delirant (fiindc, n pofida mea chiar, eu nu m pot ndoi cu seriozitate c celelalte contiine exist!). n acelai timp absurd i logic irefutabil, solipsistul este oare acel nebun nchis ntr-un bloc de necucerit, de care vorbete Schopenhauer? Eul poate iei din el nsui? Comunicarea ntre contiine este posibil?34

1. Soluia intelectualist Raionamentul prin analogie Filozofii clasici, n msura n care pun aceast problem, schieaz o soluionare intelectualist a ei: altfel spus, pentru ei, voi ajunge la admiterea existenei celuilalt i la cunoaterea modalitilor sale psihice, prin exerciiul inteligenei, printr-un raionament. Un raionament analogic mi va arta c cellalt exist precum i ceea ce este el. Descartes remarc pe scurt c vd pe strad plrii i mantale (asemntoare cu acelea pe care le port eu nsumi) i c prin judecat ajung la concluzia c e vorba de oameni care
trec. n acelai fel, Berkeley afirm c l cunosc pe cellalt prin analogie cu mine nsumi. Propria mea experien mi permite s descifrez atitudinea altora: dac vecinul meu plnge, voi ti c el este profund micat, deoarece tiu, din propria mea experien, c i eu plng cnd sunt profund micat. Tot aa, voi ghici ruinea lui vzndu-l c roete i-mi voi da seama de mnia lui observndu-i gesturile violente. n acelai mod pot nelege limbajul celuilalt. Acestei succesiuni de sonoriti pe care

o aud, i confer o semnificaie pornind de la percepiile i emoiile pe care am nvat s le pun n coresponden cu anumite sunete cnd eu nsumi am nvat s vorbesc n aceeai limb. Aadar, nu cunosc referitor la altul dect gesturi, atitudini, sunete emise. Dar cunosc prin experien intim propriile mele stri de contiin i gesturile care le corespund. Eu pot astfel s interpretez prin analogie comportamentul celuilalt i s-i atribui strile de contiin corespunztoare.

Existena celuilalt, certitudine imediat Aceasta teorie, care a fost privit mult timp ca o teorie clasic, corespunde oare realitii psihologice? Cea mai mare parte a gnditorilor contemporani o contest energic. Toi logicienii tiu c raionamentul prin analogie nu duce dect la concluzii probabile. Or, existena celuilalt (n lipsa cunoaterii exacte a ceea ce este el) este pentru mine o certitudine trit eu nu m pot ndoi de ea n mod serios. Cred n mod spontan n existena altor contiine (fr ajutorul unui raionament laborios), aa cum cred n mod spontan n existena lumii exterioare. Husserl a evideniat foarte clar acest lucru:
aa cum orice contiin este contiina a ceva, tot aa contiina noastr recunoate existena altor contiine printr-un sentiment originar de coexisten. Experiena care l are pe altul ca obiect este mai nti o experien trit, o atitudine care nu implic gndirea, dar e fundamental pentru persoana noastr, o caracteristic primitiv a inseriei noastre n lume i n umanitate. ntradevr, se pare c nu e nevoie s trecem printr-un raionament pentru a da un sens atitudinilor i expresiilor celuilalt. Un copil mic rspunde n mod spontan sursului mamei lui, triete semnificaia lui afectuoas, ntr-o perioad n care este nc incapabil de a face cel mai nensemnat raionament.

Limbaj i comunicare Astfel, comunicarea cu cellalt este evident anterioar limbajului, iar schimbul de cuvinte nu poate fi dect o form foarte superficial a ei: nu numai pentru c limbajul nu ofer nicio garanie pentru comunicarea sincer (se spune c el este un instrument care a fost dat omului ca s-i poat ascunde gndurile), dar i pentru c limbajul permite mai mult
comunicarea unor date impersonale dect schimbul sentimentelor intime. Acest lucru l-a vzut foarte bine ndeosebi Bergson. Limbajul este potrivit pentru a desemna obiectele materiale, juxtapuse n spaiu. De altfel, el substituia multiplicitii lucrurilor un numr limitat de cuvinte dintre care fiecare exprim o ntreag clas de obiecte, ceea ce este foarte comod pentru aciunea material i colectiv a oamenilor care nfrunt lumea. Numai c aceast origine social i pragmatic a limbajului l descalific din punctul de vedere al comunicrii realitilor

spirituale i personale ale vieii interioare. Momentele duratei mele interioare sunt singulare i incomparabile. Cnd le dezvlui altuia prin limbaj, cuvintele, abstracte i generale, nu pot dect s le banalizeze i s le trdeze. Contiinele nu comunic deci prin limbaj dect renunnd la singularitatea lor inefabil i la profunzimea lor intim: limbajul le face s participe la o lume comun, dar aceast lume de concepte, aceast lume familiar i superficial este o lume de lucruri, nu este lumea contiinelor. A vorbi, cnd schimbm politeuri, cnd conversm, despre vremea de afar, nseamn de foarte multe ori a evita din pruden sau din discreie comunicarea ntre contiine. S-a putut afirma, cu finee, c uneori limbajul ne permite s evitm indiscreia tcerii.

2. Modalitile conflictul

comunicrii

ntre

contiine:

Conflictul dintre contiine Pentru Hegel, faptul primar nu este cogito-ul cartezian, ci conflictul
dintre contiine. Aa cum n logica dialectic teza implic imediat antiteza, tot aa contiina de sine nu se pune dect opunndu-se celorlalte contiine. Dac a fi absolut singur, a spune eu nu ar avea niciun sens. A spune eu nseamn a recunoate singularitatea, a recunoate c exist ali eu n afar de mine, dar, n acelai timp, a m distinge de ei i a intra n conflict cu ei. ntr-adevr, cnd spun eu, doresc s fiu recunoscut de ceilali ca o persoan autonom, ca o contiin. Cnd rzboinicul victorios cru viaa adversarului su, el face din acesta un sclav (servus, cel ce a fost pstrat) care l va recunoate ca stpn (astfel contiina nvingtorului nu va fi ceea ce este dect pentru c i va recunoate ecoul ntr-o alt contiin). Dar vedem c aici comunicarea eueaz n i prin nsui efortul ei de a se realiza, deoarece eul nu l recunoate pe cellalt dect pentru a-l aservi, pentru al reduce la rolul de martor i de oglind, ceea ce duce la negarea calitii sale de persoan i de contiin.

Sartre i experiena privirii Aceasta apare foarte limpede n analiza privirii propus de Jean-Paul Sartre ntr-o perspectiv foarte hegelian. Pentru Sartre, comunicarea prin mijlocirea privirii este nemijlocit o comunicare ntre contiine. ntr-adevr, privirea altuia are pentru mine dintr-o dat un sens uman. De ndat ce altul m privete, eu ncetez s vd ochii lui ca nite lucruri, ca simple obiecte pe care am putea s le descriem. Dac prind privirea, ncetez, s percep ochii (...) Niciodat, cnd nite ochi te privesc, nu-i poi gsi frumoi sau uri, nu poi s remarci culoarea lor35. Numai comunicarea prin vedere ar fi dintr-o dat conflictual. A fi vzut nseamn a te simi

ameninat de altul, vulnerabil. Surprins de privirea celuilalt, eu m simt jenat, mi-e ruine de libertatea mea ntruct ea mi scap pentru a deveni obiect dat. La rndul meu, pe oamenii pe care-i vd (...) i fixez ca obiecte, eu sunt n raport cu ei aa cum este altul n raport cu mine. Privindu-i, eu mi msor puterea36.
Aadar, experiena conflictului nu-l dezvluie pe cellalt drept contiin dect pentru a determina instantaneu distrugerea acestei contiine. Trebuie oare s admitem, de altfel, c rivalitile, conflictele, experiena sadic a dominaiei ca i ncercarea masochist a supunerii sunt privilegii din punctul de vedere al cunoaterii celuilalt? Multora li se pare c aceste experiene penibile nu permit o comunicare profund, tocmai pentru c contiinele rivale caut mai degrab s se ascund dect s se arate. Maurice Ndoncelle scrie c cunoaterea curioas sau malign are drept corelativ strategia defensiv a opacitii i a disimulrii psihice 37.

3. Comunicarea prin simpatie Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei ar fi mai curnd susceptibil de a ne procura o comunicare autentic cu alte contiine? Deja Sf. Augustin nota c nu cunoatem pe nimeni dect prin prietenie, iar Max Scheler a dezvoltat teza dup care simpatia ar fi forma privilegiat a comunicrii dintre contiine. Camaraderie i prietenie Trebuie s deosebim clar prietenia de camaraderie. Fr ndoial
c n camaraderie exist o comunicare, dar originea comunicrii este exterioar persoanei camarazilor (a fi camarazi nseamn a fi n aceeai clas n liceu, n aceeai grup de lupt sau n acelai partid politic). Aa cum foarte bine spune Jean Lacroix: Camarazii se uit pe sine (...) n fapta lor (...). Scopul camaraderiei este ceea ce se face mpreun, nu cei care fac; despre universul camaraderiei se poate spune, ntr-un sens, c este pur i simplu public. Viaa privat nu-i aparine n niciun fel38. Dimpotriv, prietenia nu mai este participare la o oper exterioar eului, ci druire veritabil de la o persoan la alt persoan (ceea ce nu exclude cutarea comun a unei depiri de sine: Ei se iubesc nu pentru ceea ce sunt, ci pentru ceea ce sper s devin unul prin cellalt).

Contagiunea afectiv Tot aa, e bine s deosebim dup exemplul lui Max Scheler simpatia veritabil de simpla contagiune afectiv (Einfhlung).
Contagiunea afectiv este o participare pasiv, incontient i involuntar la sentimentele altor persoane. De exemplu, intrnd n braserie, simt c-mi dispare tristeea, ncep s rd, s vorbesc tare, s cnt ca i ceilali, m cuprinde i o stare de

euforie. Aceast contagiune psihic nu este nicicum o cunoatere a ceea ce este trit de altul. De fapt, atitudinile luate, gesturile nfptuite determin aici, aproape irezistibil, stri de contiin pe care le ncerc pe socoteala mea fr s caut a ntlni persoana altuia. Departe de a fi un act al persoanei, cum este adevrata simpatie, contagiunea afectiv este n realitate o abdicare a persoanei, demisia unui eu prea sugestibil care se las cuprins fr control de automatismele legate de anumite stri afective. Astfel, cnd panica cuprinde o mulime i toat lumea o ia la fug, pot s m simt atras irezistibil s imit aceste gesturi de fug, iar spaima legat de acest comportament pune stpnire pe mine. mprtesc groaza acestei mulimi, dar nu pot spune c am intrat n mod real n comuniune cu vecinii mei. Dac Nietzsche a condamnat cu severitate mila, a fcut-o tocmai pentru c a confundat mila cu o contagiune mental de acest gen. Mila nu mai este atunci dect transmiterea n lan a suferinei, o contagiune n nefericire, o pierdere a vitalitii care multiplic suferina n loc s o vindece.

Simpatia Max Scheler (1874-1928) a artat, pe bun dreptate, c adevrata mil, c simpatia autentic sunt cu totul altceva. Dac mi-e mil de altul aceasta nseamn c eu nsumi nu sunt nefericit, c eu nu ndur mizeria lui. Dac a suferi cu el a fi eu nsumi obiect de mil i nicidecum contiin comptimitoare. n realitate, simpatia transcende afectivitatea. Ea este un act al persoanei care vizeaz suferina sau bucuria altei persoane, care le recunoate mai mult dect le triete. Gide, de exemplu, declar n legtur cu soia lui: Prin simpatie eu ajungeam s-i neleg sentimentele, dar nu puteam s le mprtesc39. i Max Scheler
ne asigur c pot s neleg foarte bine teama mortal a unui om care se neac, fr ca din acest motiv s simt ceva care s semene, fie i de departe, cu o team mortal. Ba mai mult, pot nelege, dup Max Scheler, emoii pe care nu le-am simit niciodat eu nsumi. Citesc pe acest obraz o puritate, o candoare pe care nu lea fi putut bnui mai nainte. Aceast privire furioas mi arat o calitate, o intensitate a urii pe care nu le-a fi crezut posibile niciodat. Pradines scrie n acest sens c noi putem simpatiza chiar cu sentimente pe care nu le-am putea avea, fie pentru c ele ne depesc, fie, dimpotriv, pentru c noi le depim, cu tristeea lui Isus n Ghetsimani sau cu micile necazuri ale unui copil. Cunoaterea altuia, departe de a m trimite, cum pretinde teoria analogiei, la experiene familiare, lrgete, dimpotriv, orizontul meu, mi aduce fr ncetare alte revelaii.

4. Limitele i dificultile comunicrii Percepia eronat a altuia

Aceast comunicare direct, intuitiv, extraraional nu este cumva atins de o oarecare iluzie? Desigur, filozofii contemporani nu greesc cnd susin c, n mod spontan, noi conferim expresiilor altora o semnificaie, c avem impresia de a intra n comunicare imediat Dar aceast impresie trit este oare ntemeiat? Noi ne imaginm cu mult uurin, de exemplu, c semnificaia unei expresii, a unui chip, este dat intuiiei nemijlocite. S ne gndim la chipul, puin cam vulgar, al lui Socrate, la buzele sale groase, la ochii lui mari, ieii n afar. Nicio intuiie imediat nu dezvluia celor care l ntlneau pe Socrate, sufletul marelui filozof sub aceast coaj puin atrgtoare. Tot aa, dragostea, prietenia, simpatia nu sunt totdeauna mijloace de cunoatere, ci destul de des i factori generatori de iluzie. Vechiul adagiu dup care dragostea ne face orbi se verific cel puin la fel de des ca teza lui Max Scheler care vede n dragoste instrumentul unei cunoateri autentice a celuilalt. Ferdinand Alqui remarc n mod pertinent: Exemplul reluat fr ncetare astzi al copilului care descoper spontan sensul sursului de pe faa mamei lui, departe de a justifica n aceast privin analizele n sprijinul crora este invocat, ne pare a aduce doar mrturie, la autorii care se folosesc de el, n favoarea unei nostalgii dup copilrie i sursul mamei care, ntr-adevr, nu nal. Dar Musset tia bine c e mai greu s descopere semnificaia sursului iubitei sale (...). Despre o simpatie definit ca intuiie emoional i infailibil a lui tu, trebuie spus fr ndoial c ea ar fi o foarte frumoas nsuire, dar din nefericire o nsuire care nu exist. 40. Iar Maurice Ndoncelle el nsui, dei crede n posibilitatea unei comunicri a contiinelor prin simpatie, regret c alturi de attea lucrri despre erorile simurilor, a percepiei obiectelor, nu exist un studiu sistematic privind erorile perceperii celuilalt. Adesea, creznd a-l descoperi pe cellalt aa cum este el, nu fac dect s-l acopr cu visurile mele. Eu l vd nu aa cum este, ci aa cum a vrea s fie. Iau drept intuiie ceea ce este proiecie. Poate c dac i-am cunoate cu adevrat pe ceilali, viaa ne-ar fi prea amar i adeseori, cum noteaz Ndoncelle, percepia pe care o avem despre om

trebuie s sfreasc prin a se transforma n vis pentru a fi tolerabil41.


Fr ndoial, psihologii contemporani au dreptate cnd spun, mpotriva intelectualitilor, c noi cunoatem imediat i fr raionament existena celuilalt Dar nu la fel stau lucrurile n ceea ce privete cunoaterea a ceea ce este altul. Aici reflexia, raionamentul analogic (cu incertitudinile sale), analiza atent i discursiv a comportamentelor i gsesc locul lor necesar. Dac afirmarea existenei celuilalt este originar, anterioar oricrei reflexii i sigur de ea nsi, cunoaterea celuilalt este incert, aproximativ i mult mai puin intuitiv dect avem obiceiul s-o spunem. De foarte multe ori, tocmai prin analogie cu mine nsumi, printr-un efort de reflexie pornind de la experienele mele personale, de la cunotinele mele, pot intra n comunicare cu strile de contiin ale altora. De exemplu, cruzimea att de frecvent a copiilor fa de animale reflect nu sadismul, ci pur i simplu neputina de a nelege suferinele altor fiine trebuie s fim de acord aici cu partizanii teoriei analogiei din lips de experien personal i din lips de reflexie.

5. Blocajul comunicrii Psihiatrii i antropologii americani din secolul XX s-au interesat n mod deosebit de situaiile paradoxale n care comunicarea ntre persoane devine n mod radical imposibil ar trebui s precizm: logic imposibil. Gregory Bateson, Jackson,
Watzlawick au fondat coala de la Palo Alto, un orel din mprejurimile oraului San Francisco, foarte aproape de un spital psihiatric i de universitatea Stanford.

coala de la Palo Alto Pentru a nelege analizele lor, s plecm de la un paradox logic foarte simplu care are aparena unei glume. Unui soldat, care servete ca brbier, comandantul su i ordon s-i brbiereasc pe toi oamenii care nu se brbieresc singuri. Dac brbierul nostru se brbierete singur nseamn c el nu se supune ordinului primit, deoarece oamenii care se brbieresc singuri nu pot fi brbierii de soldatul brbier, iar el nsui este brbier! Situaie fr ieire. Iat un exemplu mai dramatic. n 1616, autoritile japoneze i-au obligat pe cretinii pe care i persecutau s semneze urmtorul jurmnt: M lepd de credina cretin, n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, iar dac nu-mi voi respecta jurmntul s fiu lipsit pentru totdeauna de graia lui Dumnezeu. Formula pentru jurmntul de renegare are puterea de a-i lega pe aceia care o pronun, deoarece ea invoc divinitatea nsi a crei renegare o exprim. Enunul

care repudiaz credina cretin este pronunat aici n interiorul articolelor acestei credine nsei. Injociunile paradoxale Or, exist familii ntr-un fel deosebit patogene iar aici paradoxurile logice se vor ntlni cu problemele de psihiatrie n care copiii nu nceteaz s primeasc injonciuni paradoxale. Trebuie s nelegem bine despre ce este vorba. O educaie deosebit de dur i represiv nu va produce tulburri mintale dac este coerent, dac normele ei nu sunt n contradicie unele cu altele. Contradicia este aceea care blocheaz comunicarea. De exemplu, dac unui copil i spunem acum joac-te!, iar dup aceea lucreaz!, nu exist nicio contradicie, deoarece copilul poate mai nti s se joace i dup aceea s lucreze. De asemenea, nu exist contradicie nici dac copilul nu face dect s se joace. El risc s fie pedepsit, dar copilul nsui este acela care a hotrt s nu se supun. Situaia este mult mai ncurcat, de exemplu, dac i se spune copilului: Chiar c eti lipsit de caracter; nu fi att de supus. Niciun rspuns al copilului nu este posibil: de exemplu, copilul nu va fi supus, dar procednd astfel el va fi totui supus pentru c ascult de ordinul de a nu fi supus. Sau va fi supus, i, n acest caz, atitudinea sa de supunere va fi ea nsi o nesupunere la ordinul de a nu fi supus. S lum un alt caz: o mam proclam sus i tare c dorete ca fiica ei s se mrite. Fata este ncnttoare i apar numeroi pretendeni. Vine un inspector de poliie tnr, dar mama nu-l vrea: E o meserie prea primejdioas! Un alt pretendent este medic, dar mama declar: Medicii sunt prea ocupai, n-ai s-i vezi soul niciodat! Al treilea pretendent este profesor, dar oare ctig destul pentru a putea ntemeia o familie? Pe scurt, mama dorete pentru fiica ei un so n general, dar i refuz pe toi pretendenii n particular. Sau s ne gndim la un tat care i spune copilului su: Trebuie s-i iubeti mama, spune-mi c o iubeti pe mama! Or, acest tat e pe punctul de a divora,
i nu se ateapt ca ceea ce-i cere copilului n vorbe, acesta s-i acorde n fapt. Iat deci situaii deloc rare n care comunicarea ntre contiine este blocat prin injonciuni contradictorii. Nu pretindem c acest tip de educaie e deajuns pentru a

nnebuni un copil, dar ni se va concede c el nu este deloc favorabil sntii morale i echilibrului general al celui care l suport.

6. Problema comunicrii n secolul XX Presa, radioul, televiziunea au dezvoltat ntr-un mod considerabil problema comunicrii n epoca noastr i i-au modificat datele. Nu putem ignora aceast problem, cu att mai mult cu ct unul dintre autorii acestui manual este el nsui specialist n relaii publice i autor a numeroase lucrri n legtur cu acest subiect42.
Problema abordat aici n cadrul comunicrii ntre persoane este aceea a mediilor, adic a tuturor mijloacelor tehnice sau instrumentelor de comunicare (fie c e vorba de radio, de televiziune sau de pres) susceptibile de a transmite un mesaj altuia. Or, niciodat n istoria omenirii, comunicaia social nu a dispus de mijloace att de puternice ca acelea care ne sunt puse la dispoziie astzi.

Puterea mass-mediei Din punct de vedere cantitativ, comunicaia a crescut prodigios. Rapiditatea este impresionant: vedem la televizor o manifestare n curs de desfurare. De cel puin aizeci de ani, actualitile cinematografice (imagini vizuale nsoite de sunete) pun pe fiecare spectator n contact cu istoria care se face. Istoria este ceea ce vede spectatorul. S-ar putea spune, la limit, c acolo unde nu este televiziune nu se petrece nimic: ceea ce nu este mediatizat, difuzat prin mass-media, abia dac
exist. n acest sens, mass-media nu comunic doar evenimentul, dar l i creeaz. Televiziunea, care anuleaz distanele i aduce informaii din lumea ntreag, face s existe, pentru cel mai umil spectator, fapte pe care, n urm cu o sut de ani, doar un mare jurnalist de meserie putea s le cunoasc, ea aduce comunicrii ntre contiine o dimensiune nou.

O comunicare n sens unic Cu toate acestea, s-ar putea spune c mass-media, ntrun anumit fel, pervertesc comunicarea, iar comunicarea mediatizat este o necomunicare. Atunci cnd primesc un mesaj, o informaie de la radio sau de la televiziune, aceasta este o comunicare cu sens unic, o comunicare vertical, pentru c ea cade asupra telespectatorului de la nlimea staiei de emisie. Intervenia, rspunsul telespectatorului, participarea sa la emisie, sunt rare i au un caracter artificial. Desigur c perversitatea acestui gen de comunicare poate fi

corectat. S-ar putea spune, de exemplu, c publicitatea, care caut s-l seduc pe consumator, s-l condiioneze, impunndu-i imaginea plcut a unui produs, este corectat de marketing, care caut n prealabil s cunoasc nevoile i dorinele clientelei poteniale. ntr-adevr, studierea pieii are nainte de toate ca scop cunoaterea cererii. Vinderea produsului va fi de aceea mult mai puin o constrngere ct un rspuns. Totui, rmne faptul c potenialii clieni ai unei piee, la fel ca i auditorii televiziunii, sunt indivizi juxtapui care nu constituie deloc o comunitate. Asaltai de pletora mesajelor mediatice, ei nu devin cu toate acestea mai capabili de a comunica ntre ei! Atunci cnd la sfritul unei emisiuni crainicul se desparte de telespectatori zicnd: Noapte bun, dragii mei auditori i pe mine, un astfel de mesaj, care se adreseaz tuturor, n realitate nu se adreseaz nimnui; crainicul nu i cunoate auditorii, el nu-i vede; formula de politee nu va curma singurtatea nimnui; caracterul ei artificial poate dimpotriv, s sublinieze falsitatea i vidul acestui mesaj care nu este o adevrat comunicare.

IDEILE ESENIALE
Contiina mea este singura cu care am o experien direct. Tot restul este doar obiect pentru ea, pentru acest spectator unic: aceasta este teza solipsist care proclam c numai eu exist, c ceilali nu sunt dect reprezentrile mele. Filozofia clasic respinge solipsismul printr-un raionament analogic. Astfel, Descartes remarc n treact c vd plrii i mantale (asemntoare cu acelea pe care le port eu nsumi) i pentru acest motiv socotesc c e vorba de oameni care trec. Dar e necesar, ntr-adevr, un raionament pentru a ti c altul exist? Filozofii contemporani consider c existena celuilalt este pentru mine o certitudine, dei netrecut printr-un proces de gndire, ci originar. Care sunt deci experienele care mi dezvluie imediat existena celuilalt? Hegel rspunde c aceasta mi e dezvluit de conflictul dintre contiine i recunoaterea care rezult din el. Cnd rzboinicul nvingtor cru viaa adversarului su, el face din acesta sclavul su (servus, cel care a fost pstrat), care l va recunoate ca stpn. Astfel nvingtorul nu va fi ceea ce este n ochii si proprii, dect pentru c o alt contiin l recunoate ca atare. Vom nota totui c, n acest caz, comunicarea dintre contiine eueaz n i prin efortul nsui de a se realiza, fiindc eul nu recunoate pe altul dect pentru a-l supune, pentru a-l reduce la rolul de martor i de oglind, ceea ce duce la negarea calitii sale de persoan i de contiin. Nu cumva experiena dragostei, a prieteniei, a simpatiei, ar fi susceptibil mai degrab s ne procure o comunicare autentic cu alte contiine? Max Scheler face observaia c un copil mic rspunde spontan suiului mamei lui, c el nelege semnificaia lui afectuoas atunci cnd este incapabil de cel mai nensemnat raionament. Puterea intuitiv a simpatiei merge desigur dincolo de ceea ce experiena mea dobndit mi-ar permite s interpretez cu ajutorul analogiei. Eu pot s citesc pe un anume chip o puritate i o candoare pe care nu le-a fi bnuit mai nainte. Iar aceast privire furioas mi arat o intensitate a urii pe

care nu a fi crezut-o posibil niciodat. Totui, este important s deosebim certitudinea c altul exist de cunoaterea imediat a ceea ce este el cu adevrat. Prima ne pare un dat imediat al existenei noastre, trit dintr-o dat ca o coexisten. A doua ne pare, dimpotriv, foarte incert. Gndii-v c exist sursuri care nal, c obrazul cu trsturi vulgare al lui Socrate ascundea un suflet sublim. Aici, raionamentul i experiena i recapt drepturile. Ar fi o eroare i chiar o greeal de a-l judeca pe cellalt dup elanul spontan de simpatie sau de repulsie pe care ni-l inspir la nceput. Secolul XX pare s fi dezvoltat foarte mult schimburile de informaie i comunicarea dintre contiine. Dar cantitatea abundent a mesajelor vehiculate de massmedia este departe de a fi un remediu pentru singurtate i poate nsoi o refacere a schimburilor adevrate dintre persoane.

LECTURI
DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom., Crater, Bucureti 1993. HEGEL, F. G. W., Fenomenologia spiritului, trad. rom., Editura Academiei, Buc., 1965, pp. 107-115. HUSSERL, E., Meditaii carteziene, trad. rom., Humanitas, 1994.
LEVINAS, E., De l'Existence l'Existant, Vrin.

SCHELER, M., Nature et formes de la sympathie, Payot.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Comentai aceast judecat a lui Louis Lavelle: n singurtate trebuie s acionm, ca i cum am fi vzui de lumea ntreag, i cnd suntem vzui de lumea ntreag, s acionm ca i cum am fi singuri. n ce sens a putut Schopenhauer s spun: Solipsistul e un nebun nchis ntr-un bloc de necucerit? Dup dv., eul poate iei din el nsui? Graham Greene scrie n Fondul problemei: Nicio fiin omeneasc nu poate s o neleag cu adevrat pe alta. mprtii acest pesimism? Singurtatea. Sf. Augustin a scris: Nu cunoatem pe nimeni dect prin prietenie. Ce credei despre asta? Explicai i, dac e cazul, discutai formula celebr a lui Sartre din Cu uile nchise: Infernul, sunt ceilali. Comentai aceast judecat a lui Gustave Thibon: Iubirea este o foame mprtit, nu o devorare reciproc. Alain n ale sale Cuvinte despre fericire scrie: Ct de ru se triete cu aceia pe care i cunoti prea bine! Ct de ru se triete cu aceia pe care nu-i cunoti deloc! Ct de bine se triete cu aceia pe care nu-i cunoti prea bine! Poate altul s m ajute? Ce s gndim despre acela care caut s-l cunoasc pe cellalt? A conta pe cellalt, a ine cont de cellalt. Aceast deosebire are vreun sens? Ceilali ne ajut s ne cunoatem sau ne mpiedic? Trebuie s fii singur pentru a fi tu nsui? Trebuie s ne temem de privirea celuilalt? Desprindei interesul filozofic al urmtorului text pe baza unui studiu sistematic: Dac exist un Altul, oricare ar fi el, oricare ar fi raporturile lui cu mine, fr chiar ca el s acioneze asupra mea altfel dect prin pura ivire a fiinei sale, eu am un afar, am o natur; cderea mea originar este existena celuilalt; i ruinea ca i mndria este de a m aprehenda pe mine

nsumi ca natur, cu toate c aceast natur nsi mi scap i este incognoscibil ca atare. Nu nseamn, la drept vorbind, c simt cum mi pierd libertatea pentru a deveni un lucru, dar ea este acolo, n afara libertii mele trite, ca un atribut dat de fiina pe care o reprezint pentru cellalt. Eu sesizez privirea celuilalt n nsui miezul actului meu, ca solidificare i nstrinare a propriilor mele posibiliti. (Sartre)

CAPITOLUL 5 Spaiul, timpul, istoria


O, timp! Oprete-i zborul, exclama poetul pentru a eterniza o clip de fericire. Dar aceast dorin este irealizabil i aproape imposibil de gndit. Pentru a ne da seama de acest lucru e destul s ne ntrebm, mpreun cu Alain: Ct timp i va ntrerupe timpul zborul? Timpul pur este ceva de care nu pot s fac abstracie niciodat. S lum n consideraie durata concret, bogat n evenimente, de exemplu, o zi plin; pot prin imaginaie s golesc aceast durat de bucurii, de griji i de faptele care iau dat coninut; pot s presupun c toate aceste evenimente nu au avut loc. Dar exist ceva pe care imaginaia mea nu-l poate suprima, acesta este timpul nsui, cadrul tuturor acestor evenimente care se scurg. Mai mult chiar, cu ct durata se golete de coninut i srcete, cu att realitatea timpului devine mai sensibil i mai grea. Orele pline trec repede, orele de plictiseal sunt cele mai lungi pentru c nu mai rmne
dect timpul pur i nimic nu ne distrage de la el. Orele n care nu se petrece nimic sunt interminabile i s-a spus pe bun dreptate c a te plictisi nseamn a fi sensibil la timpul pur. Aa cum nu pot face abstracie de timp, nu pot face abstracie nici de spaiu: prin imaginaie, pot goli cu uurin aceast sal de toate lucrurile i de toate persoanele care sunt n ea, dar nu pot suprima spaiul nsui; pot srci prin abstracie ntinderea concret, aa cum pot srci durata concret, dar cadrul ntinderii concrete, spaiul, rezist, ca i timpul, tuturor eforturilor mele de a-l nltura. Spaiul i timpul sunt date ale experienei mele pe care nu le pot evacua. Ele par legate de universul meu ntr-un mod necesar. Care este situaia mea fa de aceste cadre constante ale experienei mele?

1. Spaiul, timpul i condiia uman 1. Situaia mea contingent43 n spaiu i timp De foarte multe ori, de exemplu pentru a alctui un dosar de examen, ai completat fie, n care, dup nume vi se cere s scriei: nscut() la data de, n localitatea. De ce v-ai nscut la aceast dat anume mai curnd dect la o alta i de ce tocmai n cutare localitate? Aa este, i n-avei ce-i face.

Suntei tributarul lui hic i al lui nunc, al lui aici i al lui acum. Aceste caracteristici definesc situaia dv. n lume n ceea ce ea are contingent i v limiteaz ntr-un mod incurabil. Nu avei darul ubicuitii, nu putei tri n acelai timp n Frana i n China, de exemplu, i nu putei transcende, nu putei depi condiiile ncarnrii voastre temporale: v este imposibil s trii n evul mediu sau s dai o rait n anul 3000.
Mai mult, acest spaiu i acest timp al cror prizonier sunt, sunt pentru mine incomprehensibile. Imaginaia mea nu se poate mpiedica de a le presupune infinite, ceea ce intelectul meu nu poate nelege. Noi putem presupune mereu un dup aceea i un mai departe, iar imaginaia, cum zice Pascal, ar obosi mai repede s conceap dect natura s furnizeze, ceea ce pe autorul Cugetrilor l nspimnt. Cu toate acestea, dac este adevrat c spaiul i timpul sunt tiranii nostri cei mai cruzi (Miguel de Unamuno), situaia este absolut aceeai fa de unul i fa de cellalt. Poate s par c dac robia noastr fa de timp este complet, avem n schimb o oarecare libertate fa de spaiu. Jules Lagneau spunea chiar c spaiul este forma putinei mele, timpul, forma neputinei.

2. Neputina mea n raport cu timpul Ireversibilitatea timpului n timp ce spaiul este reversibil (pot s-l parcurg n direcii opuse
i s m ntorc n punctul de plecare; de exemplu, s merg de la Paris la Lyon i s m ntorc de la Lyon la Paris), timpul este ireversibil, el nu poate fi parcurs dect ntr-o singur direcie. Aici nu m pot ntoarce napoi, nu pot s triesc din nou anul care a trecut; dimpotriv, nu ncetez s m ndeprtez de acest an care a trecut, nsi amintirea mea despre el evolueaz i se transfigureaz. Timpul ia cu sine totul fr ntoarcere, el m mpiedic s fixez indiferen ce. Heraclit, sensibil la schimbarea perpetu a universului (Nu te poi sclda de dou ori n acelai ru), a simit indiferena distrugtoare a timpului, acest copil care se joac, mutnd mereu pietrele de joc, iar Ecleziastul noteaz cu amrciune: neleptul moare ca i nebunul. Proust a fost afectat mai mult ca oricare altul de ireversibilitatea tragic a timpului, mpotriva creia inima noastr se revolt n zadar. Asistnd, la sfritul vieii sale, dup ani de singurtate, la o serat monden, el se ntlnete cu oameni pe care i-a cunoscut altdat, dar att de profund schimbai nct are impresia c asist la un bal mascat. O blond pasionat dup vals s-a deghizat ntr-o femeie btrn i greoaie, iar un locotenent ferche s-a deghizat mprumutnd galoanele, corpolena i prul alb ale unui colonel; Dar [...] capetele acelea grimate fr voie de mult vreme, nu se mai las demachiate la sfritul petrecerii. 44

Orict am dori, nu putem nltura ireversibilitatea timpului. Proust credea c magia amintirii putea s ne restituie, cu toat nuana lor emotiv, anumite clipe

privilegiate. Aceasta este teoria memoriei afective, pe care o vei gsi discutat pe larg n capitolul consacrat amintirii. n realitate, nu vom regsi niciodat, cu ajutorul memoriei, trecutul exact aa cum l-am trit, cci evocarea noastr depinde de ceea ce am devenit, iar amintirile noastre evolueaz mpreun cu noi. O alt mrturie a faptului c inima omului refuz ireversibilitatea timpului ne este oferit de mitul venicei ntoarceri: stoicii credeau c la captul unui ciclu de
multe mii de ani, n urma unui incendiu universal, ntreg cursul timpului este reluat cu aceleai peripeii. Nietzsche credea i el c istoria universal, cu miile de amnunte ale fiecrui eveniment, se repet la nesfrit. Viaa asta, aa cum ai trit-o i cum o trieti i astzi, va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare suferin i fiecare plcere, fiecare gnd i suspin i tot ceea ce este nespus de mic i de mare n viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n aceeai niruire i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de asemenea aceast clip i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar, mereu i tu cu ea, praf al prafului!45

Poate c mitul este sugerat de aparenta reversibilitate a timpului naturii, pe care poeii au opus-o adesea ireversibilitii timpului uman: n timp ce eu mbtrnesc ncetul cu ncetul, primvara se ntoarce n fiecare an. Dar aceast ntinerire perpetu nu este dect aparen, cci i plantele mbtrnesc, la fel pmntul, i tot aa stelele. De fapt, timpul nu poate fi privit ca un simplu ritm, ca un parcurs circular care fr ncetare ar trece prin aceleai locuri. Timpul nu este, cum voia Platon n Timaios, imaginea mobil a eternitii imobile, iar ireversibilitatea rmne caracterul su esenial. Neputina mea tragic fa de ireversibilitatea temporal se dezvluie deopotriv n experienele care m pun n faa trecutului i n acelea care m ndreapt spre viitor. Chinul remucrii exprim neputina mea fa de trecut: am fcut cndva o alegere, n mod liber, mi se pare; a fi avut posibilitatea s acionez altfel. Dar astzi nu mai pot s fac nimic, ceea ce e fcut rmne fcut. Actul care mi aprea liber atunci cnd nu era dect un proiect n faa mea, astzi este mplinit fr ca vreo schimbare s mai fie posibil. Prin cruda vraj a timpului, actul meu a devenit destin. Actul

libertii mele, devenind un act trecut, s-a metamorfozat n fatalitate. Chinului remucrii i rspunde, n faa viitorului, chinul ateptrii, n timp, toi cltoresc n acelai tempo, i eu nu pot s grbesc trecerea orelor care m despart de ntlnirea de mine. De altfel, dac a putea s o fac, poate c mi-ar prea ru, cci mi-a scurta viaa 46. Cum de se alctuiesc, scrie Vladimir Janklvitch, ani att de scuri din zile att de lungi? n definitiv, viitorul m nspimnt pentru c el conine moartea mea. De ndat ce omul s-a nscut, noteaz Martin Heidegger, el este destul de btrn pentru a muri, iar riscul morii se profileaz la orizontul tuturor posibililor mei. Acest lucru
l-a exprimat deja n versuri foarte frumoase contesa Anna de Noailles: Nu posedm cu adevrat dect ceea ce putem atepta, Eu sunt moart deja de vreme ce trebuie s mor.

3. Puterea mea asupra spaiului Spaiul garanteaz obiectivitatea tiinific Neputincios n timp, cum am artat, eu pot, dimpotriv, s acionez asupra spaiului. n vreme ce nu am priz asupra timpului, care se confund cu nsi existena mea, am priz asupra spaiului, asupra exterioritii. n limbajul lui Gabriel Marcel, eu sunt timpul i am spaiul. Pe cnd timpul este mister existenial, spaiul este problem obiectiv. Problema, n grecete, objectum, n latin, nseamn ceea ce este aruncat n fa. Spaiul este locul privilegiat al problemelor i al tehnicilor, fiindc spaiul este ceea ce se afl n faa mea; pot privi spaiul, l pot diviza i msura (a msura nseamn tocmai a deplasa un segment de o lungime determinat asupra unor segmente de lungime nedeterminat). Eficacitatea tehnicilor nu const oare n deplasri de obiecte n spaiu?47 E remarcabil c tiina nu reuete s exprime universul i s-l
cucereasc dect transpunnd n spaiu datele experienei imediate. De exemplu, senzaia muscular de greutate, subiectiv i imprecis, este nlocuit prin aprecierea vizual a poziiei acului balanei. Senzaia de temperatur, care este confuz i neltoare pentru c exprim relativitatea foarte complex a organismului meu fa de mediu (organismul meu este el nsui surs de cldur i eu constat c lucrurile sunt calde sau reci dup conductibilitatea lor termic), este nlocuit prin lectura termometrului, adic prin aprecierea vizual a dilatrii unei coloane de mercur ntr-

un mediu dat i prin msura acestei dilatri pe o rigl gradat. Tot aa, tiina electricitii, neglijnd senzaiile noastre electrice rudimentare, s-a dezvoltat graie unor tehnici care folosesc electricitatea pentru a produce efecte vizibile i msurabile n spaiu (deplasarea acului galvanometrului, produse ale electrolizei msurate cu ajutorul balanei). Timpul nsui ar fi susceptibil de a fi dominat n acelai mod, adic prin transpunere n cmpul spaial. Aceast problem a reduciei tiinifice a timpului la spaiu are o deosebit importan n filozofie i trebuie s rein ntreaga noastr atenie.

4. Spaializarea timpului Ireductibilitatea timpului dup Bergson Nimic nu este mai comun dect msurarea timpului prin spaiu. Dac ntreb un trector: Primria Parisului e departe? mi se va
rspunde fie: la cinci minute fie: la trei sute de metri. tiinific, msura timpului se traduce prin msura unui spaiu parcurs de un mobil a crui micare se presupune a fi uniform, de exemplu spaiul parcurs de acul unui ceas pe cadran. Un ceasornic nregistreaz raportarea unui fenomen periodic considerat constant (oscilaiile unui pendul, extensia unui arc, oscilaiile unui cuar), iar acordul diferitelor ceasornice bune verific n practic ncrederea noastr n regularitatea mersului lor. Totui, acest timp abstract i regulat, msurat cu ajutorul spaiului, desfigureaz, dup Bergson, timpul real, durata trit de contiin. Concept bastard, confecionat din spaiu i din durat, timpul domesticit al ceasornicelor noastre trdeaz timpul natural liber i slbatic, durata trit, calitativ i nemsurabil, care salt n ritmul bucuriilor noastre i se moleete n tempo-ul plictiselii. tii cu toii c un film pasionant dureaz psihologic mult mai puin ca o conferin plicticoas, chiar dac i unul, i cellalt msoar, de exemplu, o or i jumtate dup ceas. Pentru Bergson, durata trit de contiin este o pur schimbare calitativ. Ea nu se preteaz la msurare, nu se compune din clipe separate i nirate parc una lng alta, ci, dimpotriv, ea este unitatea organic a momentelor care se contopesc unele cu altele asemenea culorilor unui apus de soare sau notelor unei melodii: Durata absolut pur este forma pe care o ia succesiunea strilor noastre de contiin cnd eul nostru se las n voia tririi, cnd se abine s stabileasc o separaie ntre starea prezent i strile anterioare. Pentru aceasta el nu are nevoie s se absoarb n ntregime n senzaia sau ideea care trece, cci atunci, dimpotriv, ar nceta s dureze. Nu are nevoie nici s uite strile anterioare. E deajuns ca, amintindu-i aceste stri, s nu le aeze alturi de starea actual ca pe un punct alturi de alt punct, ci s le organizeze mpreun cu aceasta, cum se ntmpl atunci cnd ne amintim, contopite, pentru a spune aa, laolalt, notele unei melodii.48 Dar inteligena noastr, ndreptat spontan spre lumea din afar (din cauza exigenelor practice), este obsedat de spaiul geometric (cadru care permite n mod excelent analiza obiectelor i aciunea asupra lor) i l introduce fr tirea noastr n reprezentarea succesiunii pure; noi juxtapunem strile noastre de contiin n aa fel nct s le putem percepe simultan, nu una contopit cu alta, ci una alturi de alta; pe scurt, noi proiectm timpul n spaiu, exprimm durata n

ntindere, iar succesiunea capt pentru noi forma unei linii continue sau a unui lan ale crui pri se ating fr s se ntreptrund;... durata pur nu e dect o succesiune de schimbri calitative care se contopesc, care se ntreptrund fr contururi precise, fr nici o nrudire cu numrul: ea este pur eterogenitate (...). Din clipa n care atribuim orict de puin omogenitate duratei, introducem pe furi spaiul. 49 Timpul sau, mai degrab, durata, dup Bergson, nu este o dimensiune abstract situat la suprafaa lucrurilor, ci este micarea real, concret, a vieii mele interioare. Micarea, deoarece este schimbarea real, durat i via, este n ea nsi strin de spaiu.

Paradoxurile lui Zenon din Eleea A nu privi micarea dect pornind de la spaiul parcurs, nseamn a-i interzice s o nelegi, aa cum arat paradoxurile lui Zenon din Eleea. Zenon pretindea c demonstreaz imposibilitatea micrii. Argumentul dihotomiei (cuvntul nseamn mprire n dou) observ c un mobil, pentru a ajunge la un punct dat, trebuie mai nti s parcurg prima jumtate a distanei de strbtut, apoi jumtatea restului, apoi iari jumtatea noului rest i aa mai departe la infinit. Distana total nu va fi deci, n teorie, parcurs niciodat. Argumentul Ahile i broasca estoas este foarte cunoscut. Ahile cel iute de picior i disput cu broasca estoas o curs cu handicap. Ahile pleac de la o poziie A0 iar broasca estoas pleac de la o poziie mai avansat T0. S
presupunem c broasca estoas se mic de zece ori mai ncet dect Ahile. Zenon se angajeaz s demonstreze c Ahile nu va ajunge niciodat din urm broasca estoas.

Cnd Ahile ajunge n T0, poziia de plecare a broatei estoase, aceasta este n avans cu o zecime din traiectul pe care l-a parcurs Ahile. Cnd Ahile va ajunge la rndul su la aceast nou poziie T1, broasca va fi parcurs o nou distan
egal cu o zecime din traiectul T0 T1. Cnd Ahile va ajunge la aceast nou poziie T2, broasca va fi parcurs iari un traiect egal cu o zecime din T1 T2. De fiecare dat cnd Ahile ajunge ntr-o poziie ocupat mai nainte de broasca estoas, aceasta i pstreaz un avans egal cu o zecime din distana pe care tocmai a parcurs-o Ahile. Cum spaiul este divizibil la infinit, broasca estoas va avea mereu un avans infinitezimal. Zenon din Eleea mai propune alte dou argumente dintre care mai simplu este cel cu sgeata. Sgeata lansat spre int este de fapt nemicat pentru c

n fiecare moment al traiectului ei, ea ocup un punct bine determinat al spaiului. De ce poate Zenon s se opreasc la asemenea absurditi? Pentru c, spune Bergson, el confund micarea trit n durata concret cu traiectoria spaial. Spaiul care servete la msurarea micrii este, ntr-adevr, divizibil la infinit. Dar micarea nsi, adic durata trit, este indivizibil: Pe scurt, exist dou elemente care trebuie deosebite n micare: spaiul parcurs i actul prin care l parcurgem, poziiile succesive i sinteza acestor poziii. Primul dintre aceste elemente este o cantitate omogen; al doilea (...) este o calitate.

5. Inteligena deductiv i durata concret A deduce nseamn a nega timpul Dar durata trit, calitativ, eterogen, concret nu poate fi sesizat de inteligena analitic i deductiv pe care nevoile practice au fasonat-o conform cerinelor exterioritii spaiale. Este uor de artat c deducia nseamn negarea timpului. A deduce o propoziie din alta nseamn a arta (de exemplu printr-un joc abil de substituiri, ca n matematic) c propoziia a doua se identific cu prima, spune acelai lucru ca ea (cele dou propoziii sunt tautologice). Punnd c a = b i
c b = c, eu pot s spun c a = c, deoarece aceast propoziie este n fond aceeai cu cele precedente. A deduce viitorul din prezent nseamn a identifica viitorul cu prezentul; nseamn a descoperi viitorul n analiza prezentului, nseamn a nega viitorul ca viitor, a afirma c viitorul este coninut n prezent aa cum teorema privitoare la suma unghiurilor unui triunghi este nscris implicit n teoremele, definiiile i postulatele care o preced. Idealul raiunii ar fi deci, cum bine a vzut Emile Meyerson, de a nltura ireversibilitatea temporal reducnd complet efectul la cauz i identificndu-le. A explica nseamn a identifica. Identitatea logic ar lua locul succesiunii cronologice. Dar dac tiina ar reui s reduc integral efectele la cauze i s identifice ntre ele evenimentele succesive ale universului, realul ar pierde orice consisten. Fiina ar fi sacrificat Unului; strict vorbind, nimic nu s-ar mai petrece n lume. Asta ar nsemna acosmismul. A recunoate c lumea exist nseamn, dimpotriv, a ine seam de faptul c fiecare eveniment are valoarea sa proprie, greutatea sa, culoarea sa, noutatea sa radical, i nu poate fi dedus integral din cteva principii. Existena este aceast nire continu de nouti, este durata. Aadar, tributul pltit pentru existena temporal a lumii este imposibilitatea de a o explica total. tiina clasic nu s-a putut edifica dect apelnd la vicleuguri n legtur cu timpul, dect nereinnd din el nimic n afar de o simpl dimensiune aflat la suprafaa realului. Astfel, astronomul pornind de la cunoaterea legilor de micare a corpurilor cereti face previziuni exacte pentru c el reduce temporalitatea la schimbri de poziie n spaiu ceresc. Dar descoperirea realitii temporale aduce cu sine totdeauna o limit idealului deductiv al identificrii. Principiile de conservare se izbesc, de exemplu, n tiinele materiei, de degradarea

energiei (energia se degradeaz n cldur, form sub care ea nu este totalmente convertibil n lucru mecanic). n biologie, trecerea de la embrion la adult, evoluia de la formele elementare arhaice la formele mai complexe (fr a mai vorbi de trecerea de la materia inert la via nsi) par a evidenia o devenire n parte ireductibil (nu se poate deduce adultul din embrion, nici omul din amib). Aici timpul trece dincolo de lucruri, timpul este existena nsi; ulteriorul mbogete totdeauna anteriorul, de care depinde dar la care nu poate fi redus. Tot aa istoria oamenilor apare ca o devenire vie ale crei peripeii concrete nu sunt niciodat totalmente explicabile i cu att mai puin previzibile. Trebuie oare s conchidem, ca Bergson, c inteligena se caracterizeaz printr-o incomprehensiune natural a vieii, adic a duratei? Nu trebuie totui s confundm neputina unei forme de logic cu o neputin total a raiunii. Acolo unde logica deductiv clasic eueaz, o logic dialectic poate s reueasc. Dialectica nu mai procedeaz prin analiz tautologic, ci prin contradicii depite.

Devenire i dialectic Aceast metod, care consider lucrurile i conceptele n nlnuirea lor, n aciunea lor reciproc i modificarea care rezult de aici, naterea, dezvoltarea i declinul lor 50, ncearc
s sesizeze legile devenirii nsi. Dialectica, procednd prin opoziia i rezolvarea contrariilor, ncearc s evidenieze contradiciile, interaciunile i progresele prin salturi, ce caracterizeaz devenirea. Gndirea nu se mai mic de la identic la identic, ci de la tez la antitez i la sintez. Este adevrat c aceast triad introduce n devenirea care nseamn micare constana unui ritm i a proceselor asemntoare. i mai putem vedea, tot aici, un efort de a regsi identiti n snul schimbrii.

6. Un nou paradox: cele trei momente ale timpului Aristotel definete timpul ca fiind numrul micrii dup anterior/ posterior. Deosebirea dintre nainte i dup este ntradevr fundamental n experiena temporal: succesiune ireversibil (creia nimic din lumea aceasta nu-i scap) a momentelor trecut-prezent-viitor. Doar prezentul exist...

Dar din aceste trei momente ale timpului unul singur, pare-se, mi este dat realmente, unul singur pare a fi realmente trit: acesta este prezentul. Dac ne gndim bine, nu putem
iei niciodat din el. Desigur, angoasa noastr n faa viitorului este un fapt; remucarea noastr pentru un act trecut, irevocabil, este un fapt; furia noastr la amintirea unei umiliri trecute este un fapt (a suferi trece, a fi suferit nu trece niciodat zicea Lon Bloy), dar aceste fapte sunt fapte prezente. Ceea ce e real n viitor, este faptul c el va fi prezent; ceea ce e real n trecut, este c el a fost. Cnd ncercm s privim trecutul i viitorul n realitatea lor, nelegem c i unul, i altul i trag tot sensul lor din gndirea noastr actual. Tocmai asta l fcea pe Sf

Augustin s spun: Exist trei timpuri, prezentul trecutului, prezentul prezentului i prezentul viitorului. Iar esenialul nelepciunii epicuriene const n a proclama c nu avem niciodat de suportat dect prezentul, n timp ce trecutul i viitorul, despuiate de orice realitate autentic (fiindc unul nu mai exist, iar cellalt nu exist nc), sunt preri, nu realiti. Singura durere sincer ar fi durerea fizic trit n clipa de fa. Teama de ce va fi mine este o team a nchipuirii, deci, la limit, o team nchipuit. Exemplul tipic, dup Epicur, este frica de moarte, frica cea mai absurd tocmai pentru c moartea este un eveniment care aparine viitorului. Ct timp exist, ct timp sunt viu, n stare de a simi i de a gndi, moartea nu exist, iar cnd ea va veni, eu nu voi mai fi.

...dar este imposibil de a-l sesiza ntr-un anumit sens deci, numai prezentul exist. Dar se poate de asemenea
susine (i n asta const paradoxul, iraionalltatea timpului) c numai prezentul nu exist. Ce numesc eu prezent? Cea mai slab reflexie m va ajuta s vd c prezentul se descompune n dou momente a cror caracteristic este tocmai faptul de a nu fi prezente. Primul moment const din ceea ce tocmai s-a petrecut, iar al doilea din ceea ce se va petrece imediat, un punct virtual pus exact naintea mea de dorin sau de team. ntre ceea ce este trecutul imediat i viitorul imediat, unde se afl, aadar, prezentul? Acest prezent, n care adineauri voiam s recunoatem singura realitate a timpului, se dezvluie analizei dus att de repede de viitor n trecut ca o entitate insesizabil, un moment matematic, o pur ficiune fr densitate existenial. Timpul ar fi deci, dup analiza lui Aristotel, o fiin care se descompune n dou neanturi: ceea ce a fost, un neant, ceea ce va fi, un neant. Timpul, spune Aristotel, este divizibil, dar prile lui, dintre care unele sunt n viitor iar altele n trecut, nu exist. Este timpul o fiin sau o nefiin? nelegem rspunsul stnjenit al lui Aristotel: timpul are doar o existen imperfect i obscur.

7. Timpul stpnit de contiin Am vzut de ce era timpul forma neputinei mele. El este ceea ce fuge fr ncetare, n acelai timp fiina mea proprie i ceea ce, n fiecare clip, m desparte de mine nsumi. Totui, nu pare c sunt cu totul prizonier al devenirii. Dac a fi cuprins n ntregime n fluxul duratei, nu a avea contiin c aceast durat dureaz. Astfel, nottorul imprudent, prins de un curent marin, nu vede, dac nu-i ntoarce privirea, c se ndeprteaz rapid de plaj. Dar eu mi dau seama c timpul curge, eu gndesc timpul, eu sesizez o relaie ntre diferite pri ale timpului i aceast relaie nu poate aparine nici uneia dintre ele. Leon Brunschvicg spunea: Judecile care au ca obiect timpul sunt judeci n afara timpului. Cel puin pot s spun c m sustrag n parte

devenirii i c o domin, deoarece sunt, n acelai timp, o contiin n timp i o contiin a timpului. Dac a fi prins n ntregime n timp, singurul mod al temporalitii ar fi prezentul. Trecutul nemaiexistnd, iar viitorul neexistnd nc, existena mea ar coincide punctual cu fiecare clip i nu a avea nici o contiin a timpului. Dar n realitate, eu mi iau o distan fa de fluxul devenirii, iar dac, ntr-un anumit mod, nu scap niciodat de prezent, ntr-un alt mod se poate spune c ies din el ntruna. Eu m gndesc la ceea ce am fcut i la ceea ce voi face, eu sunt aceast fiin a deprtrilor de care vorbea Martin Heidegger, care proiecteaz grijile i visurile sale n viitor, care este mereu puin naintea i de asemenea puin n urma sa, fiindc i poate evoca trecutul. n orice caz ea nu coincide niciodat n mod riguros cu sine, nu este niciodat propriul su contemporan. Omul contiin n timp i contiin a timpului Filozofia de azi a dezvoltat mult aceste descrieri i a tras adeseori concluzia c temporalitatea este nsi realitatea uman. n perspectiva raionalist n care ne situm, am spune mai degrab c prin contiina timpului se exprim depirea temporalitii prin spirit i se dezvluie n om dimensiunea reflexiei i a raiunii. ntr-un sens, aa cum am vzut, eu sunt timp, dar n alt sens, eu am timp; altfel spus, comportamentul meu nu este determinat n mod mecanic de stimulii nconjurtori. Eu am libertatea de a reflecta, de a lua n consideraie mai multe posibiliti, de ami amna reaciile. Pot s-mi organizez existena innd seama de diferitele momente ale timpului i asta pentru c n mine se afl un principiu de reflexie i de sintez care, ntr-o anumit msur, scap de curgerea tuturor lucrurilor. Chiar n momentul n care spunei: M-am schimbat mult, nu totul s-a schimbat n voi, deoarece raportai aceste schimbri la unitatea aceluiai eu. Dac vom aprofunda aceast analiz, vom descoperi c prin contiina timpului nu se d diferitelor momente ale timpului o valoare identic. De fapt, orice contiin a timpului se sprijin pe viitor. Actele mele prezente nu au sens dect n funcie de viitorul pe care l am n vedere. Aceast

pagin pe care o scriu, aceast cumprtur pe care o fac la un negustor, acest rest de friptur pe care l pun n frigider o dovedesc n aceeai msur. Nu a face nimic din toate acestea dac a fi sigur c ntr-o jumtate de or voi fi mort sau, cel puin dac a fi sigur c dup o jumtate de or nu va mai exista nici un om pe pmnt pentru a continua actele mele i a le da un sens. nsui trecutul nu dobndete semnificaie i valoare dect pornind de la proiectele prin care eu vizez viitorul meu, ceea ce este adevrat nu numai despre memoria personal a fiecruia dintre noi, ci i despre trecutul istoric, aa cum fiecare popor l reconstruiete i l imagineaz n funcie de aspiraiile sale actuale. Aadar, contiina ce o am despre timp se afl n serviciul aciunii, i aici trebuie s nuanm analizele propuse mai nainte n legtur cu neputina uman fa de temporalitate. Fr ndoial c timpul este ireversibil i eu nu pot face ca ceea ce am nfptuit s nu fi fost nfptuit. Dar pot, lund cunotin de acest trecut, s-i dau un sens nou i s trag nvminte pentru viitor. Dup remucarea steril vine cina fecund, iar neputina iniial s-a convertit n libertate51. 2. O problem clasic: realitatea sau idealitatea timpului i a spaiului Istoria problemelor i teoriilor filozofice reine n mod tradiional aceast ntrebare: spaiul i timpul exist n lucruri, sunt realiti obiective sau pur i simplu relaii concepute de spiritul omului ntre lucruri, moduri subiective de reprezentare a lumii? Teoriile care adopt prima soluie se numesc realiste, iar cele care susin al doilea punct de vedere, idealiste. 1. Teoriile realiste clasice Teoria cartezian este n mod funciar realist. Timpul este o
succesiune de momente independente unele de altele. n ceea ce privete spaiul, el constitue esena proprie a corpurilor, substana material nsi. Descartes spune despre materie: Eu concep ntinderea sa sau proprietatea pe care o are de a ocupa spaiu nu ca un accident ci ca adevrata sa form i ca esena sa. (spaiul fiind considerat ca substan, n universul cartezian nu exist vid).

Concepia lui Newton este de asemenea tipic realist, dar diferit. Newton nu confund spaiul cu substana material (dup cum nu confund nici geometria, tiin a spaiului, cu fizica, tiin a materiei, pe cnd Descartes le identific). Dar, pentru Newton, spaiul i timpul sunt cadre reale, absolute, existente independent de obiectele care se gsesc n ele sau de evenimentele care se petrec n ele: Timpul absolut, adevrat i matematic n sine i prin natura sa, fr relaie cu nimic exterior lui, se scurge n chip uniform. Spaiul absolut prin natura sa, fr relaie cu nimic exterior lui, rmne mereu acelai. Alturi de micrile relative (marinarul se plimb pe puntea corbiei care ea nsi se deplaseaz pe ocean), exist micri absolute (de exemplu, Pmntul se mic n raport cu spaiul absolut). i chiar dac nu exist n mod practic, ceea ce este posibil, nici o micare uniform care s poat servi pentru a msura exact timpul, toate micrile putnd fi accelerate sau ncetinite rmne faptul c curgerea timpului absolut este imuabil. Parametrul t care figureaz n ecuaiile mecanicii este acest timp uniform, ideal. Acest timp absolut, existnd independent de fenomenele care dureaz, acest spaiu absolut existnd independent de fenomenele ntinse sunt mai mult dect cadrele create de Dumnezeu pentru a cuprinde lumea. Spaiul i timpul par s fie atribute ale lui Dumnezeu nsui, felul lui de a percepe (sensorium Dei) i chiar de a fi. Dumnezeu dureaz mereu i este prezent pretutindeni i existnd mereu i pretutindeni el constituie spaiul i timpul. 2. Teoriile idealiste a) Critica leibnizian newtonian a realismului cartezian i

mpotriva lui Descartes, Leibniz observ c ntinderea nu poate fi substan. Cci ntinderea se las divizat la infinit. Orice substan este una, n timp ce ntinderea este pur multiplicitate. De asemenea, Leibniz a ntreinut o coresponden polemic cu un discipol al lui Newton, Clarke. Leibniz nu vrea s acorde spaiului i timpului o realitate absolut n afara lucrurilor ntinse i a evenimentelor succesive. De ce s ne imaginm c receptacolul nelimitat al unui spaiu sau timp absolut este necesar micii noastre lumi finite? Aceasta ar fi o colivie prea mare pentru o musc prea mic. Punctul de vedere al lui Leibniz se nelege foarte bine pornind de la metafizica sa general: Dumnezeu este totdeauna determinat de principiul raiunii suficiente. Or, acest principiu ar fi dezminit de existena unui cadru absolut, spaio-temporal independent de lume: Dac timpul ar fi real, independent de

lucrurile care dureaz, n-am putea explica de ce a creat Dumnezeu lumea mai degrab ntr-un moment dect n altul, alegerea momentului creaiei nu ar avea raiune suficient, i tot aa locul creaiei. Dac renunm la preexistenta unui spaiu real i a unui timp real, dificultatea dispare. Dumnezeu nu a creat n timp i n spaiu adic ntr-un moment i ntr-un loc care nu pot fi justificate n mod necesar. Dar el a creat lumea, i pornind de la aceast creaie, spaiul i timpul trebuie s fie interpretate doar ca ordine i relaie ntre lucruri: Spaiul este ordinea coexistenelor posibile aa cum timpul este ordinea succesiunilor posibile. Adic, pentru creaia efectiv nu au fost reinute dect composibilele, altfel spus posibilele compatibile ntre ele. Spaiul i timpul nu sunt nimic altceva dect ordini de compatibilitate distincte. De exemplu, anumite evenimente pot fi simultane. Aceasta este compatibilitatea spaial. Dar s presupunem c existena tnrului care sunt eu i a btrnului care voi fi sunt n mod egal necesare armoniei universului; eu nu pot fi n mod simultan i tnr i btrn, dar pot s fiu una i alta n mod succesiv. Timpul este acela care exprim aceast compatibilitate din care simultaneitatea este exclus. Spaiul i timpul, dup Leibniz, nu sunt lucruri, ci pure relaii. b) Idealismul kantian Pentru Kant, de asemenea, nu e posibil s considerm spaiul i timpul ca realiti absolute. Cci ne-am izbi atunci de contradicii insolubile care sunt expuse n Prima Antinomie. De exemplu, s presupunem c lumea are un nceput n timp i limite n spaiu. Aceast ipotez pare mai nti rezonabil: de exemplu, nu pot admite c momentul actual a fost precedat de o infinitate de momente i de fenomene. Dac lumea nu ar avea un nceput, atunci seria fenomenelor nu ar junge niciodat la momentul actual. Cum spuneau scolasticii: Infinitul napoi este imposibil. Pe de alt parte, dac lumea a avut un nceput, nu m pot opri s ntreb: Dar nainte (de acest nceput) ce se ntmpla? La fel, dac spaiul are limite, mi voi pune totui ntrebarea: Dar dincolo nu exist ceva? Pentru gndire e tot att de neconceput c

spaiul i timpul sunt finite pe ct de neconceput este c sunt infinite. Teza care afirm limitele spaiului i timpului nu poate fi susinut cu mai mult succes dect antiteza care le contest. Singurul mijloc de a evita aceste dificulti este s ncetm de a considera spaiul i timpul ca lucruri n sine. Spaiul i timpul sunt cadre a priori ale percepiei noastre, condiii
subiective ale reprezentrii mele despre lume. Faptul c nu putem face abstracie de ele, c nu putem s ne reprezentm nimic n afara lor, nu arat c ele fac parte din noi? Spaiul are deci un caracter de necesitate fiindc eu nu pot cunoate nimic fr el. El este universal, pentru c construciile a priori ale geometriei sunt universal valabile. Caracterul esenial al cadrului spaio-temporal este aadar idealitatea sa transcendental. Idealitate, fiindc el nu e dect o form subiectiv a percepiei mele, idealitate transcendental fiindc el este o condiie a priori universal i necesar a oricrei cunoateri (transcendental nseamn, la Kant, condiie a priori a oricrei cunoateri). Kant precizeaz, de altfel, c spaiul este forma simului extern (noi percepem, dup el, lumea exterioar deopotriv dup forma spaiului i dup aceea a succesiunii temporale), pe cnd timpul este forma simului intern (eu percep viaa mea interioar ca succesiune de momente i de stri). Dar spaiul i timpul, alturi de caracterul lor de idealitate transcendental, prezint i un aspect de realitate empiric. Ele sunt n acelai timp forme de cunoatere i date empirice. Spaiul, de exemplu, nu este un concept, cci un concept este un simbol care rezum realiti concrete date anterior (conceptul de cine simbolizeaz cinii existeni). Unitatea spaiului, dimpotriv, este un dat primar, anterior oricrei compoziii, obiectul unei intuiii pure. Prile spaiului sunt obinute dup aceea prin diviziune. Iar aceste pri nu sunt neasemntoare ntre ele cum sunt indivizii pe care i reunete un concept. Ele sunt omogene. Spaiul este deci, dup Kant, o intuiie pur a sensibilitii mele i nu un concept abstract construit de intelect. La urma urmei, proprietile spaiului kantian (omogen, cu trei dimensiuni) sunt cele ale spaiului euclidian i ale spaiului newtonian. Kant nu a fcut dect s transpun n spiritul omului spaiul i timpul absolute ale lui Newton. Sensorium dei a devenit sensorium hominis.

3. Concluzie Ce soluie s propunem? Mai nti, ni se pare c putem atribui spaiului i timpului o realitate exterioar contiinei noastre. A o nega ne-ar obliga s punem ipoteza unei lumi n sine non-temporale i non-spaiale care ar fi incognoscibil. De altfel, imposibilitatea pentru noi de a ne sustrage spaiului i timpului, imposibilitatea de a le nelege perfect nu sunt deloc temeiuri pentru a nu le acorda dect o existen subiectiv.

Totui exist ceva adevrat n subiectivism: ntr-adevr, ideea pe care ne-o facem despre spaiu i despre timp, despre structura lor, depinde i de noi nine (ea variaz n raport cu civilizaiile i nu este aceeai la copil i la adult). La origine, spaiul i timpul sunt date intuitive, subiective; dar noi suntem capabili, pornind de la ele, s construim noiuni de spaiu i de timp susceptibile de a corespunde din ce n ce mai mult realitii (valoarea unui concept tiinific msurndu-se n definitiv prin bogia datelor experimentale de care el poate da seama i prin fecunditatea aplicaiilor sale tehnice). Astfel, spaiul i timpul construite, respectiv conceptele tiinifice de spaiu i timp cele mai evoluate sunt mai obiective dect datele imediate ale contiinei care nu reflect, la limit, dect propria noastr structur. Kant a descris ca un dat intuitiv, ca o form imediat a percepiei noastre, spaiul omogen cu trei dimensiuni al lui Euclid i Newton; de fapt, acesta este o noiune deja evoluat care se situeaz la un anumit nivel de dezvoltare a tiinelor. Acest spaiu, se pare, nu este nici o intuiie originar, nici un dat definitv al cunoaterii. a) Formele primitive i subiective ale reprezentrii spaio-temporale. La animale, la copii, la primitivi, spaiul i timpul sunt date foarte ndeprtate de ideea pe care un om civilizat, i cu att mai mult un savant, i-o pot face despre spaiu i timp. Legat de aceasta, s remarcm c exist un spaiu concret i eterogen trit, tot aa cum exist i o durat trit. Iar opoziia introdus de Bergson ntre spaiu i timp este cam artificial, ntruct el consider spaiul i timpul la niveluri foarte diferite de elaborare, mai precis el opune unui spaiu geometric, foarte conceptualizat, o durat psihologic intuitiv i imediat. Spaiul trit este eterogen i calificat: nu numai c spaiul fiecrei specii animale este relativ la structura organelor sale senzoriale, dar el mai este calificat de instinctele fiinei vii. Von Uexkll a artat c fiecare specie are doar un contact parial cu universul, restul fiind pentru ea fr valoare, aproape fr existen. Spaiul nu este deloc

deosebit de obiectele ntinse i de Umwelt, lumea nconjurtoare, nu se definete n termeni de distan geometric, ci n termeni de valoare vital sau de interes. La nivelul existenei spontane (iar acest lucru este adevrat att la om ct i la animal), spaiul este, aa cum a artat Lewin, un cmp de mijloace i de scopuri (means ends field) ale crui regiuni nu prezint toate acelai interes (de exemplu, n clas, ua, ferestrele, catedra profesorului nu sunt locuri oarecare, ci regiuni calificate avnd fiecare semnificaia sa proprie). n aceast ordine de idei, sociologi i antropologi au artat c spaiul populaiilor primitive se opune totalmente spaiului vid i formal pe care l concepe raiunea. Spaiul este figurat dup modelul unei tabere (considerat, de exemplu, ca fiind circular) i divizat n regiuni. Spaiul este structurat, fiecare loc are o calificare distinct i concret. Totemul se ntrupeaz n peisaj, iar spaiul se organizeaz n jurul altarului, al locului sacru. Analizele lui Leenhardt au mbogit n aceast privin un punct de vedere pe care Lvy-Bruhl l dezvoltase deja. El scria, n La Mentalit primitive: Regiunile
spaiului nu sunt concepute, nici propriu-zis reprezentate, ci mai curnd simite n cadrul unor ansambluri complexe n care fiecare este inseparabil de ceea ce o ocup. Fiecare depinde de animalele reale sau mistice care triesc n ea, de plantele care cresc acolo, de triburile care o locuiesc, de vnturile i furtunile care o bntuie. Tot aa, deosebirea dintre dreapta i stnga (chiar dac ea are o baz fiziologic n dualitatea emisferelor cerebrale) este n mod sigur de origine social i religioas. Este deosebit de interesant studierea, la copil, a elaborrii progresive a noiunii de spaiu, cum a fcut-o Jean Piaget. La nceput noiunea de spaiu nu este nici mcar unificat: exist mai multe spaii, corespunztoare pluralitii schemelor de aciune i de explorare ale copilului. Exist spaiul bucal al suptului, spaiul tactil al apucatului i spaiul vizual. Progresiv, aceste spaii diverse sunt unificate. De exemplu, copilul ajunge s sesizeze obiectele pe care le vede, s coordoneze viziunea i prehensiunea. Lucrul cel mai ndelungat i mai greu este abandonarea egocentrismului primitiv i dobndirea noiunii de reversibilitate: la nceput, corpul propriu este perspectiva privilegiat, chiar exclusiv, n jurul creia copilul organizeaz spaiul su; mai trziu, el va reui s-i considere corpul ca un obiect oarecare i va ti s-i situeze micrile n raport cu obiectele (la fel cum situeaz micrile obiectelor n raport cu corpul su). Ca i spaiul, timpul poate fi considerat de asemenea la diferite niveluri. Insectele pot fi dresate (cu ajutorul metodei reflexelor condiionate) ca s vin, la intervale de timp regulate, s-i caute hrana. Experimentul a artat c revenirile

periodice pot fi grbite sau ntrziate, n funcie de variaiile de temperatur sau de absoria anumitor substane, aceti factori determinnd accelerarea sau ncetinirea metabolismului. Am descris deja timpul psihologic uman legat n mod intim de valorile i semnificaiile evenimentelor care l umplu. Acest timp psihologic este adesea un timp social, ritmat prin revenirea srbtorilor, a vacanelor, a zilelor importante. n societatea noastr impregnat de valori tiinifice, calendarul ne trimite la fenomenele astronomice i la timpul obiectiv i raional. Dar nu la fel se ntmpl n societile primitive, dup cum nu la fel era n Roma antic n legtur cu care deja Fustel de Coulanges scria: Calendarul nu era reglat nici dup micarea lunii, nici dup micarea aparent a soarelui; el nu era reglat dect dup legile religiei, legi misterioase pe care doar preoii le cunoteau. Cu toate acestea, pornind de la acest timp eterogen, calificat, ale crui momente nu sunt echivalente, ci are fiecare personalitatea sa particular, raiunea se strduiete s construiasc un concept de timp obiectiv exact cum construiete, pornind de la spaiul trit, un spaiu raional.

b) Conceptul raional de spaiu i de timp Spaiul euclidian omogen, cu trei dimensiuni, timpul newtonian, n care Kant a vzut forme a priori, imediate, necesare i
universale ale percepiei, sunt deci, n realitate, rezultatul unor construcii tiinifice. Dar trebuie s subliniem c conceptualizarea spaiului i timpului nu se oprete la acest nivel. Nu numai geometriile non-euclidiene ne-au fcut s concepem alte spaii posibile, dar i Einstein, pentru a interpreta ecuaiile electromagnetismului, a remaniat ntreaga mecanic newtonian clasic i, o dat cu ea, conceptele de spaiu i de timp. Experiena lui Michelson i Morley a dezvluit imposibilitatea de a pune n eviden micarea Terrei n raport cu spaiul absolut, cu eterul. O raz de lumin care se propag n sensul micrii Terrei nu pare s aib, n raport cu Terra, o vitez mai mic dect o raz lansat n sensul opus: teoria relativitii restrnse elimin conceptul newtonian de mediu absolut i arat dependena strns a spaiului i timpului de micarea obiectelor materiale. Pe de alt parte, teoria relativitii generalizate stabilete legtura dintre proprietile geometrice ale spaiului i cmpul gravitaional. Pentru a interpreta aceast evoluie a conceptelor tiinifice, trebuie deci s facem o deosebire ntre conceptele pur matematice, ca acelea care sunt folosite n geometriile non-euclidiene i care sunt pure construcii ale spiritului (ct timp n-au servit de modele pentru interpretarea fenomenelor fizice), i conceptele propriu-zis experimentale. Concepia einsteinian nu pledeaz nicidecum mpotriva realitii spaiului i a timpului. Ea arat doar c concepia euclidian a spaiului i concepia newtonian a timpului trebuie s fie revizuite, tocmai pentru a da mai fidel seama de realitatea spaio-temporal n concordan cu datele experimentale.

4. Istoria

Timpul nu ncepe cu naterea noastr i nu se sfrete cu moartea noastr. n realitate, noi suntem cuprini ntr-un flux temporal. Vom fi abseni din timpul viitor aa cum am fost abseni din timpul trecut. N-am auzit pasul greu al legiunilor lui Hannibal, nu am participat la Revoluia francez al crei bicentenar l-am srbtorit recent. La Roma, mormintele pgne purtau adeseori inscripia: Non eram, fui, non
sum (Nu eram, am fost, nu mai sunt).

Istoria: tiin a devenirii Istoria este aceast curgere nedeterminat a timpului, n care fiecare dintre noi nu este dect un scurt moment. Vi se cere aici s evitai un contrasens pe care imprecizia limbii l poate favoriza. Trebuie, ntr-adevr, s distingem ceea ce cuvntul istorie nu precizeaz: tiina istoriei (n german Historie), i istoria considerat ca devenirea istoric nsi (n german Geschichte) al crui studiu l ntreprinde tiina istoric. Obiectul
acestui paragraf nu este tiina istoric cu metodele ei, cu dificultile ei, ci devenirea istoric considerat ca obiect al reflexiei filozofice. n sensul cel mai larg al cuvntului, tot ce exist are o istorie sau, mai bine, este o istorie, pentru c totul se schimb. Soarele, la fel ca toate stelele, are o istorie, el s-a nscut i va muri. Speciile de animale, pe care nc n secolul al XVIII-lea Linn i Cuvier le credeau fixe (n interiorul speciei asemntorul d natere mereu asemntorului), sunt astzi, tim acest lucru, supuse unei evoluii. Fiinele vii de astzi, de pe suprafaa Terrei, au ca strmoi indivizi care nu erau identici cu ele. Astfel, calul actual deriv, printr-o serie de transformri care s-au desfurat n epoca teriar (i despre care ne aduc mrturie fosilele), dintr-un mamifer cu cinci degete de talie mai mic dect aceea a calului actual.

Evoluie i istorie Aceast evoluie care s-a ntins de-a lungul a milioane de ani l-a privit i pe om (aprut pe pmnt n urm cu un milion de ani). De la australopitec la omul de Neandertal, apoi la omul de Cro-Magnon (de care ne despart numai treizeci de mii de ani), morfologia s-a modificat, creierul i-a mrit volumul. n schimb, de la omul de Cro-Magnon la omul din societile actuale, nu s-a produs nici o evoluie biologic sensibil, nici o modificare important a organismului, deci nici o evoluie; dar cte modificri tehnice, culturale! Istoria a
preluat tafeta de la evoluie. Numim, aadar, evoluie sau transformism schimbrile biologice ale organismelor n cursul timpului; numim istorie schimbrile societilor umane n timp.

Ceea ce deosebete deci umanitatea de animalitate cum a vzut foarte bine sociologul francez Auguste Comte (1798-1857) este faptul c numai umanitatea are o istorie n
sens strict. n societile animale (dac facem abstracie de evoluia foarte lent a organismelor), nimic nu se schimb de la o generaie la alta. Omul, dimpotriv, n afar de ereditatea sa biologic, primete o motenire cultural. Vorbirea, apoi scrisul transmit descendenilor tradiiile strmoilor. Aceast motenire care, cum s-a spus, i face pe fii mai vrstnici dect au fost taii lor, constituie un punct de plecare pentru inovaiile, descoperirile, progresele pe care noua generaie le adaug motenirii i le transmit generaiei urmtoare. Tradiie i progres, care sunt astfel cele dou fee ale istoricitii, creeaz, dup cum spune Comte, o legtur intim a individului cu ansamblul speciei actuale, trecute i viitoare. n acest sens nu trebuie s opunem invenie i tradiie, inveniile unei generaii devenind tradiiile generaiei urmtoare. Sentimentul acut al acestei continuiti istorice i-a inspirat lui Auguste Comte celebra sa formul: Omenirea se compune din mai muli mori dect vii.

Istorie linear i istorie dialectic Acumularea inveniilor care devin tradiii ne-ar ndemna s credem c istoria este o linie continu. Acest lucru l sugera Pascal n termenii urmtori: Tot irul oamenilor n cursul attor secole trebuie s fie considerat ca un singur om care persist mereu i care nva continuu. Pascal se gndea mai ales la istoria tiinelor, la progresul continuu al cunotinelor tiinifice. Dar, chiar i n acest domeniu, se pare c istoria nu are nicidecum aceast alur panic de acumulare regulat. Devenirea istoric nu este linear, ci, cum bine a vzut Hegel, la nceputul secolului al XIX-lea, dialectic. Altfel spus, devenirea nu se realizeaz dect prin crize i lupte, prin salturi succesive care corespund soluionrii unei crize, sintezei unor contradicii. Devenirea istoric are loc, ca i progresul gndirii, printr-un dialog pasionat, prin soluionarea unor puncte de vedere contradictorii, de la tez la antitez i de la aceasta la sintez. Istoria nu este deci mereu i n mod esenial adiiune de tradiii i de invenii, ci ea face loc contradiciei, negaiei, ea opereaz fr ncetare rupturi de tradiie. S nu uitm c epoca n
care a trit Hegel a fost, cu Revoluia francez i cu consecinele ei, o perioad critic, plin de rsturnri, n care prezentul nu se aduga doar la trecut, dar se i silea s-l nege. Hegel este martorul unei perioade zbuciumate i revoluionare; o perioad n care istoria pare a se accelera, n care uriaul i ncal cizmele de apte leghe.

