LA INSTALACIÓN DEL DESEO EN EL SUJETO.

INVENCIÓN DEL DESEO, EXCLUSIÓN Y SATISFACCIÓN DEL

GOCE

CÉSAR DELGADO – GUEMBES

19 de Julio del 2004

 CONTENIDO

1. La construcción del sujeto en el capitalismo de la postmodernidad

2. Estados y posiciones del sujeto ante el poder y el deseo

3. El sujeto de Foucault

4. El sujeto de la postmodernidad

5. El sujeto excluido

6. Del deseo inventado a las imágenes del cuerpo

7. La lógica y el control del nuevo imperio

8. La invención del deseo y la satisfacción del goce del sujeto

9. La tiranía del imperio y el consentimiento de los excluidos

2
 INSTALACIÓN DEL DESEO EN EL SUJETO
INVENCIÓN DEL DESEO, EXCLUSIÓN Y SATISFACCIÓN DEL GOCE

1. LA CONSTRUCCIÓN DEL SUJETO EN EL CAPITALISMO DE LA POSTMODERNIDAD

Es parte de la conciencia de la modernidad la noción de un sujeto cuya identidad

supone una unidad impermeable, autónoma y autosuficiente, indivisible y opuesta a
toda otra entidad. Inintervenible e inalienable. La persona es concebida como una
mónada; un ser completo en sí mismo. Es el sujeto del liberalismo. El individuo: el
indivisible. La idea culturalmente dominante de una periodificación inicial a la que
se ha dado en calificar como postmodernidad (1) pone en cuestión esta noción del
sujeto. El self, como unidad indivisible y limitada por la frontera de la propia piel del
cuerpo, es atacada e intervenida por los diversos frentes desde los que el sujeto puede
relacionarse consigo mismo y con su entorno, con todo objeto ajeno y distinto de sí.

El sujeto, en este si acaso nuevo período del desarrollo de la cultura humana, es

concebido como un constructo en el que la piel del cuerpo deja de ser la frontera
entre el individuo y su entorno. Este nuevo sujeto es una entidad atravesada por
circuitos de comunicación que afectan y determinan sus reacciones, su conducta y
también la estructura orgánica que le daba una identidad natural única, impenetrable
e irrepetible. La comunicación lo invade a través de signos cuya circulación
indetenible modifican su cuerpo, sea como artefactos que se asimilan dentro del
organismo, como mensajes del lenguaje que simula realidades (la hiperrealidad de
Baudrillard) o como códigos e impulsos que lo integran dentro de un sistema en un
universo monopolizado por las señales con las que pretende monopolizarlo,
capturarlo o esclavizarlo en un régimen hegemónico de dinero y de poder construido
desde los símbolos y las imágenes.

Este trabajo es una reflexión sobre algún alcance y significación de las nuevas
dimensiones en las que puede situarse ese nuevo sujeto, sometido como se encuentra
a las tendencias hacia su pulverización por la tecnología, por la biopolítica, por las
ciencias médicas y por las industrias de la cibernética y de la comunicación, ya sea
en la forma del quebrantamiento de la discontinuidad entre la naturaleza y su
organismo, como la de su organismo y las máquinas. Una reflexión también sobre el
modo en el que lo afectan la diversidad de intereses económicos cuyo propósito es
intervenirlo para hacer de su cuerpo, de su carne y de su voluntad, parte de las
1
Fredric Jameson indica que la postmodernidad puede ser mejor concebida como una
dominante cultural, antes que como un estilo, y que esta perspectiva permite la presencia y
coexistencia de un abanico de rasgos muy diferentes aunque subordinados unos a otros. Ver “La
lógica cultural del capitalismo tardío”, en su Teoría de la Postmodernidad, editorial Trotta, tercera
edición, 2001, Madrid; p. 26.

3
corporaciones que tienen como misión monopolizar el mundo. El cuerpo, en la
cultura de la postmodernidad y en el desarrollo del capitalismo tardío, aparece como
una entidad culturalmente construible y orgánicamente manufacturable (por lo tanto,
también simbólicamente producible, alienable y apropiable por terceros, lo Otro, la
cultura o la economía), ciertamente, pero cabe advertir que, paralelamente, a la
aceleración con que se producen los cambios y las megatendencias en el desarrollo
global de la humanidad, no parece existir correspondencia con otros sucesos que
afectan a quienes, a nivel local, están a la zaga de la globalización, del capitalismo
multinacional y del discurso hegemónico de la postmodernidad, o de la cibercultura.
Parecería que la esfera de los altos desarrollos tecnológicos formara parte de la
experiencia de vida sólo de una parte de la población, la misma que es dirigida a
replicar y acumular el consumo de dicha tecnología, mientras que otra parte del
planeta es totalmente permeable y marginal frente a las nuevas pautas de crecimiento
del sistema económico y científico mundial.

La pregunta es, entonces, qué tan conveniente y políticamente sustentables son los
desarrollos de la tecnología de las comunicaciones o de la genética, por ejemplo, en
un mundo en el que países próximos, en la propia Latinoamérica, cuentan con
niveles de desigualdad socio-económicos asombrosos. Considerando que el gobierno
no tiene justificación ética sin el consentimiento de los gobernados, ¿es previsible
que, en un escenario en el que los déficits de atención a necesidades mínimas de la
población, el capitalismo de la postmodernidad y de la cibercultura no incluya ni
prevea entre las características que definen su hegemonía cultural la atención de
necesidades vitales ni las expectativas generales no cubiertas de la población que
menos acceso tiene a los recursos ni al capital ni a la cultura? ¿Bastará para hacerse
cargo de ese sector insuficientemente cubierto por el sistema económico con resaltar
la necesaria indefinición del carácter incierto de la pluralidad de racionalidades, el
carácter fragmentario del sujeto, la cultura de la diferencia y de la diversidad, o la
inasibilidad del self que tipifica a este período histórico? ¿Bastará con apelar a la
tolerancia democrática con la diversidad y con el movimiento eterno del caos?

Estas preguntas nos llevan a otra importante interrogante: ¿de qué medios prácticos,
políticos y tecnológicos se vale el capitalismo tardío para asegurar la reproducción de
su propio sistema, qué consecuencias pudiera tener el conjunto de dichos medios en
el proceso de construcción de la subjetividad de quienes viven bajo ese régimen, y
qué corresponde hacer hoy para tomar o participar en alguna forma en la definición
de la dirección y sentido del destino? ¿Qué medios son de los que se valen las nuevas
relaciones económicas y sociales hegemónicas en el contexto global para constituir
un poder político en el que se enganche el sujeto de la postmodernidad, de la
cibercultura, del new age, pero también el sujeto ése al que ese mismo sistema le
desconoce mínimos existenciales y de subsistencia?

En este trabajo se pretende explorar y reflexionar con carácter eminentemente

provisional sobre el impacto del sistema cultural y económico, al que algún sector
califica como postmoderno en lo cultural y de capitalismo tardío en lo económico,
respecto del proceso de construcción de la subjetividad. Dada la dificultad de la

4
pregunta relativa a la pregunta práctica de qué hacer y cómo hacerse cargo no
solamente de la demanda desatendida de ese sector de la población que llega a
constituir el 50 por ciento de la población en situación de pobreza, sino igualmente
de toda la población que en condiciones material y comparativamente mejores de
existencia padece de manera directa los efectos (en casos próximos a la alienación)
de su acoplamiento directo al sistema productivo del capital y de la cultura,
probablemente la ausencia de alternativas eficaces y prácticas qué plantear no
merezca ningún reconocimiento, aunque no por ello deje de resultar pertinente dejar
expuestos algunos de los extremos qué considerar con el propósito de acercarnos a la
comprensión y absolución efectiva de esta espinosa interrogante. En cualquier caso,
el objetivo mínimo de estas reflexiones es dejar expuestos algunos de los extremos
que importan el proceso de inserción de la subjetividad en el modo postmoderno de
producción, el mismo que supone la interacción entre el sistema productivo y el
cuerpo, dentro del concepto que Foucault llamó la producción biopolítica, como
disciplina que constituye el saber del cuerpo como especie, uno de cuyos propósitos
es invadir la vida enteramente por el poder (2).

Para aproximarnos a la comprensión de las interrogantes planteadas nos proponemos

abordar tres tipos de sujetos. El primero de ellos sería el sujeto en el que piensa
Foucault cuando desarrolla su concepto de la sociedad disciplinaria, el mismo que
pertenecería a un contexto y período hoy aparentemente transformado en otro, al que
Michael Hardt y Antonio Negri llaman sociedad de control. El segundo sujeto podría
ser el sujeto de la postmodernidad, en el que cabría percibir dos facetas dentro de una
misma tendencia, según que se aprecie su afinidad con aspectos espirituales o
materiales de la subcultura de la postmodernidad. La primera faceta estaría
representada por la del sujeto del new age, impulsado por la mística universal de una
conciencia cósmica de hermandad y de comunión con el microcosmos de las últimas
moléculas de la naturaleza, tanto como con las fuerzas más profundas de los
macrotiempos del universo. La segunda faceta de este tipo de sujeto sería la del
sujeto de la cibercultura, al que por simplicidad podría llamarse el sujeto cyborg,
intensamente afinado al desarrollo del sistema de comunicación que permite la
tecnología informática, así como desprejuiciado respecto de la interacción física de
su cuerpo con dispositivos electrónicos o mecánicos, ya sea a su interior como
externamente. El tercer sujeto es el sujeto excluido de las tres opciones anteriores;
esto es, el sujeto marginal que sobrevive en medio de la pobreza y de la
discriminación, porque el sistema no alcanza a acoplarlo la lógica cultural del
sistema económico en el que hacen su hábitat los dos sujetos anteriores.