Concepia despre istoria dialectic se ntinde de altfel asupra tuturor momentelor devenirii i asupra tuturor domeniilor culturii umane. S lum un exemplu din istoria artei. Arta Egiptului antic este o art simbolic ale crei opere sunt stranii i colosale (de exemplu, piramidele cu dimensiuni uriae). Arta greac clasic reprezint antiteza acestei lipse de msur. Zeii nu mai sunt aici nite montri, ci atlei frumoi cu forme armonioase; modelul artei greceti este forma graioas, senin, echilibrat. La rndul ei, arta romantic, ce triumf n secolul al XIX-lea, dar care a aprut o dat cu cretinismul (catedrale), constituie o sintez. Ea pstreaz valoarea uman a stadiului precedent, dar respinge rceala lui lipsit de suflet. Senintatea greac este abandonat. Arhitectura, pictura, muzica i poezia vor exprima luptele i suferinele spiritului. Filozofia hegelian a istoriei a fost destinat unei mari cariere. n timp ce pn atunci filozofii tindeau s priveasc viaa, dup formula lui Spinoza, sub aspectul eternitii, Hegel ne nva s privim fiecare lucru din unghiul de vedere al istoriei. Cutare obicei, cutare instituie a trecutului, pe care astzi le socotim absurde sau revolttoare, devin pe deplin inteligibile dac suntem n stare s le situm n timp. n cadrul unei filozofii a istoriei vom putea s dm sensul su deplin formulei lui Hegel: Tot ce este real, este raional. Dar filozofia hegelian a istoriei a provocat trei feluri de critici:

Critica filozofiei hegeliene a istoriei a) Mai nti pentru Hegel, istoria pare s se identifice cu Providena nsi.

Istoria care, n aparen, nu este dect dezordine, care ofer la suprafa spectacolul dezordinii celei mai pestrie (un fapt mrunt se produce dup o enorm desfurare de fore sau vedem, ceva enorm, nind din condiii n aparen minime), istoria este ascensiunea i manifestarea progresiv a Spiritului universal. Spiritele popoarelor constituie diversele momente i diversele trepte de revelare a Ideii, de realizare a Spiritului absolut n lume. Acestui idealism deliberat, marxitii i opun materialismul lor. Nu Spiritul face istoria, ci munca omeneasc n lupt cu materia. Astfel nct contradiciile care explic efectiv dialectica istoriei nu apar ntre spiritele popoarelor ci ntre clasele sociale ale cror lupte (n fiecare etap a micrii forelor productive) constituie resorturile foarte materiale ale devenirii istorice. b) Istoricismul hegelian prezint pericolul de a justifica totul. A identifica istoria cu Providena triumftoare, a spune ca Hegel c Providena pune nenorocirea, suferina, scopurile particulare i voina popoarelor n slujba nfptuirii scopului su absolut i a gloriei sale, nseamn a diviniza istoria. N-a salutat oare Hegel n nvingtorul Napoleon, trecnd prin Jena, Spiritul Universal clare? Raiunea hegelian nu risc oare s absolve i chiar s glorifice cele mai crunte atrociti ale istoriei? Ilustra formul a lui Hegel: Istoria lumii este judecata de apoi a lumii trebuie respins, cci ea confund faptul i dreptul, evenimentul i valoarea.

c) Dintr-un punct de vedere mai general, trebuie spus c filozofii ca aceea a lui Hegel se sprijin pe postulatul progresului, pe aceast idee contestabil c schimbarea

duce mereu, n cele din urm, spre o stare mai bun. Desigur, progresele tiinifice i tehnice pot fi constatate i msurate. Dar n numele crui criteriu putem afirma un progres moral, un progres artistic? Erorile mn i ele lumea. Sperana n viitorul omenirii este o chestiune de credin, nu de raiune.

IDEILE ESENIALE
Elementele comune spaiului i timpului: ambele sunt cadre a priori, sau, cum spune Kant, transcendentale, prin care trece n mod necesar experiena noastr privitoare la lume. Eu pot suprima n imaginaie, toate crile, toat mobila care umple aceast sal. Dar nu pot suprima nici chiar n imaginaie spaiul nsui, condiie sine qua non a oricrei percepii. Tot aa, pot goli timpul de orice eveniment, pot presupune c n ora care a trecut n-am spus nimic, n-am scris nimic, n-am fcut nimic: dar nu pot suprima timpul nsui. Poetului care roag timpul s-i opreas zborul, filozoful i pune ntrebarea: Ct timp i va opri timpul zborul? Diferena cea mai manifest dintre spaiu i timp este aceasta: spaiul este reversibil (pot merge din locul A n locul B i, apoi, s m ntorc din B n A), n timp ce timpul este ireversibil. Deosebirea dintre nainte i dup are un sens unic: parcurg un fragment de timp de la naterea mea la moartea mea, fr posibilitate de ntoarcere. Spaiul e uor de gndit, cci el este un obiect ce se afl n faa mea, pe care l pot diviza i msura. Pot, de asemenea, s msor spaiul parcurs de un mobil, n timp, dar durata nsi, deoarece ea se confund cu propria mea existen, este aproape imposibil de gndit: eu nu ies niciodat din prezent, n sensul strict al cuvntului, i pot s spun c nu exist dect prezentul. Dar pot s spun cu aceeai rigoare c prezentul nu exist cci el nu e dect un punct matematic sau se dizolv ntr-un viitor foarte apropiat i un trecut imediat. Timpul, spunea Aristotel, este o entitate care se descompune n dou neanturi: ceea ce a fost, un neant, ceea ce va fi, un alt neant. Timpul, totui, nu m ia cu sine n ntregime, fiindc am contiin de timpul care trece. A spune: m-am schimbat mult nseamn a raporta schimbrile care au loc n timp la un subiect care domin n mod misterios timpul. Contiina care recunoate dependena mea de timp tocmai ea este acea prin care m sustrag timpului.

Toate evenimentele lumii, timpul le duce cu sine i aceast curgere ireversibil se numete Istorie. S lsm la o parte tiina istoric ce se silete s explice cutare moment al timpului, s pun n lumin cauzele i efectele lui. S ne aplecm asupra realitii istorice care ne nvluie. Dintre toate problemele pe care ni le pune istoria, una dintre cele mai eseniale este aceea a realitii sau iluziei progresului. tiina, tehnica se dezvolt i se perfecioneaz cu timpul. Dar putem vorbi de progres n art, n moral, n instituii? Numai viitorul judec trecutul, spunea Hegel: Istoria lumii este judecata de apoi a lumii. Dar i erorile mn lumea, ororile i crimele se repet. i este o problem nerezolvat aceea de a ti dac istoria are, ntr-adevr, un sens sau este doar dezordine i haos.

LE C T U R I
BERGSON, H., Eseu despre datele imediate ale contiinei, trad. rom., Institutul European Iai, 1992; L 'Evolution cratrice. KANT, I., Critica raiunii pure, prima parte: Estetica transcendental; trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1969. BACHELARD, G., La Dialectique de la dure (oper antibergsonian bogat n observaii originale); La Potique de l'espace, P.U.F. HEIDEGGER, M., l'Etre et le Temps, Gallimard MRLEAU-PONTY, M., Phnomnologie de la perception, Gallimard, (partea a Il-a: Spaiul, p. 281 i urm. i partea a IIIa: Temporalitatea, p. 469 i urm.) ARON, R., Dimensions de la conscience historique, 10-18. BURGELIN, P., L 'Homme et le Temps, Aubier. HEGEL, G. W. F., Prelegeri de filozofie a istoriei, trad. rom., Editura Academiei, Bucureti, 1968 KANT, I., La Philosophie de l'historie, Gonthier, Mdiations. LEVI-STRAUSS, C., Race et Histoire (entretiens), DenolGonthier.

TEXT COMENTAT
Venica ntoarcere Cea mai mare greutate. Ce-ar fi dac, ntr-o bun zi sau noapte, s-ar strecura un demon n singurtatea ta cea mai mare i i-ar spune: Viaa asta, aa cum ai trit-o i cum o trieti i astzi, va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate ori; i nu va fi nimic nou n ea, ci fiecare suferin i fiecare plcere, fiecare gnd i suspin i tot ceea ce este nespus de mic i de mare n viaa ta, trebuie s i se rentoarc, totul n aceeai niruire i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de asemenea aceast clip i eu nsumi. Venica clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar, mereu i tu cu ea, praf al prafului! Nu te-ai arunca la pmnt i ai scrni din dini, blestemndu-l pe demonul care ar vorbi aa? Sau ai trit o dat o clip nemaintlnit i i-ai rspunde: eti un Dumnezeu i niciodat n-am auzit ceva mai dumnezeiesc! Dac te-ar coplei acest gnd, aa cum eti, te-ar preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate i n orice mai vrei lucrul acesta nc o dat i nc de nenumrate ori? ar apsa ca cea mai mare greutate asupra faptelor tale! Sau ct ar trebui s te iubeti pe tine nsui i viaa pentru a nu mai cere nimic dect aceast ultim i etern confirmare i pecetluire?
(Nietzsche, tiina voioas, cartea a IV-a, 341)

COMENTARIU a) Prezentarea textului n vara anului 1881, Nietzsche se afl n Haute-Engadine, n stucul SilsMaria. Aici n timpul unei plimbri pe marginea lacului Silvaplana, n locul numit Surlei, aproape de o ieitur stncoas (pe care este astzi fixat o plac ce amintete de eveniment), el are pentru prima oar intuiia Venicei ntoarceri. Elementele lumii fiind n numr finit, combinaiile posibile sunt de asemenea finite, fiecare din momentele vieii noastre va trebui s se repete. Noi vom trece de nenumrate ori prin aceleai faze, vom retri mai trziu, apoi i mai trziu, venic viaa aceasta pe care o trim n prezent. Revelaie brutal, neateptat care, spun unii, a transformat atunci n mod radical filozofia lui Nietzsche, prevestind ultima sa faz. n realitate, toi cei care au citit cu atenie ntreaga oper a lui Nietzsche tiu c aceast tem a venicei ntoarceri chiar daca ea nu e formulat n mod precis dect n 1881 a bntuit

mereu gndirea nietzscheean. La vrsta de abia 30 de ani, ntr-una dintre primele sale lucrri, Despre utilitatea i neajunsul studiilor istorice pentru via, cuprins n ale sale Consideraii intempestive, Nietzsche condamn erudiia istoric, tiin posac care se plimb alene printre morminte, care vorbete despre trecut ca i cum ar face autopsia unui cadavru. Nietzsche scrie: Cel care i-ar ntreba pe prietenii si dac ar dori s retriasc ultimii zece sau douzeci de ani ai vieii lor, ar reui cu uurin s-l cunoasc pe acela care este pregtit pentru acest punct de vedere supraistoric... E limpede c toi ar rspunde: nu! Visul venicei ntoarceri este deja prezent n apelul la punctul de vedere supra-istoric, cu implicaiile sale etice: ai avea curajul s retrii ntreaga voastr via cu bucuriile i necazurile ei aa cum ai trit-o?

b) Explicaie detaliat a textului: Ce-ar fi dac ntr-o bun zi sau noapte, s-ar strecura un demon n singurtatea ta. Observai mai nti c Nietzsche nu e un filozof ca alii. El este un filozof poet, un profet. Venica ntoarcere este prezentat aici ca revelaia unui demon, ntr-un climat de stranietate i de mister. Detaliile cele mai obinuite ale vieii noastre, menite a fi retrite integral, se ncarc de mister. Totul va reveni: i acest pianjen i aceast lumin a lunii printre copaci, de asemenea aceast clip i eu nsumi. Lou Andreas Salom, n lucrarea pe care a consacrat-o lui Nietzsche, povestete c prietenul ei nu vorbea de venica ntoarcere dect cu voce joas, tremurnd din tot trupul... Viaa asta, (...) va trebui s-o mai trieti o dat i nc de nenumrate ori (...) totul n aceeai niruire (...) Venica clepsidr a existenei se rstoarn iar i iar, mereu. Timpul, aa cum i-l reprezint tiina istoric (precum i cretinismul care are o perspectiv istoric: creaia, pcatul, mntuirea), este ireversibil. Fiecare clip este trit i apoi nghiit pentru totdeauna. Timpul reprezentat astfel este ca o linie parcurs de un mobil care nu se ntoarce niciodat napoi. Nietzsche respinge aceast imagine modern a temporalitii i regsete imaginea pe care i-o fceau despre timp filozofii antici. Timpul era pentru ei mai degrab ca un ritm, ca un parcurs circular care ar trece mereu prin aceleai locuri: nu un punct mobil pe o linie, ci un punct care descrie mereu acelai cer ntr-o curs infinit,

reluat mereu de la capt, cum zice Paul Valry. Timpul, spunea Platon n Timaios, este imaginea mobil a eternitii imobile. Stoicii
au formulat aceast tem n mod expres: pentru ei, la captul unui ciclu de mai multe milioane de ani, n urma unui incendiu universal, ntreg cursul timpului ncepea din nou cu aceleai peripeii...

Nu te-ai arunca la pmnt i ai scrni din dini, blestemndu-l pe demonul care ar vorbi aa? S notm mai nti c ceea ce l intereseaz pe Nietzsche n venica ntoarcere este efectul acestei credine asupra omului care ar fi ptruns de ea. Tema nu mai este privit dintr-o perspectiv cosmologic (ca n gndirea antic), ci dintr-o perspectiv existenial, am ndrzni s spunem, psihologic i, n curnd, vom vedea, moral. Despre mine, despre viaa mea e vorba: Viaa asta (...) va trebui s-o mai trieti!. Problema e de a ti dac noi suntem n stare s suportm acest gnd al venicei ntoarceri. Nietzsche nsui nu simea ntotdeauna c ar avea destul curaj. La 3 decembrie 1882, din Rapallo, el i scria prietenului su Peter Gast: n ciuda a tot, nu a vrea s retriesc ultimele dou sptmni. Omul care are revelaia venicei ntoarceri este ispitit s-l blesteme pe demon, cci aceast credin ne condamn s acceptm, pentru venicie, toate ncercrile prin care am trecut i care se vor repeta venic. De aici aspectul nspimnttor al acestui fel de nemurire care ne este promis. Calypso, dup plecarea lui Ulise, plngea la gndul c este nemuritoare, condamnat, gndea ea, s sufere la nesfrit. Pentru a suporta venica ntoarcere ar fi necesar apariia unui om de o for moral i de un curaj nemaiauzite. Vedem, astfel, cum cele dou teme fundamentale ale nietzscheanismului, tema venicei ntoarceri i aceea a supraomului, sunt strns legate. Supraomul este nainte de toate omul care ar fi capabil s priveasc n fa venica ntoarcere, s spun demonului care i-a descoperit-o: Eti un Dumnezeu, i niciodat n-am auzit ceva mai dumnezeiesc! Dac te-ar coplei acest gnd, aa cum eti, tear preschimba i poate te-ar zdrobi; ntrebarea n toate i n orice mai vrei lucrul acesta nc o dat i nc de

nenumrate ori? ar apsa ca cea mai mare greutate asupra faptelor tale! Tema venicei ntoarceri este fundamental o tem etic. Chiar dac repetiia ciclic nu e dect o posibilitate, o simpl ipotez nedovedit, doar gndul la ea ar putea s ne transforme, la fel cum credina n Infern aciona profund asupra oamenilor din Evul Mediu. Dar n timp ce mitul Infernului ne invita s confruntm fr ncetare actele noastre cu legea exterioar n numele creia vom fi judecai, s verificm n team i cutremurare conformitatea existenei noastre cu dictatul unei voine strine, ipoteza venicei ntoarceri ne cere doar s ne confruntm cu noi nine, s tim ce vrem, n voina noastr cea mai profund, s trim aa nct s dorim a retri la fel i mereu aa la nesfrit.
(Voina de putere)

Comandamentul unic al eticii nietzscheene ar putea fi exprimat n aceti termeni: Acioneaz totdeauna n aa fel nct s acccepi ntoarcerea venic a actelor pe care, n aceast via, le-ai socotit demne de fptuit (Valry este foarte nietzschean atunci cnd scrie n Tel quel, Caietul B.: F ce
vrei dac poi suporta venic ceea ce faci. Moral imoralist pentru c nu conine nici o obligaie transcendent, pentru c morala nietzschean ne spune doar: Devino ceea ce eti, moral extrem de riguroas, pentru c a pune un act nseamn a-l pune de un milion de ori, credina n venica ntoarcere dnd acestei viei efemere o teribil gravitate. Mitul venicei ntoarceri servete de piatr de ncercare, de prob inexorabil imanenei voinei: Dac n tot ceea ce vrei s faci ncepi prin a te ntreba: e sigur c vreau s fac acest lucru de un numr infinit de ori? asta va fi pentru tine centrul de greutate cel mai solid. Fiecare s tie doar care este adevrata sa voin! Cel a crui bucurie suprem este efortul, s fac eforturi! Cel care iubete nainte de toate odihna, s se odihneasc! Cel cruia i place nainte de toate s se supun, s asculte, s-l urmeze pe altul, aceia s se supun! Dar s tie cu adevrat care e preferina sa... Cci e vorba de venicie.

c) Concluzie Venica ntoarcere nu este, la Nietzsche, dect n mod accesoriu o tem cosmologic. De aceea este n van s ncerci s o combai ca i cum ar fi o afirmaie tiinific (luat n acest sens ea, evident, nu rezist examenului critic). Venica ntoarcere trebuie s fie considerat mai curnd ca o ipotez menit s schimbe atitudinea mea fa de via. Ea

este deci o tem etic. Nietzsche l-a ucis pe dumnezeul rzbuntor, pe dumnezeul moral care pedepsete i rspltete. Dar venica ntoarcere este echivalentul unei sanciuni eterne, o sanciune imanent. Ea confer celui mai mrunt dintre faptele mele, n absena oricrui judector transcendent, gravitatea eternitii. Venica ntoarcere este de asemenea o tem mistic. Ea este confirmarea venic a vieii prezente. Nietzsche l-a executat pe dumnezeul moral, inamicul vieii. Dar el se vrea pios n faa zeului vieii. Venica ntoarcere este o propedeutic la adoraia necondiionat a vieii. Ai aprobat vreodat o bucurie? O, prieteni, atunci ai aprobat de asemenea toate durerile! Nietzscheanismul este un panteism mistic, n timp ce Schopenhauer condamn viaa, Nietzsche i d pecetea eternitii i nelege s o adore n ciuda ncercrilor i a suferinelor. Filozofia venicei ntoarceri este opusul categoric al nihilismului (Nietzsche nu vrea s nege dect aceast negare a vieii, morala ascetic). Moralei care acuz, Nietzsche vrea s-i substituie nelepciunea care binecuvnteaz. Lumea i viaa se regsesc sacre ntr-un nou sens i n cele din urm venica ntoarcere apare ca un mister voios: adorare a vieii prin enigmele i suferinele ei, filozofia lui Nietzsche este o filozofie a bucuriei.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Putem face o deosebire ntre timpul msurat de un fizician i timpul trit de o contiin? Sunt eu acelai n momente diferite? Ce este prezentul? Este necesar ca istoria omenirii s aib un sens pentru ca viaa unui om s aib i ea un sens? Mai poate fi gndit ideea de progres istoric sau este ea mitul modern prin excelen? Devenirea istoric e doar iraionalitate? Credei c omul este singura fiin care are o istorie? Artai n ce const interesul filozofic al textului urmtor, procednd la studiul lui sistematic: S considerm micarea n spaiu. Eu pot, pe tot parcursul acestei micri, s-mi reprezint opriri imposibile: pe acestea le numesc poziiile mobilului sau punctele prin care trece mobilul. Dar cu poziii, fie ele i infinite ca numr, nu voi crea micarea. Ele nu sunt pri ale micrii; ele sunt tot attea cliee fotografice ale ei; ele nu sunt, s-ar putea spune, dect presupuneri de oprire. Niciodat mobilul nu este cu adevrat n niciunul dintre puncte, cel mult putem spune c trece prin ele. Dar trecerea, care este o micare, nu are nimic comun cu o oprire, care nseamn imobilitate. O micare nu ar putea s se suprapun cu o imobilitate, cci atunci ar coincide cu ea, ceea ce ar fi contradictoriu. Punctele nu sunt n micare, ca nite pri, nici sub micare ca nite locuri ale mobilului. Ele sunt pur i simplu proiectate de noi dedesubtul micrii, ca tot attea locuri n care s-ar afla, dac s-ar opri, un mobil care prin ipotez nu se oprete. Acestea nu sunt deci, la drept vorbind, poziii, ci supoziii, vederi sau puncte de vedere ale spiritului. (Bergson)

CAPITOLUL 6 Limbajul
1. Omul este o fiin care vorbete Bergson definea omul mai nti ca homo faber, fiin care fabric unelte i inventeaz tehnici. i mai fundamental dect un constructor de maini, omul este, pentru Lvis-Strauss, nainte de orice, un locutor, o fiin care vorbete. 1. Limbajul, element al culturii De ce s reinem, printre toate semnele distinctive ale speciei umane, limbajul mai degrab dect vreo alt trstur caracteristic? ntr-un fel, limbajul nu este dect unul din elementele care caracterizeaz ceea ce se cheam cultura uman, adic ceea ce omul adaug naturii, ceea ce nu primete de la ascendenii si prin ereditate biologic, ci n care fiecare generaie trebuie s se iniieze prin nvare: cunoaterea uneltelor i a tehnicilor, cunoaterea tiinific, regulile morale ale grupului, riturile religioase etc. nvm s vorbim limba noastr la fel cum suntem iniiai n tehnica, tiina i religia noastr. 2. Limbajul, vehicul al ntregii culturi Este clar ns c limbajul joac aici un rol cu totul privilegiat: el nu este numai un element al culturii printre altele, ci i vehiculul tuturor celorlalte deprinderi culturale. Dac copilul nva s cunoasc obiceiurile, regulile morale, riturile, credinele civilizaiei n care s-a nscut, este mai nti pentru c i se vorbete i pentru c n prealabil a nvat s neleag i s vorbeasc limba sa matern. Obligaiile i interdiciile la care va trebui s se supun sunt mai nti vorbe pe care le nelege. 3. Primatul vorbirii asupra scrierii Spunem bine vorbe, cci nvm s vorbim nainte de a nva s citim; i oricare ar fi valoarea i importana scrierii de cteva milenii (graie creia omul i afirm deplin

vocaia sa de animal istoric, de motenitor cultural), nu putem uita c civilizaiile scrierii au fost precedate cu zeci de mii de ani sau mai exact cu sute de mii de ani de civilizaii fr scriere, i c foarte probabil i n zilele noastre numrul oamenilor care nu tiu s citeasc este mai mare dect numrul celor care tiu, i c oricum scrierea, cum spune Andr Martinet, dubleaz vorbirea, niciodat invers.52 4. Vorbirea i funcia ei fundamental de comunicare Vorbirea este aadar semnul distinctiv al omului considerat ca animal social. ntr-adevr, funcia primordial a limbajului este comunicarea ntre indivizi. Roman Jakobson scrie pe bun
dreptate c orice act de vorbire reunete un mesaj i patru elemente legate de acesta: emitorul, receptorul, tema mesajului i codul utilizat 53. Mesajul este propriu-zis obiectul comunicrii, iar codul instrumentul lingvistic al mesajului. Se nelege, aceast comunicare care definete specia uman n ceea ce i este propriu nu este numai comunicarea vertical prin care, de sus n jos, tatl de familie, profesorul sau preotul iniiaz copilul n regulile, contiinele, riturile colectivitii; este i comunicarea orizontal prin care primim de la altul i i oferim la rndul nostru informaii.

Orice societate se bazeaz pe schimburi Este important s reamintim aici c orice societate uman se ntemeiaz pe schimburi; cele mai vizibile sunt schimburile economice: trocul pur i simplu din anumite societi arhaice sau procedeele prin care munca este schimbat pe bani (salariu, onorarii sau beneficii) i banii pe bunuri de consum. Dar toate aspectele vieii umane stau sub semnul schimbului. Interdicia incestului, de exemplu, aa cum presimea Toma d' Aquino i cum a artat Claude LviStrauss, constituie reversul unei obligaii de schimb: tu i vei oferi sora ca soie prietenului tu i te vei cstori cu sora acestuia. Nu trebuie s uitm c toate contractele care ntemeiaz
societatea uman (dup principiul ofert-contraofert: eu contractez obligaii i beneficiez n schimb de drepturi) presupun ca o condiie sine qua non, ca o condiie transcendental, n limbaj kantian, acest schimb primordial care este schimbul de cuvinte: locutorul ncepe prin a schimba lucrurile pe cuvinte, mai uor de mnuit, care le reprezint. Dup aceea el schimb cuvintele sale cu cele ale auditorului. Schimbul lingvistic are chiar privilegiul de a-i mbogi pe cei doi parteneri. Dac suntem doi, fiecare cu cte o moned de zece franci, i dac le schimbm, dup

schimb fiecare nu va avea dect o moned. Dar dac avem fiecare o idee (reprezentat prin cuvinte) i o schimbm, fiecare va avea, dup schimb, dou idei.

5. O fals problem: originea limbajului Aceste remarci ne permit s nlturm de la bun nceput, ca fals problem, o ntrebare care i-a preocupat pe filozofi, ndelung i steril (n aa msur nct de mult vreme Societatea lingvistic din Paris a interzis membrilor si s prezinte comunicri pe aceast tem!). Este vorba de pseudoproblema originii limbajului. Notm mai nti c nu avem de a face cu o problem tiinific, ntruct se sustrage oricrei posibiliti de abordare pozitiv. Chiar n perioada (acum depit) n care lingvistica se preocupa doar de probleme istorice, chestiunile privind originea se reduceau la explicarea strii actuale a unei limbi printr-o stare lingvistic anterioar, dar problema originii radicale a limbajului n general depete domeniul faptelor. Ea nu este n fond, nici o problem filozofic. Nu se poate imagina o societate uman fr limbaj care, ntr-o bun zi i pentru motive pe care ar trebui s le cercetm, ar fi nceput s vorbeasc; la fel cum nu se poate imagina o umanitate alctuit din indivizi izolai care la un moment dat s-ar fi asociat. Omul este de la nceput i prin esena lui animal social i animal vorbitor. Problema originii limbajului nu este o problem specific i se confund, dac inem neaprat s o punem, cu problema originii omului. Omul: o fiin vorbitoare Se observ n orice caz ct de mult se acoper reciproc ntrebrile: Ce este limbajul? i Ce este omul? Omul este n mod esenial o fiin care comunic cu semenii si i nu trebuie s ne surprind faptul c toate tiinele umane, n dezvoltarea lor actual, i iau din ce n ce mai mult modelele din lingvistic, i c lingvistica a devenit, cum se spune, curent acum, o disciplin pilot pentru toate celelalte tiine umane. Comunicare i expresie 6. Diversele funcii ale limbajului Ni se va reproa poate c reducem aici limbajul la ceea ce constituie doar una din funciile sale, comunicarea. Ni se va atrage atenia c alturi de rolul su de comunicare, de

informare, limbajul are i o funcie expresiv. Maurice Merleau-Ponty observ c, nainte de a fi n serviciul comunicrii, limbajul este un fel al corpului omenesc de a tri i celebra lumea.
Gaston Bachelard ne propune excelente ilustrri ale puterii expresive a limbajului. El scrie de exemplu: Exist cuvinte anti-respiratorii, cuvinte care ne sufoc. Ele nscriu pe faa noastr voina de a le respinge. Dac filozoful ar binevoi s ntoarc cuvintele la aparatul nostru articulator n loc s fac din ele prea devreme gnduri, ar descoperi c un cuvnt pronunat, sau chiar un cuvnt a crui pronunare doar o imaginm, este o actualizare a ntregii noastre fiine. Observai de exemplu cu ct sinceritate este pronunat cuvntul miasme54. Nu constituie el un fel de onomatopee (...) a dezgustului? Este evacuat o gur de aer impur, dup care gura se nchide energic.55

Funciile magic i estetic Cuvntul joac i mimeaz lumea n aceeai msur n care o semnific. Acestei funcii expresive i se asociaz funcia magic a limbajului. Detandu-se de lucru, cuvntul pare a-l domina cu uurin, a-l guverna. El spune ceea ce nu exist nc i renvie ceea ce a disprut. Mitul, mytohos, este, dup etimologia greac, cuvntul nsui.
Multe mitologii au fcut din acest suveran impalpabil, vorbirea, izvorul creator al lumii. Victor Hugo a cntat fora magic a cuvntului:

Pune peste om un cuvnt i omul fremttor Se usuc i moare, ptruns de fora profund; Leag flancul unei lumi ntregi de un cuvnt rzbuntor i lumea, trnd dup ea scut, spad, eafod, Legile, moravurile i zeii si, se prbuete sub cuvnt. Cel ce posed cuvntul posed lucrul sau fiina desemnat. Oraul Roma avea un nume secret 56, pzit cu gelozie
de ctre Pontifi, pentru ca oraul nsui s rmn la adpost de vrjile dumanilor si. De funcia magic a limbajului ar mai putea fi legat i funcia sa estetic. Nu s-a pstrat n poezie puterea de incantaie a limbajului? Cnturile poetului sunt n latin carmina, vrji. Acesta este sensul care trebuie dat titlului unei culegeri de versuri de Paul Valry, Charmes.

Limbaj i via social Dar funciile expresiv, magic, estetic ale limbajului presupun ele nsele, ca o condiie fundamental, funcia sa de comunicare. Dac te exprimi, dac mimezi lucrurile, o faci ntotdeauna pentru un auditor, pentru un spectator.

Incantaiile magice presupun i ele o relaie, o comunicare de un anume gen ntre vrjitor i victima sa. Sub toate formele sale i ntotdeauna limbajul este strns legat de viaa social a oamenilor. i, cum spune Andr Martinet, funcia esenial a limbii ca instrument este aceea de comunicare57. De aceea poporul ironizeaz copios pe seama omului care vorbete de unul singur. Acesta este de obicei un beivan sau un btrn ramolit sau un nebun delirant. Vorbele sale sunt reziduul unei viei sociale normale anterioare. Este adevrat c omul care vorbete singur este uneori un savant sau un filozof. Dar, n acest caz, singurtatea sa este doar aparent. Poate c pregtete o comunicare la un viitor congres. El se pregtete deci pentru noi schimburi verbale; cci, cum spune Roman Jakobson, nu exist proprietate privat n domeniul limbajului, aici totul este socializat58.
Limbajul ne apare deci nainte de toate ca transmitere de informaii. Este necesar totui s ne ntrebm dac, luat n acest sens, el constituie cu adevrat specificul omului. n fapt, pentru tiina contemporan, noiunea de informaie are o sfer de cuprindere foarte larg; este un concept care aparine fizicianului sau informaticianului. Pe de alt parte, specialitii n domeniul psihologiei animale vorbesc de schimb de informaii n societile de insecte.

2. Teoria informaiei 1. Cele dou sensuri ale cuvntului informaie Reamintim mai nti c cuvntul informaie are dou sensuri tradiionale. Unul sensul aristotelic vrea s spun comunicare a unei forme, a unei structuri specifice, a unei organizri calificate care vine s informeze o materie iniial omogen: sculptorul informeaz un bloc de marmur omogen, i d de exemplu forma de statuie a lui Hermes. Cellalt sens aparine limbii curente: transmitere a unui mesaj. Pentru fizician, acest sens se asociaz cu primul: o main informaional transmite o form, o structur specific circular. 2. Mainile informaionale Mainile cele mai caracteristice ale secolului nostru sunt ntr-adevr maini informaionale. n lucrarea sa remarcabil La Cybernetique et l'origine de l'information, Raymond Ruyer

citeaz un pasaj curios din Erewhon (1870) de Samuel Butler: Pn n


prezent mainile recepioneaz semnalele lor de-a lungul i prin intermediul simurilor omului. O locomotiv n mers lanseaz un strigt de alarm ascuit unei alte locomotive i aceasta i face imediat loc, dar numai prin intermediul urechii mecanicului una a semnalizat-o pe cealalt. n absena mecanicului, locomotiva semnalizat ar fi fost surd la apelul celeilalte. Cndva ar fi prut cu totul improbabil ca mainile s poat nva s-i fac cunoscute nevoile prin sunete, fie i prin intermediul urechilor omului. Nu ne-am putea oare nchipui c n viitor ele nu vor mai avea nevoie de aceast ureche i se vor auzi graie complexitii organizrii lor? n fapt, nc din 1868 James Clerk Maxwel ntreprindea studiul uneia din acele maini capabile de autoinformare: regulatorul cu bile graie cruia maina cu vapori funcioneaz cu o vitez constant. Dac maina se ambaleaz, regulatorul este informat despre acest lucru n felul urmtor: fora centrifug ridic bilele, ceea ce, prin transmisii intermediare, are drept efect diminuarea admisiei. i, invers, atunci cnd maina, bunoar mai ncrcat, ncetinete, bilele coboar i mresc admisia. Regulatorul informat de creterea vitezei, o reduce, este informat de noua vitez i aa mai departe. Aceasta este o bucl, un feed-back. Informaia se traduce astfel n orice moment printr-o reacie adecvat.

3. Informaii fr contiin nelegem deci c conceptul tiinific de informaie reine din ntrebuinarea
curent a acestui termen ceea ce privete o aciune obiectiv observabil, un comportament, n timp ce elimin ideea, accesorie sub raport tiinific, de contiin a mesajului. S lum un exemplu foarte simplu. Cnd, odinioar, lucram n biroul meu i mi-era frig, informam femeia de serviciu care, la cererea mea, deschidea mai larg tirajul sobei. Aici avem de-a face cu informaia n sens curent. Vorbele mele erau nelese i le urma o conduit contient. Azi ns dispun de nclzire central. Rcirea aerului nconjurtor determin n mod automat contracia unei tije a cazanului care se cheam termostat, ceea ce are ca efect deschiderea tirajului. Dac, invers, temperatura din jur crete, tija se dilat, tirajul se nchide. Prin acest mecanism, foarte simplu de feed-back, cazanul primete n orice moment informaii despre temperatura din jur i n consecin se regleaz automat. Rezultatul este acelai i chiar mult mai eficace i mai precis ca atunci cnd, pe baza unei informaii nelese, un om de serviciu regla din cnd n cnd tirajul sobei 59.

4. Informaie i entropie n esen, informaia const deci n comunicarea eficace a unei structuri.
Plecnd de aici putem sesiza, cel puin aproximativ unul din principiile fundamentale ale teoriei informaiei: informaia este contrariul entropiei. Am spus c informaia este trecerea de la informal la form, de la omogenitate nedifereniat la o structur specific. Dimpotriv, entropia este o distrugere, o dezorganizare, o ntoarcere la omogen. S presupunem c o parte ab a unei bare AB este adus la o temperatur

superioar restului barei. Al doilea principiu al termodinamicii implic faptul c n mod progresiv temperaturile diverselor regiuni ale barei se egalizeaz. Diferena de temperatur ntre segmentul ab i restul lui AB scade pn cnd temperatura devine omogen n toat bara.

Informaia creeaz ordine, entropia dezordine Entropia (care a crescut pe tot parcursul acestui proces de destructurare, de ntoarcere la informal) este atunci la maxim. Dac mi scriu numele pe nisip, comunic o informaie (n sens curent) i, n acelai timp, dau acelui nisip o form, o structur. Bineneles, suflul vntului va distruge rapid aceast structur, va terge informaia; nisipul redevine omogen. Acest proces care distruge informaia este destul de asemntor cu entropia. Faptul cel mai remarcabil este c aceste legi pot fi exprimate ntr-o form matematic riguroas. Ruyer scrie n legtur cu aceasta: Informaia elementar este alternativa da-nu sau orice alt decizie binar 1 sau 0, dreapta sau stnga etc. Fie un punct P despre care tim doar c este situat pe o linie ntre A i B. Suntem informai dup aceea, fie prin 0 care semnific jumtate stnga, fie prin 1 care semnific jumtate dreapta, c este situat n jumtatea stng apoi n jumtatea dreapt a acestei jumti stngi etc. Numrul n numeraia binar de forma 0,010101... care exprim informaia noastr nu poate fi niciodat o serie indefinit de 1 i 0. Informaia are o precizie limitat. Ea nu ofer niciodat, n final, dect o zon de probabilitate ab ntre A
i B. Cantitatea de informaie ctigat prin trecerea de la AB la ab este deci logaritmul unei probabiliti. Formula care o exprim este exact formula entropiei, i ea e logaritmul unei probabiliti, dar cu semnul contrar. Informaia este o entropie negativ.60

5. Omul, singura surs adevrat de informaie Dar filozoful i pstreaz aici dreptul de a pune, mpreun cu Ruyer, problema originii informaiei. O main, orict de perfecionat ar fi, poate cel mult conserva i transmite informaie, i nc exist ntotdeauna o anumit pierdere (paraziii la telefon i la radio), o anumit uzur a mainii. Maina nu poate crea nici spori cantitatea de informaie; desigur, rotativele imprimeriei pot trage un ziar n mii de exemplare, dar nu vor corija greelile de tipar.

Comunicarea mecanic a informaiei nu poate da seama de informaia nsi.61 Maina presupune totdeauna un inginer a crui contiin a inventat ruajele i a prevzut efectele; ea presupune un utilizator contient i eventual un reparator. Mainile, spune Ruyer, sunt totdeauna ncadrate de o activitate contient i semnificant62. O main nu este niciodat dect un ansamblu de legturi auxiliare montate de aceast improvizatoare de legturi care este contiina 63.
Departe de a-l deposeda pe om de monopolul su de fiin gnditoare i vorbitoare, singurul posesor al acelei funcii simbolice care i permite s comunice i s informeze, mainile constituie dovada strlucit a privilegiului inventatorului lor. Teoria informaiei se intereseaz deci nu de originea radical a gndirii simbolice, ci de instrumentele ei, din ce n ce mai eficace. Ea este nainte de toate, n zilele noastre, o cercetare a celor mai economice coduri de informaie, acelea care transmit maximum de informaie cu cele mai mici cheltuieli.

3. Problema limbajului animal 1. Expresiile animale i limbajul uman Toat lumea tie c mamiferele i psrile i exprim nevoile i emoiile prin strigte. Cimpanzeii emit vreo treizeci de sunete difereniate: strigte de foame, de alarm, de nelinite sau de apel. Acest limbaj, natural, nnscut, comun tuturor indivizilor unei specii, nu are nimic de-a face cu facultatea pur uman de a simboliza obiectele prin semne inventate. Cum spune mile Benveniste, animalul i exprim emoiile, el nu le poate denumi64. Limbajul uman nu-i dobndete de
altfel specificitatea dect atunci cnd nceteaz a fi doar expresiv pentru a deveni reprezentativ, pentru a comunica un fapt obiectiv mai ndeprtat de dispoziii. Potrivit lui Haldane, atunci cnd copilul spune mamei sale: Mi-e foame sau vreau s dorm, el rmne aproape de animal. Cnd spune: iat ce am fcut n aceast diminea, ncepe s fie om.65

2. Limbaj i semnale condiionate n aparen, s-ar putea ntlni, e drept, un fel de limbaj nvat la animal,
care, prin condiionare, poate fi sensibilizat la semnale. La animalul dresat, sunetul clopoelului sau vederea biciului sunt semnale urmate de o reacie adecvat (reflexul condiionat al lui Pavlov). Totui, omul este cel care alege semnalul i l impune animalului prin dresaj. Raportul dintre semnalul condiionat i stimulul prim (raportul dintre clopoel i hran) este doar trit de ctre animal i nu survolat prin

intermediul gndirii. Este adevrat c i copilul nva prin condiionare s asocieze cuvntul i obiectul pe care acesta l desemneaz. Cuvntul este semnalul condiionat al clopoelului, dar rolul gndirii specific umane se manifest imediat, prin aceea c cuvntul desemneaz o ntreag clas de obiecte analoge. Pavlov nsui scrie: Pentru om, vorbirea este n mod evident un excitant condiionat la fel de real ca toi cei pe care i mparte cu animalele, dar pe de alt parte cuvntul posed o extensiune, cuprinde o multitudine de obiecte ca nici un alt excitant. Sub acest raport, cuvntul nu suport nicio comparaie calitativ i cantitativ cu excitanii condiionai ai animalelor. 66

3. Limbajul albinelor Experienele lui von Frisch Mult mai interesant este problema pus de ceea ce Karl von Frisch (care a fost profesor de zoologie la universitatea din Mnchen) numete limbajul albinelor. Albinele sunt insecte sociale i, dac te gndeti la extraordinara organizare a acestei societi, la diferenierea i coordonarea activitilor albinelor, nu te mai uimete faptul c aceste insecte schimb informaii. Von Frisch plaseaz n mijlocul unei preerii un stup transparent, care permite observarea tuturor activitilor albinelor. Pentru a repera individual mai multe sute de albine, el le numeroteaz, adic le marcheaz cu pete de vopsea de diverse culori, pe cap pentru uniti, pe torace pentru zeci, pe abdomen pentru sute. Von Frisch dispune n cele patru coluri ale preeriei, i la distane variabile, patru cupe cu ap zaharoas. O albin exploratoare descoper din ntmplare una din aceste cupe i revine la stup. i tocmai aici se situeaz descoperirea capital a savantului german: exploratoarea le informeaz pe celelalte albine despre ce a gsit comunicndu-le un adevrat mesaj. Ea execut fie micri circulare simple (dac cupa cu ap zaharoas se afl la distan mic practic la mai puin de o sut de metri), fie dansuri zburdalnice, volte care dau imaginea cifrei opt, dac soluia de ap zaharoas se afl la o distan mai mare. Dansul zburdalnic este cu att mai lent cu ct hrana este mai deprtat. Pentru o distan de 120 metri, albina descrie vreo zece opturi n cincisprezece secunde, ea nu descrie dect dou pentru o distan de civa kilometri. Direcia sursei de hran este indicat astfel: axa transversal a lui opt este mai

mult sau mai puin nclinat n raport cu verticala, i acest unghi este identic cu cel constituit de dou drepte, una care ar merge de la stup la soare, cealalt de la stup la cupa cu ap zaharoas. Albinele neleg perfect acest limbaj, cci se ndreapt cu precizie spre cupa descoperit de exploratoare i nu spre celelalte. Von Frisch a observat multe alte fapte extraordinare: de exemplu, dansul exploratoarei poate continua ore ntregi n interiorul stupului i, n acest caz, nclinaia optului descris de dansatoare se modific treptat dup deplasarea soarelui! Ritmul dansului ine seama i de direcia vntului. Dac vntul este potrivnic, dansatoarea indic printr-un ritm mai lent o distan superioar distanei reale (te gndeti aici la vechile uniti de distan chineze, mai scurte la munte dect n cmpie pentru c este nevoie de eforturi mai mari pentru a urca!). S-a vorbit chiar de dialecte
diferite67 n funcie de speciile de albine. n condiii egale, la carnioliene dansul este mai rapid dect la caucaziene.

Limbajul albinelor i limbajul omenesc Aceste descoperiri senzaionale sunt azi confirmate de mii de experiene. Trebuie aadar s recunoatem c albinele comunic ntre ele, i transmit informaii. Mesaje complexe (indicarea distanei i direciei) sunt comunicate, nregistrate i urmate de comportamente adecvate. Dansul este un semn care trimite la un semnificat, tot aa cum cuvintele omeneti reprezint lucruri. Totui acest limbaj nu comport cele trei trsturi fundamentale ale limbajului omenesc. a) Este vorba de un limbaj nnscut, ereditar (totdeauna acelai la fiecare specie de albine). Limbajul omenesc este nvat. A nva nseamn tocmai a instrui cu ajutorul semnelor. Limbajul omenesc ine nu de ereditatea biologic ci de ereditatea cultural. Deci, n timp ce limbajul omenesc este asemeni raiunii carteziene un instrument universal care poate servi la ocazii de tot felul, limbajul albinelor este strict limitat la exprimarea ctorva situaii pentru care natura pare a-l fi prevzut. Von Frisch instaleaz o mas pe care se afl apa zaharoas n vrful unui stlp de radiodifuziune la piciorul cruia se afl stupul. Cteva albine exploratoare descoper aceast prad. Ele ncearc atunci s execute micri circulare n stup dar nu pot indica direcia albinelor

care pornesc n toate sensurile i nu gsesc hrana suspendat deasupra lor: n limbajul albinelor nu este prevzut o expresie care s semnifice n sus, pentru c nicio floare nu crete n
nori68.

b) Benveniste observ c dac exist la albine informaie, nu exist dialog, schimb lingvistic. Albinele rspund la mesaj printr-un comportament, niciodat printr-un alt mesaj. Nu exist propriu-zis rspuns, rspunsul fiind o reacie lingvistic la o manifestare lingvistic 69, n cazul oamenilor, chiar n schimburile cele mai simple, exist cel mai adesea o schi de dialog. De exemplu, soldatul se va supune ordinului ofierului dar, nainte de a executa ordinul, va spune: Am neles, domnule locotenent. c) Benveniste mai observ c mesajul albinelor nu se las analizat sau, cel puin, elementele sale (direcie i distan) sunt stereotipate. n timp ce limbajul omenesc se las analizat n elemente (cuvinte semnificative, i chiar mai precis, cum o s vedem, articulaii sonore fonene difereniate) care se pot combina dup reguli, n mii de feluri, astfel c limbajul omenesc este capabil s spun orice. Fiecare cuvnt poate lua un sens diferit n funcie de context. De exemplu, cuvntul frunte nu are exact acelai sens n fraza: M-am lovit la frunte i n fraza: Generalul era n fruntea trupelor sale. Limbajul omenesc dovedete astfel o capacitate de simbolizare care depete infinit n complexitate i fecunditate codul lingvistic ai stupului. 4. Cercetrile contemporane asupra cimpanzeilor n starea actual a cercetrilor nu pare c vreo specie animal s-a dovedit
capabil s inventeze in natura (n mediul su natural) un limbaj cu adevrat asemntor limbajului omenesc. Nu tim, la ora actual, dac uierturile (sunete i ultrasunete) modulate de delfini sunt un adevrat limbaj. Cu siguran, cercetrile ntreprinse de specialitii marinei americane asupra inteligenei delfinilor au artat c ei sunt capabili s schimbe mesaje complexe, dar nimic nu dovedete c este vorba aici de ntrebuinarea unor simboluri arbitrare i nvate, susceptibile de a se lsa analizate n uniti nzestrate cu sens.

Pot vorbi cimpanzeii? n schimb, de civa ani, s-a demonstrat c cimpanzeii sunt capabili s nvee un limbaj tipic uman i s-l utilizeze n mod pertinent. Din vara lui 1966, doi psihologi de la universitatea din Nevada (SUA), R.A. i B.T. Gardner, au ncercat cu o tnr femel cimpanzeu, Washoe, s-o nvee limbajul surdo-muilor americani, ASL (American Sign Language). Animalul a nvat peste o sut de semne. Washoe se dovedete capabil de o anumit putere de abstracie, fcnd corect gestul care semnific a deschide, att pentru a deschide o u, o fereastr, un frigider, ct i

pentru a deschide un robinet! Ea a nvat i s combine semnele, pentru a exprima de exemplu o propoziie de genul: Hai s ne plimbm n grdin pentru a culege mere!
Actualmente, la Institutul de cercetri asupra primatelor, din Oklahoma, sunt n curs noi experiene. Washoe va ncerca la rndul ei s-i nvee limbajul surdomuilor pe ali doi tineri cimpanzei, Bruno i Booee. Dac experiena reuete am avea dovada c cimpanzeii sunt capabili nu doar s nvee i s utilizeze, dar i s transmit un limbaj inventat de oameni. Posibilitatea de a transmite acest limbaj, posibilitatea intermediar ntre aceea de a inventa i aceea de a nva, ne-ar invita atunci s tragem concluzia c ntre inteligena oamenilor i cea a maimuelor superioare exist o diferen mai curnd de grad dect de natur.

4. Limbajul omenesc este convenional 1. De la Aristotel la Ferdinand de Saussure n Cuvnt nainte la Elemente de lingvistic general, Andr Martinet evoc
anecdota nostim a tirolezului care, ntorcndu-se din Italia, luda n faa compatrioilor frumuseea acestei ri, dar aduga c locuitorii ei sunt de bun seam nebuni de vreme ce se ncpneaz s numeasc cavallo ceea ce orice om cu judecat tie c este un Pferd. i este foarte adevrat c copiii sunt att de obinuii s identifice cuvintele din limba lor matern cu lucrurile pe care le desemneaz, nct le este destul de greu la nceput s neleag nsi existena limbilor strine! Dar multiplicitatea limbilor ne arat n mod evident transcendena gndirii n raport cu cuvintele, contingena cuvintelor n raport cu gndirea. n dialogul lui Platon intitulat Cratylos, Hermogenes declara deja c de la natur i n chip originar niciun nume nu aparine vreunui lucru n particular, ci n virtutea unei hotrri i a unei deprinderi. Aristotel reia acest punct de vedere: semnul funcioneaz graie unei convenii ntre oameni (thsei), nu graie naturii (physei). I-a revenit ns unui lingvist contemporan, Ferdinand de Saussure, sarcina de a preciza i adnci aceast idee veche i de a trage din ea toate consecinele. n Curs de lingvistic general, publicat n 1916, la trei ani dup moartea autorului, Saussure arat n mod expres c natura semnului este arbitrar. ntre semnul lingvistic (pe care l vom numi semnificant) i conceptul pe care l reprezint (semnificat), nu exist relaie intrinsec. Nu exist o legtur intern ntre cutare semnificat: sor, de exemplu, i lanul fonic care l reprezint (S+O+R+). Ideea de sor nu este legat prin niciun raport interior cu irul de sunete care i servete drept semnificant 70.

2. Semn i simbol Saussure ntrebuineaz expresia semn, pe care o prefer simbolului, pentru a desemna elementele limbajului i a sublinia caracterul lor arbitrar. Fr ndoial, sensul acestor termeni este cam fluctuant. Se numete de obicei

funcie simbolic aptitudinea inteligenei de a crea semne. nsi etimologia frumosului cuvnt de simbol evoc bine funcia de comunicare proprie limbajului 71. i simbolurile algebrice
sunt perfect convenionale i arbitrare ca i semnele saussuriene. Totui, n general, termenii semn i simbol se deosebesc: dac, ntr-un fel, orice simbol este un semn, adic un lucru care ine locul altui lucru, un semnificant care trimite la un semnificat, trebuie precizat c raportul simbolului cu ceea ce simbolizeaz el nu este de obicei pur extrinsec precum raportul dintre semn i semnificat. Simbolul seamn cu ceea ce simbolizeaz, el nu se limiteaz s reprezinte ntr-un mod cu totul convenional i arbitrar realitatea simbolizat, ci o ncarneaz, ea triete n el. Astfel balana este n sens propriu simbolul justiiei al crei ideal de precizie i de imparialitate matematic l evoc. Simbolul nu este arbitrar, el nu poate fi nlocuit cu orice, n vreme ce pot substitui fr inconvenient cuvntul sister cuvntul sor.

Onomatopeele nu constituie originea limbajului Dar poate tocmai aici vei fi ispitii s propunei o obiecie la teoria saussurian a limbajului convenional. Limbajul, vei spune, este uneori (mai ales la popoarele primitive) concret i expresiv. El conine de exemplu onomatopee care sunt mai curnd simboluri dect semne, care sunt chiar, ca s zicem aa, descrieri sonore ale obiectelor! n aceast privin Saussure face mai multe remarci interesante. Mai nti exist multe false onomatopee a cror aparen sugestiv este rezultatul cu totul ntmpltor al evoluiei fonetice. De exemplu, cuvntul fouet (bici) pare a sugera o plesnitur seac, dar n realitate el deriv din cuvntul latin fagus: htre (fag). Invers, onomatopeele adevrate subzist rar ca atare n limbaj i sunt antrenate n evoluia fonetic. De exemplu, cuvntul din latina trzie pipio
devine n francez pigeon (porumbel), pierzndu-i caracterul de onomatopee. Apoi, i mai ales, limbajul cel mai expresiv nu este niciodat cu totul natural; ntr-o mare msur i el este convenional. Copilul francez numete pisica un miaou; este o onomatopee foarte aproximativ i care nu se regsete n alte limbi. Acelai lucru l-am putea spune, de altfel, despre multe expresii nelingvistice. Riturile politeei sunt adesea foarte expresive. Ritul prosternrii simbolizeaz ntr-un mod foarte concret i transparent subordonarea umil a supusului fa de principele su. Dar valoarea tuturor acestor rituri n cadrul fiecrei comuniti care le ntrebuineaz deriv n ntregime din regulile sociale care le codific uzajul. Ideea esenial care trebuie reinut plecnd de la analizele saussuriene este aceea c limbajul constituie, mai degrab dect un fapt natural, o instituie.

3. Caracterul instituional al limbajului Vorbirea ca instituie social Faptul universal al vorbirii (practicate de toate popoarele actuale) indic fr ndoial c funcia simbolic este natural omului. Dar pluralitatea limbilor vdete caracterul instituional al fiecrui cod lingvistic. Se poate merge mai departe pentru a sublinia c funcia simbolic nu era de drept supus vorbirii. Oamenii s-ar fi putut exprima prin gesturi; cuvintele au fost preferate gesturilor din motive practice. Darwin aprecia c populaiile primitive au eliminat foarte repede limbajul prin gesturi pentru c pe de o parte el mobilizeaz ntregul corp, iar pe de alt parte este impracticabil n condiii de ntuneric. Helen Keller surd, mut, oarb s-a putut iniia n limbaj constituind sub form de semne date exclusiv tactile. I se punea o mn sub robinet iar pe cealalt mn se desena cu un ac literele care compun cuvntul water. n ziua n care a neles c exist un raport de la semnificat la semn ntre cele dou impresii, cea produs de ap i cea produs de acul care o neap dup o anumit form, ea stpnea secretul limbajului. Folosirea vorbirii este ea nsi instituional. Surdul congenital rmne mut dac nu este educat (neauzind sunetele, el nu are nclinaia de a le produce n mod spontan). Se poate chiar afirma, mpreun cu Ombredane, c vorbirea nu are organe proprii ci numai organe de mprumut72. Laringele, vlul palatului, limba sunt, la origine
organe de respiraie i alimentaie i se menin ca atare atunci cnd vorbirea se constituie i se exercit. E adevrat c bolile limbajului au permis, cum o s vedem, localizarea centrilor cerebrali ai vorbirii. Dar i scrierea, vdit instituional, are centrii si cerebrali, ale cror leziuni i altereaz exerciiul. Centrii cerebrali care particip la activitile noastre de vorbire i de recunoatere a semnelor nu sunt dect specializri ale unor centri motori i senzoriali care exist dinainte. Ombredane are dreptate, fr ndoial, s spun c limbajul este o funcie n definitiv indiferent fa de organele senzoriale i motorii pe care le mprumut pentru folosinele sale (...) Limbajul este o activitate simbolic, artificial, care se exercit prin intermediul unor organe angajate iniial n activiti de alt ordin. Vorbirea este mai curnd o instituie social dect un instinct biologic. S reinem n aceast privin calificativul de arbitrar, de care se servete Saussure pentru a caracteriza semnul lingvistic. El este, cum declar nsui marele lingvist, echivoc. Ar fi poate mai bine s spunem c semnul este nemotivat. ntradevr, un semn arbitrar este un semn pe care l aleg n mod liber. Matematicianul

poate inventa semne noi pentru a exprima funcii pe care le-a descoperit. Dar noi gsim gata fcute semnele din limba noastr matern i nu depinde de noi faptul de a le schimba n mod arbitrar! Semnificanii, spune foarte bine Saussure, sunt impui de comunitatea lingvistic de care in. Putem pune aici n eviden dimensiunea sociologic a limbajului.

5. Limb i vorbire: sociologia limbajului 1. Relaiile dintre limb i vorbire Ferdinand de Saussure propune o distincie care s-a dovedit foarte fecund ntre limb i vorbire, ntre ceea ce este
structural i social n limbaj, i ceea ce este variabil i individual. Vorbirea mea este o actualizare personal a limbii romne; sau, dac vrei, limba este codul de care m servesc pentru a transmite cutare sau cutare mesaj personal. Bineneles, nu i-au scpat lui Saussure relaiile dialectice dintre limb i vorbire. Dac, pe de o parte, nu exist vorbire dect prin intermediul limbii, limba fiind oarecum condiia transcendental a vorbirii, ceea ce mi permite s m fac neles de altul vorbind (vorbele mele i cele ale altuia provin n orice moment din tezaurul comun al limbii noastre), pe de alt parte este de asemenea adevrat s spunem c limba presupune vorbirea creia ntr-un fel i este depozitul. Eu nv o limb auzindu-i pe alii vorbind; pe de alt parte tocmai vorbirea vie introduce progresiv schimbri n limb, o face s evolueze. Exist deci o interdependen ntre limb i vorbire; limba este n acelai timp instrumentul i produsul vorbiri. 73

2. Primatul limbii asupra vorbirii Totui, pentru Saussure, limba este esenialul, vorbirea constituie aspectul accesoriu. Limba se preteaz la un studiu tiinific mai bine dect vorbirea. Fenomenele distincte, sunetele cu adevrat semnificative din fiecare limb sunt independente de accentele locale, de particularitile psihofiziologice ale locutorilor individuali (timbrul vocii, intensitatea acustic etc.). Limba manifest din plin caracteristica esenial a limbajului aceea de a fi un fapt
social. S nu uitm c Saussure (1875-1913) este contemporan cu mile Durkheim (1858-1917)74. Lingvistul Antoine Meillet, discipol al lui Saussure, va pune n valoare convergena celor dou doctrine: Limbajul, scrie Meillet, intr exact n definiia pe care a propus-o Durkheim; o limb exist independent de fiecare dintre indivizii care o vorbesc, i dei nu are nicio realitate n afara ansamblului acestor indivizi, este totui, prin generalitatea sa, exterioar fiecruia dintre ei. 75 Limba comport cele dou trsturi prin care Durkheim definete faptul social. Ea este colectiv (ntruct nu depinde de nici un locutor particular) i coercitiv ntruct se

impune fiecruia dintre noi. Limba noastr matern ne este predat i trebuie s nvm la coal regulile gramaticii.

3. Limba reflect practica social Nu va fi niciodat de prisos s insistm asupra naturii sociale a limbajului. Fr s abandonm astfel teoria saussurian a caracterului arbitrar al semnului, s-ar cuveni poate n aceast privin s o nuanm. Desigur, codurile lingvistice sunt convenionale, dar ele nu sunt oarecare. n fiecare limb se reflect ideile, mentalitile, viziunea asupra lumii proprie comunitii care o ntrebuineaz. Originalitatea fiecrei limbi este mult mai mare dect se crede de obicei. Vocea omeneasc are resurse nenumrate (e de ajuns s ascultm sunetele pe care le emit copiii) i fiecare limb reine doar un numr restrns de sunete semnificative care sfresc prin a deveni obinuite n interiorul fiecrei comuniti lingvistice (s ne gndim la dificultatea francezilor de a pronuna th englez sau la cea a spaniolilor de a pronuna u francez!) Fiecare popor, prin limba sa, i modeleaz o lume original, ntruct nu exist, n sine, cum crede realismul naiv, obiecte distincte n lume, crora fiecare limb le-ar da o denumire76. n spectrul solar care este continuu de la rou la violet, francezii disting apte culori reprezentate prin apte cuvinte: violet, indigo, albastru, verde, galben, oranj, rou. Dar aa cum observ Andr Martinet, n breton i n galez un singur cuvnt: glas se aplic unei poriuni a spectrului care acoper aproximativ zonele franceze ale albastrului i verdelui. Ceea ce numim verde este adeseori mprit ntre dou uniti dintre care una acoper ceea ce desemnm ca albastru, cealalt referindu-se la esenialul din galbenul nostru77. Se poate afirma, mpreun cu Benveniste, c limbajul reproduce lumea, dar supunnd-o organizrii sale proprii 78. Se poate arta pe baza unor exemple speciale c n fapt practica social a fiecrui popor este aceea care decupeaz, din realitatea non-lingvistic, domeniul acoperit de fiecare cuvnt. De exemplu, domeniul acoperit de cuvntul francez mouton (oaie) corespunde n englez la dou semne: sheep

(animalul viu) i mutton (carnea). La fel, cuvntului francez boeuf (bou) i corespund cele dou cuvinte engleze ox (animalul) i beef (carnea), i cuvntul porc, pig (animalul) i pork (carnea). Se observ c cuvntul care desemneaz carnea e foarte apropiat de
cel francez. Aceasta pentru c invadatorii normanzi cunoteau animalul mai cu seam servit la mas i numeau aceast carne n limba lor, dimpotriv ranul saxon cretea animalul, dar nu se hrnea cu el. Aceste diversiti lingvistice sunt convenii, dar ct de semnificative! n dualitatea de termeni din engleza actual, se mai regsesc opoziiile de clas din trecut (ntre cuceritori i cucerii, nobili i rani, exploatatori i exploatai). Studiul argoului arat foarte clar legturile limbajului cu practica social. Argoul era limba lumii interlope: caracterul direct i grosier al termenilor si exprima cinismul celor care vorbeau aceast limb. Era i limba mizeriei, a flmnzilor i nesplailor care aveau, remarc Pierre Guiraud 79, zeci de cuvinte pentru a traduce cuvntul a duhni. Era i limba ceretorilor, foarte bogat n desemnarea diverselor delicte. Era n sfrit limba unor oameni care cutau s-i ascund delincvena; de unde forma criptologic, folosirea unor chei mai mult sau mai puin complexe, a unor coduri diverse pentru a deforma limbajul i a-l face secret. De altfel, codurile se rennoiesc necontenit pentru ca disimularea s fie eficace.

6. Punctul de vedere sincronic i punctul de vedere diacronic: lingvistica structural 1. Definiii Tot de la Ferdinand de Saussure este mprumutat distincia ntre sincronie i diacronie, distincie utilizat permanent n dezbaterile filozofice contemporane. Este o distincie asemntoare celei pe care o opera Auguste Comte, n sociologia sa, ntre static i dinamic. Saussure d urmtoarele definiii: Este sincronic tot ce se refer la starea static a limbii noastre, i diacronic tot ce are legtur cu evoluiile. Lingvistica sincronic studiaz relaia ntre elementele coexistente care constituie, la un anumit moment al istoriei, sistemul unei limbi date. Cu alte cuvinte, lingvistica sincronic se situeaz pe punctul de vedere al axei simultaneitii, iar lingvistica diacronic pe punctul de vedere al axei succesivitilor80.
Saussure mai spune: Lingvistica sincronic se ocup de raporturile logice (...) care leag termeni coexisteni i formeaz sisteme aa cum sunt ele observate de aceeai contiin colectiv. Lingvistica diacronic studiaz, dimpotriv, raporturile

care leag termeni succesivi neobservai de o aceeai contiin colectiv i care se substituie unii altora fr s formeze sistem ntre ei. 81 De exemplu, n vechea anglosaxon, ntr-o anumit perioad, pluralul se formeaz prin adugarea disinenei i: ft (piciorul), plural fti; gs (gsc), plural gsi. Acesta este un fapt de lingvistic sincronic, pentru c privete un sistem, n continuare intervin anumite schimbri fonetice: fti devine fti, apoi i final cade, ft are ca plural ft. Se constituie un nou sistem sincronic cu plurale n t. Dar faptul diacronic, schimbarea, nu aparine nici unui sistem, el opereaz numai ntr-un punct, chiar dac fiecare schimbare se repercuteaz asupra sistemului: Faptele diacronice sunt ireductibile la sistemul sincronic pe care l condiioneaz, exact cum ntr-o partid de ah mutarea unei piese este un fapt absolut distinct de echilibrul precedent i de echilibrul urmtor 82.

2. Primatul sincroniei Putem nelege pornind de aici revoluia fundamental pe care o realizeaz Saussure n lingvistic. n epoca sa, lingvitii sunt preocupai numai de evoluia limbilor, ei nu se intereseaz dect de diacronie. Dimpotriv, pentru Saussure aspectul sincronic este cel mai important, i mai nti ntruct, pentru cei care vorbesc ntr-un moment determinat, transformrile limbajului n decursul istoriei sunt ca i cum nar exista. Pentru fiecare dintre noi faptul limbajului este organizarea sa intern n chiar clipa n care vorbim. Vorbind despre acest privilegiu al sincroniei, despre tiina sistemului, Saussure remarc: Nimic mai important din punct de vedere fiziologic 83. i dac filozofii contemporani cu
Saussure au ignorat acest lucru, filozofii de azi i recunosc importana. Se poate spune c Ferdinand de Saussure este adevratul printe al structuralismului care se va dezvolta, mai ales n Frana, n anii '60. Este adevrat c Saussure nu prea ntrebuineaz cuvntul structur care pentru el este sinonim cu construcie 84. El prefer cuvntul sistem care, remarc Georges Mounin, apare de 138 de ori n Curs de lingvistic general.

3. Orice limb este un sistem: primatul relaiei asupra elementului Ideea fundamental este c orice limb constituie un sistem. Trebuie s o considerm ca o form, nu ca o substan. Elementele sale nu au valoare pozitiv n ele nsele, izolat, ci doar prin intermediul sistemului, adic al relaiilor care le unesc. Trebuie s punem n lumin aici una din formulele cele mai celebre ale lui Ferdinand de Saussure: n limb nu exist dect diferene85.

Cuvintele difereniate S lum un exemplu foarte simplu. Cuvntul capitaine


(cpitan) considerat izolat nu are niciun sens. El nu are sens dect prin relaiile sale cu celelalte cuvinte care definesc diversele ealoane ale ierarhiei militare franceze. Cuvntul capitaine nu are valoare dect prin intermediul diferenelor care l disting de ealonul inferior lieutenant (locotenent) sau de ealonul superior commandant (comandant). Toate cuvintele care exprim idei asemntoare se limiteaz reciproc. Sinonime ca redouter [a inspira team], craindre [a se teme], avoir peur [a-i fi fric] nu au valoare proprie dect prin opoziia lor; dac n-ar exista cuvntul redouter, ntreg coninutul su ar reveni concurentelor sale. De altfel un cuvnt poate rmne acelai i s dobndeasc un sens diferit n funcie de context. De exemplu cuvntul fat are trei sensuri diferite n expresiile: biei i fete; domnul Prudhomme i-a cstorit fata; poliitii supravegheaz fetele i clienii lor.

Fonemele difereniate Ceea ce spunem despre cuvinte, acele uniti semnificante care sunt, cum le descrie Martinet, prima
articulare a limbajului, am putea spune i despre cele mai mici uniti, adic despre fonemele nsei, sunete distinctive care constituie n orice limb vorbit a doua articulare a limbajului. De exemplu, cuvntul cap conine trei foneme /c/a/p/. Noi identificm fiecare fonem de exemplu fonemul /c/ nu numai i nici mcar n mod fundamental prin asemnarea sa cu ceilali /c/, ci mai ales pentru c l difereniem auditiv de alte elemente ale sistemului fonematic, ceea ce ne permite s distingem imediat cuvintele cap, hap, nap doar n virtutea diferenei fonemului iniial. Aceste foneme sunt, cum se spune, uniti discrete, adic discontinue. Fiziologic, se trece pe nesimite de la articularea proprie a lui /b/ la aceea a lui /p/ prin reducerea progresiv a vibraiilor coardelor vocale 86, dar aceast continuitate nu se regsete n nelegerea vorbirii. Ct vreme cuvntul auzit este perceptibil, l interpretez fie ca bas, fie ca pas. Atunci cnd este atins un anumit prag care mi permite s aud /b/ n loc de /p/, sensul se schimb complet. Bas nu are deloc acelai sens cu pas.

Este cu totul remarcabil faptul c ntre sunete exist diferene nesemnificative. De exemplu, neleg foarte bine cuvntul rve (vis) sau rateau (grebl) fie c sunt pronunate de un burghez
parizian sau de un ran din Franche-Comt care graseiaz. Aceasta nseamn c /r/ graseiat nu are n francez valoare diferenial. Diferena dintre acest sunet i celelalte moduri de a-l pronuna pe /r/ nu este, cum se spune, pertinent. Am vzut c n francez distincia ntre consoana surd /p/ i consoana sonora /b/ este pertinent. Ea nu este pertinent n chineza mandarinilor, de unde dificultatea chinezilor de a distinge surdele i sonorele franceze87. Exist n schimb n chinez o distincie pertinent ntre /p/ aspirat i /p/ neaspirat. P (a nceta) nu este acelai cuvnt c a p 'a (a se teme), n timp ce n francez dei /p/ din pas este n general neaspirat, iar /p/ din pin aspirat (...), aceste caliti nu sunt pertinente pe planul comunicrii.

Ajungem deci la aceleai concluzii. n lingvistic, elementul nu are sens dect prin intermediul sistemului. Acest lucru este adevrat deopotriv pentru foneme i pentru cuvinte. n fonologie, rolul principal revine nu fonemelor ci opoziiilor distinctive. Un fonem nu comport un coninut fonologic definibil dect pentru c sistemul opoziiilor fonologice prezint o structur, o ordine determinate. 88

Structuralismul n definitiv, aadar, orice limb este un sistem de elemente i fiecare element nu se definete dect prin ansamblul relaiilor pe care le are cu celelalte elemente i prin opoziiile n care intr. Noiunile structuraliste de sistem, relaii, diferene, opoziii, nlocuiesc vechea noiune pozitivist de fapt lingvistic. n secolul al XIX-lea triumfa punctul de vedere diacronic: fiecare element al limbajului era considerat n mod izolat i i se cuta originea ntr-o stare anterioar a limbii. Este adevrat c lingvitii se consacrau cu pasiune gramaticii comparate a diverselor limbi indoeuropene, dar numai pentru a reconstrui ipotetic o limb anterioar. Astzi elementul este considerat n mod esenial ca parte a unui ansamblu sincron. Cum spune Benveniste, atomismul face
loc structuralismului.

7. Problema afaziei Afaziile sunt tulburri ale limbajului de origine intern (fr leziunea aparatului fonator). Studiul lor a prilejuit lucrri numeroase. Este tipul de problem n legtur cu care specialitii cei mai diveri i pot confrunta cu folos cercetrile, i pot face servicii reciproce n scopul naintrii cunoaterii. Bineneles, problema intereseaz n primul rnd pe neurologi i psihiatri. Dar prin studiul tulburrilor i dezorganizrilor limbajului lingvitii pot nelege mai bine structura i funcionarea limbajului normal. n fine, filozofii nii se intereseaz cu ardoare de afazie. Bergson cuta n tulburrile limbajului cheia vechii probleme a raporturilor dintre suflet i trup. Istoria teoriilor afaziei este plin de nvminte pentru epistemologie. Ele arat cum interpretarea faptelor de ctre savant depinde n mare msur de modele intelectuale din vremea sa i de postulate filozofice mai mult sau mai puin incontiente.

1. Concepia analitic i atomist despre afazie i limbaj Spuneam c n secolul al XIX-lea concepia cea mai rspndit despre limbaj este analitic: se explic ansamblul unei limbi plecnd de la elemente, de exemplu, de la cuvinte. Cuvntul nsui, care poate fi pronunat, ascultat, scris sau citit, pune n joc patru specii de imagini mentale: imagini motrice articulatorii (vorbirea), grafice (scrierea), imagini senzoriale auditive
(desluirea vocii) i vizuale (citirea). Se poate deci vorbi aici de atomism psihologic pentru c o funcie complex precum limbajul este explicat plecnd de la elemente simple, de la acei atomi lingvistici care sunt imaginile mentale de diverse feluri.

Diferitele tipuri de afazie Studiul afaziilor prea mai adesea, n acea epoc, s confirme aceast concepie care triumf cu Charcot (1885). Afazicii par ntr-adevr a se mpri n dou mari grupe care cuprind fiecare dou subgrupe. Afazicii motori neleg ce li se spune sau ce citesc, dar nu pot articula toate cuvintele (anartrie) sau
nu pot s le scrie (agrafie). Iat un extras din observaia celebr asupra unui bolnav numit Leborgne, anartric marcat, comunicat de chirurgul Pierre Paul Broca n 1861: Cnd a venit la Bictre, nu mai vorbea de vreo dou sau trei luni. Era atunci perfect valid i inteligent, i nu se deosebea de un om sntos dect prin pierderea limbajului articulat. Se plimba prin ospiciu unde era cunoscut sub numele de Tan. nelegea tot ce i se spunea; avea chiar urechea foarte fin, dar la orice ntrebare care i era adresat, rspundea invariabil Tan, Tan, cuvinte nsoite de gesturi foarte variate prin care reuea s exprime majoritatea ideilor sale. Cnd interlocutorii nu-i nelegeau mimica, se mnia cu uurin i aduga la vocabularul su o njurtur grosolan, una singur: blestemat fie numele lui Dumnezeu! 89

Alte cazuri prezint o afazie senzorial: bolnavul, dei aude vorbele, nu le nelege (surditate verbal) sau, dei vede cuvintele,
nu nelege ce citete (cecitate verbal sau alexie).

Acestor tulburri caracteristice le corespund leziuni ale unor zone cerebrale bine determinate. Broca a fcut autopsia bolnavului su, al crui creier l-a prezentat n aprilie 1861 Societii de antropologie (acest encefal conservat ntr-un borcan cu alcool mai poate fi vzut la muzeul Dupuytren). Acest anartric prezenta o leziune a celei de a treia circumvoluii frontale stnga. Agraficii au o leziune ntr-o alt zon motrice. Afazicul atins de surditate verbal prezint o leziune a primei circumvoluii temporale (afazia Wernicke). Cel ce sufer de alexie prezint o leziune a pliului curb (n

zona occipital). Psihiatrul german Karl Wernicke ajungea la concluzia c imaginile reprezentative ale cuvintelor sunt localizate, adic legate potrivit coninutului lor de locuri circumscrise ale scoarei cerebrale. 2. Concepia evoluionist asupra afaziei Concepia atomist nu poate fi meninut n forma ei simplist. Diversitatea formelor de afazie este n realitate mult mai puin delimitat i n orice caz formele pure sunt excepionale. De exemplu, n afazia Wernicke, este adevrat c bolnavul nu nelege, dar vorbete. Numai c vorbete prost; jargonul su este aproape de neneles i prezint frecvent simptomul intoxicrii prin cuvnt (i se arat un caiet i l desemneaz corect prin numele su, dar continu s numeasc caiet orice alt obiect care i se prezint dup aceea!). Diferitele straturi lingvistice Pe de alt parte, experiena arat c leziunile unei zone cerebrale nu distrug cuvintele nsei. n fapt, sub impactul unei emoii, sau pur i simplu ntr-o situaie concret n care ntrebuinarea cuvntului devine automat, afazicul regsete cuvintele uitate. Cutare afazie care nu poate regsi la rece cuvntul mulumesc va spune spontan la sfritul examenului: Mulumesc, doctore! Cutare femeie afazic nui poate reaminti voluntar numele fiicei sale, dar i declar acesteia: Srmana mea Jacqueline, nu mai sunt n stare nici s-i rostesc numele! n timp ce limbajul voluntar, abstract, a disprut, limbajul emoional, facil, automat, s-a meninut. n limbajul rezidual al celor mai avansai afazici subzist mereu cteva njurturi, acele expresii gata fcute pe care emoia le-a smuls intelectului. Afazicul i-a pierdut ntrebuinarea voluntar, inteligent a vorbirii, limbajul pe msur. El nu pstreaz dect un limbaj de confecie, o tiin verbal automat, forme gata fcute care sunt propoziii moarte90. n aceast perspectiv nu se mai pune problema alterrii elementelor limbajului, ci aceea a alterrii unora din ntrebuinrile sale.

Din 1868 neurologul englez Hughlings Jackson, mult vreme necunoscut, mai ales n Frana (unde a avut totui un precursor, psihiatrul Baillarger, i un popularizator, psihologul Ribot), aplica bolilor sistemului nervos principiile evoluioniste ale lui Herbert Spencer. Ideea fundamental este aceea c bolile sistemului nervos trebuie s fie considerate ca reversiuni ale evoluiei, adic disoluii. Evoluia este trecerea de la mai organizat la mai puin organizat, de la mai simplu la mai complex (centrii nervoi cei mai compleci, cei mai receni n evoluia fiinelor vii, sunt i cei mai puin organizai, cei mai fragili). Evoluia este i trecerea de la mai automat la mai voluntar. Or, boala nervoas distruge funciile mentale n ordinea invers evoluiei lor. Funciile cele mai complexe, situate la nivelul superior al ierarhiei construite de evoluie, sunt alterate primele, n timp ce funciile elementare, automate, sunt conservate. Aa se face c afazicul pierde rapid limbajul intelectual, adic ntrebuinarea judicioas a cuvintelor n propoziii construite n mod voluntar, i conserv limbajul inferior, limbajul de confecie (ready made up), limbajul automat la care ne-am referit. Acest principiu i-a pstrat ntreaga fecunditate i lingvitii l aplic acum, de exemplu, alterrii fonemelor n afazie. n acest domeniu, observ Roman Jakobson, deteriorrile afazice reproduc n sens invers ordinea achiziiilor infantile91. n toate limbile din lume copiii i nsuesc consoanele velare i palatale dup ce i vor fi nsuit labialele i dentalele. Achiziia constrictivelor presupune achiziia prealabil a ocluzivelor. Aceast ierarhie ireversibil se regsete la scara evoluiei generale a limbilor. Nu cunoatem limbi fr ocluzive, dar exist la anumite populaii din Oceania limbi lipsite de constrictive. Este remarcabil c n afazie consoanele labiale ca i vocala A
sunt ultimele foneme care rezist distrugerii, ceea ce corespunde exact stadiului iniial al limbajului infantil.

3. Concepia structuralist asupra afaziei Acest calificativ nu pare abuziv pentru a desemna teoriile moderne ca cea a lui Gelb sau a lui Goldstein. ntr-

adevr, pentru aceti gestaltiti punctul de vedere analitic i atomist trebuie s fie respins n favoarea punctului de vedere al formei (gestalt), al structurii. Creierul funcioneaz ca un tot. n anumite afazii
pure (de altfel clinic destul de rare), exist desigur o tulburare dominant care apare n prim-plan (Vordergrund), de exemplu o tulburare motorie (anartrie sau agrafie) legat de localizarea leziunii cerebrale. Dar n planul ndeprtat (Hintergrund) exist o tulburare global. Este alterat n ansamblul ei funcia categorial, adic aptitudinea pentru simbolizare.