La identificación de estos tres sujetos coexistentes en la vanguardia de la

postmodernidad y en la civilización de la cibercultura es necesaria para ubicar el tipo
2

Ver su Historia de la Sexualidad, (ed. Siglo XXI, 2002, p. 169). Este concepto va asociado al
de anatomopolítica del cuerpo, que está referido al saber del cuerpo humano, al que se pretende
reducir a la docilidad. La biopolítica del cuerpo tiene que ver con la proliferación, los nacimientos y
la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que
pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de intervenciones y
controles reguladores.

5
de entorno en el que ellos aparecen. La presentación del entorno importa la
postulación simultánea del procedimiento que lleva a la hegemonía al emergente
sistema postmoderno de producción que viene a tipificar las formas recientes del
régimen capitalista, llamado capitalismo multinacional, capitalismo monopólico o
capitalismo tardío. Este régimen se caracteriza por la capacidad intensa de penetrar la
subjetividad, la voluntad y los cuerpos de los sujetos mediante una tecnología de las
comunicaciones y de los signos que reconoce y potencia la valoración de símbolos o
marcas culturales como medio eficaz para apropiarse del sujeto. El sujeto que se crea
un repertorio y un mundo de imágenes valiosas cuya adquisición le resultará
económica no menos que ontológica y existencialmente indispensable para construir
los sentidos de su vida. Este sujeto, objeto de su entorno, instrumentará, en beneficio
de la imagen con la que el mismo entorno se apropia de su ser, intenciones y
voluntades en su conciencia a fin de reproducir el sistema en cuya cadena
significante se eslabona.

El objetivo, al final, será aproximarnos al proceso de construcción de la subjetividad,

advirtiendo el modo en el que el sujeto hace interactuar deseo y poder para ser y
tener identidad.

2. ESTADOS Y POSICIONES DEL SUJETO ANTE EL PODER Y EL DESEO

En la economía del deseo se da un conflicto al interior del individuo. El conflicto

entre el deseo de reconocimiento y operación en la dinámica social de la estructura,
del universo simbólico, por un lado, y el deseo de afirmación de imperativos
privados de la agencia, de las pulsiones de vida o de muerte del sujeto. Esto es la
afirmación del goce y del deseo propio, y la adscripción funcional al deseo y goce
del Otro que reconoce. En la lucha entre estas dos fuerzas el agente puede ceder su
lugar a la estructura. La estructura deja de ser en la medida en la que el deseo o el
goce de la agencia no refuerza, se solidariza ni comparte el poder que asigna o
distribuye la estructura.

El sujeto a afirmarse o construirse, social o privadamente, debe dejar de lado una de

las dos fuerzas, reteniendo su presencia y desalojando de deseo o de poder a la que
no sea preferida. La preferencia es la articulación de una expectativa, de una espera.
En el desplazamiento de uno de los dos deseos, el social o el privado, por lo tanto, se
producirá el reconocimiento, consciente o inconsciente, de las tensiones propias de la
contradicción y, también, de la fragmentación del sujeto. Ambos deseos no pueden
afirmarse simultáneamente. La contradicción o conflicto, a su vez, es también una
sensación displacentera, en razón de lo cual será necesario que el individuo se ahorre
el dolor, la controle o la minimice.

El control del placer significará que uno de los motivos o deseos, el colectivo o el
privado, será desplazado. Habrá, por consiguiente, un deseo reprimido y otro
afirmado. Los dos no pueden afirmarse con simetría de fuerzas consecutivamente. La

6
represión del deseo vencido le ahorrará displacer al individuo (3). Olvidar el deseo
desalojado facilitará el cumplimiento de las exigencias que vienen con el deseo
escogido. Este proceso de preferir y de reprimir, es importante dejarlo manifestado,
no es un proceso consciente. La represión tiene un componente inconsciente que pasa
desapercibido para el individuo. No le es posible representarse con consciencia y
claridad el proceso de desplazamiento ni tiene consciencia de la represión del deseo
desplazado. Sólo le queda la sensación placentera de haber conseguido, en mayor o
menor grado, disipar o preterir el conflicto y ambivalencia en la que se encontró.

Será el temor al displacer causado por el conflicto entre lo que el sujeto prefiere
retener como parte de su identidad, de su pertenencia, de su goce, lo que caracterice
el polo contrario. El temor, como opuesto al deseo, tiene un rasgo de distinción
pertinente. Es el rasgo o función que tipifica una actitud expectaticia de signo
contrario. En tanto que el deseo manifiesta una actitud expectaticia tipificable como
eufórica en la medida que el sujeto se sitúa ante un futuro bienestar que promete el
poder; el temor expresa una actitud expectaticia de carácter disfórico, esto es, una
espera o expectativa de falta o malestar, de pérdida o carencia, si es que se opta por
no retener ni negar el propio goce.

El universo simbólico ha tendido una estructura y un sistema desde los que si no se

engancha el sujeto no tiene posibilidad social de reconocimiento funcionar
exitosamente. El sujeto adquiere su identidad social y refleja la voluntad del poder.
Es la voluntad de quien consigue desempeñarse como supremo intérprete y
calificador de la subjetividad. El poder es el árbitro de corrección y de pertenencia
social.

El agente acepta su condición de subordinación a partir del menor poder que tiene y
se inviste de un poder para insertarse en la cadena social. El sujeto social así
construido engancha en el discurso. Le da con su identidad un significado vivo al
significante en el discurso del poder (4). La esfera simbólica lo captura y tomado que
es por la cadena significante encuentra su identidad. La identidad que consiguió

La represión es un proceso interno que evita el malestar que aparece con la afirmación de uno
de los deseos, y que evita también el malestar del conflicto o ambivalencia interna. Según Freud la
aceptación de la moción de deseo inconciliable, o la persistencia del conflicto, habrían provocado un
alto grado de displacer; este displacer era ahorrado por la represión, que de esa manera probaba ser
uno de los dispositivos protectores de la personalidad anímica (loc. cit., p. 21). Si la personalidad del
individuo no consiguiera expulsar fuera de la conciencia y reprimir el deseo inconciliado, ni el
conflicto, este fracaso anímico daría lugar a trastornos como la neurosis o la histeria.
4
El significante en el discurso del poder tiene el carácter de la pulsión que imprime el Otro, el
universo simbólico. El mensaje que quiere ser poseído por el individuo. El significante es la reserva
de sentido en la que el individuo puede encontrar sentido, es decir, su propio goce. El sentido, sin
embargo de que aparece a través de la cadena significante, no se somete a ningún significante. Esto
lleva a Miller, discípulo de Lacan, a afirmar que el sentido es el objeto perdido del lenguaje y que el
sentido no está arrinconado por ningún significante, no se inscribe en ningún significante. Que el
sentido fugue sería, así, inherente a la estructura del sentido (ver Lo Real y el Sentido, de Jacques
Allain Miller, Colección Diva, 2003; en especial el capítulo “La fuga del sentido”, p. 19)

7
imponerle la esfera simbólica en la que el sujeto se siente valioso. Él mismo
convalida el sentido social de la cadena hegemónica del poder.

La libertad de desear es contingente y está condicionada. El sujeto no está capacitado

para querer desear otra identidad que la que lo condiciona a aceptar el poder, si es
que el sujeto quiere participar de la cadena simbólica. Es una identidad coaccionada.
En la que el deseo de ser incorporado e investido de socialidad en la estructura
hegemónica le impone una opción. El temor a no ser investido ni mirado por el poder
(carecer de identidad social) y el deseo de reconocimiento y competencia pública, se
presuponen y se condicionan recíprocamente.

Cuadro N° 1

/desear/ ⇔ /temer/

Naturaleza contingente y conflictiva del deseo

El deseo y la participación en el universo simbólico se oponen al deseo que el

individuo experimenta en su esfera privada. Hay conflicto entre ambos deseos. El
deseo público es inconciliable con el deseo privado. Reprimir el deseo privado es la
consecuencia del temor a la ausencia de mirada ofrecida desde el poder social. Este
conflicto puede expresarse como la oposición entre el deseo y el temor. Deseo de
reconocimiento y acceso al poder social, y temor a la no realización de las exigencias
privadas ni a la afirmación.

Con la finalidad de explicar las diversas posibilidades del sujeto ante este núcleo
respecto del cual deber afirmar su proceso de subjetivación, es decir la normalización
o modelación de su condición como sujeto, conviene aclarar o graficar
esquemáticamente las alternativas de acción que se le presentan desde la perspectiva
de la significación o sentido que pueda tener para él y que le representen una
preferencia sobre las demás, de manera tal que frente a la acción que realice pueda
resultar un estado para su preferencia, según que asuma y se una de un modo u otro
con sus opciones.

Es posible percibir el recorrido de un programa de estados generado a partir de la

realización y calificación de un programa de acciones. Una secuencia a partir de la
premisa sobre el poder como base de construcción social de la agencia. Esa
secuencia empieza en el poder que otorga una identidad, el mismo que la excluye y
que reprime a quienes no teman la fuerza que tiene el poder para crear al sujeto
social, o para excluirlo o reprimirlo. La jerarquía del discurso, que se promueve

8
desde el poder y que termina en la represión, que es a lo que se reduce a quien no
teme ni desea el edificio social que imagina el poder.

Cuadro N° 2

poder

identidad exclusión

represión

Programa de estados calificados desde el agente hegemónico

Acción y estado, son dos situaciones diferentes. La acción puede ser instantánea o
continuada y se realiza en uno o varios puntos en el tiempo. El estado es la
evaluación que realiza quien califica la acción del sujeto, como agente social de la
realización. En este caso, el sujeto calificante del agente es quien ya está en una
situación hegemónica de poder y saber y quien puede, además, otorgar u ofrecer
compartir esta posición mediante el reconocimiento del agente.

Cuadro N° 3
ESTADOS DEL SUJETO
temer + desear = poder
no temer + no desear = represión
no temer + desear = identidad
temer + no desear = exclusión

9
Los estados en los que puede encontrarse el sujeto ante una situación hegemónica
son, como se ve, los estados de poder, represión, identidad o exclusión. Este cuadro
puede graficarse del siguiente modo:

Cuadro N° 4

/poder/

d t
/desear/ /temer/

/identidad/ /exclusión/

_ _
t d
/no temer/ /no desear/

/represión/

Puede advertirse, además, que el cuadro de acciones y estados a partir de este núcleo
de suposiciones recíprocas entre el deseo y el temor, es posible que la acción del
sujeto aparezca de una manera manifiesta o explícita (externa), o de una manera
latente o implícita (interior). Si la acción es realizada por el sujeto, afirmativa (temer
y desear) o negativamente (no temer o no desear), cabe una evaluación de tal acción
a partir del estado que ella genera en el sujeto. Estos estados pueden ser de poder, de
represión, de identidad o de exclusión.

Cuadro N° 5

TIPOS DE ACCIÓN DEL SUJETO Y EVALUACIÓN DE SU ESTADO

Acción manifiesta afirmación no afirmación no afirmación afirmación
Acción latente afirmación no afirmación afirmación no afirmación
Evaluación de estado del sujeto poder represión identidad exclusión

10
En el marco de la diversidad de acciones y estados frente a los que puede estar el
sujeto, cabe revisar los tipos de sujeto que se registran en la sociedad de la
cibercultura y en la postmodernidad de la economía del capitalismo tardío, con la
finalidad de que pueda detectarse con mayor precisión el proceso de subjetivación o
normalización propio de cada uno de los distintos sujetos.

3. EL SUJETO DE FOUCAULT

Hay en los trabajos de Foucault dos momentos en el desarrollo de su pensamiento

relativos a la naturaleza del sujeto. Hay un sujeto que aparece como el objeto de la
sociedad de masas, en el que el esquema panóptico vigila, disciplina, y castiga, a la
vez que norma mediante la amenaza de la exclusión. Esta noción de sujeto aparece
cuando Foucault examina la naturaleza de la microfísica del poder y la genealogía
dispersa que se apodera de los cuerpos en los que se instala y disemina la estructura
invisible que hace a la sociedad disciplinaria. Es la noción que se expone tanto en
Vigilar y Castigar, como en su Historia de la Sexualidad. Pero hay también un sujeto
distinto, mucho más próximo a la noción clásica, de raíz o base socrática, que es la
que desarrolla en Hermenéutica del Sujeto (5). Este es un texto en el que Foucault
busca al ser humano no como objeto ni como un individuo que pretende la
realización de sus caprichos, sino por el contrario como persona que se cultiva, se
busca a sí misma, que cobra conciencia de sus actos. Es el sujeto tradicional de la
Antigüedad que se ocupa de sí mismo (épiméleia sui) y que se mira a sí mismo
(épiméleia heautou) eróticamente a partir de la ascesis o capacidad de examen
desprendido o desapegado de uno mismo.

En tanto que con el primer Foucault es posible describir los rasgos del sujeto
moderno instalado en la sociedad capitalista que va desde el siglo XVIII hasta
mediados del siglo XX, y por lo tanto se trataría del mismo sujeto moderno,
racionalista y maximizador, enganchado a los patrones de la sociedad y del Estado
burgués, cuya ideología es la del individualismo liberal, el segundo sujeto de
Foucault es el sujeto tradicional y clásico cuyos valores subsisten más allá del
proyecto moderno que lo autonomiza de su comunidad y de los valores permanentes
de la antigüedad. El sujeto a que se refiere este acápite es el sujeto del individualismo
liberal que, sin embargo, constituye el propio régimen capitalista que lo presupone
para que la economía de mercado prospere, para que el sistema de producción se
expanda, y para que el Estado construya, a sus expensas, su soberanía.

Ese sujeto de la sociedad disciplinaria de masas no es concebido por Foucault como

un objeto pasivo del poder. Es, por el contrario, un agente titular, un sujeto con poder,
que usa el poder y se afirma en el poder. (...) cada uno es en el fondo titular de cierto
poder y, en esta medida, vehicula el poder (6)
5
Foucault, Michel; Hermenéutica del sujeto, ed. Altamira, La Plata, 1996.
6

11
¿Qué es el sujeto? Cuando Nietzsche se hace esta pregunta tenía en mente la
pregunta sobre la posibilidad de la objetividad en el conocimiento y la concepción
positivista que afirma la objetividad de los hechos. Y contra esa objetividad y contra
los hechos Nietzsche respondía no, hechos precisamente no los hay, lo que hay es
interpretaciones. No conocemos ningún hecho en sí: quizá es un absurdo pretender
semejante cosa. “Todo es subjetivo”, se lo digo yo; pero ya esto es interpretación. El
“sujeto” no es nada dado, sino algo añadido, imaginado, algo que se esconde
detrás. Y continúa Sujeto: ésta es la terminología de nuestra creencia en una unidad
entre todos los diferentes momentos de un sentimiento de realidad superior (...).
“Sujeto”, ésta es la ficción que querría hacernos creer que muchos estados similares
son en nosotros el efecto de un mismo “substratum”; pero somos nosotros los que
hemos creado la analogía entre estos diferentes estados (7). En buena cuenta, no hay
hechos. No hay sujeto. El sujeto es una construcción, no una entidad en sí misma,
acabada, terminada. Hay diversidad de experiencias, fenómenos y percepciones, y no
hay una esencia que permanezca.

Cada uno construye su unidad sin que ella exista en sí. El sujeto, conforme a
Nietzsche, es una noción construida por cada individuo. La unidad no es inherente a
cada quien. Es modelada. La diversidad se rehusa a la unidad. La realidad se resiste a
ser simbolizada detrás de la noción de un sujeto único que le de continuidad a la
diversidad. No hay nada ni nadie que sea idéntico a sí mismo. Todo es mudable. No
hay en realidad esencia ni semejanzas entre sujetos, ni entre especies (8). El sujeto,
así, sería el lugar de tránsito de las diversas instancias entre las que pretende
mantener continuidad un Yo. Un árbitro entre los impulsos del deseo y del goce, y lo
Otro con sus símbolos y su cadena significante.

Por eso, cada uno no es autónomo en la construcción de su unidad, de su identidad y

de su condición de sujeto. La subjetividad de cada quien es una subjetividad
condicionada. No hay libertad de construir el sujeto que cada quien imagina para sí.
El ideal del yo de cada uno no opera en el vacío. El sujeto tiene que imaginarse en un
clima y bajo ciertas condiciones. La identidad es una identidad, por eso, construida
individualmente, pero externamente constituida. Es una identidad referida a una
cultura, a un universo simbólico. La cultura y el universo simbólico hegemónicos.
Una subjetividad adquirida, pero referida a un modelo de normalidad dominante. El
modelo del poder.
Vigilar y Castigar, p. 119
7

Nietzsche; La Voluntad de Dominio, ed. Aguilar, 1947, pp. 308, 310. Siguiendo a Nietzsche,
Foucault igualmente afirmaba su separación frente al positivismo, expresando que yo no soy en
absoluto de esa especie de filósofos que tiene o quiere tener un discurso de verdad sobre cualquier
ciencia. Dictar la ley en toda ciencia, es el proyecto positivista (ob. cit., p. 113). De este modo insiste
en su método como uno fundamentalmente aproximativo, y se aparta de la pretensión causal de la
ciencia positiva.
8
Señala Nietzsche que el principio de identidad tiene como fondo la apariencia de que hay
cosas iguales (...) La idea de “individuo” y la idea de “especie” son igualmente falsas y sólo
aparentes (ob.cit., pp. 324-325)

12
El sujeto foucaultiano de la sociedad de masas, de la sociedad disciplinaria, es
resultado de una construcción. Este sujeto es un sujeto representado. Su existencia
tiene carácter geométrico; es la suya una naturaleza con una idealidad análoga a la de
los símbolos matemáticos. La condición de sujeto es presunta y asignada. No innata.
El sujeto es resultado de una sucesión y una pluralidad discontinua de actos. En cada
acto se decide la subjetividad. Foucault, en esta misma lógica, presenta el deseo
como motivo de afirmación del sujeto. El deseo hace y construye al sujeto. Pero el
deseo no es siempre un bien accesible. Si existe un deseo que construye socialmente
al sujeto, cabe que al mismo individuo se le aparezcan otros deseos con los que no se
de lo social de esa construcción. Es decir ante el deseo de reconocimiento social del
sujeto cabe que el mismo individuo advierta otros deseos, o motivos (intereses
económicos, culturales, éticos, estéticos, etc.), frente a los que su aceptación social
resulte menos placentera. La exigencia de adaptación al papel social que se le
propone puede, efectivamente, equivaler a un costo anímico más alto que el que está
preparado o que preferiría pagar (9).