Inaptitudinea pentru simbolizare Un bolnav al lui Gelb nu mai tie s clasifice culorile. El nu tie de exemplu s pun laolalt toate varietile de rou, s le rnduiasc, n pofida nuanelor lor diferite, ntr-o singur categorie: rou. El triete ntr-un univers mpestriat; pentru el nu exist culori analoge, i scap genul, nu vede ce pot avea n comun diversele nuane ale aceleiai culori. La fel alexicul se intereseaz n mod ciudat de desenul literelor pe care le apropie de obiecte concrete (M este o plrie, U un vas). Dar nu mai tie s citeasc corect pentru c formele literelor i-au pierdut pentru el funcia simbolic i abstract. Pentru afazic cuvintele nu au sens dect ntr-o situaie concret. Un bolnav invitat s dea o list de prenume feminine nu poate propune dect prenumele celor patru fiice ale sale. Afazicul a pierdut funcia categorial, aptitudinea de a abstrage, de a gndi n afar i la distan de experiena trit i de concret. n concluzie, n toate cazurile este atins mai mult sau mai puin aptitudinea de a nelege i de a mnui un sistem lingvistic. A pierde limbajul nu nseamn a pierde cuvintele, ci a pierde nsi funcia simbolic. Aceeai concluzie rezult cu claritate, ni se pare, din lucrrile lui Head care a vorbit de o afazie sintactic (neputina de a dispune corect cuvintele n fraz) i de o afazie semantic (bolnavul nu poate nelege semnificaia de ansamblu a frazei). Ideea cea mai interesant a lui Head este aceea de a supune afazicii la serii de teste care arat c este alterat formularea simbolic n ansamblul ei. n general, afazicul nu reuete s ndeplineasc sarcini care cer o formulare simbolic ntre concepie i execuie. De exemplu, experimentatorul i atinge urechea stng cu mna
dreapt i spune afazicului: F i tu ca mine. Pentru ca subiectul s reueasc n aceast activitate, ar trebui s gndeasc mn dreapt, ureche sting i s realizeze

concret aceast relaie. n fapt afazicii fac contrariul a ceea ce li s-a cerut, ating urechea dreapt cu mna sting, reproducnd simetric (simetrie n oglind) gesturile experimentatorului. De altfel, afazicul prezint, alturi de tulburrile de utilizare sau de nelegere a vorbirii, i alte tulburri de comportament caracteristice. Van Woerkom a semnalat la bolnavii si tulburri ale simului spaiului (dificultate de orientare), ale simului timpului i ritmului. Majoritatea afazicilor sunt incapabili s citeasc ora, s interpreteze semnificaia direciei acelor pe cadranul orologiului. Este atins, prin intermediul limbajului, funcia simbolic n ansamblul ei.

8. Concluzie: limbajul i gndirea 1. Anterioritatea teoretic a gndirii n raport cu limbajul Avnd n vedere multiplicitatea codurilor semnificante pe care le ntrebuineaz omul, avnd n vedere multiplicitatea limbilor nsei, dac nu considerm dect vorbirea, s-ar putea trage concluzia c gndirea comport o anumit transcenden asupra instrumentului su lingvistic 92.
Gndirea precede limbajul; fac experiena acestui lucru, se pare, atunci cnd mi caut cuvintele, cnd am o idee pe care nu reuesc s o exprim, pe care o mbrac succesiv n termeni improprii care nu m satisfac i pe care i resping rnd pe rnd. S-a spus c dac gndirea i caut cuvintele, nseamn c ea le precede.

2. Gndirea este inseparabil de limbaj Orice gndire este limbaj Dar transcendena de drept a gndirii asupra limbajului nu implic la individul nsui, membru al unei societi n care se vorbete, o anterioritate, n sensul cronologic al cuvntului, a gndirii n raport cu limbajul. Simul comun presupune c mai nti gndim i dup aceea mbrcm n cuvinte gndirea noastr. Oscar Wilde rspundea c gndurile noastre se nasc gata mbrcate. n realitate, chiar atunci cnd mi caut cuvintele, le caut cu alte cuvinte i pare imposibil s izolm o gndire pur. Nu exist meditaie cu adevrat tcut. Aazisa gndire pur este n realitate un limbaj interior. MerleauPonty a subliniat-o n mod fericit: Aceast tcere freamt de cuvinte, aceast via interioar este un limbaj interior. n perspectiva lui Merleau-Ponty, dup cum sufletul nu are un trup, ca un obiect care i-ar fi exterior, strin, nici gndirea

mea nu are un limbaj. n realitate, eu nu am un trup, ci sunt un trup. i, la fel, gndirea mea este propriul ei limbaj. Saussure, la rndul su, declar n acelai sens c luat n ea nsi, gndirea este ca o nebuloas unde nimic nu este n mod necesar delimitat. Nu exist idei prestabilite i nimic nu este distinct nainte de apariia limbii. Singurele gnduri adevrate sunt gnduri exprimate. Paul Valry i Alain au vorbit cu asprime despre operele de art visate numai de autorii lor i care nu vd niciodat lumina zilei. Gndirea neexprimat a unui sculptor sau a unui poet este ca o intenie rupt de act. n afara limbajului pietrei sau a limbajului versurilor ea nu este nimic. Singur expresia este dovada gndirii pentru c i este ncercarea. n frumoasele nlnuiri ale limbajului de care vorbea Valry, gndirea, mai curnd dect ngrdit, este desctuat, eliberat de limburile incontientului, de norii viselor i de posibil. 3. Pericolele limbajului Totui, limbajul, fixnd gndirea, risc s o imobilizeze. Cum o spune Louis Lavelle, dac gndirea fr vorbire nu este dect un posibil lipsit de realitate, se ntmpl ca vorbirea s subziste singur asemeni unui trup prsit de sufletul su. Muli cred c gndesc n vreme ce nu fac dect s vorbeasc. Au fost denunate adesea pericolele verbalismului, ale psitacismului (de la latinescul psittacus, papagalul, animalul care reproduce sunetele fr s neleag sensul lor). S nu ne ncredem deci n ideile care se exprim cu prea mare uurin, care intr fr efort n tiparul limbajului tradiional. Marii stiliti sunt adesea gnditori superficiali, n timp ce filozofi att de importani precum Kant sau Maine de Biran sunt uneori scriitori stngaci. Aceasta pentru c, n cazul lor, cum remarca Egger, exist o distan considerabil ntre limbajul uzual i rolul nou pe care acesta este chemat s-l ndeplineasc, ntre oferta limbajului i cererea gndirii.93 Marii filozofi care rennoiesc spiritul secolului lor se strduiesc din
rsputeri s nu rmn prizonieri ai limbajului acelui secol.

Descartes i Spinoza depesc gndirea scolastic, dar i pstreaz cuvintele (substan, accident, atribut, realitate formal sau excepional a ideilor etc). Maine de Biran care, n secolul al XIX-lea, renvie spiritualismul, nu are la dispoziia sa dect instrumentul lingvistic al adversarilor si empiriti, scientiti, ideologi. El i ia riscul de a ntemeia o filozofie a spiritului i libertii n limbajul senzualistului Condillac. Henri Gouhier l compar cu Cristofor Columb care caut America pe hrile predecesorilor si. 94

Inadecvarea limbajului pentru exprimarea experienei intime Bergson a mers foarte departe n critica limbajului. Gndirea, consider el, este incomensurabil cu limbajul. Gndirea este un curent continuu care se desfoar n durat, n vreme ce limbajul este calchiat dup spaiu. Cuvintele sunt distincte i separate unele de altele precum obiectele n spaiu. Ele sunt instrumente fidele pentru a exprima lumea exterioar i a rspunde cerinelor inteligenei tehnice care divide, abstrage i msoar necontenit. Dar viaa mea luntric, ale crei stri succesive, n fluxul duratei, se contopesc asemeni culorilor unui asfinit, este n chip necesar trdat de limbajul care pretinde a o exprima. Pentru c este abstract i general, cuvntul mi permite s exprim o ntreag clas de obiecte, dar nu poate traduce momentele singulare, incomparabile ale vieii mele interioare. Este universal, spunea Paul Valry, doar ceea ce este ndeajuns de grosolan pentru aceasta. n acelai sens Bergson spune: Cuvntul brutal care nmagazineaz ceea ce este comun i deci impersonal n impresiile umanitii strivete (...) impresiile delicate (...) ale contiinei noastre individuale. Numai ideile care ne aparin cel mai puin pot fi exprimate n mod adecvat prin cuvinte. S considerm, pe de alt parte, ontologia lui Aristotel. Nu este ea exemplul unei gndiri care se nal asupra limbajului su? Distincia filozofic a substanelor i predicatelor este aici direct inspirat de distincia gramatical a subiectului i atributului. Pretinsele categorii ale existenei (substan, cantitate, calitate, relaie, loc, timp, situaie, posesie, aciune i pasiune) nu sunt dect categorii ale gramaticii (substantiv, adjectiv numeral sau calitativ, comparativ, adverb de loc, de timp, participiu trecut, adjectiv posesiv, diatez activ sau pasiv a verbului). Dac spun

cerul este albastru, acest mod de a vorbi banal i nevinovat risc s acrediteze o ontologie naiv a substanelor i atributelor. Aristotel, spune pe bun dreptate Brunschvicg, erijeaz n mod incontient particularitile limbajului su n condiii necesare i universale ale gndirii... Universul discursului confer iluziei o realitate metafizic. Dar dac orice limbaj este neltor, dac, aa cum pretinde Schiller, atunci cnd sufletul spune Ah!... deja cel care vorbete nu mai este sufletul, filozoful preocupat de adevr ar trebui oare s reclame tcerea i s se condamne pe sine la tcere? A refuza trdarea gndirii nseamn n acelai timp a refuza s-o ntrupezi. Bergson a scris cri, nu sa oprit la o comuniune mut cu durata pur! Numai c el s-a strduit s inventeze un limbaj adecvat naturii a ceea ce exprim. El ncearc s substituie limbajului scientist un limbaj poetic care, prin intermediul unor imagini i metafore, sugereaz curentul vieii fr s-l desfigureze. De asemenea, nu am de ales doar ntre a spune Cerul este albastru i a tcea. Pot vorbi despre cer n limbajul poeziei sau n cel al fizicii matematice. Oricum, constatm aici ambiguitatea fundamental a limbajului care este n acelai timp, pentru gndire, instrument necesar i obstacol posibil. Pitagora este unul dintre cei care au contribuit la crearea limbii admirabile a matematicienilor. Dup care a nceput s adore ca pe nite zei purele simboluri operatorii, nstrinnd activitatea operatorie a matematicienilor ntr-o mistic superstiioas a numerelor! Spiritul nu exist n afara operelor sale; dar el risc s se nstrineze n ele n orice moment.

IDEILE ESENIALE
Limbajul este aptitudinea de a inventa i utiliza n mod intenionat semne n scopuri de comunicare. n anii 1910 Saussure a insistat asupra caracterului arbitrar al semnului lingvistic: ntre semnificat (ideea) i semnificant (sunetele emise) nu exist dect un raport convenional (pentru c aceleai obiecte sunt desemnate diferit n diversele limbi). O limb este astfel un sistem de elemente semnificante. Care sunt aceste elemente? La prima vedere, cuvintele deosebite, dar ducnd mai departe analiza se ajunge la cele mai mici elemente sonore distincte, fonemele. i dau mine are cu totul alt sens dect i dau pine. Un simplu fonem (m sau p) schimb sensul n mod radical. Aceast diferen esenial i minuscul este pertinent. Filozoful poate face aici dou remarci eseniale asupra limbajului omenesc. 1) Dansurile pe care le descriu albinele pentru a indica surse de hran nu sunt un limbaj n sensul strict al cuvntului: sunt semnale ereditare i nu inventate nici nvate; sunt mesaje care nu se las analizate n elemente (precum cuvintele i fonemele noastre) i n consecin nu se pot combina n informaii complexe i noi ca n cazul limbajului omenesc. 2) Esenial n limbajul omenesc este faptul c, plecnd de la regulile sintactice, de la cteva mii de cuvinte i de la vreo douzeci de foneme, oamenii pot n orice moment s fac fraze noi sau s neleag discursuri pe care le aud pentru prima dat. Regsind o idee ndrgit de Descartes, Chomsky insist, n zilele noastre, asupra acestui aspect inventiv i creator al limbajului care pune n eviden raiunea i libertatea omului. Limbajul omenesc este deci inseparabil de gndire. Simpla fraz: mi caut cuvintele indic o anumit transcenden a gndirii a Eului cuttor n raport cu aceast unealt care este limbajul. Aa se face c majoritatea bolilor limbajului, afaziile, nu se exprim numai prin neputina de a dispune de cutare sau cutare categorie de

cuvinte, dar i printr-o alterare totdeauna prezent a funciei simbolice n general.

LECTURI
PLATON, Cratylos, n Opere, III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978. ROUSSEAU, J. J., Essai sur l'origine des langues, Hatier. DE SAUSSURE, F., Cours de linguistique gnrale, Payot. BENVENISTE, ., Problmes de linguistique gnrale, Gallimard. MARTINET, A., Elemente de lingvistic general, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1970. BARTHES, R., Gradul zero al scriiturii, trad. rom. n Romanul scriiturii, Univers, Bucureti, 1987. CHOMSKY, N., Language and Mind (Limbajul i gndirea), Harcourt, New York, 1968. MOUNIN, G., Clefs pour la linguistique, Seghers. DERRIDA, J., L 'criture et la difference, d. du Seuil. JAKOBSON, R., ase lecii despre sunet i sens (trad. francez, d. de Minuit.)

TEXT COMENTAT
Limbajul, privilegiul omului Cu excepia cuvintelor, sau a altor semne fcute n legtur cu subiecte care se prezint, fr s se raporteze la nicio pasiune, nici una dintre aciunile noastre exterioare nu i poate asigura pe cei care le examineaz de faptul c trupul nostru nu este numai o main care se mic de la sine, ci exist n el i un suflet care are gnduri. Spun cuvinte sau alte semne pentru c muii se folosesc de semne la fel cum noi ne folosim de voce; i spun c aceste semne sunt n legtur cu, pentru a exclude vorbirea papagalilor, fr a o exclude pe aceea a nebunilor, care continu s fie n legtur cu subiecte care se prezint, dei ea nu urmeaz raiunea; i adaug c aceste cuvinte sau semne nu trebuie s se raporteze la nicio pasiune, pentru a exclude nu numai strigtele de bucurie sau de tristee, i altele asemntoare, dar i tot ce poate fi nsuit n mod artificial de ctre animale; cci dac o coofan este nvat s spun bun ziua stpnei sale, cnd o vede sosind, acest lucru nu este posibil dect fcnd ca proferarea acestei expresii s devin agitaia uneia din pasiunile sale: anume o agitaie a speranei c are ce mnca, dac am obinuit-o s-i dm niscaiva dulciuri, ori de cte ori o spune (...). Vorbirea astfel definit nu convine dect omului, ceea ce mi se pare cu totul remarcabil. Cci dei Montaigne i Charron au spus c exist o mai mare diferen ntre oameni dect ntre om i animal, nu s-a descoperit totui niciodat un animal att de perfect nct s se fi folosit de vreun semn pentru a face ca alte animale s neleag ceva care s nu se raporteze la pasiunile sale; i nu exist om att de imperfect nct s nu se foloseasc de semne; aa se face c surzii i muii inventeaz semne speciale prin care i exprim gndurile. Aceasta constituie, mi se pare, un argument foarte puternic pentru a dovedi c animalele nu vorbesc ca noi ntruct sunt lipsite de orice gndire, iar nu pentru c le lipsesc organele (...). tiu c animalele fac multe lucruri mai bine dect noi, dar nu m

mir aa ceva; cci chiar aceasta servete la a dovedi c ele acioneaz n mod natural i graie unor resorturi, asemeni unui orologiu, care indic mult mai bine timpul dect ne-o spune judecata noastr. Nu ncape ndoial c, atunci cnd rndunelele se ntorc primvara, acioneaz ca nite orologii. (Descartes, Scrisoarea din 23 noiembrie 1646 ctre marchizul de
Newcastle)

COMENTARIU a) Problemele tratate n acest text Acest text reia, ntr-o form mai concentrat, ceea ce spusese Descartes despre limbaj n a cincea parte din Discurs despre
metod. El ne d prilejul de a preciza natura limbajului n concepia lui Descartes, de a reaminti cum realitatea limbajului permite filozofului s admit existena altor suflete dect al su, de a-l deosebi n mod radical pe om de toate animalele, de a respinge prelungirea tezei animalului-main prin aceea a unui om-main (care va fi n secolul al XVII-lea teza lui La Mettrie), limbajul, privilegiul omului, fiind tocmai semnul dup care recunoatem c suntem o substan vorbitoare i nu doar un automat.

b) Explicarea detaliat a textului Cu excepia cuvintelor (...) niciuna dintre aciunile noastre exterioare nu (ne) poate asigura (...) c exist n corpul nostru un suflet care are gnduri. n Meditaia a doua, filozoful pune stpnire, n chiar actul ndoielii, pe evidena propriei sale existene ca substan gnditoare. Dar ce mi dovedete c exist i alte suflete dect al meu? Ce vd eu de la aceast fereastr n afar de nite plrii i nite paltoane, care pot foarte bine s acopere doar spectre sau oameni simulai care nu se mic dect sub impulsurile unor resorturi? Dar eu judec c am de-a face cu oameni adevrai. ntr-adevr, actele efectuate de aceste trupuri mbrcate ar putea fi produse de resorturile unui automat (o main care se mic de la sine). nsi complexitatea acestor acte ar putea fi explicat prin nlnuiri de reflexe, dup schema stimul-reacie repetat indefinit. Dar n-am putea imagina o main care vorbete, nelegnd prin aceasta nu o main care emite sunete, ci una care dispune

n mod deliberat de semne n configuraii mereu noi pentru a rspunde la situaii noi. Descartes insistase asupra acestui punct n partea a cincea a Discursului despre metod: Mainile nu ar putea niciodat s
fac uz de cuvinte, nici de alte semne, aa cum facem noi cnd comunicm altora gndurile noastre; cci se poate uor concepe o main astfel construit nct s pronune cuvinte, unele chiar n legtur cu aciuni corporale care vor produce schimbri n organele sale, de exemplu dac am atinge-o ntr-un anumit punct ea s ntrebe ce am vrut s-i spunem, dac am atinge-o ntr-un alt punct s strige c o doare i alte lucruri asemntoare; dar aceasta nu va putea s combine astfel cuvintele pentru a rspunde cu sens la tot ce se vorbete n prezena sa. O main dinainte programat poate rspunde la un stimul dat printr-o reacie determinat. Dar numai limbajul omenesc poate inventa o nou nlnuire de cuvinte adaptat unei situaii noi. Corpul care vorbete este deci locuit de un suflet, de o raiune care este un instrument universal care poate fi folosit n toate mprejurrile, n timp ce organele mecanice au nevoie de anumite configuraii particulare pentru fiecare aciune particular. Guraud de Cordemoy, discipol al lui Descartes, va dezvolta aceast tem cartezian n Discurs fizic despre vorbire (1666): nicio explicaie mecanic nu poate da socoteal de coerena unui discurs adaptat la o situaie inedit. Tocmai aceast putere de a inova constituie dovada irecuzabil a naturii nemecanice a limbajului: Cuvintele pe care le aud pronunate de trupuri alctuite ca i al meu nu au aproape niciodat aceeai succesiune... A vorbi nu nseamn a repeta aceleai cuvinte care iau izbit urechea, ci... nseamn a pronuna alte cuvinte n legtur cu acestea. Putem deci trage concluzia c limbajul este singurul semn sigur al unei gndiri latente n corp (Descartes, Scrisoarea din 5 februarie 1649 ctre Morus).

Spun cuvinte sau alte semne pentru c muii se folosesc de semne. Limbajul nu este facultatea de a emite sunete, ci de a face ca semne (oarecare) s corespund unor gnduri. Descartes o spusese n Discursul despre metod: Coofanele i papagalii
pot rosti cuvinte, la fel ca noi, fr s poat totui vorbi ca noi, adic dovedind c gndesc ceea ce spun; n timp ce oamenii, care fiind surzi i mui sunt privai de organele care servesc celorlali pentru a vorbi, obinuiesc s inventeze ei nii cteva semne prin care se fac nelei. Vorbirea omeneasc nu este dect utilizarea inteligent, cu titlu de semne, a sunetelor emise de organele vocale. i exist alte semne posibile dect sunetele vocii. Ca s citm un caz limit, i mai probant dect exemplul cartezian al surdo-mutului, s reamintim c Helen Keller, surd, mut i oarb, s-a putut iniia n limbaj transformnd n semne date exclusiv tactile. I se punea mna sub robinet desennd pe cealalt mn cu un ac literele care compun cuvntul water. Atunci cnd a neles c exist un raport de natur simbolic ntre cele dou impresii, aceea a apei i aceea a acului care o neap dup o anumit

form, ea stpnea secretul limbajului. Limbajul este o activitate simbolic, artificial a inteligenei care se poate exercita prin organe oarecare. Notm c laringele, vlul palatului, limba nu sunt ele nsele dect organe de mprumut ale limbajului, dup cum spune doctorul Ombredane, pentru c sunt mai nti organe de respiraie i de alimentaie i se menin ca atare atunci cnd vorbirea s-a constituit.

(...) fr a exclude vorbirea nebunilor, dei ea nu urmeaz raiunea. Vorbirea papagalilor care nu e inspirat de nicio gndire nu este un limbaj. Dar vorbirea oamenilor nebuni trebuie considerat un limbaj veritabil, dei ea nu urmeaz raiunea, spune explicit Descartes. El remarcase deja acest lucru n Discurs
despre metod: Este remarcabil c nu exist oameni orict de nuci i stupizi fr ai excepta chiar pe demeni, care s nu fie capabili s rnduiasc laolalt diverse cuvinte. O va repeta n scrisoarea ctre Morus. Toi oamenii se folosesc de limbaj, chiar i cei care sunt stupizi i lipsii de spirit. Exist aici o problem delicat: dac limbajul este pecetea raiunii i, prin aceasta, adevrata diferen ntre oameni i animale (scrisoarea ctre Morus), de ce cuvintele nebunilor sunt considerate un limbaj veritabil? Trebuie oare s gndim mpreun cu Chomsky (Lingvistica cartezian) c accentul este pus mai mult pe aspectul creator al utilizrii limbajului dect pe aspectul su raional; trebuie s gndim c distincia fundamental care separ limbajul omenesc de sistemele de comunicare animale, pur funcionale i puse n micare de ctre stimuli, este tocmai aceast putere de inovaie, de creativitate, ale crei urme se pstreaz i la nebuni? Noi credem c insistena cu care vorbete Descartes despre limbajul oamenilor nuci sau demeni se explic prin aceea c el vrea n primul rnd s stabileasc ntre om i animal o diferen de natur i nu o diferen de grad. Discursul despre metod precizase bine acest lucru: nu trebuie s spunem c animalele au mai puin raiune dect omul, ci c ele sunt complet lipsite de raiune. Animalul cel mai inteligent nu se ridic la nivelul limbajului, n timp ce omul cel mai prost sau cel mai nebun continu s vorbeasc. Frma de raiune care rmne n el este suficient pentru a-l deosebi n mod radical de animalul cel mai evoluat. Nebunul sau idiotul nu sunt animale, sunt fiine raionale mutilate. n acest sens, exemplul omului nebun i care vorbete este cazul limit care justific teza cartezian a limbajului considerat ca un privilegiu al animalului care raioneaz. Limbajul rmne semnul specific al raiunii tocmai pentru c, spune Discursul, este nevoie de foarte puin pentru a ti s vorbeti. ntre animale, dintre care nici unul nu vorbete, i oamenii, care toi vorbesc, exist o diferen radical.

Dei Montaigne i Charron au spus c exist o mai mare diferen ntre oameni dect ntre om i animal. Punctul de vedere cartezian se situeaz ntre dou teze extreme: una care va fi n secolul al XVII-lea cea a materialismului mecanist (La Mettrie va considera c nsui

omul este o main mai complicat dar asemntoare animalului: Omul se afl n acelai raport cu maimua ca pendulul planetar al lui Huyghens cu ceasul lui Julien le Roy). Cealalt era teza lui Montaigne, din secolul al XVI-lea, expus n Essais i mai ales n Apologia lui Raimond Sebond (cartea a II-a, cap. XII).
Dup Montaigne, animalul posed o inteligen asemntoare inteligenei umane. Ingeniozitatea comportamentului albinelor, sau al vulpii, implica o gndire: Unor efecte asemntoare le corespund faculti asemntoare. Montaigne n secolul al XVI-lea, La Mettrie n secolul al XVII-lea apropie i unul, i cellalt omul de animal, Montaigne spunnd c animalul este inteligent ca noi, La Mettrie spunnd c omul, asemeni animalului, nu este dect un automat. Descartes stabilete o barier ntre comportamentul animal absolut automat i comportamentul uman n care se citete transcendena raiunii i voinei. Limbajul omenesc este independent de orice pasiune. Descartes subliniaz aici specificul vorbirii omeneti care nu este un strigt spontan (toate animalele i exprim nevoile prin strigte difereniate), nici rspunsul automat la un semnal condiionat, legat de vreo nevoie prin nvare. Descartes arat c exist o diferen radical ntre a nelege un cuvnt i a reaciona la un semnal condiionat. Cu mult nainte de Pavlov, el a stabilit principiul reflexului condiionat. O coofan rspunde la numele su, dac acest nume este asociat n mod regulat cu hrana sa. La fel el i scria lui Mersenne c dac ai nsoit repetat lovirea unui cine i un sunet de vioar, cinele va nva repede s-o ia la goan ndat ce aude acea muzic. Nu exist aici dect automatism i nici urm de gndire i judecat. Limbajul omenesc este mult mai mult dect expresia direct sau indirect a unei nevoi. El este intenia de a semnifica o gndire. Haldane scrie, ntr-un spirit foarte cartezian: Atunci cnd copilul spune mamei sale: mi-e foame, sau vreau s dorm, el rmne aproape de animal. Dar cnd spune: iat ce am fcut n aceast diminea el ncepe s fie om. (...) tiu c animalele fac multe lucruri mai bin e dect noi.

Marca inteligenei umane este capacitatea de a inova, de a inventa semne i de a inventa permanent noi grupri de semne pentru a exprima gnduri inedite. Marca raiunii este inovaia i nu adaptarea perfect a comportamentului la situaii deja definite. Cci o main (de exemplu un orologiu) este mai precis i mai perfect dect omul, n cadrul activitii bine definite pentru care a fost conceput. Perfeciunea instinctului animal (admirabil adaptat, dar incapabil de inovaii importante) este chiar semnul naturii sale mecanice. Aa se face c pentru Descartes comportamentul migrator al rndunelelor nu este un semn de inteligen ci un mecanism de orologerie. tim astzi c

variaiile luminozitii (dup anotimpuri i durata zilei) sunt cele care acioneaz asupra hipofiziei psrilor i declaneaz migraiile. c) Concluzii Teza cartezian a interesat puin pe lingvitii din secolul al XIX-lea i nceputul secolului XX. A explica limbajul omenesc prin transcendena gndirii nsemna, pentru ei, a adopta o poziie metafizic. Pe ct de fecund sub raport tiinific era teza animalului-main, pe att de steril n plan tiinific era teza omului nemecanic, care exclude orice abordare pozitiv a faptelor. Azi, marele lingvist Noam Chomsky a revenit asupra acestei prejudeci i semnaleaz interesul lingvisticii carteziene. Chomsky i-a pus problema traducerii automate. Dac fiecare limb nu este dect un sistem mecanic de semne a cror ntrebuinare se supune unor reguli fixe, o main ar trebui s poat traduce o limb n alta. Dar ntreprinderea s-a izbit de marea varietate a structurilor sintactice din diversele limbi. mpotriva mecanismului simplist al unui Bloomfield, Chomsky revine, se pare, la o anumit recunoatere a transcendenei gndirii asupra limbajului sau, cum spune el, a raporturilor semantice asupra structurilor sintactice. Dac exist proprieti comune tuturor limbilor, universalii, acest lucru se datoreaz existenei unei raiuni universale, unei gndiri care nsufleete ntrebuinarea semnelor i transformrile discursului. Unitatea profund a tuturor limbilor de-a lungul extraordinarei lor diversiti ar fi unitatea unei raiuni nnscute la toi oamenii. Asemenea concepii readuc raionalismul cartezian la ordinea zilei.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


A vorbi este contrariul lui a aciona? Limbajul ne trdeaz? De ce se vorbete? Limbajul folosete vorbirii sau gndirii? Tcerea nu spune nimic? Poate limbajul singur s garanteze comunicarea ntre oameni? Poate fi cunoscut o societate a crei limb nu o cunoatem? Exist ceva pe care limbajul s nu-l poat rosti? Desprindei importana filozofic a textului care urmeaz pe baza analizei sale sistematice: Noi nu vedem lucrurile nsei; ne mrginim cel mai adesea s citim etichetele lipite pe ele. Aceast nclinaie, nscut din necesitate, s-a accentuat i mai mult sub influena limbajului. Cci cuvintele (cu excepia numelor proprii) desemneaz genuri. Cuvntul care nu reine dect funcia cea mai comun i aspectul cel mai banal al lucrului, se insinueaz ntre lucru i noi, i va ascunde privirilor noastre forma sa dac aceasta nu era deja disimulat n spatele nevoilor care au creat cuvntul nsui. i nu numai obiectele exterioare dar i propriile noastre stri sufleteti ne scap n ce au ele intim, personal, trit n chip original. Cnd resimim iubire sau ur, cnd ne simim bucuroi sau triti, ajunge oare la contiina noastr sentimentul nsui cu miile lui de nuane i rezonane profunde care fac din el ceva cu desvrire al nostru? Am fi atunci cu toii poei, romancieri, muzicieni. (Bergson)

CAPITOLUL 7 Logica i matematica


Raionamentul este un procedeu folosit pentru a justifica o propoziie, adic o afirmaie reprezentat prin expresia ei verbal. A justifica o propoziie nseamn a o pune n legtur cu alte propoziii deja admise, a o deduce din acestea. Logica este tiina
probrii (John Stuart Mill), disciplina care stabilete regulile raionamentului corect, este arta de a ne conduce bine raiunea, cum spune prima faz a Logicii de la Port Royal. Sau, i mai simplu, logica este morala gndirii (Rickert).

1. Gndire discursiv i gndire intuitiv. Logica formal Caracteristica esenial a raionamentului logic este forma sa, adic modul n care propoziiile se leag ntre ele. Coninutul fiecrei propoziii n parte este ndeobte cunoscut prin intuiie. Sesizm aici distincia esenial dintre intuiie i raionament. Intuiia este o cunoatere direct i deci, dup cum spune
Pascal, fr reguli. Raionamentul e un procedeu de justificare indirect i ca atare supus regulilor logicii.

a) Intuiie i raionament Intuiia este, dup Kant, o cunoatere ce se raporteaz n chip imediat la obiecte. De exemplu, intuiia sensibil este cunoaterea imediat pe care mi-o dau organele de sim: simt c este cald, c mapa de birou pe care scriu este roie etc. Intuiia este o viziune (n latin, tueri nseamn a vedea). Bergson spune c eul se cunoate prin intuiie, adic fr intermediar. nc Pascal caracteriza spiritul de finee ca fiind o cunoatere intuitiv, atunci cnd scria c lucrul trebuie vzut deodat cu o singur privire i nu naintnd prin raionament.

ntr-adevr, raionamentul se deosebete de intuiie prin aceea c necesit tocmai acele demersuri, ocoliuri, medieri pe care intuiia le exclude. S considerm, bunoar, raionamentul silogistic, analizat de Aristotel nc n secolul IV a.Chr. 95 Un silogism se compune din trei propoziii, de exemplu: Premise: Major: Toi oamenii sunt muritori. Minor: Socrate e om. Concluzie: Deci, Socrate e muritor. Raionamentul, spre deosebire de intuiie, procedeaz prin mediere. El ajunge la o concluzie dup parcurgerea unui ntreg lan de
raiuni. Pentru a trece de la propoziia Toi oamenii sunt muritori la propoziia Socrate e muritor, am nevoie de o propoziie intermediar: Socrate e om.

b) Concept i silogism n timp ce intuiia ne dezvluie realiti singulare, fiine concrete, raionamentul circul prin concepte, prin idei abstracte i generale. Socrate e un individ concret, pe cnd omul n general, muritorul n general sunt concepte. Un concept se caracterizeaz deopotriv prin comprehensiune (mulimea caracterelor ce-l definesc) i prin extensiune (mulimea indivizilor la care se aplic). Extensiunea i
comprehensiunea variaz n sens invers. Astfel, ideea de om are o comprehensiune mai bogat dect ideea de muritor (pe lng caracterele generale ale muritorului, omul are caractere specifice, proprii speciei sale; eu a spune, de exemplu, c omul e un muritor nzestrat cu raiune). Prin chiar acest fapt, ideea de om are o extensiune mai mic dect ideea de muritor (numrul oamenilor e mai mic dect cel al muritorilor). Tocmai aceast posibilitate de ierarhizare a conceptelor e cea care permite silogismul. ntruct oamenii fac parte din clasa muritorilor, Socrate, care aparine clasei oamenilor, aparine, n consecin, i clasei muritorilor. 96

Silogismul se bazeaz pe incluziuni ntre clase, pentru care matematicianul Euler din secolul al XVIII-lea a imaginat reprezentarea prin
cercuri ce se cuprind unele pe altele.

c) Logic i limbaj

Dat fiind c opereaz cu concepte, raionamentul are nevoie de limbaj. Despre raionament se spune c reprezint o cunoatere discursiv. Acest termen evoc nu doar medierile i mersul raionamentului (dis-currere), ci i rolul fundamental al limbajului (nu exist concepte fr cuvinte). Raionamentul, bazat pe limbaj, este comunicabil, pe cnd intuiia, aplicndu-se unei realiti singulare, este inefabil: Ea coincide cu obiectul, spunea Bergson, n ceea ce are unic
i, ca atare, inexprimabil. Pot s in o lecie de optic unui orb din natere, s-l fac s raioneze pornind de la definiiile i de la relatrile matematice enunate n aceast tiin. Nu-l pot face ns s aib intuiia culorii pe care o am eu. Cuvintele nu pot s traduc aceast experien particular. Pentru a-i da seama ce simt eu atunci cnd spun Acest obiect este rou, ar trebui ca el nsui s fie vztor, s poat avea experiena acestei culori. Intuiia este, aadar, inexprimabil pentru c e singular i concret. Raionamentul apeleaz la limbaj pentru c poart asupra unor relaii abstracte i generale. Eu nu voi ti niciodat dac vedei culoarea roie la fel ca mine. Tot ce tiu este c (dac nu cumva avei daltonism!) punei cuvntul rou n coresponden cu aceleai obiecte ca i mine. Intuiiile noastre rmn riguros solitare, dar ne putem nelege ntre noi asupra cuvintelor, a simbolurilor i putem raiona pornind de la ele.

d) Logic i formalism Raionamentul este formal n timp ce intuiia poart asupra unui coninut. S considerm silogismul urmtor: Toi oamenii sunt blonzi. Or, eu sunt om. Deci, eu sunt blond. Vei zice numaidect c acest silogism e fals. ntradevr, intuiia mi arat imediat c majora e fals, iar n ce m privete pe mine, este fals i concluzia. Trebuie totui s ne nelegem cu privire la ce nseamn cuvntul fals. Aici majora este fals din punct de vedere material, adic nu este n acord cu realitatea aa cum mi-o dezvluie intuiia. Silogismul dat este ns corect din punct de vedere formal. Pentru a ne da seama de acest lucru, este de-ajuns s prezentm cele dou premise, majora i minora, sub un enun ipotetic. Dac toi oamenii sunt blonzi i eu sunt om, atunci eu sunt blond (aparinnd clasei oamenilor, a aparine totodat clasei blonzilor). Logica formal nu se preocup dect de rigoarea raionamentului, de corectitudinea formei sale.

Un silogism de forma:
Toi x sunt y. Or, a este x. Deci, a este y este corect. ntr-adevr, eu raionez pornind de la definiii puse a priori (eu decid a priori c toi x sunt y) i nu m preocup de realitatea material, dezvluit de intuiie.

Silogismul de figura a doua S considerm acum urmtorul silogism: Toi oamenii sunt vertebrate. Or, eu sunt vertebrat. Deci, eu sunt om. Vei nclina s spunei c acest silogism e adevrat pentru c cele trei propoziii sunt conforme cu intuiia ce o avei despre realitate. Atenie, ns! Acest silogism este fals, incorect din punct de vedere logic. Cuvntul deci este folosit n el n mod abuziv. C este aa, ne dm seama imediat pe un alt exemplu: Toi oamenii sunt vertebrate. Or, cinele meu Grivei este vertebrat. Deci, cinele meu Grivei este om! Falsitatea material a concluziei nu se datoreaz aici falsitii materiale a premiselor (cci ambele premise sunt material exacte). Ea se datoreaz unei incorectitudini formale, unei greeli n raionament. Privii lucrurile mai ndeaproape. Silogismul examinat puin mai nainte (toi oamenii sunt muritori, Socrate e om, deci Socrate e muritor) spunem c este de figura nti pentru c subiectul majorei este atribut n minor. n schimb, silogismul de forma: Toi oamenii sunt vertebrate, or cinele meu Grivei este vertebrat, deci el este om, e un silogism de figura a doua pentru c majora i minora au acelai atribut. 97 n acest caz, nu pot
s conchid nimic. Dac toi oamenii sunt vertebrate i dac un anumit x este vertebrat, nu pot s conchid nimic, pentru c oamenii nu sunt singurele vertebrate. Ei aparin, dup cum spune majora, clasei vertebratelor, dar aceast clas are o extensiune mai mare dect mulimea oamenilor. Vei nelege uor situaia reprezentnd prin cercuri, ca mai nainte, extensiunile conceptelor utilizate.

Silogismul de figura a doua nu va fi concludent dect dac o premis este negativ: Toi oamenii sunt vertebrate. Or, albinele nu sunt vertebrate. Deci, albinele nu sunt oameni. Silogistica i propune drept scop tocmai enunarea regulilor gndirii formale. Pentru a raiona corect, mi-e de-ajuns s aplic regulile (de exemplu, ori de cte ori majora i minora au acelai atribut, nu pot trage o concluzie dect dac una din ele este negativ). Raionamentul poate deveni, deci, un automatism.

2. Declinul logicii lui Aristotel i tiina modern ncepnd din secolul al XVI-lea, logica formal aristotelic, silogistica, sufer o grav discreditare. Acest declin al ei corespunde remarcabilului avnt pe care l-au cunoscut n Renatere matematicile i fizica. Prin metodele lor proprii, tiinele ajung la propoziii obiective, asupra crora cad de acord spiritele competente. Se afirm norme noi privitoare la adevr. nc din secolul al XVI-lea, Bacon observ c dac n fizic, unde e vorba de a supune natura prin aciuni i nu de a nlnui un adversar prin argumente, rmnem la silogism, adevrul ne va scpa printre degete, deoarece fineea discursului nu poate s egaleze niciodat pe cea a operaiilor naturii. n timp ce Bacon n al su Novum Organum, Noua sa Logic, se strduiete s expliciteze regulile metodei experimentale, Descartes, n secolul al XVII-lea, va cuta normele gndirii adevrate n activitatea matematicianului. Fr ndoial c logica lui Aristotel este i ea dependent de o tiin, dar de o tiin foarte limitat care se mulumete s situeze lucrurile ntr-o clasificare. Ea se potrivete, de exemplu, destul de bine clasificrilor biologice, pentru c fiinele vii prezint caracteristici susceptibile de a fi subordonate unele altora (bunoar, reptilele, psrile, mamiferele au, fiecare, caractere speciale, dar au totodat i caractere generale, comune tuturor vertebratelor). Dar tocmai pentru c logica aristotelic corespunde unor relaii realmente existente ntre fiine, sfera sa de aplicabilitate pare a se limita la nsui tipul de relaii pe care ea le formalizeaz, adic la relaiile de excluziune i de incluziune a lucrurilor din, respectiv n

clase. (S notm n treact c Aristotel consacrase mai multe scrieri tocmai observaiilor asupra animalelor.) ncepnd din secolul al XVII-lea, fizica matematic substituie punctului de vedere al clasificrii calitilor i caracterelor, punctul de vedere al cantitii i al msurii (a cunoate, va spune Brunschvicg, nseamn a msura). Geometria analitic a lui Descartes traduce n ecuaii algebrice proprietile figurilor geometrice; fizica galilean nu se mai ocup de clasificarea lucrurilor, ci de exprimarea n limbaj matematic a legilor ce guverneaz fenomenele naturii. 3. Logica formal modern Logica formal avea s renvie, ns sub o alt nfiare. Leibnitz visa, n secolul al XVII-lea, la o nou logic, la o caracteristic universal, mai riguroas dect cea a lui Aristotel i apt s pun toate raionamentele n formule simbolice. n epoca contemporan, cu Bertrand Russell de exemplu, logistica pretinde s exprime termenii, propoziiile, relaiile prin simboluri simple i vrea s reduc operaiile logice la calcule efectuate dup reguli precise. Calculul propoziiilor Iat, de exemplu, cteva reguli eseniale ale calculului propoziiilor98: a) O propoziie complex de felul mnnc i beau este format prin
conjuncie din dou propoziii elementare: 1 mnnc; 2 beau. S nlocuim aceste dou propoziii prin literele p i, respectiv q, iar conjuncia s-ar exprima prin semnul ^. Pentru ca propoziia complet p i q, altfel spus p ^ q , s fie adevrat, trebuie ca pe de o parte s fie adevrat p, iar pe de alta, s fie adevrat q. Valoarea adevrat este exprimat prin simbolul A, iar valoarea fals prin simbolul F. Iat tabelul care prezint regulile conjunciei:

b) S considerm acum propoziia Mnnc sau beau, dnd cuvntului sau sensul neexclusiv. Este vorba de
disjuncia exprimat prin semnul v. Propoziia mnnc sau beau nu e fals dect dac cele dou propoziii elementare: 1 mnnc; 2 beau, sunt ambele false. Iat tabelul cu regulile disjunciei:

c) S considerm acum propoziia Dac mnnc, atunci beau. Propoziia 1 mnnc se spune c implic propoziia 2 beau. Semnul implicaiei este . E de-ajuns un singur caz n care mnnc fr s beau, pentru ca implicaia s fie fals:

Luai aminte la semnificaia cuvntului a implica. V-ai putea gndi c exemplul de adineauri este prost ales pentru c, n fond, din faptul c mnnc nu se poate deduce, nu se poate infera faptul c beau. Dar implicaia nu este o inferen. Prima linie din tabloul regulilor implicaiei mi d dreptul s spun c p q este adevrat dac p e adevrat i q e adevrat, ceea ce nseamn c pot nlocui p i q prin dou
propoziii adevrate oarecare. De exemplu, pot spune c propoziia 2 i cu 2 fac 4 implic propoziia Lyon e n Frana. d) Negaia se exprim printr-o liniu pus deasupra simbolului propoziional. Expresia p (non-p) nseamn negaia propoziiei p. Dac p e adevrat, p (non-p) este fals, iar dac p e fals, p (non-p) este adevrat.

Acum, cunoscnd aceste cteva simboluri, putem scrie n acest limbaj al logicii moderne un raionament cum este

urmtorul: dac acest om este bordelez (propoziia p) sau lyonez


(propoziia q), atunci el este francez (propoziia r). Or, el nu este francez. Deci, nu este bordelez, nici lyonez:

O formul logic, de exemplu p q, nu este, n general, adevrat dect pentru anumite valori ale simbolurilor propoziionale ce intervin n ea. De exemplu, dac p este adevrat iar q fals, este fals s scriem p q. Exist ns anumite formule logice ce se disting prin faptul c sunt totdeauna adevrate.
S considerm formula [(p q) ^ p] q. Altfel spus, dac afirm deopotriv c p implic q i c p este adevrat aceasta implic faptul c este adevrat q. Iat o formul care este totdeauna adevrat. Astfel de formule, adevrate indiferent de valorile atribuite propoziiilor ce intr n alctuirea lor sunt numite de Ludwig Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, 1920) tautologii. n timp ce logica lui Aristotel rmnea aservit limbajului comun i nu exprima dect propoziii atributive (Socrate e muritor), distincia dintre subiect, copul i atribut fiind calchiat dup distincia gramatical corespunztoare, logica modern se strduiete s simbolizeze toate relaiile posibile: Petru este mai mare dect Paul, Besanon se afl ntre Lyon i Paris. Iat nite relaii care scap formei atributive. n loc s vorbeasc despre subiect i predicat (atribut), logica modern vorbete despre argument i funcie. De exemplu, funcia F(x), a fi muritor, este saturat de argumentul Socrate; funcia a fi mai mare dect, F(x , y) are nevoie de dou argumente (Petre, Paul) pentru a fi saturat; funcia a fi situat ntre... i... este saturat de trei argumente (Besanon, Lyon, Paris) 99.

Logici plurivalente Logica se poate ridica ns la un grad i mai nalt de abstractizare nlocuind calificativele adevrat i fals (A i F) prin cifre (1 i 0, de exemplu) i adugnd i alte calificative similare. Astfel, alturi de logica bivalent, cu dou valori (adevrat i
fals), se pot construi logici plurivalente. n realitate, aceste logici rspund anumitor exigene ale tiinei moderne. De exemplu, Heyting propune o logic cu trei valori (fals, adevrat i indecidabil) care rspunde nevoilor matematicii intuiioniste a lui Brouwer, care distinge ntre adevrat, absurd i fals. A fost conceput o logic cu valori multiple care este un instrument util n calculul probabilitilor (fiecare valoare exprimnd un grad de probabilitate). Logica nsi trebuie, de altfel, considerat ca o tiin pur i simplu. Aidoma algebrei, ea este un sistem de semne mpreun cu modul de folosire a acestora. Dup exemplul matematicilor, ea efectueaz calcule riguroase pornind de la propoziii iniiale (axiome) i de la reguli de operare bine definite.

Not privind raionamente

deducia

alte

pretinse

Deducia Raionamentul silogistic aa cum l-am analizat este o


deducie, adic, potrivit Vocabularului filozofic al lui Lalande, o operaie prin care din una sau mai multe propoziii luate ca premise se conchide riguros o propoziie care este o consecin necesar a lor, n virtutea regulilor logice. 100 Deducia este a priori, adic independent de experien: iau anumite propoziii drept premise i din ele, doar prin puterea raionamentului, trag concluzii. Aceste concluzii sunt riguros necesare; altfel spus, o dat ce am adoptat premisele, concluzia logic nu poate fi refuzat. Ea nu poate s nu fie.

Dac spun c toi oamenii sunt muritori i c Socrate e om, nu m pot sustrage concluziei c Socrate e muritor 101. Spunnd Socrate e muritor, spun acelai lucru ca atunci cnd enun mpreun Toi oamenii sunt muritori i Socrate e om (dat fiind c Socrate aparine clasei oamenilor, care este, la rndul ei, inclus n clasa muritorilor). Dac concluzia e necesar, este pentru c ea spune acelai lucru ca premisele. A conchide altfel ar nsemna a m contrazice. Deducia este, aadar, corect cnd e tautologic (n limba greac, to auto legein nseamn a spune
acelai lucru). Deducia este singurul raionament care demonstreaz realmente concluziile sale. Dac logica este tiina probrii, putem spune c deducia este singurul raionament logic. Procesele de gndire cunoscute sub denumirile de raionament prin analogie i inducie nu sunt raionamente logice. Raionamentul prin analogie

Raionamentul prin analogie conchide de la asemnri pariale vizibile la alte asemnri: am citit un prim roman, excelent al unui autor; voi cumpra al doilea roman al su raionnd prin analogie: dat fiind c acest nou roman este de acelai autor, el este bun. Tot aa, o firm celebr, lansnd un nou produs, va spune n reclam: e un produs de marca x. ntruct cutare alt produs de marca x m-a satisfcut, conchid prin analogie c i noul produs este bun. Am cunoscut pe o anume Gertrude, extrem de antipatic. Sunt prezentat unei necunoscute pe care o cheam Gertrude; raionnd prin analogie, nclin s fiu nencreztor fa de ea. De fapt,

raionamentul prin analogie nu e un raionament, n el e vorba de o simpl asociaie mental: am cunoscut o Gertrude antipatic, nu am ns nici un temei logic s cred c toate persoanele cu acest prenume sunt antipatice. Doar dac a putea deduce din numele Gertrude caracterul de antipatic, dac a putea arta c legtura dintre acest nume i respectiva trstur este de natur tautologic, s-ar putea spune c am raionat cu adevrat. n alte cazuri raionamentul prin analogie este mai bine fondat, de exemplu cnd cumpr un roman la simpla vedere a numelui autorului. Aici ns, valoarea relativ a raionamentului nu provine din procesul analogic. Ea provine din faptul c ntre romancier i romanul su exist o relaie intrinsec pe care nu o ntlnim, de exemplu, ntre prenumele unei persoane i caracterul acesteia! Nu este, desigur, logic necesar ca un bun romancier s scrie un nou roman de aceeai valoare cu cele scrise de el anterior. Cu toate acestea dac nu intervin noi circumstane i dificulti, pe care nu leam prevzut pot n mod rezonabil s presupun c i acest nou roman va fi interesant. Dar analogia prin care din prezena unui fapt A constatat conchid la un fapt ipotetic B (ntre A i B existnd o legtur anterior stabilit) nu este principiul unui raionament logic dect dac faptul B se poate deduce din faptul A. Pn la urm, adevratul raionament este ntotdeauna o
deducie. Nu vrem s spunem cu asta c procesul de gndire analogic ar fi lipsit de valoare. Gndirea analogic poate s inspire ipoteze fecunde: de exemplu, Claude Bernard tia c plantele stocheaz glucoza sub form de amidon insolubil, atunci cnd s-a ntrebat (prin analogie) dac nu cumva i animalele stocheaz glucoza sub o form particular. Procesul analogic poate deci s inspire gndirea care caut i care uneori gsete. El nu poate ns s ntemeieze gndirea care demonstreaz, adic nu este demonstrativ.

Inducia Inducia se aseamn cu raionamentul analogic. Ea pare s aib ns o valabilitate superioar pentru c, n loc s extrapoleze pornind de la o observaie unic, ea afirm o lege general pornind de la un mare numr de fapte. Astfel, spune Logica de la Port Royal, dup ce am verificat n cazul mai multor mri c apa lor e srat i n cazul mai multor ruri c apa lor e dulce, conchidem prin inducie c

apa de mare e srat iar apa de ru e dulce. Despre inducie se spune c este amplificatoare, deoarece const n a firma ceva ce depete faptele constatate, n a spune mai mult dect am vzut efectiv. Din punct de vedere logic, inducia nu este dect un raionament fals. A trece de la observarea ctorva fapte la afirmarea unei legi generale nseamn a conchide de la unii la toi, adic a comite o eroare logic. Hume a nvederat c inducia ine mai mult de o iluzie psihologic dect de un raionament logic: de exemplu, dac am observat c la nclzire apa se dilat, prin msurtori efectuate la 8, 12, 20 C, suntem ispitii s credem prin obinuin c am descoperit o lege general. Aceast propoziie general ar fi ns fals, dat fiind c ntre 0 i 4 C apa nclzit se contract. Russell vorbete despre inducia ginii care descoper o relaie constant ntre mna gospodinei i frumoasele boabe aurii... pn n ziua cnd mna gospodinei i rsucete gtul. Gina cu pricina n-a raionat, pentru c n-a neles de ce o hrnete gospodina. Numeroase constatri near fi permis odinioar s inducem c toate lebedele sunt albe. tim c nu este aa, dup ce s-a constatat c n Australia exist lebede negre; pentru ca raionamentul s fie valabil, ar fi trebuit ca culoarea alb a penelor s fie dedus din alte caractere ale lebedei, ceea ce, evident, era imposibil. Gndirea inductiv este, ca atare, lipsit de rigoare. Vom vedea totui c tiina modern recunoate existena unor legi ale naturii, altfel spus afirm c anumite fapte sunt legate n mod necesar de altele. Acesta este postulatul determinist. Dar orict de esenial ar fi acest postulat pentru tiin, el nu justific ipso facto inducia. Cci, dup ce am observat de mai multe ori c faptul B nsoete faptul A, nam dreptul s conchid n mod riguros c aa se va ntmpla ntotdeauna. Aceast concomiten ar putea s fie doar o coinciden, nu neaprat o lege universal. 4. Originea matematicilor Matematicile sunt un grup de tiine deductive ce au ca obiect numrul, ntinderea, ordinea.

1. Teoria empirist i teoria idealist Provin matematicile din experiena concret? Pentru empiriti, noiunile matematice asemeni tuturor cunotinelor noastre sunt extrase direct din experiena senzorial, ceea ce ar nsemna c matematicile sunt tiine de observaie. John Stuart Mill scrie c punctele, liniile, cercurile pe care fiecare din noi le avem n intelect sunt simple copii ale punctelor, liniilor, cercurilor pe care le-am cunoscut n experien. Firul cu plumb a sugerat linia dreapt, suprafaa lacului a sugerat planul geometric. Ideea de cerc vine de la forma Soarelui i a Lunii, ideea de cilindru de la trunchiul de copac etc. n acelai mod, noiunea de numr ar fi extras din percepia mulimilor concrete, apreciate global nainte de a fi numrate: ciobanul necolit observ dintr-o singur privire cnd turma sa nu e complet. Scriitorul Tppfer, pentru a plti mai multe prnzuri mncate la o ranc ce nu tie s socoteasc, pune monezi una peste alta pn cnd ea i spune Destul!. Etnografii, de altfel, ne informeaz c n anumite civilizaii foarte primitive, cuvintele prin care se exprim numerele difer dup natura obiectelor numrate. Cuvntul nostru trei, de exemplu, se traduce prin cuvinte diferite dup cum este vorba de oameni, de brci sau de peti. Percepia empiric a coleciilor de obiecte ar constitui, astfel, originea noiunii de numr. Matematica i ideile platoniciene Acestui punct de vedere i se opune n mod tradiional punctul de vedere idealist. n unul din dialogurile lui Platon, Socrate contempl oscioarele folosite la un anumit joc. Observ c acestea sunt n numr de cinci. Oscioarele sunt de fa, pot fi atinse cu mna. Dar unde e cinci-ul? Acesta nu exist n sensul n care exist oscioarele. Cinci e un mod de a gndi aceast mulime de oscioare. Cinci-ul nu este un lucru, ci o idee. Matematicianul e un om care a prsit lumea aparenelor
sensibile, a concretului i care triete ntr-o lume de idei, de pure relaii translucide pentru spirit. Abstracia matematic nu este o schematizare a experienei, a realitilor percepute, ci este refuzul experienei. Pentru a ajunge la ideea de linie fr grosime, trebuie s refuzm s inem cont de experiena grosimii. Matematicianul nu observ natura, ci contempl relaii pure ntre idei. Elipsa, bunoar, nu este conturul

unui ou, ci locul geometric al punctelor pentru care suma distanelor fa de dou puncte fixe este constant. Spaiul geometric este o ntindere inteligibil, nu ntinderea concret.

De la Platon la Husserl Platon, cum se tie, deosebea dou lumi: lumea experienei senzoriale, care este lumea aparenelor nestatornice i schimbtoare, i lumea esenelor eterne. n aceast perspectiv, matematicile ar fi o contemplare de esene. De bun seam, geometrul deseneaz pe tabl figuri empirice, aproximative. Dar desenul concret, departe de a fi sursa ideilor geometrice, nu-i dect o reprezentare stngace a acestora. Se poate raiona corect asupra unor figuri false i, de altfel, figuri exacte nici nu exist. Dreapta pe care o trasez eu pe hrtie nu e tocmai dreapt, ceea ce revine la a spune c nu-i defel dreapt. Acest desen nu-i dect un pretext; prin el, eu vizez o esen: La o lecie de matematic profesorul deseneaz pe tabl o parabol i fiecare elev traseaz cte o parabol pe caietul su. Dup care se vorbete despre parabol. Parabola e o esen ideal care transcende desenul empiric prin care o simbolizez. Husserl scrie: n geometrie, atunci cnd intervine experiena, ea nu intervine
ca experien. Geometrul, cnd deseneaz figuri pe tabl, traseaz nite linii care exist n fapt pe tabla care ea nsi exist n fapt. Dar, ntocmai ca gestul fizic de a desena, experiena figurii desenate, n calitatea ei de experien, nu ntemeiaz nicidecum intuiia i gndirea ce au ca obiect esena geometric (...). Pentru geometru (...) intuirea esenelor / Wesenschau/ (...) e cea care ofer temeiurile ultime.102

Aceste dou teorii, cea empirist i cea idealist, au, n ciuda opoziiei dintre ele, un punct comun: n ambele cazuri, activitatea matematicianului este descris ca o viziune (empiric sau intelectual), ca o contemplare pasiv. Opoziia dintre
empirism i idealism trebuie astzi depit n cadrul teoriei operatorii a matematicienilor.

2. Teoria operatorie Entitile matematice sunt unelte Istoria matematicilor ne arat limpede c entitile matematice nu sunt nici lucruri percepute, nici idei contemplate, ci doar uneltele unor tehnici operatorii mai nti concrete,
apoi din ce n ce mai abstracte. Geometria nu s-a nscut din simpla contemplare a

unor figuri concrete sau a unor esene ideale. Ea a rezultat din arpentaj, adic din tehnicile de msurare a terenurilor. Arpentorii egipteni trebuiau, dup fiecare retragere a apelor Nilului, s redistribuie pmntul arabil. Aceasta i obliga s msoare liniile i suprafeele, s descopere tehnici rapide de calculare a suprafeelor pornind de la evaluarea laturilor unei figuri. La nceput, progresul geometriei nu este altceva dect progresul tehnicilor de msurare indirect (mult vreme, pentru a calcula suprafaa figurilor, se proceda la transformarea figurii ntr-un anumit numr de ptrate, pentru care calculul suprafeei este cunoscut; acestea sunt tehnicile de cuadratur, care ulterior aveau s fie nlocuite prin metode mai simple i mai fecunde).

Noiunea de numr nsi noiunea de numr are o origine evident tehnic i operatorie. Platon greete cnd spune c numrul e o idee pur, pentru c oamenii au nceput prin a numra lucrurile materiale. ns actul de numrare care d natere numrului transcende percepia pasiv a unei multipliciti sensibile. Pentru c numrul nu are sens dect n raport cu tehnicile de numrare i de schimb. Avem n fa cinci oscioare, iar cinciul nu este nici lucru material pe care s-l pot atinge, nici o esen pe care s o contemplu. El este produsul unei operaii (am adugat 2 oscioare la o mulime de trei oscioare, sau am luat 4 oscioare dintr-o mulime de 9 oscioare). Deja civilizaiile primitive practic punerea n coresponden a elementelor unei mulimi cu prile corpului luate ntr-o ordine determinat: degetul mic, inelarul, degetul mijlociu, arttorul, degetul mare, ncheietura minii, antebraul, cotul, umrul. Aceast tehnic, orict de concret ar fi, permite tocmai abstragerea numrului dintre toate celelalte caracteristici ale mulimilor comparate. ase ceasornice, ase saci de gru, ase oameni conduc la aceeai parte a corpului103. Forma cifrelor romane mai amintete nc n
mod clar epoca n care se numra pe degete (cifra V sugereaz mna deschis, iar X cele dou mini ncruciate). Aritmetica s-a nscut din comer (primii negustori puneau n coresponden vitele dintr-o turm cu pietricele, care erau mai lesne de transportat spre a fi folosite la tranzacii: calcule nseamn, etimologic, pietricele). n decursul istoriei aceste operaii devin din ce n ce mai abstracte i din ce n ce mai generale, i se poate arta uor c aceast micare nu poate fi neleas dect n cadrul teoriei operatorii. S ne gndim, bunoar, la evenimentul decisiv pe care la constituit inventarea numrului zero de ctre matematicienii hindui (invenie rspndit apoi de arabi). Numrul zero, prin definiie, nu reprezint nimic, nu

desemneaz nici o realitate! Cuvntul hindus pentru zero este sunya, care nseamn gol. Matematica nu e o tiin de observaie. n schimb, numrul zero are o considerabil valoare operatorie. Nu mai am nevoie de abac pentru a-mi reprezenta coloana unitilor, zecilor, sutelor etc. Numrtoarea arab (unitile la dreapta, zecile la stnga lor, sutele i mai la stnga etc.) i ine locul, numrul zero indicnd, la nevoie, c o coloan este goal. n loc s scriu, ca romanii, CIII, scriu 103, unde se vede imediat c coloana zecilor e goal, i pot efectua cu mare uurin toate operaiile de adunare, scdere, nmulire i mprire. Generalizarea noiunii de numr

Generalizarea noiunii de numr este legat, tot aa, de operaii. De exemplu, numrul negativ, cum foarte bine spune Jean Piaget, nu poate fi abstras din ceva sensibil, deoarece corespunde la ceva inexistent. Anumite operaii economice (datorii) sau geometrice (inversarea direciei) sunt cele ce prilejuiesc inventarea acestui simbol operatoriu. Numerele fracionare au i ele o origine operatorie, tot aa i cele incomensurabile sau iraionale (2), care sunt simboluri nscute din dificulti ntmpinate de pitagoricieni n msurarea mrimilor (diagonala ptratului i latura lui nu au msur comun). Nevoia e cea care creeaz organul. Ct privete numerele imaginare (i = -1), a cror denumire e destul de
sugestiv, ele corespund extinderii la numerele negative a operaiei de extragere a rdcinii ptrate! Aceast generalizare este impus de rezolvarea ecuaiilor de gradul doi. Numerele imaginare au dat, ntr-un fel, un sens soluiilor imposibile ale unor ecuaii de felul x2 + x + 1 = 0. Numrul imaginar avea s se dovedeasc de mare folos n studiul matematic al curenilor electrici alternativi. La origine, ns, cum foarte bine spune Piaget, numrul imaginar constituie schema unei operaii fr obiect.104

Astfel, matematicile nlocuiesc manipulrile materiale prin manipulri simbolice din ce n ce mai abstracte. Deja operaiile aritmetice nlocuiesc operaiile efectuate asupra lucrurilor prin operaii cu numere. 10 x 100 nseamn deopotriv zece
etape a cte 100 km i zece ceasornice a 100 de franci bucata. Operaiile algebrice inaugureaz un nou grad de abstractizare; numerele aritmetice simbolizau multiplicitatea concret, acum relaiile dintre ele sunt, la rndu-le, simbolizate prin litere. O expresie ca 3x - 2y e adevrat dac x = 4 i y = 6, dar tot aa dac x = 12 i y = 18. Oricare ar fi ns gradul de abstractizare matematic, este vorba ntotdeauna de o activitate operatorie.

5. Raionamentul matematic. Logica i matematica

1. Deducie i tautologie Demonstraia, scrie Leibniz, este un raionament prin care o propoziie devine cert 105. Profanul ns se mir ntotdeauna c e
nevoie de raionament pentru a dovedi propoziii geometrice care-i par de la bun nceput evidente. (Copiii sunt i ei, ntotdeauna, un pic descumpnii de primele lecii de geometrie.) Schopenhauer fcea o comparaie nostim ntre matematician i o persoan care i-ar amputa ambele picioare pentru a merge n crje! De ce s punem crjele raionamentului n locul elanului spontan i iute al intuiiei? 106

Matematica: o imens tautologie? Pentru c matematicianul prefer s nainteze pas cu pas, dar pe teren sigur, i s procedeze cu o extrem rigoare. Despre o propoziie matematic spunem c e demonstrat dac a fost dedus din propoziii deja admise, dac se nvedereaz c decurge logic, necesar din ele; altfel spus, urmndu-l pe Leibniz, o propoziie este demonstrat dac s-a artat c ea nu contrazice propoziiile deja admise, c n realitate este identic cu acestea, c spune acelai lucru: a demonstra o propoziie nseamn a arta c ea este tautologic n raport cu propoziiile deja admise (reamintim c to auto legein nseamn, pe grecete, a spune acelai lucru). Astfel, spune Leibniz, o demonstraie nu este altceva dect rezoluia unui adevr n adevruri deja cunoscute. A demonstra c 2 + 2 = 4 nseamn a reduce aceast propoziie la propoziii deja acceptate, adic la definiiile respectivelor numere. Prin definiie scriu 4 = 3 + 1 (a) iar pe de alt parte, 3 = 2 + 1 (b)
n expresia (a) pot s nlocuiesc definitul 3 prin definiia sa, 2 + 1. Obin: 4 = ( 2 + l ) + l sau 4 = 2 + (l + l) Or, prin definiie, 2 = 1 + 1; aadar, 4 = 2 + 2. Oare n geometrie nu-i tot aa? A demonstra o nou propoziie nu nseamn i aici a o identifica cu propoziii deja admise?

Pentru a demonstra c raza perpendicular pe o coard o mparte pe aceasta n dou segmente egale, e suficient s considerm xy ca fiind baza unui triunghi isoscel (dat fiind c laturile Ox i Oy

ale triunghiului Oxy sunt dou raze ale cercului, egale prin definiie). Raza OP perpendicular pe xy este n acelai timp nlimea triunghiului isoscel Oxy, deci mediana acestuia corespunztoare vrfiilui O.

Tot aa, algebristul i rezolv ecuaiile printr-un joc de

substituii.

Demonstraia matematic pare, aadar, s constea ntotdeauna n dezvluirea unor tautologii; fie c deducem n mod direct o propoziie nou din propoziii deja admise (aceasta este ordinea sintetic, proprie expunerii pedagogice), fie c adoptm demonstraia regresiv care, spune matematicianul Duhamel, const n a stabili un lan de propoziii ncepnd cu cea pe care vrem s-o demonstrm i sfrind cu o propoziie cunoscut, propoziii ce sunt astfel nct pornind de la prima, fiecare s fie o consecin necesar a celei care i urmeaz, de unde rezult c prima este o consecin a ultimei i deci adevrat ca i aceasta (aceast ordine este proprie cercetrii, rezolvrii de probleme); fie, n sfrit, c demonstrm prin absurd o propoziie, demonstraie ce const n a pleca nu de la aceast propoziie presupus adevrat, ci de la contradictoria sa i a nainta de aici la propoziii care s fie n contradicie cu propoziii anterior stabilite. n toate cazurile o propoziie este demonstrat atunci cnd este identificat cu anumite propoziii deja admise, cnd este redus la acestea. S-ar prea astfel c matematica se reduce la o imens tautologie. 2. Rigoare i fecunditate n deducia matematic Dac raionamentul matematic se reduce la stabilirea de tautologii, matematica nu e dect o prelungire a logicii. Mult vreme s-a crezut c raionamentul matematic ar putea fi redus la silogism sau la o nlnuire de silogisme. Geometria euclidian, posterioar cu un secol logicii lui Aristotel, pare, de altfel, s se fi inspirat din modelul deductiv oferit de silogistic. Din capul locului ns, sesizm o deosebire fundamental ntre semnificaia silogismului i cea a demonstraiei matematice. Silogismul este un model de rigoare, dar aceast rigoare este pltit printr-o total

sterilitate. Atunci cnd, dup ce am enunat premisele: Toi oamenii sunt muritori, or Socrate e om, conchid c Socrate e muritor, prin aceasta de fapt nu am aflat nimic. Concluzia este presupus deja de major. Pentru a fi siguri c toi oamenii sunt muritori, trebuie, de bun seam, s tiu deja c Socrate, care e om, este muritor. Concluzia este riguros tautologic, dar cu desvrire steril. Silogismul, spune John Stuart Mill, este o gunoenie solemn. Caracterul euristic al matematicilor Deduciile matematice ne apar, dimpotriv, fecunde. Matematicianul, spunea Jules Tannery, ateapt uneori rezultatul calculului n care s-a cufundat, cu aceeai nerbdare cu care fizicianul ateapt rezultatul unui experiment crucial107. n timp ce silogismul afirm n concluzie mai puin
dect n premise, conchide de la toi oamenii la individul Socrate, merge de la universal la particular i de la general la special, raionamentul matematic, dimpotriv, generalizeaz. De exemplu, cunoscnd valoarea sumei unghiurilor unui triunghi, pot s demonstrez care este valoarea sumei unghiurilor unui poligon. Or, acest din urm rezultat reprezint un progres i o generalizare n raport cu cunotina mea anterioar: suma unghiurilor unui poligon este egal cu de attea ori dou unghiuri drepte cte laturi are, minus dou.

Aceast teorem este mai general dect cea care stabilea valoarea sumei unghiurilor unui triunghi, pentru c mi d valoarea sumei unghiurilor unui poligon indiferent care ar fi numrul laturilor lui. Retrospectiv pot s aplic acest rezultat triunghiului nsui, care nu e dect un poligon cu trei laturi. Suma unghiurilor triunghiului face de attea ori dou unghiuri drepte cte laturi are triunghiul minus dou, adic de 3 - 2 = 1 ori dou unghiuri drepte. De la triunghi la poligon am trecut de la un caz special de poligon la cazul general al poligoanelor cu n laturi. Am transformat o constant (n = 3 pentru triunghi) n variabil (n = indiferent de valoare egal sau mai mare
dect 3). Deducia a fost generalizant.

3. Fecunditatea raionamentului matematic izvorte din caracterul su operatoriu

Sterilitatea silogismului aristotelic se datoreaz faptului c el se limiteaz la operaii elementare de incluziune al cror cuprins nu depete resursele limbajului curent. mi dau seama pe dat c Socrate aparine clasei oamenilor care este, la rndul su, inclus n clasa muritorilor. Raionamentul matematic este i el tautologic, numai aa se explic rigoarea sa. Totui, aici fiind vorba de relaii mult mai variate i mai complexe dect sunt relaiile de incluziune din silogistic, tautologiile nu-mi sunt din capul locului evidente. Trebuie s procedez la o serie ntreag de operaii pentru a
demonstra teorema, adic pentru a pune n eviden caracterul su de tautologie n raport cu teoremele anterior admise. Pentru dezvluirea tautologiei este nevoie de artificii operatorii, de regul de construcie. S lum de exemplu drept ipotez

Cum fac ca s deduc c ad = bc, c produsul extremilor este egal cu produsul mezilor? mi trebuie o regul operatorie, care n cazul de fa const n a aduce fraciile la acelai numitor. tiind c o fracie nu-i schimb valoarea cnd i nmulim termenii printr-o aceeai cantitate, mi-e de-ajuns s nmulesc cei doi termeni ai fraciei a/b cu d, iar cei doi termeni ai fraciei c/d cu b. Scriu atunci de unde urmeaz ad = bc Transformarea, manevra operat a fost necesar pentru ca cele dou expresii i ad = bc s-mi apar tautologice. Tot aa, pentru a deduce valoarea sumei unghiurilor la poligoane, a trebuit s efectuez o construcie, s mpart figura n triunghiuri. n realitate, fie c e vorba de construcii geometrice sau de operaii algebrice, fecunditatea demonstraiei matematice pare s rezide n faptul c matematicianul manipuleaz simboluri susceptibile de a se transforma unele n altele i de a da astfel n vileag mereu relaii neprevzute. Firete, totdeauna este vorba de evidenierea unor tautologii. Dar aceast evideniere reclam

procedee i artificii care uneori solicit mult ingeniozitate din partea matematicianului. Deducia e totdeauna tautologic: numai c matematicianul trebuie s inventeze reguli operatorii care s-i permit s deduc. Graie artificiilor operatorii, el i demonstreaz concluziile, dar utilizarea unui artificiu operatoriu sau a altuia nu este ea nsi susceptibil de demonstraie. Artificiul trebuie gsit. Toat lumea tie c e
mai uor s nelegi o lecie de matematic dect s rezolvi o problem. Inventarea, alegerea regulilor operatorii evideniaz rolul intuiiei divinatorii alturi de deducie. Matematicianul nu e un automat, o main de dedus.108 El trebuie s fac dovada unor intuiii ingenioase pentru a stabili tehnicile sale operatorii graie crora s poat nvedera tautologii ce nu se ofereau de la bun nceput.

6. Principiile matematicilor: postulate. Axiomatica

definiii,

axiome,

Demonstraia matematic este o deducie. A demonstra o propoziie nseamn a arta c ea este tautologic n raport cu anumite propoziii anterior demonstrate. Aceste propoziii precedente sunt ele nsele deduse din propoziii anterioare, dar, naintnd din aproape n aproape de-a lungul acestor frumoase lanuri de temeiuri, vom ajunge n cele din urm la propoziii prime care constituie punctul de plecare al deduciei, dar ele nsele nu sunt deduse. Acum e cazul s vorbim despre aceste propoziii prime, despre aceste principii. 1. Definiiile matematice Definiiile matematice par a fi n contrast radical cu definiiile empirice, pentru c entitile matematice nu sunt obiecte pe care le descoperim n natur. Definiiile empirice sunt n fond simple descrieri ale unor lucruri ce exist naintea lor. Ele presupun totui, deja, un anumit travaliu al spiritului care se strduiete s descopere caracterele eseniale ale unui obiect. Naturalistul definete o specie sitund-o ntr-o clasificare. El definete pornind de la genul proxim i de la diferena specific. Pasrea va fi definit ca un vertebrat (gen proxim) ovipar cu aripi i pene (diferena

specific). S-a ncercat uneori asemuirea definiiilor matematice cu acest tip de definiii. Se poate spune, de exemplu, c triunghiul e un poligon (gen proxim) cu trei laturi (diferen specific). Numai c poligonul i triunghiul nu sunt aidoma vertebratelor i psrilor, realiti empirice. Naturalistul care definete pasrea nu o creeaz, ci o descoper. Dimpotriv, cuvntul cerc nu desemneaz un obiect din natur, definiia cercului fiind cea care creeaz cercul. A defini cercul drept figura pe care o descrie un punct ce se mic ntr-un plan pstrnd mereu aceeai distan fa de un punct fix numit centru nseamn a construi i crea cercul. Drept care s-a putut spune c dac definiia empiric nu e dect o copie, definiia matematic este un model. Definiia matematic nu este descriptiv, ci creatoare. Raportul dintre matematician i entitile matematice este ca raportul dintre un demiurg i creaturile sale. Definiia matematic este o regul operatorie. Nici mcar nu este necesar s-i corespund ceva concret (vezi numrul negativ, numerele imaginare), fiind de-ajuns, cum spune Le Roy, ca noiunea instituit de ea s ofere minii materie de exerciiu efectiv i operatoriu. La origine, ce-i drept, definiiile matematice trimit la operaii foarte materiale. De exemplu, Euclid definete linia dreapt ca fiind cea care se sprijin n mod egal pe punctele sale. Aceast definiie trimite la lucrarea faianarului care, pentru a se asigura c o anume suprafa este plan, plimb pe ea o rigl dat cu cret colorat. Aici trebuie ca urma lsat s fie continu, linia dreapt a riglei s se sprijine egal pe punctele ei, adic pe urma pe care o las 109. Dar pe msura
progresului fcut de matematici, se ajunge la definiii mai abstracte, care sunt pure scheme operatorii justificate prin fecunditatea lor. Orice definiie este aici definiia unei operaii posibile. Surprindem aici primatul actului matematic fa de entitatea matematic, nct, dup cum spune Lalande, e un pic echivoc s se spun c dup fiecare numr ntreg exist un altul. Acest exist nseamn c avem dreptul s-i adugm un altul110. Infinitatea numerelor este deci cuprins implicit n propria lor lege de formare, n nsui actul de adunare. (Recurena, n particular, exprim doar fecunditatea indefinit a acestui act a priori i nu o inducie pornind de la date reale prexistente.)

2. Postulatele Sunt postulatele intuiii? Acestea sunt propoziii indemonstrabile pe care matematicianul cere (postulare) ca auditoriul s i le acorde. Etimologia cuvntului este aici ct se poate de lmuritoare. Matematicianul pare s fac apel la bunvoina auditoriului. Astfel Euclid, pentru a demonstra cea de a douzeci i noua propoziie a sa, cere s i se acorde c printr-un punct exterior unei drepte ntr-un plan nu se poate duce dect o paralel la acea dreapt. Postulatul e ca o teorem din care urmeaz a fi deduse consecine importante, dar o teorem ce n-a fost ea nsi demonstrat! D'Alembert vedea n postulate un scandal, iar Blanch scrie c, n lanul propoziiilor euclidiene postulatul paralelelor intervenea ca o verig strin sistemului, ca un expedient menit s umple o lacun n nlnuirea logic111. Mult timp, postulatele au fost privite ca simple fapte de experien. Pentru empiriti, geometria nu e dect o descriere a spaiului real aa cum este dat acesta intuiiei sensibile. Postulatele lui Euclid n-ar fi dect nite constatri, nite nregistrri ale experienei ce nu urmresc dect s caracterizeze spaiul aa cum este: cu trei dimensiuni, omogen, izotrop112. De exemplu, Euclid postula implicit c o figur poate fi deplasat fr a o deforma. Nu este asta o constatare experimental? Idealitii rspundeau c punctele, dreptele, circumferinele nu sunt, totui, lucruri concrete, ci esene ideale. Astzi tim, de exemplu, c n natur nu exist solide riguros nedeformabile. Valoarea geometriei euclidiene n-ar putea fi, aadar, de ordin empiric. Pentru Kant, structura spaiului dei este dat intuiiei sensibile constituie un cadru nnscut al percepiei noastre, anterior experienei lucrurilor ntinse, condiie a priori a oricrei experiene posibile, o form a priori a sensibilitii. Spaiul euclidian ar face parte
din structura nsi a spiritului nostru, nct nu ne-am putea imagina un spaiu diferit. Astfel, spaiul euclidian (i postulatele ce exprim proprietile sale) ar redobndi un caracter de necesitate, de eviden intuitiv. Aceste concepii au fost, ns, bulversate de inventarea geometriilor neeuclidiene.

Geometriile neeuclidiene Savanii alexandrini, arabi, europeni au ncercat n repetate rnduri i fr succes s demonstreze faimosul postulat al paralelelor. n secolul al XVIII-lea P. Saccheri a ncercat s demonstreze prin absurd ilustra propoziie euclidian. Dac
aceast propoziie ar putea fi dedus din celelalte postulate i definiii ale lui Euclid, atunci, pornind de la o propoziie ce contrazice postulatul paralelelor, s-ar ajunge negreit la vreo teorem aflat n contradicie cu celelalte principii iniiale ale geometriei euclidiene. Postulatul paralelelor ar fi astfel demonstrat prin absurd. n secolul al XIX-lea doi matematicieni, rusul Lobacevski i ungurul transilvan Bolyai, i-au ndreptat cercetrile n aceast direcie. Lobacevski presupune c printr-un punct se pot duce mai multe paralele la o dreapt dat, o infinitate de nonsecante. Din aceast ipotez neeuclidian el deduce o serie de teoreme ntre care este cu neputin de nvederat vreo contradicie i construiete o geometrie a crei logic fr cusur nu-i cu nimic mai prejos dect cea a geometriei euclidiene 113. n aceast geometrie teoremele care alctuiesc un ansamblu necontradictoriu sunt mult diferite de cele ale lui Euclid. De exemplu, suma unghiurilor unui triunghi este mai mic de dou unghiuri drepte (i cu att mai mic, cu ct este mai mare suprafaa triunghiului). n geometria lui Lobacevski, spaiul prezint o curbur negativ. n 1851 Riemann, la rndul su, pleac de la o supoziie neeuclidian. n geometria riemannian se consider c printr-un punct situat n afara unei drepte, nu se poate duce nicio paralel la acea dreapt. Riemann mai respinge i primul principiu al lui Euclid (prin dou puncte nu se poate duce dect o dreapt). Din aceste premise deduce i el o geometrie coerent, diferit de cea a lui Euclid, ca i de cea a lui Lobacevski. De exemplu, n geometria riemannian suma unghiurilor unui triunghi este mai mare de dou unghiuri drepte. Nu putem face o imagine concret a geometriei lui Riemann privind figurile geometrice desenate pe o sfer (dreapta ar fi aici drumul cel mai scurt, pe sfer, de la un punct la altul, adic ar fi un arc de cerc mare; de observat c dac dou puncte i sunt diametral opuse pe sfer, se pot duce prin ele o infinitate de cercuri mari. Tot aa, pe sfer nu exist cercuri mari paralele). n geometria lui Riemann spaiul prezint o curbur pozitiv114.

Postulatele ca definiii deghizate Aadar, pornind de la un postulat diferit de postulatul lui Euclid asupra paralelelor, se poate ajunge la propoziii geometrice necontradictorii. Postulatul lui Euclid i pierde astfel caracterul de necesitate. Sunt posibile i matematic fecunde alte postulate (ceea ce infirm opinia kantian care vedea n structura spaiului euclidian o form a priori universal
i necesar a spiritului uman). Geometria euclidian, care pn n secolul al XIX-lea fusese socotit un absolut, apare ca un caz cu totul particular de geometrie, geometria

unui spaiu de curbur nul. Aici progresul matematic nu const n a nega adevrurile matematice de ieri, ci n a le situa ca pe un simplu caz posibil ntr-un ansamblu mai cuprinztor. Generalizarea a constat i aici n transformarea unei constante (curbura nul de la Euclid) ntr-o variabil. Ce rezult de aici privitor la natura postulatelor? Postulatele ne apar de acum ca nite definiii deghizate (Poincar). Postulatele lui Euclid definesc un anumit tip de spaiu geometric, un anumit tip de operaii geometrice posibile. Fr ndoial c Poincar, atunci cnd spunea c matematicianul face geometrie cu spaiul aa cum face geometrie cu creta, voia s evidenieze tocmai caracterul operatoriu al postulatelor. Postulatele euclidiene sunt regulile operatorii ce se aplic spaiului aa cum se nfieaz el percepiei banale, la scara mijlocie de percepere sau mai degrab de operare. Postulatele euclidiene reprezint contientizarea modului de folosire a spaiului la scara topometrului. Cum a spus foarte bine Milhaud, postulatele euclidiene pot fi nelese astfel: cnd mnuieti linii drepte, tii c le poi prelungi pe direcia lor; cnd ai de-a face cu dou puncte, tii c le poi uni printr-o unic dreapt etc. Postulatele geometriilor neeuclidiene constituie scheme operatorii diferite, strine la nceput oricrei operaii fizice concrete, dar care se vor putea dovedi modele de lucru fecunde pentru fizicianul modern, la alte scri de observaie i de operare. (Teoria relativitii generalizate a lui Einstein se traduce bine n schema riemannian.)

3. Axiomele Axiomele preau cndva evidente n mod tradiional, se fcea distincie ntre axiome i postulate. Despre postulate se spunea c sunt propoziii indemonstrabile ce se prezint ca teoreme i c fiecare domeniu matematic are postulate ce-i sunt proprii (exist postulatele geometriei, dar exist, tot aa, cele ale mecanicii clasice: principiul ineriei, independena micrilor, egalitatea dintre aciune i reacie). Axiomele, dimpotriv, ar fi nite exigene pur logice, care se impun n toate domeniile matematicii, ba chiar se impun oricrei inteligene n orice operaie mintal: ar fi nite adevruri absolut evidente.
Astfel, axiome ca: ntregul e mai mare dect partea; sau: dou cantiti egale cu o a treia sunt egale ntre ele, erau considerate drept pure evidene logice, drept expresii derivate ale principiilor fundamentale ale raiunii umane principiul identitii sau principiul contradiciei. Dar aceast concepie despre axiom este astzi abandonat. nsi axioma va aprea acum ca o definiie deghizat. De exemplu, axioma potrivit creia ntregul e mai mare dect partea este, n realitate, definiia unui anumit gen de totalitate, i anume a totalitii finite. Aceast axiom nu mai opereaz n matematica mulimilor infinite. S considerm pe de o parte mulimea infinit a numerelor ntregi pozitive,

iar pe de alta, mulimea infinit a numerelor pare. Putem s mperechem termen cu termen cele dou mulimi, adic s stabilim ntre ele o coresponden biunivoc:

n aceeai parte a ntregul

acest sens cele dou mulimi sunt egale, sunt de putere. i totui, mulimea numerelor pare este o mulimii numerelor ntregi. Din aceast perspectiv, este egal cu partea. Axioma nu este deci dect o regul

operatorie ce delimiteaz un anumit cmp de operaii posibile.

4. Axiomatica Nu e, aadar, de mirare c distincia pstrat n mod tradiional ntre postulate i axiome tinde azi s se tearg. Cel care s-a impus este cuvntul axiom; el nu mai semnific un adevr prim evident, ci prin axiom se nelege ndeobte orice propoziie ce nu se deduce din altele, ci este pus, printr-un act de decizie al spiritului, la nceputul deduciei (Lalande, Vocabulaire). Postulatul paralelelor este, n acest sens, o axiom. Axioma a dobndit o semnificaie funcional, fiind considerat drept o regul operatorie; nu ne mai prea preocup
esena, natura ei. Axiomele nu mai sunt deosebite de postulate pentru c ambele ndeplinesc aceeai funcie operatorie. S-a produs o adevrat revoluie fa de epoca n care filozofii considerau axiomele, n felul lui Aristotel sau Descartes, drept adevruri evidente. Pentru Descartes axiomele sunt naturi simple nregistrate de intuiia intelectual, evidene absolute. Deducia cartezian n-are drept scop dect s transmit evidena primelor axiome, de-a lungul lanurilor de temeiuri, pn la ultimele propoziii deduse. Deducia nu este dect o intuiie nentrerupt, transportat la infinit prin articulaiile discursului. Concepia modern despre matematici este mult diferit i contemporanii notri au asistat la ceea ce Bouligand numete declinul absoluturilor matematice. Axiomele nemaifiind considerate drept evidene ci drept simple convenii operatorii contingente, propoziiile ce se deduc din ele i pierd, la rndul lor, caracterul de adevruri absolute. Suma unghiurilor unui triunghi este de dou unghiuri drepte? Da, dac adopt axioma (sau postulatul) euclidian a paralelelor; nu, dac adopt axiome neeuclidiene. Cum bine spune Blanch: Nu mai exist pentru teoreme adevr separat i aa-zicnd atomic: adevrul lor nu e dect integrarea lor n sistem i de aceea teoreme incompatibile ntre ele pot fi deopotriv adevrate, cu condiia de a le raporta la sisteme diferite. 115

Ct despre axiome, ele nu sunt nici adevrate nici false.

Axiome i ipoteze Noiunea de ipotez din tiinele experimentale i obinuise deja pe oamenii de tiin s disting, dup cum spune Lalande, principiile i fundamentele unui raionament, s nu mai identifice principiile deduciei cu etajul propoziiilor al cror adevr este obiectul unui asentiment imediat116 (dat fiind c ipoteza este o afirmaie conjectural din
care omul de tiin deduce consecine verificabile). Nu ipoteza experimental asigur adevrul consecinelor sale, ci dimpotriv, valoarea verificabil a consecinelor e cea care justific ipoteza. Tot aa n matematic, adoptarea unui sistem de axiome se justific prin fecunditatea lui, prin bogia consecinelor scoase din el. E drept c pentru a fi corecte, deduciile matematice nu se cer verificate prin vreo experien. Adevrul lor rmne relativ, pur formal, e de-ajuns ca ele s fie n acord cu sistemul de axiome ales. Un sistem de axiome constituie o axiomatic (Vocabularul lui Lalande nelege prin axiomatic ansamblul principiilor puse la nceputul unei tiine deductive oarecare). Prin axiomatic mai trebuie neleas disciplina matematic ce urmrete s determine totalitatea axiomelor necesare i regulile folosirii lor corecte. Reguli ale axiomaticii

Alegerea unei axiomatici este supus, ntr-adevr, unor reguli logice foarte stricte, care au fost precizate de matematicianul David Hilbert (1862-1943). Se cere ca axiomele s fie compatibile (s nu fie n contradicie unele cu altele), s fie independente: niciuna din ele s nu poat fi dedus
din celelalte, pentru c altminteri nu ar mai fi axiom, ci teorem. Faimosul postulat al paralelelor i dezvluie natura sa axiomatic prin faptul c poate fi modificat n aa fel nct s rezulte un sistem de geometrie nou i coerent. Astfel, posibilitatea geometriilor neeuclidiene verific independena postulatului paralelelor. n sfrit, axiomele unui sistem trebuie s fie suficiente (trebuie ntocmit lista cu toate axiomele i numai acele axiome care sunt necesare pentru derivarea teoremelor enunate ntr-un sistem). Nu se pot aduga indefinit noi axiome la un sistem dat; se spune despre un sistem de axiome c este saturat cnd nu i se poate aduga o nou axiom fr s devin contradictoriu. Se poate suprima ns dintr-un sistem de axiom sau alta, ceea ce echivaleaz cu o slbire a sistemului. De exemplu, n axiomatica euclidian, dac suprim axioma paralelelor fr a o nlocui cu o alta, pot s deduc o nou geometrie, mai general dect cea a lui Euclid.

Formalism i intuiie Observm preocuparea pentru rigoare ce caracterizeaz cercetrile axiomatice. Hilbert a vrut s axiomatizeze ntr-un mod perfect geometria euclidian, adic s enune toate axiomele necesare i nici una n plus,

s expliciteze axiomele rmase implicite n lucrarea lui Euclid. n acest sens, el enun cinci grupuri de axiome (de apartenen,
care permit definirea punctelor, dreptelor, planelor, de ordine, de congruen sau egalitate geometric, de paralelism, de continuitate).

Axiomatica introduce n matematic un grad de abstractizare ce tinde s reduc propoziiile geometrice nsei la pure relaii logice. Dup cum notase deja Gergonne n secolul al XIX-lea, o propoziie ca 1X determin 2y poate semnifica deopotriv c un punct este determinat de dou secante sau c o dreapt este determinat de dou puncte. Enunul axiomatic este independent de coninutul su. Astfel, dup cum spune Arnold Reymond, matematicianul ese o canava pur logic pe care, dac dorim, putem broda figuri geometrice117.
Matematicile n-ar mai fi deci dect o logic simbolic, o logistic. Propoziiile lor ar exprima pure relaii logice, ntre concepte independente de orice semnificaie concret. Matematica, spunea n acest sens Bertrand Russel, este o tiin n care nu tim despre ce vorbim i aduga (amintind c adevrul teoremelor este relativ la un sistem de axiome pur convenional) nici dac ceea ce spunem este adevrat.

Anterioritatea intuiiei fa de axiomatizare Succesele formalismului matematic nu trebuie ns s ne fac s uitm c verbul a formaliza are complement direct de obiect. Formalismul urmrete s formalizeze o activitate operatorie la nceput concret i mai mult sau mai puin intuitiv. Axiomatica este filozofia matematicii deja elaborate. n schimb,
demersurile gndirii matematice n curs de elaborare sunt mai capricioase, mai puin riguroase, mai intuitive. Aa cum arta jocului de ah nu se reduce la regulile de mutare a pieselor118, matematica vie nu se reduce la logic, nsi axiomatica euclidian (aproximativ cum este n comparaie cu rigoarea hilbertian) este ulterioar descoperirii teoremelor (majoritatea propoziiilor lui Euclid erau cunoscute naintea sa, el s-a mulumit s le formuleze). Cum scrie Blanch: Numai n cri o axiomatic ncepe cu axiomele. n spiritul axiomaticianului, ea se ncheie cu acestea. Axiomatica presupune deducia material pe care o pune n form. 119

Logica pur poate s arate c axiomele cutrui sistem sunt coerente i independente120. De ce a fost ntocmit ns cutare list
de axiome i nu o alta? De exemplu, cele cinci grupuri de axiome definite de Hilbert nu sunt convenii oarecare, ci au drept structur subiacent geometria euclidian. Efortul de formalizare ajunge oare s elimine orice urm a originilor intuitive ale operaiilor formalizate? Ne putem ndoi. Chiar i cea mai abstract geometrie folosete, de exemplu, cu ingenuitate noiuni aritmetice: a vorbi de triunghi nseamn

a te servi de numrul 3; a invoca suma unghiurilor unui triunghi nseamn a presupune adunarea. Noiunea de numr are drept origine operaia de adunare, operaie mai nti concret, avnd fundamente intuitive. Poincar a subliniat cu umor c logisticienii n-au izbutit niciodat s dea o definiie axiomatic a numerelor care s nu presupun intuiia lor. A spune c zero este numrul de elemente al clasei vide, clasa vid fiind clasa ce nu conine un element nseamn a defini pe zero prin vid, iar vid prin niciun, ceea ce nseamn, la drept vorbind, a abuza de bogiile limbii naturale121. n plus, dac non-contradicia unei geometrii presupune demonstrat non-contradicia aritmeticii, non-contradicia aritmeticii, dup ct se pare (graie lucrrilor lui Gdel), nu e susceptibil de demonstraie cu resursele matematicii nsei. Chiar i cel mai abstract formalism las totdeauna un oarecare reziduu intuitiv. Logica spune Poincar rmne steril dac nu e fecundat de intuiie. Iar la aceast dezbatere privind intuiia i formalismul, putem accepta concluzia nuanat pe care ne-o propune Blanch: Folosul pe care-l aduce metoda axiomatic nu const n a exclude intuiia, ci n a o ngrdi i restrnge la terenul ngust unde este de nenlocuit.122

7. Rolul matematicii n cunoaterea universului. Aristotelicieni i pitagoricieni Pentru Aristotel, dac matematica este tiina cantitii, fizica se ocup de caliti concrete; din aceast perspectiv, tiinele naturii sunt pur descriptive i anecdotice. Ele constituie o istorie natural, o anchet asupra curiozitilor universului. n tot cursul Evului Mediu, matematica i tiinele naturii rmn mai departe dou domenii separate: gndirea logico-matematic i pune la ncercare rigoarea, iar pe de alt parte continu progresul tehnicilor, observaiile i reetele empirice se acumuleaz. Fizica epocii moderne se nate ns n secolul al XVIIlea, n momentul cnd Kepler, Galilei, Newton au avut ideea de a folosi matematica pentru cunoaterea universului material. Titlul marii opere a lui Newton, Principiile matematice ale filozofiei naturale (adic ale fizicii), exprim aceast revoluie epistemologic. E drept c nc pitagoricienii au presimit c Universul e o oper matematic. Numerele, spuneau ei, guverneaz lumea. Iar lumea este nainte de toate bolta cereasc (la latini, mundus), unde fiecare constelaie se caracterizeaz deopotriv prin
forma ei geometric i prin numrul atrilor ce o alctuiesc. Pitagoricienii fuseser

impresionai de raporturile dintre numere n acordurile muzicale (corzile n vibraie emit sunete a cror nlime depinde de lungimea lor). Pitagoricienii rmneau ns prizonieri ai unei concepii realiste i mistice despre numr. Pentru ei, cantitile numerice nsei sunt nc nite caliti, numerele sunt entiti nzestrate cu virtui magice. Lucrurile sunt numere i numerele sunt lucruri. Numrul 5 simbolizeaz cstoria (pentru c e format din unirea primului numr mascul, 3, cu primul numr femel, 2). Numrul 8 este al dragostei (3, puterea, plus 5, cstoria). Jurmntul pitagoricienilor se baza pe formula 1 + 2 + 3 + 4 = 10, unde 1 semnific pe Zeus, 2 Soarele i Luna (cele dou luminarii), 3 semnific cele trei elemente (pmnt, ap, foc), iar 4, cele patru puncte cardinale. Intuiia genial a pitagoricienilor a degenerat, astfel, dup cum se vede, n superstiii magice (superstiia ce se leag nc i astzi de numrul 13 perpetueaz aceast tradiie).

Matematica exprim lumea Pentru tiin, numrul nu mai este o realitate substanial, ci un simplu simbol operatoriu. tiinele naturii vor s
exprime ntr-un limbaj extrem de precis relaii ce exist ntre fenomene. Nu mai este vorba de a visa c numerele guverneaz lumea, ci de a arta mai eficace i totodat mai modest c o exprim. Departe de a se plia dup numr, lumea este doar exprimat de el ntr-un limbaj deopotriv suplu i riguros. Numerele nu sunt stpnele lumii, ci tlmcitoarele ei fidele.

Kepler descoper c traiectoria lui Marte este o elips, adic una din seciunile conice a cror geometrie fusese studiat de
Apollonios din Perge dup Menaichmes nc din secolul III a. Chr. Galilei d expresia algebric a cderii corpurilor. Descartes folosete relaiile trigonometrice pentru a exprima cele trei legi ale refraciei.

Astfel, matematica este nu att o tiin particular, ct instrumentul, limbajul tuturor tiinelor, esperanto-ul raiunii, o limb universal123 vorbit curent de ctre fizician, chimist, mai recent i de ctre biolog, iar n prezent mprumutat de ctre psiholog, sociolog sau economist pentru a
descrie exclusiv comportamentul oamenilor. Limbajul matematic s-a perfecionat ntruna (n secolul al XVII-lea a fost descoperit calculul infinitezimal, graie cruia se exprim variaiile continue; n secolele al XVIII-lea i al XIX-lea, ecuaiile difereniale ofer un limbaj precis mecanicii cereti, studiului propagrii cldurii, a undelor luminoase i sonore; fizica cmpurilor i va datora cele mai frumoase rezultate calculului vectorial i tensorial etc.). Biologia utilizeaz calculul probabilitilor (biometria, distribuia statistic a caracterelor ereditare n genetica mendelian). Psihologia i sociologia utilizeaz teste i anchete ale cror rezultate se preteaz la prelucrri statistice. ntruct are de-a face cu msurtori, cu relaii cantitative, cunoaterea tiinific nu are alt limbaj n afar de cel matematic, iar progresele ei sunt legate de cele ale

formalismului matematic ca i de progresele instrumentelor de msur i ale tehnicilor experimentale124. Este Dumnezeu matematician?

Dar acest succes al matematicii n exprimarea fenomenelor naturale ridic o problem de ordin metafizic. Cum este posibil ca nite speculaii matematice abstracte, pur teoretice (s-a spus c matematicianului i sunt de-ajuns un sistem de axiome, o tabl i o cret) s izbuteasc ulterior s traduc att de bine realitatea fizic? Cum se poate explica aceast potrivire ntre inteligena matematic i realitate? Exist aici, pare-se, un mister. Cum spunea Einstein: Ceea ce e de neneles este c lumea poate fi neleas. Marii creatori ai tiinei moderne, Kepler, Galilei, Newton interpretau inteligena matematic a cosmosului ntrun sens teologic (ca i contemporanii lui Descartes, mai cu seam Malebranche). Dumnezeu a creat lumea dup legile matematicii i a pus n spiritul nostru seminele adevrului (Descartes) pe care nu ne rmne dect s le dezvoltm pentru a o nelege. Kepler, entuziasmat de descoperirea traiectoriei eliptice a planetelor, exprim ntr-un frumos pasaj al celor Cinci cri despre armonia Lumii gratitudinea sa fa de Dumnezeu: i
mulumesc, Creatorule i Doamne, c mi-ai bucurat spiritul cu privelitea operei tale125. Pe Leibniz l umplea de admiraie extrema simplitate a legilor universului, unde maximum de efecte este realizat cu minimum de mijloace. Lumea spunea el a ieit din calculele lui Dumnezeu. nc Platon invoca un Zeus care totdeauna geometrizeaz. n Biblie, Cartea nelepciunii (XI, 20), ne nva c Dumnezeu toate le-a rnduit cu msur, cu numr i cu cumpn.

Puterea i limitele matematicii Sunt posibile ns i alte interpretri ale acordului dintre intelect i lucruri. Kant respinge realismul ontologic i propune o soluie de factur idealist. Dac exist potrivire ntre spirit i experien, este pentru c spiritul nsui construiete experiena graie formelor sale a priori, categoriilor sale. Spiritul nu va regsi n lume dect legturile pe care el nsui le-a introdus n ea. Aceast teorie nu-i scutit de dificulti, iar formele a priori au fost atacate virulent de critica contemporan: intuiia spaio-temporal de tip euclidian, pe care Kant o considera necesar i a priori, nu mai este recunoscut ca fiind necesar (spaiile neeuclidiene ale lui Lobacevski sau Riemann) i nici ca fiind a priori

(putnd fi socotit drept o schem abstras din primele operaii de msurare a pmntului). Dac primele scheme operatorii au rezultat din experimentare i din tehnici concrete, nelegem mai lesne cum se face c schemele cele mai abstracte, cele mai purificate se pot, la rndul lor, aplica realitii. De altfel, universul nu se pliaz chiar att de uor cum se spune uneori, la structurile gndirii matematice. Anticii mprteau prejudecata c micrile atrilor sunt perfecte, adic circulare. Kepler gndete c traiectoria planetelor este eliptic, ceea ce e nc destul de remarcabil, dar astzi tim c aceast elips este destul de aproximativ (Einstein a stabilit i verificat c traiectoria nu se nchide asupra sa dup o revoluie complet a planetei; orbita avanseaz uor dup fiecare revoluie). Ecuaiile mecanicii cereti au pierdut astzi armonioasa simplitate newtonian i se dovedesc foarte anevoie de mnuit. i chiar succesul lor dovedete, dup cum spune Russell, nu att armonia cosmosului, ct dibcia fizicianului. S remarcm, de altfel, c eficacitatea instrumentului matematic descrete pe msur ce trecem (potrivit clasificrii propuse de Auguste Comte) la tiinele mai complexe i mai concrete, biologia i mai ales tiinele umane. Devenirea vie, individualitatea complex se preteaz destul de anevoios la traducerea matematic. Visul cartezian privind tiina admirabil a matematicii universale nu s-a realizat nc. Chiar i n domeniile unde matematica permite o exprimare a legilor realului destul de precis pentru ca previziunea i aciunea tehnic s dobndeasc o mare putere, nu trebuie uitat c aspectul calitativ al fenomenelor aspectul pur subiectiv, dar tocmai de aceea cel ce e trit este sacrificat n mod sistematic. A spune, ca n manifestul colii de la Viena (1929) c n optica fizic nu intervine dect ceea ce chiar i orbul poate n principiu s neleag nseamn a releva deopotriv puterea i limitele fizicii matematice. Lumea trit a calitilor sensibile, a strilor de contiin, a sentimentelor i are valoarea sa pe care asceza matematic i ia n chip legitim dreptul s-o exclud, dar pe care matematicianul ca om n-ar trebui s-o uite.

Chiar dac ar fi ca peste milenii, un supermatematician s izbuteasc a pune n ecuaie geniul lui Racine, o atare cunotin n-ar fi de natur s nlocuiasc plcerea ce ne-o procur lectura lui Britannicus i a Brnice-i. Matematica e pentru spirit o admirabil coal de rigoare, dar nu poate s defineasc ea singur ntreaga cultur uman.

IDEILE ESENIALE
Logica este tiina probrii. Logica lui Aristotel se baza pe procese de incluziune ntre clase: dac toi oamenii sunt muritori (majora) i dac Socrate e om (minora), atunci Socrate e muritor (concluzia). Concluzia decurge cu necesitate: Socrate este inclus n clasa oamenilor, inclus, la rndul ei, n cea a muritorilor. Nu putem refuza concluzia, care spune acelai lucru cu premisele, n acest sens, afirm Paul Valry nu cucuta l-a ucis pe Socrate, ci silogismul. Raionamentul matematic este o prelungire a logicii. El nu se limiteaz la operaii elementare de incluziune, ci cuprinde tot felul de relaii cantitative. Dar principiul su e acelai: a identifica o propoziie nou cu propoziii deja admise, a da la iveal tautologii. O demonstraie matematic, spunea Leibniz, nu este altceva dect rezoluia unui adevr n alte adevruri deja cunoscute. A demonstra c 2 i cu 2 fac 4 nseamn a reduce aceast propoziie la propoziii deja acceptate, mai precis la definiiile respectivelor numere. Raionamentul matematic presupune deci, n punctul su de plecare, definiii, postulate, axiome. Descartes considera, n secolul al XVII-lea, c aceste principii de plecare sunt evidente prin ele nsele, raionamentul matematic constnd n a transmite aceste intuiii originare de-a lungul frumoaselor nlnuiri de temeiuri. n pragul secolului al XXI-lea, tim c axiomele i postulatele sunt definiii deghizate, nefiind nicidecum nite evidene. Celebrul postulat pe care Euclid ne cere s-l admitem pentru demonstrarea propoziiei a 29-a, postulatul paralelelor (printr-un punct situat n afara unei drepte ntr-un plan nu se poate duce dect o paralel la acea dreapt) nu-i dect o convenie, au fost inventate geometrii neeuclidiene, bazate pe convenii diferite. Pentru Lobacevski, printr-un punct se pot duce, n planul considerat, mai multe paralele la o dreapt dat, iar pentru Riemann nu se poate duce niciuna. n fapt, aceste postulate echivaleaz cu definirea a trei spaii: de curbur nul (Euclid), de curbur negativ (Lobacevski) sau pozitiv (Riemann). Un adevr matematic nceteaz,

aadar, de a fi absolut, el este relativ la axiomatica aleas. Astfel, propoziia suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte este adevrat numai dac accept axiomatica euclidian, fiind fals n geometriile neeuclidiene. Schimbnd ipotezele (axiomele i postulatele), schimbai concluziile! Studiul unei cri de matematic ne propune imaginea unui sistem formal foarte riguros. Dar matematica gata elaborat nu trebuie s ne fac s pierdem din vedere matematica n curs de elaborare. Aici, alturi de logica pur, intuiia i reintr n drepturi. Pentru ca deduciile s se poat opera, este nevoie de gselnie (de exemplu, n geometria elementar, de construcii n spaiu). Matematica este limbajul tuturor tiinelor sau, cum spunea Bachelard, esperanto-ul raiunii. Gndii-v ct de uimit a fost Johannes Kepler (1571-1630) cnd a descoperit c traiectoria planetei Marte este o elips, adic una din seciunile conice a cror geometrie fusese studiat de greci cu trei secole naintea erei noastre! Acest uimitor acord al matematicilor cu legile universului material fusese presimit deja de Pitagora! Numerele guverneaz lumea.

TEXT DE COMENTAT
Matematica: un sistem ipotetico-deductiv Este suma unghiurilor unui triunghi egal, mai mic sau mai mare de dou unghiuri drepte? Din cele trei cazuri posibile, un geometru din antichitate ar fi rspuns c primul e adevrat iar celelalte dou sunt false. Pentru un modern, aici este vorba de trei teoreme distincte ce nu se exclud reciproc dect nuntrul unuia i aceluiai sistem, dup cum numrul paralelelor este postulat egal, mai mare sau mai mic de unu, ba chiar se mpac ntr-un sistem slbit i mai general, n care numrul paralelelor posibile este lsat nespecificat. Faptul c experiena, la scara noastr, verific una i numai una din aceste trei propoziii, aceasta nu privete dect utilizarea practic a tiinei, nu tiina pur i dezinteresat. Ideea ivit astfel cu prilejul teoriei paralelelor trebuie n mod firesc s se extind la ansamblul postulatelor. Vedem atunci cum se disociaz cele dou aspecte ale adevrului geometric, intim amestecate pn acum ntr-o uimitoare unitate. O teorem geometric era n acelai timp o informaie despre lucruri i o construcie a minii, o lege fizic i o pies dintr-un sistem logic, un adevr de fapt i un adevr de raiune. Din aceste cupluri paradoxale, geometria teoretic las acum n mod hotrt de o parte primul element, pe care l expediaz geometriei aplicate. Pentru teoreme nu mai exist adevr separat i, pentru a spune aa, atomic: adevrul lor nu este altceva dect integrarea lor n sistem, i tocmai de aceea nite teoreme incompatibile ntre ele pot s fie deopotriv adevrate, cu condiia de a le raporta la sisteme diferite. Ct despre sistemele nsei, pentru ele nu se mai pune problema adevrului sau falsitii dect, eventual, n sensul logic de coeren sau de contradicie intern. Principiile ce le inspir sunt simple ipoteze, n accepiunea matematic a acestui cuvnt: ele sunt doar puse, nu afirmate; nu n sensul c ar fi ndoielnice, cum sunt conjecturile fizicianului, ci n sensul c se situeaz dincolo de adevrat i fals, aidoma unei decizii sau unei

convenii. Adevrul matematic dobndete astfel un caracter global: este adevrul unei vaste implicaii, unde conjuncia tuturor principiilor formeaz antecedentul, iar conjuncia tuturor teoremelor consecventul.
n interpretarea tradiional, demonstraia matematic era categoric i apodictic. Ea spunea: Aceste principii fiind adevrate n mod absolut, cutare propoziie, pe care o deduc din ele, este deci adevrat i ea. Aristotel o numea silogismul necesitii. Acum, ea spune doar att: dac adoptm, arbitrar, cutare set de principii, iat consecinele ce rezult formal din ele. Necesitatea nu mai rezid dect n legtura logic ce unete propoziiile, ea s-a retras din propoziiile nsei. Matematica a devenit, dup cum spunea Pieri, un sistem, ipotetico-deductiv.

(R. Blanch, L'Axiomatique, PUF, p. 5-7)

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Cum se face c matematica, produs al gndirii independent de experien, d seama att de admirabil de realitate? Este legitim aplicarea matematicii la toate domeniile realitii? Este logica o tiin? Contradicia se ntlnete doar n idei sau se poate gsi i n lucruri? Este matematica reductibil la logic? Este matematica doar un limbaj? Este adevrul matematic modelul oricrui adevr? Relevai importana filozofic a urmtorului text, procednd la studiul lui sistematic: Se vede clar de ce aritmetica i geometria posed mai mult certitudine dect celelalte tiine: pentru c numai ele se ocup de un obiect att de pur i de simplu nct nu sunt nevoite s admit absolut nimic incert oferit de experien i constau n ntregime din lanuri de consecine deduse prin raionament. Ele sunt, aadar, cele mai uoare i mai clare din toate i au un obiect aa cum l dorim, pentru c pare cu neputin ca n privina lui cineva s comit erori altfel dect prin neatenie. Nu trebuie totui s ne mire c n mod spontan multe spirite prefer s se ndrepte spre alte studii ori spre filozofie: cci aceasta se ntmpl pentru c tot omul i ia mai cu ndrzneal libertatea de a afirma lucruri pe ghicite ntr-o chestiune obscur dect n una evident i pentru c e mult mai uor s faci presupuneri privitor la o chestiune oarecare dect s ajungi la adevrul nsui ntr-o chestiune orict de uoar. Din toate acestea ns trebuie s conchidem nu c aritmetica ca i geometria ar fi singurele ce se cuvin nvate, ci doar c aceia ce caut calea dreapt a adevrului nu trebuie s se ocupe de nici un obiect despre care nu pot avea o certitudine egal cu cea a demonstraiilor din aritmetic i din geometrie. (Descartes)

CAPITOLUL 8 tiinele materiei. Teorie i experien


tiinele matematice sunt ipotetico-deductive. Matematicianul i d un sistem de definiii i axiome i din aceste ipoteze deduce o serie ntreag de consecine. i este suficient ca axiomele de la care pleac s fie independente i compatibile, iar teoremele ce decurg din ele s fie corect deduse. n toate acestea matematicianul nu are de-a face dect cu convenii puse de el nsui i cu nlnuiri logice ale propriei sale gndiri. El pare c constituie astfel o lume matematic independent, total transparent spiritului care a creat-o. tiinele materiei se prezint, dimpotriv, ca un efort de cunoatere a lumii reale, ca o explorare a naturii. Ele sunt, dup cum adesea se spune, tiine de observaie care poart asupra faptelor. Filozofii numii empiriti au insistat mult asupra acestui caracter. n tiinele experimentale omul de tiin trebuie s se supun verdictului experienei i toate demersurile sale sfresc n cele din urm prin a constata pasiv ceea ce este. Dar tim deja c aceast opoziie dintre matematic i tiinele naturii este o caricatur. Bachelard denun n mod judicios dublul mit al unei raionaliti vide i al unui empirism dezlnat 126. Axiomele matematice sunt scheme operatorii rezultate, la originile lor ndeprtate, din operaii concrete efectuate n spaiu. Pe de alt parte, tiinele materiei nu sunt o acumulare de constatri empirice. n ele nu este vorba de a coleciona fapte, ci de a le coordona i explica. Am vzut ce importan a dobndit limbajul matematic n exprimarea fenomenelor materiale. Ne vom strdui s artm c demersul experimental, departe de a sfri ntr-o capitulare a spiritului n faa datelor brute ale experienei, caut dimpotriv s neleag faptele, s le integreze ntr-un sistem de concepii teoretice care s fie deopotriv pe deplin inteligibile i experimental verificabile. 1. Demersul experimental Acesta se prezint ca un proces n trei timpi. Este vorba nti de observarea faptelor, apoi de propunerea unei teorii conjecturale, ipoteza,
i n fine, de revenirea la experien pentru verificarea ipotezei. n toate acestea spiritul nu este nicidecum pasiv, aa cum uneori au prut a crede empiritii, i vom vedea cum n toate cele trei momente ale demersului experimental raiunea este angajat activ.

1. Observarea faptelor Noiunea de fapt polemic Nu e cu totul exact afirmaia c tiina pleac de la fapte. n realitate, chiar i n epocile cele mai primitive gsim n jurul faptelor
explicaii sau pseudoexplicaii de ordin mitologic i antropomorfic. Astfel de

interpretri, chiar i atunci cnd nu au nimic tiinific, dezvluie totui ambiiile spiritului omenesc, vocaia sa de a depi datul empiric brut. Cnd se descoper noi fapte, spiritul tinde n mod firesc s le integreze sistemului de credine i de interpretri pe care l-a adoptat anterior. Se ntmpl ns uneori ca faptele nou descoperite s se afle n contradicie cu sistemul lumii anterior admise. Acestea sunt faptele pe care Bachelard le numete polemice, fapte ce-l constrng pe omul de tiin s-i pun o problem. Punctul de plecare al cercetrii nu este deci faptul empiric luat izolat, ci problema pus de fapt, contradicia dintre faptul descoperit i concepiile teoretice anterioare.

Problemele puse de dou fapte polemice celebre n 1643 fntnarii din Florena, scond apa dintr-o cistern cu ajutorul unei pompe aspiratoare, constat c apa nu urc n pompa vid mai sus de 15,5 coi (10,33 m). Iat un fapt tipic polemic pentru c el contrazice teoria admis n epoc: natura are oroare de vid. Faptul acesta constituie o problem pe care Galilei, Torricelli, Pascal se vor strdui s
o rezolve. n octombrie 1772, Lavoisier expune o bucat de plumb la cldura solar concentrat printr-o lentil, fcnd ca plumbul s ard. El constat c reziduul, plumbul calcinat cruia i se spunea pe atunci var de plumb a crescut n greutate. Faptul acesta i reine atenia pentru c se afl n contradicie cu teoria flogisticului acceptat de chimitii secolului al XVIII-lea. Din antichitate se considera c atunci cnd un corp arde, din el se degaj o anumit substan sub form de flacr, iar chimistul Stahl (1660-1734) a numit aceast substan flogistic. Stahl considera c un metal se compune dintr-un var i din flogistic; arderea ar fi atunci o descompunere chimic: un metal care arde elibereaz flogisticul din el, rmnnd un var. Dar cum se explic atunci c acest var rezidual este mai greu dect bucata de plumb iniial? Chimitii din epoc ncercau s-i ascund valoarea polemic a faptului imaginnd c flogisticul avea o greutate negativ! (Idee explicit enunat de Gabriel Venel care era profesor de medicin la Montpellier). Recunoatem aici unele concepii aristotelice (distincia dintre corpurile grele i cele uoare). Dar aceast noiune de greutate negativ sau de uurime pozitiv era ea nsi puternic contrazis i n bun parte depit n sectoarele fizicii i mecanicii din secolul al XVIII-lea motenitoare ale lucrrilor lui Galilei i Newton.

De ce respinge Lavoisier flogisticul? Lavoisier nu putea accepta mitul greutii negative. n timp ce majoritatea chimitilor adepi ai flogisticului erau medici i farmaciti slab familiarizai cu cultura matematic, Lavoisier studiase matematica i mecanica; el avea legturi de prietenie cu marii matematicieni din vremea sa, Laplace i Monge, cu care adesea fcea schimb de idei 127. Graie mprejurrii
c Lavoisier, fiind la curent cu matematica i cu mecanica cea mai avansat din

epoca sa, se eliberase definitiv de orice mitologie aristotelic, faptul creterii n greutate a metalului calcinat cpta pentru el deplina sa valoare de problem. Cultura sa mecanic l sensibiliza la aceast contradicie, dat fiind c, dup cum spune o formul celebr, nu eti curios dect n msura n care eti instruit. S adugm c Lavoisier este primul care a constituit cu adevrat faptul chimic impunnd msurtori precise, cntrind cu grij substanele i reziduurile lor, nainte i dup fiecare operaie.

Cu ct progreseaz tehnicile tiinifice, cu ct msurtorile devin mai riguroase i mai fine, cu att se dezvluie mai bine faptele polemice, punnd astfel probleme
pe care o observaie empiric i grosier nu le-ar fi bnuit niciodat. Aa se face c orbita descris de planeta Uranus constituie pentru Le Verrier, n 1846, un faptproblem. ntr-adevr, aceast orbit difer de aceea teoretic calculat dup legile lui Newton innd cont de atracia exercitat de planetele vecine cunoscute, Jupiter i Saturn. Dup cum se vede, faptul nu este aici obiectul unei observaii naive. El este reprezentat, la drept vorbind, de diferena sau contradicia dintre calcule i o observaie savant. Trebuie, spune Alain, s fii foarte nvat pentru ca s sesizezi un fapt.

2. De la experien la teorie: ipoteza a) Empirismul


Pentru empiriti ipoteza este sugerat direct de fapte sau mai degrab nici nu trebuie s facem ipoteze, ci s ne mulumim s observm n ce mod se nlnuie faptele unele cu altele. E de ajuns, spune Brunschvicg (rezumnd poziiile empirismului nainte de a le critica), ca experiena s fie lsat s se depun singur n spiritul nostru, natura s fie lsat s se nscrie singur n tiin 128. Idealul empirist const pur i simplu n a desface fir cu fir reeaua nclcit a fenomenelor, n a descifra cu meticulozitate relaiile simple nscrise n complexitatea datului perceput, fr a face drumul ocolit al ipotezelor. Nite fapte bine observate, spunea Magendi, valoreaz mai mult dect toate ipotezele din lume. Potrivit lui John Stuart Mill, este deajuns ca omul de tiin s observe c, ntr-o nlnuire de fapte, fenomenul a este totdeauna urmat de fenomenul b, pentru a conchide c a este cauza lui b (metoda concordanei); sau, s observe c fenomenul b se produce atunci cnd este prezent fenomenul a i nu se produce niciodat cnd fenomenul a lipsete (metoda diferenei). Sau, cnd ntr-un ansamblu de fenomene un ir de consecvene, cu excepia unuia singur, b, a putut fi pus n legtur cu un ir de antecedente, cu excepia unuia, a, se poate conchide c reziduul a este cauza reziduului b. (metoda reziduurilor). n fine, relaiile dintre dou fenomene se vor dezvlui i atunci cnd observm c variaiile unuia din ele sunt nsoite de variaii corelative ale celuilalt (metoda variaiilor concomitente). b) Iluzia empiritilor i cauzele ascunse

Punctul de vedere empirist se sprijin ns pe iluzia naiv c natura ofer spontan observatorului toate fenomenele sale, c i le prezint gata etichetate, cauza unui fenomen fiind dat n experien, ntocmai ca i fenomenul pe care cutm s-l explicm. n realitate, cauza este la nceput ascuns i trebuie s ncepem prin a o bnui, prin a o imagina. Tocmai n aceasta rezid rolul ipotezei. S considerm experiena fntnarilor din Florena: ei au descoperit c apa nu urc n pompele cu vid mai sus de 10,33 m. Se tie c Torricelli va explica acest fapt, att de deconcertant n epoc, prin presiunea atmosferic. Dar descoperirea lui Torricelli nu const n a constata pasiv concordana ntre dou fapte date, i anume apa care nu urc peste 10,33 m i presiunea atmosferic. Nu exist dect un fapt, nlimea apei. Cci presiunea atmosferic nu este dat la nceput ca un fapt. nainte de a fi o experien, ea este o exigen. Este o ipotez pe care spiritul o risc spre a face inteligibil faptul c apa nu urc mai sus de 10,33 m. Brunschvicg scrie: n ce a constat, aadar, descoperirea lui Torricelli? Trebuie s nelegem c ea a fost o invenie. Torricelli a introdus n irul fenomenelor antecedentul pe care experiena nu-l furnizase: el a presupus c atmosfera formeaz deasupra pmntului o coloan de o greutate determinat, a crei presiune asupra corpurilor aflate pe suprafaa pmntului se exercit la fel ca presiunea corpurilor solide sau lichide. Aceast invenie este un act raional.129

Atunci cnd Le Verrier nu izbutete s explice micrile planetei Uranus prin atracia planetelor cunoscute, avem ceea ce John Stuart Mill numete un reziduu. Dar metoda lui Mill nu poate servi deloc la explicarea acestui reziduu, tocmai deoarece cauza perturbaiilor acestei planete nu este dat n experiena
epocii sale. i de ast dat se cere depit datul, se cere fcut o ipotez, faptul dat se cere situat ntr-un context de relaii inteligibile, n care omul de tiin introduce, cu titlu de ipotez, fapte posibile. Le Verrier formuleaz ipoteza unei planete nc necunoscute, a crei for de atracie ar explica tocmai reziduul enigmatic din perturbaiile lui Uranus. Ei calculeaz care trebuie s fie masa i distana acestei planete ipotetice, pe care o numete Neptun, pentru ca, n cadrul legilor lui Newton, micrile planetei Uranus s devin inteligibile. Vedem cum, n efortul su de a explica faptele, omul de tiin, departe de a simplifica datul empiric, mbogete faptele presupuse. Cum bine spune Brunschvicg: nainte de a face oper tiinific, ce gseau oamenii n faa lor? Nicidecum o mpletire complex pe care urmau s o reduc meticulos la o schem simpl; pentru c universul experienei imediate conine nu mai mult dect este cerut de tiin, ci mai puin: el este o lume superficial i mutilat sau, cum spune Spinoza, lumea consecinelor fr premise.130

c) Ipoteza
Recunoatem acum care este natura i funcia ipotezei. Ipoteza este ceea ce se afl sub tez, ea este fundamentul unei propoziii: altfel spus, nu o simpl

conjectur, ci o explicaie inteligibil. Ipoteza ine de imaginaie, dar de imaginaia raional. Claude Bernard (care a relevat att de bine importana ipotezei n tiinele experimentale) o definea drept o interpretare anticipat i raional a fenomenelor naturii. La ntrebarea de ce? omul de tiin nu rspunde direct i definitiv printro propoziie afirmativ. Ci purcede pe calea ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca s relum expresia lui Bachelard) De ce nu? Omul de tiin este cel care pete naintea naturii, care risc o explicaie ndrznea, care propune o ipotez neprevzut. Ipoteza este deci un efort al inteligenei n vederea rezolvrii contradiciei generate de faptul-problem. Ipoteza este un efort de a nelege, altfel spus de a prinde laolalt toate faptele, pentru a le sistematiza (din grecescul synistemi, pun la un loc). Ipoteza presiunii atmosferice permite s se neleag faptul c apa urc n pompele cu vid pn la o nlime de 10,33 m i nu mai mult de att. Tot aa, creterea greutii metalului calcinat devine inteligibil n ipoteza lui Lavoisier (arderea nu const n pierdere de flogistic, ci, dimpotriv, n fixare de oxigen; varul rezidual al unui metal calcinat va fi, de aici nainte, un oxid).

3. Necesitatea verificrii ipotezei Ipoteza provoac experiena Ipoteza nu posed semnificaie tiinific dect dac este verificabil. Contradicia cu experiena este, dup cum am vzut, cea care conduce la respingerea vechilor teorii. Pentru a da seama de un fapt-problem, ipoteza nou-nscut trebuie, la rndul su, s fie supus la proba experienei. Aa se face c planeta imaginat de Le Verrier pentru a explica variaiile orbitei lui Uranus nu este nc, dup calculele lui Le Verrier, dect o planet posibil. Aceasta nu devine planet real dect atunci cnd astronomul berlinez Gali, la 23 septembrie 1846, o observ efectiv. Dar ipoteza planetei posibile este cea care d ideea de a cuta pe cer, n cutare regiune precis, existena planetei reale (Le Verrier nsui i-a scris lui Gali, la 18 septembrie 1846, cerndu-i concursul). Lucru remarcabil, Neptun fusese deja observat o dat, naintea ipotezei lui Le Verrier, de ctre un astronom, dar acesta, surprins, se crezuse victima unei erori de observaie! Iat, aadar, poziia empirist total rsturnat. Nu faptul sugereaz ipoteza, ci ipoteza este cea care, cluzind spiritul, permite observarea sigur i precis a faptului131.
Procesul de verificare marcheaz ntoarcerea spiritului la experien. Nu este vorba ns de abdicarea empirist a spiritului n faa faptelor, pentru c tocmai ipoteza este cea care provoac i ndrum experiena! Cum foarte bine spune

Claude Bernard, se introduce ideea anticipat ntr-un raionament n virtutea cruia se fac experiene menite s o controleze.

Experien i experimentare n cazul descoperirii planetei Neptun, nu este vorba totui dect de o observaie: astronomul constat ceea ce este; de bun seam, ipoteza este cea care suscit observaia, dar observaia nsi este pasiv, n sensul c astronomul nu acioneaz asupra faptelor pe care le descoper. n numeroase alte cazuri, verificarea este cu totul altceva dect o observaie, ea este o experimentare. Experimentatorul acioneaz asupra cauzei presupuse a unui fenomen, pentru a provoca sau suprima acest fenomen. n cuvntul experien, prefixul per subliniaz tocmai aceast idee de activitate, de efort (per sugereaz trecerea, traversarea,
strdania). Ipoteza joac deci nu numai un rol teoretic (propunnd o explicaie posibil), ci i un rol practic (ea nsi dirijeaz experiena n lumina creia va fi judecat). Activitatea pe care o desfoar raiunea n metoda experimental se evideniaz i mai bine n cazurile n care ipoteza nu poate fi supus unei verificri directe, n cazurile cnd verificarea ipotezei nu e posibil dect prin medierea unei deducii. Tocmai n acest mod verific Pascal ipoteza presiunii atmosferice formulat de Torricelli: dac ntr-adevr presiunea atmosferic este cea care explic faptul c apa nu urc n pompele cu vid mai sus de 10,33 m i faptul c mercurul dintr-un tub cu mercur nu urc dect pn la 76 cm, atunci nlimea mercurului n tubul scufundat n cuva cu mercur ar trebui s scad n raport direct cu altitudinea (o dat cu greutatea coloanei de aer). Din ipotez Pascal a dedus o consecin. Este vorba de un raionament de tip ipotetico-deductiv de felul raionamentelor pe care le-am ntlnit n matematici. Cu deosebirea c, n timp ce n matematici raionamentul ipotetico-deductiv i este suficient siei, n tiinele materiei acest raionament este integrat conduitei experimentale, constituind doar o etap a acesteia. Consecina dedus din ipotez trebuie probat prin experien. Cumnatul lui Pascal, Prier, magistrat la Clermont-Ferrand, urc pe nlimea Puy-de-Dme, iar Pascal nsui urc n vrful turnului Saint-Jacques, i ei verific faptul c nlimea mercurului n tubul experimental scade ntr-adevr o dat cu altitudinea.

Limitele oricrei verificri experimentale Este ntr-adevr riguros acest procedeu de verificare a ipotezei prin consecinele ei? Vom fi poate surprini c rspunsul este nu. ntr-adevr, logicienii ne-au artat c
dintr-o propoziie fals se pot deduce ntru totul corect consecine adevrate. Dintr-o idee fals (de exemplu, cinii sunt peti) deduc foarte corect o concluzie (deci cinii sunt vertebrate) verificabil. Dar, exactitatea concluziei nu garanteaz

exactitatea premiselor (deoarece petii nu sunt singurele vertebrate). Tot aa, consecina dedus din ipotez poate fi adevrat fr ca s fie adevrat i ipoteza (deoarece exist i alte ipoteze posibile din care s-ar putea deriva aceeai consecin). Raionamentul experimental ne reamintete deci ntructva silogismul de figura a doua: x este un vertebrat (verificat) Or, petii sunt vertebrate x este, poate, un pete.

Concluzia nu este determinat dect dac este negativ (dac s-a verificat c x nu este vertebrat, putem fi siguri c el nu este pete). Tot aa, dac s-a constatat falsitatea consecinei derivate din ipotez, prin aceasta s-a dovedit c ipoteza este fals. Aadar, natura poate s rspund experimentatorului nu, dar nu poate s-i rspund da. Strict vorbind, experiena tiinific nu poate niciodat s verifice n chip definitiv i absolut o teorie. Ea poate doar s o infirme, s o rstoarne, sau, cum spune Karl Popper 132, s
o falsifice (adic s arate c teoria este fals). Adevrul unei teorii tiinifice este deci totdeauna relativ. Despre o teorie tiinific spunem c este adevrat sau verificat, dac a rezistat la testele experimentale montate n ncercarea de a o rsturna, de a o falsifica. n orice caz, dac, aa cum am artat, teoria, ideea anticipat cluzete experiena, n schimb experiena este pn la urm cea care judec ideea (Claude Bernard). Infirmarea experimental impune ntotdeauna revizuirea ipotezelor, simple unelte intelectuale, explicaii provizorii, care se cer modificate atunci cnd experiena le contrazice, la fel cum nlocuim un bisturiu tocit, spunea Claude Bernard, atunci cnd nu mai este eficace.

4. Dialectica experimental Faptul i ideea Ne dm seama acum ct este de fals ca progresul tiinelor s fie descris, n manier empirist, ca o acumulare progresiv de fapte descoperite care s-ar aduga cuminte unele peste altele: n realitate, tiina nu se dezvolt prin acumulare, ci prin crize. Istoria progresului tiinific este istoria dramatic a victoriilor repurtate asupra contradiciei. Un adevr tiinific este o contradicie rezolvat. Relaiile dintre teorie i experien sunt de ordin dialectic. Teoria suscit experimentarea, iar aceasta transform teoria. Proba experimental este ca o criz de cretere a gndirii (Le Roy).
Se spune adesea c faptul este cel care judec, care rstoarn ipoteza i sugereaz alte ipoteze. S-a vorbit de asasinarea unei teorii splendide de ctre

mizerabile fapte mrunte (Thomas Huxley). Acest fel de a vorbi este ns uor echivoc. Nu faptul ca atare rstoarn teoria, ci mai degrab contradicia dintre fapt i teorie este cea care impune revizuirea teoriei. Faptul nu prezint interes luat n sine, ca dat de observaie singular. El nu-i dobndete sensul dect ntr-un context de idei. Faptul polemic dobndete sensul unei contradicii; el este, aazicnd, faptul-ntrebare; faptul experimental care confirm o teorie este faptulsoluie, faptul-rspuns. Faptul i dobndete totdeauna sensul de la un sistem de idei, el este totdeauna ntrebare sau rspuns, nu este niciodat experien nud i pasiv, independent de activitatea spiritului.

Raiune constituit i raiune constituant Inventarea ipotezei, construirea unei noi teorii, iat actul fundamental al geniului tiinific. Este un act raional cci este vorba de propunerea unui sistem teoretic menit s permit nelegerea tuturor faptelor date, integrarea lor ntrun sistem inteligibil. Acest act depete ns logica pur. El cere savantului s rup cu obinuinele de gndire anterioare, cu sistemul de concepte al unei epoci, cu ceea ce Lalande numete raiunea constituit. Fr ndoial, creatorul ipotezei rmne

credincios exigenelor fundamentale ale raiunii, rmne credincios raiunii constituante, dar el trebuie s imagineze, la drept vorbind, s inventeze noua explicaie. Vechile teorii i pstreaz mult vreme prestigiul. Aa se face c Lavoisier a avut mult de furc pn cnd vederile sale au triumfat nlturnd mitul flogisticului. Descoperirea de noi fapte nu este prin ea nsi suficient pentru a impune nnoirea teoriilor. De exemplu, Priestley, Scheele au descoperit oxigenul n acelai timp cu Lavoisier. Numai c primii doi au interpretat descoperirea lor n cadrul teoriilor perimate; oxigenul a fost numit aer deflogisticat pentru c s-a observat c favoriza arderea: fiind lipsit de flogistic, el era foarte avid de flogisticul din corpurile combustibile! De ce aceast persisten a unor idei de nesusinut? Chimistul Black, care pn n 1791 rmsese ataat teoriei flogisticului, fiind pn la urm convins de soliditatea i claritatea argumentelor lui Lavoisier, i scrie marelui savant c mult vreme a ncercat o mare repulsie fa de noul sistem pentru c acesta nfia ca pe o absurditate ceea ce el considerase mult vreme drept o doctrin sntoas i c deci aceast repulsie nu provenea dect din puterea obinuinei. Astfel, idei absurde, dar care mult vreme s-au dovedit folositoare, dobndesc prin uz un fel de pseudo-eviden, ne par clare pentru c ne sunt familiare. Bachelard a denunat n mod energic acest factor de inerie, care constituie un obstacol epistemologic redutabil, citind n legtur cu aceasta butada unui epistemolog ireverenios: Marii savani sunt de folos tiinei n prima jumtate a vieii lor i duntori n cea de a doua. 133 Adevratul om de tiin trebuie s tie s fie necrutor cu obinuinele sale, cu ideile sale ndrgite, mult prea ndrgite.

Crizele tiinifice

Istoria tiinelor este istoria unei revoluii permanente. Uneori, faptul contradictoriu poate fi integrat unui sistem inteligibil fr ca marile teorii din epoc s fie bulversate. Astfel, ipoteza verificat privind existena planetei Neptun i permite lui Le Verrier s explice toate perturbaiile lui Uranus, fr a renuna la legile lui Newton. Modificarea legilor gravitaiei, spunea Le Verrier, ar fi o ultim resurs la care nu ar fi permis s recurgem dect dup ce am fi epuizat celelalte cauze i ne-am fi dat seama de neputina lor de a produce efectele observate.134 Or, tocmai la aa ceva ar fi trebuit el s se decid pentru a explica anomaliile manifestate de traiectoria lui Mercur, planet situat de ast dat n imediata vecintate a Soarelui. Le Verrier, credincios schemei sale, a imaginat o planet nc necunoscut, Vulcan, a crei atracie ar explica particularitile traiectoriei lui Mercur. Numai c de data asta, ipoteza sa n-a fost confirmat: n locul lui Vulcan, telescopul de pe muntele Palomar n-a putut da la iveal dect un avorton de asteroid pe care micimea sa mizerabil l elimina din rolul de cauz explicativ.135 Anomaliile orbitei lui Mercur nu pot fi nelese dect n cadrul
teoriei einsteiniene a relativitii generalizate, care reclam remanierea ecuaiilor mecanicii cereti tradiionale. Thomas S. Kuhn, n minunata sa carte Structura revoluiilor tiinifice136, distinge n acest sens ntre ceea ce el numete tiina normal i criza tiinific. tiina normal este cea care progreseaz explicnd fapte, integrnd descoperiri n cadrul teoriilor existente ntr-o anumit epoc. Aceste teorii (inseparabile de dispozitivele experimentale crora le-au dat natere) sunt numite de Kuhn paradigme, altfel spus modele care dau natere unor tradiii particulare i coerente de cercetare tiinific. tiina n criz (prin opoziie cu tiina normal) este cea care progreseaz nu integrnd noi descoperiri n vechi paradigme, ci rsturnnd paradigmele nsei. Astfel, geniul tiinific al lui Lavoisier rezid, dup cum am vzut, nu att n descoperirea oxigenului (pe care n aceeai epoc l descoperiser de fapt Priestley i alii), ct n distrugerea radical a paradigmei dominante din chimia epocii sale, care era teoria flogisticului.

Progresul tiinific Teoriile tiinifice nu sunt, aadar, dect explicaii provizorii susceptibile de a fi repuse n discuie n urma descoperirii unor noi fapte. Realul inepuizabil dezvluie nencetat noi bogii tehnicilor noastre de observare mereu mai fine i mai puternice. Aceste fapte inedite constituie o

mas de obiecii la adresa raiunii constituite; ele intr cu titlu de probleme n dialectica experimental care se desfoar la nesfrit, pentru c experiena nu nceteaz s pun probleme, la care ipotezele propun soluii ce trebuie mereu lrgite. Dup cum scrie Brunschvicg: Experiena acioneaz efectiv ca o rezisten care prin reacie va provoca o victorie asupra naturii ce se va traduce printr-o cretere a cmpului intelectual. n timp ce raiunea constituie esutul universului tiinific, experiena rmne, n raport cu ea, o negaie, o negaie relativ, provizorie, pentru c este propriu tiinei s o transforme n punct de plecare pentru un circuit mai vast al unei gndiri mai subtile.137 Astfel, procesul cunoaterii fizice ni se nfieaz ca o devenire ce nu este susceptibil de ncheiere. Nu exist sistem de explicaie definitiv, pentru c universul faptelor cunoscute se lrgete nencetat o dat cu progresul tehnicilor. tiina edific sisteme necontradictorii din ce n ce mai largi, dar sistemul necontradictoriu al tuturor faptelor, care ar reprezenta ncheierea tiinei, rmne doar un ideal, o exigen. tiina exprim cele mai frumoase izbnzi ale raiunii, dar ea rmne deschis spre realul care cuprinde mai multe lucruri dect a putut visa vreodat ntreaga filozofie.

2. Cauze i legi. Determinism i hazard 1. Noiunea de cauz A cunoate cu adevrat, se spune adesea dup Bacon, nseamn a cunoate prin cauze. Explicaia tiinific are oare funcia de a ne face cunoscute cauzele fenomenelor? Aceast noiune de cauz este departe de a fi clar. Ea este anterioar constituirii tiinelor pozitive i naterii spiritului tiinific. Aristotel distinge cauza material (de exemplu, marmora este materia din care sculptorul furete o statuie), cauza formal (pentru a produce statuia, sculptorul va da blocului de marmur forma lui Hercule), cauza eficient (loviturile de dalt ale sculptorului care fasoneaz marmura), cauza final (toate aceste lovituri de dalt se explic n cele din urm prin scopul lor, care este proiectul statuii terminate). ntruct Aristotel credea c dac lucrurile artificiale sunt produse n vederea a ceva, este evident c aa sunt i lucrurile din natur138, schema celor patru cauze ar urma c este valabil i pentru procesele din natur. Un arbore bunoar va fi considerat o oper de art care s-a sculptat singur (forma specific a arborelui adult este impus materiei vegetale). Aristotel consider c arta omeneasc nu face dect s imite natura. n realitate ns, noi putem s psihanalizm teoria celor patru cauze,

descifrnd n ea proiecia omeneasc, prea omeneasc a tehnicilor artizanale asupra fenomenelor naturale. Aristotel credea tot aa c piatra cade pentru c dorete s ajung jos, iar aceast pseudo-explicaie nu este dect o proiecie a psihismului uman asupra lumii inerte. Noiunea de cauz eficient conine, fr ndoial, i ea implicaii psihologice. Maine de Biran a observat pe bun dreptate c n experiena efortului muscular eu m percep ca fiind cauza micrilor mele. Cnd n fizic vorbim despre cauza
unui fenomen, aceast noiune de cauz nu pare clar, la o examinare superficial, dect pentru c, fr s vrem, o asociem cu mecanismele aciunii umane, cu producerea voluntar a unui efect. n ideea de cauzalitate gsim cu siguran i o proiecie a ideii de responsabilitate, cum bine i-a dat seama Lalande. Cauza a ceea ce este pus n cauz, ceea ce este acuzat. Cauza cutrui accident rutier va fi pentru conductorul auto starea proast a drumului, pentru agentul de circulaie viteza excesiv etc. 139 Cauza este ceea ce acuz sau ceea ce scuz. Noiune juridic sau noiune psihologic cu mult nainte de a fi un concept tiinific, ideea de cauz, complex, confuz, suspect de antropomorfism trebuie oare s fie prsit de fizician?

2. Ideea de lege Legea rspunde la ntrebarea: cum? n tinereea sa, spiritul uman este foarte ambiios. Asemeni copiilor, primitivii vor s afle cauza, principiul creator a toate cte exist. Ei voiau s rspund la ntrebarea De ce? Ajuns la maturitate tiinific, spiritul i reduce exigenele. El caut doar cum se produc fenomenele, altfel spus, dup ce legi i n ce ordine. Legea este un raport necesar ntre fenomene. S-a spus c ideea de lege a czut din cer pe pmnt, ceea ce nseamn c ea vine din astronomie. ntradevr, astronomia este domeniul unde oamenii i-au dat seama mai nti c fenomenele se produc ntr-un mod ordonat, regulat, ceea ce permite previziunea exact a anumitor fenomene, cum sunt bunoar eclipsele140. Geniul lui Galilei a constat n introducerea n fizic a ideii de lege. Galilei nu se mai ntreab de ce cad corpurile, ci cum cad. Altfel spus, el descrie cderea corpurilor printr-o formul algebric, ceea ce permite s calculm, de pild, n cazul unui corp lansat n vid n momentul t0, care va fi viteza lui n momentul t1. n mod analog, pot s stabilesc o relaie

matematic exprimabil ntre nclzirea unei bare de fier i dilatarea ei, ntre alungarea unui resort i greutatea atrnat de el. Legea este un raport matematic, o funcie care exprim relaii ntre fenomene (y = f(x)), relaii figurabile prin curbe (geometrie analitic). n cadrul unei relaii legice ntre dou fenomene, noiunea de cauz recapt un sens pozitiv, un sens tehnic, cauza fiind
fenomenul asupra cruia trebuie s acionez pentru a produce un efect. Dac dau o valoare determinat variabilei, rezult o valoare determinat a funciei. Legea are o mare importan practic i tehnic, deoarece face posibil previziunea. Ea face inteligibil universul, pentru c leag fenomenele ntr-o reea de ecuaii matematice. Permindu-ne s cuprindem ntr-o formul simpl un mare numr de fenomene, legea realizeaz o preioas economie de gndire.

Cum i de ce Legea, n schimb, nu pretinde s realizeze o inteligibilitate total. Ea nu ne furnizeaz secretul legturilor pe care le exprim ntre fenomene. tiina nu este o metafizic. Ea constat c ntre fenomene exist relaii constante i se strduiete s exprime aceste relaii n cel mai precis limbaj matematic. tiina se mulumete s afirme principiul determinismului, care revine la a spune c apariia unui fenomen este strict determinat de condiii de existen bine definite. Fenomenul nu se produce dect dac ele sunt
realizate, dar atunci se produce cu necesitate. Principiul dup care aceleai cauze (n sensul de antecedente constante) produc aceleai efecte pare satisfctor pentru raiune (principiul identitii). Totui, de ce cutare sau cutare fenomene sunt legate ntre ele prin legi? De ce cutare fenomen este urmat de cutare altul? A vorbi de o lege a naturii nseamn a admite c relaia care unete cele dou fenomene este o relaie necesar i nu o simpl coinciden de fapt. Ideea de lege natural este, la origine cel puin, la fel de antropomorf ca i ideea de cauz. Ea are o origine politic i teologic. Totul se petrece ca i cum natura ar asculta de decretele unui legiuitor divin (Empedocle invoca marele jurmnt, iar Lucreiu vorbea despre foedera naturae)141. Prin urmare tiina nu ctig nimic n pozitivitate dac se limiteaz la noiunea destul de misterioas de lege; ea are totul de ctigat n raionalitate dac va cuta s ntemeieze legitatea pe o cauz inteligibil. A rmne n legitate nseamn a acredita empirismul. John Stuart Mill spunea c omul de tiin se mrginete s constate c un fenomen (cauza) este urmat de un altul (efectul).

tiina nu renun s spun de ce n realitate, tiina nu renun s explice de ce are loc aceast succesiune, de
ce este imposibil s nu aib loc. Constatarea unei coincidene nu e totuna cu

explicarea unei relaii necesare. S ne imaginm, spunea Renouvier, c pmntul ar avea mai muli satelii, cum au alte planete, i c acetia ar fi astfel dispui nct s nu poat exista noapte senin fr clar de lun. Bruma (sau roua) s-ar produce atunci n conjuncia constant cu clarul de lun. Dar aceast coinciden (clar de lun, rou) n-ar fi niciodat promovat la rang de explicaie tiinific tocmai pentru c nu se cunoate vreo relaie cauzal inteligibil ntre clarul de lun i nghe sau rou. Adevratele cauze sunt rcirea prin radiaie, prezena vaporilor de ap n aer (aici poate fi urmrit i neles traiectul de la cauz la efect). Tot aa, Andr Maurois povestete cu umor despre un student de la Oxford care se simea ru dup ce bea numeroase pahare de whisky and soda; renunnd la whisky dup sfatul medicului, el bea mai departe brandy and soda, iar la urm, vznd n continuare c se simte ru, gin and soda. Cum nici dup asta nu se simte bine, cel n cauz fiind un bun discipol al lui John Stuart Mill, caut spre a determina cauza indispoziiei sale antecedentul cunoscut. De bun seam este vorba de soda (sifon). n ce ne privete, noi vom socoti drept cauz a indispoziiei alcoolul, deoarece avem posibilitatea de a urmri aciunea cauzal a alcoolului asupra organismului (n mod normal, alcoolul este distrus de organism i se descompune n C02 + H20, ns la alcoolic aceast distrugere a alcoolului se oprete la derivai piruvici, toxici, care lezeaz ficatul, precum i esutul nervos; pe de alt parte, vitaminele B i C, utilizate constant pentru distrugerea alcoolului, nu mai pot servi la asimilarea glucozei de ctre muchi, de unde rezult o deficien muscular i cardiac). Atunci cnd John Stuart Mill ne spune c tiina se mrginete s descopere concomitene constante, adic succesiuni de fapte n care cutare fenomen este dat totdeauna mpreun cu cutare altul, el limiteaz grav semnificaia explicaiei. n realitate, cum bine spune Pradines, tiina caut mult mai mult constana concomitenilor dect constana concomitenelor, altfel spus, ncearc s dezvluie o identitate ntre cauz i efect, se strduiete s arate, cum spune Lalande, c n efect se gsete ceva ce se afl deja n cauz, aa cum plasma germinativ a prinilor trece la descendenii lor. A explica nseamn a identifica

mile Meyerson (1859-1933) a insistat mult asupra acestui ideal tiinific i raional al identificrii. Idealul raiunii ar fi, dup el, tocmai acela de a conjura ireversibilitatea temporal, reducnd i identificnd complet efectul cu cauza. A explica nseamn a identifica. Idealul ar fi identificarea din aproape n aproape a fenomenelor unele cu altele, deducerea lor unele din altele, ca n matematic, unde o propoziie nu este demonstrat dect atunci cnd este redus i identificat n mod adecvat cu teoremele deja admise. Ar exista, aadar, o noiune perfect raional de cauzalitate, asimilabil identitii n timp.

Dar Meyerson a artat el nsui c acest ideal de inteligibilitate nu poate fi realizat pn la capt. Dac lumea fizic ar putea fi redus, precum universul matematic, la o imens tautologie, dac tiina ar reui s reduc integral efectele la cauze i s identifice ntre ele evenimentele succesive din univers, realul i-ar pierde orice consisten, Fiina ar fi sacrificat Unului; n lume nu s-ar mai petrece literalmente nimic. Am avea de-a face cu acosmismul. Meyerson scrie: tim c raiunea nu avanseaz dect din identitate n identitate, ea nu poate dect s extrag din ea nsi diversitatea naturii (...). Contrar postulatului lui Spinoza, ordinea naturii nu poate fi ntru totul conform cu cea a gndirii. Dac ar fi aa, am avea o identitate total n timp i n spaiu, ceea ce nseamn c natura nu ar exista. Cu alte cuvinte, existena nsi a naturii este o dovad peremptorie c ea nu poate fi integral inteligibil. 142 Neputnd
realiza n ntregime identitatea logic dintre cauz i efect, n practic, tiina se va mulumi adesea cu principiul legitii i al determinismului.

3. Noiunea de hazard a) Determinism i previziune


Pentru omul de tiin noiunea de determinism este n practic echivalent celei de previzibilitate. Louis de Broglie ne spune c pentru fizician exist determinism atunci cnd cunoaterea unui numr de fapte observate n clipa de fa sau n momentele anterioare, combinate cu cunoaterea anumitor legi ale naturii, i permite s prevad riguros c un anumit fenomen observabil va avea loc n cutare moment posterior.143

b) Hazardul este imprevizibilul


Vom desemna prin hazard, sau ntmplare, un fapt pe care nici o putere omeneasc nu-l poate determina dinainte, un fapt imprevizibil, ceea ce nu nseamn c faptul atribuit ntmplrii este un fapt fr cauz. De exemplu, ctig o important sum de bani la Loto. E o ntmplare. Aceasta nu nseamn c bilele pe care este nscris numrul trecut de mine pe bilet ar fi ncetat n seara tragerii s se supun legilor naturii. Nu e vorba aici de nicio contingen n sensul metafizic al cuvntului: un fapt ar fi contingent dac, date fiind toate antecedentele lui, el ar putea s fie sau s nu fie. Nimeni nu va pretinde c n cazul rezultatului tragerii la Loto ar fi vorba de aa ceva. Am ctigat din ntmplare: aceasta nseamn pur i simplu c nimeni n-ar fi fost capabil s prevad numerele ce urmau s fie extrase. Un fenomen fortuit nu este lipsit de cauze determinante. Numai c acestea sunt prea numeroase i prea complexe pentru a ngdui previziunea! Grard Vassails scrie n acest sens:

Departe de a nsemna absena unor relaii i legi necesare, hazardul este, dimpotriv, expresia faptului c ele sunt prea multe, prea complexe n raport cu posibilitile noastre practice de informare i de prevedere. 144

Arunc n aer o moned; nu pot ghici dinainte dac va cdea capul sau pajura i, oricare ar fi rezultatul, voi spune c el se datoreaz ntmplrii. Rezultatul este ntradevr imprevizibil, dar nu lipsesc cauzele determinante, pentru c rezultatul e n funcie de o mulime de condiii: poziia iniial a monedei, poziia ei n momentul cderii pe pmnt, natura locului n care cade145. Cum pot ti ns c acest
rezultat imprevizibil pentru mine este n sine determinat? Posibilitatea de a prevedea nu este oare singurul criteriu care mi permite s verific principiul determinismului?

c) Hazardul i contingena Se poate arta ns c n experiena datului cu banul exist totui determinism i anume relund experiena de un foarte mare numr de ori: dac a fi aruncat moneda de zece mii de ori, a fi constatat c una din feele ei iese de aproximativ 5 000 ori i cealalt la fel. ntr-adevr, la un numr mare de aruncri, condiiile care variaz de la o aruncare la alta (poziia monedei la plecare, unghiul fa de sol la sosire etc.) se anuleaz, i procentajul rezultatelor nu mai depinde dect de ceea ce este constant n toate experienele, adic de numrul de fee ale monedei. Miznd de exemplu pajura, spun c am o probabilitate de ctig de 1/2 (probabilitatea este prin definiie raportul dintre numrul cazurilor favorabile i numrul cazurilor posibile). Dac joc cu un zar cu 6 fee, am o probabilitate de 1/6 s ias o anumit fa, de exemplu cea cu trei puncte. Cu ct sunt mai numeroase aruncrile, cu att se va apropia mai mult raportul real de cel teoretic. Aceasta este legea numerelor mari. Este clar c determinismul statistic nu ar putea fi observat dac fiecare aruncare n parte nu ar fi determinat. O sum de contingene nu s-ar traduce printr-o lege statistic global. Paul Mouy spune foarte bine despre calculul probabilitilor c nu este dect calculul unui determinism parial necunoscut cu ajutorul elementelor ce pot fi cunoscute.146
Determinismul complex al fiecrei experiene mi este aici necunoscut, drept care nu pot s prevd rezultatul. Dar, nc o dat, hazardul nu nseamn contingen,

el se reduce la necunoaterea de ctre mine a unui determinism ce exist. i, dup cum i-a dat bine seama Spinoza, ntmplarea nu nseamn absena necesitii, ci necunoaterea acesteia.

d) Indeterminismul i microfizica
Totui, tiina cea mai modern ar da, dup unii, drept de cetate contingenei. O parte a realitii s-ar sustrage jocului legilor naturale. Ipoteza determinist ar urma s fie abandonat la scara microfizicii. n timp ce n mecanica clasic cunoaterea poziiei i vitezei unui mobil n momentul t permite n principiu calcularea vitezei i a poziiei acestui mobil ntr-un alt moment, n microfizic nu se pot preciza simultan poziia unui corpuscul i cantitatea sa de micare (cantitatea de micare este produsul mv dintre masa m a corpuscului i viteza sa v). Werner Heisenberg a artat c dac x este eroarea privitoare la poziia corpuscului, iar p eroarea privind cantitatea sa de micare, ntre x i p exist o relaie, zis de incertitudine:

Perturbaiile datorate observaiei Produsul celor dou incertitudini este cel puin egal cu constanta universal . Aceast incertitudine nu constituie un obstacol n
calea determinismului macrofizic, dat fiind c la aceast scar ea apare necat n statistic, dat fiind c macrofizicianul opereaz asupra unor fenomene ce pun n joc miliarde de fotoni sau de electroni. Microfizicianul ns este incapabil s determine traiectoria corpusculilor individuali. El nu poate preciza poziia dect mrind imprecizia privitoare la cantitatea de micare i reciproc. A lumina un electron nseamn a perturba micarea sa printr-un bombardament cu fotoni. Poziia corpusculului va fi cu att mai bine precizat cu ct radiaia luminoas exploratoare va avea o lungime de und mai scurt, dar aceasta nseamn mrirea n acelai timp a frecvenei, aadar, a energiei i a cantitii de micare transmise corpusculului studiat. nsui faptul observaiei face ca observarea faptului s eueze. Werner Heisenberg i Louis de Broglie au vorbit n legtur cu aceasta de indeterminism. Alii au mers chiar mai departe, evocnd liberul arbitru al electronului. Cert e c metafizica liberului arbitru a profitat de rezultatele microfizicii pentru a conferi un fel de justificare cosmologic teoriei contingenei actelor umane. (Lucreiu, odinioar, pentru a face loc libertii umane, a postulat clinamen-ul, traiectoria capricioas a atomilor.) n realitate, dac poziia sau viteza unui corpuscul nu sunt determinabile cu exactitate n starea actual a tiinei, nu nseamn neaprat c acestea ar fi prin ele nsele nedeterminate. Faptul c nu se pot fixa concomitent poziia unui corpuscul i viteza sa nu ne d dreptul s spunem c nu exist cauze care determin poziia i viteza respectiv. Ni se va rspunde poate c n absena oricrei posibiliti de verificare tiinific determinismul i deopotriv indeterminismul devin simple ipoteze metafizice. Dar principiul determinismului ni se pare, dimpotriv, legat de spiritul tiinific, acesta neputnd s renune, fr a se autodistruge, la afirmaia c exist condiii necesare, raiuni

suficiente ale producerii fenomenelor. Mari oameni de tiin ca Langevin, Einstein, Planck n-au socotit c din pricina dificultilor microfizicii ar trebui respins principiul determinismului. nsui Louis de Broglie, dup ce susinuse c incertitudinile lui Heisenberg sunt ireductibile (Continu et Discontinu, 1941) a revenit ulterior asupra poziiei sale: Va rmne indeterminist fizica cuantic? (Comunicarea la cea de a XVIII-a Sptmn internaional de sintez, 1952.)

e) Cournot despre ntlnirea seriilor cauzale


Am avea totui posibilitatea de a mpca contingena i determinismul, de a admite existena unui hazard veritabil care s nu nsemne simpla necunoatere a determinismului, continund s afirmm principiul determinismului. Pentru aceasta este suficient s adoptm teoria lui Cournot, pe care o putem expune ntr-un mod foarte simplu plecnd de la un exemplu concret. Dl Dupont se scoal ntr-o bun diminea i pleac la dentist, aadar ieirea sa din cas este determinat: determinism patologic (inflamaia gingiei, de exemplu), determinism psihologic (ncrederea dlui Dupont n dentist), determinism social (ora de consultaie fixat de medic). Afar se produce o vijelie determinat de condiiile atmosferice i de altminteri, prevzut de institutul meteorologic. Conform legilor mecanicii, vntul smulge dintr-un acoperi o igl enorm ce nu era bine fixat. igla cade n conformitate cu legea cderii corpurilor. Numai c, i aici intervine ceea ce Cournot numete hazard, igla cade exact pe capul dlui Dupont. Hazardul ar fi, aadar, dup Cournot, punctul de ntlnire dintre dou serii de fenomene, dintre care fiecare este determinat, dar care sunt independente una de alta. Avem pe de o parte o serie ntreag de evenimente (durerea de dini, ora de consultaie la medic), care se ncheie cu ieirea dlui Dupont: pe de alt parte, nlnuirea faptelor care determin cderea iglei n momentul t. Hazardul const aici din ntlnirea unui determinism psihopato-sociologic cu un determinism meteorologic i mecanic.

Natura nu este dintr-o bucat Cournot face aadar loc contingenei fr s renege determinismul, ntreaga sa teorie se bazeaz pe ideea c seriile de fenomene determinate sunt independente unele de altele: dac v mbolnvii exact n ziua cnd avei un examen, vei spune c e o ntmplare nefericit, deoarece determinismul administrativ care a fixat data examenului i determinismul patologic prin care un virus v atac organismul sunt independente unul de cellalt. n limbaj leibnizian s-ar putea spune c n fiecare serie cauzal ordinea succesiunilor este determinat, c prile timpului sunt legate ntre ele; prile spaiului, dimpotriv, considerate ca ordine a coexistenelor, nu sunt astfel legate. A afirma hazardul nseamn,
pentru Cournot, a nega solidaritatea seriilor cauzale.