4. EL SUJETO DE LA POSTMODERNIDAD

Es cuando menos estimulante la propuesta de indagar sobre la posición y la

naturaleza de esa criatura a la que podría llamarse el sujeto postmoderno, en un
contexto como el actual, en transición hacia tantos e impredecibles horizontes. Un
contexto en el que, atrás la bipolaridad ideológica entre el capitalismo y el
comunismo, representada a través de los ejes americano y sino-ruso, prevalece un
sistema económico mundial predominantemente orientado al capitalismo en su fase
multi o transnacional, y se perciben los esfuerzos dramáticos de los Estados Unidos
para impulsar su protagonismo mundial sin el éxito esperado, tal como lo demuestra,
por ejemplo, el doble golpe musulmán en el corazón neoyorquino del 11 de
setiembre del 2001, y el retroceso en la intervención en Irak, iniciada en abril del
2003, que ha despertado el patriotismo y unido las diversas facciones políticas y
religiosas del pueblo iraquí en un bloque contra los Estados Unidos.

Sigo, en esta explicación, el desarrollo de la primera tópica de Freud, en la que aún no se

presenta el papel del yo, ello y superyó. Ver Cinco conferencias sobre psicoanálisis, ed Amorrortu, T.
11, sexta reimpresión, 1999, segunda conferencia, p. 21.

13
Las tendencias culturales hacen referencia al sujeto fragmentado (10) y descentrado,
que reemplaza al sujeto autónomo del individualismo monádico o liberal, amo de la
creación y dueño de la tierra, dueño de un estilo personal inconfundible y de un
destino privado y exclusivo. Este nuevo sujeto, dependiente y escindido, pero a la
vez sobredeterminado por la cultura, por la cadena significante del lenguaje, aparece
en medio de los desarrollos científicos y tecnológicos favorecidos por el mismo tipo
de visión secular y cósmica del mundo que permitió la separación entre la fe y la
religión, la teología de la filosofía, emancipando al hombre y reemplazando la
trascendencia divina por el antropocentrismo del sujeto racional y liberal, pero,
además, macho, es decir regido por la ley del falo en una sociedad, por lo tanto,
falocéntrica, una sociedad dominada por el Nombre del Padre y sus metáforas o
agentes funcionalmente paternos (11).

El sujeto fragmentado y escindido aparece en medio de un océano de

vulnerabilidades, pasadas todas por alto antes por el prototipo prometeico y fáustico
del siglo de las luces que aspiró al progreso indefinido e ilimitado durante el siglo
XIX (12). Se siente y reconoce más frágil e incompetente frente al cosmos y a las

10

El sujeto fragmentado puede ser concebido como el sujeto que en el proceso de construcción
de sí mismo advierte una ruptura en el reconocimiento de sí mismo entre su cuerpo y la imagen de su
cuerpo (ruptura entre el mundo imaginario y el mundo real). Es decir, advierte que la imagen de sí no
corresponde a la realidad de su propio cuerpo. No hay continuidad entre cuerpo e imagen de sí. El
sujeto fragmentado es el sujeto en el que se da la conciencia de la falta, tanto por la
sobredeterminación que ejercita sobre él el mundo simbólico de la cultura (superyó), como por la
distancia entre la imagen reconocida y el cuerpo del que se forma la imagen. Pero además, este sujeto
fragmentado es el sujeto cuyo Yo carece también de continuidad y debe rearmarse y reparar la ruptura
entre sus impulsos y lo Otro. El yo de ese sujeto fragmentado, por eso, es un yo carente de piel. La
envoltura de su identidad muta y se adapta en tensión entre el impulso y el deseo de afirmar el propio
goce, de un lado, y el imperativo del universo simbólico al que necesita acoplarse, adaptarse y
engancharse para que su existencia no sea privada de sentido y reconocimiento.
11

Otra vez Frederic Jameson recuerda que ante la cuestión de la muerte del sujeto individual de
la ideología liberal las teoría desarrolladas dentro de la postmodernidad hay dos posiciones. La
primera se contenta con decir que sí, que en otro tiempo, en la era clásica del capitalismo
competitivo, en el apogeo de la familia nuclear y la emergencia de la burguesía com la base social
hegemónica, existía el individualismo, así como sujetos individuales (...) Hay luego una segunda
postura, la más radical de las dos, que podríamos llamar la posición postestructuralista, la cual
añade: no sólo el sujeto burgués es cosa del pasado, sino que también es un mito. En primer lugar,
nunca ha existido realmente; jamás ha habido sujetos autónomos de ese tipo. Más bien se trata de
una mera mistificación filosófica y cultural que trataba de persuadir a la gente de que “tenían”
sujetos individuales y poseían esta identidad personal única. Ver su artículo «Postmodernismo y
sociedad de consumo», en La Posmodernidad, edición de Hal Foster, ed. Kairós, Barcelona, cuarta
edición, 1998; pp. 170-171.
12

Habermas dice, a contra pelo de esta comprensión del período actual que en vez de
abandonar la modernidad y su proyecto como causa perdida, deberíamos aprender de los errores de
esos programas extravagantes que han tratado de negar la modernidad (ver su «La modernidad, un
proyecto incompleto», en La Posmodernidad, edición de Hal Foster, ed. Kairós, Barcelona, cuarta
edición, 1998; p. 32). Se cuenta por tanto entre quienes frente a los retos y dilemas de la
postmodernidad prefiere no abandonar el proyecto original de la Ilustración y la causa de la
modernidad, no obstante la postulación del fin y agotamiento de ese proyecto del espíritu moderno.

14
fuerzas de la naturaleza, no obstante la capacidad de aislamiento lograda en su
vestido y vivienda; y el acceso a las promesas de salud y de longevidad con que le
permite ilusionarse la nueva biomedicina no arraiga lo suficiente como para dejar
tranquila su conciencia de temporalidad y de muerte inminente, próxima o lejana,
pero cierta, no obstante la sospecha de que la inmortalidad podría serle próxima a sus
hijos o nietos, cuyas conciencias y esencias personales pudieran sobrevivir
perpetuamente en una existencia virtual, parte orgánica parte cibernética, pero
fundamentalmente virtual y reducida a una estructura de imágenes u hologramas
construidos con un haz de impulsos o reacciones binarias en chips interconectados al
mundo mediante fibra óptica.

El sujeto contemporáneo, más consciente de los determinantes de la pluralidad en la

sociedad democrática y por lo tanto de la relatividad e insignificancia de sus
preferencias individuales en la agregación colectiva de la opción pública; más alerta
sobre las hegemonías de las pulsiones libidinales o afectivas del inconsciente como
motor de su conducta; mejor informado sobre el papel conductor de los medios de
comunicación en la percepción de las experiencias y fenómenos políticos; pero
también mejor facultado por las posibilidades de maximizar su universo mediante las
inmensas alternativas de información y de control sobre sus propias decisiones que le
facilita la red global; ese sujeto contemporáneo padece su existencia en medio de las
incertidumbres y amenazas de la transición.

El sujeto secularizado que construyó el monoteísmo del individualismo padece hoy

las sacudidas y efectos de una cultura que ha sido calificada como postmoderna,
cuyas características principales serían la desaparición de las grandes narrativas de
las verdades universales, entre las cuales una de ella sería la del sujeto autónomo que
construye la modernidad como eje de derechos políticos, y la objetividad del
conocimiento humano, a partir de patrones o premisas que el propio paradigma de la
modernidad deja sin exponer ni discutir. Pero además de los puntos críticos que
amenazan los cimientos de la individualidad con la que se construye la sociedad
moderna occidental a partir de la doctrina liberal, la postmodernidad plantea
igualmente el entronizamiento de la pluralidad de racionalidades y la
significatividad de la diferencia antes que de la uniformidad en la formación de la
subjetividad. Como se ve, con la postmodernidad así como aparecen aspectos que
atacan la individualidad, se deslizan otros que podría tener, por el contrario, el
carácter de oportunidad necesario para que la individualidad resulte fortalecida.

Entre las expresiones de esa postmodernidad cabe advertir dos subculturas, especies
o tendencias culturalmente dominantes. La primera, que algunos han dado en
designar como cibercultura, en la que, mientras los eufóricos pretenden avizorar la
emergencia y el panorama de la posthumanidad (13), los apocalípticos temen los
anticipos de una época temible que podría terminar con la humanidad tal como la

13

Teilhard de Chardin habló de una ascensión de la temperatura psíquica de la tierra que

conduciría al crecimiento de nuestro horizonte y a un nuevo estado de “ultrahumanidad” (en El
Porvenir del Hombre, ed. Taurus, Madrid, p. 282)

15
conocemos. La segunda, la cultura del new age, que integrando el discurso
paracientífico de la bioenergética y teorías sobre las auras y los campos vibratorios,
anuncia la emergencia de una nueva espiritualidad, que trasciende la localidad y
fronteras de formas tradicionales y modernas de religiosidad organizada, desde la
cual se afirma la experiencia individual de formas universales y globales de la
divinidad, la cual adopta la identidad de cualesquiera formas y cultos del paganismo
al margen de toda denominación. En casos una y otra tendencias se fusionan en lo
que Mark Dery llama llama tecnopaganismo (14)

Desde la perspectiva de una bióloga, Donna Haraway, se releva igualmente la

importancia de un sujeto distinto, posterior al sujeto cartesiano tanto como al sujeto
foucaultiano, y distinto del sujeto del que las humanidades hablan de su muerte, que
genera nuestra época, y que sería un sujeto no isomórfico, dividido y contradictorio
(15), al que llega a propósito de su interés original centrado en la supuesta objetividad
de quienes finalmente han creado la ciencia occidental en un marco a la vez que
capitalista, patriarcal, y por lo tanto dominado por el género masculino,
fundamentalmente regido por la razón. Sugiere que con el desarrollo de la biología,
particularmente durante la década de los 80s, es posible advertir una diferente
manera de abordar la objetividad cuya base tome como punto de partida las
metáforas de una distinta visión orgánica y tecnológica.