Unii vor obiecta lui Cournot c diferitele serii cauzale pot s nu fie independente dect n aparen. Astfel, n exemplul citat durerea de dini a dlui Dupont s-ar putea s nu fie independent de condiiile meteorologice (dl Dupont ar putea fi victima unei rceli). Istoria tiinei pare s arate c, mai devreme sau mai trziu, fenomene pe care le credeam independente se dovedesc a fi interdependente (descoperirea transformrilor energiei nu evideniaz oare unitatea ce exist ntre toate formele de micare a materiei?). Trecnd la limit, nu s-ar putea admite oare determinismul universal aa cum l formula Laplace: O inteligen care ar cunoate la un moment dat toate forele ce acioneaz n natur i poziia respectiv a entitilor ce o alctuiesc, dac ar fi n plus suficient de cuprinztoare pentru a supune aceste date analizei, ar cuprinde ntr-o aceeai formul micrile corpurilor celor mai mari din univers deopotriv cu micrile celui mai uor atom; pentru ea nimic nu ar fi incert, iar viitorul s-ar nfia ochilor si ntocmai ca trecutul. 147

Cournot ar rspunde ns c nu toate fenomenele se influeneaz unele pe altele. Nimeni, spunea el, nu s-ar gndi c lovind pmntul cu piciorul l deranjeaz pe navigatorul care cltorete la antipozi sau c ar cltina sistemul sateliilor lui Jupiter. n acelai sens, Diderot 148 i
punea filozofului ntrebarea: Crezi oare n mod sincer c zvrlitura din copit a unui cal din cmpia francez tulbur zborul unui fluture din insulele arhipelagului Sonde?149.

f) Hazardul i interesul uman Definiia pe care o propune Cournot hazardului nu corespunde ns ntru totul sensului pe care oamenii l dau ndeobte acestui cuvnt. ntlnirea neateptat ntre dou serii determinate independente nu este suficient pentru definirea hazardului. S presupunem c o igl smuls de vnt cade nu n capul dlui Dupont, ci pe o pietricic aflat pe trotuar. Nimeni nu s-ar gndi s invoce hazardul i totui cauzele care au adus pietricica n locul respectiv de pe trotuar sunt independente de cauzele care au determinat cderea iglei! Ba mai mult, dac cineva ar vorbi totui de hazard n acest caz, ar face-o nu n funcie de ntlnirea dintre igl i pietricic, ci n funcie de dl Dupont! Eu, de pild, a spune c puin a lipsit ca dl Dupont s nu fie lovit i c deci a avut noroc. Fie c vedem hazardul n ntlnirea sau n nentlnirea dintre igl i dl Dupont, de hazard vorbim totdeauna, dup cum spunea Bergson, pornind de la un

interes uman. Elucidarea conceptului de hazard ine aici mai mult de psihologie dect de logic.
n cazul cnd dl Dupont este lovit de igl, spun c e vorba de o ntmplare. Prin aceasta resping nu determinismul, ci finalitatea. Altfel spus, am n vedere posibilitatea unei intenii naturale sau divine. Totul se petrece ca i cum ntlnirea ar fi fost pus la cale intenionat, ca i cum igla ar fi czut n momentul respectiv cu scopul de a-l omor pe dl Dupont. Bergson scrie: Dat fiind c efectul are o semnificaie uman, aceast semnificaie se rsfrnge asupra cauzei i i d, ca s spunem aa, o culoare uman. Hazardul este deci determinismul care se comport ca i cum ar avea o intenie.150 Bineneles ns c intenia nu-i dect o aparen i c a spune e o ntmplare nseamn tocmai a refuza realitatea unei intenii, a unei finaliti, pe care am gndit-o doar ca posibil. Hazardul, spune Bergson, este o intenie care s-a golit de coninut (...), este fantoma unei intenii. Bergson se altur aici teoriei lui Aristotel, care vedea i el n hazard o ntlnire accidental asemntoare unei ntlniri intenionate (creditorul care l ntlnete din ntmplare pe debitorul su, trepiedul care din ntmplare cade pe cele trei picioare ale sale). Tarde spunea n mod analog c ntmplarea nu este altceva dect involuntarul care simuleaz voluntarul.151 Hazardul este deci, la drept vorbind, negaia ideii de finalitate, de providen. Din acest motiv, cum spune Bergson dup Lvy-Bruhl, mentalitatea primitiv nu cunoate hazardul, tocmai pentru c ea proiecteaz peste tot intenii. Dac o piatr cade i lovete un trector, aceasta se ntmpl pentru c a desprins-o de la locul ei un spirit ru. Nu exist hazard! Dac un aligator l smulge pe un om din barc, aceasta se ntmpl datorit unor farmece i iar nu exist hazard! Tot aa, cnd vorbim de noroc sau de ghinion atribuim i noi n mod obscur naturii o intenie; norocul i ghinionul sunt nite diviniti capricioase, crora le face plcere s ne joace renghiuri. De fapt, a crede n noroc sau n ghinion nseamn a proiecta asupra realului propria mea speran sau propria mea spaim, dndu-le forma unor diviniti. Norocul i ghinionul sunt noiuni pretiinifice, nepsihanalizate. Dac pus n faa evenimentului, resping ipoteza norocului sau a ghinionului, voi spune: Deh, nu-i dect o ntmplare! Altfel spus: n ceea ce s-a petrecut nu-i nimic voit, pus la cale. Conceptul de ntmplare este un concept neutru, un reziduu, o form goal, ceea ce rmne dintr-o iluzie de finalitate dup ce a fost psih-analizat.

3. Marile teorii Activitatea tiinific se strduiete s construiasc,


dincolo de legile particulare, mari teorii, adic vaste ipoteze de ansamblu, din care s poat fi deduse apoi legile particulare. Pierre Duhem definea teoria fizic drept un sistem de propoziii matematice deduse dintr-un mic numr de principii ce au drept scop s reprezinte ct mai simplu, ct mai complet i ct mai exact cu putin un ansamblu de legi experimentale.

Valoarea epistemologic a marilor teorii Marile teorii au prin aceasta o valoare coordonatoare. Ele ne permit s cuprindem laolalt fapte i legi ce preau cu totul strine unele de altele. Teoria newtonian a atraciei universale permite unificarea legilor planetare ale lui Kepler i a legii cderii corpurilor formulat de Galilei.
(Geniul lui Newton, va spune Valry, a constat n afirmaia c Luna cade, n timp ce toat lumea vede de fapt c ea nu cade!) Teoria atraciei universale e cea care permite calcularea masei Soarelui i a planetelor, explicarea mareelor, a variaiilor greutii n funcie de latitudine etc. Se poate vorbi, aadar, de fecunditatea teoriei i, de asemeni, de puterea ei euristic (heuriskein nseamn n limba greac a descoperi). De exemplu, plecnd de la poziia teoretic a planetelor putem calcula, potrivit legilor lui Kepler, devierile ce rezult din atracia lor reciproc, iar Le Verrier a fost condus la ipoteza existenei lui Neptun tocmai pornind de la diferena dintre orbita real a lui Uranus i orbita care rezulta teoretic din aceste calcule. ntr-un cu totul alt domeniu, teoria cinetic a cldurii, teoria electricitii i a magnetismului nu s-au dezvoltat oare pornind de la ideile newtoniene (ideile unor fore ce acioneaz la distan)? Puterea explicativ a unei teorii ajunge ns pn la urm s se epuizeze. Se ivesc fapte noi ce-l oblig pe omul de tiin s modifice teoria spre a edifica un nou sistem necontradictoriu capabil s dea seama de toate faptele.

Teoria corpuscular a luminii i faptul polemic al interferenelor Caracterul dialectic al tiinei care progreseaz prin contradicii depite iese limpede la iveal n istoria marilor teorii. Istoria luminii, de exemplu, este o bun ilustrare a acestor remarci. n 1704, Newton public Optica sa, n care expune teoria corpuscular a luminii. Pentru el, teoria luminii nu e dect un capitol al teoriei mecanice universale. Potrivit acestei teorii, o surs de lumin emite n toate direciile o ploaie de proiectile microscopice. Aceast idee permite nelegerea faptelor cunoscute pe atunci: propagarea rectilinie, fenomenul reflexiei (corpusculii emii ricoeaz din oglinda plan ntocmai ca nite bile de biliard, dup un unghi de reflexie egal cu unghiul de inciden), fenomenul refraciei (minusculii corpusculi de lumin lunec printre moleculele corpurilor transparente, traiectoria lor fiind deviat de atracia acestora). Totui, Newton nsui descoper un fapt care pare greu de neles prin prisma teoriei corpusculare a emisiei. Punnd

pe o plac de sticl o lentil uor curbat, el observ n punctul de contact o pat neagr nconjurat de inele colorate. De ce corpusculii sunt ba absorbii, ba reflectai? Cum de se ntlnesc n fenomenul luminii asemenea anomalii? O mulime de alte observaii aveau s capete tot aa, n raport cu teoria corpuscular a luminii, un caracter polemic. Printele Grimaldi, fizician din Bologna, nc din 1655, iar mai trziu Young i Fresnel, pun n eviden fenomenul interferenei. Dou fascicule de lumin suprapuse coerente (de exemplu,
dou fascicule care trec prin dou orificii foarte apropiate, practicate n peretele unei camere obscure) produc n zona lor comun nu o lumin mai intens, cum ne-am fi putut atepta, ci, dimpotriv, benzi ntunecoase, ceea ce este de neneles n cadrul teoriei corpusculare. Cum se explic faptul c lumina adugat la lumin produce ntuneric? n plus, experiena pare s dezmint n anumite cazuri principiul propagrii rectilinii a luminii. De exemplu, putei observa uor c umbra aruncat de un obiect nu este totdeauna omotetic fa de obiect. Nu vei regsi forma precis a frunzelor de platan n umbra aruncat de ele pe aleea nsorit (tot aa umbra firelor de telegraf este mult mai lat dect ne-am atepta a priori, conform opticii carteziene). Dac luminm un mic orificiu cu o lumin puternic, imaginea recepionat pe un ecran nu este o mic pat rotund de lumin, ci o serie de inele negre i luminoase cu un cerc negru n mijlocul imaginii). Acesta este fenomenul difraciei.

Teoria ondulatorii a luminii Din aceste motive, teoria corpuscular a luminii a trebuit s fie abandonat. De altfel, nc din secolul al XVIIlea, Christiaan Huygens propusese o teorie ondulatorie a luminii (Tratat despre lumin, 1690). El admite nc de atunci c lumina se
propag, pornind de la surs, prin unde concentrice (asemeni ncreiturilor concentrice care se propag pe suprafaa lacului atunci cnd aruncm o piatr). ntr-o asemenea ipotez, fenomenul interferenei se explic destul de uor (trenurile de unde emise de cele dou surse se stnjenesc reciproc). De ce a trebuit s-l ateptm pe Augustin Fresnel i nceputul secolului al XIX-lea pentru ca teoria ondulatorie s ajung s se impun? nti de toate pentru c Huygens n-a putut s dea teoriei sale o dezvoltare matematic satisfctoare. Apoi, pentru c geometrismul cartezian al razei de lumin impunea prin frumoasa sa simplitate. Imensul prestigiu tiinific al lui Newton aciona, la rndul su, ca un protector al teoriei corpusculare, n ciuda faptelor de difracie i de interferen a luminii, pe care nu izbutea s le explice. Am avut deja ocazia s subliniem importana psihologic a obinuinelor intelectuale, care opun o rezisten ndrjit nnoirii teoriilor.

Fresnel avea s nfrng ns aceste rezistene, n primul rnd datorit faptului c a izbutit s dea teoriei ondulatorii o expresie matematic elaborat, ce avea s-i confere o mare fecunditate euristic. Pornind de la limea franjelor de interferen, Fresnel determin caracteristicile cantitative ale undelor luminoase, i anume lungimea de und (distana de la o creast la alta: 4/10 000 mm pentru violet, 7,5/10 000 mm pentru rou), frecvena (numrul de vibraii pe secund). Fresnel a demonstrat c vibraiile luminoase sunt transversale, i nu longitudinale. El a dedus din noua teorie c lumina se propag mai lent n ap dect n aer (lucru verificat de Foucault n 1830). Teoria ondulatorie triumf o dat cu James Clerk Maxwell, care, interpretnd lucrrile experimentale ale lui Faraday privitoare la aciunea cmpului magnetic asupra luminii polarizate, realizeaz o apropiere ntre lumin i electricitate, considernd lumina drept o und electromagnetic (1870). Maxwell a dedus existena undelor electromagnetice ce rezult din aciunea simultan a unui cmp electric alternativ i a unuia magnetic (viteza de propagare a acestor unde dovedindu-se egal cu cea a luminii). O dat cu Maxwell, teoria ondulatorie dobndete nu doar desvrirea expresiei sale matematice, ci generalitatea maxim. Fenomenele optice nu vor mai fi considerate de acum dect ca un caz particular al imensului domeniu al radiaiilor electromagnetice, care se ntinde astzi de la minusculele unde ale razelor gama, pn la undele cele mai lungi undele radio hertziene. Pe vremea lui Maxwell erau cunoscute doar undele luminoase, iar Maxwell a conchis prin calcul existena undelor electrice (pe care Hertz avea s le descopere peste ceva mai puin de 20 de ani). Valoarea euristic a teoriei electromagnetice maxwelliene a fost, aadar, considerabil. La nceputul secolului XX aceast teorie prea s nfptuiasc ntr-un mod remarcabil idealul oricrei teorii fizice, i anume unificarea matematic a celui mai mare numr posibil de fenomene fizice.

Depirea teoriei ondulatorii n 1900 ns, fizicianul german Max Planck constat c emisia de lumin a corpurilor incandescente prezint caracteristici polemice n raport cu teoria ondulatorie. Trebuia, aadar, s se revin la o concepie corpuscular a luminii, potrivit creia lumina este emis n mod discontinuu. Fiecare radiaie monocromatic apare alctuit dintr-o succesiune de x corpusculi identici, nzestrai cu un cuantum de energie W = h N proporional cu frecvena N a radiaiei, h fiind o constant. Einstein va aplica aceast teorie la interpretarea fenomenului fotoelectric, descoperit n 1887 de Hertz. Un fascicul luminos (sau un fascicul de radiaii ultraviolete) lovind o suprafa metalic, elibereaz electroni din metal. Totul se petrece ca i cum electronii eliberai ar fi dispersai de o ploaie de proiectile. Efectul

fotoelectric nu se produce dect dac frecvena radiaiei emise depete un anumit prag. Remarcabil este ns c dincolo de acest prag efectul fotoelectric se produce chiar dac lumina emis este de foarte mic intensitate. Trebuie renunat, aadar, la ideea unei energii luminoase distribuite uniform pe ntreaga suprafa a undei; trebuie admis c lumina are o natur discontinu: corpusculii din care este format vor fi numii fotoni. Din acest moment, instrumentul matematic al teoriei ondulatorii care triumfase n ecuaiile lui Maxwell se dovedete deficitar. ntr-adevr, teoria ondulatorie a luminii, teorie continuist, i afla expresia n mod firesc n analiza infinitezimal, analiza matematic a continuului, a variaiilor prin gradaii imperceptibile. Revenirea teoriilor corpusculare discontinuiste cerea punerea la punct a unui nou instrument matematic (calculul matricial, mecanica cuantic). Avem aici prilejul de a reaminti c o nfrngere a unui instrument intelectual nu echivaleaz cu nfrngerea raiunii nsi. Pentru c raiunea posed suficient plasticitate i suplee pentru a-i modela conceptele n funcie de datele oferite de experien sau, mai degrab, pentru a furi noi instrumente intelectuale de fiecare dat cnd anumite experiene rezist tehnicilor matematice inventate anterior pentru rezolvarea altor probleme. Teoria fotonului creeaz ns o situaie paradoxal: ntradevr, dac descoperirile lui Planck impun revenirea la concepia corpuscular despre emisia luminoas, teoria ondulatorie rmne, pe de alt parte, necesar pentru explicarea tuturor experienelor anterioare ce preau s o justifice din plin. tiina se mpac anevoie cu atitudinea pragmatist ce ar consta n utilizarea cnd a unei teorii, cnd a alteia, n funcie de experienele pe care vrem s le explicm. Este, aadar, de neles efortul fizicii contemporane de a unifica teoriile luminii, de a realiza sinteza ntre concepia corpuscular i concepia ondulatorie. O astfel de sintez este cea propus n 1924 de Louis de Broglie cu a sa mecanic ondulatorie. Ar fi o greit nelegere a istoriei tiinei dac am vedea n aceast teorie o soluie definitiv. Dup cum am

spus de mai multe ori, tiina nu este nici acumulare de fapte rzlee, nici edificare de sisteme pur teoretice rupte de experien i, ca atare, aflate la adpost de orice infirmare. n realitate, teoria fizic nu este dect un mod de a raionaliza experiena unei epoci. Ea nu nceteaz s evolueze pe msur ce experienele se precizeaz i se mbogesc.

IDEILE ESENI A L E
Filozofii empiriti i nchipuie c misiunea tiinelor experimentale const n culegerea de fapte i n ordonarea acestora dup legi. Un fapt ns nu are sens pentru tiin dect dac pune o ntrebare. Lavoisier, arznd o bucat de plumb, constat c reziduul, plumbul calcinat (numit pe atunci var de plumb), a ctigat n greutate. Acesta este un fapt. Dar acest fapt nu reine atenia lui Lavoisier dect pentru c se afl n contradicie cu tiina epocii, cu teoria flogisticului. n epoca sa, se credea c orice metal este compus dintr-un var i din flogistic i c arderea elibereaz flogisticul sub form de flcri. De unde ntrebarea: Cum se face c varul rezidual este mai greu dect bucata de plumb iniial? Ipoteza aduce un rspuns la acest fapt-ntrebare, la acest fapt-polemic. Creterea greutii metalului calcinat devine inteligibil n ipoteza lui Lavoisier: arderea nu mai nseamn pierdere de flogistic, ci, dimpotriv, fixare de oxigen. Ipoteza nu este o conjectur fortuit, ci o explicaie inventat o explicaie raional, care restabilete inteligibilitatea armonioas perturbat de faptul polemic. Omul de tiin nu rspunde direct i definitiv la ntrebarea De ce? printr-o propoziie afirmativ, ci pe calea ocolit a unei noi ntrebri. El ntreab (ca s folosim expresia lui Bachelard): De ce nu? La aceast ntrebare de ce nu? din ipotez, procedurile de verificare nu dau, de altfel, un rspuns definitiv. Firete, cnd consecinele derivate din teorie se vdesc a fi n dezacord cu faptele experimentale, teoria este efectiv infirmat, respins, n schimb, dup cum a artat Karl Popper, o ipotez nu poate fi definitiv verificat. Natura poate rspunde nu, dar nu poate rspunde printr-un da definitiv. Pot s apar noi fapte polemice, care s-i oblige pe lucrtorii demonstraiei (Bachelard) s complice teoria iniial sau s o modifice radical, n timp ce o filozofie (cum este cea a lui Spinoza) reprezint un sistem definitiv nchis la moartea autorului su, aventura tiinific este o ntreprindere colectiv, mereu deschis, un progres indefinit. Acest progres

nu trebuie neles ca o calm acumulare de fapte, ci ca o succesiune de crize. Un adevr tiinific reprezint soluia, ntotdeauna provizorie, a contradiciilor dintre teoriile vechi i faptele nou-descoperite. Uneori se ajunge la integrarea noilor fapte n vechea teorie, n vechea paradigm (Kuhn), alteori teoria nsi se cere bulversat. n acest din urm caz, tiina const n inventarea unei noi raiuni pentru fapte ce par iraionale, dei n realitate ele nu contrazic dect o form veche a raiunii.

LECTURI
BACHELARD, G., Noul spirit tiinific, Raionalismul aplicat, Activitatea raionalist a fizicii contemporane, trad. rom. n Dialectica spiritului tiinific modern, voL I, II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. BERNARD, C., Introducere n studiul medicinii experimentale,
trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1958. R. CARNAP, Fundamentele filozofice ale fizicii.

Lucrri de epistemologie KUHN, T. S., Structura revoluiilor tiinifice, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976. POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981 HEISENBERG, W., Imaginea naturii n fizica contemporan, trad. rom. n Pai peste granie, Editura Politic, Bucureti, 1977, pp. 106-126. PRIGOGINE I. i STENGERS, I., Noua Alian, trad. rom., Editura Politic, Bucureti, 1984. MONOD, L, Hazard i necesitate, trad. rom., Humanitas, 1991.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Putem nva ceva din experien? Msurarea: de ce este greu s msurm? Poate fi totul msurat? Dup ce se recunoate c o tiin este tiin? Dac-i omenete s greim, cum este posibil tiina? Pot fi cunotinele tiinifice deopotriv adevrate i provizorii? Dup ce se recunoate c o teorie este tiinific? Exist experien fr teorie? De ce recurge raiunea la ipoteze? Ce nvminte se pot trage din experien? Este Dumnezeu pentru omul de tiin o ipotez necesar sau una superflu? Desprindei importana filozofic a urmtorului text procednd la analiza lui sistematic: Deja observaia are nevoie de un ansamblu de precauii care-l oblig pe cercettor s gndeasc nainte de a privi, care rectific cel puin prima vedere, astfel nct niciodat prima observaie nu este cea bun. Observaia tiinific este totdeauna o observaie polemic; ea confirm sau infirm o tez anterioar, o schem prealabil, un plan de observare; ea arat demonstrnd; ea ierarhizeaz aparenele; transcende imediatul; reconstruiete realul dup ce i va fi reconstruit schemele. Firete, cnd se trece de la observaie la experimentare, caracterul polemic al cunoaterii devine i mai net. Se cere atunci ca fenomenul s fie triat, filtrat, epurat, turnat n tiparul instrumentelor, produs dup planul acestor instrumente. Or, instrumentele nu sunt dect teorii materializate. Din ele ies fenomene integral marcate de teorie. (Bachelard)

CAPITOLUL 9 Cunoaterea viului152


Cuvntul biologie a aprut la nceputul secolului al XIX-lea n opera lui Lamarck. Biologia este tiina fiinelor vii. De obicei se distinge ntre biologia animal i biologia vegetal, dar n ambele regnuri viaa este meninut prin aceleai procese. Trsturile comune animalelor i vegetalelor sunt tocmai acelea care disting materia vie de materia inert, acelea care definesc originalitatea faptului
biologic.

Cele ase proprieti ale viului 1. Unitatea morfologic a tuturor fiinelor vii (animale i vegetale) este celula (exist vieuitoare monocelulare i vieuitoare pluricelulare). Celula este compus dintr-un nucleu i din citoplasm n stare coloidal. Membrana celular este permeabil, dar aceast permeabilitate nu este pasiv i nu se supune orbete legilor simple ale osmozei. Este o permeabilitate selectiv care se exercit n funcie de nevoile celulei. 2. De aceast proprietate este legat iritabilitatea celular. O celul rspunde prin reacii specifice excitaiilor unor stimuli exteriori. Fiina vie nu suport pasiv mediul, ci se adapteaz la el n mod activ. 3. Celula este capabil s asimileze. A asimila nseamn a face asemntor. De exemplu, omul preface n muchi omenesc carnea de vit, de porc sau vegetalele pe care le mnnc. Noi folosim proteinele din biftec, diferite de ale noastre: le distrugem i le reconstruim dup propriile noastre scheme. Aceste operaii se efectueaz graie unor catalizatori biologici, enzimele. Fiina vie elimin deeurile. Aceste procese de degradare i de sintez definesc metabolismul. Metabolismul, scrie botanistul Lucien Plantefol, este viaa nsi. 4. Celula respir (ea consum oxigen i elimin gaz carbonic), i
respiraia i ofer energie divers utilizat. 5. Celula are puterea de a se diviza: masa celular sporete astfel pn ce organismul viu atinge mrimea lui specific. Dar unele celule nu se divid. De exemplu, numrul celulelor nervoase, foarte difereniate, este definitiv dobndit la

naterea individului. O celul nervoas lezat nu va fi niciodat nlocuit. n schimb, divizarea altor celule face posibile procesele de auto-reparaie: m vindec repede de o ran la deget, pentru c celulele din stratul profund al epidermei se nmulesc i nlocuiesc materia pierdut. 6. n sfrit, fiinele vii au capacitatea de a se reproduce. Reproducerea devine posibil datorit fuziunii unor celule speciale, gameii (fuziunea gametului mascul i a gametului femel).

Unitatea fiinei vii Fiina vie apare nainte de toate ca un individ, cu alte cuvinte
ca un ansamblu unificat i relativ autonom153 (scolasticii caracterizau individul ca indivisum in se, divisum a quolibet alio154). Individualitatea nu este absolut pentru c anumite fiine vii elementare pot fi divizate fr s moar (de exemplu, o rm). Totui fiecare fiin vie ne apare ca un ntreg, ca un organism ale crui elemente sunt subordonate ansamblului. Organismul nu este o alturare de organe i celule, ci un ansamblu armonios ale crui pri constitutive sunt subordonate unei funcionri globale. n timp ce fizica nu cunoate dect fenomene, biologia are ca obiect fiine. i o fiin se caracterizeaz tocmai prin unitatea sa. Iau drept axiom, i scria Leibniz lui Arnauld, aceast propoziie identic, diversificat doar prin punerea accentului, anume c ceea ce nu este cu adevrat o fiin nu este cu adevrat nici o fiin. Absolut reale nu sunt dect substanele indivizibile i diferitele lor stri. Aceast unitate fundamental a viului care i menine n mare msur forma specific prin asimilarea unor substane strine, prin autoreparaie, va constitui, cum o s artm, un obstacol serios n calea analizei tiinifice a proceselor biologice. Oare numai aceast complexitate, aceast autonomie cel puin aparent a viului explic ntrzierea tiinelor biologice n raport cu tiinele materiei nevii?

De ce biologia a devenit trziu o tiin pozitiv? S-a observat c omul, folosind plantele i animalele drept hran, nu-i putea propune de la nceput s fac din ele obiectul unei cercetri dezinteresate. i n msura n care propriul su corp avea pentru el o valoare special i chiar un caracter sacru, omul resimea inevitabil oarecare aversiune fa de ncercarea de a-l studia ca pe un lucru (disecia cadavrelor omeneti a fost considerat pn n secolul al XIIIlea ca un sacrilegiu). Pe de alt parte ns, tehnica medical a suscitat foarte devreme cercetrile biologice (botanica nsi este legat de medicina care se preocupa de valoarea terapeutic a unor plante). Prima viziune a lucrurilor a fost antropomorfic. Datele biologice tocmai pentru c sunt prea apropiate de noi erau utilizate n mod incontient ca principiu explicativ ntr-o mult mai mare msur dect erau luate drept obiect de cercetare.

Aa se face c chimia lui Paracelsus (1493-1541) era o biologie deghizat. Pentru acest alchimist, rugina i cocleala erau excremente ale metalelor care mnnc i beau peste msur n pntecul pmntului. Paracelsus proiecta asupra fenomenelor chimice experiena sa omeneasc a digestiei. tiina modern inverseaz aceast schem explicativ. Digestia, pentru noi, nu este altceva dect hidroliza substanelor alimentare prin intermediul enzimelor. Biologia noastr se strduiete s fie o chimie. Este vorba aici de o ruptur dificil cu atitudinea natural, care explic faptul c, dei curiozitatea biologic este veche, biologia a devenit o tiin pozitiv numai din 1860 (i mai ales ncepnd cu lucrrile lui Claude Bernard). Ce-i drept, anatomia (cuvntul semnific n grecete exact disecie) este o tiin foarte veche. Dar ea se limiteaz la descrierea organelor. Claude Bernard este cel care, la mijlocul secolului al XIX-lea, a fcut din fiziologie
(studiul funcionrii organice) o tiin pozitiv. n zilele noastre, biologia comport un numr mare de discipline tiinifice (de exemplu, histologia, studiul esuturilor; citologia, studiul celulei; genetica, studiul mecanismelor ereditii; embriologia, studiul mecanismelor de formare a fiinei vii n viaa prenatal). Fiziologia este o disciplin general care studiaz funcionarea biologic att la nivelul celulei ct i la nivelul organului sau al organismului ntreg. Claude Bernard a vrut s constituie fiziologia dup modelul fizicii i chimiei: el a introdus n aceast cercetare metoda experimental.

1. Demersul experimental n biologie Experimentarea dup Claude Bernard n partea a treia a lucrrii sale Introducere n studiul medicinii experimentale, Claude Bernard analizeaz propriile sale
cercetri experimentale i arat cum funcioneaz aici metoda ternar despre care am vorbit n legtur cu fizica: observarea faptului, explicaia anticipat (ipoteza) i verificarea ipotezei. De exemplu, Claude Bernard observ c unii iepuri care i erau adui din pia au o urin limpede i acid. Aceast observaie este ntmpltoare. Dar ea nu ar atrage atenia unui ignorant (Pasteur va spune: Hazardul nu i favorizeaz dect pe cei pregtii). Pentru un savant biolog, n schimb, acest fapt dobndete o semnificaie polemic ntruct el tie c iepurii au de obicei urina tulbure sau alcalin, n calitatea lor de ierbivore, n timp ce carnivorele au dimpotriv urina limpede i acid.

Cum se poate explica acest fapt? Claude Bernard presupune c acei iepuri nu mncaser de mult vreme i s-au transformat astfel datorit abstinenei n adevrate animale carnivore, trind din propriul lor snge. Claude Bernard i verific ipoteza introducnd o variaie n regimul alimentar al iepurilor. El le d s mnnce iarb i, cteva ore mai trziu, urina lor devine tulbure i alcalin. i supune din nou la abstinen i, dup 36 de ore, urina este iari limpede i foarte acid. Pentru a produce o contradovad, Claude Bernard realizeaz n mod experimental un iepure carnivor hrnindu-l cu rasol de vac rece i constat c pe parcursul ntregii zile ct a durat aceast alimentare animal iepurele are urina limpede i acid. Savantul reproduce experiena pe cal i n cele din urm conchide cu o propoziie general care nu era atunci cunoscut, anume c pe stomacul gol toate animalele se hrnesc cu carne.

O descoperire celebr: funcia glicogenic a ficatului S reamintim acum n ce condiii a ajuns Claude Bernard la descoperirea sa fundamental cu privire la funcia glicogenic a ficatului. Din 1843, el a nceput s studieze ce devin diferitele substane alimentare n nutriie. Pentru a sesiza geneza descoperirii lui Claude Bernard, este esenial s amintim c exista pe vremea sa o teorie ndeobte admis despre asimilarea zaharurilor, i c punctul de plecare al ipotezelor sale l-a constituit tocmai semnificaia polemic n raport cu acea teorie a faptelor observate de Claude Bernard. Aadar, n epoca lui Claude Bernard se credea ndeobte c zahrul existent n animale provine exclusiv din alimente, acest zahr distrugndu-se n organismul animal datorit fenomenelor de combustie, adic prin respiraie. Tocmai de aceea zahrul fusese denumit alimentul respirator.155 Claude Bernard descoper c sngele tuturor animalelor conine zahr chiar atunci cnd ele nu mnnc zahr i c procentul de zahr n snge este relativ constant. De unde ipoteza unui organ capabil s stocheze zahrul ntr-o anume form i s-l restituie atunci cnd este nevoie de el. Aceast ipotez pare a-i fi fost sugerat lui Claude Bernard, cum se ntmpl adesea, de o analogie cu ceea ce are loc n lumea vegetal (la fel Torricelli formulase ipoteza presiunii atmosferice prin analogie cu presiunea lichidelor, crend o pneumatic, spune Brunschvicg, dup modelul hidrostaticii). Se tia deja, pe vremea lui Claude Bernard, c planta transform glucoza n amidon stocat (de exemplu tuberculul

cartofului stocheaz glucoza sub form de amidon insolubil). Claude Bernard presupune deci c zahrul se formeaz la animale printr-un mecanism cu totul asemntor celui ntlnit la plante.156 Graie dozrii procentului de glucoz de-a lungul ntregului circuit al sngelui plecnd de la intestin, Claude Bernard descoper organul reglator a crui existen a presupus-o. Este ficatul. Fiziologul a nceput atunci s dozeze zahrul n ficatul unor animale puse n diverse situaii fiziologice determinate. Dintr-un spirit de rigoare experimental, Claude Bernard i impunea ntotdeauna s efectueze dou dozri ale substanei zaharoase din acelai esut hepatic157. Dar ntr-o zi, dup ce a fcut un
dozaj imediat dup moartea animalului, Claude Bernard, fiind grbit, a amnat pentru a doua zi cealalt analiz. Aceast mprejurare fortuit l-a condus la o descoperire important. Cantitile de zahr gsite a doua zi sunt mult mai mari dect acelea obinute n ajun din acelai esut hepatic. Dup ce a observat deci c esutul ficatului se mbogete constant n zahr pe parcursul unui anumit interval de timp dup moartea animalului, Claude Bernard a recurs la contra-proba experimental.

Verificarea experimental Este vorba de celebra experien a ficatului splat. Introducnd n ficatul care nc este cald, imediat dup moartea animalului, un curent de ap cald (care intr prin vena port i iese prin venele hepatice), Claude Bernard golete aparent esutul hepatic de zahrul pe care l conine. Dar a doua zi, cnd punem ficatul ntr-o etuv la o temperatur de 38 C, dac rencepem splarea, apa mai transport glucoz. Plecnd de la aceast experien, Claude Bernard a putut s arate c n realitate ficatul stocheaz glucoza sub form de glicogen. Zahrul se produce n ficat cu ajutorul unei substane enzimatice, care acioneaz asupra unui compus amilaceu pe care l-am izolat i l-am denumit
substan glicogen.

Experimentarea n biologie pare deci asemntoare cu cea din tiinele fizico-chimice. Claude Bernard subliniaz rolul fundamental al ipotezei, explicaie anticipat care conduce i orienteaz ea nsi tehnicile experimentale destinate a o verifica. Experimentarea este o observaie provocat n condiii anume determinate de ctre savant pentru a verifica o lege presupus.

S-ar putea arta prin numeroase exemple c experimentarea ofer totdeauna o contraprob observaiei. Sa observat, de pild, c hipertrofia hipofizei anterioare duce la creterea nlimii (gigantism). Observaia dup autopsie urmeaz observaia clinic a gigantismului (metod anatomoclinic). Se dovedete acest lucru injectnd unui animal extras hipofizar care acioneaz asupra nlimii. La fel, metoda anatomoclinic semnaleaz c dansul lui SaintGuy este legat de o leziune a corpurilor striate: i animalul cruia i se suprim experimental corpurile striate prezint un comportament identic. 2. Dificultile experimentrii biologice Disecia Caracteristicile proprii materiei vii introduc ns dificulti importante n observarea i experimentarea biologice. Disecia nu mai are de-a face cu fiina vie, ci cu cadavrul. Risc deci s-i scape esenialul fr a mai vorbi de erorile grosolane de care a fost rspunztoare n decursul istoriei (de exemplu, primii observatori considerau c arterele ndeplinesc funcia de a conduce aerul, pentru c disecia le descoperea vide). Chiar tehnicile cele mai moderne i mai fine din histologia i citologia contemporane pot determina pierderea din vedere a ceea ce este realmente fiina vie. Bounoure scrie de pild: Separaia elementelor ultime ale protoplasmei prin ultracentrifugare, resorbia submicroscopic prin spectrele de difracie sau studiul cu razele X, microsondajele din biochimie ne ndeprteaz din ce n ce mai mult de activitatea unificat i dirijat a organismului n ambiana sa natural (...). Atunci cnd ai sub ochi pentru prima dat imaginea cinematografic a structurii interne a celulelor vii, descoperi cu o uimire vecin cu stupoarea c protoplasma, prad trepidaiei normale a activitii sale, nu are dect o asemnare destul de slab cu imaginile pe care le dau cele mai bune preparaii histologice.158 Vivisecia

Tehnicile viviseciei i propun, e adevrat, s opereze asupra viului: ablaiunile de organe, fistulele destinate s preleveze secreiile organismului n plin funcionare (de pild, experienele pe cini ale lui Pavlov) ne ofer exemple clasice. Dar aceste tehnici se lovesc uneori de interdicii morale atunci cnd sunt aplicate la animale (Ghandi considera c experienele pe animale sunt abominabile, punct de vedere pe care l mprtete astzi Brigitte Bardot care lupt activ mpotriva viviseciei animale), i ntotdeauna cnd sunt practicate pe oameni. Unii gsesc totui legitime experienele practicate pe condamnai la moarte atunci cnd acetia se nvoiesc159 i experienele practicate pe biologul nsui (Head se supunea unor
arsuri pentru a studia alterrile diverselor sensibiliti). Pe de alt parte, Claude Bernard observa c boala poate fi considerat ca o experimentare instituit de natur. O operaie chirurgical nu poate fi evident decis dect pentru binele bolnavului dar, n acest caz, ea poate fi considerat n acelai timp sub aspectul unei experimentri. Limitat de exigenele morale, experimentarea biologic nu duce n mod necesar, pe de alt parte, la rezultate la fel de sigure ca experimentarea n tiinele materiei nevii, i aceasta pentru c fiina vie este un individ i pentru c analiza experimental i distruge tocmai unitatea fundamental.

Ablaiunea experimental a unui organ Ablaiunea unui organ, de exemplu, pare a realiza tipul unei experimentri decisive. Experimentarea const n a face s varieze o condiie, toate celelalte rmnnd neschimbate, pentru a
observa ce se ntmpl. S-ar putea deci aprecia a priori c, pentru a ti la ce servete un organ, este suficient s-l nlturi i s observi modificrile comportamentului n raport cu un organism martor. Dar nu trebuie s uitm c componentele unui organism nu sunt juxtapuse. Fiecare parte a organismului depinde de ntreg i de toate celelalte pri. Cum scrie pe bun dreptate Georges Canguilhem: Nu este sigur c un organism, dup nlturarea unui organ (ovar, stomac, rinichi), este acelai organism, mai puin un organ. Avem toate motivele s considerm, dimpotriv, c ne aflm de-acum n faa unui organism cu totul diferit, greu superpozabil, fie i parial, organismului martor.160 Exemplul lobotomiei

De exemplu, lobotomia (secionarea funcional a lobilor pre-frontali ai creierului), practicat nu demult la anumii bolnavi mentali foarte agitai sau prad unor obsesii de nestpnit, i calma fcndu-i indifereni i suspendndu-le n special orice grij pentru viitor. Se poate ns spune astfel

c lobii prefrontali sunt organul, sediul prevederii i grijii? O asemenea concluzie ar fi prea simplist. n primul rnd, euforia bolnavului operat era poate doar consecina ocului operator. Dac, n continuare, comportamentul bolnavului rmne modificat, care este motivul? S fie doar efectul extirprii lobilor? Nu s-a produs o alterare de ansamblu a echilibrului creierului? n fiziologie nu eti niciodat sigur c experimentezi pstrnd neschimbate toate celelalte condiii. n cazul lobotomiei faptele sunt i mai complexe, deoarece trebuie s inem seama nu numai de reaciile globale ale organismului ci i de contextul uman de care organismul este inseparabil, de Umwelt, de mediul natural al bolnavului. Modul n care lobotomizatul era primit n familie putea s-i orienteze comportamentul. Prejudecile fa de cei operai la creier creau n jurul bolnavului o situaie psihologic nou. Bolnavul era menajat, inspira puin team; el era acela despre care se tia c fusese lobotomizat. Analiza experimental distruge unitatea organismului i se stabilete un nou echilibru. Este deci foarte greu s izolezi rolul precis al cutrei sau cutrei pri determinate a organismului n funcionarea biologic. Un biolog contemporan, Bounoure, declar fr ezitare: Nu este deloc paradoxal s afirmm c o biologie pur analitic distruge practic obiectul studiului su.161 Evident, nu ar trebui s tragem concluzia, cum o fcea Cuvier, c experimentarea nu este aplicabil fiinelor vii. Dar trebuie s considerm c biologul experimentator trebuie s ia precauiuni speciale i s nu uite niciodat unitatea fundamental a organismului viu. Aceasta este poziia nuanat a lui Claude Bernard care scria: A proscrie analiza organismelor prin intermediul experimentrii nseamn a ine tiina pe loc i a nega metoda experimental; dar pe de alt parte, a practica analiza fiziologic pierznd din vedere unitatea armonioas a organismului nseamn a ignora tiina vieii i a-i anula specificul.162
Marele merit al lui Claude Bernard este n acelai timp de a fi artat c metoda experimental se aplic fenomenelor biologice dar c nu trebuie practicat dect cu preul unor precauiuni speciale. Fiziologia se ocup de indivizi. Ea trebuie

deci s evite generalizrile pripite i s in seama de idiosincrasii, de particularitile proprii fiecrei specii, fiecrei varieti, fiecrui individ chiar 163.

3. Principiile explicaiei biologice Biologia modern a vrut s-i calchieze principiile i metodele dup acelea care au asigurat succesul tiinelor materiei nevii. Aa au fost introduse n aceast tiin limbajul matematic i mai ales determinismul fizico-chimic.
1. Aplicarea matematicilor n biologie

Am ntlnit la Claude Bernard nsui preocuparea pentru dozaje precise, pentru stabilirea unor proporii exacte. n zilele noastre matematicile statistice se afirm n capitole importante ale biologiei. Sunt cunoscute de exemplu legile mendeliene ale ereditii, verificate i precizate de Morgan n experienele sale pe musculia de oet (drosofila). De exemplu,
Mendel a ncruciat dou specii de mazre, unele cu boabe netede, celelalte cu boabe ncreite. n prima generaie, toi descendenii au boabe netede (caracterul neted este numit dominant, caracterul ncreit recesiv). La a doua generaie, un sfert din boabele obinute este din specia ncreit (aceasta este o valoare statistic; ea difer puin cu fiecare experien). n fapt, caracterele s-au disociat dup schema: 1/4 netede pure, 1/4 ncreite pure, 1/2 netede aparente (unde caracterul ncreit rmne mascat). Caracterele ereditare (despre care Morgan a artat c sunt localizate n genele cromozomilor) se repartizeaz asemeni monedelor n jocul cap sau pajur, sau asemeni zarurilor. Aceasta este loteria ereditii. Continund analiza factorial a hibridrii Mendel a considerat ncrucirile de specii care difer prin dou caractere, de exemplu forma (boabe netede i boabe ncreite) i culoarea (boabe galbene i boabe verzi) aceasta este dihibridarea , prin trei caractere (trihibridarea), i pn la apte caractere. Legile lui Mendel sunt legi statistice care permit a prevedea distribuia caracterelor ereditare ntr-o anumit generaie. Msurtoarea este utilizat n biologie i n cazul nregistrrilor grafice care arat cu precizie ritmul i viteza anumitor funcii fiziologice (cardiografie, electroencefalografie). Biometria msoar anumite caracteristici ale populaiilor biologice (de exemplu nlimea indivizilor unei specii date se repartizeaz n jurul unei medii; curba de frecven care exprim aceste rezultate figurnd pe abscis nlimile i pe ordonat efectivele adic numrul de indivizi dintr-o populaie dat care au o anumit nlime este o curb n form de clopot, o curb Gauss). Pretutindeni formulele cantitative tind s se substituie descrierilor calitative (noiunea cantitativ de pH substituit noiunii calitative de aciditate a mediilor organice)164.

2. Determinismul fizico-chimic n fiziologie Claude Bernard a formulat ca axiom experimental faptul c, att n cazul fiinelor vii, ct i n cel al corpurilor nevii, condiiile de existen ale oricrui fenomen sunt determinate n mod absolut. Pe vremea sa, numeroi medici vedeau nc n fenomenele biologice opera unui suflet (animism) sau a unui principiu vital (vitalism) care ar aciona n mod capricios, n afara oricrui determinism. n fapt ns, nimic nu se ntmpl n organism care s nu aib condiii de existen determinate, condiii de natur fizico-chimic pe care fiziologia trebuie tocmai s le stabileasc. Materia vie pune n aciune aceleai elemente ca i materia nevie. Oxigenul reprezint aproape 70 % din greutatea organismului, carbonul 18 %, hidrogenul 10 %. Urmeaz azotul, calciul, fosforul, potasiul etc. Cu vreo douzeci de elemente chimice viaa construiete edificiile sale moleculare. Explicaia tiinific a fenomenelor vitale este o explicaie fizico-chimic. Respiraia se reduce la o oxigenare a hemoglobinei i la oxidri celulare. Digestia este hidroliza alimentelor complexe prin intermediul enzimelor. Explicnd n mod pozitiv fenomenele vitale prin condiiile lor fizicochimice, Claude Bernard a ntemeiat biologia tiinific modern. Descartes i pusese bazele n concepia sa strict mecanist despre fiziologie. Organismele vii nu sunt pentru el dect maini cu ruaje complicate, explicabile exclusiv prin legile mecanicii. ntre organismul viu i cadavru nu exist alt diferen dect ntre un orologiu ntors i un orologiu oprit. Claude Bernard va ajunge chiar s spun (dar aceast formul polemic depete gndirea sa): Viaa este moartea, semnificnd prin aceasta c fiziologul s-ar strdui s explice legile vieii plecnd de la legile care dau socoteal de fenomenele materiei nevii.
Dar aici apare o dificultate. Am spus c fiina vie este un individ, c i menine forma specific, asimileaz, se autorepar. Departe de a fi rezultanta oarb i oarecare a unor date fizico-chimice, funcionrile organice par a fi conduse de un scop, subordonate unui obiectiv care este meninerea echilibrului organic. Nu exist aici o dificultate pentru o biologie strict determinist i de inspiraie exclusiv fizicochimic?

4. Determinism i finalitate

Finalitatea implic determinismul n realitate, fiziologia se poate constitui ca tiin fr s rezolve aceast problem metafizic a finalitii. Este suficient s artm c, i dac exist o finalitate biologic, departe de a
exclude determinismul, ea l implic.

De exemplu, pasrea pare a fi fcut n scopul de a zbura. Ea este adaptat zborului prin structura oaselor aripii, foarte uoare, scobite i pline de aer, forma ovoid a trunchiului, rigiditatea lui asigurat de sudura vertebrelor dorsale, centrul de greutate situat napoia ncheieturii aripilor (astfel pasrea nu se rstoarn n zbor), greutatea foarte redus a capului i gtului, dispunerea fulgilor de pe aripi. Metafizicianul poate risca s spun c pasrea este construit astfel (de ctre Natur sau de ctre Dumnezeu) pentru a zbura.
Pentru biolog prezint puin importan dac aceast ipotez este adevrat sau fals. Sigur este faptul c pasrea zboar pentru c este constituit n acest fel. Scopurile dac scopuri sunt nu se realizeaz dect prin mijloace. i mijlocul determin scopul. Reglrile biologice

S considerm de exemplu fenomenele fundamentale de reglare biologic: pH-ul sanguin nu sufer la om dect variaii infime (ntre 7,34 i 7,45). i totui unele alimente genereaz acid, altele baz. De ce variaiile pH-ului sanguin nu sunt mai mari? De asemenea, la homeoterme, temperatura mediului intern este aproape constant, n pofida variaiilor termice ale mediului exterior. Cum poate fi explicat homeotermia? Trebuie s admitem c un principiu vital misterios distruge determinismele naturale i salveaz echilibrul organic prin intervenia unor miracole? n fapt, aceast finalitate aparent sau real, puin conteaz aici se realizeaz prin mecanisme strict determinate. Unele aparate de uz curent ne ofer de altfel un model mecanic
aproximativ al reglrilor organice. Un cazan de nclzire central ne ofer un model acceptabil de homeotermie. El pare a-i regla singur temperatura la un nivel constant, corijnd variaiile mediului. Dar nu exist un suflet al cazanului. Pur i simplu, atunci cnd temperatura mediului nconjurtor crete, tija subire AB care regleaz poziia tijei DB se dilat, B vine n poziia B', BD pivoteaz n jurul punctului fix 0 i tirajul se nchide; cazanul arde mai puin crbune. Datorit acestui fapt, temperatura din camer scade,

ceea ce are drept efect contractarea tijei AB'; tirajul este astfel mai deschis, cazanul arde mai mult crbune, temperatura crete. n acest fel temperatura oscileaz n jurul nivelului la care a fost reglat. Din momentul n care se ndeprteaz sensibil de acesta, se declaneaz mecanismul de reglare i temperatura revine la nivelul fixat.

n aparen, totul se ntmpl ca i cum cazanul ar corija variaiile


mediului. n fapt, aceast independen aparent mascheaz o dependen strict de mediu pentru c mecanismele reglatoare sunt complet guvernate de variaiile mediului exterior. nclzirea mediului nconjurtor nchide tirajul i scderea arderilor determinat de aceast nchidere provoac, la rndul su, scderea temperaturii. Efectul, simplu rezultat mecanic, reacioneaz asupra propriei sale cauze. Este ilustrarea cibernetic a formulei lui Hegel: Mijlocul este cauz a efectului, dar efectul este i cauza cauzei sale. 165 Este, n limbaj de cibernetic 166, o bucl de aservire (mecanism de feed-back sau retroaciune).

Echilibrele homeostatice n acelai fel, autonomia fiinei vii se realizeaz prin relaii de dependen cu mediul. La animalele homeoterme, de exemplu, rcirea mediului exterior tinde s provoace o scdere a temperaturii lor centrale care declaneaz o descrcare de adrenalin. Secreia de adrenalin accelereaz oxidrile (n special la nivelul ficatului) i temperatura organismului crete. Dac dimpotriv mediul nconjurtor tinde s nclzeasc n mod exagerat organismul, intr n aciune ali centri reglatori care restabilesc temperatura normal. Constana pH-ului sanguin la om se explic prin mecanisme reglatoare asemntoare. De exemplu, acumularea de gaz carbonic n sngele venos tinde s coboare pH-ul, ceea ce acioneaz asupra centrilor nervoi respiratorii din bulbul rahidian; acetia reacioneaz accelernd micrile respiratorii care elimin gazul carbonic excedentar. Echilibrul se restabilete astfel n mod automat. Cum spune foarte bine Bounoure: Reacia reglatoare const ntotdeauna n anularea variaiei pH-ului care o suscit; este o retroaciune a efectului asupra cauzei.167 De altfel, constana pHului nu este supus numai acestei reglri fiziologice, ci i unei reglri pur chimice care acioneaz pentru diminuarea abaterilor mai violente. Este vorba de anumite

componente chimice ale sngelui (mai ales bicarbonai alcalini), numite tocmai sisteme tampon care, prin reacii chimice automate, reduc, tamponeaz variaiile brutale ale aciditii sngelui. Autonomia viului nu este explicat dect n limbaj mecanic, plecnd de la relaii de dependen strict cu mediul.

Finalitatea rmne o ipotez filozofic Afirmarea finalitii, chiar dac este ntemeiat, nu poate constitui o tiin. Faptul de a spune c ochiul este fcut pentru a vedea nu are o valoare informativ. n aceast perspectiv, existena unor ochi miopi sau hipermetropi, care vd defectuos, este un accident, un scandal. ntrebarea tiinific nu este: de ce vedem? ci cum vedem? Dac cunosc mecanismul fizic
al vederii, rolul de lentil convergent jucat de cristalin, voi fi n msur s neleg n acelai timp vederea normal i vederea defectuoas a miopului i a hipermetropului; i voi fi n msur s corijez aceste defecte. De exemplu, miopia, convergena excesiv a ochiului, va fi corijat prin ntrebuinarea unor lentile concave. De asemenea, faptele embriologice care se preteaz cu atta uurin interpretrii finaliste nu vor fi realmente explicate dect n limbajul mecanist. Toate mecanismele formrii organismului par ntr-adevr subordonate acestui scop aparent anume fiina vie constituit care este rezultatul lor. Dar n aceast perspectiv finalist existena unor montri este un scandal inexplicabil. Este important s constatm c, dimpotriv, tiina modern descoper la originea formrii montrilor mecanisme care, n replic, ne ajut s nelegem dezvoltarea embrionului normal. i aici, anumite mecanisme fizico-chimice complexe, supuse unor reglri fine sunt cele care explic formarea structurilor care ne devin vizibile. Tocmai un finalist convins, Bounoure, declar: Nu ncape ndoial c tiina, prin natura ei, nu poate avea priz dect asupra mecanismelor.168

Acestea fiind zise, filozoful finalist biologul are i el dreptul de a fi i un asemenea filozof este liber s interpreteze mecanismul n
sensul finalitii. Odat admis c tot ce se ntmpl n organism se explic prin legi fizico-chimice, rmne s dai seama de gruparea condiiilor determinante. Dup explicarea vederii prin mecanisme optice (formarea imaginii, funcionarea cristalinului ca lentil) i prin condiiile sale neurologice (proiecia imaginii pe zona vizual din scoara cerebral), va trebui s se ia n considerare ntrunirea armonioas a acestor condiii multiple prin concursul crora se realizeaz n cele din urm vederea. Finalistul spune astfel deterministului: i accept metoda, nu resping, dimpotriv, determinarea efectelor de ctre cauze, dar completez explicaia artnd c la rndul lor cauzele nu sunt dect mijloace grupate tocmai pentru a produce efectele constatate. Observm astfel c Descartes i desvrete mecanismul printr-o teologie: animalele nu sunt dect maini, dar construcia acestor mecanisme l presupune pe Mecanicianul Suveran. Claude Bernard, de asemenea, suprapune determinismului strict al fenomenelor biologice care se intercondiioneaz noiunea unei idei directoare care ar da socoteal de armonia ansamblului 169.

Sinteza vieii? Fr ndoial, n starea ei actual, cunoaterea tiinific nu poate explica fenomenul vieii n plenitudinea sa. Cci dac ar fi aa, s-ar putea face via n laborator, ceea ce nimeni nu a reuit nc. Desigur, s-a efectuat sinteza zahrului (Berthelot), a ureii (Whler), a diverilor hormoni. Dar sinteza produselor excretate de organismele vii nu constituie sinteza vieii. Totui, o dat cu studiul viruilor, tiina pare a opera acum la graniele dintre viu i neviu. A fost studiat mai ales virusul frunzelor de tutun (care provoac pete colorate, de unde denumirea bolii mozaicul tutunului); dar i virusul, bine cunoscut azi, al Sida (Sindromul imunodeficienei dobndite) care provoac dezvoltarea rapid a unor boli prin atacarea sistemului de aprare imunitar al organismului uman. Viruii sunt fiine vii pentru c se reproduc i, asemeni bacteriilor, determin la planta pe care o paraziteaz formarea de anticorpi. Dar mrimea lor i apropie de macromoleculele chimice, compoziia lor chimic este cea a unei substane pure sub raport chimic, a unei nucleo-protide a crei structur poate fi studiat cu ajutorul razelor X. Stanley a artat n 1934 c virusul mozaicului tutunului poate cristaliza, apropiindu-se astfel de un corp chimic neviu. Puse n ap, cristalele obinute se dizolv i soluia, inoculat unei plante, provoac boala. Recent au fost efectuate noi lucrri foarte importante n acest domeniu, i sa vorbit n legtur cu ele de sinteza vieii. Dar aceast expresie este excesiv. Nu s-a realizat cu adevrat sinteza virusului. Se tie c virusul este o nucleo-protid; el conine o molecul uria de protein format din molecule de acizi aminai i acid nucleic. n 1955, doi chimiti de la universitatea din California, Heinz Fraenkel-Conrat i Robley Williams, au reuit, prin hidroliza parial a virusului mozaicului tutunului, s separe fraciunea proteic de fraciunea acid-nucleic. Elementele disociate i pierd puterea patogen; sunt simple produse chimice. Odat elementele reunite, activitatea virusului reapare. Dar trebuie s recunoatem c o atare experien nu constituie cu adevrat sinteza vieii. Virusul a fost mai degrab renviat dect fabricat. Pe de alt parte, este foarte ndoielnic c viruii

reprezint formele originare ale vieii pe pmnt. Ei sunt mai curnd forme degenerate pentru c sunt parazii, pentru c nu sunt capabili s triasc dect pe seama unor fiine vii mai complicate i nzestrate cu o putere de sintez superioar puterii lor. Filozofia mecanist (care pretinde c reduce esena fenomenelor vitale la mecanisme fizico-chimice) nu poate avea pretenia c este demonstrat de tiina actual. Este adevrat ns c nu se explic din via dect aspectele ei mecanice i c tiina biologic este mecanist sau nu exist (ceea ce nu nseamn, cel puin n starea actual a cercetrii, c tiina biologic epuizeaz realitatea viului).

5. Teoria transformist Transformismul este teoria dup care speciile vii nu sunt fixe i distincte, ci variabile i susceptibile de a se transforma unele n altele (Lalande). Teoria transformist sau evoluionist (cele dou cuvinte pot fi considerate sinonime) explic deci asemnrile ntre specii plecnd de la o filiaie real: formele vii deriv unele din altele. Transformismul (pe care biologii l accept astzi aproape n unanimitate) se opune fixismului. Pentru fixiti,
speciile au fost create o dat pentru totdeauna n forma lor definitiv. Linn scria de exemplu n 1738: Exist attea specii cte forme diverse a produs de la nceput Fiina infinit. Specia desemneaz tocmai, dup Cuvier, ansamblul indivizilor nscui unii din alii sau din prini comuni. Asemntorul d natere asemntorului, indefinit. Speciile nu pot deriva unele din altele. Dar fixismul s-a prbuit treptat n cursul secolelor al XIX-lea i al XX-lea. Deja Buffon (1707-1788) presimea teoria tiinific a transformismului care avea s aib ca pionieri pe Lamarck (Filozofia zoologic, 1809) i Darwin (Originea speciilor, 1859).

Teoria transformist permite coordonarea i nelegerea unui foarte mare numr de fapte, mprumutate din domenii biologice foarte diverse: fapte
bio-geografice, anatomice, paleontologice.

1. Faptele bio-geografice Pe cele dou laturi ale istmului de Panama, n Atlantic i n Pacific, triesc specii identice de peti, de molute, de crustacee, dar i alte specii, apropiate i totui puin diferite n fiecare ocean. Or, cele dou oceane au fost izolate la nceputul teriarului prin nlarea istmului de Panama. Diferenele mici ntre speciile faunei marine de pe cele dou

laturi ale istmului se explic uor dac se accept c fiecare dintre cele dou faune a evoluat n felul ei. De asemenea, insulele cunosc adesea specii originale, diferite de fauna sau flora continentului din care s-au desprins. De la o insul la o insul vecin gsim specii apropiate cu diferene mici. Ar trebui s admitem, ntreab Jules Carles, c aceste specii nu au evoluat, c nu provin de pe continent i sunt speciale acelor insule unde ar fi aprut prin generaie spontanee sau prin creaie? Creatorul ar fi pndit pmnturile nou aprute ca s dea fiecruia specii proprii? Pentru a rmne serioi trebuie s fim evoluioniti.170 2. Faptele anatomice Cum s explicm altfel dect prin ipoteza transformist c la toate mamiferele craniul este compus din aceleai oase, n pofida marii diversiti a formelor sale? Cum s explicm c gtul imens al girafei este fcut din apte vertebre ntocmai ca gtul foarte scurt al hipopotamului? Cel mai simplu este s presupunem un strmo comun acestor animale. Planul general al organismului se va regsi identic n toate formele derivate unele din altele, n timp ce organele sau diversificat i totui n detaliu n privina formei i funciei lor. 3. Faptele paleontologice Paleontologii au exhumat i datat fragmentele fosilizate de fiine vii dintre care multe specii au disprut azi. Pe ecranul timpului paleontologia deruleaz n faa noastr filmul evoluiei reale a fiinelor vii (P.P. Grass). Petii, apoi batracienii apar la sfritul erei primare. Reptilele prolifereaz de la nceputul erei secundare. Urmeaz psrile, mamiferele. Ne este dat uneori s urmrim foarte de aproape etapele succesive ale evoluiei, ca n exemplul clasic al ecvidelor fosile a cror istorie, continuat de-a lungul ntregului teriar, ne conduce de la un mamifer de dimensiuni reduse cu cinci degete pn la calul actual cu un singur deget, trecnd prin aproape zece specii succesive care dovedesc regresiunea treptat a degetelor laterale, transformarea continu a dinilor care se adapteaz tot mai bine la un regim erbivor.

Teoria transformist i arat puterea euristic n domeniul paleontologiei. ntr-adevr, se poate prevedea c, ntr-un teren datnd din cutare epoc, avem oarecare ans de a gsi de exemplu o fosil dintr-o specie intermediar ntre cutare sau cutare specie. Astfel, broatele actuale datnd din jurasic, care au opt vertebre i sunt lipsite de coad, erau legate de amfibienii de la sfritul erei primare care aveau o coad lung i vreo treizeci de vertebre. Or, n 1937, Jean Piveteau a putut descoperi, la Madagascar, n terenuri triasice, animalul intermediar (16 vertebre, cu o rmi de coad) pe care l-a numit Protobatrachus. Fosilele, spune de Saint-Seine, se afl mereu la locul stabilit de calcul. Embriologia arat c dezvoltarea embrionului unei specii trece prin stadii care reamintesc strile embrionare ale unor animale inferioare. Astfel, embrionul uman prezint, n stadii determinate, arcuri aortice, indicaii de fante branhiale, o inim care are forma unui tub n S scobit cu dou caviti, toate fiind caractere care se regsesc actualmente la peti. n ipoteza transformist, aceste analogii ciudate pot fi uor interpretate: este de ajuns s admitem c ontogeneza repet filogeneza, altfel spus c, n dezvoltarea sa embriologic, individul recapituleaz diversele forme prin care a trecut specia lui pentru a ajunge la starea sa actual. Dac embrionul uman prezint la un anumit moment o inim de pete, nu este aceasta dovada c omul descinde din vertebrate acvatice? Aceste forme embriologice sunt o motenire a trecutului. Este evoluia un fapt? Izbii de convergena acestor dovezi, diveri biologi nu ezit s vorbeasc de faptul evoluiei. Pentru epistemologie ns, exist aici un abuz de limbaj: orict de bine fundat ar fi teoria transformist, ea rmne o teorie, nu este un fapt; nimeni n-a vzut niciodat, fie n condiii naturale, fie n experienele de laborator, o specie vie transformndu-se n alt specie. Jean Rostand spune c evoluia este un eveniment la care nimeni n-a existat i care nu poate fi reprodus. Transformismul este deci numai o interpretare a
4. Faptele embriologice

faptelor, o teorie, dar o teorie pe care toate faptele descoperite par s o coroboreze. 171 Fr aceast teorie, faptele evocate
ar rmne inexplicabile. Nu se vede, n starea actual a tiinei, ce alt ipotez le-ar putea explica.

Funcia creeaz organul Teoria transformist s-a strduit de asemenea s precizeze mecanismul evoluiei, s stabileasc cauzele care ar explica transformarea speciilor unele n altele. Nici n aceast privin nu exist unanimitate ntre specialiti. a) Pionierii transformismului: Lamarck i Darwin.
Lamarck (1744-1829) scria la nceputul secolului al XIX-lea, ntr-o epoc n care fiziologia abia se nscuse, iar embriologia nu exista. Meditnd asupra coleciilor Muzeului de istorie natural, el are intuiia c speciile variaz n decursul ndelungatei lor istorii. Pentru a explica posibilitatea acestor variaii, el invoc dou legi. n primul rnd legea adaptrii sau a ntrebuinrii i ieirii din uz. Mediul n care triete un organism i impune un anumit regim i, atunci cnd condiiile mediului exterior se schimb, apar nevoi noi: fiina vie dobndete deprinderi, ea utilizeaz mai frecvent anumite organe i mai puin frecvent pe altele. Or, ntrebuinarea frecvent a unui organ l dezvolt, nentrebuinarea l atrofiaz: funcia creeaz organul prin intermediul deprinderii. n al doilea rnd legea ereditii. Modificrile dobndite de indivizi sunt transmise descendenilor lor prin ereditate. Acetia, la rndul lor, sunt modificai datorit adaptrii; aceste modificri sunt ereditare etc. Aa se face c ochii animalelor care triesc n ntuneric (fie n grote, fie n adncurile marine) s-au atrofiat complet cu timpul n vreme ce organele tactile s-au dezvoltat mult (alungire exagerat a picioarelor i antenelor la Nematecarcinus gracilipes, o crevet care triete la 1 000 de metri adncime). Necesitatea i deprinderea de a pate tot mai de sus frunzele copacilor vor fi alungit gtul girafei, deprinderea de a se nutri fr a mastica va fi atrofiat dinii furnicarului, viaa subteran va fi atrofiat ochii crtiei etc.

Selecia natural Charles Darwin (1809-1882) scrie cincizeci de ani dup Lamarck. El a nvat de la economistul Malthus c fiinele vii tind prin reproducere s se nmuleasc mult mai repede dect mijloacele de subzisten de care pot dispune. Se instaureaz n natur o dur lupt pentru existen. Fiinele vii din cadrul aceleiai specii nu sunt toate absolut asemntoare ntre ele, ci prezint mici variaii individuale. Se
nelege deci c, n cadrul concurenei vitale, supravieuiesc doar indivizii purttori de variaii care ntmpltor i adapteaz mai bine la via, n timp ce indivizii mai

puin dotai sunt hrzii s dispar: aceasta este selecia natural al crei efect este supravieuirea celor mai api. Numai fiinele vii astfel selecionate au timp s se reproduc; descendenii acestora, la rndul lor, nu vor supravieui i nu se vor reproduce dect dac sunt nzestrai cu caracteristici care i favorizeaz n lupta pentru existen. Astfel, de la o generaie la alta se acumuleaz micile variaii favorabile i specia evolueaz. Teoria lui Darwin avea s se bucure de un succes uria n rndul naturalitilor, pentru c explic evoluia ntr-un mod pur determinist i mecanist. n concepia lui Lamarck, schimbrile mediului nu se afl la originea evoluiei dect pentru c solicit un efort de adaptare al organismelor vii (i acest concept de adaptare nu prea lipsit de orice apel la finalitate i la principiul vital). Dimpotriv, dup Darwin, mediul opereaz pur mecanic, automat o selecie ntre fiinele vii, purttoare de mici variaii ele nsele fortuite (aadar darwinitii subliniaz aparenele de finalitate adaptativ i n acelai timp le explic ntr-un mod strict mecanist). b) Neo-darwinismul: expunere i critic Biologii moderni i-au adus lui Lamarck o obiecie care, cu numai civa ani n urm, prea decisiv aproape tuturor. Ereditatea caracterelor dobndite, spuneau ei, nu numai c nu este observat prin experien, dar este strict imposibil. August Weissmann a stabilit, la nceputul secolului, c orice organism este purttor a dou feluri de celule: acelea care constituie corpul su individual, soma, i pe de alt parte celulele reproductoare care formeaz germenul. Transformrile pe care le sufer soma n timpul vieii sale nu pot aciona asupra celulelor germinale. Patrimoniul ereditar rmne deci neschimbat de-a lungul generaiilor. Caracterele fiecrui organism viu provin din descendena sa germinal i nu pstreaz nicio urm a tuturor modificrilor pe care le-a putut suferi soma strmoilor. Caracterele ereditare sunt transmise de genele cromozomilor unor celule specifice. Originalitatea fiecrui individ corespunde unor combinaii variate ale acestor gene, n limitele unui patrimoniu specific.

Mutaiile genetice Dar nu se neag astfel orice posibilitate de evoluie? Nicidecum, ntruct cromozomii unei specii sunt susceptibili de a suferi la un moment dat variaii brute, mutaii. Hugo de Vries a observat, din 1886, mutaii la o plant cultivat, Oenotheria lamarckiana. Apariia n secolul al XVII-lea a canarilor galbeni plecnd de la canari verzi este interpretat astzi ca o mutaie. Musculia de oet, drosofila, prezint mutaii multiple care afecteaz culoarea ochilor, lungimea aripilor. Morgan a observat mai mult de 400. S-a reuit chiar s se determine mutaii experimentale (prin aciunea razelor X, a temperaturii: Muller, Goldschmidt; a unor factori chimici: Blakeslee). Mutaiile ar fi deci singurele variaii ereditare. Neo-darwinitii explic absolut firesc evoluia

admind c selecia natural conserv mutaiile favorabile. De exemplu, naturalistul Georges Teissier observ c, n timp ce
ntr-un mediu adpostit de vnt, drosofilele cu aripi trunchiate sunt eliminate, dimpotriv, la malul mrii, deci ntr-un mediu ventilat, drosofilele cu aripi trunchiate sunt selecionate. Ele rmn pe suportul hranei i nu sunt luate de vnt. Naturalistul constat c dup trei generaii crescute n acest mediu ele aproape au eliminat tipul iniial plecnd de la un grup experimental mixt. Dar neo-darwinismul a fcut obiectul multor critici. Sunt oare mutaiile un factor de evoluie? Drosofila este prin excelen o insect mutant. Or, ne spune Bounoure, paleontologia ne arat c specia drosofila nu a evoluat din epoca teriar!

Mutaiile cunoscute nu opereaz dect asupra detaliilor. Ele n-au fcut niciodat s apar un organ nou. Fie c o drosofila are corpul negru sau corpul brun, ochii roii, aripi lungi sau aripi trunchiate, ea rmne mereu o Drosophila melanogaster; fie c o gin are sau nu gtul mpodobit cu pene, ea este tot o femel din specia Gallus domesticus; un om atins de albinism este tot om. 172 Mutaia
genelor, spune Nielsen, nu este dect mutilarea genelor. Jean Rostand, biolog i autor de excelente lucrri de popularizare tiinific, compara mutaiile cu nite greeli de tipar capabile s altereze un text pe care ar fi fost mpiedicate s-l compun. Pe de alt parte, selecia natural a darwinitilor i neo-darwinitilor nu este defel o selecie. Observm mormoloci n mai multe bli vecine. Ei nu vor supravieui toi. Dar supravieuitorii nu vor fi cei mai api, ci pur i simplu cei care, din ntmplare, se gsesc ntr-o balt mai adnc, care nu va fi secat prin evaporare, sau cei care din ntmplare nu vor fi fost devorai de larvele unor gndaci de ap carnivori sau de libelule. Selecia, spune Cuenon, este la fel de oarb ca un accident de cale ferat sau un rzboi modern.

Ereditatea caracterelor dobndite c) Neo-lamarckismul

Teoria lui Lamarck a fost readus la mod de ctre doi savani sovietici: Ivan Miciurin (1885-1935) i Trofim Lsenko (1898-1976). Dup ei, mediul ar genera variaii favorabile. De altfel, ei nu respingeau selecia darwinist, dar aceasta acioneaz pentru a conserva proprieti lamarckiste (ar fi conservai indivizii cu cea mai mare capacitate de adaptare). Pe de alt parte, Lsenko pretindea c ar fi experimentat ereditatea caracterelor dobndite. Anumite semine de cereale de

iarn (pe care trebuie s le semeni toamna pentru o recolt de var) pot fi iarovizate printr-o tratare adecvat (dup tratarea prin umiditate este de ajuns s semeni aceste semine primvara pentru a recolta n var); acest caracter, spunea el, ar putea fi fcut ereditar. Prin intermediul grefelor, Lsenko ar fi conferit unor plante proprieti ereditare noi. De asemenea, observaiile lui

Lsenko asupra pomilor fructiferi l conduceau la concluzii lamarckiste. Piersicii slbatici din Manciuria i din Caucaz triesc de patru ori mai mult dect piersicii cultivai pentru c tratamentele utilizate (ngrminte) fac ca acetia din urm s-i piard puterea de adaptare. Dac n grdinile noastre viaa tuturor burghezilor prea rsfai ai regnului vegetal este mai scurt, acest lucru se datoreaz faptului c organismele plantelor de cultur i-au pierdut puterile de activitate proprie. i aceasta pentru c, timp de mii de an i,
omul a intervenit constant!173 Tratamente mai puin stngace ar da arborilor, pe termen lung, mai mult vigoare i longevitate, i aceste proprieti ar fi ereditare.

tiin burghez i tiin proletar Aceste concepii erau lipsite de fundamente experimentale suficiente. coala miciurinist i-a condus lucrrile prea n prip, fr s-i ia suficiente precauiuni. Anumite perspective politice, mai cu seam, au falsificat aici complet obiectivitatea tiinific. Lsenko respingea n bloc ntreaga genetic mendelian, reprondu-i c este burghez i conservatoare (tocmai pentru c, potrivit legilor lui Mendel, caracterele vehiculate de germen se conserv din generaie n generaie).
Filozofia marxist, pe de alt parte, care se pretinde optimist i progresist (care crede n posibilitatea de a transforma lumea), sugera savanilor sovietici s susin n cele din urm ereditatea caracterelor dobndite. Actualmente teoriile lui Miciurin i Lsenko par a fi discreditate n esena lor, ruii aproape c nu mai vorbesc despre ele. Un biolog marxist, Prenant, a recunoscut c aceste concepii nu aveau un suport experimental valabil. Avem aici un excelent exemplu de ceea ce Descartes numea precipitare: o afirmaie pripit, care devanseaz dovezile i care este sugerat de preocupri extratiinifice. Jean Rostand conchide de aici pe bun dreptate c orice ideologie este un prost sftuitor pentru savant (...). Dictatura unei doctrine, oricare ar fi ea, mpiedic dezvluirea adevrului.174

Nici experienele remarcabile ale lui Benoit i ale echipei sale nu trebuie interpretate ca o dovad a ereditii caracterelor dobndite. Benoit i echipa sa au injectat, pe data de 28 iunie 1956, unor rae n vrst de opt zile de ras Pekin (penaj alb-glbui, cioc galben) acid dezoxiribonucleic (ADN) i au obinut astfel o ras nou numit Alb-ca-zpada (penaj alb, cioc de culoarea ardeziei). Noile rae s-au reprodus, dnd natere la descendeni care prezint caracterele dobndite de prinii lor. Dar aceast experien nu dovedete ereditatea caracterelor dobndite, ntruct ADN ar fi putut aciona nu doar asupra somei, ci i asupra germenului. Nu
exist deci fapte experimentale n favoarea lamarckismului.

Argumentele care pot fi invocate azi n favoarea lamarckismului provin mai ales din insuficiena argumentelor neo-darwiniste: n ce fel hazardul mutaiilor oarbe, independente de reaciile organismului la mediu, ar putea da seama de adaptarea adesea remarcabil a fiinelor vii? S considerm micile gasteropode, parazii ai ariciului de mare sau ai
stelei de mare; nu au cochilii, organismul lor este puin difereniat. Starea lor de gasteropod se dezvluie doar prin larvele lor care, dup o scurt faz de via liber, vin s-i paraziteze gazdele. Aceste gasteropode parazite prezint caracteristici morfologice pe care ar fi greu s le explicm altfel dect printr-o adaptare lamarckist la mediu (transformrile suferite de parazit rezultnd n special din modul su de nutriie). Pe de alt parte, anumite convergene rmn absolut enigmatice dac nu sunt explicate plecnd de la principii lamarckiste. De ce broasca, foca, raa, care nu comport o nrudire imediat, au toate labe palmate? Nu ajungi aproape inevitabil, n legtur cu aceste organisme, s faci ipoteza unei adaptri paralele (i devenit ereditar) la viaa acvatic? d) Microevoluie i macroevoluie

Ni se va rspunde c lamarckismul nu este dect o ipotez, n timp ce neo-darwinismul are cel puin de partea lui faptul experimental al mutaiilor, a crui sfer de cuprindere, ce-i drept, este foarte limitat. Pe de alt parte, a asocia toi aceti factori n eclectismul binevoitor al unei teorii sintetice nu constituie poate dect un mijloc de a ne ascunde ignorana. Limitele oricrei teorii transformiste Supus refleciei, studiul experimental al factorilor evolutivi pare puin fecund, pentru c nu se situeaz la scara
evoluiei care s-a desfurat de-a lungul a milioane i milioane de ani. Numai evoluia ecvideelor a ocupat aproape 50 milioane de ani. n aceste condiii, experienele i observaiile pe care le putem face pe fiinele vii contemporane cu noi, n limite temporale stricte, nu ne pot dezvlui cauzele i direciile evoluiei la scara macroistoriei sale. Cunoaterea ctorva mecanisme ale microevoluiei nu ne poate spune nimic despre macroevoluie (de altfel, pretenia de a explica prin mecanisme mereu asemntoare cu ele nsele o evoluie care se ntinde de-a lungul a milioane de secole constituie un punct de vedere suprtor antiistoric). Franois Meyer a sesizat bine aceast contradicie epistemologic 175. El subliniaz c studiul macroevoluiei reclam metode adaptate scrii sale. Geologul care studiaz deplasarea unui banc de nisip nu ar avea de nvat mare lucru din cercetarea factorilor de deplasare ai unui grunte de nisip (micrile unui grunte de nisip depind direct de viteza curentului, deplasarea bancului de nisip este legat de factori geografici situai la o alt scar 176. Sociologul care studiaz, de exemplu, variaiile ratei de sinucidere ntr-o populaie,

poate face abstracie n mod legitim de motivele care explic sinuciderea unui individ sau altul. Paleontologia, de asemenea, are dreptul fr a se preocupa de problema factorilor evolutivi de detaliu s studieze legile succesiunii statistice a formelor vii n decursul epocilor, cu att mai mult cu ct aceast succesiune (spre deosebire de mecanismele evolutive de detaliu) este un fapt, spune pe bun dreptate Meyer, care prezint o incontestabil soliditate epistemologic. S-ar descoperi atunci, de exemplu, c viteza evoluiei este cu att mai mare cu ct avem de-a face cu o specie de origine mai recent; aceast vitez devine fulgertoare la scar uman (mai ales dac se consider c progresul tehnicilor umane, care preia tafeta evoluiei morfologice, este ultimul capitol al transformismului universal). e) Metafizica evoluiei

Ctre un supraom? Aceste perspective vaste conduc la problema specific filozofic a sensului evoluiei. Aceast problem depete cu mult limitele unui manual de epistemologie. Vom reaminti totui c n secolul al XIX-lea evoluia oferea argumente materialitilor. Acetia voiau s vad n originile animale ale omului dovada c omul nu este regele creaiei, creat direct de Dumnezeu dup chipul su, ci doar o maimu evoluat, un strnepot al melcului. n timp ce acei materialiti erau izbii de trecutul animal al speciei umane, azi, spiritualitii mediteaz asupra viitorului uman al succesiunii speciilor disprute, i vd n fiecare etap a evoluiei momentele unui progres care conduce, ncet i sigur, la nflorirea a ceea ce Pierre Teilhard de Chardin numete fenomenul om. De la plante la animale, de la animale la om, se realizeaz fr ncetare mai mult independen n raport cu mediul, mai mult suplee adaptativ, o aciune mai puternic a vieii asupra universului. n timp ce al doilea principiu al lui Carnot prea s atribuie fenomenelor fizice o micare n direcia unei stri de echilibru, de inerie, de dezordine, Bergson saluta n elanul vital puterea misterioas care nal materia i organismul la nivelul unor fiine vii complexe improbabile din punct de vedere fizic. Teilhard de Chardin vede evoluia ca pe o spiritualizare. Evoluia nu ar fi dect expresia, pentru experiena noastr n Timp i Spaiu, a Creaiei nsei. Viaa apare din materie i la rndul ei biosfera vede cum survine n ea noosfera, adic lumea fiinelor contiente i gnditoare, lumea oamenilor. Omul nsui nu este ns dect

un stadiu embrionar al acesteia, dincolo de care se profileaz deja o franj larg a ultra-umanului. Omul ar continua un proces de hominizare. La captul acestui progres intelectual, spiritual i moral, umanitatea nu va mai fi dect un corp mistic de persoane care se iubesc, i aceast unitate n sfrit cucerit va fi reflexul Unitii divine, termen ultim (Teilhard vorbete de punctul Omega) i principiu iniial al acestei Istorii grandioase. n timp ce, pentru Bergson, evoluia prea a se ncheia cu apariia eroilor i a sfinilor, Teilhard insist asupra convergenei finale, asupra unitii mistice a umanitii ce va s vin. Dar asemenea sisteme sunt mai degrab metafizici sugerate de teoria evoluiei dect teorii tiinifice ale Evoluiei nsi. n raport cu ipotezele asupra evoluiei, care sunt ipoteze tiinifice, aceste metafizici reprezint ceea ce sar putea numi un sistem de ipoteze la puterea a doua. Nu este sarcina epistemologului s discute despre teoriile metafizice, ci doar s le situeze la locul lor.

IDEILE ESENIALE
Fiinele vii, spunea Jacques Monod, sunt, n snul naturii, obiecte ciudate. Ele sunt ntr-adevr obiecte nzestrate cu proiecte. Tocmai un proiect, sau un ansamblu de proiecte, confer unitate unui organ, respectiv ntregului organism. n timp ce mainile manifest un proiect exterior, cel al mecanicianului care le-a fabricat, proiectele unui organism sunt imanente structurii sale. Ochiul unui vertebrat, de exemplu, atest o finalitate. l putem desigur compara cu o main, n spe cu un aparat fotografic (lentile, diafragm, pigmeni fotosensibili). Putem explica funcionarea ochiului prin mecanisme optice (funcionarea cristalinului ca o lentil) i prin mecanisme neurologice (proiecia imaginii pe zona vizual a scoarei cerebrale). Exist totui o diferen esenial ntre ochi, acest organ viu, i o main. Un aparat fotografic a fost fabricat de un agent extern, constructorul, el este alctuit din pri alturate din exterior. Organul viu nu este o alturare de elemente ci o structur autonom, ale crei componente sunt subordonate unei funcionri globale. Bineneles, demersul tiinific nu cunoate dect determinismul. Se explic prin legi fizico-chimice cum vede ochiul. Numai aceast explicaie, potrivit unei vechi formule a lui Kant, este determinatoare. Desigur filozoful care pune ntrebarea De ce? poate oricnd formula o judecat reflectant care d seama de reunirea mecanismelor optice i neurologice graie unei finaliti (ochiul este astfel constituit pentru a vedea). Determinismul tiinific explic astzi ereditatea, reproducerea de la o generaie la alta a unei structuri foarte complexe, transmiterea fidel a acestei informaii. Codul genetic al fiecrei specii, nscris n nucleotide, este n cele din urm transmis proteinelor i garanteaz invariana speciei. Dar cum s explicm evoluia care, de la bacterii la om, a fcut s apar organisme din ce n ce mai complexe? Neodarwinismul invoc aici mutaiile ntr-un fel greeli de tipar n transmiterea codului, survenite din ntmplare, dar automat conservate n patrimoniul genetic atunci cnd au asigurat un avantaj fiinei vii. Miliarde de mutaii, ntmpltor favorabile, ar fi transformat progresiv speciile. Aceasta nseamn a admite c miliardele de greeli de tipar au puterea, plecnd de la un text elementar iniial dar indefinit reeditat, de a produce n cele din urm o capodoper. Se pune aici o problem metafizic. Cum poate fi creatoare evoluia? Cum poate ea spori informaia de-a lungul evoluiei?

LECTURI
BERGSON, HENRI, L'volution cratrice, P.U.F. BERNARD, C, Introducere n studiul medicinii experimentale, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1958. DESCARTES, R., Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n tiine, trad. rom., Editura Academiei Romne, 1990, Partea a V-a. CANGUILHEMN, G., La Connaissance du vivant, Hachette. JACOB, F., Logica viului, trad. rom., Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1972. MONOD, J., Hazard i necesitate, trad, rom., Humanitas, Bucureti, 1991.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Se poate elabora un model mecanic al viului? Vi se pare necesar s fie impuse anumite limite cercetrii n biologia uman? Pot fi comparate animalele cu nite maini? Ce loc poate atribui hazardului reflecia asupra viului? Poate fi comparat organismul viu cu o oper de art? Desprindei importana filozofic a textului care urmeaz pe baza analizei sale sistematice: Nu recunosc nicio alt diferen ntre mainile pe care le fac meteugarii i diversele corpuri pe care natura singur le formeaz, dect aceea c efectele mainilor nu depind dect de mbinarea unor tuburi, sau resorturi, sau alte instrumente, care, trebuind s fie oarecum proporionale cu minile acelora care le-au fcut, sunt ntotdeauna att de mari nct figurile i micrile lor se pot vedea, n timp ce tuburile sau resorturile care determin efectele corpurilor naturale sunt de obicei prea mici pentru a fi percepute de simurile noastre. i este sigur c toate principiile mecanicilor aparin fizicii, aa nct toate corpurile artificiale sunt prin aceasta naturale. Cci, de exemplu, atunci cnd un ceas marcheaz orele prin intermediul roilor din care este fcut, aceasta este pentru el la fel de natural pe ct i este unui pom s produc fructe. (Descartes)

CAPITOLUL 10 tiinele umane


Prin termenul de tiine umane se desemneaz ansamblul disciplinelor care au ca obiect studiul atitudinilor, comportamentelor umane. Istoria, sociologia, psihologia, etnologia, economia politic sunt tiine umane177. Aceste discipline mai sunt uneori numite tiine morale (exist o Academie a tiinelor morale i politice). O atare expresie (czut totui n desuetudine) avea avantajul de a indica faptul c aceste tiine se refer la produsele activitii mentale a omului i nu au drept obiect studiul organismului uman (care ine de fiziologie)178. Dar aceast expresie este echivoc. Ea risc s ne induc n eroare fcndu-ne s confundm dou domenii distincte, cel al tiinelor umane care studiaz activitatea uman ca pe un fapt i cel al moralei, disciplin filozofic (i nu
tiinific) care se interogheaz asupra valorii actelor umane (considerate ca bune sau rele). tiinele omului mai sunt uneori numite tiine ale spiritului, expresie care traduce termenul german Geisteswissenschaften propus de Wilhelm Dilthey. O atare expresie este inoportun, ntruct este legat de o concepie particular despre tiinele umane, considerate ca radical opuse n obiectul i metodele lor tiinelor naturii. Ne mulumim deci cu expresia tiine umane care prezint avantajul de a fi foarte general i neutr sub raport filozofic. Sunt posibile tiinele despre om? Altfel zis, omul, autor al tiinelor, poate fi la rndu-i considerat ca obiect al tiinei? Unii vor declara c aceast ntrebare prealabil este de prisos. Oare sociologia, economia politic, psihologia nu au acumulat, la acest sfrit de secol XX, suficiente lucrri i rezultate pentru a nu le mai contesta dreptul la existen? Dar dac psihologia, sociologia, economia, antropologia, istoria exist incontestabil ca discipline organizate, suntem datori s ne ntrebm n ce msur sunt ele discipline realmente tiinifice, care sunt raporturile lor cu tiinele materiei, ce statut epistemologic se cuvine s le acordm.

I. ISTORIA Este istoria o tiin? Trei obiecii eseniale tiinifice ale istoriei fa de preteniile

Trei obiecii eseniale au fost fcute la adresa preteniei istoriei de a se constitui ca tiin 179. Mai nti, se spune, nu exist n istorie observaie direct a faptului, pentru c istoria se definete ca o cunoatere a trecutului (i n sens strict a trecutului uman) i pentru c trecutul este n mod esenial ceea ce nu mai exist. Apoi, chiar dac o cunoatere a trecutului este posibil indirect, aceast cunoatere rmne subiectiv. Istoricul este
omul unei epoci, al unei ri, al unei clase. El nu va da via trecutului dect proiectndu-se n acesta cu valorile i preocuprile sale contemporane. n sfrit, istoricul nu ar reui s formuleze legi deoarece n istorie nu poate fi practicat experimentarea. Istoricul povestete, el nu explic. S analizm pe rnd aceste obiecii.

1. Construcia faptului istoric Faptul istoric este un fapt trecut, deci nu poate fi observat. Dar se poate reconstrui faptul trecut plecnd de la urmele sale prezente, de la documentele rmase (am vzut c, chiar i
n fizic, nu exist observaie pasiv a datului). Aceste documente sunt mai nti mrturiile, relatrile pe care ni le-au transmis generaiile anterioare. Din nefericire ns, aceste relatri nu au fost stabilite ntotdeauna potrivit exigenelor spiritului tiinific. Putem cunoate istoria uman dup Titus Livius, dar Titus Livius nu a fcut dect s reia scrierile predecesorilor si Polibiu sau Valerius Antias. i ce garanie ne ofer primele mrturii? S-a spus c istoricul se afl n condiia unui fizician care nu ar cunoate faptele dect prin intermediul protocolului ntocmit de un laborant netiutor i poate mincinos180.

Metoda critic n istorie Istoricul nu poate folosi o mrturie dect lundu-i o serie ntreag de precauiuni. Ansamblul lor constituie critica. Critica implic nu un refuz sistematic, ci o alegere clarificat (n sens etimologic grec, este selectarea, discernmntul). Critica este doar o metod tiinific avnd drept scop s disting adevrul de fals n istorie 181. n lucrarea lor fundamental Introducere n studiile istorice (1897), Langlois i Seignobos observ c aa cum instinctul natural al unui om aflat n ap este s fac tot ce trebuie pentru a nu se neca, la fel, spontan este credulitatea naiv n timp ce critica este mpotriva naturii. Pentru a fi ns un bun istoric, trebuie ca aceast atitudine nefireasc s devin o deprindere organic. Mai nti, critica extern i propune

s restabileasc mrturiile care au ajuns pn la noi, n autenticitatea lor iniial, s nlture interpolrile. S admitem c nu cunoatem istoria antic dect prin intermediul unor manuscrise care sunt cpii dup cpii. S considerm, de exemplu, Antichitile iudaice de Josephus Flavius, scrise n secolul nti al erei noastre. Acest autor ofer o mulime de detalii asupra Palestinei din timpul su i, n manuscrisele copiate de care dispunem, exist vreo zece rnduri despre Isus conforme ortodoxiei cretine (Dumnezeu s-a fcut om, a suferit pentru mntuirea umanitii etc). Aceste rnduri sunt surprinztoare la un autor care a fost ostil primilor cretini. Toi istoricii vd aici azi interpolarea vreunui clugr copist care, scandalizat de tcerea lui Flavius asupra lui Isus, completeaz textul n felul lui! Odat interpolrile recunoscute (prin contradicia ideilor, diferenele de stil) i eliminate, mrturia restabilit trebuie s fie ncredinat operaiilor criticii interne. Cci martorul s-a putut nela, a putut chiar
mini. De exemplu, generalul Marbot povestete n Memoriile sale c ntre 7 i 8 mai 1809 a traversat cu barca valurile agitate ale Dunrii n cretere i a capturat pe cellalt mal prizonieri austrieci. Critica, ne spune Marc Bloch 182, ne ngduie s dovedim falsitatea relatrii; nu avem dect s o confruntm cu alte mrturii, independente de aceasta i independente unele de altele, pentru a da la iveal contradicia (carnetele de mar austriece arat c trupele nu aveau poziiile atribuite de Marbot; corespondena lui Napoleon indic faptul c Dunrea nu ncepuse s creasc pe 8 mai; n sfrit, pe data de 30 iunie Marbot nsui a semnat o cerere de promovare n care nu meniona fapta sa de curaj!). Adevrul tiinific const i aici n non-contradicie, n spe non-contradicia unor mrturii independente.

Arheologie Dar istoria tiinific nu se bazeaz numai pe mrturii, pe texte (cum crezuser istoricii francezi din secolul al XIXlea, pentru c dobndiser la coala normal superioar o formaie exclusiv literar). Alturi de mrturii voluntare, exist vestigii, documente involuntare pe care trecutul, fr premeditare, le-a
lsat s cad n urma sa, monede, vase, edificii, de unde utilitatea tiinelor auxiliare, arheologia, numismatica. Henri Irne Marrou scria: Oraie progresului documentaiei acumulate i valorificate de tiinele noastre auxiliare, graie monedelor, inscripiilor, papirusurilor, noi i putem cunoate acum pe Tiberiu, Claudiu sau Nero pe multe alte ci dect cea a Analelor lui Tacit183. Astfel tablele claudiene de la Lyon exhumate de arheologie ne-au pstrat textul autentic al unui

discurs al mpratului Claudiu. Se poate confrunta aceast inscripie cu discursul restituit de Tacit. Acesta din urm cum a artat Jrme Carcopino avea sub ochi textul autentic pe care l-a modificat puin datorit prejudecilor sale senatoriale. Restabilim astfel discursul lui Claudiu n adevrul su i n acelai timp ne edificm asupra punctului de vedere al lui Tacit.

Reconstituirea i nelegerea trecutului Reconstituirea trecutului prezint ns inevitabil lacune uriae. Nu s-au pstrat neaprat documentele cele mai importante. Unele documente rmn inaccesibile (Compania lui Isus nu ofer profanului coleciile sale, Banca Franei nu permite istoricilor Primului Imperiu s consulte registrele sale). Alte documente au fost pierdute sau distruse 184. Alain
spunea: Un document este o hrtie veche pe care au cruat-o din ntmplare dinii obolanilor, neglijena motenitorilor, flcrile incendiului (...)! Oricum ns, spiritul critic nu este suficient pentru a dezvlui faptul istoric. Spiritul critic, spunea Marrou, ne poate mpiedica s comunicm cu o epoc trecut. Atitudinea istoricilor pozitiviti ar fi prea asemntoare cu aceea pe care Stendhal o atribuie personajelor sale (Bnuiesc ntotdeauna c persoana care-mi vorbete vrea s m nele). Istoricul, consider Marrou, trebuie s aib simpatie i prietenie pentru martorii pe care i convoac la tribunalul su. (Numai prin prietenie poi cunoate pe cineva, spune sfntul Au-gustin). Pentru a face o lucrare de istorie a religiei, trebuie s fi cunoscut tu nsui experiena vieii spirituale i s nu-i lipseasc sensibilitatea religioas. La fel, nu imparialul i indiferentul Xenofon ne ajut s-l cunoatem mai bine pe Socrate, ci Platon, discipolul entuziast 185. Apare ns aici o nou dificultate. Dac istoricul se afl n comunicare afectiv cu trecutul, oare nu risc el, creznd c descoper trecutul viu ntr-o resurecie integral (Michelet), sl acopere incontient cu propriile sale pasiuni, s proiecteze asupra lui propria-i subiectivitate? Tocmai epocile care au venerat cel mai mult trecutul (Evul Mediu, Romantismul), care au atribuit, afectiv, cea mai mare importan tradiiilor, originilor, au elaborat istoriile cele mai puin obiective, cele mai atinse de pasiune, cele mai mincinoase! Aceast dificultate este de altfel amplu subliniat de filozofii i istoricii contemporani, cum o s vedem.

2. Subiectivitatea istoricului Istoricul se proiecteaz pe sine n istorie Muli gnditori din zilele noastre nu mai cred c idealul de obiectivitate impasibil, la care au visat pozitivitii, pe care Fnelon nsui l proslvea odinioar, este realizabil. Trebuie s efectum o alegere n mulimea de fapte ale trecutului pe care le putem reconstrui plecnd de la urmele lor. Dar cum s deosebeti faptul istoric, faptul important, de faptul non-

istoric lipsit de importan? Seignobos spunea c importana unui fapt este apreciat dup consecinele sale, dar acestea, la rndul lor, nu sunt i ele apreciate n mod subiectiv de ctre istoric? Este cunoscut butada lui Valry: descoperirea proprietilor febrifuge ale scoarei arborelui de chinin n secolul al XVII-lea ar fi mai important dect un tratat semnat de Ludovic al XIV-lea, ntruct consecinele acelui tratat s-au ters n zilele noastre, n timp ce regiunile mltinoase de pe glob sunt din ce n ce mai vizitate (...) iar chinina a fost poate indispensabil prospectrii i ocuprii ntregului pmnt care mi se pare faptul dominant al secolului nostru. (Varit IV). Din
aceast butad trebuie s reinem c nu exist n istorie semnificaie absolut obiectiv a unui fapt i c noi acordm cutrui sau cutrui fapt trecut o semnificaie i o valoare n funcie de prezent. Noi, oameni din secolul XX suntem ateni cu osebire, n ce privete trecutul, la faptele economice, n timp ce cronicarii din Evul Mediu, de exemplu, vedeau mai nti faptele religioase (consemnarea celui mai nensemnat miracol era pentru ei esenial). Opinia general actual este c nici un istoric nu se poate sustrage subiectivitii sale. Pentru a-i scrie Istoria Franei, Michelet voia s uite epoca contemporan, i interzicea s citeasc ziarul, se nchidea toat ziua n Arhive. Aceasta nu l-a mpiedicat s srie o istorie deopotriv iacobin i romantic, o epopee liric a Franei. El a proiectat n opera sa valori sentimentale, parialiti politice, nct s-a putut afirma c istoria Franei a lui Michelet ne spune mai multe lucruri despre Michelet nsui dect despre Frana!

Contiina istoriei este o contiin n istorie Raymond Aron a pus bine n lumin caracterul subiectiv al cunoaterii istorice. Realitatea istoric este, dup el, echivoc i inepuizabil. Istoria, spune Valry, justific ceea ce doreti. n bogia ei heteroclit, exist ntotdeauna ceva care s justifice orice poziie a priori a istoricului. Istoricul se
proiecteaz n istorie cu valorile i pasiunile sale. El nu poate survola istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al lui Sirius, pentru c el nsui este om, triete n istorie, aparine unei epoci, unei ri, unei clase sociale. Este el nsui prizonier al cursului istoriei. Istoria ca tiin (Historie, spun germanii) este un act al istoricului i acest act este i el un eveniment istoric, aparine realitii istorice (Geschichte). De aceea orice tiin istoric, ea nsi moment al istoriei, ar fi condamnat la o relativitate, la o subiectivitate iremediabil: Contiina istoriei este o contiin n istorie.

Aceasta exclude orice posibilitate de a trage din istorie lecii. Cci istoricul nu-i obine filozofia sau morala din cunotinele sale istorice. Dimpotriv, el i constituie viziunea asupra istoriei plecnd de la perspective

filozofice, morale, politice care o preced i se proiecteaz n ea.


Istoria seamn cu memoria individual: indivizii i popoarele i reconstituie trecutul plecnd de la vizri, de la proiecte prezente orientate ctre viitor. Istoria subiectiv ar fi deci inevitabil i, prin aceasta, ndrzneau s spun istoricii germani din timpul nazismului, legitim. Fiecare generaie i formeaz propria sa concepie istoric potrivit necesitilor ei naionale. Acest antiraionalism, de altfel, este el nsui un fapt istoric. El reflect epoca noastr agitat. Secolul al XIX-lea i putea permite un ideal de obiectivitate pentru c, n pofida revoluiei de la 1848 i a rzboiului de la 1870, a fost un secol relativ stabil. Aa cum scrie Pierre Henri Simon: ntre tunul de la Waterloo i cel de la Charleroi, Europa a cunoscut 99 de ani de pace relativ. Dimpotriv, secolul nostru este mult prea istoric pentru a-i permite s fac istorie obiectiv. Acum o sut de ani cuvntul istorie ar fi evocat ndeobte, ntr-un test asociativ, cuvintele arhive, documente, bibliotec, n timp ce, pentru noi, ar evoca: rzboi nuclear, terorism, revoluie, tortur. Este atunci de neles c Marrou poate scrie: Istoria este rspunsul (...) la o ntrebare pe care o pun trecutului misterios curiozitatea, nelinitea, unii ar spune angoasa existenial.186

Imparialitatea necesar Nu vrem s minimalizm aceast descoperire contemporan a subiectivitii istorice, dar trebuie s-o interpretm. Departe de a ne folosi de ea pentru a respinge idealul de obiectivitate raional formulat (poate n termeni prea strici) de Langlois i Seignobos, am subordonat-o mai degrab idealului raionalist. Contientizarea dificultilor extreme ale obiectivittii n istorie este pentru istoric o invitaie s-i dubleze precauiile, o punere n gard mpotriva lui nsui, contientizarea subiectivitii poate fi atunci considerat ca un moment n cucerirea obiectivittii. Dac Langlois i Seignobos nu au bnuit toate dificultile sarcinii, nu au recunoscut toate capcanele iraionalului, nu vom spune c au fost prea raionaliti ci c nu au fost ndeajuns. i dac orice perspectiv istoric ca i fiecare din geometriile posibile implic inevitabil un sistem de postulate, explicndu-i pe ct posibil postulatele, istoricul realizeaz un progres n direcia rigorii tiinifce. Aa cum a artat n mod strlucit Marrou187, descoperirea subiectivitii istorice, departe de a legitima trucajul materialelor istoriei n scopuri politice, de exemplu trebuie s dea istoricului sentimentul mai viu al responsabilitii sale, i s-i impun cea mai strict onestitate188.

3. Sinteza istoric i problema cauzalitii Constituirea faptului istoric nu este totul. Trebuie legate faptele ntre ele, stabilite relaiile de cauzalitate care dau socoteal de nlnuirea lor. Aceasta este sinteza istoric, i tocmai
la acest nivel ambiia tiinific este cel mai mult contestat.

Determinismul n istorie Determinismul pe care se ntemeiaz tiinele materiei implic faptul c aceleai cauze produc aceleai efecte.
Un asemenea determinism, se spune, nu poate fi stabilit n istorie, ntruct istoricul nu ntlnete dect evenimente singulare care trec i nu mai revin. S-a repetat adesea c punctul de vedere al fizicianului este opus punctului de vedere al istoricului. Carlyle ne spune: Ioan fr de ar a trecut pe aici, iat un lucru admirabil, iat o realitate pentru care a da toate teoriile din lume, i Poincar comenteaz astfel acest text: Acesta este limbajul istoricului. Fizicianul ar spune mai curnd : Ioan fr de ar a trecut pe aici dar acest fapt mi este indiferent pentru c nu va mai trece. S remarcm totui mpreun cu Otto Han, un logician din Cercul de la Viena, c fraza Ioan far de ar a trecut pe aici este un enun tiinific atunci cnd este confirmat, adic atunci cnd poate fi repetat de istoricul calificat, n urma unui studiu mai riguros, dup descoperirea de texte noi etc.

Nu exist experimentare n istorie Dar dac stabilirea faptului istoric este un proces tiinific, cum ar putea avea acelai statut povestirea istoric, aservit temporalitii, devenirii, succesiunii evenimentelor singulare i mereu noi? Platon opunea lumea devenirii, a istoriei (lumea aparenelor schimbtoare), lumii Adevrului, adic a ideilor eterne. tiina, spune Meyerson, vrea s exorcizeze timpul i cerceteaz ceea ce rmne identic. O lege tiinific formuleaz eventualiti (dac cutare fenomen se produce, atunci cutare efect va urma), deci transcende cursul concret al evenimentelor. Spiritul tiinific generalizator i abstract s-ar opune spiritului istoric ataat detaliului, singularului, concretului dinamic (Iubete ceea ce nu vei vedea de dou ori). Cum s explicm tiinific faptele istorice dac, aa cum afirm Seignobos, pentru fiecare caz
particular este necesar o explicaie particular? Evenimentul este unic, nu se repet. i cu att mai mult este imposibil s-l reproduci n laborator pentru a-i preciza condiiile de existen. Experimentarea n istorie este exclus. Dar dac experimentarea este imposibil n istorie, se poate gsi un echivalent al experimentrii n istoria comparat. Marc Bloch, de exemplu, a putut

compara cu folos istoria societii feudale n Frana, Anglia, Germania, Italia i chiar Japonia. n toate aceste cazuri, economia rural apare ca o condiie a societii feudale i de fiecare dat dezvoltarea comerului, a artizanatului precipit evoluia i dispariia regimului seniorial. Istoria este o tiin conjectural (Renan)

Istoria nu poate fi deci considerat ca tiin dect dac tie s nu se piard n hiul evenimentelor particulare i s recunoasc anumite linii mari de cauzalitate. Istoria tiinific este sociologic, nu evenimenial. S considerm cartea excelent a lui Fernand Braudel Mediterana i lumea mediteranean n epoca lui Filip al II-lea (1949). Numai n a treia parte a lucrrii autorul va aborda detaliul evenimentelor, conflictele dintre spanioli, turci i francezi. El a situat mai nti cadrul geografic, dup aceea a analizat marile probleme economice, financiare, militare ale vastului imperiu spaniol. Trebuie s recunoatem totui c, n domeniul istoric unde stpnete o interaciune universal, savantul nu poate izola cauzele determinante cu aceeai rigoare ca fizicianul sau chimistul care, n incinta laboratorului, tiu s construiasc un sistem nchis de cauze i de efecte n numr limitat. Istoria nu este o tiin exact pentru c nu poate s prevad viitorul. Atunci cnd evenimentele s-au consumat, istoricul le
pune n perspectiv, gsete cauzele economice, politice ale unui rzboi i ale unei revoluii. Dar nimeni nu ar fi putut determina dinainte data i modalitile acelui rzboi sau acelei revoluii n felul astronomului care prevede momentul precis al unei eclipse de soare. Seignobos a declarat de exemplu c nu a profetizat dect o singur dat, n 1913, asigurnd c mult vreme nu va avea loc un rzboi ntre Frana i Germania! Dar aceasta nu justific, dup prerea noastr, un scepticism complet. Nu trebuie s majorm n istorie rolul ntmplrii, al ntlnirii accidentale a unor serii cauzale, al efectelor considerabile generate de cauze minuscule. De exemplu, Moraz subliniaz rolul aparent al ntmplrii n revoluia de la 1848. Opoziia organizeaz un banchet pentru 22 februarie, guvernul l interzice; organizatorii renun dar, prevenii prea trziu, nu pot mpiedica mulimile; acestea i ngroa rndurile n timp ce Ludovic-Filip promite demiterea lui Guizot, simbol al reaciunii. Toat lumea pare mulumit, mulimea defileaz cntnd. ntmplare e i acea mpuctur tras n noaptea de 23 spre 24 care provoac ridicarea baricadelor. Aduse prea trziu, trupele sunt neputincioase. Dar toate aceste ntmplri nu sunt adevratele cauze determinante. De altfel, aa cum scrie Jean Bruhat, este fals s se afirme c dup demiterea lui Guizot toat lumea este mulumit; unii sunt mulumii, e drept, dar

alii nu sunt satisfcui. Acetia sunt muncitorii (...). Admit c mpuctura a fost o ntmplare. Dar condiiile erau de aa natur, i aceasta conteaz, nct orice incident avea s renvie o flacr revoluionar care mocnea nc. 189

La fel, fr a nega rolul indivizilor, al oamenilor de seam, trebuie s nelegem c acest rol nu este posibil dect n contextul situaiilor sociale de ansamblu care rmn factori determinani. Napoleon, spune Henri Lefebvre, datoreaz Revoluiei destinul su prodigios. Lovitura de stat din 18 brumar are i ea cauze generale. Burghezia voia s stabilizeze Revoluia, s pstreze ceea ce dobndise fr s se lase depit de popor. Ea aspira la dictatur, cerea o sabie. II. SOCIOLOGIA 1. Definiie i origine 1. Definirea sociologiei de ctre Auguste Comte tiina faptelor sociale Auguste Comte e cel care introduce n 1839 termenul de sociologie. El desemneaz prin acest cuvnt o tiin pozitiv (al crei fondator se consider): tiina faptelor sociale, adic a instituiilor, moravurilor, credinelor colective. Am artat c istoria tiinific este sociologic pentru c tinde s explice evenimentele particulare plecnd de la marile structuri ale unui grup social. Nu trebuie totui s confundm istoria i sociologia: chiar dac explicaia istoric utilizeaz cauzalitatea sociologic, obiectul istoriei rmne studiul evenimentelor particulare n desfurarea lor temporal, iar sociologia se refer la faptele sociale generale190. Astfel istoricul studiaz rzboiul din 1914-1918 (cauzele i desfurarea evenimentelor), n timp ce sociologul de exemplu Gaston Bouthoul public un Tratat de polemologie (studiul rzboiului n general ca fapt social). 2. Sociologia din secolul XX Reflecia asupra faptelor sociale este foarte veche. Putem evoca pe Platon, pe Montesquieu (care, cel dinti, afirm clar c faptele sociale se supun unor legi necesare).

Dar sociologia se constituie ca tiin n secolul al XIX-lea, mai nti cu Auguste Comte, apoi cu mile Durkheim (1858-1917). Comte i Durkheim Nu ntmpltor sociologia cunoate o asemenea vog n Frana secolului al XIX-lea. Secole de-a rndul, monarhia a instituit o ordine politic stabil. Revoluia a distrus aceast ordine dar nu a reuit s o nlocuiasc prin ceva durabil. Oamenii Restauraiei care n-au nvat i n-au uitat nimic au ncercat s restabileasc vechea ordine fr mare succes. Potrivit opoziiei pe care a pus-o n eviden Saint-Simon, perioadei organice stabile i ordonate a Vechiului Regim i-a urmat perioada critic a timpurilor noi. Societatea modern este n criz, ea caut o ordine nou. Popoarele fericite, spune Monnerot, nu au sociologie, ci moravuri, instituii i legi. Sociologia, n schimb, apare legat de starea de criz i de nelinite a lumii moderne (am remarcat deja c orice tiin este suscitat de eecul unei tehnici; frmntarea politic suscit reflecia sociologic). n timp ce Auguste Comte instaureaz sociologia pentru a cuta fundamentul unei noi puteri spirituale, sociologia lui Durkheim se strduiete s fie un rspuns la frmntarea elitelor franceze dup dezastrul din 1870. Mai general, individualismul lumii moderne i dificultile pe care le genereaz suscit cercetrile lui Durkheim, centrate pe problema solidaritii, a coeziunii legturilor sociale191. Naterea sociologiilor este deci, dup
formula fericit a lui Monnerot, unul din semnele clinice ale disoluiei sociale pe care ele ncearc s o mpiedice. n consecin, contientizarea faptelor sociale apare ea nsi ca un fapt social. Contiina socialului este ea nsi contiin n social, ceea ce, se pare, nu permite sociologiei s elimine orice subiectivitate, orice relativitate.

2. Sociologia lui Durkheim i metodele pozitive n sociologie Tratarea faptelor sociale ca lucruri Durkheim a vrut s fac din sociologie o disciplin obiectiv i pozitiv cu acelai titlu ca tiinele naturii, de unde principiul su fundamental (foarte bine explicitat n lucrarea sa Regulile metodei sociologice): trebuie s considerm faptele
sociale ca lucruri.

S nelegem bine aceast formul. Durkheim nu-i declar aici o adeziune la materialism: el nu vrea s spun c legile care guverneaz fenomenele sociale sunt chiar legile care guverneaz lumea lucrurilor materiale. Dimpotriv, Durkheim a susinut tot timpul originalitatea, specificitatea faptului social, care, dup el, nu se reduce nici la faptul biologic, nici la faptul psihic (un grup de oameni se comport cu totul diferit de fiecare dintre membrii si care acioneaz izolat). Principiul lui Durkheim nu este o afirmaie doctrinal, ci o regul metodologic192. Este vorba de a considera faptele sociale din exterior: Lucrul se opune ideii ca i ceea ce este cunoscut din afar fa de ceea ce se cunoate dinuntru 193.
Suntem noi nine martori i actori n faptele sociale, dar prin aceasta nu le cunoatem n mod tiinific, la fel cum nu cunoatem n mod tiinific lumina soarelui doar pentru faptul c o vedem. Pentru a studia n mod tiinific faptele sociale, trebuie s le considerm sub aspectele lor exterior observabile i s nu lum niciodat ca obiect de cercetare dect un grup de fenomene definite n prealabil prin anumite trsturi exterioare comune. De exemplu, spune Durkheim, noi numim crim orice act pedepsit i facem din crima astfel definit obiectul unei tiine speciale, criminologia.

Statistica nlocuiete experimentarea Cum s studiem faptele sociale, s desprindem legile care le guverneaz? n acest domeniu experimentarea nu prea este practicabil, dar o putem nlocui prin utilizarea metodei statistice. Este uor de artat c ea constituie metoda sociologic prin excelen. Dac faptul social se caracterizeaz prin predominarea a ceea ce este comun asupra individualului, dac faptul social este ceea ce, ntr-o colectivitate, rmne constant de-a lungul diferenelor individuale, statistica este metoda cea mai adecvat pentru a-l pune n eviden. Ea este un filtru care las s treac individualul i nu reine dect aspectele colective ale comportamentului. De exemplu, dac ntocmesc statistici asupra raportului ntre criminalitate i omaj, aceste statistici mi ofer pur i simplu o relaie ntre dou fapte sociale; procentajul criminalilor i procentajul omerilor ntr-o anumit colectivitate i las la o parte toate celelalte aspecte ale crimelor care au fost comise.

n acest fel a studiat Durkheim faptul social pe care l constituie rata sinuciderii. Este vorba de a descoperi raportul dintre procentajul sinucigailor i starea civil, religia, modul de via. Metoda face automat abstracie de aspectele individuale ale fiecrei sinucideri. Durkheim nu se intereseaz dect de rata sinuciderilor i descoper c celibatarii se sinucid n medie mai frecvent dect brbaii cstorii, brbaii cstorii fr copii mai frecvent dect taii de familie. Protestanii se sinucid mai frecvent dect catolicii, i catolicii mai frecvent dect evreii. Pe de alt parte, rata sinuciderii, n condiii egale, este mai ridicat n perioadele de calm politic i de pace dect n timp de criz politic sau diplomatic i de rzboi. Acest din urm rezultat arat importana tratrii faptului social ca un lucru ntruct, a priori i intuitiv, nu am fi bnuit de fel aceast lege sociologic. Durkheim trage apoi concluzia general care se desprinde din datele statistice: Sinuciderea variaz invers proporional cu gradul de integrare al societii religioase, al societii familiale, al societii politice. ncepnd cu Durkheim, metoda statistic a fost aplicat cu cele mai bune rezultate n studiul foarte multor probleme sociologice194.
Este adevrat c statistica (n care Disraeli vedea forma cea mai rafinat a minciunii) constituie un instrument a crui mnuire este delicat. Maurice Halbwachs, de exemplu, a atras atenia asupra faptului c n epoca lui Durkheim numai Prusia i Elveia consemneaz apartenena religioas a sinucigailor. Or, majoritatea catolicilor prusieni sunt de origine polonez i triesc la ar. Dac aceti catolici se sinucid mai puin dect protestanii, acest fapt se datoreaz religiei lor, originii lor poloneze, sau situaiei lor de rani? Multiplicitatea factorilor poate nate n acest domeniu confuzia dintre o coinciden i un determinism. De exemplu, ncepnd din 1880 se observ, n Frana, o cretere a criminalitii care pare a fi paralel cu o slbire a aplicrii pedepsei cu moartea. Dar tot n 1880 a fost promulgat o lege care permitea deschiderea fr autorizaie prealabil a unor prvlii de buturi. Care este deci cauza creterii criminalitii n acea epoc? S fie indulgena judectorilor, s fie creterea numrului prvliilor de buturi? Sau vreun alt factor care ar fi scpat observaiei?

3. Criticile contemporane 1. Critica raionalismului durkheimian

Raionalismul durkheimian a fcut obiectul a numeroase critici. ntr-un opuscul strlucit, Monnerot i rspunde lui Durkheim: Faptele sociale nu sunt lucruri. Explicaie i nelegere Monnerot se inspir dintr-o distincie celebr a lui Dilthey care consider c omul nu poate fi studiat cu metodele utilizate n analiza fenomenelor materiale. n timp ce explici faptele fizice, chimice, biologice, caui s nelegi faptele umane. Die Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen wir: natura, o explici; viaa sufletului, o nelegi. A explica,
nseamn a gsi din exterior un raport ntre dou lucruri (de exemplu, explic dilatarea prin nclzire). Dimpotriv, a nelege nseamn a sesiza din interior o semnificaie. S considerm de exemplu legea lui Gresham: Moneda proast o alung pe cea bun. neleg foarte bine c ntr-o period de inflaie a hrtiei-moned, oamenii ascund monedele lor de aur i confer o larg circulaie bancnotelor care se depreciaz! Nu m mulumesc aici s formulez o lege general pe baza unui ansamblu de observaii, ci m pun oarecum n locul acelor oameni, i neleg. Nu putem explica instituiile i comportamentele sociale ca lucruri, din exterior, dar pare posibil s le nelegem ca semnificaii prin comunicare simpatetic. De altfel, toi oamenii detest faptul de a fi explicai i doresc s fie nelei! ndrgostitul refuz s-i interpreteze pasiunea plecnd de la secreii hormonale sau de la amintiri refulate. Militantul unui partid politic, credinciosul unei religii, voluntarul vreunei campanii glorioase nu suport o explicaie obiectiv a angajamentelor lor, a valorilor care dau sens vieii lor (i pe care nu vor s le dizolve ntr-un determinism inuman). n fond, sociologia fenomenologic contemporan ndreptete asemenea proteste ntruct ea nu vrea s explice ci s neleag, adic s sesizeze semnificaiile trite chiar de ctre cei ce particip la cutare sau cutare fapt social. De altfel, nu este inevitabil aceast atitudine sociologic i nu i cedeaz Durkheim nsui atunci cnd ne spune c rata sinuciderii este invers proporional cu integrarea individului n mediul social, deci c sinuciderea este funcie de izolare? El nu se mulumete s descifreze statisticile, ci se strduiete s le neleag; i este lesne de neles, punndu-te n locul unor oameni foarte izolai, c ei in mai puin la via.

2. Rezerve la adresa acestor critici Aceast critic este totui departe de a fi decisiv i cheam la rndu-i multe rezerve. nelegere i interpretare n primul rnd, dei cred c am neles semnificaia unui fapt social, este posibil s-i propun o interpretare arbitrar. n

loc s descopr sensul faptului social, l acopr cu o interpretare


abuziv, m proiectez pe mine n el. E uor ntr-adevr de dat mai multe interpretri diferite i pe care s le neleg la fel de uor. neleg c pe timp de rzboi rata sinuciderii este mai mic dect pe timp de pace pentru c, n patria ameninat, pericolul ntrete coeziunea legturilor sociale. Dar neleg la fel de bine interpretarea anumitor psihologi care spun c n perioada rzboiului toate tendinele agresive sunt ndreptate mpotriva dumanului i c, n consecin, oamenii nu se mai gndesc s le ndrepte mpotriva lor nile. Sociologul Robert King Merton scrie: Se poate constata c omerii tind s citeasc mai puine cri dect atunci cnd lucreaz. nelegem c omajul sporete anxietatea i deci face mai dificil orice activitate care solicit atenia, cum este lectura. Dar dac se constat c omerii citesc mai mult dect atunci cnd lucreaz, nelegem c ei au mai mult timp liber i c sper astfel s-i amelioreze calificarea195. nelegerea unor semnificaii ascunse actorilor faptelor sociale

Dar partizanii sociologiei fenomenologice ne vor rspunde: critica voastr vizeaz interpretrile gratuite. nelegerea despre care vorbim noi nu este de acest ordin. Nu este vorba de a inventa o interpretare posibil, ci de a simpatiza cu actorii unui comportament social, de a participa din interior la experiena lor trit. Dar chiar cnd a putea participa la acest trit social, nu a dispune prin aceasta de o cunotin sociologic. Sentimentul este obiect al tiinei, spune Durkheim n Regulile metodei sociologice, nu criteriul adevrului tiinific. Dac a cunoate tritul social nseamn a-l tri a doua oar, dac cunoaterea este doar o conatere, atunci este suficient existena, i cunoaterea nu adaug nimic la experien. Se presupune ntr-un fel c sociologia este deja prezent n grupul social nsui, n msura n care adevrul despre acel grup social nu ar fi nimic altceva dect modul n care el i apare siei n cursul existenei sale. Ar trebui s admitem, n aceste condiii, c un musulman fanatic este cel mai bun sociolog al Islamului! Trebuie s reamintim dimpotriv c cel ce triete un eveniment social nu i deine cu necesitate cheia. Sociologul, care este capabil s cerceteze influenele istorice incontiente care se afl la originea evenimentelor sociale, tie despre ele mai mult dect actorul lor. Cel care i detest pe evrei, de pild, nu este defel calificat pentru a studia antisemitismul. Din contra, el este supus unor influene

complexe pe care sociologul imparial le-ar putea mai bine elucida. n fapt, nicio tiin nu rmne la nivelul tritului, care este mereu ntructva un obstacol epistemologic. Nendoielnic, sociologii din coala durkheimian nu au sesizat ndeajuns importana contactului direct cu problemele studiate. E suprtor c Lucian LviBruhl n-a trit niciodat printre primitivi i c i-a elaborat lucrarea despre Mentalitatea primitiv (1922) plecnd de la relatrile
unor exploratori. E regretabil c Clestin Bougl scriindu-i teza despre regimul castelor a refuzat o burs care i-ar fi permis s-l cunoasc la faa locului! Dar trebuie s afirmm rspicat c, chiar dac nu se face sociologie bun fr contact uman, intuiia simpatetic, necesar poate, este radical insuficient. Ea trebuie s fie luminat de o analiz obiectiv care cere un anumit recul n raport cu datul social, care, dac este trit ca valoare de ctre subiect, este, n definitiv, gndit ca lucru de ctre sociolog. Sociologul dezvluie fr ndoial semnificaii, dar semnificaii care scap tocmai acelora care particip la cutare sau cutare eveniment al vieii colective (altfel te ntrebi la ce ar folosi sociologia!) 196.

Exemplul sociologiei marxiste O sociologie tiinific este deci n acelai timp comprehensiv (pentru c pune n lumin semnificaii) i explicativ (pentru c semnificaiile pe care le descoper se sustrag participanilor la fenomenele sociale). Sociologia marxist satisface n principiu acest program, pentru c ea se consacr punerii
n lumin n critica pe care o face ideologiilor a motivaiilor (de ordin economic) de care grupul social nu devine contient n mod spontan. De exemplu, idealul pentru care crede c lupt cutare partid politic mascheaz adesea un interes economic, un interes de clas. Astfel, legitimitii i orleanitii de odinioar, spune Marx, care credeau c lupt pentru principii deosebite i pentru drapele diferite! reprezentau n realitate, fr ca ei nii s-i dea neaprat seama, dou forme diferite ale marii proprieti, unii proprietatea funciar, ceilali proprietatea industrial. Se poate ns reproa majoritii marxitilor c fac analize prea sumare, plecnd de la postulatul c toate faptele sociale se explic prin infrastructura economic, fr s arate n fiecare caz procesele reale ale nlnuirii cauzale i uitnd prea adesea n pofida preceptelor lui Marx nsui interaciunea complex, Wechselwirkung-ul factorilor sociologici multipli.

4. Sociologia funcionalist i sociologia istoric Funcia unui fapt social: prejudecile rasiste

S studiem, plecnd de la un exemplu precis, desfurarea explicaiei sociologice. Prejudecile zise rasiale, de exemplu, antisemitismul sau rasismul ndreptat mpotriva negrilor constituie fapte sociale ale cror consecine pot fi importante. Dac le analizm ndeaproape, motivele pe care le dau rasitii urii lor se dovedesc contradictorii i sunt infirmate de experien. Cauza prejudecilor rasiale nu se afl n argumentele pe care le avanseaz rasitii. Sub aceste argumente, trebuie cutat mai nti funcia prejudecii. Acesta este obiectul sociologiei funcionaliste. John
Dollard consider c frustraiile suferite de membrii grupului social declaneaz reacii agresive periculoase pentru colectivitate. Grupul social caut atunci s deschid pentru aceste tendine agresive supape de siguran, permissive patterns, izolnd un subgrup a crui detestare este permis. Agresivitatea n lipsa cunoaterii responsabililor reali ai frustrrilor suferite se desfoar atunci mpotriva minoritilor indicate, mpotriva apului ispitor. Nu este ns de ajuns s propui o interpretare (care ar putea fi arbitrar), trebuie s o dovedeti. Se apeleaz deci la istorie (care ne arat de exemplu c persecuiile antisemite din secolul al XVI-lea au fost consecina unei teribile epidemii de cium), la analiza statistic (pot fi notate, n statele din sudul Statelor Unite, corelaii statistice frapante ntre fluctuaiile preului bumbacului i numrul linajelor) i chiar la experimentarea pe grupuri mici, practicat mai ales de sociologii americani contemporani. Le-win i White, de pild, organizeaz dou grupuri de copii care formeaz tabere de vacan. Unul din aceste grupuri este condus n mod liberal, supraveghetorul lsnd copiilor mult iniiativ; al doilea grup este supus la un regim autoritar sistematic, supraveghetorul pedepsind sever orice pozn. Aceast experimentare le permite s fac urmtoarea constatare: n timp ce toi copiii din primul grup par unii i bine dispui unii fa de alii, n al doilea grup (pe care severitatea supraveghetorului l pune n situaie de frustrare) apar reacii agresive care se desfoar nu mpotriva supraveghetorului responsabil ci mpotriva copiilor cei mai lipsii de aprare care servesc drept ap ispitor (apariia unor capete de turci).

Funcionalism i explicaie istoric Interpretarea funcionalist nu este totui exhaustiv. nelegem bine mecanismul care face s apar un ap ispitor. Dar de ce este luat ca ap ispitor acel grup i nu altul? De ce negrii sunt uneori reprimai n sudul Statelor Unite i nu n Brazilia sau n insulele Hawai? Sociologia funcionalist ne face s nelegem mecanismul intoleranei, dar nu d socoteal de obiectul su. n alegerea obiectului, presimim adncimea dimensiunii istorice, i mecanismele

mentale utilizeaz aici un dat de care nu-i dau seama. Trebuie deci s completm comprehensiunea funcionalist cu explicaia istoric. Prejudecile mpotriva negrilor la anumii plantatori
din sudul Statelor Unite se explic pentru c n epoca nfloririi marilor filaturi i a bumbacului-rege, sclavia negrilor prea o instituie necesar. Orice voin de eliberare a negrilor era deci considerat scandaloas i nici azi nu s-au ters pretutindeni amintirile Rzboiului de Secesiune. n schimb, n insulele Hawai, independente i guvernate de un rege negru pn n 1898, plantatorii i negustorii albi au cptat obinuina de a-i trata pe negri n mod normal. Prejudecata nu are aici rdcini istorice. Sociologia nu se poate deci lipsi de o explicaie sociogenetic, adic istoric 197. Cum spunea deja Durkheim n Regulile metodei sociologice: Atunci cnd ncercm s explicm un fenomen social, trebuie s cercetm separat cauza eficient care l produce i funcia pe care o ndeplinete.

5. Antropologia structuralist a lui Claude LviStrauss n decursul ultimilor patruzeci de ani, Claude Lvi-Strauss a rennoit complet metoda etnologiei, tipul de explicaie n tiinele umane, n lucrrile sale celebre: Les structures lmentaires de la parent (1949), La Pense sauvage (1962), Mythologiques (1967-1971) i La Potire jalouse, 1985 (consacrate mitologiilor populaiilor primitive), el respinge istoricismul i funcionalismul n favoarea punctului de vedere structuralist. Motenirea lingvisticii structurale Metoda sa const n a introduce n antropologie modelul de explicaie tiinific propriu lingvisticii structurale. Acest tip de explicaie, al crui printe este Ferdinand de Saussure (vezi capitolul 6 consacrat limbajului) i-a artat fecunditatea cu succesele colii lingvistice de la Praga (N. Trubekoi i R. Jakobson). Reamintim pe scurt tema fundamental a lingvisticii structurale: o limb este un sistem de semne, o organizare de elemente formale care se combin dup anumite reguli de structur. Rezult de aici trei consecine: a) Punctul de vedere istoric, diacronic se estompeaz n faa punctului de vedere sincronic: esenialul rezid n organizarea structural a elementelor coexistente care caracterizeaz la un anumit moment un sistem lingvistic. Istoria nu poate da socoteal de raporturile logice pe care le susin ntre ele piesele sistemului, ea se refer la evenimentele, la accidentele care modific, dezorganizeaz

sistemul (n acest caz sistemul integreaz modificrile ntr-un nou echilibru). b) Punctul de vedere pozitivist, empirist (cel al faptelor, al elementelor date n coninutul lor individual) se estompeaz n faa punctului de vedere structuralist al relaiilor. Nu conteaz fiecare cuvnt ca atare, nici fiecare sunet articulat (fonem), ci numai diferenele i opoziiile care fac cuvintele semnificative i fonemele pertinente (numeroase exemple gsii n capitolul 6). c) Domnul Jourdain fcea proz fr s tie c e proz. Aidoma lui, noi vorbim limba noastr fr s cunoatem legile structurale, combinaiile logice care o constituie. Suntem contieni de vorbirea noastr, dar incontieni de structura limbii noastre. Cum o spune nsui Lvi-Strauss: limba este o raiune uman care are raiunile ei i pe care omul nu le cunoate198.
Vom arta sumar cum se inspir antropologia lui Lvi-Strauss din modelul lingvistic cu ajutorul a trei exemple care privesc trei mari fapte umane: regulile cstoriei, miturile, buctria. 1. Regulile cstoriei Ca i limbajul, cstoria este un schimb: Eu i-o dau pe sora mea i m voi cstori cu sora ta. Tocmai interdicia incestului permite schimbul, sistemul sociologic al alianelor care vine s dubleze sistemul biologic al relaiilor consanguine: Exogamia i limbajul au aceeai funcie fundamental: comunicarea cu cellalt. Antropologia structural i regulile cstoriei

Sistemul relaiilor sociale este un sistem de opoziii i de diferene care pare a se baza pe o logic binar. Trecerea de la natur la cultur se definete prin aptitudinea omului de a gndi relaiile biologice sub forma unor sisteme de opoziii: opoziia ntre brbaii proprietari i femeile apropriate; printre acestea din urm opoziia ntre soii, femei dobndite, i surori i fiice, femei cedate; opoziia ntre dou tipuri de legturi, legturile de alian i legturile de rudenie199.
Notm n aceast privin c interdicia incestului nu are motive biologice ci motive sociale. ntr-adevr, unele grade de rudenie echivalente din punct de vedere biologic sunt considerate ca diferite i chiar simetric opuse din punct de vedere social. Aa, de pild, n multe societi primitive biatul nu are dreptul s se cstoreasc cu fiica unei surori a mamei sale, dar i se recomand explicit, n schimb,

s se cstoreasc cu fiica unei surori a tatlui su; o fat nu are dreptul s se cstoreasc cu fiul unei surori a mamei sale (sau al unui frate al tatlui su), ci trebuie s se cstoreasc cu fiul unui frate al mamei sale (sau cu fiul unei surori a tatlui su). Cstoria ntre veri paraleli este prohibit; ea este dimpotriv recomandat ntre veri ncruciai, pentru c acetia aparin oarecum la dou grupuri sociale distincte i simetrice ntre care se efectueaz de regul schimbul. Ca i fenomenele limbii, elementele de rudenie nu dobndesc o semnificaie dect cu condiia de a se integra ntr-un sistem de diferene i opoziii. Munca cercettorului antropolog const deci, n cazul n care a alctuit inventarul tuturor faptelor din domeniul pe care l studiaz (de exemplu un sistem al nrudirilor), n a elabora un sistem deductiv, un model care i permite s dea socoteal de structura logic, subiacent instituiilor.

Gndirea se supune starturilor Prezena unei ordini logice, ascunse n instituiile societilor zise primitive arat c mintea omeneasc, din toate locurile i n toate epocile, funcioneaz n acelai mod. Nu este remarcabil c cercettorul are uneori nevoie de resursele matematicii i logicii moderne pentru a construi un model capabil s desprind structura unui sistem de rudenie ntr-o populaie arhaic? Nu exist mentalitate primitiv, prelogic. Toate instituiile, toate limbile se bazeaz pe o logic structural, comun tuturor minilor omeneti. Trebuie s amintim c aceste structuri sunt elaborate de gndirea incontient a oamenilor, i tiina ntmpin mari dificulti n a le regsi. Aceste structuri sunt infrastructuri. Se tie c pentru Marx i pentru Freud, aceti maetri ai bnuielii (Paul Ricoeur) care l-au influenat n mare msur pe Lvi-Strauss la nceputurile sale, conflictele indivizilor (Freud) se ascund n spatele pseudomotivelor i raionalizrilor neltoare ale contiinei. Dar incontientul de care vorbete Lvi-Strauss este diferit. Este vorba de elaborarea incontient de ctre mintea omeneasc a unor sisteme logice. Cum spune foarte judicios Ricoeur, acest incontient nu este incontientul freudian al pulsiunii, al dorinei (...), este un incontient mai curnd kantian dect freudian, un incontient categorial, combinatoriu. Mai trebuie adugat c raionalitatea structurilor, subiacent instituiilor, nu este opera unui subiect transcendental. Intelectualismul lui Lvi-Strauss este un gen de intelectualism funciar antireflexiv, anti-idealist, anti-fenomenologic 200. n fond dei Lvi-

Strauss a insistat mult la nceputul carierei sale asupra opoziiei dintre natur i cultur , distincia ntre natur i mintea omeneasc tinde aici s se tearg. n definitiv, matematicile i logica dau socoteal, n tiina modern, i de structura lucrurilor. Cum mintea este i ea un lucru, funcionarea acestui lucru ne instruiete cu privire la natura lucrurilor: nsi reflecia pur se rezum ntr-o interiorizare a cosmosului. Ea ilustreaz, sub o form simbolic, structura lumii exterioare. 201

2. Miturile n Structurile elementare ale nrudirii, structuralismul lui Lvi-Strauss prea


nc apropiat de funcionalism, pentru c ceea ce regla structura alianelor era funcia social de schimb.

Antropologia structural i miturile Explicnd miturile, Lvi-Strauss respinge orice funcionalism al afectivitii. Bergson vorbise de funcia fabulatorie (miturile despre nemurire, de exemplu, avnd funcia de a compensa teama de moarte). Mai recent, etnologul Abraham Kardinier considera c, n miturile despre mnctoarele de oameni, indigenii din insulele Marchize exprim angoasele lor (teama de femei ntr-o populaie unde raritatea lor relativ le face preioase i redutabile, i teama de foamete, teama de a nu mnca traducndu-se n teama de a fi mncat). Aceste explicaii sunt facile i arbitrare, sociologul facnd din mituri, dup bunul su plac, simpla reflectare a angoaselor provocate de instituii, sau o compensaie la aceste angoase. Pentru Lvi-Strauss este paradoxal s se apeleze la afectivitate (adic tocmai iraionalul) ca principiu de explicaie: Ceea ce este rebel la explicaie nu este potrivit, prin aceasta, s serveasc drept explicaie. n mituri, dup cum se tie, totul este posibil, totul se poate ntmpla, i totui miturile de pretutindeni i din toate timpurile se aseamn! Aceasta nseamn c iraionalitatea lor
aparent ascunde structuri logice permanente. Miturile se situeaz ntr-o istorie foarte deprtat, fabuloas (era foarte demult) sau era nainte de nceputul timpurilor), ceea ce constituie tocmai un mijloc de a elimina punctul de vedere istoric, diacronic.

Exemplul mitului lui Oedip n povestirea mitic nsi i trebuie luate n considerare toate versiunile,

toate variantele ei Lvi-Strauss caut nainte de orice sisteme de relaii. Mitul lui Oedip, de exemplu, trebuie s fie analizat n termeni de relaii care formeaz ntre ele

opoziii. Lvi-Strauss propune s grupm n coloane pachetele de relaii care au toate trsturi comune. De pild, o prim coloan grupeaz trsturile n cadrul crora relaiile consangvine sunt supraevaluate (Oedip se cstorete cu mama sa Iocasta, Antigona ndeplinete onorurile funebre pentru fratele ei nevrednic); o a doua coloan reunete cazurile de relaii consangvine subevaluate (Oedip l ucide pe Laios tatl su, Eteocle i ucide fratele); o a treia coloan reine trsturile care l arat pe om nvingnd montri htonieni, simboluri ale gliei-mam (Cadmos ucide dragonul, Oedip ucide Sfinxul); o a patra coloan reine toate infirmitile care arat c omul rmne supus forelor htoniene (Labdacos, tatl lui Laios, este chip; Laios, tatl lui Oedip, este strmb; Oedip are picioarele umflate). Opoziia ntre faptele din coloana nti i cele din coloana a doua se regsete n opoziia ntre faptele din coloanele a treia i a patra. Mitul traduce astfel n felul su aporiile logice ale dualitii acelai-altul. Acelai se nate din acelai ori din altul?

3. Buctria Buctria l intereseaz cu osebire pe Lvi-Strauss pentru c mpreun cu limbajul ea constituie o form de activitate uman cu adevrat universal202. Lvi-Strauss apropie triunghiul culinar crud, preparat203 i putred de triunghiul vocalic (ale crui vrfuri sunt a u i ) i de triunghiul ( p k t ) al lingvitilor. El pune n eviden opoziii i diferena n acest cmp
semantic triunghiular. Preparatul i putredul se opun crudului, precum transformatul se opune netransformatului. Preparatul i putredul se opun ntre ele ca transformarea cultural i transformarea natural. n interiorul categoriei preparatului, putem opune friptul i fiertul (friptul, mai aproape de crud, este de partea naturii; fiertul, care cere o mediere prin marmit i ap este de partea culturii). Fiertul, preparat pe dinuntru, ine de o endobuctrie de folosin intim, friptul, preparat pe dinafar este rezervat mai curnd invitailor. LviStrauss trage de aici concluzia: canibalismul prin frigere trebuia s fie regula pentru consumarea corpului unui strin, n timp ce cadavrul unei rude (endobuctria) era fr ndoial cel mai adesea fiert! La acest nivel, imitarea modelului lingvistic ni se pare a ine mai degrab de analogie i metafor dect de rigoare tiinific, i cutarea unei logici binare permanente ne face s ne gndim mai mult la un joc filozofic sclipitor dect la un demers cu adevrat tiinific.

III. CONCLUZII tiinele umane sunt oare tiinifice? tiin i subiectivitate

Am ncercat s oferim o idee despre condiia actual a tiinelor umane. Rezultatele obinute progresele reale realizate n cunoaterea omului i a oamenilor ne interzic s refuzm orice valoare tiinelor umane. Argumentul adversarilor lor, bazat pe faptul c strile sufleteti, sentimentele omeneti nu sunt dect modurile de a fi ale unor contiine secrete, c ele nu sunt cunoscute dect de cel care le triete, acest argument nu poate fi acceptat. tiinele umane se refer la fapte obiective: evenimentele pe care istoricul le reconstruiete plecnd de la documente, ansamblul instituiilor, al datelor juridice, lingvistice, al practicilor colective pe care le examineaz sociologul, comportamentele observate sau provocate de ctre psiholog, sunt date exteriorizate, i, dac vrem s folosim un limbaj mai filozofic, manifestri a ceea ce Hegel numea spiritul obiectiv. Fr ndoial, studiul tuturor acestor fapte umane se izbete de dificulti pe care le-am subliniat pe larg. n primul rnd, cel care studiaz oamenii este el nsui om. Psihologul poate avea i el complexele sale (dei psihanalitii sunt obligai s se supun n prealabil psihanalizei), istoricul triete ntr-o epoc istoric, este el nsui ntr-o oarecare msur produsul timpului su. Sociologul nu este un spirit pur, ci omul unei familii, unei clase sociale, unei naiuni. Economistul triete ntr-un anumit sistem economic i uneori dintr-un sistem economic (dac se pune n slujba clasei dominante). De unde pericolul de parialitate, perspectivele aproape inevitabil (cel puin n parte) subiective. Recunoaterea onest a acestei dificulti i a acestui pericol constituie de altfel singurul mijloc de a le fi ntr-o mai mic msur victim. Pe de alt parte, n multe cazuri cunoaterea faptelor umane se introduce ca un nou factor determinant n realitatea acestor fapte, i nu este uor de apreciat importana acestui factor perturbator. Mai mult, n timp ce fizicianul i chimistul lucreaz n laborator n condiii de exemplu, de temperatur, de presiune bine determinate, i observ reacii care depind de

factori n numr limitat, investigaia unui fapt uman ar cere acea analiz infinit pe care Leibniz o rezerva lui Dumnezeu. Msurarea i semnificaiile Experimentarea nu este aici ntotdeauna posibil. Poate fi ea nlocuit eficace prin confruntrile istorice i analizele statistice? Ce trebuie s gndim despre prelucrarea matematic a rezultatelor obinute? Kant afirma c tiinificitatea unei discipline atrn de prezena n ea a elementului matematic. n acest caz, tiinele umane ar fi din ce n ce mai tiinifice, ntruct (i mai ales de civa ani) ele utilizeaz tot mai mult instrumentul matematic. Stau mrturie analiza factorial a inteligenei, progresele remarcabile ale econometriei. Dar rigoarea fr seamn a prelucrrii matematice a unei anchete de opinie public, de exemplu, nu garanteaz sigurana nici a metodelor de informare care au precedat-o, nici a interpretrilor care i vor urma. Cci esenialul const n a interpreta, n a sesiza semnificaia comportamentelor umane. Am vorbit despre progresele pe care le-a fcut posibile metoda psihanalitic n acest domeniu al elucidrii semnificaiilor. Dar i aici, alturi de unele descoperiri geniale, nu au fost ntotdeauna evitate interpretrile arbitrare, extrapolrile temerare. Judecile de valoare Orice tiin este handicapat la nceputurile ei de anumite preocupri pentru valoare. Aristotel distingea micrile naturale i micrile violente, alchimitii opuneau aerul pur i aerul viciat, metalele ignobile i metalele
preioase. n tiinele umane, aceast atitudine este evident i mai tenace. Elevii declar n mod spontan c scopul psihologiei este s ne fac s cunoatem calitile i defectele noastre, cei dinti istorici amestecau n povestirile lor entuziasm i indignare. Trebuie s nvm s studiem faptele umane n afara oricrei preocupri de valoare, s le studiem pentru ceea ce sunt ele, s ncercm s dm la iveal semnificaia i geneza lor fr a adopta atitudinea judectorului. Perspectiva moralistului trebuie cu grij exclus n primul rnd din tiinele morale! Pentru a cunoate pasiunile, este mai bine s le abordm din perspectiva lui Freud dect din acea a lui Bossuet! Aceasta nu vrea s spun ba dimpotriv c omul trebuie s renune s acioneze asupra destinului su. Descoperirile din tiinele umane pot fi tocmai instrumentul preios al progresului uman. Dar aceste descoperiri nu vor fi obinute dect dac omul tie s adopte fa de el nsui atitudinea obiectivit ii tiinifice.

Un studiu minuios al inadaptrii colare, al condiiilor sale multiple este mai valoros dect un discurs sever (pe ct de bine intenionat pe att de neputincios) despre lenea copiilor! La fel, cercetrile criminologice pozitive sunt mai fecunde dect imprecaiile mpotriva rutii omeneti.

Libertatea uman nu exclude determinismul ntlnim aici o obiecie adresat adesea tiinelor umane. Omul este liber, ni se spune, i aceasta exclude cercetarea cauzelor care i determin atitudinile. Aceast obiecie a priori nu rezist analizei. Libertatea uman nu este un liber-arbitru gratuit. Orice conduit are motivaii. A fi liber nu nseamn a aciona fr motive (aa ceva nu exist), ci a aciona din motive cntrite cu maturitate i bine gndite. Adevrata libertate ar nsemna nflorirea, realizarea total a omului, cucerirea fericirii. Aa neleas, libertatea departe de a fi negat de tiinele umane are tocmai nevoie de ele pentru a se realiza! Cum s ne eliberm de tot ce ne aservete nevroze, crime, mizerii, dezordini, rzboi dac nu ncercnd s le cunoatem n mod tiinific cauzele? Punctul de plecare al tiinelor umane l constituie nelinitea uman, suferinele omului n relaiile cu el nsui. Sfritul ideal care le-ar putea fi conferit ar fi rezolvarea contradiciilor, reconcilierea omului cu sine (graie unor tehnici eficace).

IDEILE ESENIALE
Sunt posibile tiinele omului? Omul, autor al tiinelor, se poate considera la rndu-i ca obiect al tiinei? Fr ndoial, sociologia, economia, istoria, psihologia exist sub forma unor discipline organizate. Dar sunt ele tiine cu acelai titlu precum chimia i biologia? Care este statutul lor epistemologic? tiinele umane se strduiesc ca toate tiinele s construiasc fapte obiective. Istoria pleac de la mrturii metodic criticate i confruntate cu vestigiile arheologice. Sociologia se strduiete s defineasc fapte sociale obiective (de exemplu, rata practicii religioase, sau rata sinuciderii la o sut de mii de locuitori). Economia pleac de la date msurabile cum ar fi preul, producia, cantitatea de moned, salariile. Psihologia se strduiete s defineasc situaii i comportamente obiectiv reperabile i msurabile. Dar mai multe dificulti grave pun sub semnul ntrebrii tiinificitatea acestor cercetri. Mai nti subiectivitatea observatorului este adesea greu de pus ntre paranteze. Raymond Aron a artat, de exemplu, c istoricul nu poate survola istoria, nu o poate constitui din punctul de vedere al lui Sirius, ntruct este el nsui om, triete n istorie, aparine unei epoci, unei ri, unei clase sociale. Istoria tiinific este un act al istoricului care aparine el nsui unui moment al realitii istorice. Istoricul i constituie inevitabil viziunea asupra istoriei plecnd de la perspective a priori filozofice sau politice. Dup aceea, numai n mod excepional pot fi izolate serii de fapte n felul n care reuete acest lucru chimistul sau fizicianul n laborator. Fr ndoial psihologul poate studia nvarea sau uitarea unei serii de cuvinte la un subiect. Dar atunci cnd Durkheim descoper din statistici c n Prusia protestanii se sinucid n mai mare msur dect catolicii, el neglijeaz numeroi factori: acei catolici prusieni sunt n majoritate rani de origine polonez. Rata lor de sinucidere sczut se explic oare prin religia lor, prin situaia lor de rani, prin originea lor naional?

n sfrit, nu ne putem mulumi cu explicarea comportamentelor umane prin corelarea aspectelor lor msurabile. Trebuie i s le nelegem, adic s descoperim semnificaiile lor. Fr ndoial demersul hermeneutic, interpretarea sensului urmrete un obiectiv tiinific deoarece caut s descopere dincolo de semnificaia pe care oamenii o dau ei nii conduitelor lor adevratul sens al acestora, de obicei incontient. Dar slbiciunea interpretrilor freudiene i marxiste (de altfel multiple i contradictorii), orict de ingenioase par, const n aceea c ele, cum va spune Karl Popper, sunt irefutabile! Altfel zis, nu exist proceduri experimentale susceptibile de a dovedi c o interpretare sau alta este fals. Or, tocmai n acesta rezid orice demers cu adevrat tiinific: posibilitatea de a supune o ipotez la un control experimental susceptibil eventual de a o respinge.

LECTURI
BRAUDEL, F., crits sur l'histoire, Flammarion; La Mditerrane, Champs-Flammarion. CHAUNU, P., Histoire quantitative, histoire srielle, Armand Colin. MARROU, H. I., De la connaissance de l'histoire, Points Seuil. ARON, R., Les tapes de la pense sociologique, Gallimard. BOUDON, R., La logique du social, Hachette, colecia Pluriel. (vezi i Texte sociologice alese, Humanitas, 1990). DURKHEIM, E., Regulile metodei sociologice, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1974. WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. rom., Humanitas, 1993. LVI-STRAUSS, C., Les Structures lmentaires de la parent. Plon. Tropice triste, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1968; Gndirea slbatic, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1970; Antropologia structural (I), trad. rom., Editura Politic, Bucureti, 1978; Antropologie structurale (II), Plon.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Prin ce anume istoria reprezint n acelai timp o nvtur indispensabil i o tiin imposibil? De ce vremurile trecute trezesc nc pasiunile? tiinele umane pot adopta metodele tiinelor naturii? Putem vorbi de tiina omului fr a ne contrazice? Se poate constitui o tiin a omului fr a nega libertatea uman? Pluralitatea tiinelor omului nu contrazice proiectul filozofic de a gndi omul? De ce este dificil obiectivitatea n tiinele umane? Filozofia se reduce la reflecia asupra omului? Desprindei importana filozofic a textului care urmeaz pe baza analizei sale sistematice: Personajele chemate s figureze pe scena istoriei (a istoriei aa cum este ea neleas de obicei i cum trebuie cel mai adesea s fie neleas), monarhi, tribuni, legiuitori, oteni, diplomai, joac un rol activ, intervin cu titlu de cauze eficiente n determinarea fiecrui eveniment n parte. Ei ctig sau pierd btliile, instig sau reprim revoltele, formuleaz legile i tratatele, elaboreaz i voteaz constituiile. i cum ajung ei nii pe scen ca urmare a unor combinaii politice, prima impresie este c politica genereaz i conduce tot restul. Totui, dintre toate sectoarele istoriei, istoria politic este domeniul n care fortuitul, accidentalul, neprevzutul dein cea mai nsemnat pondere: nct, pentru filozoful care dispreuiete faptul, care nu prea se sinchisete de accidental i fortuit, orict de strlucitor ar fi meteoritul, orict de rsuntoare ar fi explozia, ntreaga istorie s-ar expune riscului de a fi atins de acelai dispre ca i capriciile politicii, dac n-ar fi mai mult aparen dect realitate n aceast conducere a istoriei de ctre politic, asemeni unei roi cluzitoare, i dac nu ar trebui s deosebim ntre capriciul omenesc, cauz a evenimentelor i raiunea evenimentelor care n cele din urm precumpnete asupra capriciilor hazardului i ale oamenilor. (Cournot)

CAPITOLUL 11 Ideea de adevr, iraionalul, sensul


Demers ontologic, demers critic Contiina naiv nu cunoate dect lucruri i se ignor pe sine n calitate de contiin. De exemplu, spun n mod spontan: n faa mea se afl o lamp, sub picioarele mele este un covor, pe balcon sunt flori. Nu gndesc mai nti actul minii mele prin care afirm toate acestea; gndirea mea uit de sine, se estompeaz n faa lucrurilor pe care le afirm. Primul demers al spiritului este deci ontologic. El afirm lucrurile, fiina, existena. Dobndesc totui destul de repede experiena erorii. De exemplu, mi spun: este o vrabie pe balcon; m apropii i observ c nu este dect o hrtiu cenuie. Aadar nu era vrabie, dar crezusem c vd o vrabie. Crezusem... Gndirea mea, orientat mai nti ctre lucruri, revine asupra ei nsi; reflectez asupra cunoaterii mele, m ntreb care este valoarea ei. Acest al doilea demers al spiritului este demersul critic care se opune demersului ontologic. ncetnd s afirm obiectul, revin asupra propriei mele afirmaii, o pun sub semnul ntrebrii, m interoghez asupra acestui act de afirmare. Aceast ntoarcere critic, aceast reflexie asupra propriei mele gndiri, asupra mecanismului i valorii sale, m incit s formulez o teorie a cunoaterii. Ce este adevrul, exist numai un adevr? Exist grade de adevr? Aceste trei ntrebri de altfel strns legate vor fi examinate aici pe rnd. Ne vom ntreba mai nti care este natura adevrului, dac exist criterii pentru a distinge adevrul de fals, ce definiie a adevrului putem accepta. Dup aceea vom examina dac aceste criterii sunt efectiv aplicabile, dac exist cel puin un adevr pe care s-l putem atinge, sau dac trebuie, cum gndesc scepticii, s renunm la aa ceva. Aceasta este, dac vrei, problema existenei adevrului.
n sfrit, dac se recunoate c adevrul este accesibil, rmne s ne ntrebm dac nu exist diverse genuri de adevr. Ipoteza unui fizician sau a unui chimist, supus verdictului experienei, nu este defel de acelai ordin cu interpretarea unui psihanalist. Categoria de raionalitate (care triumf n tiinele exacte) nu

trebuie oare s fie deosebit de alte forme de inteligibilitate i, de exemplu, de categoria de sens (sau semnificaie) proprie disciplinelor interpretative, proprie hermeneuticii?

1. Natura adevrului, adevr i realitate Limbajul comun confund adeseori termenii realitate i adevr, n fapt, se cuvine s-i distingem cu atenie. Un obiect (acest covor, aceast lamp), o fiin vor fi calificate drept reale. Aceast lamp este real, altfel spus ea exist; acest birou este real. N-ar avea ns nici un sens s spunem: acest birou, aceast lamp sunt adevrate (sau false). Adevrul este o valoare care privete o judecat. Aa, de exemplu, judecata: Acest birou exist, acest birou este rou este o judecat adevrat, sau o judecat fals. Adevrul sau falsitatea calific deci nu obiectul nsui, ci valoarea aseriunii mele. Totui, n unele cazuri limbajul pare s atribuie obiectului adevrul sau falsitatea. Luai aminte, cnd spunei: dini fali, bancnote false, un fals Rembrandt, un fals Vermeer, desemnai obiectele care sunt reale. Falsitatea este aici absena unei valori la care ne referim. Ca dovad, dinii fali sunt o
adevrata protez dentar; bancnotele false, adevrat hrtie, falsul Rembrandt, un Dupont adevrat; i falsul Vermeer, un Van Meegeren adevrat. Mai exact, judecata prin care afirmm c tabloul atribuit lui Vermeer este n realitate al lui Van Meegeren este o judecat adevrat. Odat admis acest punct, trebuie s cercetm acum care este criteriul adevrului. Cum putem recunoate, caracteriza, defini judecata adevrat?

1. Se identific oare adevrul cu evidena? Evidena n concepia lui Descartes i Spinoza Rspunsul cel mai simplu este urmtorul: judecata adevrat se recunoate dup trsturile ei intrinseci: ea se dovedete adevrat prin sine nsi, se manifest prin evidena sa. Acesta este punctul de vedere al lui Spinoza (Etica, II, 43). Adevrul i este propriul su semn (verum index sui). Cel ce are o idee adevrat tie n acelai timp c are aceast idee i nu se poate ndoi (...). Ce putem avea mai clar i mai cert ca norm a adevrului dect ideea adevrat? Aa cum lumina se face cunoscut pe sine i face s se cunoasc ntunericul, la fel adevrul este propriul su criteriu i de asemenea criteriul erorii. Pentru Descartes, ca i pentru Spinoza, o idee clar i distinct care

apare evident este o idee adevrat i nu rmne nimic de cutat dincolo de ea. Ideile care sunt clare i distincte nu pot fi niciodat false, spune Spinoza. La rndul su Descartes scrie: ,,i observnd c acest adevr: gndesc, deci exist era att de stabil si de sigur nct i cele mai extravagante presupoziii nu erau n stare s-l

zdruncine, am considerat c puteam s-l adopt fr ezitare ca prim principiu al filozofiei (...). Dup aceea am examinat ceea ce se cere n genere unei propoziii pentru a fi adevrat i sigur; cci din moment ce tocmai descoperisem una despre care tiam c este aa, am gndit c trebuie s tiu i n ce const aceast certitudine. Observnd c nu exist n acest gndesc, deci
exist nimic care s m asigure c spun adevrul, n afar de faptul c vd foarte clar c pentru a gndi trebuie s exiti, am considerat c pot s adopt ca regul general ideea c lucrurile pe care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate adevrate. (Discurs asupra metodei, partea a IV-a).

Evidena poate fi o iluzie Aceast concepie despre adevr poate fi periculoas cci evidena este prost definit. Noi resimim un sentiment al evidenei, o impresie de eviden. Dar trebuie s acordm acestei impresii o valoare absolut? Descartes a simit dificultatea pentru c, dup ce a afirmat c ideile noastre clare i distincte sunt adevrate, recunotea c rmne o oarecare dificultate n stabilirea celor pe care le concepem n mod distinct (...) n realitate, impresia trit a certitudinii nu este suficient pentru a caracteriza judecata adevrat. Cci poi s crezi c te afli n posesia adevrului i totui s te neli. Pot ncerca un sentiment de certitudine foarte puternic i sincer, i totui m pot afla n eroare . Aceasta este o obiecie
grav adus teoriei evidenei-adevr. Cum s deosebim falsele evidene de cele adevrate? Ar fi aici necesar un criteriu. Descartes, spunea Leibniz, a instalat adevrul la pensiunea evidenei, dar a neglijat s ne dea adresa acesteia. Adeseori pasiunile, prejudecile, tradiiile ofer contrafaceri ale evidenei. Avem tendina de a considera clare i evidente opiniile care ne sunt cele mai familiare, acelea cu care ne-am obinuit. Ideile prea clare, cum spune Albert Bayet, sunt adesea idei moarte. n schimb, ideile noi, revoluionare se fac cu greu acceptate. n numele evidenei, al pretinsei evidene, adic al tradiiilor

bine fixate i al gndurilor obinuite, gnditorii oficiali, instalai n conformismul lor, au criticat ntotdeauna pe marii creatori de idei noi. Academia de tiine l ia n derdere pe Pasteur ntocmai cum vechii chimiti luaser n derdere descoperirile lui Lavoisier. Adevrurile cele mai fecunde, departe de a se impune de la nceput ca evidene, sunt propuse dimpotriv n

uimire i scandal. Sentimentul de eviden, de certitudine este o dat pur psihologic, pur subiectiv, care nu poate oferi adevrului un fundament obiectiv. 2. Este adevrul copia realitii? Adevrul reflectare O idee nu ar fi deci calificat drept adevrat sau fals n ea nsi, prin caracteristicile sale intrinseci, ci numai prin conformitatea sau neconformitatea sa cu realitatea. Scolasticii spuneau: Adevrul este conformitatea gndirii noastre cu lucrurile (adaequatio rerum et intellectus). Adevrat este ideea fidel realitii.
Aceast definiie este incontestabil dar imprecis. Cci rmne s interpretm aceast conformitate, aceast fidelitate a gndirii adevrate fa de real. Simul comun i d o interpretare prea simpl: adevrul ar fi o simpl copie a realitii, prezena nsi a realitii n contiina mea care o recunoate. Cunotina adevrat ar fi o simpl receptare a realitii.