Una lectura posible de la identidad del sujeto cyborg es aquella en la que no hay
solución de continuidad entre organismo y máquina, ni entre naturaleza y cultura. El
sujeto cyborg puede libremente construirse sin limitarse el uso de recursos
tecnológicos. Su cuerpo es plástico y no tiene la naturaleza cerrada como se lo
concibió hasta y durante la modernidad. De ahí que no tenga impedimento en
construirse de acuerdo a la imagen de su preferencia. El sujeto cyborg no tiene
empacho en recurrir a la tecnología disponible para hacer de su cuerpo todo lo que
ella le permite. El límite del sujeto es el límite de la tecnología. El límite del cuerpo
es el límite de las posibilidades de la biología. El imaginario de ese sujeto trasgrede

14

Dice Mark Dery que el tecnopaganismo puede definirse superficialmente como la

convergencia del neopaganismo (donde se engloban todos los politeísmos naturistas
contemporáneos), la New Age y la tecnología digital (en Velocidad de Escape. La cibercultura en el
final del siglo; ediciones Siruela, 1998, p. 58). El tecnopaganismo se expresa también a través de lo
que Dery llama bacanales eléctricas de las fiestas rave (pp. 59-60), en el ciberrock, y en la música
industrial (p. 61). Es pertinente dejar constancia que el concepto de paganismo utilizado no está
emparentado con la versión limitada que tiene de este fenómeno una religiosidad que carece de la
debida comprensión sobre los alcances de lo sagrado, para la que lo pagano es una forma de rendir
culto a un dios diferente al oficial. El sentido original de lo pagano era una expresión de la vida y
cultura propia de la vida rural en la que cada familia se afincaba en un pago. Paganus era el habitante
de los pagos, que es como tradujo la versión castiza a quien vivía en el campo, por oposición al
villano, que era el habitante de las villas o ciudades.
15

Haraway, Donna J.; Simians, cyborgs and women. The reinvention of nature, ed. Routledge,
New York, pp. 192-193

16
las fronteras de la biopolítica y de la bioética y las pulsiones de su libido cuentan con
recursos antes disonantes, reprobados, escandalosos y subversivos (16)

Este sujeto cyborg aparece cuando el discurso dominante ha declarado la «muerte del
Hombre» (17). El hombre muerto que es tanto el hombre frente al que Dios es un ser
que lo trasciende, como el hombre que tomó el lugar trascendente de Dios frente a la
naturaleza. El cyborg, por eso, es un sujeto que retorna a la naturaleza. Pero no es ya
la misma naturaleza. Es una naturaleza afectada y dirigida, híbrida, construida. Una
naturaleza integrada con la cultura humana y con los artefactos y máquinas que en
ella se producen. Y en este sentido el sujeto cyborg ya no es el mismo ser o entidad
anterior a la aparición de la postmodernidad en el capitalismo tardío. Entre otras
razones, porque el cuerpo cyborg no es el cuerpo de la muerte del Hombre. Su
cuerpo es un organismo perforado por los nuevos códigos de la cultura no menos que
por los desarrollos científicos relativos a la diversidad de alternativas y a las
oportunidades de moldear la subjetividad, y el cuerpo, de acuerdo a la imagen que
pretende tener de sí misma la persona.

16
Jameson recuerda que hasta no hace mucho el modernismo tenía la categoría de lo rechazable
por la moral hegemónica, y que es parte del predominio cultural de la postmodernidad la canonización
e institucionalización de un buen gusto construido a partir de lo que antes fue rechazado. Ver ob. cit.,
p. 26
17

El concepto de «muerte del Hombre» también es fraseado como la «muerte del Sujeto».
Michael Hardt y Antonio Negri afirman en Imperio que la muerte del Hombre consiste en el postulado
de ese antihumanismo que se opone a concebir al Hombre como un ser separado de la naturaleza y
que, por el contrario, pretende derribar las barreras que se levantan entre los seres humanos y los
animales (ed. Paidós, 2002, p. 95). Sobre la «muerte del Sujeto» habla, por ejemplo, Frederic Jameson
en «Postmodernismo y sociedad de consumo». Dice Jameson que el modernismo clásico es algo del
pasado y que su lugar debiera ser ocupado por el postmodernismo, cuando se advierte la evidencia de
la «muerte del Sujeto» o, dice él, para decirlo en un lenguaje más convencional, el fin del
individualismo como tal (...) Hoy, sin embargo, desde distintas perspectivas, los teóricos sociales, los
psicoanalistas e incluso los lingüistas, por no hablar de aquellos de nosotros que trabajamos en el
área de la cultura y el cambio cultural y formal, exploramos todos la noción de que esa clase de
individualismo e identidad personal es una cosa del pasado; que el antiguo individuo o sujeto
individualista ha «muerto»; y que incluso podríamos describir el concepto del individuo único y la
base teórica del individualismo como ideológicos (en La Posmodernidad, edición de Hal Foster, ed.
Kairós, Barcelona, cuarta edición, 1998; p. 170). En este mismo sentido se produce el planteamiento
de Donna Haraway, quien añade que la barrera entre humanos, animales y máquinas también debe
caer. En la autonomía del self ve Haraway la representación de un modelo de primacía masculina, el
mismo cuyo dominio se explica a partir de la existencia del otro dominado. Dice ella que the self is
the One who is not dominated, who knows that by the service of the other, the other is the one who
holds the future, who knows that by the experience of domination, which gives the lie to the autonomy
of the self. To be One is to be autonomous, to be powerful, to be God: but to be One is to be an
illusion, and so to be involved in a dialectic of apocalypse with the other. Yet to be other is to be
multiple, without clear boundary, frayed, insubstantial. One is too few, but two are too many (ver
Haraway, Donna J.; Simians, cyborgs and women. The reinvention of nature, ed. Routledge, New
York, p. 177). Por eso en reemplazo de ese sujeto del individualismo que afirma la existencia de una
instancia autónoma, autosuficiente e independiente de toda fuerza externa que limite su capacidad de
elegir, de tomar decisiones y de expresar sus preferencias, postula al modelo del cyborg. Afirma
Haraway que we do not need a totality in order to work well (...) Perhaps, ironically, we can learn
fromm our fusions with animals and machines how not to be Man, the embodiment of Western logos
(ob. cit.; p. 173)

17
El cyborg no es sino un modelo de la entidad hacia la que se orientan los destinos
culturales y tecnológicos de la humanidad. Si bien se ha llegado a este borde en el
que aparece el cuestionamiento de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y
ente el hombre y la máquina, la existencia de este ser, por ahora, no puede ser más
que una representación analítica. El cyborg sería la condensación o compresión de
una diversidad de características que conforman un tipo social, sin que
necesariamente todas las características estén presentes en la realidad. Hablamos de
un arquetipo al que podría llegarse. No un objeto emergido de la realidad. No existe
ningún cyborg. Lo que existen son rasgos del cyborg en los seres humanos de la
actualidad.

Al cyborg se le imputan o atribuyen los elementos de la naturaleza y de las

máquinas. Es, como señala Haraway, un modelo. Y un modelo que dicta la nueva
pauta ontológica y política (18). El cyborg sería nuestra ontología. El recipiente de
una envoltura, abierta a la combinación de carne y máquina, en la que una y otra
interactúan en un todo abierto a determinaciones respecto de las cuales la libertad
individual carece de libertad suficiente para no fracasar. El cyborg es el mito, la
quimera, que tipificaría al nuevo sujeto que emerge luego del sujeto que describió
Foucault (19). Su naturaleza corresponde a una imagen posible del nuevo sujeto de la
postmodernidad. Un sujeto cuya piel no es frontera de existencia ni de identidad.
¿Por qué deben terminar nuestros cuerpos en la piel? se pregunta Donna Haraway, y
afirma que desde el siglo diecisiete hasta la fecha, las máquinas pueden ser
animadas (...) o los organismos pueden ser mecanizados (...) Estas relaciones entre
la máquina y el organismo son obsoletas, innecesarias. Para nosotros, tanto en la
imaginación como en la práctica, las máquinas pueden ser dispositivos de una
prótesis, componentes íntimos o yoes amigables. No necesitamos holismos orgánicos
para conseguir una completud impermeable, a la mujer total y a sus variantes
(¿mutantes?) feministas (20).

La imagen del sujeto cuya existencia atraviesa la naturaleza, la humanidad y la

máquina, a partir de la generación de sí mismo a partir del desarrollo de la ciencia
biológica, del vínculo de ésta con las ciencias de las comunicaciones y de la
información. Este sujeto, parte máquina y parte organismo vivo, es el híbrido,
también, cuya actividad se inserta en el modo postmoderno de producción, dominado
por el monopolio de las tecnologías de la comunicación. Y es el sujeto que interactúa
en un contexto de desigualdad y de exclusión que no consigue superar las promesas

18

Haraway, Donna J.; ob. cit., p. 150. Como complemento de esta noción cabría señalar que
para Deleuze y Guattari la producción comunicativa e interactiva no es sólo una operación
epistemológica, sino también un proyecto ontológico (citado por Michael Hardt y Antonio Negri en
Imperio, p. 280)
19

Señala Haraway que la biopolítica de Foucault no es sino una premonición fláccida de la

política cyborg. Ver en ob. cit., p. 150
20

Haraway, ob. cit.; p. 178

18
de una nueva democracia y de una nueva igualdad que aparecen con el boom de la
informatización de la economía y de la producción (21)

Paralelamente al sujeto cyborg de la postmodernidad destaca otro personaje en la

etnografía del tiempo presente. El sujeto del new age. Este sujeto tiene como
característica central la postulación de la decadencia y del fin de un orden de dolor y
sufrimiento, oscuro, cruel, bárbaro, inhumano, y la anunciación de un orden
imaginario que inaugura una época placentera, cómoda, luminosa, destinada a la
primacía de un nuevo orden milenario, un orden redentor siempre esperado y hasta
ahora no alcanzado por la humanidad.