Adevrul este o construcie Ne propunem s artm c aceast noiune de adevrcopie nu are niciun sens, c orice judecat adevrat este o reconstrucie inteligibil a realului, c ea presupune o activitate a minii i nu este o simpl reflectare pasiv. Aceast remarc se aplic adevrului n sens artistic) precum i adevrului n sens tiinific i filozofic. Pentru simul comun, adevrul artistic nu este dect o reflectare fidel. ntre dou portrete ale strbunicului nostru patern, dintre care unul este un tablou de Carolus Durand i cellalt o fotografie de Pierre Petit, simul comun nu ezit: n pofida asemnrii interioare a portretului pictat, doar fotografia este adevrat. La fel, pentru simul comun, mulajul este mai adevrat dect sculptura. Nu este nevoie de prea mult reflecie pentru a depi acest punct de vedere. Dac fotografiai un automobil care ruleaz cu 120 km/or, cu un timp de expunere foarte scurt, imaginea obinut, neltoare n ciuda fidelitii sale, ar da impresia de imobilitate absolut. Dimpotriv, admirm n Derby d'Epsom de Gricault, caii care galopeaz n goana mare. Aceast impresie de via ne este dat n ciuda unei infideliti literale. Niciodat niciun cal n-a putut avea, ca n opera pictorului, picioarele dinainte n prelurigirea picioarelor

dinapoi. La fel Omul care merge, de Rodin, dac pare adevrat, nu este real. Cci, n mersul real, picioarele nu sunt niciodat amndou lipite de sol, unul din ele se afl neaprat n aer (de fapt, n fotografie, un om care merge are adesea aerul de a sri ntr-un picior). Adevrul artistic nu este deci copie i reflectare, ci structurare, transfigurare. Arta, spune Andr Malraux, n Vocile tcerii, este acel ceva prin care formele devin
stil. Adevrul nu este aici realitatea brut stilizat, ci un real transfigurat, regndit de spirit. La fel, adevrul tiinific presupune o ntreag reconstrucie a experienei prin concepte. Nu doar c faptele sunt legate ntre ele prin legi necesare, dar judecata adevrat nu atinge faptul dect prin intermediul unor tehnici experimentale. De exemplu, judecata: n aceast diminea la ora opt i cinci minute, erau 17 grade, care pare foarte simpl i elementar, presupune deja un nivel nalt de abstracie i diverse tehnici experimentale: mai nti tehnicile relative la msurarea timpului, apoi utilizarea termometrului. Pentru ca auditoriul meu s neleag sensul acestei judeci, trebuie ca el s tie c vorbesc de grade Celsius, trebuie s tie cum cldura dilat corpurile i c spunnd sunt 17 grade, indic nlimea alcoolului ntr-un tub mic ataat la o rigl gradat sprijinit de fereastra mea. A spune c sunt 17 grade nseamn a vorbi un limbaj de iniiat. Judecata mea se refer la tehnica termometrului, care presupune ea nsi teoria dilatrii. Un instrument nu este dect o teorie materializat (Bachelard). Judecata adevrat transpune i reconstruiete realitatea printr-o ntreag reea de manipulri tehnice i operaii intelectuale. Dac adevrul este operatoriu, criteriul adevrului nu va fi oferit de succesul practic al operaiei? Vom examina acum tocmai acest punct de vedere pragmatic.

3. Ideea adevrat este ideea care reuete? Adevr i succes Pragmatismul susine, prin filozoful american William James (1842-1910), c singurul criteriu al adevrului este succesul. Gndirea se afl n serviciul aciunii. Ideile nu sunt dect unelte de care ne folosim pentru a aciona: ideea adevrat este ideea cea mai rentabil, aceea care are randamentul cel mai mare, care este cea mai eficace. Pentru a aprecia valoarea acestei teorii, ar trebui s tim ce sens s dm formulelor lui James. Ideea adevrat este ideea util. Dar ce nseamn util? Trebuie s lum cuvntul n sens de verificabil? n acest caz, pragmatismul este foarte
acceptabil. Descartes nsui, orict de ataat a fost ideilor nnscute i evidenelor pure, recunotea c gsim mult mai multe adevruri n raionamentele pe care le face omul obinuit cu privire la ceea ce-l intereseaz, i n legtur cu care evenimentele

l-ar sanciona dac ar judeca greit, dect n raionamentele pe care le face un om de litere n cabinetul su, speculaii care nu produc niciun efect practic... Din nefericire cuvntul util, aa cum este el ntrebuinat de pragmatiti, are sensul cel mai larg i mai vag. W. James n-a fcut niciodat nimic pentru a-i risipi echivocul. El scrie: Adevrat este ceea ce e avantajos n orice fel.

Astfel o lege fizic sau chimic este adevrat dac are aplicaii tehnice fecunde. Dar i o credin politic este adevrat dac mi d o contiin bun, dac m justific; o teorie filozofic este adevrat dac mi calmeaz nelinitea, dac mi asigur confortul intelectual; o religie este adevrat dac este consolatoare, dac mi permite s m ameliorez din punct de vedere moral. ntocmai tuturor celorlalte idei, ideea de Dumnezeu nu este adevrat dect dac este rentabil, i W. James declar deschis: Dumnezeu este un lucru de care ne folosim. n aceast perspectiv, adevrul nceteaz de a fi o valoare a raiunii pentru a deveni o valoare a existenei. Saint-Exupry declar n Pmntul oamenilor: Adevrul pentru om este ceea ce face din el un om. Adevrul este ceea ce m deschide, ceea ce m elibereaz i m mplinete: Adevrul nu e defel ceea ce se demonstreaz. Dac n acest pmnt i nu n altul portocalii dezvolt rdcini solide i se ncarc de fructe, tocmai acest pamnt este adevrul portocalilor. Dac aceast religie, aceast cultur, aceast scar de valori (...) i nu altele favorizeaz plenitudinea omului, libereaz n el un mare domn care se ignor, nseamn c aceast scar de valori, aceast cultur sunt adevrul omului. Adevrul poate fi trist Se poate vorbi despre adevr i eroare? n aceast perspectiv pot exista mai multe adevruri contradictorii ntruct oameni diferii i pot gsi utilitatea n sisteme opuse, pot fi satisfcui de afirmaii contradictorii, nsi eroarea devine n acest caz un pseudoadevr pragmatic. Are puin importan, gndeau unii n timpul afacerii Dreyfus, c Dreyfus fusese condamnat pe baza unor mrturii eronate: trebuie s considerm condamnarea ca fiind dreapt cci o reluare a procesului ar duna partidului naionalist. Un polemist scria: O eroare, atunci cnd este francez, nu mai este eroare. Pragmatismul rpete cuvntului adevr orice semnificaie. Foarte adesea descoperirea adevrului este neplcut pentru pasiunile, nclinaiile i deprinderile noastre.

Uneori, spunea Renan, adevrul este trist. Fostul abate Loisy (excomunicat pentru concepiile sale eretice) citeaz n
Memoriile sale o scrisoare pe care a primit-o n 1916 de la Mignot, episcop de Albi, care rmsese prietenul su. Cum Loisy i scrisese c pregtete o carte despre religie ale crei linii mari i le prezenta cerndu-i prerea, episcopul i rspunse: Vai! m tem dinainte c o s-o gsesc prea adevrat. Un asemenea rspuns n-ar avea niciun sens n perspectiva sa pragmatic: adevrul este ceea ce raiunea demonstreaz (sau crede c demonstreaz) i care rscolete sufletul, tulbur obinuinele, angoaseaz fiina vie. Faptul c o afirmaie este consolatoare, reconfortant, linititoare nu face din ea un adevr. Dimpotriv, aici trebuie pus n gard spiritul critic: Adevrurile consolatoare, spune Jean Rostand, trebuie s fie demonstrate de dou ori. mpotriva pragmatismului trebuie s restaurm drepturile obiectivittii, mpotriva preocuprii obiective i largi pentru interes, pentru utilitate trebuie s revalorizm exigenele verificrilor obiective.

4. Adevrul este noncontradicia unui sistem de judeci ntr-o perspectiv raionalist adevrul poate fi definit ca non-contradicia
unui sistem de judeci. Aceast definiie convine n acelai timp adevrului zis formal i adevrului experimental.

a) Adevrul formal Fie, de exemplu, urmtorul silogism: Premisa major: Toi oamenii sunt cinstii Premisa minor: Dupont este om Concluzia: Deci Dupont este cinstit Concluzia Dupont este cinstit este logic corect. Ea este necontradictorie n raport cu premisele. Concluzia se identific cu premisa major ntruct premisa minor mi d dreptul s substitui expresiei Toi oamenii (sunt cinstii) expresia Dupont (pentru c Dupont face parte din clasa oamenilor).
Concluzia Dupont este cinstit este formal adevrat n raport cu premisele pentru c se identific cu premisele, pentru c spune acelai lucru: este tautologic. Dar att concluzia ct i premisele pot fi material false. E posibil ca Dupont s nu fie cinstit, cci este fr ndoial fals, sub raport material, c toi oamenii sunt cinstii. Adevrul formal nesocotete deci realitatea, el este numai acordul minii cu propriile sale convenii. Adevrul formal triumf n matematici. De exemplu, afirm c suma unghiurilor unui triunghi este egal cu dou unghiuri drepte; aceast afirmaie este adevrat, este fals? Este adevrat (necontradictorie) dac admit postulatele lui Euclid, este fals (contradictorie) dac hotrsc s adopt o axiomatic neeuclidian204. b) Adevrul experimental

O propoziie de felul n acest moment plou aspir la adevrul material, experimental i nu doar formal. Este o afirmaie care privete realul. Dar este uor de artat c i aici criteriul adevrului este noncontradicia judecilor mele, acordul i identificarea enunurilor mele despre un dat material. Spun plou pentru c, aplecat asupra muncii mele, aud picturile de ap lovind geamul ferestrei. Aceast judecat izolat nu ar putea fi considerat ca adevrat dect dac este verificat; altfel spus, dac nu contrazice judecile diverse pe care le pot formula n acest moment, n diferite condiii experimentale, asupra realitii. De exemplu, m duc la fereastr, vd c plou, i constat c jos strada este ud. Toate aceste judeci, aud picturile de ap, vd ploaia, strada e ud sunt necontradictorii: am verificat deci c plou. Dar este oare posibil o verificare complet, definitiv? Suntem noi capabili s descoperim un adevr sigur? n fapt, nu este suficient s determinm criterii teoretice, trebuie s tim i dac ele se aplic practic. Exist un singur adevr accesibil? La aceast ntrebare scepticismul rspunde negativ.

2. Existena adevrului, scepticismul n Vocabularul tehnic i critic al filozofiei de Andr Lalande, scepticismul este definit ca doctrina dup care mintea omeneasc nu poate atinge cu certitudine niciun adevr. Spiritul se declar incapabil incapabil s afirme sau s nege ceva. Doctrina a fost susinut de celebrii sceptici greci Pyrrhon, n secolul al IV-lea naintea erei noastre (Pascal ntrebuineaz tot timpul cuvntul pyrrhonism n sensul de scepticism), Carneade, n secolul al II-lea i Aenesidemos n secolul I naintea erei noastre. 1. Scepticismul antic i ndoiala cartezian Se tie c i Meditaiile lui Descartes ncep prin exerciiul unei ndoieli absolute: Descartes respinge mrturia simurilor (n vis crezi c vezi, auzi, te miti, i nu este dect o iluzie). El respinge chiar i adevrurile matematice (cci se poate ntmpla ca un geniu ru atotputernic s se amuze nelndu-m n toate gndurile). Dar aceast ndoial cartezian se opune n mod radical ndoielii sceptice. n primul rnd ndoiala cartezian este provizorie (ea nceteaz atunci cnd Descartes i d seama c se poate ndoi de orice n afar de faptul nsui c gndete i c se ndoiete; i aceast eviden invincibil: Gndesc, deci exist este un prim adevr din care vor ni multe altele). Este o ndoial voit, o ndoial simulat, spune Descartes, a crei funcie este s obinuiasc mintea s se

desprind de simuri (abducere mentem a sensibus) i chiar de orice obiect al gndirii pentru a dezvlui n puritatea sa actul nsui de gndire. ndoiala cartezian are valoarea unei pedagogii a ascezei care urmrete s ne elibereze provizoriu de gndurile pe care le avem, pentru a revela spiritul care suntem. ndoiala cartezian este metodic (nsui geniul ru nu
este, dup formula excelent a lui Henri Gouhier, dect o paia metodologic), este o tehnic pus n serviciul cercetrii adevrului. ndoiala cartezian este o ndoial optimist i eroic (Hegel), o curire prealabil a terenului care precede construirea edificiului filozofic, o decizie voluntar care face tabula rasa din toate cunotinele anterioare pentru a construi o filozofie nou.

2. Argumentele scepticilor greci Dimpotriv, scepticismul absolut al pyrrhonienilor i al discipolilor lor nu este un punct de plecare ci o concluzie concluzia unui eec la captul aventurii cunoaterii. Aenesidemos a grupat argumentele sceptice n zece moduri sau tropi pe care Sextus Empiricus le-a redus la cinci. Trebuie s
cunoatem aceste argumente pe care le regsim la Montaigne i Pascal, mai trziu la Anatole France. a) Contradicia opiniilor Sofitii greci, izbii de contradicia opiniilor filozofilor (de exemplu Heraclit spunea c realul nu este dect schimbare, n timp ce Parmenide nega schimbarea), ajung la concluzia pesimist ca adevrul care ar trebui s fie unul universal este inaccesibil. Scepticii au fost uneori mari cltori care, ntruct au vzut oamenii cei mai diferii profesnd opinii contradictorii, adoptnd valori diferite, nu mai cred n nimic. Pyrrhon, de exemplu, l nsoise pe cuceritorul Alexandru n multe din expediiile sale. Montaigne vizitase Germania, Italia, dar cltorise mai ales n biblioteca sa printre sistemele filozofice numeroase i diferite. Pascal reia temele pyrrhoniene ale lui Montaigne: Adevr dincoace de Pirinei, eroare dincolo. b) Regresiunea la infinit Un adevr nu poate fi acceptat ca atare fr dovezi cci nu exist un semn al adevrului comparabil cu semnul imprimat pe corpul sclavilor i care permite a-i recunoate n caz c dau bir cu fugiii. Dar dac propun o dovad pentru o afirmaie, scepticul mi va spune: Dovedete-i dovada. Dovada adus pentru a garanta afirmaia are astfel nevoie de o alt dovad i aceasta de o alta, la infinit. Pe de alt parte, pentru a cunoate cel mai nensemnat lucru sunt constrns s urc la infinit, adic s pun acest dat n raport cu o infinitate de alte fapte. Cci fiecare lucru depinde de toate celelalte i pentru a cunoate cel mai nensemnat obiect ar trebui s cunoatem relaia sa cu ntregul univers. Nu cunoatem deci nimic. c) Necesitatea de a accepta postulate neverificabile

Neputnd urca din dovad n dovad la infinit, spiritul accept totdeauna fr demonstraie un punct de plecare care este o simpl presupunere i al crei adevr nu este garantat. d) Dialela (diallelos: unele prin altele, reciproc) Nu se poate raiona evitnd cercurile vicioase. Astfel demonstrez c a este adevrat presupunnd c b este adevrat, i demonstrez c b este adevrat presupunnd c a este adevrat. Demonstrnd unele prin altele propoziii dintre care niciuna nu este fundat a priori, comit un cerc vicios. Cercul vicios prin excelen este acesta: pentru a dovedi valoarea raiunii mele, trebuie s raionez, deci tocmai s m folosesc de aceast raiune a crei valoare este n chestiune! Iat-ne, cum spune Montaigne, prini n vrtelni. e) Orice opinie este relativ Omul, spunea Protagoras, este msura tuturor lucrurilor formul celebr pe care Anatole France o comenta astfel: Omul nu va cunoate din univers dect ceea ce se va umaniza pentru a intra n el, el nu va cunoate niciodat dect umanitatea lucrurilor. Orice afirmaie asupra universului este relativ la cel care afirm. Socrate rezum astfel teza lui Protagoras: Nu se ntmpl uneori c suflarea aceluiai vnt unuia i d frisoane i altuia nu? Ce am spune atunci despre aceast suflare de vnt considerat de sine stttor i n raport cu ea nsi? C este rece sau nu este rece? Sau l-am crede pe Protagoras: c este rece pentru cine are frisoane i nu este rece pentru cine nu are frisoane? 205 Afimaia despre un acelai obiect difer nu numai de la un individ la altul dar i la acelai individ n momente diferite (lumea nu-mi apare la fel cnd sunt vesel sau trist) sau chiar n funcie de perspectivele observaiei (un turn vzut ptrat de aproape pare rotund de departe). Pentru sceptici nu exist adevruri obiective ci numai opinii subiective diferite.

Scepticismul: o doctrin autocontradictorie Ce trebuie s gndim despre scepticism? Dup exemplul acelora care dovedeau micarea mergnd, am putea invoca faptul c tiina modern a respins scepticismul afirmnd adevruri care ntrunesc azi acordul tuturor spiritelor competente. Mai fundamental ns putem observa c scepticismul se contrazice enunndu-se, cci pretinde a fi adevrata teorie a cunoaterii. A afirma drept adevr faptul c adevrul este inaccesibil nseamn cel puin a recunoate un adevr i a dezmini astfel propria tez. Orice gnd care se enun sau chiar pe care l afirm luntric pentru mine nsumi vizeaz un adevr, se recunoate elaborat n vederea Adevrului, i tinde s afirme implicit propria sa valoare. 3. Raionalism i hermeneutic: de la categoria de adevr la categoria de semnificaie

1. Raionalul i rezonabilul Ideea de adevr este strns legat de ideea de raiune. Scepticismul, altfel zis negarea a priori a oricrei posibiliti a
adevrului, trebuie s fie respins, cum am vzut, tocmai pentru c gndirea este capabil s raioneze.

Ce nseamn fiin rezonabil? Mai trebuie s precizm ce este acest raionalism, aceast afirmare a valorii raiunii. Scolasticii spuneau c omul
este un animal rezonabil. Ei nelegeau prin aceasta c trstura caracteristic a omului const n faptul c el are raiune. Este totui posibil aici o confuzie deoarece cuvntul rezonabil are pentru noi un sens particular mai restrns, mai mult moral dect intelectual. O gndire rezonabil este o gndire neleapt i prudent. Un act rezonabil este un act just, moralmente justificat, i nu doar un act inteligibil, explicabil prin raiune. Se cuvine s distingem (ceea ce nu se face ntotdeauna cu suficient atenie) ntre gndire raional i gndire rezonabil. Raionalitatea este legtura logic, formal corect a propoziiilor enunate. O gndire este raional atunci cnd opereaz corect o deducie plecnd de la axiome iniiale. Gndirea rezonabil se situeaz mai degrab la nivelul alegerii axiomelor, de exemplu al alegerii principiilor care vor cluzi o via. Suntem aici la nivelul valorilor i mult dincolo de raiunea care raioneaz. Inima, spunea Pascal, este aceea care alege axiomele. Gndirea rezonabil presupune deci altceva dect gndirea raional. Ea implic intuiia valorilor, selecia valorilor. Un om rezonabil nu este numai un om care leag corect propoziii. Este un om care face dovad de judecat, care, graie simului su moral, experienei sale de via, unor intuiii fericite, alege n mod judicios axiomele iniiale.

Hegel confund raionalul i rezonabilul Un anumit raionalism, poate chiar al marelui filozof Hegel, nu a evitat ntotdeauna aceast confuzie a raionalului i rezonabilului pe care am artat-o aici. Ce declar n fapt Hegel? Tot ce este raional este real, tot ce este real este raional. Dac aceast formul semnific doar c tot ce este real este raional, adic inteligibil, explicabil cel puin de drept prin intermediul raiunii, ea este o definiie excelent a raionalismului. La nceputul secolului al XIX-lea, Hegel denuna raionalismul prea ngust al filozofilor din secolul al XVIII-lea, filozofi ai luminilor. n numele raiunii, acetia din urm luau n derdere de exemplu religia, ironizau pe seama superstiiilor trecutului. Hegel obiecteaz c un adevrat raionalist trebuie s se strduiasc s neleag totul, chiar ceea ce pare opus raiunii, cum este cazul religiei, i care nu

este poate dect o manifestare simbolic a raiunii. Adevratul raionalist nu este acela care critic i ia n zeflemea, ci acela care se strduiete s neleag. Numai c Hegel trece ilicit de la aceast idee curajoas i fecund c ntreaga istorie trebuie s fie inteligibil, comprehensibil prin raiune, la alt idee, periculoas i fals, dup care totul este rezonabil, tot ce se ntmpl i tot ce s-a ntmplat este nu numai inteligibil dar i justificat. Istoria, spune el, este n ntregime manifestarea Raiunii. Altfel spus, istoria este manifestarea acelui Dumnezeu imanent care este Raiunea, sau Ideea, sau Spiritul. Istoria ar fi nu numai raional ci i rezonabil. Pentru c totul este raional, totul ar fi justificat. Providena, nelepciunea care se desfoar n cursul Lumii, face ca nefericirea, suferina, scopurile particulare i voina incontient a popoarelor s serveasc realizrii scopului su absolut i gloriei sale. S-a spus c a nelege totul nseamn a scuza totul. Ideea hegelian de Raiune este periculoas, noteaz Herbert Marcuse, pentru c felul su de a nelege evenimentele ajunge s le ierte pe toate artnd c fiecare i are locul i funcia n cadrul totalitii. S-ar putea astfel justifica sclavia, Inchiziia, munca copiilor, camerele de gazare, pregtirile nucleare206. Spinoza distinge raionalul i rezonabilul Se cuvine s preferm acestui raionalism mistic raionalismul de tip tiinific care era deja, n secolul al XVIIlea, filozofia lui Spinoza. Pentru Spinoza, filozofia raionalist (nscut direct din tiin) afirm c toate fenomenele naturii sunt raionale, inteligibile. Ea nu afirm astfel c tot ce se ntmpl este rezonabil, adic conform principiilor i valorilor unei anumite nelepciuni omeneti, de altfel ea nsi relativ i greu de definit. Filozof raionalist prin excelen, Spinoza a subliniat n acelai timp caracterul raional al fenomenelor naturii
(pentru c ine de esena raiunii s considere lucrurile nu ca fiind contingente, ci necesare, explicabile pe baza unui determinism inteligibil) i pe de alt parte indiferena naturii fa de nelepciunea omeneasc, de valorile raiunii noastre. Ordinea raionalului (care privete ntreaga natur) depete pretutindeni ordinea uman a rezonabilului. Spinoza declar c natura, dincolo de legile raiunii omeneti al cror unic obiect este interesul adevrat i conservarea oamenilor, cuprinde o infinitate de alte legi relative la ordinea etern a ntregii naturi, n snul creia omul nu reprezint dect un element minuscul. Singur necesitatea acestei

ordini determin particularitile de existen i de aciune ale tuturor realitilor naturale. Noi am dori ca lumea ntreag s se supun deprinderilor raiunii noastre, dar trebuie s vedem mai departe. Ceea ce raiunea proclam drept ru nu este ru relativ la ordinea i legile ntregii naturi, ci relativ doar la legile naturii noastre. 207 Ceea ce este nerezonabil (adic contrar nelepciunii omeneti, ru pentru om) poate fi raional, adic explicabil din punct de vedere tiinific. A explica rul nu nseamn deloc a-l justifica, ci a permite tehnicii odat rul neles s-l nving.

2. Raionalul i iraionalul Adevratul contrariu al raionalului nu este deci nerezonabilul, ci iraionalul. Ce trebuie neles prin acest cuvnt? Mai nti
termenul de iraional poate fi aplicat oricrei filozofii, oricrui mod de gndire care dispreuiete raiunea, oricrei afirmaii care pretinde a se ntemeia pe altceva dect pe raiuni. Gndirea pretiinific poate fi astfel calificat drept iraional i, cu acest titlu, condamnat ca gndire fals. Faptul existenei este iraional

Dar iraionalul trebuie s califice numai o metod (proast) de apropiere a realitii? Lucrurile nsei nu sunt i ele uneori iraionale, adic rebele la orice inteligibilitate? La aceast
ntrebare, filozoful raionalist cel mai convins este obligat s rspund c exist cel puin un iraional: anume faptul nsui al existenei, faptul c exist ceva mai degrab dect nimic. Existena este un dat, o situaie absolut, ireductibil la concept, afirma Kant. Cum a spus-o marele logician contemporan Ludwig Wittgenstein (1889-1951): Elementul mistic rezid nu n cum este lumea, ci n faptul c ea exist. Faptul existenei nu este deductibil prin raiune, dar cum-ul existenei, adic nlnuirea fenomenelor, este raional, adic supus unor legi inteligibile. Dar de ce legile naturii sunt aa cum sunt i nu altfel? Legile naturii pot aprea ca decrete i chiar ca decrete revocabile n orice clip, n definitiv, spunea Hume, nu suntem siguri c soarele va rsri mine, c apa pe care o pun pe foc nu se va preface ndat, contrar a ceea ce s-a ntmplat mereu pn acum, ntr-o bucat de ghea! Numai obinuina, spunea Hume, este cauza credinei noastre n cauzalitate.

Este ordinea lumii raional? Putem ns remarca faptul c Hume este obligat, n chiar aceast formul, s se foloseasc de conceptul de cauzalitate n nsi argumentarea potrivit creia el pretinde a-l suprima! Este un fapt c tiina reuete, altfel zis, c se izbutete mereu n efortul de a descrie estura fenomenelor n limbaj matematic. Principiul a priori care conduce ntreg efortul tiinei
i filozofiei raionaliste este c lumea e inteligibil. Fr ndoial acest principiu poate fi considerat el nsui ca un postulat, ca un act de credin. Ceea ce e de neneles, exclama Einstein, este faptul c lumea poate fi neleas! Este adevrat c acest act de credin se justific prin demersurile pe care le inspir. ntr-adevr,

pn n prezent tiina a reuit. nlnuirea fenomenelor se las exprimat prin legi raionale. tiina refuz din principiu iraionalul. Se ntmpl desigur ca un fapt s par neinteligibil n cadrul unei teorii pn atunci acceptat. Dar, presupunnd c faptul a fost observat corect, spiritul raionalist al tiinei const n a afirma c teoria este fals, c trebuie s existe un alt mod raional de a explica faptul rebel. tiina inventeaz atunci (am artat pe larg acest lucru) o alt teorie raional pentru a rezolva contradicia. Istoria tiinelor este istoria unei revoluii permanente. Dar dac conceptele i teoriile sunt rsturnate, aceasta nu constituie un eec al raiunii, ci o victorie a raiunii, al crei dinamism nu este defel supus unui corp de teorii fixate o dat pentru totdeauna.

Hazardul i iraionalul Cititorul trebuie s in seama aici de analizele noastre consacrate hazardului i contingenei (capitolul 8, tiinele materiei). tiina nu neag hazardul. Dar hazardul (de exemplu numrul care iese la loto) nu este iraionalul. Hazardul face s eueze orice posibilitate de previziune (alta dect previziunea statistic), nu pentru c faptul respectiv se sustrage oricrei legi tiinifice, oricrui determinism raional, ci dimpotriv pentru c, n acest caz, legile naturii care acioneaz sunt numeroase i nclcite. Ceea ce face previziunea imposibil este excesul n complicaia determinismelor, nu absena determinismului! tiina neag contingena, adic posibilitatea ca un fapt s survin fr cauz i fr motiv.
Fr ndoial, poziia unui atom din microfizica contemporan poate fi nedeterminabil, dar prin aceasta ea nu este nedeterminat. ntruct fenomenele de ansamblu ale fizicii se supun unor legi raionale, este greu de susinut c micrile particulelor elementare sunt iraionale. O sum de contingene nu va face un determinism. O sum de iraionaliti nu va construi o raionalitate global.

3. Noile concepii despre raionalitatea experimental: verificabilitatea i falsificabilitatea dup Karl Popper Am deosebit dou tipuri de adevr, dou forme de raionalitate. Pe de o parte, adevrul formal. Este numit adevrat, formal adevrat (i desigur raional) o propoziie corect dedus din axiomele iniiale. Are puin importan n acest caz ce se ntmpl la nivelul experienei, al faptelor concrete. Raionalitatea slluiete atunci n lumea posibilelor, adevrul este riguros, dar relativ la definiiile i axiomele (ele nsele nici adevrate nici false) adoptate la nceput.

Pe de alt parte, adevrul experimental. i el este raional; i el se definete ca noncontradicia unui sistem. Pentru a explica un fapt care pare enigmatic de exemplu, n secolul al XVII-lea, experiena lui Torricelli: apa din pompele cu vid nceteaz de a urca la un anumit nivel se inventeaz o ipotez (n acest caz presiunea atmosferic) care reface din ansamblul fenomenelor cunoscute un sistem raional. Din ipotez se trag consecine noi: de exemplu, mercurul, dat fiind greutatea lui specific, ar trebui s urce n tubul vid la 76 cm pentru a echilibra coloana de aer; se verific ipoteza, se nmulesc verificrile (pe vrful unui munte, nlimea mercurului este mai puin ridicat etc). Adevrul experimental prezint nu raionalitatea nchis a unui sistem de axiome
nchis mpreun cu consecinele lor logice, ci raionalitatea deschis a unei teorii supuse verdictului unor experiene care pot fi rennoite.

Verificarea experimental Totui, verificarea nu este niciodat definitiv. Dintr-o ipotez trag o consecin. Verific aceast consecin. Aceasta nu dovedete n mod absolut c ipoteza este adevrat deoarece consecina verificat ar putea fi compatibil cu alte ipoteze. n fapt, ct vreme datele experimentale sunt n acord cu ipoteza, o pot considera ca provizoriu verificat. n schimb, dac experiene bine conduse se dovedesc a fi n contradicie cu ipoteza, aceasta este definitiv infirmat, respins sau, cum spune Popper, falsificat (acest cuvnt avnd sensul contrar verificrii). Natura nu rspunde niciodat printr-un da absolut i definitiv, dar atunci cnd rspunde nu, rspunsul este fr replic. Karl Popper scrie: dac consecinele deduse dintr-o teorie se dovedesc a fi verificate, teoria i-a trecut testul cu un succes provizoriu. Nu am gsit motive s o ndeprtm. Dar dac decizia a fost negativ sau, cu alte cuvinte, dac consecinele teoriei au fost falsificate, aceast falsificare falsific deopotriv teoria din care a fost logic dedus. Ar trebui remarcat aici c o decizie pozitiv nu poate susine teoria la nesfrit, ntruct anumite decizii negative o pot elimina oricnd ulterior. Ct vreme o teorie rezist la teste sistematice i riguroase (...) putem spune c acea teorie i-a dovedit virtuile. 208 Vedem aadar n ce condiii se poate spune c o teorie este

tiinific: o teorie este tiinific dac poate fi supus probei experimentale. i adevrul (ntotdeauna relativ i provizoriu) unei teorii tiinifice rezid nu att n faptul c a fost verificat ct, ca s ne exprimm cu mai mult precizie, n faptul c a rezistat la toate procedeele experimentale, la toate testele care i-ar fi putut dovedi falsitatea, ar fi putut s-o resping, sau cum spune Popper s-o falsifice. Un adevr este tiinific atunci cnd exist mijloace experimentale de a-l pune la prob. Caracterul
tiinific al unei teorii rezid deci mai curnd n falsificabilitatea dect n verificabilitatea sa. Dar raionalul n sens strict nu epuizeaz ceea ce putem numi mai general inteligibilul. Pe lng demersul tiinelor naturii (care urmresc s supun propoziii raionale unor probe experimentale), trebuie s inem seama de alte demersuri ale spiritului desigur mai puin riguroase, dar interesante, care caut s descifreze ceea ce am numi sensul sau semnificaia. n timp ce categoria de raionalitate este proprie tiinelor exacte (matematicile sau tiinele naturii), categoria de sens este proprie disciplinelor interpretative, hermeneuticii n vocabularul lui Paul Ricoeur.

4. Hermeneutica, sensul Sens literal i sens ascuns S plecm de la un exemplu mprumutat de la Freud, unul dintre maetrii hermeneuticii din secolul XX. 209 Este vorba de
interpretarea unui vis. O tnr fat viseaz c tocmai a murit al doilea copil al sorei sale. n visul su, tnra fat se regsete n faa sicriului ntocmai cum, cu civa ani nainte, se gsea n faa sicriului primului copil al nefericitei sale surori. i, lucru curios, ea nu resimte n visul su nicio durere, ci un soi de bucurie! Acest vis are un prim sens, sensul literal, acela chiar al istoriei pe care o povestete i care este foarte simplu: o tnr fat viseaz c asist la funeraliile celui de-al doilea copil al sorei sale. Dar, alturi de acest sens imediat, literal, oferit, sau, cum spune Freud, patent, exist un sens ascuns, latent. Se tie c pentru Freud majoritatea viselor sunt expresia unei dorine refulate n stare de veghe. Bineneles, tnra nu dorete moartea celui de-al doilea copil al sorei sale. Dar Freud afl c, cu civa ani nainte, la funeraliile acestea, reale primului copil al sorei sale, tnra fat ntlnise un brbat foarte seductor, pe care nu-l revzuse apoi niciodat i dorea foarte mult s-l revad. Visul evoc deci situaia tipic n care i s-a artat acest brbat! Acesta este, n interpretarea psihanalitic, sensul ascuns al visului: A dori s-l revd pe acel brbat! Sensul latent al visului este n acelai timp artat i disimulat n sensul manifest.

Hermeneuticile

Ideea care trebuie reinut este aceea c interpretarea (sau hermeneutica) opereaz asupra sensului dublu: sensul literal i sensul ascuns. Aceast lectur a sensului ascuns plecnd de la sensul literal nu este proprie psihanalizei, este un demers foarte vechi i care a interesat mai nti gndirea religioas. Exegeza textelor sfinte a fost timp ndelungat o hermeneutic. Cutare text ar avea de exemplu n acelai timp un sens material, literal i un sens spiritual. Aa de pild
Cntarea cntrilor din Biblie are mai nti un sens literal foarte evident. Textul celebreaz iubirea omeneasc, afeciunea tnrului brbat fa de logodnica sa. Dar oamenii religioi au perceput aici mult vreme un sens spiritual. Iubirea spiritual despre care este vorba n Cntare nu ar fi dect simbolul iubirii pe care trebuie s o aib credinciosul fa de Biserica sa. n toate aceste cazuri de hermeneutic n hermeneutica religioas tradiional, ca i n psihanaliz cum spune foarte bine Ricoeur, interpretarea este efortul gndirii de a descifra sensul ascuns n sensul aparent, de a desfura straturile de semnificaie implicate n semnificaia manifest.210 Tipurile de hermeneutic sunt evident foarte diverse. De exemplu, interpretarea istoriei n manier hegelian este o hermeneutic, ntr-un fel invers remarc Ricoeur n raport cu hermeneutica psihanalitic. ntr-adevr, filozofia hegelian gsete sensul unei perioade istorice n viitor care, singur, va arta ce semnifica acea perioad. Contemporanii, orbii de eveniment, vd numai sensul literal al fiecruia din faptele care se succed. Dar adevrata semnificaie a evenimentelor nu se va arta dect generaiilor urmtoare (absolutul, spune Hegel, nu este dect la sfrit ceea ce este el n realitate). Pentru Freud, dimpotriv, dac se poate spune, trecutul este cel care lumineaz viitorul. De exemplu, simptomele unei nevroze sau peripeiile unui vis nu dezvluie adevratul lor sens dect aceluia care cunoate trecutul subiectului. Cheia problemelor adultului se afl n conflictele din perioada copilriei. n cele din urm ns, n toate aceste cazuri, efortul de interpretare const n a descoperi sensul ascuns plecnd de la sensul literal. i filozofia marxist se prezint ca o hermeneutic. n Frana secolului al XIX-lea, de exemplu, legitimitii i orlanitii cred c lupt pentru dou familii regale opuse, pentru dou tradiii regale distincte, pentru dou drapele (drapelul alb al legitimitilor, drapelul albastru-alb-rou al orlanitilor). Este vorba aici de sensul literal al acestor conflicte politice. Analiza marxist descoper un sens ascuns care este cel al luptei de clas: legitimitii sunt proprietari funciari, orlanitii industriai. Sensul ascuns al acestui conflict const n interese economice rivale.

Adevrul hermeneuticilor respective Se cuvine acum s ne ntrebm cu privire la ce poate fi adevrul unei interpretri, care nu este acelai lucru cu adevrul unei teorii fizice, exprimat ntr-un limbaj matematic i supus verdictului experimentrii.

Problema nu se reduce la distincia pe care am examinat-o n legtur cu tiinele umane ntre explicaie i nelegere. nelegerea (n sensul fenomenologic al cuvntului) este sesizarea sensului trit, n timp ce interpretarea merge dincolo de sensul trit pentru c, tocmai, ea descoper un sens ascuns. Att n tiinele experimentale ct i n tiinele interpretative exist deci o ruptur, o tietur epistemologic ntre experiena nemijlocit pe de o parte i teoria explicativ pe de alt parte. Numai c, n primul caz, teoria este un ansamblu de propoziii formalizate (limbaj matematic); n al doilea caz, teoria este o semnificaie propus. Limbajul matematic de o parte, limbajul sensului de cealalt parte sunt dou forme de inteligibilitate foarte diferite. Dar mai ales criteriul de falsificabilitate (adic posibilitate de respingere experimental) nu exist dect n tiinele de tip experimental. El lipsete n disciplinele interpretative. O interpretare poate fi ingenioas, convingtoare prin propria sa lumin, dar rmne ntotdeauna arbitrar pentru c nu exist dispozitiv experimental susceptibil, n acest caz, de a o respinge, de a o falsifica. Cu puin abilitate, un marxist poate da socoteal cu interpretarea sa de toate faptele istorice, un psihanalist poate interpreta toate faptele clinice. De aceea Jacques Monod ine s disting radical, n prefaa sa la ediia francez a lucrrii lui Karl Popper, inteligibilitatea hermeneutic de adevrul tiinific: Marxismul i psihanaliza sunt exterioare tiinei tocmai prin aceea c, i pentru c, prin nsi structura teoriilor lor, sunt cu neputin de respins.

IDEILE ESENIALE
Adevrul nu este nici ceea ce pare evident (cci exist evidene false i adevruri paradoxale), nici ceea ce este util, ceea ce m mplinete (cci exist erori care consoleaz i adevruri redutabile). Adevrul este noncontradicia unui sistem de judeci, coerena consecinelor cu premisele (ntrun raionament logic), acordul judecilor experimentale cu ipoteza (n tiinele experimentale), adevr cel puin provizoriu: cci dac experiena poate respinge ipoteza (K. R. Popper), ea nu o poate confirma o dat pentru totdeauna. Judeci noi, plecnd de la experiene noi, pot infirma ipoteza. Judecile coerente pe care le formulm asupra lumii definesc raionalitatea tiinific. Totui, iraionalul nu poate fi complet eliminat. Chiar dac legile universului ar fi deplin exprimate n limbajul matematicilor, fapt este c existena nsi nu poate fi dedus. De ce toate astea? se ntreba Flaubert. Timpul nsui este iraional: ceea ce urmeaz nu este deductibil din ceea ce a fost nainte, ci conine destructurri i nouti pe care raiunea nu le poate reduce la identic. Imaginaia creatoare a poetului, credina omului religios, experiena misticului sunt trite ca experiene ireductibile. tiina ncearc uneori s le explice drept iluzii dar nu poate fi respins o experien trit ca dat existenial. Numai artistul are cderea s-i evoce experiena frumuseii, numai credinciosul poate vorbi despre participarea sa la sacru. Exist fr ndoial i alte discursuri dect discursul tiinific, care urmresc adevrul. Hermeneutica este acea art a interpretrii care urmrete s pun n lumin semnificaii. Dar interpretrile se afl n conflict (Ricoeur). Semnificaiile ascunse pe care le dezvluie Freud (dorine sexuale refulate) difer de acelea pe care le propune Marx (lupta de clas mascat). n msura n care nu pot fi respinse, aceste interpretri ingenioase nu se preteaz la controlul tiinific.

LECTURI
DESCARTES, R., Meditaii metafizice, trad. rom. Editura Crater, Bucureti, 1993
(a se citi mai ales Prima meditaie).

KANT, I., Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia drept tiin, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. PUTMAN, H., Raiune, Adevr i Istorie, (trad. francez, Ed. de Minuit).
HEIDEGGER, M., Despre esena adevrului, trad. rom. n vol. Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988. NIETZSCHE, F., tiina voioas, trad. rom., Humanitas, 1995.

Despre conceptul de adevr tiinific POPPER, K. R., Logica cercetrii, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. RUSSELL, B., Probleme de filozofie, (trad. francez Payot). Despre hermeneutic BARTHES, R., L Empire des signes, Skira Flammarion, coll. Champs. DELEUZE, G., Logique du sens, U.G.E. RICOEUR, P., Le Conflit des interprtations, d. du Seuil. Histoire et Vrit, d. du Seuil.

TEXT COMENTAT
Critica evidenei carteziene Ceea ce, mi amintesc, spune undeva Descartes anume c, atunci cnd vorbim despre ceva i nelegem ce anume spunem, avem o idee despre acel lucru , nu este valabil. Se ntmpl adesea de fapt s combinm idei incompatibile ca atunci cnd vorbim despre micarea cea mai rapid, lucru imposibil, cum s-a stabilit, a crui idee n consecin nu exist, i despre care totui ne este uor s vorbim nelegndu-ne. Am explicat n alt parte c ntradevr adesea nu gndim dect n mod confuz lucrul despre care vorbim i nu suntem contieni de ideea care exist n mintea noastr, afar doar dac sesizm lucrul prin intermediul inteligenei i l analizm ndeajuns. (Leibniz, Observaii
asupra lui Descartes, n legtur cu Principes de philosophie, I, 18.)

COMENTARIU a) Prezentarea textului Pentru Descartes, semnul adevrului este evidena intelectual. Ideea clar i distinct este o idee adevrat. Totui, definirea adevrului prin eviden deplaseaz problema fr s o rezolve. Cci ar mai trebui tiut dup ce semne vom recunoate c o idee este clar i distinct. Criteriul pur psihologic al evidenei este deci insuficient. Ar fi nevoie de un criteriu logic al adevrului. S notm c Descartes este contient de aceast problem, n Rspunsurile
sale la a cincea grup de obiecii el va recunoate tocmai faptul c eroarea nu const dect n aceea c nu pare ca atare. i n Discurs despre metod, spusese: Consideram c pot adopta ca regul general ideea c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt toate adevrate, numai c exist o oarecare dificultate n a observa care sunt lucrurile pe care le concepem n mod distinct. Leibniz critic n acest text definirea adevrului prin eviden definiie pe care el o consider vag i subiectiv i propune propriul su criteriu.

b) Explicaia n detaliu a textului Ceea ce spune undeva Descartes (...) nu este valabil.

Locul pe care l are n vedere Leibniz este un text din


Rspunsurile secunde de care putem apropia un pasaj dintr-o scrisoare ctre Mersenne din iulie 1641: Nu am putea exprima prin cuvintele noastre, atunci cnd nelegem ceea ce spunem, nimic care prin nsui acest fapt s nu fie sigur c am avut n noi ideea lucrului semnificat prin cuvintele noastre. A vorbi nelegnd ceea ce se spune constituie deci pentru Descartes semnul c avem o idee autentic. Pentru Descartes ca i pentru cartezienii Logicii de la Port-Royal, limbajul este reflectarea gndirii. Limba n care ne exprimm prezint puin importan: se poate gndi clar n bretona trzie. Instrumentul lingvistic ca atare, formalismul au puin importan. Conteaz numai intuiia vie. Descartes dispreuiete regulile judecii adevrate definite de logica scolastic; dac va cuta modelul gndirii adevrate n matematici, o face pentru c, dup el, deducia matematic nu este dect o intuiie continuat, raionamentul matematicianului izvorte din intuiia unor naturi simple, a unor principii evidente prin ele nsele. Leibniz este mult mai exigent n ce privete definiia adevrului. A avea impresia c nelegi nu este de ajuns pentru a fi sigur c eti n posesia unei idei autentice.

Ideea dup Descartes. n concepia lui Descartes ideea clar se opune ideii obscure, ideea distinct se opune ideii confuze. Trebuie s ncepem prin a preciza aceste diferene, cci gsim acelai vocabular la Leibniz (este vorba mai departe de gndirea confuz), dar sensul nu mai este cel al lui Descartes. Ideea clar cartezian este ideea sesizat ntr-o intuiie actual, este prezena ideii n spiritul atent (I, 22). Obscur este n schimb ideea care a pierdut aceast actualitate, un gnd pe care mi amintesc vag a-l fi avut altdat. O idee este distinct, dup Descartes, atunci cnd este bine deosebit de altele, cnd nu i atribui nimic din ceea ce nu-i aparine (Principes, I, 45). Este ntru totul remarcabil faptul c Leibniz, mult mai exigent dect Descartes n materie de criteriu, numete clar ideea care pentru
Descartes este deja o idee distinct. ntr-adevr, o idee este numit clar, dup Leibniz, atunci cnd mi permite s disting obiectul su printre celelalte. Dar aceast idee clar n sens leibnizian, adic deosebit de altele, rmne o idee confuz dac sunt incapabil s analizez elementele sale intrinseci. De exemplu, spune Leibniz, avem o idee clar (Descartes ar fi zis distinct) a diverselor culori pentru c le putem deosebi i recunote fr eroare; aceast idee rmne totui confuz, ntruct nu putem defini o culoare, nu o putem analiza n elementele sale, astfel nct s putem explica ce este ea unui orb. La fel putem cunoate n mod clar c un poem, un tablou, o bucat muzical sunt frumoase fr ca aceast judecat estetic s fie astfel distinct. Emoia estetic rmne confuz pentru c sunt incapabil s o analizez.

...Se ntmpl adesea s combinm idei incompatibile. ntr-o scrisoare din 1678 ctre Elisabeta, Leibniz dezvolta exemplul la care
face aici aluzie: micarea cea mai rapid. Micarea cea mai rapid este imposibil. S presupunem un punct mobil pe un cerc, avnd micarea cea mai rapid pe care o dorim. Se poate oricnd concepe o micare i mai rapid. Este de ajuns s imaginm un al doilea mobil, situat pe un alt cerc, concentric cu primul dar de o raz mai mare. Acest mobil ar parcurge n acelai timp un spaiu mai mare dect primul; el se va mica deci mai repede. Se vede deci c conceptul celei mai rapide micri este conceptul unui lucru imposibil, nelegem bine ideea de micare, ideea de vitez, ideea de cel mai mare. Dar prin aceasta nu nelegem dac aceste idei pot fi alturate, dac sunt compatibile. La fel, Descartes raioneaz pripit atunci cnd se strduiete s demonstreze c Fiina cea mai perfect exist n mod necesar. ntr-adevr, trebuie s demonstrm mai nainte (ceea ce Descartes neglijeaz) c ideea de fiin i ideea a ceea ce este cel mai perfect sunt dou idei compatibile. nsui faimosul cogito nu ne ofer trstura de eviden absolut pe care i-o atribuie autorul su. Acel eu exist cartezian nu este dect o propoziie de fapt, o dat a experienei nemijlocite. Numai Dumnezeu ar putea sesiza aici o necesitate logic, ar putea vedea cum cei doi termeni eu i existena sunt legai n mod necesar, adic de ce eu exist.

(...) Adesea nu gndim dect n mod confuz (...) afar doar dac sesizm lucrul prin intermediul inteligenei si l analizm ndeajuns. n 1676 Leibniz i scria lui Simon Foucher: Obinuiesc s-i aplaud pe toi cei care examineaz pn la capt cel mai nensemnat adevr. n fapt o idee nu este distinct dect atunci cnd este analizat n elementele sale: A nelege perfect un lucru, nseamn a nelege toate elementele suficiente pentru a-l constitui. De exemplu, cei ce probeaz metalele au o idee distinct despre un corp atunci cnd l reduc la o colecie de proprieti fizice i chimice. A avea o idee distinct despre aur nseamn a-i cunoate culoarea, densitatea, reacia la apa tare etc. Cunotina distinct merge dincolo de intuiie, ea se formuleaz n discurs. Confuzia n sensul lui Leibniz provine dintr-o insuficien a analizei. Acestea fiind zise, trebuie adugat c gndurile noastre sunt adesea confuze i chiar c ele sunt aproape mereu astfel, dei n grade diferite. Nu exist o prpastie ntre ceea ce este distinct i ceea ce este confuz (cum era cazul la Descartes care separa n mod radical adevrul i falsul i respingea probabilul aristotelician). Natura, dup Leibniz, nu face

salturi i ideile noastre sunt mai mult sau mai puin confuze. Aceast confuzie este inevitabil pentru c noi suntem fiine finite care reprezentm infinitul. Orice percepie este unitatea unei multipliciti, a unei infiniti refractate prin centrul de perspectiv care este corpul nostru. Pentru c infinitul este implicat n orice percepie, el nu poate fi implicat dect n mod incontient. Cnd aud zgomotul mrii, percepia mea este confuz, ntruct nu aud n mod distinct zgomotul fiecreia dintre picturile de ap a cror sum formeaz zgomotul mrii. Numai o fiin infinit are doar gnduri distincte: Dac creatura inteligent ar avea doar gnduri distincte, ar fi un Dumnezeu. Gndurile mele distincte sunt i ele susceptibile de diverse grade. Pot s disting pri ntrun obiect fr ca analiza mea s fie ncheiat. Numai cnd analiza este dus pn la capt, cnd raportul dintre ntreg i pri mi este perfect cunoscut am o idee adecvat. Nu pot cunoate niciodat n mod adecvat o fiin individual pentru c orice individ conine infinitul. Dar pot cunoate anumite noiuni abstracte. Cunoaterea numerelor, de exemplu, este un bun exemplu de cunotin adecvat, adic perfect analizat. Avem o idee adecvat despre un numr atunci cnd tim s descompunem acel numr n factorii si primi, cnd tim prin ce operaii se formeaz plecnd de la noiunea primitiv de unitate. Vedem aadar acum care sunt gradele cunoaterii dup Leibniz. O idee este clar dac o disting de altele (nu-i pot da dect o definiie nominal care mi permite s o discern fr a-i deduce proprietile, fr a demonstra c este logic posibil). O idee este distinct din momentul n care poate fi operat o analiz. O idee este adecvat atunci cnd o analiz exhaustiv ne permite s-i dm o definiie real care
i demonstreaz posibilitatea. A demonstra o propoziie nseamn a face o analiz, a arta c atributul este coninut n subiect (ceea ce presupune c subiectul este descompus n elementele sale). Nu exist ns la punctul de plecare noiuni primitive evidente, i aceste elemente prime nu sunt ele nsele sesizate prin intuiie? n acest caz ar nsemna s se revin pe o cale ocolit la concepia lui Descartes care identific adevrul cu evidena. Dar trebuie s facem aici dou remarci. Pe de o parte, Leibniz situeaz noiunile primitive ntr-un orizont mai deprtat dect la Descartes. ntinderea, de exemplu, nu este pentru Leibniz o natur simpl, o noiune primitiv. ntinderea presupune dou noiuni mai fundamentale,

repetarea i multiplicitatea. ntinderea este o repetare continu (ceea ce o deosebete de numrul discontinuu) i nesuccesiv (ceea ce o deosebete de durat). Pe de alt parte, la Leibniz, intuiia nu se refer n mod esenial, ca la Descartes, la natura fiecrui element, ci nainte de orice la relaii, la raportul necesar care unete elementele ntre ele.

c) Concluzie Acest scurt fragment ne permite s opunem metoda cartezian i metoda leibnizian. Definiia cartezian a adevrului prin eviden conduce la o metod a ascezei, a purificrii spirituale. Cum s distingem evidena de contrafacerile ei? Aplicnd riguros metoda ndoielii. Evidena cartezian este ceea ce va fi putut rezista asalturilor ndoielii. ndoiala este cel mai puternic mijloc de distrugere a prejudecilor, a falselor evidene. Cucerirea adevrului este astfel fructul unei lupte permanente cu sine nsui. Leibniz opune acestei experiene spirituale propria sa metod logic, raional. Adevrul este ceea ce poate fi dedus printr-un calcul bine reglat. O noiune este adecvat atunci cnd calculul mi permite s o descompun n elementele sale. De unde necesitatea de a elabora un limbaj tiinific riguros, de a defini un ansamblu de semne mpreun cu regulile de ntrebuinare a lor. Simbolizri riguroase, analize exhaustive, examinare a compatibilitilor, acestea sunt instrumentele unei demonstraii riguroase. Voluntarismului ascetic al lui Descartes, Leibniz i opune panlogismul su.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Este suficient s ai dreptate pentru a convinge? Trebuie s nu considerm ca adevrat dect ceea ce poate fi gndit? La ce tip de adevr ne conduce reflecia filozofic? Nevoia de convingere este o dovad de slbiciune? Adevrul are o istorie? Trebuie lsat un loc iraionalului n ndrumarea vieii? Exist o logic a nebunului? Inutilul poate avea o valoare? Are raiunea ntotdeauna dreptate? ndoiala filozofic poate submina valoarea raiunii nsei? Viaa are un sens? Desprindei importana filozofic a textului care urmeaz pe baza analizei sale sistematice: Avem multe mijloace de a examina o balan nainte de a ne folosi de ea, dar n-am avea niciunul pentru a nva ce este adevrul dac nu l-am cunoate de la natur. Cci ce motiv am avea s consimim la ceea ce ni s-ar spune c este, dac nu tim c era adevrat, adic dac nu cunoatem adevrul. Astfel putem explica quid nominis211 acelor care nu neleg limba, i s le spunem c acest cuvnt adevr denoteaz, n propria lui semnificaie, conformitatea gndirii cu obiectul, dar c, atunci cnd este atribuit lucrurilor care sunt n afara gndirii, el semnific doar c aceste lucruri pot servi drept obiecte unor gnduri veritabile (...); dar nu se poate da nicio definiie prin intermediul logicii care s ne ajute s-i cunoatem natura. i cred la fel despre mai multe alte lucruri, care sunt foarte simple i se cunosc n mod natural, cum sunt figura, mrimea, micarea, locul, timpul etc., astfel c, atunci cnd vrem s definim aceste lucruri, le ntunecm i ne ncurcm. (Descartes)

CAPITOLUL 12 Dreptatea
1. Dreptatea i egalitatea persoanelor Dreptate i raiune Dac termenul de dreptate desemneaz un ideal universal i n acelai timp o virtute personal se vorbete despre dreptate ca i despre oameni drepi cuvntul implic ntotdeauna o idee de rigoare raional. Un om drept este un nelept, aproape un sfnt, dar cu o idee de precizie cvasimatematic. Omul drept i ndeplinete toate ndatoririle fr compromis i fr slbiciune. Cu aplicare la tiine, la logic, idealul raiunii este obiectivitatea, justeea. Aceeai exigen se cheam justiie sau dreptate cnd privete actele
umane. Rectitudinea, atributul drept definesc o linie geometric dar i conduita omului cinstit. Gndii-v la termenii echitate, egalitate, la simbolul balanei. Aceast idee de exactitate matematic este prezent ntotdeauna cnd e vorba de dreptate. Dreptatea este respectarea riguroas a drepturilor fiecruia (justiia vine de la jus, drept), este faptul de a acorda fiecruia dreptul su (jus suum cuique tribuere).

Astfel, dreptatea rezonabil cere nainte de toate ca fiecare individ s nu conteze dect ca unul. Atunci cnd Kant ne cere ca n moral s ne ncredem doar n maxime susceptibile de a fi ridicate la rangul de reguli universale, cnd el ne invit ca nainte de a aciona s ne punem ntrebarea Dar dac toat lumea ar face aa?, vedem la lucru cerina de dreptate. Dreptatea se opune nainte de toate imperialismului tendinelor egoiste. Fiecare fiin vie tinde, cum spunea Schopenhauer, s se considere a fi voina de a tri n totalitatea ei, adic s se afirme pe seama altora; dreptatea
vine s tulbure aceast spontaneitate biologic: fiecruia partea sa, spune ea. Trebuie s inem seam de ceilali i s mprim cu ei dup o proporie dreapt. Madinier scrie n acest sens: Dreptatea este nfrnarea pornirilor biologice de ctre raiune.212

Cele trei forme de dreptate De la Aristotel ncoace este clasic distincia ntre trei forme de dreptate: dreptatea comutativ, dreptatea distributiv i dreptatea represiv, n fiecare din ele regsim exigena egalitii, a proporionalitii raionale.

a) Dreptatea comutativ este cea care trebuie s prezideze la schimburi; regula este egalitatea matematic. Un schimb este drept cnd cei doi termeni schimbai au aceeai valoare, adic atunci cnd fiecare din ei poate fi schimbat pe un acelai ter; dou cantiti egale cu o a treia cantitate sunt egale ntre ele. n spatele echivalenei cerute de dreptate a obiectelor schimbate recunoatem afirmarea egalitii ntre persoanele participanilor la schimb. Motivul pentru care nici unul din ei nu trebuie lezat este c fiecare din ei are aceleai drepturi. b) Dreptatea distributiv. Aici cerina egalitii se prezint sub o form diferit. ntr-adevr, poate prea nedrept s se distribuie retribuii egale unor oameni inegali. Dreptatea distributiv stabilete egalitatea ntre raporturile a patru termeni (dou lucruri i dou persoane). Candidatul bun va primi nota bun, candidatul slab nota slab. c) Dreptatea represiv. Chiar i n formele ei cele mai primitive i mai grosiere, represiunea judiciar face loc preocuprii pentru proporia matematic. Legea talionului. Ochi pentru ochi, dinte pentru dinte este o veritabil ecuaie. Cerina egalitii o regsim i n formele mai evoluate ale justiiei represive. Desigur, nu mai este vorba de a-l face pe cel vinovat s suporte exact acelai ru pe care el nsui l-a comis; totui, gravitatea pedepselor rmne proporional fie n primul rnd cu gravitatea prejudiciului nsui, fie deopotriv cu gravitatea prejudiciului i cu vinovia autorului infraciunii (ale crui intenii sunt luate n considerare). Constatm totui prin aceste remarci ca de altfel i prin deosebirea tradiional dintre egalitatea brut a dreptii comutative i egalitatea proporional a dreptii distributive c, n execuia sa concret, principiul egalitii persoanelor este susceptibil de aplicaii diverse. Egalitatea persoanelor Trebuie, de aceea, s ncercm s aprofundm aceast noiune de egalitate a persoanelor, recunoscut ca fundamental
dar adesea greit neleas. Ideea este de sorginte cretin (toate sufletele au aceeai demnitate pentru c toate, create de acelai Dumnezeu, au fost rscumprate prin sngele lui Isus Cristos). Ea este reluat, sub o form laicizat, de ctre Revoluia francez. Declaraia drepturilor omului proclam c toi oamenii se nasc egali n drepturi. S reinem aceast formul, destul de clar pentru a risipi numeroase echivocuri. Nui vorba de a afirma c oamenii sunt n fapt egali, identici unul cu altul din toate punctele de vedere, ci c n pofida diversitii lor i a inegalitilor lor de fapt, au dreptul, ntruct particip toi la demnitatea uman, la respectul pe care-l poate cere pentru sine orice persoan nzestrat cu raiune.

Inegaliti naturale i inegaliti artificiale Inegalitatea de fapt dintre oameni este, pe de o parte, o inegalitate natural, o inegalitate ntre talente i aptitudini; oamenii au o sntate mai bun sau mai slab, o inteligen mai

mult sau mai puin vie, un echilibru psihic mai puternic sau mai precar, o moralitate mai mult sau mai puin sigur; oare alturi de indivizii drepi i de sfini nu exist i indivizi constituional perveri? Exist, pe de alt parte, inegaliti artificiale datorate condiiilor sociale i banului: unii au mari resurse materiale i dispun de timp liber; alii abia dac au strictul necesar; la patru oameni care mor n lume, unul moare de foame. Instituia motenirii introduce de la bun nceput inegaliti, consolidate uneori de sistemul de caste unde individul nu poate s ias din casta n care s-a nscut. Astfel, unii sunt din capul locului osndii la mizerie, n timp ce altora, pentru a fi fericii, le-a fost deajuns s-i dea osteneala de a se nate. Oamenii nu sunt egali nici n faa morii. Sperana de via la natere, care pentru un european depete 75 de ani, este, pentru un copil nscut n Africa, de mai puin de 50 de ani.

Democraia i principiul egalitii anselor Odat recunoscute aceste inegaliti, se pune problema de a ti n ce sens se poate susine exigena egalitii. Statul democratic nelege n primul rnd s asigure egalitatea civil: este vorba de a impune tuturor cetenilor, indiferent cine sunt, un acelai sistem de drepturi i de obligaii. n Frana, astzi, fiecare brbat are datoria de a-i satisface serviciul militar213 (neputnd nimeni s-i plteasc un nlocuitor, aa cum se putea face n secolul al XIX-lea). Bogat sau srac, autorul unui delict trebuie, n principiu, tradus n faa justiiei. Fiecare francez este alegtor, fiecare copil are dreptul la instrucie primar i secundar. Toi candidaii la un examen sunt pui n aceleai condiii, egalitatea subliniat adesea prin anonimatul lucrrilor (un fiu de ministru poate s cad la bacalaureat, la fel ca un fiu de mturtor de strad). Aceast exigen de egalitate n-are drept scop s uniformizeze oamenii, s niveleze talentele i deosebirile naturale. Dimpotriv, prin egalizarea anselor la pornire se urmrete s se permit fiecrui om s-i dezvolte darurile sale naturale. Pare drept i profitabil pentru ntreaga comunitate ca oamenii
cei mai capabili s exercite cele mai nalte funcii; fapt e c evoluia tehnicilor i a problemelor sociale i naionale cere imperios acest lucru. Chamfort povestete c, sub domnia lui Ludovic al XIV-lea, n ciuda ordonanelor marchizului de Sgur, examinatorii propuneau oameni din prostime pentru funcia de ofier de artilerie, pentru c li se prea mai esenial ca pentru ocuparea acestui post cel n cauz s aib cunotine temeinice de matematic dect s provin din nobilime. Dar dac dreptatea distributiv reclam ca oameni inegali de la natur s fie tratai inegal de exemplu, directorul uzinei s aib salariul mult mai mare dect un

muncitor necalificat dispariia anumitor nedrepti sociale, a anumitor inegaliti artificiale nu va avea oare ca efect de a reliefa i mai mult cruzimea inegalitilor naturale? ntr-o lume n care banul, favoarea, hazardul i distribuie din belug privilegiile, fiecare se poate consola de mediocritatea condiiei sale acuznd nedreptatea oamenilor. Pe cnd ntr-o lume unde ar domni dreptatea, unde fiecare s-ar afla la locul su n conformitate cu aptitudinile sale reale, cei mai defavorizai nu ar fi oare cuprini de dezndejde? Legat de aceasta se pot face urmtoarele observaii:

Inegalitile zise naturale sunt n parte de origine social Mai nti, poate c inegalitile naturale dintre oameni sunt, n realitate, mai puin importante dect ne par astzi. Spre deosebire de Alexis Carrel, chirurg i fiziolog francez (1878-1944) care, mprtind iluziile claselor privilegiate, explica inegalitile sociale pornind de la inegalitile naturale (el a ndrznit chiar s scrie: Cei ce sunt astzi proletari datoreaz situaia lor inferioar tarelor ereditare ale corpului i spiritului lor), poate c trebuie s ne ntrebm dac
pretinsele inegaliti naturale nu sunt foarte adesea mai degrab consecina unor nedrepte inegaliti sociale. Condiiile de trai vitrege, lipsa de bani, abrutizarea produs de prea lungile zile de munc, locuinele insalubre nbu definitiv personalitile, mpiedic dezvoltarea aptitudinilor. Sntatea fizic se ubrezete, iar inteligena, lipsit de orizont, de posibilitile de a se cultiva, se ofilete. Tot aa, nesigurana i mizeria pot s descurajeze simul moral. Tristele refugieri n alcoolism i droguri se explic mai puin prin instinctele rele dect prin disperare. Darurile naturale lipsite de un mediu care s le permit s se fortifice, s se exerseze, nu mai nseamn nimic. Saint-Exupry, uitndu-se la copiii nefericii ngrmdii ntr-un lagr, se revolta la ideea c printre ei se gsea, poate, un Mozart asasinat. Dac toi oamenii ar tri n condiii sociale favorabile, ntre ei ar exista cu siguran mai puine inegaliti de felul celor crora le spunem cu prea mult uurin naturale.

Dreptatea reclam o anumit corijare a inegalitilor naturale Fr ndoial c anumite inegaliti subzist. Dar trebuie oare ca ele s antreneze n mod inevitabil deosebiri considerabile n situaia material? Se poate admite posibilitatea unei societi n care evantaiul veniturilor s fie mai puin larg dect astzi. Chiar dac mturtorul va trebui ntotdeauna s fie mai puin bine remunerat dect ministrul, se va concede c o Republic ce se vrea democratic i social214 ar trebui s-i acorde totui posibilitatea de a
duce o via decent, de a locui, a se hrni i a fi mbrcat cum se cuvine. Principiul

dreptii distributive: Fiecruia dup munca sa trebuie mbinat cu un principiu mai uman: Fiecruia dup nevoile lui. n fapt, egalitatea persoanelor este o noiune absolut fundamental, simit cu o intensitate extraordinar de fiecare dat cnd n urma unor mari ncercri oamenii uit inegalitile artificiale introduse de o civilizaie complex. Dac e adevrat c inegalitatea social ne face s pierdem prea uor din vedere egalitatea natural215, aceasta este regsit de ndat ce oamenii se afl unii n srcie i lipsuri. Cei care au trit experiena rzboiului i, mai mult nc, cei ce au fost prizonieri, deportai, o tiu. n astfel de situaii averile, titlurile, talentele nu mai conteaz. Nu mai rmn dect oamenii i fiecare via are aceeai fragilitate i acelai pre.

2. Dreptatea i caritatea Am vzut adineauri c dreptatea distributiv trebuie cteodat s-i atenueze regula proporionalitii pentru a se putea supune unei cerine umane mai imperioase. ntradevr, dac dreptatea este o strduin de a logiciza idealul, pentru a-l reduce la un aspect cantitativ 216, se cuvine s
observm c nu se pot cuantifica dect lucrurile. Cum etica se adreseaz persoanei, stricta dreptate matematic trebuie s se nmldieze. Deja Aristotel simise, dincolo de dreptate, necesitatea philiei (sentimentul de bunvoin ce anim persoanele unele fa de altele). Dreptatea se pierde n philia, care o nvluie i o depete. Caritatea, iubirea persoanelor unele pentru altele este o philia cretineasc.

1. Opoziia tradiional dintre dreptate i caritate Caritatea i comunitatea persoanelor n timp ce dreptatea se refer la aspecte obiectivabile ale existenei,
regulariznd schimburile, funciile, instaurnd un sistem de drepturi i de ndatoriri reciproce, definind astfel condiiile unei solidariti, caritatea vizeaz mai degrab instaurarea unei comuniti de persoane (Madinier definete comunitatea drept unitatea unei societi formate din persoane iubite i iubitoare, unde fiecare i trage fiina i bucuria sa din druirea de sine ctre toi ceilali); de unde opoziia dintre universalitatea abstract a dreptii i caracterul concret i personal al caritii. Dreptatea instaureaz o lege general. Caritatea inspir cutare act de devotament fa de cutare persoan. Dreptatea spune: Nu mai mult lui Petru dect lui Paul, dar nu se intereseaz de ceea ce se d n mod real, concret fiecruia dintre ei, n timp ce caritatea privete persoanele singulare. Cum spune tot Madinier: Caritatea se strduiete s nlocuiasc ordinea lui El prin ordinea lui Tu i Eu, astfel nct s creeze un adevrat Noi.217

Dreptatea negativ, caritatea pozitiv?

Dreptatea este prezentat adesea ca ceva pur negativ (nu vtma pe altul) sau cel mult reparatoriu (pltindu-ne datoriile, restabilim un echilibru anterior). Dreptatea pstreaz o ordine social dat. Este un principiu de conservare i de echilibru. Caritatea, dimpotriv, ar fi singura pozitiv, ea i-ar propune s ia pe altul drept scop, s-i fac realmente bine. Principiului dreptii: Ce ie nu-i place altuia nu-i face, caritatea i prefer principiul pozitiv F altuia ceea ce
ai vrea ca el s-i fac ie.

Calculul dreptii i darul caritii Numai caritatea exprim dezinteresarea i generozitatea absolut. ntr-adevr, dreptatea ne cere s nu pretindem mai mult dect ni se cuvine, dar ne permite s revendicm partea ce ni se cuvine. Prin aceasta ea este n parte prizoniera tendinelor, a nevoilor. Apelul la dreptate nu e ntotdeauna lipsit de invidie, de gelozie, de agresivitate. i n cel mai bun caz, chiar dac dreptatea revendicatoare nu-i totuna cu resentimentul invidios, ea va fi cel mult, dup formula lui Madinier, mediatoare ntre egoismul biologic i caritate. Deoarece caritatea nu face calcule. Ea instaureaz druirea, nu mpreala. n timp ce dreptatea const n a da altuia ce este al su, caritatea const n a da ceea ce e al tu. Vladimir Janklvitch scrie cu privire la aceasta: A fi drept, dac nseamn a nu fi dect drept, este ca o hain care te mbrac corect i, drept urmare, te face strmt i meschin. Dreptatea econom te mbrac exact dup msur, fr s te strng i fr s prisoseasc pe undeva, fr nicio marj de siguran.218 n acest sens idealul de dreptate n-ar fi dect un minim moral, pe
care caritatea l depete mult.

Este caritatea facultativ? Dar n aceste condiii caritatea care depete dreptatea i raiunea n-ar putea fi pretins. n timp ce dreptatea se ntemeiaz ntotdeauna pe un drept, darul caritabil trece cu mult dincolo de dreptul ce poate fi pretins. Stpnul viei, n celebra parabol evanghelic a lucrtorilor din ceasul al unsprezecelea (Matei, 20) se hotrte s dea celor ce n-au
muncit dect o or aceeai plat ca acelora ce se afl pe cmp din zori. E clar c aceast milostenie fcut lucrtorilor din ceasul al unsprezecelea nu este ceva ce li se cuvine. De unde unii trag concluzia c n timp ce dreptatea este strict necesar, caritatea ar avea o anume aparen de gratuitate. Iar ndatoririle de caritate n-ar putea

fi dect largi, imprecise (nimic nu determin, de exemplu, numrul orelor ce ar trebui petrecute la cptiul unui bolnav nsingurat). Aceast opoziie dintre dreptate i caritate se poate traduce n termeni bergsonieni. Janklvitch, de pild, scrie: Dreptatea este fa de caritate ca negativul fa de pozitiv sau ca nchisul fa de deschis, ca bunul sim conservator fa de invenia creatoare.219 Tema dreptii se regsete n morala social a lui Bergson, cod utilitar viznd conservarea societilor nchise, n timp ce caritatea o recunoatem n chemarea eroului i a sfntului. Din aceast perspectiv, dreptatea ncarnat n instituii i reguli precise rezult din marile inovaii trecute ale elanului caritabil. Dreptatea este caritatea pietrificat. Caritatea este invenia etic surprins pe viu n elanul su220.

2. Critici raionaliste i socialiste Aceast distincie dintre dreptate i caritate, care pare solid i la prima vedere cu totul inocent, strnete totui nencrederea iar uneori i indignarea raionalitilor. Dreptatea transcende legea n primul rnd, ideea unei drepti pur conservatoare i nchise, limitate la respectul ordinii statornicite poate s apar ca o concepie total fals. Aici se face confuzie ntre ceea ce e drept i ceea ce e legal. Or, ceea ce e conform legilor poate s fie
nedrept din punct de vedere moral. Idealul dreptii morale nu este nici nchis, nici negativ, nici conservator. Este un ideal transcendent al raiunii n numele cruia, tocmai, legile scrise pot fi criticate i ameliorate.

Caritatea uneori suspect Apoi, ideea unei cariti largi, gratuite, pare susceptibil de interpretri primejdioase. Se poate spune, ntr-adevr, c teoria tradiional a raporturilor dintre dreptate i caritate este de dou ori suspect, nti prin faptul c minimalizeaz, c ngusteaz dreptatea, reducnd-o la
meninerea ordinii statornicite; iar n al doilea rnd prin faptul c consider drept facultativ orice iniiativ ce depete aceast ordine. Astfel, persoana caritabil va avea poate impresia c face mai mult dect i cere datoria, mai mult dect dreptatea, cnd de fapt abia dac ndreapt cu puin nedreptile dominante. Cteodat unii vd chiar n practicile caritabile un adevrat machiavelism menit s-i fac pe cei exploatai s accepte nedreptatea. Janklvitch rezum foarte expresiv aceste critici socialiste. Toat viclenia bunelor contiine, bine cugettoare i bine hrnite, revine la a da celui srac ca pe o gratificaie ceea ce i se cuvine de drept, la a-i face cu generozitate cadou propriul su bun. Sracul va fi spoliat i n plus, ntruct a fost fcut s cread c n-are dreptul la nimic, i va mulumi celui ce l-a jecmnit. Prdat i recunosctor! Ce zicei de asta? O afacere att de bun nu merit

oare ca bogatul s mai renune la cte ceva, iar la nevoie chiar s crpeasc zdrenele ceretorului su pentru a fi sigur c acesta va continua s triasc cu haine crpite i cu inima plin de gratitudine.221 Se cuvine de asemenea subliniat i echivocul ndatoririlor facultative. Legat de aceasta putem aminti pasajul din Divina comedie de Dante, unde aflm c damnaii cel mai crunt pedepsii nu sunt cei ce au fcut ru, ci aceia care n-au fcut binele.222

Caritatea prtinitoare i parial? n fine s-a fcut i observaia c iniiativa caritabil, uneori prtinitoare, este totdeauna parial. Uneori prtinitoare, pentru c cel ce druiete, dac apreciaz buntatea sa ca fiind gratuit i facultativ, se consider autorizat s o rezerve unora iar pe alii s-i exclud. S-a ntmplat nu o dat ca grupuri confesionale s rezerve caritatea lor npstuiilor ce aparineau (sau se prefceau a aparine) aceleiai secte, lund ad litteram acest sfat redutabil al Sfntului Ioan din A doua epistol a sa. Oricine se
abate i nu rmne n nvtura lui Hristos nu are pe Dumnezeu (...). Dac cineva vine la voi i nu aduce nvtura aceasta, s nu-l primii n cas i s nu-i zicei: Bun venit! Iniiativa caritabil rmne parial, pentru c atinge persoane izolate, nu transform o structur colectiv. Albert Bayet remarc, privitor la milostenia Sfntului Martin care d unui srac jumtate din mantaua sa. Asta face un sfnt n plus, nu un srac n minus.223 A alina o suferin sau alta nu-i o soluie suficient la problema nedreptii economice.

Dreptatea este fundamentul caritii n sfrit, dac e adevrat c n istorie iniiativele caritabile au precedat organizarea justiiei, aceasta nu oprete ca n ordinea valorilor exigena transcendent de dreptate s fie cea care ntemeiaz exerciiul caritii.
Fapte svrite la nceput prin caritate individual (ospitalitate, toleran, ajutor) au devenit obiect al unor dispoziii legale. Aceasta s-a ntmplat ns pentru c aceste fapte erau n ele nsele drepte. Atunci cnd sfntul Vincent ntemeia spitale, el nu avea, de bun seam, sentimentul c fcea mai mult dect cerea dreptatea. n aceste condiii, caritatea nu ar fi dect sentimentul unei exigene de dreptate. Tot ce nu e drept este nedrept (nedreapt e pomana umilitoare dat sracului care ar trebui s beneficieze de ajutor prin lege, nedreapt e pomana naiv dat ceretorului prefcut, priceput s exploateze mila). Iar actul care se vrea caritabil n-are valoare dect dac este inspirat de idealul de dreptate.

3. Observaii finale Caritatea este iubire a aproapelui

Ar fi ns o eroare ca, sub pretextul punerii n valoare a dreptii, s fie minimalizat caritatea. n realitate, caritatea nu
nseamn poman. Ea nseamn iubire a aproapelui. Sfntul Pavel n Epistola ntia ctre Corinteni ne atrage luarea-aminte c zadarnic am da toate bunurile noastre la sraci, dac nu avem dragoste, asta nu ne folosete la nimic. Iar adevrata caritate n-are nimic de-a face cu mobilurile echivoce ce uneori inspir pomana. Caritatea e rbdtoare, plin de buntate; nu este invidioas nici nechibzuit, nu se umfl de trufie, nu-i caut interesul, nu-i place nedreptatea. Ea sper i ndur totul. Vzut astfel, caritatea i pstreaz ntregul ei sens, alturi de dreptate. Dreptatea definete idealul, caritatea este motorul aciunii morale, elanul prin care realizm dreptatea i acea exigen a inimii care o fcea pe Slbatica lui Anouilh s spun: Se va gsi totdeauna pe lume vreun cine pierdut care m va mpiedica s fiu fericit.

3. Dreptatea i violena Dreptatea pune n locul brutalitii spontane instituii i contracte susceptibile de a reglementa panic raporturile dintre persoane. Spunnd aceasta, recunoatem, evident, c dreptul, puterea moral se deosebete de puterea fizic, de for. Or, ntlnim, de la Hobbes la Marx, teoreticieni emineni care contest aceast distincie i, n moduri diferite, identific puterea fizic i puterea moral, susin c dreptul nu e
dect expresia forei.

Hobbes i Leviathan Thomas Hobbes (1588-1679) dezvolt aceast tez n scrierea sa Leviathan. Pentru el, dreptul se reduce n toate cazurile la for, dar el distinge dou momente n istoria omenirii: starea de natur i starea politic224. n starea de natur, pentru Hobbes ca i pentru Spinoza, care reia aceast tem , dreptul fiecruia se msoar foarte exact prin puterea sa real. Spinoza va spune n acest sens c petii au dreptul s noate i petii mari au dreptul s-i nghit pe cei mici; tot ce e posibil este permis. Dreptul se ntinde pn unde se ntinde puterea, idee justificat pentru Spinoza ntrun context panteist, de identificare a lui Dumnezeu cu natura; orice for
natural nu-i dect o prticic din nsi puterea lui Dumnezeu. Ct despre Hobbes, el nu se sinchisete de metafizic, mulumindu-se s analizeze natura uman: omul caut din fire s-i ntreac pe toi semenii si. n starea originar el are dreptul de a face aa dac-i st n putin.

De altfel, ceea ce omul caut nu este att satisfacerea nevoilor materiale ct bucuriile vanitii (pride). Cea mai mare plcere pentru suflet este prerea mgulitoare pe care o poate avea despre propria-i putere. Cel mai mult sufer dac se crede dispreuit. Astfel, cel ofensat caut s se rzbune, dar observ Hobbes, anticipnd prin aceasta anumite teme hegeliene el de obicei nu dorete moartea adversarului, ci captivitatea acestuia, pentru a-i putea citi n privirea nfricoat i supus recunoaterea propriei sale superioriti. n starea de natur omul e lup pentru om

n realitate, aceast stare de natur este pentru toi o stare de nesiguran i de team. Nici chiar cel ce posed o mai
mare for muscular nu-i la adpost de vicleniile celui mai plpnd. Un ins ct de slab va fi totdeauna prin uneltiri tainice sau prin aliane iscusite destul de tare pentru a-l ucide pe unul mai puternic. Teama de moarte violent (pasiune mai puternic i dect vanitatea) e cea care-i determin pe oameni s ias din starea de natur. Oamenii vor cuta, aadar, pacea i securitatea. Pacea nu se poate nfptui dect dac fiecare renun la dreptul absolut pe care-l are asupra tuturor lucrurilor. Ceea ce nu e posibil dect dac fiecare abdic de la drepturile sale absolute ncredinndu-le unui suveran care, motenind drepturile tuturor, posed puterea absolut. De altminteri, aici nu intervine vreo exigen moral; pur i simplu, teama de moarte a biruit vanitatea i oamenii au czut de acord s transmit toate puterile lor unui suveran. Acest suveran, la rndul su de acum stpn absolut nu s-a angajat cu nimic, s reinem asta!, fa de supuii si. Dreptul su nu are alt limit dect puterea sa i bunul su plac. n starea de societate ca i n starea de natur, fora este singura msur a dreptului. Numai c n starea de societate monopolul forei aparine suveranului. Nu s-a ncheiat vreun pact sau contract. Avem de-a face, spune Maurice Halbwachs, cu o alienare, nu cu o delegare de puteri. Doar c n acest fel supuii dobndesc securitatea, pentru c suveranul, dac vrea s rmn la putere, are tot interesul de a face s domneasc ordinea. Dac un supus ncearc s rpeasc dreptul absolut al suveranului, el comite crima de lezmajestate, ns dac izbutete s pun mna pe putere, va deveni el stpn absolut; nici c se poate afirma mai bine c dreptul se confund cu fora 225. De la Bossuet la Marx

Teza ce susine identitatea dintre drept i for a gsit expresii diverse n decursul istoriei: ea nu a rmas necunoscut nici gndirii cretine, cu toate c e vorba de un cretinism foarte prost neles! Bossuet n a sa Istorie universal are tendina de a identifica dreptul cu puterea victorioas. Nu este
lumea crmuit de Providen? Ar lsa Dumnezeu ca omul netrebnic s aib ctig de cauz? Nempotrivirea i fuga ruinoas a pastorilor protestani dovedesc c revocarea edictului de la Nantes a fost o msur dreapt. Izbnzile militare ale lui Ludovic al XIV-lea sunt o mrturie c dreptatea era de partea sa (ca i n practica

duelului judiciar din Evul Mediu, se consider c Dumnezeu d puterea de a nvinge celui ce lupt pentru o cauz dreapt). n aceast perspectiv ns, fora e mai degrab semnul dreptului dect dreptul nsui. La Hegel i la Marx regsim ideea c dreptul se confund cu fora, Dumnezeu fiind identificat, ntr-o perspectiv panteist, cu desfurarea real a istoriei. Pentru Hegel, Ideea sau Spiritul este ceea ce se realizeaz n decursul istoriei. (Hegel spunea c lectura ziarelor este pentru el rugciunea de diminea zilnic.) Fiecare popor, fiecare civilizaie care triumf n istorie cnd i vine rndul reprezint o etap n progresul Spiritului. n timp ce pentru cretini Judecata de apoi urmeaz s judece istoria i s despart pe cei buni de cei ri, indiferent de reuitele lor n aceast via pmnteasc, pentru Hegel nu exist vreo instan de judecat transcendent n raport cu istoria. Istoria lumii este judecata de apoi a lumii ; iar puterea real este singura msur a dreptului. Aa se face c Hegel a crezut c poate saluta n persoana lui Napoleon victorios, Spiritul universal clare, pentru ca apoi, dup nfrngerea lui Napoleon, s gseasc expresia Spiritului absolut n statul prusac din epoca sa.

Originea drepturilor omului dup Marx Pentru Marx, dreptul exprim fora n sensul c nu este altceva dect expresia puterii clasei dominante i exponentul voinei acesteia. Potrivit acestei interpretri, drepturile omului proclamate n 1789 n-ar exprima altceva dect nevoile clasei burgheze n plin ascensiune. Ideea de egalitate n-ar exprima dect ambiia burgheziei care, contient de puterea sa economic n cretere, vrea s accead la aceleai privilegii ca nobilimea. Ideea de libertate
este legat i ea de interesele burgheziei. Astfel, atunci cnd, n 1789, legea Le Chapelier suprima n numele libertii corporaiile, aceasta nu nseamn dect c eful ntreprinderii dorea s gseasc n faa sa salariai eliberai de acele sindicate organizate care erau corporaiile, muncitori izolai i lipsii de aprare n faa stpnilor lor burghezi. Bineneles, pe Marx aceast situaie nu-l indigneaz deloc (el nu se manifest niciodat ca apostol al unei drepti absolute, independente de puterile istoriei). Burghezii de la 1789 aveau dreptate pentru c erau fora n ascensiune a istoriei. Marx nu preget, de altfel, s omagieze marele capitalism care a modernizat vechile societi agricole. Dac, pentru Marx, dreptul burghez i-a pierdut acum orice valoare, aceasta se datoreaz faptului c el exprim egoismul unei clase sociale decadente, care mine nu va mai avea nicio for. Dreptul autentic se confund cu interesele clasei muncitoare, pentru c ea este clasa ce acioneaz n sensul istoriei, clasa pe care mine evoluia lumii o va aduce la putere.

Contiina protesteaz dreptii cu fora

mpotriva

identificrii

S remarcm totui c asemenea teorii dezvoltate de marxiti n lucrri savante sunt de obicei puin difuzate de oratorii politici i de ziariti. Acetia tiu c astfel de idei nu vor avea nicio priz asupra cititorilor lor. ntr-adevr, cititorul popular nu dorete revoluia pentru c ea ar merge n sensul forelor istoriei, ci o dorete pentru c o crede dreapt. Contiina
distinge n mod spontan ceea ce toate teoriile discutate aici se strduiesc s identifice, i anume faptul i dreptul.

ntr-adevr, fie c e vorba de Hobbes, de Hegel sau de Marx, dreptul e confundat cu fora, valoarea cu existena, ordinea lui Trebuie cu cea a lui Este. Or, contiina protesteaz mpotriva acestei confuzii. Toat lumea va fi de acord dac facem abstracie de teorii c e posibil s am dreptate i totui s fiu nvins. Distincia dintre mai valabil i mai
puin valabil este de cu totul alt ordin dect cea dintre mai puternic i mai puin puternic. La ce bun s vorbim despre drept dac dreptul se confund cu fora? S admitem un moment scrie Rousseau acest pretins drept. Afirm c nu rezult de aici dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem c fora creeaz dreptul, efectul se schimb o dat cu cauza (...). De ndat ce exist posibilitatea de a nu asculta fr ca aceasta s atrag dup sine o pedeaps, neascultarea este legitim. i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate, nu ne mai rmne dect s facem n aa fel nct s fim cei mai puternici! Or, ce fel de drept poate fi acela care dispare cnd fora nceteaz? Se vede deci limpede c aici cuvntul drept nu adaug nimic forei; el nu are, n fraza aceasta, niciun sens.226

Or, constatm c tocmai nvingtorul nedrept i brutal vorbete mai mult ca oricine despre drept. Hitler i exterminatorii din lagrele naziste nu se pretindeau oare campioni ai dreptului i ai civilizaiei? Propaganda lor ipocrit era pe deplin revelatoare. Ea arta c fora brutal caut ntotdeauna s se nfieze sub pretexte onorabile. Pentru c altminteri n-ar avea nicio putere asupra contiinelor. Opinia i nu fora i supune pe oameni, nota Pascal. Pentru a domni, fora trebuie s se travesteasc n drept. Putem fi siguri c o naiune nu s-ar lsa mobilizat pentru un rzboi ce
s-ar declara pe fa nedrept i imoral! Dar valorizarea ipocrit a forei nu e oare un fel de omagiu pe care fora brut l aduce dreptului?

Insuficiena idealismului Trebuie totui s conchidem c fora i dreptul sunt lucruri radical diferite i absolut strine unul altuia? Vom

spune, bunoar, c e de-ajuns s ai dreptatea de partea ta i c, n aceste condiii, puin import dac eti nvingtor sau nvins? Dar un drept care ar renuna s triumfe pe planul realului, un drept cruia nu i-ar psa de ncarnarea sa concret n-ar mai fi altceva dect un vis. Desigur, a identifica dreptul cu fora triumftoare ar echivala cu adoptarea unei morale a violenei ce nu mai este o moral. Dar pe de alt parte, a adopta o teorie pur idealist nseamn a lsa valoarea s se topeasc n vis. Fcut s nale, morala nu-i fcut ca s exileze. Orice drept trebuie s se strduiasc a dobndi fora legii. Fa de real, morala nu trebuie s fie nici
simpl acceptare, nici evaziune descrnat, ci trebuie s fie o ntrupare efectiv a valorilor n real.

Violen i non-violen Cu aceasta abordm ns o problem foarte delicat. Dac dreptatea are datoria de a se ntrupa, trebuie s acceptm lupta mpotriva nedreptii i eventual violena? S recunoatem c idealul non-violenei absolute este de neconceput n mod
necontradictoriu: s admitem c dac nu-i vorba dect de persoana mea, am dreptul s m las ucis de inamicul nedrept fr s opun rezisten; dac ns refuz s sar n ajutor prietenului meu molestat, devin ntr-un fel complice al agresorilor si. Dac optez pentru non-violen ntr-o lume unde, n fapt, violena exist, m fac, contient sau nu, complice al celor n folosul crora se exercit violena 227.

Doctrina lui Machiavelli Legitimarea violenei trebuie s rmn, totui, excepional, pentru c nu se poate justifica sistematic nfptuirea unui scop moral prin mijloace imorale. Machiavelli, ce-i drept, gndea c n politic unde aciunea pune n joc interese deosebit de importante, care privesc naiuni ntregi un scop conform cu ceea ce e drept justific totdeauna mijloace abominabile. Hanibal, spune el, avea o armat puternic i disciplinat n mijlocul creia nu s-a ivit niciodat nicio rzmeri; rezultatul acesta se datora cruzimii sale neomeneti, care n ochii soldailor l fcea deopotriv demn de respect i temut. n schimb, Scipio, blnd i ierttor, a avut parte n Spania de o violent rzvrtire a soldailor si. Blndeea lui Scipio a avut deci, pn la urm, consecine mai catastrofale dect cruzimea lui Hanibal 228. Tot aa, Cezar Borgia a avut dibcia de a ncredina administraia

Romagnei domnului Remirro de Orco, om crud i fr scrupule care, uznd de violen, fcu ordine i restabili unitatea provinciei, atrgndu-i ns, din pricina asprimii sale, ura mocnit a multora. Drept care Cezar Borgia ntr-o bun zi, folosind un pretext oarecare, porunci ca acesta s fie spintecat n dou, n mijlocul pieei din Cesena, punndu-i-se un butuc de lemn i un cuit nsngerat alturi. Slbticia acestui spectacol a provocat satisfacia poporului i n acelai timp uimirea lui229.
Machiavelli socotea c asemenea perfidii i atrociti nu reprezentau un pre prea mare pentru a se obine, n sfrit, pacea n republic.

Sistemul lui Machiavelli se bazeaz ns pe postulatul c oamenii sunt deopotriv proti i netrebnici, nerecunosctori, prefcui, lacomi de ctig. Omul politic este nevoit s recurg la violen pentru c oamenii sunt ri230. Principele care i interzice violena nu poate evita propria sa pierzanie i ruinarea statului su, cci acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi cu necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu sunt oameni de bine231. Se vede ce primejdie conine o asemenea concepie. Violena va prea ntotdeauna mijlocul cel mai lesnicios. De fapt ns, recurgerea la ea n-ar trebui s fie ngduit dect n cazul cnd ar exista dovada c orice alt mijloc, mai puin imoral, este neputincios. n plus, s nu uitm c imoralitatea mijloacelor se rsfrnge inevitabil asupra scopului nsui, pentru c actul imoral este un tot indivizibil. Folosirea violenei este n toate cazurile o recunoatere a neputinei agentului moral de a ntrupa cu adevrat valorile.

IDEILE ESENIALE
Dreptatea nseamn justee n materie de moral. n locul spontaneitii egoiste care face ca fiecare s cear totul pentru sine, dreptatea, acest respect al demnitii umane n toate persoanele (Proudhon) pune o raiune cvasimatematic: fiecruia ceea ce i se cuvine, spune ea; trebuie inut cont de ceilali, mprind cu ei dup o just proporie. Justa proporie nu pare ns s implice egalitatea pur i simplu. Dreptatea represiv, de exemplu, se prezenta odinioar, cu legea talionului, ca o adevrat ecuaie: ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Justiia modern, mai nuanat, ncearc s proporioneze pedeapsa mai mult cu personalitatea i cu inteniile deliberate ale celui vinovat dect cu mrimea prejudiciului. Dreptatea distributiv stabilete o egalitate ntre raporturile a patru termeni (dou lucruri i dou persoane). Candidatul bine pregtit va primi o not bun, cel slab pregtit o not proast. Totodat, pentru contemporanii notri, egalitatea moral i metafizic a persoanelor apare tot mai mult ca un absolut pe lng care inegalitile ce in de talente i nfptuiri datorate n mare parte deosebirilor de mediu educativ, aadar nedreptii sociale capt un caracter accidental i accesoriu. Dreptatea cere deci nu doar s se acorde tuturor aceleai anse, ci i ca inegalitile naturale (sau pretins naturale) s fie pe ct posibil corectate. n locul brutalitii spontane, dreptatea pune instituii i contracte susceptibile s reglementeze panic relaiile dintre persoane. Totui, universul juridic, codurile, dreptul sunt considerate de muli gnditori a nu fi dect mti ale raporturilor de for dintre clasele sociale sau dintre naiuni (dominante sau dominate). De bun seam, Machiavelli crede c Principele urmrete scopuri morale (pacea, dreptatea i ordinea), dar pentru c oamenii sunt proti i netrebnici, ei nu pot fi dominai dect prin violen i viclenie. Justiia penal, pe de alt parte, nu pedepsete violena cetenilor dect exercitnd, la rndul su, violena. A aplica unui asasin pedeapsa cu moartea nseamn a exercita asupra persoanei

sale violena pe care el nsui a comis-o. Problema violenei este din punct de vedere moral greu de rezolvat. Pe de o parte, desigur, violena e un eec al dreptii, dar pe de alta, a vrea s fii n mod sistematic non-violent ntr-o lume unde, n fapt, violena exist nu nseamn oare a te face, contient sau nu, complice al celor n folosul crora se exercit violena?

LECTURI
ARISTOTEL, Etica nicomahic, trad. rom., Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. BERGSON, H., Cele dou surse ale moralei i religiei, trad. rom., Institutul European, Iai, 1993. JANKLVITCH, V., Trit des vertus, Bordas. PLATON, Republica, trad. rom., n Opera, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986; Georgias, trad. rom., n Opere, vol. I. ROUSSEAU, J. J., Contractul social, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1957. ARENDT, H., Du mensonge la violence, Calman-Lvy. MACHIAVELLI, N., Principele, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1960. ARON, R., Histoire et dialectique de la violence, Gallimard. GIRARD, R., La Violence et le Sacr, Grasset.

TEXT COMENTAT
Fora i dreptatea dup Jean-Jacques Rousseau Cel mai puternic nu este niciodat destul de puternic nct s fie ntotdeauna stpnul, dac nu-i transform puterea n drept i nu schimb ascultarea n datorie. De aici dreptul celui mai tare; drept n aparen luat n ironie, dar n realitate stabilit n principiu. Dar nu ni se va explica niciodat acest cuvnt? Fora este o putere fizic: nu vd ce moralitate ar putea rezulta din efectele ei. A ceda n faa forei este un act de necesitate, nu de voin; este cel mult un act de pruden, n ce sens ar putea fi o datorie? S admitem un moment acest pretins drept. Afirm c nu rezult de aici dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem c fora creeaz dreptul, efectul se schimb o dat cu cauza, astfel nct orice for care o nvinge pe cea dinti i motenete i dreptul. De ndat ce exist posibilitatea de a nu asculta fr ca aceasta s atrag dup sine o pedeaps, neascultarea este legitim. i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate, nu ne mai rmne dect s facem n aa fel nct s fim cei mai puternici. Or, ce fel de drept poate fi acela care dispare cnd fora nceteaz? Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie s asculi din datorie; iar dac nu mai eti silit s asculi, nu mai eti nici obligat s-o faci. Se vede deci limpede c aici cuvntul drept nu adaug nimic forei; el nu are, n fraza aceasta,
niciun sens. Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai n faa forei, atunci regula este bun, dar inutil: m fac cheza c nu va fi niciodat nclcat. Orice putere vine de la Dumnezeu, recunosc. Dar tot de la el vine i orice boal; nseamn oare c nu avem voie s chemm doctorul? Dac un tlhar m prinde ntrun col de pdure, voi fi silit s-mi dau punga; dar dac am posibilitatea s n-o fac, cum a putea fi obligat, n contiina mea, s i-o dau? n fond, i pistolul din mna lui e o for. Aadar, fora nu creeaz dreptul, iar omul nu este obligat s dea ascultare dect puterilor legitime, iat deci c ne ntoarcem mereu la prima ntrebare. (Rousseau, Despre contractul social, cartea I, cap. III)

COMENTARIU a) Prezentarea textului

n ce condiii este puterea politic o putere legitim? Aceasta este problema pus de Rousseau n Contractul social.
Este indicat de aceea ca, pentru a lsa cmp liber acestei reflecii privind condiiile legitimitii puterii, s fie mai nti nlturat teza care reduce dreptul la for, teza dup care judecile de valoare sunt dearte, n societatea uman neexis-tnd dect raporturi de for. La Platon, aceast tez era susinut de Callicles, n opoziie cu idealismul lui Socrate. Dar reducia dreptului la for se ntlnete i la teoreticienii puterii politice, cu deosebire la Thomas Hobbes (1588-1679), la care poate c se gndete Rousseau n discuia sa. De fapt, Hobbes distinge n istoria omenirii dou momente: starea de natur i starea politic. n ambele cazuri ns, dreptul se reduce pur i simplu la for. n starea de natur, dreptul fiecrui individ se msoar prin puterea sa: tot ce este posibil este permis! n aceste condiii omul este lup pentru om i nimeni nu e ferit de nesiguran i de team. Ceea ce determin instituirea strii politice: fiecare i depune drepturile sale absolute n minile unui suveran care, motenind drepturile tuturor, posed puterea absolut. Aici nu intervine ns nicio exigen moral. Singur teama i-a mpins pe indivizi s renune la puterile lor. Suveranul, care e de acum stpn absolut, a adunat toate puterile, el nu cunoate dect bunul su plac, fora sa e singura msur a dreptului su. Dac un supus ncearc s rpeasc dreptul absolut al suveranului, el comite crima de lezmajestate. Dar dac izbutete s acapareze puterea, el e cel ce devine stpn absolut. Aceast tez a lui Hobbes poate fi lmurit prin extraordinarul dialog dintre generalul Malet care, n timpul campaniei din Rusia, a ncercat s-i rpeasc lui Napoleon puterea i judectorii si. Procurorul l ntreab: Cine v sunt complicii? Generalul rspunde: Dumneavoastr, dac a fi reuit. Rousseau se va strdui, n textul reprodus aici, s resping aceast filozofie imoralist.

b) Explicarea detaliat a textului Chiar de la nceputul discuiei, Rousseau distinge dou planuri: planul faptelor i planul dreptului, planul naturii i planul moralitii, planul a ceea ce este i planul a ceea ce trebuie s fie i, spre a vorbi n termeni moderai, domeniul fiinei i domeniul valorii. Cel mai puternic, remarc el mai nti, nu se mulumete niciodat s fie cel mai puternic. El vrea s-i conving pe ceilali c are dreptate, c punctul su de vedere este just. Cel mai puternic nu este niciodat destul de puternic nct s fie
ntotdeauna stpnul, dac nu-i transform puterea n drept i nu schimb ascultarea n datorie. Pascal era de prere c legile sunt n fapt ntemeiate pe for, dar aduga: Este periculos s spui poporului c legile nu sunt drepte, cci el nu li se supune dect pentru c le crede drepte. Fora brutal caut ntotdeauna s se disimuleze sub pretexte onorabile, deoarece fora nud n-ar avea putere asupra

contiinelor. Pentru a avea ansa unei domnii durabile, fora trebuie s-i ia nfiarea dreptului. Dar valorizarea ipocrit a forei nu-i oare un omagiu pe care fora brut l aduce dreptului?

De aici dreptul celui mai tare; drept n aparen luat n ironie, dar n realitate stabilit n principiu. Dar nu ni se va explica niciodat acest cuvnt? Cel mai tare impune hotrrile sale, acestea au for de lege. Acesta e sensul n care dreptul celui mai tare este n realitate stabilit n principiu. De ce ns cel puternic nu se mulumete s-i afirme fora? De ce folosete el cuvntul
drept, din moment ce nu recunoate un domeniu specific al dreptului, exterior forei? Folosirea cuvntului drept e cea care trebuie explicat. A vorbi despre dreptul celui mai tare dac dreptul i fora sunt prin esena lor distincte nseamn a vorbi ironic. Vorba lui La Fontaine: Dreptatea celui mai tare e totdeauna cea mai bun, care exprim nelepciunea amar a naiunilor, este ironic. n ea este exploatat deopotriv distincia teoretic a noiunilor a avea dreptate i a fi mai puternic i neputina practic a celui mai slab de a-i impune dreptul su legitim. Distincia teoretic dintre cele dou domenii rmne n orice caz. Pascal spunea: E drept s se mplineasc ceea ce e drept i e necesar s se mplineasc ceea ce-i mai tare. Rousseau insist nainte de toate asupra distinciei fundamentale dintre natur i moralitate. Luai aminte la perechile de termeni opui de care se folosete pentru a impune aceast distincie: for = putere fizic, drept = moralitate. A te supune forei este un act de necesitate, a te supune dreptii este un act de voin. A te supune dreptii este o datorie, a te supune forei e o maxim a simplei prudene. n aceste redundane ale limbajului recunoatei stilul oratoric al lui Rousseau, ce caracterizeaz ntregul text. Tema dezvoltat prefigureaz moralismul kantian. Kant va da un nou relief problemei, ndeosebi acestei opoziii ntre preceptele prudenei, care sunt imperative ipotetice, pur relative (Supune-te forei dac nu vrei s fii nimicit) i maximele datoriei, imperative categorice, adic necondiionate (Supune-te ntotdeauna datoriei, cu orice pre).

...S admitem un moment acest pretins drept. Ce fel de drept poate fi acela care dispare cnd fora nceteaz? A pune la temelia dreptului fora nseamn a-i da o ntemeiere pur empiric, lipsit de orice caracter universal. E de-ajuns ca nvingtorul de ieri s fie nvins astzi pentru ca sistemul drepturilor i datoriilor s se rstoarne, etica s-i piard orice soliditate, orice stabilitate, s se prbueasc n empirismul lui aici i acum. Pentru Rousseau, n timp ce raportul forelor se schimb nencetat, dup capriciile

salturilor istoriei, exigenele moralei au un caracter universal, absolut. ...Dac trebuie s asculi de teama forei, nu e nevoie s asculi din datorie; iar dac nu eti silit s asculi, nu mai eti obligat s-o faci. A confunda dreptul i fora nseamn a confunda constrngerea fizic i obligaia moral. Rousseau, naintea lui Kant, insist asupra deosebirii radicale dintre aceste dou noiuni. Fora care m constrnge mi suprim libertatea. De aceea, ea aparine naturii i nu sferei eticului. Obligaia moral, dimpotriv, presupune libertatea celui n cauz. Sunt moralmente obligat, i nu constrns, cnd simt n cugetul meu exigena unei datorii creia fizic m-a putea sustrage. Nu exist obligaie moral dect dac sunt liber din punct de vedere fizic i psihologic s m supun sau nu. Eti dator, deci poi, va spune Kant n acelai sens. ...Dai ascultare puterii. Dac asta nseamn cedai n faa forei, atunci regula este bun, dar inutil; m fac cheza c nu va fi niciodat nclcat.... Aluzie la un text bine cunoscut i deseori citat al Sfntului
Pavel, din Epistola ctre romani (13): Oricine s fie supus stpnirilor celor mai nalte; cci nu este stpnire care s nu vin de la Dumnezeu. Textul Sfntului Pavel este el nsui ambiguu. Sacralizeaz Sfntul Pavel orice putere? Nu cumva vrea s spun mai degrab c cretinii trebuie s se supun funcionarilor unui guvern pgn atunci cnd acetia se achit n mod normal de sarcinile lor? Sfntul Pavel, dup ct se pare, vrea doar s-i ndemne pe cretini s-i plteasc impozitele. El i adaug, de altfel: Trebuie s fii supui nu numai de frica pedepsei, ci i din ndemnul cugetului. Dac interpretm acest text n sensul unui ndemn de supunere la for, sfatul, spune Rousseau, este superfluu: dac omul n-are de ales, la ce bun s prescrii o supunere ce prin ea nsi este inevitabil? n acelai sens, legile naturii nu sunt legi morale, cci ine de esena lor s nu poat fi nclcate: ar fi absurd s se prescrie cuiva care se arunc de la o fereastr de a se supune legii cderii corpurilor! Obligaia moral este de un alt ordin. nc o dat, ea presupune o exigen intim a contiinei i puterea fizic de a te sustrage de la respectiva aciune. mpins la limit, justificarea a tot ceea ce se ntmpl este absurd: din moment ce orice boal vine de la Dumnezeu, trebuie oare s refuz de a m trata? Aceast aberaie se ntlnete, de altfel, nc i n secolul XX, la anumite secte de iluminai! Oare sub pretextul c un tlhar narmat este o putere i voi recunoate dreptul moral de a m jefui? Acest ultim exemplu, simplu i frapant, este pentru Rousseau nc un prilej de a afirma distincia dintre domeniul necesitii naturale i cel al obligaiei morale.

Sunt constrns s-i dau tlharului punga mea cu bani, nu sunt moralmente obligat la asta.

c) Concluzie Rousseau, n tot acest pasaj, l anun pe Kant. El subliniaz elocvent distincia dintre cele dou domenii diferite, cel al naturii i cel al valorilor morale. Pus n faa discuiei privind legitimitatea puterii politice, acest text dobndete ntreg sensul su polemic (mpotriva lui Hobbes) i filozofic; domeniul politicii se va plasa, pentru Rousseau, nuntrul domeniului moralei.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Inegalitatea dintre oameni face oare imposibil egalitatea dintre ceteni? Poate fi revolta un drept? n ce sens se poate vorbi de rsplata dreapt sau nedreapt? Cutarea dreptii trebuie oare s se mulumeasc a satisface sentimentul de drept i de nedrept? Poate fi dreapt nesupunearea? A avea dreptul de partea ta nseamn oare a fi drept? Pot fi concepute drepturile omului independent de drepturile ceteanului? Este acelai lucru impunerea prin for a respectrii dreptului i ntemeierea dreptului pe for? Are dreptul ca scop abolirea violenei? Desprindei interesul filozofic al urmtorului text procednd la studiul lui sistematic: Este potrivnic legii naturale s-l pedepseti pe cel nevinovat; or, cel ce se disculp n justiie i a crui nevinovie este recunoscut de judector este un om nevinovat. S presupunem acum c un om acuzat de o crim capital, gndindu-se la puterea i reaua-voin a vreunui duman, ca i la faptul c judectorii sunt adesea corupi i prtinitori, fuge de teama celor ce i s-ar putea ntmpla, c este apoi arestat, c i se face un proces corect unde el izbutete s arate convingtor c nu este vinovat de acea crim i c, fiind disculpat de acest cap de acuzare, este totui condamnat la confiscarea averii: este evident c avem de-a face n acest caz cu condamnarea unui nevinovat. Voi spune deci c nu exist pe lume loc n care acest mod de a proceda s poat fi o interpretare a unei legi naturale ori s devin lege n virtutea sentinelor pronunate de judectori precedeni care ar fi judecat aa. Cci primul care a judecat aa a judecat nedrept i nicio nedreptate nu poate servi de model pentru judectorii de mai trziu. (Hobbes)

CAPITOLUL 13 Statul
Distincia dintre stat, naiune i patrie Stat, naiune, patrie aceti termeni nu trebuie confundai. Prin stat se nelege comunitatea juridic, adic un ansamblu de indivizi supui aceleiai legislaii, aceleiai autoriti politice. De altfel, ntr-un sens mai precis, prin stat se nelege nsi aceast autoritate politic. Statul este guvernul i ansamblul structurilor prin care el i manifest autoritatea. Naiunea se nfieaz mai degrab ca o comunitate natural, cel puin ca o comunitate rezultat din istorie, recunoscut de ctre fiecare din membrii si. Pe vremea cnd Polonia era mprit n buci supuse, respectiv, statului rus, celui austriac i celui prusac, locuitorii rii se recunoteau totui ca membri ai naiunii polone. Statul austriac al Habsburgilor grupa sub autoritatea sa mai
multe naiuni. Pe de alt parte, atunci cnd membrii comunitii naionale nu recunosc n hotrrile guvernului lor propriile lor exigene, se spune c naiunea nu se mai recunoate n stat. Agitaia revoluionar, de exemplu, exprim un conflict ntre naiune i stat. ntre ideea de naiune i aceea de patrie, n schimb, distincia e mai subtil. Patria este numele sentimental al naiunii. Ideea de patrie desemneaz o comunitate afectiv. Patria este, n fond, naiunea nsi privit ca obiect de ataament, de veneraie din partea indivizilor.

1. Doctrinele politice Privitor la aceast problem diversele teze posibile distingnd anarhism i democraie. putem schematiza ntre absolutism,

a) Absolutismul nelegem prin absolutism sistemul n care statul are o putere absolut. Individul n-are valoare prin el nsui, este redus la supunere. n aceast perspectiv autoritatea statului nu poate s emane de la indivizii nii: ea are o origine transcendent. Fie c suveranul este divinitatea nsi (teocraie), ca faraonul egiptean care era ncarnarea pmnteasc a zeului Horus sau ca mpratul roman

divinizat; fie c suveranul este reprezentantul divinitii pe pmnt, cum era ntr-o anumit msur cazul cu regii i mpraii cretini din vechea Europ. Desigur, regele nu e dect stpnul peste cele temporale, n timp ce Biserica prezideaz peste trmul spiritual: anumii papi afirm chiar c regele nu deine dect n mod indirect de la Dumnezeu puterea sa temporal, prin intermediul papilor. Oricum, puterea nu eman de la indivizi iar suveranul nu e rspunztor fa de supuii si. Dup Bossuet, statul nu are de dat socoteal oamenilor. Regele, uns al Domnului, nu e rspunztor dect n faa lui Dumnezeu, iar particularilor nu le rmne niciun drept fa de puterea public. Politica lui Bossuet se cere, de altfel, interpretat n cadrul teologiei sale. Dac supuii datoreaz suveranului o ascultare necondiionat, este pentru c omul, din cauza pcatului originar, este n chip radical ru. Lsai n voia lor, ntr-o stare de libertate nemblnzit i slbatic, unde fiecare poate s pretind totul i n acelai timp s conteste totul, oamenii s-ar sfia ntre ei sub imboldul pasiunilor lor dezordonate. Doar suveranul atotputernic, rspunztor n faa lui Dumnezeu, le poate asigura ordinea i pacea232. b) Anarhismul Statul, cimitir al libertii Anarhitii (ruii Bakunin i Kropotkin, francezii Elise Reclus i Jean Grave) vd, dimpotriv, n stat Rul radical iar n individ valoarea suprem. A-i tri viaa, a face ce vrei, a-i afirma personalitatea iat formulele lor preferate. Pentru ei orice ascultare nseamn o abdicare, o nimicire a personalitii. Este permis rzvrtirea mpotriva oricrei autoriti. Nici Dumnezeu, nici stpn, exclam Jean Grave.
Statul este condamnat pentru c el este nstrinarea libertii, i, cum se exprim Bakunin, un imens cimitir unde se ngroap pe rnd toate manifestrile vieii individuale. Statul este nu numai monstrul abstract care distruge libertatea indivizilor vii, concrei, ci, dat fiind c destram solidaritatea universal, dat fiind c nu se pune dect opunndu-se altor state ceea ce generaz rzboi i suferine el constituie cel mai mare obstacol n calea nfloririi valorilor cu adevrat universale.

Societatea natural Se cuvine relevat totui c anarhitii nu sunt nite imoraliti antisociali. Dimpotriv, ei sunt convini c individul

nu se poate afirma i dezvolta dect n relaiile vieii comunitare. Pentru ei este vorba ns de legturi sociale liber consimite. Statul, cu constrngerile sale artificiale, nu-i dect o caricatur a societii naturale. Anarhitii se pronun, de aceea, pentru o
revoluie care s rstoarne statul cu judectorii si, cu poliitii si, cu armata sa. Pe ruinele statului se vor constitui apoi asociaii umane libere.

Dup anarhiti, omul e din fire altruist De bun seam, teoriile anarhiste nu trebuie respinse fr a fi fost analizate. Este adevrat c statul, n decursul istoriei, a mbrcat adesea o form tiranic ce paralizeaz sau distruge nflorirea persoanelor. Statul reprezint nu o dat expresia camuflat a unei clase sociale dominante, i atunci legile sale nu sunt dect instrumentul disimulat al exploatrii omului de ctre om. Se poate admite, de asemenea, c o mai bun organizare a vieii sociale, care s asigure o repartiie mai dreapt a sarcinilor i bogiilor, ar permite diminuarea aparatului de constrngeri i de sanciuni de care statul nc i astzi sub toate regimurile politice este inseparabil. Nu trebuie ns s-i urmm pe anarhiti pn la capt n visrile lor. Ideea-for a anarhismului este c individul n afara oricrei organizri sociale impuse nu vrea dect s stabileasc legturi sociale panice i fecunde cu semenii si. Kropotkin crede ntr-o irezistibil nevoie natural de altruism i ntr-ajutorare. Oamenii au, de la natur, instincte predominant generoase acesta e postulatul att de discutabil al anarhismului care prea uor trece cu vederea egoismul i
pasiunile oamenilor.

c) Democraia Statul instrument al libertilor individuale S recunoatem, mpreun cu anarhitii, c persoana uman este singura valoare iar fericirea persoanelor singurul scop n sine. S adugm ns, mpotriva lor, c statul aceast abstracie ntrupat n instituii, n administraii, n regulamente este un mijloc necesar pentru realizarea aspiraiilor individuale. S ne ferim de a opune una alteia disciplina i libertatea. Este nevoie de o autoritate pentru a ocroti libertatea fiecruia de nclcrile nejustificate din partea altora. Numai c statul i pierde orice

ndreptire dac nceteaz de a fi un mijloc de promovare a libertilor individuale, revendicnd pentru sine postura de scop suprem. Lucrul acesta a fost sesizat foarte bine de JeanJacques Rousseau, al crui Contract social poate fi considerat drept carta oricrei democraii. Statul nu are alt scop dect de a nfptui i garanta (necum a distruge) libertatea i egalitatea la care indivizii au dreptul n mod natural: A gsi o form de asociere care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toii, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte, aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul social233.
n aceast perspectiv democratic statul nu este o transcenden: Suveranul nefiind alctuit dect din particularii care l compun, nu are i nici nu poate avea vreun interes potrivnic intereselor acestora. 234 Legea nu nstrineaz libertatea pentru c i afl izvorul n chiar voina indivizilor: Ascultarea de o lege pe care singur i-ai stabilit-o nseamn libertate.235

Voina general Cum este ns cu putin ca voinele particulare, diferite ntre ele i adesea opuse, ale indivizilor s-i afle expresia ntr-o lege comun? Aici intervine contractul, pactul prin care fiecare se angajeaz fa de toi ceilali s nu recunoasc alt autoritate dect voina general. Voina general este cea care face abstracie
de interesele divergente, de pasiunile fiecruia, nefiind preocupat dect de binele comun. Fr ndoial c fiecare individ poate, ca om, s aib o voin particular contrarie sau diferit de voina general, pe care o are ca cetean 236. Dar voina general nu este o putere exterioar fiecruia din noi, pentru c ea nu este altceva dect regula raiunii, acceptat n comun de membrii grupului, dar pe care fiecare o descoper n el nsui atunci cnd fcnd s tac pasiunile, d deoparte dorinele sale egoiste. Imboldul pasiunilor este adevrata robie, iar a constrnge un om s se supun voinei generale nseamn a-l supune propriei lui raiuni i, astfel, a-l sili s fie liber237.

Noiunea de voin general, dup J.-J. Rousseau Voina general se poate degaja uor din dezbaterea poporului adunat, pentru c oamenii au interese comune. Fr ndoial c, dup cum spune foarte bine Rousseau, opoziia dintre interesele particulare este cea care face necesar contractul, dar acordul acelorai interese este cel

care-l face posibil238. i Rousseau adaug: Scoatei (...) din aceste voine
plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i nu v rmne ca sum a diferenelor dect voina general. Cum ns voina general nu poate fi n orice moment voina universal, cum totdeauna se va gsi cte un cetean care s nu fie de acord cu o lege propus, se cuvine s fie socotit voin general voina majoritii. Acesta e, n orice caz, postulatul oricrei democraii. De altfel, Rousseau este att de preocupat s nu opun statul indivizilor, nct nu admite c poporul ar putea s nstrineze libertatea sa supunndu-se orbete hotrrilor deputailor pe care i-a ales. Dup prerea lui, este ntotdeauna necesar ca legile propuse de reprezentanii poporului s fie rectificate printr-un referendum al poporului nsui.

d) Criza liberalismului democratic Liberalismul Idealul democratic a prilejuit ns i el diverse critici. Secolul XX se nfieaz, n numeroase privine, ca o epoc de criz pentru democraie. Aceast criz este, ntr-un mod mai general, criza gndirii individualiste i liberale. Teoretic, doctrina
liberal pare solid i armonioas. Benjamin Constant o caracterizeaz n toat amploarea ei n urmtorii termeni: Libertatea n toate n religie, n filozofie, n literatur, n industrie, n politic; iar prin libertate neleg triumful individualitii att asupra autoritii ce ar vrea s guverneze despotic, ct i asupra maselor care reclam dreptul de a aservi minoritatea, majoritii. Despotismul nu are niciun drept. Majoritatea are dreptul de a constrnge minoritatea s respecte ordinea. Dar tot ceea ce nu tulbur ordinea, tot ceea ce e doar luntric, precum opinia, tot ceea ce n manifestarea opiniei nu duneaz altuia, fie provocnd violene materiale, fie opunndu-se unei manifestri contrare, tot ceea ce, ct privete industria, permite industriei rivale s se exercite liber, are caracter individual i nu poate fi supus n chip legitim puterii sociale.

Liberalismul mascheaz o dominaie? Cu toate acestea, dezvoltarea puternic a industriei i, n general, a tehnicilor n lumea modern a pus probleme noi pe care democraia liberal pare incapabil s le rezolve. ntro epoc n care metodele raionale i tiinifice se rspndesc peste tot, este oare legitim ca oamenii de stat s fie recrutai prin sistemul sufragiului universal? Principiul egalitii politice, se spune n mod curent, supune pe guvernani opiniei publice, adic unei mase de oameni care nu se pricep deloc la treburile statului. Democraia ar fi, astfel, tirania incompetenei, echivalentul unei mediocraii.

Pe de alt parte, libertatea indivizilor, legitimarea concurenei economice creeaz, ntr-un fel, o dominaie asupra celui mai slab i o exploatare a acestuia de ctre cel mai puternic. Alexis de Tocqueville analist extrem de lucid al Democraiei n America scria nc n 1845: Micile societi aristocratice pe care le formeaz anumite industrii n mijlocul imensei democraii cuprind n prezent, la fel ca marile societi aristocratice din vechime, civa oameni foarte opuleni i o mulime de oameni foarte npstuii. Egalitatea n faa legii nu-i dect o amgire atunci cnd n numele libertii nite industriai atotputernici reduc o mas de salariai la nesiguran permanent i srcie. Revoluia francez, spune Anatole France, a cldit sub numele de egalitate imperiul bogiei. Cetenii, adaug el, trebuie s munceasc n faa mreei egaliti a legilor care interzice deopotriv celui bogat i celui srac s doarm pe sub poduri, s cereasc pe strad i s fure pine. Se va rspunde cumva la asta c i cel mai npstuit dintre ceteni are, prin buletinul su de vot, aceeai influen asupra cursului politicii ca i miliardarul cel mai puternic? n realitate, s nu uitm c ntotdeauna clasa social dominant este stpn pe informaie i c ea, prin controlul pe care-l exercit asupra mediilor de informare, fabric opinia public. Un ziar, de exemplu, presupune investiii considerabile; libertatea presei rmne teoretic, pentru c este nevoie de muli bani ca s ntemeiezi un ziar; fapt e c n rile capitaliste majoritatea ziarelor aparin puterilor banului. Printre doctrinele politice contemporane care au pretins s depeasc liberalismul democratic, menionm doctrina tehnocratic, doctrina fascist i doctrina socialist. e) Tehnocraia, fascismul, socialismul Tehnocraia Potrivit tehnocrailor, puterea trebuie s aparin unei elite competente, calificate prin cunoaterea tiinelor politice. nc din 1819, Saint-Simon (1760-1825) declara c statul trebuie s fie guvernat de cei ce au maximum de competen. Puterilor trebuie s le succead capacitile.

Adevratul politician va fi un inginer foarte nvat, capabil s analizeze o situaie i s gseasc remedii raionale. Politica trebuie s nceteze de a mai fi guvernare asupra oamenilor, spre a deveni guvernare asupra lucrurilor 239. Auguste Comte, discipol al lui Saint-Simon, va pretinde, la rndul su, n Sistem de politic pozitiv (1851 1854) s pun bazele unei politici
tiinifice. El critic mistica libertii de contiin, maladia occidental nscut din protestantism. Comte consider c n tiinele politice nu exist mai mult libertate de contiin dect n geometrie sau n astronomie. Important e s li se ia cetenilor dreptul absolut de cumpnire individual n chestiuni ce depesc adevrata lor competen. n societatea pozitiv la care viseaz Auguste Comte autoritatea legislativ aparine unei puteri spirituale formate din oameni de tiin i nelepi, care are la dispoziia sa concursul spontan, permanent i sistematic al unei puteri executive viguroase. Nendoielnic c ar fi cte ceva de reinut din aceast idee a unui guvern de tehnicieni. Dac ns tiina politic poate pune la ndemn mijloace de aciune, ea este prin ea nsi neputincioas de a propune scopuri, de a determina valorile ce ar trebui s cluzeasc aciunea politic. Pe de alt parte, n msura n care, cel puin la Saint-Simon i Auguste Comte, se vdete c aceti faimoi specialiti ai tiinei politice sunt industriaii i bancherii, ne dm seama c tehnocraia nu este nici ea dect un instrument de dominaie a claselor economicete favorizate.

Fascismul Doctrina fascist este, n sens strict, cea a dictatorului Benito Mussolini, care a luat puterea n Italia dup Primul rzboi mondial (cuvntul fascism este o aluzie la fascia roman,
mnunchi de nuiele n mijlocul crora se punea o secure, nsemn rezervat unor magistrai; Mussolini a fcut din el simbolul micrii sale). Dar termenul fascism a sfrit prin a desemna un ntreg grup de doctrine analoge. Fascismul a inspirat ndeosebi doctrina statului corporatist, cruia Aciunea francez a neoregalistului Charles Maurras (1868-1952) i-a fcut ntre cele dou rzboaie mondiale o ampl publicitate. Anti-individualist i anti-raionalist, fascismul condamn deopotriv mitul libertii individuale i pe cel al valorilor universale 240 (dreptate, adevr). Camera reprezentanilor nu mai trebuie s reuneasc reprezentanii acestor abstracii care sunt partidele politice, ci s grupeze reprezentani ai organismelor reale ale naiunii: universitatea, clerul, corpurile de profesiuni cu delegai muncitoreti i patronali, agricultori. Aa se nfia camera mussolinian a fasciilor i corporaiilor. Charles Maurras, la rndul su, critic individualismul i denun blocul celor trei R: Reforma protestant care afirm unitatea Bisericii catolice, organism salvator, autoritar i organizator, care este cel mai bun antidot fa de cretinismul emancipator i liberal; Revoluia francez, care a distrus autoritatea monarhic; n sfrit, Romantismul, care exprim n domeniul artistic i literar spiritul de revolt, lipsa de msur i dezordinea. Pentru Maurras, ca i pentru

fasciti, autoritatea regsit a statului nu exclude o politic de descentralizare ce acord drepturi i liberti bine definite corporaiilor, provinciilor, comunelor.

O divinizare a statului n fapt, n experiena mussolinian corporaiile n-au fost niciodat dect instrumentul pasiv al dictatorului i al atotputernicului su partid fascist. Fascismul s-a dovedit a fi o rentoarcere pur i simplu la absolutism. Adevratul su fundament filozofic este sistemul lui Hegel, care tinde s divinizeze Statul nsui. Statul nu este un simplu agregat de indivizi, un simplu mijloc menit s asigure securitatea fiecruia, ci este o realitate mai nalt i mai esenial dect indivizii. El este ca un organism, iar indivizii simple organe ale sale. El i smulge pe indivizi din egoismul lor, introducndu-i ntr-o existen de devotament i sacrificii. Statul nu este altceva dect ncarnarea Spiritului n realitate, Dumnezeul real, divinul pmntesc241.
Dac ns, dincolo de formulele propagandistice, cutm semnificaia ascuns a fascismului, aceast doctrin ni se nfieaz ca o expresie a spaimei claselor sociale favorizate din punct de vedere economic. Imediat dup rzboiul din 1914-1918, micarea muncitoreasc i revoluionar a luat o mare amploare. Burghezia posedant are sentimentul c statul liberal tradiional nu mai este un instrument ndeajuns de sigur i de puternic pentru a-i menine privilegiile; de unde apelul la o putere mai viguroas care, sub masca misticii naionaliste capabil s abat mituri energiile revoluionare, va avea n realitate funcia de a nbui aspiraiile maselor muncitoare242.

Socialismul i democraia Doctrina socialist, sub forma ei comunist, i propune i ea din motive opuse s rstoarne democraia liberal. i aici politica nu este dect un instrument al luptei de clas, dar de ast dat clar mrturisit i proclamat. Trecerea de la capitalism la socialism (vom studia detaliat aceast problem n capitolul urmtor) nu poate avea loc, dup teoreticienii comuniti, dect printr-o revoluie politic. Este vorba de a smulge statul de sub dominaia burgheziei, spre a face din el instrumentul proletariatului. Desigur, scopul ndeprtat al comunitilor este crearea unei societi fr clase, cu adevrat egalitar i liberal, comparabil, n fond, cu cea a anarhitilor. Dar mijlocul preconizat dictatura proletariatului care nu este n fapt dect dictatura partidului comunist i a efilor si apropie inevitabil comunismul de doctrinele

statului totalitar. Experiena stalinist din Rusia sovietic ofer o ilustrare greu de contestat a acestui proces. Regimul democratic, n ciuda imperfeciunilor i pericolelor sale, i gsete i astzi aprtori convini. Sufragiul universal, care constituie fundamentul su, nu este n mod necesar o mistificare i o mascarad. Adevrata soluie rezid n educaia poporului, n dezvoltarea nvmntului, a culturii, care sporete spiritul critic. Aa i numai aa indivizii devin din ce n ce mai demni de regimul democratic. 2. Naiunea n timp ce prin stat se nelege organizarea unei comuniti, ideea de naiune exprim nsi aceast comunitate a crei unitate este trit, recunoscut de contiine chiar n afara ordinii pe care statul o instituie n ea. Patriotismul este sentimentul valorii acestei comuniti. Care poate fi fundamentul acestei uniti subiacente? Comunitate de ras, de sol, de limb, de religie? Johann Fichte, n Discurs ctre naiunea german (1813), declar c
fundamentul naiunii este comunitatea de ras. n realitate, o aceeai naiune nglobeaz grupuri etnice mult diferite (din punct de vedere fizic un francez din Corsica seamn mult mai mult cu un italian dect cu un alsacian). n decursul istoriei s-a produs un asemenea amestec ntre populaii, nct este greu s fie deosebite cu precizie grupuri etnice altele dect marile distincii dintre albi, negri i galbeni. Alii invoc comunitatea solului. Patria nseamn etimologic patria terra, pmntul prinilor (Vaterland, Fatherland), poriunea de pmnt pe care ne-am nscut (naiune deriv din natus, nscut) i de care ne leag ataamente multiple. Dar arabii, spre exemplu, aveau un sentiment foarte viu al comunitii lor i ntr-un fel formau o naiune nc de pe vremea cnd erau nomazi. Un factor esenial al unitii naionale l constituie comunitatea de limb, pentru c limba este cea care pstreaz i transmite patrimoniul cultural al naiunii; totui factorul acesta nu este decisiv (Anglia i Statele Unite formeaz dou naiuni dei vorbesc aceeai limb; Elveia, care ine att de mult la unitatea ei naional, vorbete patru limbi). n Antichitate temelia unitii naionale era adesea religia; fiecare cetate i avea zeii si, oamenii luptau pentru zeii lor aa cum luptau pentru cminele lor (pro aris et focis). Lucrul acesta nceteaz ns de a mai fi valabil o dat cu instalarea cretinismului, religie cu vocaie universalist, care transcende naiunile; i nu mai este deloc valabil n epoca noastr, cel puin n statele laice, unde fiecare cetean are dreptul de a-i practica religia pe care i-a ales-o.

Unitatea naiunii se sprijin pe o voin comun

Nici unul din factorii enumerai nu este suficient pentru a crea o naiune. Naiunea se bazeaz nainte de toate pe voina membrilor si, pe contiina lor i pe dorina lor de a forma o naiune. Este ceea ce spune Ernest Renan ntr-o pagin celebr:
O naiune este un suflet, un principiu spiritual. Sufletul acesta l formeaz dou lucruri care la drept vorbind se identific (...). Unul e n trecut, cellalt n prezent. Unul este posesia n comun a unei moteniri comune de amintiri, cellalt este consimmntul actual, dorina de a tri mpreun, voina de a pune n valoare motenirea primitiv indiviz. A avea glorii comune n trecut, o voin comun n prezent, a fi izbndit fapte mari mpreun, a mai voi izbndirea altora la fel, iat condiiile eseniale pentru a alctui un popor. S remarcm, de altfel, c fundamental este consimmntul actual, proiectul prezent de a tri laolalt. Evocarea trecutului comun i dobndete semnificaia tocmai pornind de la acest proiect. S-a putut spune chiar c popoarele ncrcate de istorie mai mult i inventeaz istoria dect o cunosc. Dup rzboiul din 1871 istoricii francezi au avut tendina de a reliefa din trecutul naional toate conflictele dintre francezi i germani. La fel ca amintirile indivizilor, istoria popoarelor aa cum iau acestea cunotin de ea este reconstruit pornind de la valorile ei si de la proiectele prezentului.

Pericolele naionalismului Patria este o valoare cert. Nu trebuie ns sacrificate acestei valori altele la fel de preioase. S nu ne ncredem n naionalism, caricatur a adevratului patriotism. S nu cerem n numele patriotismului ca patria noastr s ncalce drepturile celorlalte naiuni. Exist valori precum dreptatea sau adevrul, care sunt valori universale ce transcend toate patriile. Atunci cnd s-a dovedit cu claritate nevinovia lui Dreyfus, condamnat pentru trdare de ctre justiia militar, muli naionaliti au ncercat s se opun revizuirii procesului argumentnd c despre un tribunal format din ofieri, expresie a patriei franceze, nu se putea admite c a comis o eroare judiciar. O eroare, dac este francez, nu mai e o eroare! O asemenea atitudine reprezint un fanatism ce nu are nimic comun cu adevratul patriotism. Nu trebuie uitat niciodat c naiunea nu este un absolut. A face din aceast societate nchis un absolut ar nsemna s legitimezi orice rzboi. Fr ndoial c naiunile nu s-au afirmat dect opunndu-se unele altora, c au dobndit contiina de ele nsele n conflictele lor cu alte grupuri. Cum spune Bergson: Coeziunea social se datoreaz

n mare parte necesitii unei societi de a se apra mpotriva altora (...). Pe oamenii cu care trim laolalt i iubim la nceput contra tuturor celorlali oameni. Reich-ul german a dobndit contiina unitii sale luptnd mpotriva armatelor napoleoniene. Sentimentul unitii italiene s-a cristalizat n conflictele cu Austria i cu suveranitatea temporal a papei. Statele Unite au dobndit contiina de sine i s-au nchegat ca naiune n Rzboiul de Independen dus mpotriva Angliei. Adevratul patriotism a ajuns ns s lichideze aceste complexe originare i s se conceap n cadrul unui internaionalism fecund. Cooperarea dintre patriile multiple este cea care pune n valoare ceea ce fiecare din ele are preios i de nenlocuit. Formulei lui Barrs pmntul i morii, care sugereaz ideea unui egoism naional, nchis n sine, rumegndu-i gloriile i doliile, trebuie s-i preferm pe cea a lui Claudel, marea i viii, care este orientat nspre prezent i viitor i pune pe primul plan relaiile i schimburile dintre ri i continente.

IDEILE ESENIALE
n timp ce naiunea este o comunitate vie (recunoscut i iubit sub numele de patrie), statul este o comunitate juridic, adic un ansamblu de indivizi supui aceleiai legislaii, aceleiai autoriti politice. Mai precis, prin stat se nelege guvernul i ansamblul structurilor prin care el i exprim puterea. E posibil ca o naiune s fie mprit, ca odinioar Polonia, ntre mai multe state. Anarhismul este doctrina care refuz puterea de stat: individul este valoarea suprem iar statul este rul radical sau, cum spunea Bakunin, un imens cimitir n care se ngroap pe rnd toate manifestrile vieii individuale. Anarhitii cred c omul este bun de la natur. Ceea ce anarhitii resping nu este, de bun seam, viaa comunitar ei doresc legturi sociale liber consimite , ci violena artificial a statului: pentru ei, omul nu urmrete dect s-i ajute semenii. Aadar, trebuia distrus statul, judectorii si, poliitii, armata, toate chipurile opresiunii. Dimpotriv, partizanii absolutismului, ai totalitarismului care de obicei consider omul ru de la natur socotesc necesar puterea absolut a statului. La limit, statul este divinizat, el i smulge pe indivizi din egoismele lor, i introduce ntr-o existen caracterizat prin devotament i sacrificiu. Fascitii, care refuz orice valoare individului, par s pun oarecare pre pe familie, pe corporaii. n realitate, ns, acestea din urm nu au alt drept dect de a se supune statului. Dictatorul italian Mussolini spunea: Statul este absolutul fa de care indivizii i grupurile nu sunt dect relativul. Teoria democratic a statului mpac ideea de libertate individual cu aceea de disciplin de stat. Statul nu mai este, ca pentru partizanii puterii totalitare, un scop n sine, el este un mijloc necesar pentru realizarea aspiraiilor individuale. Este nevoie de o autoritate, de o organizaie care s ocroteasc libertatea fiecruia fa de ingerinele nejustificate ale altuia. Statul trebuie s ntruchipeze voina general a cetenilor, adic voina care se degaj atunci cnd ei delibereaz n tcerea pasiunilor. Democraia direct (n care hotrrile le ia adunarea cetenilor) nu este aplicabil n statele mari, unde cetenii i aleg reprezentanii. n toate cazurile, majoritatea este cea care face legea, minoritatea pstrndu-i libertatea de expresie i de critic.

LECTURI
HOBBES, T., Leviathan (n special capitolele 13-18). LENIN, Statul i revoluia, trad. rom., n Opere, 33, Editura Politic, Bucureti, 1964. PLATON, Republica (a se vedea ndeosebi, n cartea a VIII-a), trad. rom., n Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. ROUSSEAU, J.-J., Contractul social, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1957. SPINOZA, B., Tratat teologico-politic, trad. rom., Editura tiinific, Bucureti, 1960. DE TOCQUEVILLE, A., Despre democraie n America, trad. rom., Humanitas, 1995. ARENDT, H., Originile totalitarismului, trad. rom., Humanitas, 1994. WEBER, M., Omul de tiin i omul politic.

SUBIECTE DE REFLECIE I DEZBATERE


Comparai ntre ele aceste afirmaii diferite despre stat: Statul este cel mai rece dintre montrii reci. i care minte cu rceal; de pe buzele lui se prelinge aceast minciun: Eu, statul, eu sunt poporul. (Nietzsche) Statul este imoralitatea organizat n interior poliia, tribunalele, clasele, comerul, familia; n exterior, voina de putere, rzboiul, cuceririle, rzbunarea. (Nietzsche) Absena puterii materiale este pcatul de moarte al statului. (Thering) Ct timp exist stat, nu exist libertate; cnd va domni libertatea nu va mai exista stat. (Lenin) Statul, dac e puternic, ne zdrobete; dac e slab, pierim. (Valry) Precizai sensul cuvintelor stat, naiune, patrie.
Valoarea ideii de naiune: patriotism i internaionalism. Ce reflecii v sugereaz urmtoarea rostire a lui Paul Valry: Lumea n-are valoare dect prin extremiti i nu dureaz dect prin moderai? Comparai urmtoarele dou formule: Pmntul i morii (Barrs), Marea i viii (Claudel). Ce credei despre urmtoarele cuvinte ale lui Vauvenargues: Viciul a la rzboi, virtutea la lupt. Dac n-ar exista nicio virtute, am avea mereu pace.

Comentai urmtoarea judecat a lui Winston Churchill: Civilizaia nseamn o societate care se bazeaz pe opinia civililor. Ea nseamn c violena (...), condiiile de lagr i rzboiul cedeaz locul parlamentelor (...) i curilor de justiie independente. Exist cu adevrat o raiune de stat? ine oare de natura statului s-i limiteze puterea? Ne putem sprijini pe stat pentru a limita puterea statului? Restrnge statul libertatea individual? Se poate afirma c fora statului asigur libertatea cetenilor? Poate fi aciunea politic altceva dect urmrirea rului cel mai mic? Poi fi om fr a fi cetean? Aciunea politic se exercit asupra lucrurilor sau asupra spiritelor? Exist tirani fericii?

Desprindei interesul filozofic al urmtorului text procednd la analiza lui sistematic: A fi vrut s m nasc ntr-o ar unde Suveranul i Poporul s nu poat avea dect un singur interes, aa nct toate micrile mecanismului s tind totdeauna numai la fericirea comun; cum aceasta nu e cu putin dect dac Poporul i Suveranul constituie aceeai persoan, nseamn c a fi vrut s m nasc sub un guvernmnt democratic, temperat cu nelepciune. A fi vrut s triesc i s mor liber, adic supus unor legi al cror jug de onoare s nu-l pot scutura nici eu i nimeni altul; jug salutar i blnd, pe care capetele cele mai mndre l poart cu att mai supuse cu ct sunt menite s nu poarte niciun alt jug. A fi vrut, aadar, ca nimeni n stat s nu se poat socoti mai presus dect legea i ca nimeni s nu poat obliga statul s recunoasc ceva fcut n afara legii; cci oricare ar fi alctuirea unui guvernmnt, dac acolo exist un singur om care nu este supus legii, toi ceilali sunt n mod necesar la discreia lui; iar dac exist un ef naional i un alt ef strin, oricum i-ar mpri ntre ei autoritatea, este cu neputin ca i unul i cellalt s fie ascultai cum se cuvine i ca statul s fie bine guvernat. (Rousseau)

CAPITOLUL 14 Munca, tehnicile: probleme economice i sociale


1. Munca 1. Munc, robie, libertate Munc = robie Originea cuvntului sugereaz ideea de subjugare, de chin. Etimologia cuvntului francez travail ne trimite la latinescul tripalium care desemna un instrument alctuit din trei pari cu ajutorul cruia erau inui la potcovit boii sau caii nrvai. Substantivul travailleor, rezultat direct din el i care capt repede forma travailleur (muncitor), nseamn la nceput nu meseria, muncitor, ci osndit. Cuvntul latin labor desemneaz deopotriv munca i suferina, ca i cuvntul francez peine243. ntr-adevr, la origine munca nseamn robia omului care nu poate supravieui n natur dect prin
trud i osteneal. El trebuie s mnnce, s se nclzeasc, s se mbrace. Munca este semnul nstrinrii, al omului pierdut ntr-o natur indiferent sau ostil creia vrnd-nevrnd trebuie s i se adapteze pentru a subzista. Astfel, pentru grecii antici munca era expresia mizeriei omului, nu a nobleei sale. Munca semnific legarea noastr de lumea peterii, adic de lumea materiei, n timp ce contemplaia neleptului ne face s uitm c omul e supus lumii materiale, ndreapt ochiul sufletului spre lumina strlucitoare a ideilor pure. Dualismul platonician (lumea ideilor venice i lumea materiei schimbtoare) este expresia dualismului social: de o parte oamenii liberi care contempl ideile, de cealalt sclavii ocupai cu truda dureroas asupra materiei. Chiar i inginerul este la Platon obiectul unui anumit dispre: i priveti de sus meseria i n-ai ncuviina, de pild, s-i dai fata dup biatul lui, nici s-o iei pe a lui pentru copilul tu.244

Latinii, la rndul lor, opuneau otium-ul, timpul liber nchinat studiului, fa de negotium, adic fa de munc i afaceri.
Munca mbrac aici o semnificaie pur negativ, de lips de timp liber. Tot aa, n tradiia cretin munca e o pedeaps. Dup pcatul svrit de primii oameni, Cel venic i spune Evei: n dureri vei nate copii, iar lui Adam n sudoarea feei tale i vei mnca pinea.245

Munc = libertate Dar munca va rsturna ea nsi situaia metafizic din care a rezultat. Fiind semn de nstrinare, spune Jean Lacroix, ea este totodat leacul acestei nstrinri246. Omul trebuie s

munceasc pentru c este aidoma unui strin n natur i tocmai prin munc va face familiar ceea ce era strin, va da form uman la ceea ce era inform. Munca mblnzete forele redutabile ale naturii prefcndu-le n slujnicile noastre credincioase. Ea ne face, cum spune Descartes, stpni i posesori ai naturii. Din perspectiva cretin, munca nu este doar semnul pedepsei. Ea cuprinde i posibilitatea rscumprrii. Unii teologi contemporani fac chiar observaia c munca nu e legat n mod necesar cu pedepsirea pcatului, dat fiind c omul, din chiar clipa cnd a fost creat, a fost aezat pe pmnt ca s-l munceasc i s-l supun247.

Dialectica stpn-slug Tema muncii ca mijloc al mntuirii, ca instrument al eliberrii se ntlnete i la Hegel n celebrul episod dialectic cu stpnul i sluga. Doi oameni se lupt ntre ei. Unul din ei e plin de curaj. El accept s-i rite viaa n lupt, artnd c este om liber, superior vieii sale. Cellalt, care nu cuteaz si rite viaa, se supune. nvingtorul nu-i omoar prizonierul, dimpotriv, l pstreaz cu grij ca pe un martor i oglind a biruinei sale. Acesta este sluga, servus, adic ad litteram cel ce a fost pstrat. Stpnul constrnge sluga s munceasc, n timp ce el nsui profit de plcerile vieii. Stpnul nu-i lucreaz grdina, nu-i gtete de mncare, nu-i aprinde focul: pentru toate astea are sluga. Stpnul nu mai cunoate asprimile lumii materiale pentru c a interpus sluga ntre sine i lume. Numai c, rsfat de trndvie, acest stpn nu mai tie s fac nimic. Sluga, dimpotriv, ocupat ntruna cu munca, nva s biruie natura folosind legile materiei i prin izbnzile sale tehnice recupereaz o anumit form de libertate (dominaia asupra naturii). Printr-o conversiune dialectic exemplar, munca de slug i red libertatea. A fost un om la, a renunat la libertatea sa spre a nu muri; redevine om liber afirmndu-se ca o libertate ingenioas contra naturii pe care o mblnzete n chiar momentul cnd stpnul, care nu mai tie s munceasc, are tot mai mult nevoie de sluga sa i devine ntr-un fel sclavul sclavului. Munca apare atunci ca expresie a libertii rectigate. Munc i inteligen Munca este actul uman prin excelen, expresia concret a inteligenei i a libertii noastre. Henri Bergson
2. Munca i inteligena uman

definete inteligena nsi drept aptitudine de a fabrica unelte (homo


sapiens este mai nti homo faber). Neajutorarea iniial a omului lipsit de coli puternici, de o blan groas, gol i slab n mijlocul naturii dobndete valoarea unui document preistoric; este concedierea definitiv a instinctului de ctre inteligen248. Unealta este semnul inteligenei, pentru c e un mijloc. De exemplu, un ciocan nu e un obiect de consum, nefiind nici bun de mncat, nici frumos de privit. Sensul ciocanului rezid ntr-o relaie, n ceea ce se poate face cu ajutorul lui. El ne permite s batem un cui de care s atrnm o crati. Nici aceasta, la rndul su, nu-i dect un intermediar. Ea ne permite s fierbem supa, cu condiia ns de a avea o main de gtit. Astfel uneltele se implic unele pe altele ntr-un lan de medieri. Unealta este deci semnul inteligenei umane care, pentru a transforma natura, purcede pe ocolite, i ia un anumit recul n raport cu natura. n timp ce animalul este doar prezent n natur, omul e capabil s i-o reprezinte. Cum spunea Karl Marx: Ceea ce distinge din capul locului pe cel mai prost arhitect de albina cea mai perfect este faptul c el a construit celula n capul su, nainte de a o construi din cear. Munca este exploatarea inteligent a determinismelor materiale, este viclenia raiunii care transform obstacolele naturale n mijloace de aciune.

Sensul uman al muncii Munca este deci o transformare inteligent a naturii. Dar nu o transformare oarecare. Este, spunea Auguste Comte, modificarea util a mediului operat de om.249 Sensul uman al
muncii const n utilitatea sa, n puterea sa de a umaniza universul. Sisif, condamnat dup moartea sa s rostogoleasc n infern o piatr mare pn n vrful unui munte, de unde aceasta recade ntruna, nu muncete, pentru c efortul su nu servete la nimic. Munca omeneasc plsmuiete o nou natur. Dac omul ar disprea de pe pmnt, nu numai oraele noastre ar cdea n ruin, dar i plantele ce rsar pe cmpuri ar fi nlocuite, ntr-un singur sezon, de buruieni. Astzi, chiar i la ar, peste tot nu vedem dect opera omului i natura ofer acestuia ca ntr-o oglind propriul lui chip. Hrtia pe care scriem, drumul asfaltat pe care mergem, ceasornicul pe care ne aruncm cnd i cnd privirea, toate aceste obiecte care ne nconjoar sunt rezultatul acestei munci umane care necontenit transfigureaz natura material; ea, spune Marx, prinde lucrurile, le nvie din mori250.

3. Semnificaia filozofic a muncii Metafizica i morala muncii Dac munca ne ofer cheia raporturilor fundamentale dintre oameni i natur, se cuvine s-i atribuim o nalt
semnificaie metafizic. A medita asupra muncii nseamn a nelege c omul nu este nici spirit pur (a crui activitate n-ar ntlni niciodat obstacole), nici o fiin pur biologic (incapabil de distanare fa de natur i preocupat doar de satisfacerea imediat a instinctului). Cum scrie Jean Lacroix, activitatea vital a animalului nu este munca, dup cum nu e munc nici contemplaia spiritului pur. Munca nseamn

ntotdeauna spiritul care ptrunde anevoie ntr-o materie i o spiritualizeaz. 251 Astfel, munca exprim cu adevrat condiia omului, de spirit ntrupat. Aceast importan metafizic a muncii este inseparabil de nalta ei semnificaie moral. Munca este morala nsi n act, morala nefiind altceva dect ntruparea valorilor n real. i munca nu doar umanizeaz universul, fcndu-l mereu mai locuibil, nu doar creeaz opere utile, ci l umanizeaz pe lucrtorul nsui. Orice munc, spunea Emmanuel Mounier, plmdete nu doar un lucru, ci totodat i un om. Munca este cel mai bun exorcism al egoismului natural. Fr ndoial c muncitorul lucreaz pentru el nsui i declar cteodat c scopul muncii este salariul! Dar, alturi de acest scop subiectiv, munca gsete n chiar opera ce se realizeaz un scop obiectiv. A munci, nseamn, orice s-ar spune, a iei din sine. O tiu bine psihiatrii care i trateaz pacienii prin ergoterapie; bolnavul psihic cruia i se poate ncredina o munc nensemnat redobndete un anume echilibru fcndu-se util, aflndu-i o ocupaie, uitnd un pic de sine nsui. Oare munca nu confer existenei o ordine, o regularitate salutar? Timpul n care triete insul trndav este discontinuu i eterogen, el curge n ritmul capricios al pasiunilor. Timpul lucrtorului, reglat de orarele biroului sau ale uzinei, impune vieii sale cotidiene un echilibru sntos. Omul imit atunci nelepciunea lucrurilor i impune inimii sale capricioase s urmeze ritmul regulat al lumii. Auguste Comte (care a fost el nsui tratat de depresiune nervoas) a dat o excelent formul terapeutic: A regla interiorul dup exterior. Omul, spunea el, trebuie fcut la fel de regulat ca cerul (este vorba, evident, de cerul astronomilor). n acelai spirit, un proverb ne previne cu nelepciune: Trndvia nate nebunia. Astfel, munca ne desprinde de noi nine, facndu-ne s intrm n comunicare cu universul. Saint-Exupry remarc acest lucru n romanul su Citadela: Munca te oblig s mbriezi lumea. Cel ce ar ntlnete pietre, se teme de apele din ceruri sau le dorete i astfel comunic, se lrgete i se lumineaz. Iar fiecare din paii si devine rsuntor.

Munca = ndatorire fa de altul Nu este ns de-ajuns s spunem c muncitorul e eliberat i introdus n univers; mai trebuie adugat c el se vede strns legat de societatea oamenilor. A munci nseamn a-i afla locul nuntrul unui organism social ale crui elemente sunt solidare. Dup cum bine a artat Lon Bourgeois, omul nu
poate svri nici cele mai obinuite i mai necesare gesturi butul unui pahar cu ap, aprinsul unei lmpi fr a pune la contribuie munca altuia (ntrebai-v, de pild, ct munc depune omenirea pentru micul dumneavoastr dejun: munca agricultorului care-i mulge vacile, munca transportatorului, a comerciantului, munca de la uzina de gaz graie creia putei att de uor s v nclzii laptele etc.). Propria voastr munc reprezint, la rndul ei, plata unei datorii pe care ai contractat-o beneficiind de munca altuia. Tocmai de aceea obligaia de a munci este imperioas. Alturi de solidaritatea orizontal a lucrtorilor care fac schimb reciproc de servicii, nu trebuie uitat solidaritatea vertical, care ne permite s beneficiem de

munca naintailor notri i ne oblig s muncim pentru urmaii notri (inventatorul plugului ar invizibil alturi de plugar i omenirea se compune din mai muli mori dect vii spunea Auguste Comte).

2. Evoluia muncii: meteuguri, unelte, maini

tehnic

industrie,

1. De la unealt la main Am definit munca drept o transformare a naturii de ctre inteligena omeneasc. Dar condiiile acestei transformri au cunoscut n decursul istoriei o evoluie prodigioas. De la armele preistorice din piatr cioplit sau lustruit, i pn la uzinele i mainile din era atomic, folosirea instrumentelor ca mediatori ntre om i natur constituie, de bun seam,
caracteristica statornic a muncii omeneti. Numai c evoluia acestor instrumente a modificat pn n strfunduri condiiile de munc.

Unealta Timp de mii de ani omul nu s-a servit dect de unelte.

Uneltele care se nmulesc ncepnd din epoca neolitic sunt o prelungire direct a corpului, a ndemnrii, a inteligenei, a experienei meteugarului. Cuitul, securea, fierstrul, pila presupun un corp omenesc abil, viguros, exersat. Aceste unelte diversific folosirea spontan a minilor noastre, i lrgesc domeniul, permit omului s prelucreze metalul i lemnul. n acelai timp ele protejeaz corpul (lopata i vtraiul, de exemplu, permit omului s transporte focul fr a-i duna) i i economisesc energia. Corpul ns rmne motorul uneltei; de exemplu, piciorul, care la podgorenii din Antichitate a fost motorul i totodat unealta pentru strivitul strugurilor, i pstreaz rolul de motor la toate instrumentele cu pedal care se rspndesc n Evul Mediu. Cum spune cu deplin ndreptire Georges Friedmann: Unealta servete nu la suprimarea rolului omului n producie, ci dimpotriv, la umanizarea mai accentuat a acesteia, permind executarea unei lucrri unde meterul-muncitor introduce continuitate, realizarea unui plan, precizie sporit, armonia unui ansamblu. Omul n-a prsit nc mediul natural. El e prezent n ceea ce face, nimic nu-l separ de materialul su, de unealta sa, de opera sa 252.

Maina nlocuirea uneltei prin main este cea care va smulge pe om din mediul natural spre a-l introduce ntr-un mediu nou, mediul tehnic. Maina are drept motor o for
diferit de corpul omenesc253. Este vorba mai nti de fore naturale pe care omul le folosete fr a le modifica, aa cum sunt fora animal, fora vntului sau a apei (de exemplu, moara de ap inventat n Antichitate, moara de vnt adus din Orient n

timpul cruciadelor i care a permis industrializarea fabricrii finei). Dar era mainismului propriu-zis ncepe atunci cnd omul ajunge s foloseasc fore industriale. Forele industriale sunt fabricate de ingeniozitatea tehnic plecnd de la forele naturale: de exemplu, fora vaporilor de ap, a crei exploatare marcheaz nceputul primei revoluii industriale, cea a mainii cu aburi. n timp ce forele

naturale nu pot fi folosite dect acolo unde se gsesc, forele industriale sunt maniabile i transportabile; e de-ajuns s transpori ap i combustibil pentru a folosi ca for aburul acolo unde doreti; de unde apariia simultan a mainilor de transport (ci ferate) i a concentraiilor industriale (n jurul oraelor). La sfritul secolului al XIX-lea, folosirea electricitii obinut din
fora natural a cderilor de ap mai economic i mai uor transportabil, caracterizeaz cea de a doua revoluie industrial, marcat de triumful motorului cu explozie. Se poate vorbi de o a treia revoluie industrial odat cu utilizarea energiei atomice, care deschide tehnicii umane perspective de putere ce ntrec nchipuirea. i ar trebui amintit, tot aa, dezvoltarea informaticii care, de la telematic la birotic, antreneaz mutaii adnci n organizarea muncii noastre ca i n relaiile noastre cu ceilali.

Mecanizarea vieii oamenilor Omul de astzi triete ntr-un univers de maini. Nu numai c mainile troneaz asupra muncii sale (maini de producie la atelier, calculatoare n birouri, maini agricole), dar, graie lor, el poate s cltoreasc pe pmnt, prin aer, pe sub pmnt; poate s-i composteze biletul de tren, s scoat prin automat o sum din contul su curent de la banc etc. Relaiile umane i petrecerea timpului liber sunt la fel de mecanizate ca i munca e suficient s amintim telefonul, radioul, cinematograful, televiziunea, minitel-ul... i nu peste mult vreme, videofonul. Pe scurt, dup cum spune Friedmann, omul de la ora, n tot cursul zilei, nu face dect s prseasc o main pentru a gsi o alta. Standardul de via nu se definete oare prin posesia unui numr mai mic sau mai mare de maini? Nu vrea toat lumea s aib automobil, aparat TV, main de splat, frigider, magnetoscop? Mainismul, aadar, transform radical condiia uman. Pe de o parte, puterea omului asupra naturii a crescut n mod prodigios, dar, pe de alt parte, omul pare de acum desprit de mediul natural. Meteugarul era alturi de uneltele sale, era n ele, era sufletul lor, n timp ce omul erei industriale pare depit, dominat din toate prile de complexul sistem al

mainilor sale. De acum totul munca, informaia, chiar i rzboiul se face la distan. Oare nu risc omul s-i piard echilibrul? 2. Avantajele mainismului Suveicile lui Aristotel Aristotel spunea ironic c omenirea s-ar putea lipsi de sclavi dac ntr-o
bun zi suveicile ar ncepe s umble singure aa cum fceau miraculoasele trepiede care, zice-se, la un simplu semn al locuitorilor Olimpului, veneau singure i se rnduiau pentru soborul zeilor. Oare mainismul nu d, retrospectiv, butadei lui Aristotel aspectul unei profeii? ncepnd din Antichitatea trzie, folosirea morilor de ap a eliberat femeile sclave care vreme ndelungat fuseser puse s nvrt rnie, iar poetul Antiphilos din Bizan cnta deja progresul mecanic eliberator: Ridicai minile de pe rni, morrielor, dormii mult chiar dac glasul cocoilor vestete ziua, pentru c Demeter a trecut asupra nimfelor povara muncii pe care o fceau minile voastre, curnd vom gusta din viaa vrstei de aur. 254 Dezvoltarea monahismului n Evul Mediu este legat de folosirea hamului de atelaj: animalele nhmate de umeri i nu de gt, ca un cine n les, au o putere de traciune mult mai mare. O mn de lucru mai puin numeroas, format din erbi, este suficient iar mnstirile se pot umple de clugri.

Producie i productivitate Ce-ar trebui s spunem, atunci, despre mainismul modern? Dac ne gndim c un om furnizeaz anual prin propriile lui fore un travaliu de 150 000 de calorii i dac dm acestei uniti energetice, atunci cnd e furnizat de fore industriale, numele de sclav mecanic, putem spune c n Statele Unite, n 1990, fiecare locuitor dispunea de mai mult de o sut de sclavi mecanici! De la mijlocul secolului al XIX-lea pn la nceputul secolului XX, producia de huil a crescut de la 50 de milioane tone la peste un miliard de tone. La nceputul secolului XX, producia de petrol i de combustibil gazos abia ajungea la 10 milioane tone, n timp ce astzi se ridic la sute de milioane de tone. Producia de hrtie a crescut de treizeci de ori n cursul ultimilor cincizeci de ani. Nu doar producia a crescut prodigios, ci i productivitatea, adic viteza produciei. Referindu-ne doar la agricultur, care de bun seam nu reprezint domeniul unde acest fenomen este cel mai pronunat, s amintim, pe urmele lui Jean Fourasti, c pentru recoltarea unui ar de gru trebuia lucrat n 1800 timp de o or cu

secera; n 1850, un sfert de or cu coasa; n 1900, dou minute cu o cositoare-legtoare; n 1920, patruzeci de secunde cu o cositoare-legtoare cu traciune mecanic; n 1990 doar treizeci de secunde cu o combin de cosit i treierat. Omul, declar Fourasti, e incredibil de uituc cnd este vorba de condiiile de via ale strmoilor si, i incredibil de ingrat fa de progresul tehnic. tii cte ore pe an lucra bunicul dumneavoastr i cte kilograme de pine i putea lua cu salariul pe care-l primea? n rile industriale dezvoltate nu numai c a disprut, de peste dou sute de ani, flagelul foametei (ultima mare foamete n Frana dateaz din iarna lui 1709), dar durata zilei de munc n-a ncetat s se reduc. S-a rspndit sistemul concediilor pltite, al pensiilor. n timp ce n secolul al XIX-lea, la nceputurile erei industriale, copiii lucrau n fabrici de la vrsta de opt ani vrsta de intrare n munc n-a ncetat s creasc, iar perioada de instruire colar n prezent obligatorie n Frana pn
la 16 ani s se extind. Dac la aceasta adugm progresul tehnicilor medicale i chirurgicale, nu ne va mira