Esta nueva era, o new age, que retoma el esquema universal y utópico del
gnosticismo de los siglos segundo a quinto, que pretende tener hoy a su alcance la
simbiosis de la unidad del hombre con el universo, la ilusión y sensación de absoluta
unidad con el mundo (22), tiene la visión de un hombre, de una naturaleza y de un
cosmos unidos a partir de principios universales destinados a ennoblecer por siempre
a la humanidad y de uncir las fuerzas de la creación con el propósito original de su
Creador, de esa divinidad que trasciende a toda denominación y que nunca debió ser
motivo de división entre los hombres que en nombre de la religión batallan, juzgan y
castigan por el reconocimiento de sus dioses, ritos, órdenes y autoridades.
21

Hardt y Negri, Imperio; p. 278

22

Para tener presentes los antecedentes del fenómeno new age ver, por ejemplo, Lasch,
Christopher, The culture of narcissism. American life in an age of diminishing expectations, ed.
Norton & Co., New York, London, 1991. Es ilustrativo para estos efectos referir que esta época de
adhesión a la tecnología puede convivir con tendencias igualmente intensas respecto de una
espiritualidad en la que puede advertirse el renacimiento de posiciones o conceptos análogos a los que
tuvieron los gnósticos a comienzos de nuestra era. Dice Lasch que even our deeply rootes, misplaced
faith in technology does not fully describe modern culture. What remains to be explained is hoy an
exaggerated respect for technology can coexist with a revival of ancient superstitions, a belief in
reincarnation, a growing fascination with the occult, and the bizarre forms of spirituality associated
with the New Age movement (p. 245). Para Lasch la espiritualidad del new age, no menos que el
utopianismo tecnológico, está enraizado en un narcisismo primario, ligado a la incapacidad infantil de
aceptar la frustración que produce la experiencia de la pena y del dolor, como parte de la naturaleza no
gratificadora sino más bien reguladora u ordenadora que deben desempeñar los padres en la vida y
educación de los hijos. Por esta razón el infante disocia los aspectos gratificantes y frustrantes de su
experiencia con los adultos e inventa pechos o senos idealizados paralelamente a la presencia de
imágenes de una autoridad omnipotente, amenazadora y destructiva, una vagina devoradora, y un
pene o senos castradores. Parte de esta ilusión de omnipotencia sería lo que para los gnósticos
significó el poder del conocimiento de los iniciados, al que se accede e imparte esotérica y no
públicamente, sobre la memoria de los orígenes divinos del hombre antes del encarcelamiento en la
carne. Aplicación de la teología gnóstica en el movimiento del new age sería su concepto de que el
Salvador sería un visitante de otro sistema solar, como esos otros visitantes que pudieran haber
construido Stonehenge, las pirámides, Macchupicchu, las líneas de Nazca o las civilizaciones perdidas
de Lemuria o la Atlántida. Uno de los resultados de este escenario en el panorama cultural es el
renacimiento de una forma de religiosidad propia de los orígenes e historia del cristianismo a inicios
de nuestra era en una rebelión no a favor de la razón (como lo sería el fenómeno cibercultural que
resalta la tecnología) sino en su contra. Ambos se presentan como dos caras de la misma moneda que
aparece como característica desde la segunda mitad del siglo XX: la cultura del narcisismo (ob. cit.;
pp 245-249)

19
Porque el new age de la postmodernidad se presenta como un orden escatológico,
con inclinación perceptible e inconfundiblemente mesiánica, con una comprensión
presuntamente cerrada y universal de la realidad (de ahí su carácter holístico), a
partir de la organización de un discurso ético insuficientemente explicitado, pareciera
tener la naturaleza de una ideología cultural de carácter espiritual, en la que la
modernidad configura un orden caduco, rígido, cuyo molde debe ser sustituido. Lo
postmoderno del new age constituye ese carácter posesivamente mesiánico,
alucinado, holístico, desde el que pretende fusionar la visión idealizada de un mundo
tradicional y natural premoderno con la visión iluminada de un destino hacia el que
progresa de modo indefinido la humanidad.

En la fusión el artífice es el vicario de ambos mundos, el iluminado que posee el

conocimiento de las espiritualidades orientales y tradicionales y a la vez la pericia
práctica indispensable para alcanzar los estados de paz, meditación, armonía y calma
que supuestamente anclarán las ansiedades mundanas del yuppie o de la mujer
histérica en la naturalidad con ayuda de un régimen de respiración y de nutrición
vegetariana. Es un discurso de dominación y de conquista espiritual que se enfrenta a
las banalidades poco serias del consumismo y la ingesta de comida y cultura chatarra
(desde las películas de acción y violencia que proyectan al héroe maníaco de
protagonismo, hasta la opción por las hamburguesas, las french fries y la coca cola).
La censura y el castigo, sin embargo, esconde el carácter sacerdotal no menos que
inquisitorial de los nuevos Torquemadas del ordo aquarianus et universalis del siglo
XXI.

Es a partir de las exploraciones de Fritjof Capra (23), o de Ken Wilber (24), con las que
intenta conciliar el ámbito empírico de las ciencias cuantitativas con el ámbito
cualitativo e intuitivo de las humanidades dentro de una perspectiva taoista y budista,
e integrar una concepción holística de la física con una comprensión y experiencia
mística de la realidad. En esfuerzos paralelos cabe encontrar la caología de Georges
Balandier (25), o las exploraciones de Alberto Varela (26). En una versión más popular
se percibe la expansión y arraigo que tiene en la colectividad la urgencia por
encontrar en la meditación, el yoga, la relajación y hasta las técnicas de hipnotismos
y control mental, como nueva forma cultural.

23

El Tao de la Física. Una exploración de los paralelismos entre la física moderna y el

misticismo oriental, ed. Sirio, Málaga, tercera edición, 2000 (cuya primera edición apareció en inglés
en 1975)
24

The Marriage of Sense and Soul, o A Theory of Everything

25

El Desorden, la teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio de la fecundidad del
movimiento
26

De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo, y en particular sus Un

puente para dos miradas. Conversaciones con el Dalai Lama sobre las ciencias de la mente, y
Dormir, soñar, morir. Nuevas conversaciones con el Dalai Lama)

20
Cabe englobar bajo estos mismos términos el recurso a métodos alternativos de
conocimiento cualitativo como la cromo y aromaterapia, las consultas al tarot, al I
Ching o a las normas del feng shui, y la práctica de danzas ancestrales como el tai
chi (en reemplazo, por supuesto, de otras artes ancestrales que no eran diferenciables
en su finalidad espiritual por la cultura tradicional, como el kung fu, el tae kwon do,
el karate, el kendo, el judo o el aikido). Son preferidas en este mismo marco
espiritual las experiencias de visión interior bajo la guía de chamanes que llevan de
la mano a quienes se ponen en manos de la sabiduría de la naturaleza, mediante la
ingesta de sustancias o productos derivados de plantas alucinógenas como el peyote,
el “san Pedro” (trichocereus pachanoi), o la ayahuasca.

El new age de esta cultura alternativa incluye, por último, formas epidérmicas de
misticismo oriental, esotéricas en unos casos y masivas en otros, como las que
marketean o promocionan, por ejemplo Guru Maharatji, Sai Baba o Deepak Chopra,
además de quienes en nombre de otras nuevas formas de espiritualidad conducen
sectas de inspiración dudosa (27), prácticas en principio material y culturalmente
desarraigadas en la experiencia de quienes las adoptan como forma de orientación de
sus vidas, pero al fin y al cabo impregnadas del atractivo por lo exótico, lo
excéntrico, lo novedoso, en reemplazo de lo conocido que es archivado en el baúl del
descrédito básicamente por no tener el halo místico de la moda.

El sujeto del new age se sume en un esfuerzo por anclar y remediar las ansiedades y
angustias de la propia existencia con el bastón, los amuletos, los fetiches o las
bendiciones entre fatuas, light o naif de una universalidad cósmica con la que
sintoniza sincrónica y armónicamente cada ser viviente. Esa es la promesa de un
mundo mejor que ofrecen los gurús que han hecho suya la misión de traer a
occidente la sabiduría oriental. El chanelling entre el mundo puro e ideal de la
religiosidad oriental y tradicional, para un hombre angustiado y hastiado de su propia
cotidianeidad. Para un hombre que tiene ya demasiado del discurso del capitalismo y
del individualismo, pero para el que el reconocimiento de su propia condición
fragmentada e incompleta le resulta una pesadilla imposible de tolerar. Los holismos
del new age, por lo tanto, dopan al sujeto alternativo de esta forma de
postmodernidad con una imagen cuya adopción tendría como beneficio garantizarle
un orden de integración interior y de armonía universal para calmar las ansiedades de
su propia insatisfacción y las esquizofrenias hacia las que los impulsa el desorden e
inconsistencias del mundo.

27
La referencia va hecha respecto de sucesos de conocimiento general como el suicidio colectivo de
923 miembros de la secta del Templo del Pueblo en Guayana en 1978; los 60 suicidios ocurridos el 19
de Setiembre de 1985 en Mindanao, Filipinas, de miembros de la secta Datu Mangayanon; el suicidio
de 32 seguidores de la secta de Park Soon ja, el 28 de Agosto de 1987, en Seúl; la secta davidiana que
protagonizó muertes y suicidio masivo en Waco, Texas, el 19 de Abril de 1993; o la secta del Templo
Solar con un registro de 53 suicidios en Suiza (48) y Canadá (5) el 4 de Octubre de 1994; la secta
Aoum, relacionada con el atentado de muerte masiva con gas en el metro de Tokio el 5 de Marzo de
1995. Paralelamente a estos grupos se mantienen otros comparativamente inofensivos como los
Moon, Krishnas, Nueva Acrópolis, Mahikaris, etc. Ver Les sectes en France, Commission d´Enquete
sur les sectes, presidida por Alain Gest, Rapport n° 2468, 22 de Diciembre de 1995.

21
 5. EL SUJETO EXCLUIDO

Paralelamente al sujeto postmoderno del new age y de la cibercultura coexiste y se

superpone una realidad que parece mantenerse en un punto ciego insuficientemente
atendido por los discursos de una y otra subculturas. Es el individuo pobre, excluido
y discriminado en los países del hemisferio sur en general, que han padecido
regímenes de colonización, en los que la identidad del sujeto resulta ser el híbrido de
un compuesto fragmentado con un carácter distinto al que conciben Lacan y quienes
teorizan sobre la postmodernidad (28)

La realidad y los hechos cuya naturaleza enfrenta el sujeto colonizado del hemisferio
sur, el sujeto pobre, excluido y discriminado, es al que afectan aspectos como la
enorme desigualdad de ingresos (según cifras del PNUD el 10 por ciento más rico
percibe ingresos medios superiores en 20 veces a los ingresos percibidos por el 40
por ciento más pobre en América Latina, y el INEI documenta que el 54 por ciento
de los 27 millones de peruanos vive en pobreza y el 24.8 por ciento en situación de
extrema pobreza), el crecimiento de la pobreza y también de la indigencia (según
CEPAL también aproximadamente 23 millones de latinoamericanos dejaron de reunir
las condiciones determinadas para su categorización dentro de la clase media y
pasaron a ser considerados pobres, y en la actualidad hay 40 millones más de
indigentes que hacen 20 años) no obstante las políticas agresivas de corrección
registradas (el aumento del gasto social por habitante en América Latina entre 1990 y
2001 aumentó en un 58 por ciento según CEPAL) (29) .

Es ese mismo sujeto cuya desesperación e impaciencia, en el Perú, lo lleva en último

término a tomas de municipalidades, a secuestro de funcionarios ediles y a protestas

28

Hardt y Negri dicen que la identidad colonial se construye, ante todo, a través de una lógica
maniquea de exclusión (...) los colonizados son excluidos de los espacios europeos, no sólo en
términos físicos y territoriales y no sólo en términos de derechos y privilegios, sino incluso desde el
punto de vista del pensamiento y los valores. El sujeto colonizado se construye en el imaginario
metropolitano como el Otro y, por lo tanto, en la medida de lo posible, se lo sitúa fuera de las bases
que definen los valores civilizados europeos (...) El colonizador produce al colonizado como
negación, pero, a través de un giro dialéctico, la identidad colonizada negativa se niega a su vez para
dar fundamento al sí mismo colonizador positivo (Ob. cit.; pp. 123, 126)
29

Recordaba en 1999 Noam Chomsky que según un informe sobre desarrollo de las Naciones
Unidas de 1992, la brecha entre los países ricos y los países pobres a partir de 1960 es atribuible a las
medidas protectoras de los países ricos, y que el informe sobre la misma materia de 1994 concluía que
en razón de la violación de los principios de libre comercio por los países industriales dicha violación
les significaba a los países en desarrollo un costo equivalente a los 50 mil millones de dólares al año,
una cantidad igual al flujo total de ayuda exterior (Profit over people, ed. Seven stories press, 1999,
pp. 112)

22
generalizadas contra el abandono del Estado, contra la malversación de fondos
públicos y contra la corrupción de las autoridades políticas. El reciente caso del
asesinato popular del alcalde de Ilave en Puno no es una situación aislada. Cabe
advertir un patrón de incidentes con el mismo tono violento en los diversos confines
del territorio peruano. En el mismo Puno, en la provincia de Ayaviri se pide la
remoción del burgomestre Ricardo Chavez; en el distrito de Tilali (donde la
población toma como rehenes a 5 concejales) se solicita la revocatoria de Melasio
Larico. De igual modo en el distrito de Cahuapanas, en la provincia del Alto
Amazonas, en el departamento de Loreto, los nativos chayahuitas mantuvieron como
rehenes al alcalde Oswaldo Peralta y a dos funcionarios municipales por 72 horas,
bajo las acusaciones de malos manejos administrativos; y en Trompeteros, los
aguarunas demandaron celeridad en el juicio abierto contra el burgomaestre Aldo
Schraber, procesado por malversación de fondos y peculado. En Lagunas, también en
la selva, la población tomó el local municipal para exigir la intervención de la
Contraloría General de la República y hacer una auditoría a la gestión del alcalde
Rider Padilla, quien era acusado de haber cometido irregularidades con el fondo
municipal.

En el caso de la zona costera se aprecia, igualmente, que los habitantes de los

distritos de Huancabamba (Piura) y San Ignacia (Cajamarca) impiden el desarrollo de
trabajos de exploración de una empresa minera, al alegar que no fueron consultados
y que la instalación de una planta minera implicaría la destrucción de sus campos
dedicados al cultivo y la crianza de animales. En el sur, en Pisco (Ica), los pescadores
artesanales demandaron la abolición de una ley que favorece a las empresas
pesqueras arrastreras extraer pescado en las cinco millas marítimas; de igual manera,
cinco mil 500 trabajadores de plantas productoras de harina de pescado y conserveras
bloquearon el tránsito vehicular en la carretera Panamericana, ante el anuncio del
cierre y reubicación de fábricas. Y en la costa sur, en la provincia de Candarave del
departamento de Tacna, se pide la revocatoria del burgomaestre Tomas Laqui por
incumplimiento de sus promesas electorales.

A las protestas contra los representantes del gobierno local se suman las de algunos
gremios como la Asociación de Criadores de Vicuña y Guanaco, en el departamento
de Arequipa, que bloquearon una importante carretera interior para exigir una ley que
regule sus actividades; la de la Federación Nacional de Trabajadores Mineros y
Metalúrgicos (FNTMM) que realizó un paro de 48 horas en vísperas del Día del
Trabajo para pedir mejores condiciones laborales y dejar sin efecto los "services"
(subcontratación); o la de los médicos de instituciones de salud pública que
realizaron un paro de 20 días para exigir la homologación de sus ingresos, el
nombramiento de 3 mil facultativos contratados y mayores partidas presupuestales
para el sector Salud; sin dejar de contar el permanente reclamo de varios miles de ex
empleados públicos que fueron despedidos durante el régimen del ex mandatario
Alberto Fujimori (1990-2000), quienes demandan su reposición por no haber sido
atendidos previamente.

23
Durante el mes de Junio del 2004 los pizarrones del “tontódromo” en la Universidad
Católica anunciaban una jornada de reflexión organizada por la Federación de
Estudiantes y el Movimiento Raíz, cuya invocación y lema era la pobreza, la
exclusión y la discriminación son fruto de una forma de actuar, sentir y pensar. ¡Esto
tiene que cambiar! Despierta, piensa y lucha por otras opciones. NO AL
PENSAMIENTO ÚNICO. Los temas del conversatorio consistieron en la
conveniencia del ALCA y el Tratado de Libre Comercio; y la viabilidad del
neoliberalismo. Es de destacar que el mensaje permitía inducir claramente que la
causa de la pobreza, de la exclusión y de la discriminación era referida no a un
aspecto material sino a una forma de actuar, de sentir y de pensar, en primer lugar. Y
en segundo término, se postulaba un rechazo a un “enemigo” de este malestar. El
“enemigo” sería el pensamiento único. La cultura, la mentalidad, el imaginario y el
mundo simbólico como estructurantes de una realidad cuya expresión más
displacentera, siniestra, es la pobreza, la exclusión y la discriminación. La hipótesis
última, en consecuencia, es que el espíritu construye o crea las condiciones
materiales; que la materia es un efecto del espíritu humano.

¿Qué pensamiento único tiene la categoría de causa necesaria de las asimetrías

sociales mencionadas, u otras como la tasa de desempleo del 11 por ciento y de
subempleo de 50 por ciento de la población económicamente activa que afecta al
Perú? ¿Qué pensamiento único tan omnipresente e invencible sería tan fuerte como
para generar la ola insólita de protestas, reclamos y desorden impensable de
realización durante la década de los 90s? ¿Sería ese pensamiento el del
comunitarismo o el del liberalismo, el de la democracia o el del autoritarismo?

Datos a los que hay que prestar atención son los relativos a que no obstante que el
gobierno de Alejandro Toledo consigue una tasa de inflación de 2.74 por ciento, se
advierte una acumulación y ahorro de divisas por más de 10 mil millones de dólares,
un crecimiento del Producto Bruto Interno de 4 por ciento durante el año 2003, y
exportaciones anuales por más de 8 mil millones de dólares, la contundencia de las
cifras pareciera no ser lo suficientemente contundente para evitar protestas sociales a
favor del aumento de sueldos, la creación de nuevos empleos, contra los despidos
arbitrarios, contra las privatizaciones, y reclamando cambios en la política
económica a la que se califica como “neoliberal”.

¿Cómo interpretar la concurrencia de estos sujetos del liberalismo (Foucault), de la

postmodernidad o del capitalismo postmoderno (new age y cyborg), y los que quedan
excluidos de reconocimiento? Adicionalmente a todos los datos anteriores es preciso
advertir la magnitud de las reacciones de los excluidos. Para ello podría bastar el
recuerdo de los argumentos que tuvo a la mano el Ministro del Interior, Fernando
Rospigliosi Capurro, cuando exhibió la dificultad de su gestión y capacidad de
respuesta frente al caso Ilave refiriendo que durante su período había afrontado 8
milo 400 conflictos sociales, y que sólo durante el primer trimestre del 2004 se
habían registrado 1 mil 673 acciones de protesta en las cuales la policía había tenido
que asegurar y mantener el orden de aproximadamente 280 mil personas. ¿Qué
indica la presencia simultánea de estos tres sujetos, unos a la vanguardia y otros en

24
los sótanos de la circulación social del capital y de los beneficios de la cultura, del
sistema de comunicación, de la tecnología y del circuito de distribución del capital y
del dinero?

6. DEL DESEO INVENTADO A LAS IMÁGENES DEL CUERPO.

LOS TIPOS Y NIVELES DE IDENTIDAD DEL SUJETO

El sujeto que protagoniza el momento actual en el desarrollo de la industria de las

comunicaciones y de la economía informatizada es, al parecer, el lugar del dilema y
de las batallas entre el goce y las pulsiones libidinales o tanáticas que lo habitan, y el
universo de símbolos valiosos cuyo entronizamiento y reconocimiento pretende
imponer la cultura y el sistema productivo dominante. Ese lugar de batallas que es
este sujeto expresa una actitud ante sí mismo a partir de la diversidad de las imágenes
que tiene de él.

Sus opciones son diversas. Entre algunas, puede querer para sí es una imagen
orientada hacia la satisfacción y complacencia con lo Otro y los valores de una ley
posesiva, absorbente, abusadora, castrante, y represora. Puede querer una imagen de
sí, por el contrario, útil a las exigencias de sus propias pulsiones, sus afectos, sus
emociones y pasiones. Puede también aspirar a una imagen de sí en la que su goce
está razonablemente adaptado a la cadena significante, al universo simbólico, donde
lo Otro no incursiona en el ser del sujeto como abusador sino como regulador y
ordenador de sus pulsiones.

Si el sistema económico y productivo propio de la actual cultura y tecnología

informática requiere como componente integrante de su constitución el afecto, el
deseo y el acceso al goce del sujeto, no deja de tener sentido ni puede ser pasado por
alto el asunto de la gravitación y efectos de la imagen del cuerpo de este mismo
sujeto. Para un ser humano, dice Françoise Dolto, la imagen del cuerpo es a cada
instante la representación inmanente inconsciente donde se origina su deseo (...) La
imagen del cuerpo es aquello en lo cual se inscriben las experiencias relacionales de
la necesidad y del deseo, valorizantes y/o desvalorizantes, es decir, narcisizantes y/o
desnarcisizantes (...) La imagen del cuerpo está del lado del deseo, no ha de ser
referida a la mera necesidad (...) La imagen del cuerpo es un «Ello» ya relacional,
un «Ello» no fetal, sino tomado ya en un cuerpo situado en el espacio, autonomizado
en cuanto masa espacial, un «Ello» del cual una parte constituye un pre-Yo (30)

Françoise Dolto refiere que la imagen del cuerpo no es un dato anatómico natural,
sino que se elabora en la historia misma del sujeto (31) y distingue tres modalidades
de esta imagen, las que aseguran y constituyen todas juntas la imagen del cuerpo

30
Dolto, Françoise; La imagen inconsciente del cuerpo, ed. Paidós, Barcelona, 1990, p. 30, 33-
34
31

Dolto, Françoise; La imagen inconsciente del cuerpo, ed. Paidós, Barcelona, 1990, p. 42

25
viviente y el narcisismo del sujeto en cada estado de su evolución, las mismas que
están ligadas a su vez por una imagen (o sustrato) dinámica (32). Esas cuatro
imágenes son la imagen de base, la imagen funcional, la imagen erógena y la propia
imagen dinámica. De ellas la que tiene mayor relevancia en cuanto al proceso activo
de constitución del sujeto es la imagen dinámica, de la cual Dolto dice que no tiene
representación que le sea propia, ella es tensión de intención: su representación no
sería sino la palabra «deseo», conjugada como un verbo activo, participante y
presente para el sujeto, en cuanto encarnación del verbo ir, en el sentido de un
yendo deseante (...) La imagen dinámica expresa en cada uno de nosotros el Siendo,
llamando al Advenir: el sujeto con derecho a desear, «en deseancia» (33)

El sujeto en la posición deseante debe afirmar su Yo entre el imperativo simbólico de

la cultura, del poder, de la moral, de las expectativas del sistema productivo y
económico, y de otro lado la afirmación de sus pulsiones. Su imagen corporal precisa
de definiciones entre ese Ideal del Yo que pone ante sí el universo simbólico y la
posibilidad de afirmar las pulsiones de vida que lo habiliten a la satisfacción de su
goce. La pregunta para el sujeto es, entonces, ¿cuál es el lugar de su deseo? ¿Qué
deseará desear y cómo vivir su «deseancia»?

La premisa de la subjetivación y de la identidad es que el poder del universo

simbólico permite al sujeto acceder al deseo (su reconocimiento, la mirada que lo
sostiene socialmente en comunidad). El deseo no pertenece única ni puramente al
sujeto (el sujeto de cuyo arbitrio y voluntad dependiera exclusivamente el acceso al
deseo es el sujeto de la «muerte del Hombre», de la muerte del sujeto individualista,
autónomo y autosuficiente), sino al agente hegemónico del poder desde donde se
comparte el deseo.

La relación entre agencia y estructura es una donde la libertad del sujeto encuentra su
capacidad de acción, su poder, en sí mismo, aún cuando enganchado en la estructura,
en la comunidad que habilita la afirmación de la libertad. El poder del sujeto es,
según lo advierte Laurent, un poder anal (34). Es decir, un poder que afirma o que
niega a ese Otro que pretende absorberlo y al que se le retiene la propia presencia
precisamente porque la falta de la propia presencia dejaría al sujeto en la nada

32

Loc cit.
33

Ibid.; pp. 49-50

34
Eric Laurent señala que la máscara con la que nos presentamos permite descubrir nuestro
verdadero nombre, el nombre olvidado, porque en ella queda registrado el deseo, el nombre del goce,
y que en el fondo lo que se busca es la satisfacción de no darle al Otro lo que el Otro le demanda. Si
el Otro le demanda estar allí, preferirá gozar de retener en lugar de consentir en hacer lo que se le
demanda (...) Y, ante todo, preferirá en efecto gozar de lo que para nosotros pertenece al registro del
circuito anal, preferirá frente a la demanda del Otro retener su presencia, decir no, para asegurar
este goce. Lo peor para este sujeto, es que este goce podría faltarle (...) Lo peor sería que el goce
pudiera faltarle, lo que es nada (ver su Las paradojas de la identificación, ed. Paidós, 1999, pp. 89-
90)

26
Este deseo consagra el saber y excluye deseo y saber de quienes no se avienen a la
norma que el poder fija y define. El poder es un agente hegemónico externo al
individuo (el superyó, el universo simbólico, etc.) y éste puede o no tener temor ante
su requerimiento. El deseo y el temor, por eso, están vinculados intrínsecamente en
una relación que los presupone en mayor o menor grado. Esta relación tiene como
supuesto y significa que el sujeto puede desear si y sólo si cede al temor. No está en
libertad de ceder a su propio deseo. Ese sería el caso sólo si no pendiera sobre él la
amenaza de la represión o de la exclusión, que son las sanciones para su disidencia
manifiesta o latente. El incentivo para desear, contrariamente, es el beneficio de la
propia identidad y del empoderamiento para actuar socialmente. Sólo cuando la
totalidad del deseo ha sido encarnada el sujeto pertenece a la comunidad del agente
hegemónico. El cuadro que sigue enuncia el proceso de acceso a la identidad.

Cuadro N° 6

/poder/
d t
/desear/
/temer/
1
/identidad/ 2
/exclusión/

_ _
t d
/no temer/ /no desear/

/represión/

La identidad es explicada a partir del eje del deseo y del no temor. Habiendo cedido
al temor ya no hay de qué temer y se puede desear. Si se desea habiendo cedido al
temor el deseo acoge al sujeto el que carece de razón para temer más. Sólo por desear
lo que el poder simbólico propone permite que se pierda el temor. Desear lo que
desea el poder otorga identidad. La identidad del sujeto es recibida como don
simbólico y desde que se acepta elimina toda intranquilidad, angustia, incertidumbre
y calma al individuo. La confianza y el endose total de la subjetividad según el
requerimiento ideal de quien con su mayor fuerza detenta el poder permite al sujeto
sentirse quien es. Su intimidad le vino de fuera. Su nombre le fue impuesto y
reconocido.

Cuadro N° 7

_ _

27
 /t + d/ ≡ /d + t /

Estado de identidad superyoica

La fórmula con la que se define la adaptación ambivalente o paradójica a los

requerimientos culturales del poder y por lo tanto el reconocimiento de la condición
y posición de sujeto socialmente hábil para el poder social (aunque afectado
interiormente por el temor que no abandona el interior de su subjetividad) es el
estado en el que el sujeto afirma el deseo hegemónico (correcto), pero a partir de una
contradicción interior. El reconocimiento de carecer de fuerza (externa o física, ni
interior o psíquica) lleva al individuo a ceder en su temor. Reconoce la fuerza del
poder simbólico, de una posición hegemónica que tiene como misión capturarlo. El
individuo enuncia que teme y que desea. Se allana y consiente. Porque ha temido y
deseó le es otorgada su identidad, una identidad por cuyo desempeño ya no tiene que
temer. Ceder al temor lo llevó a vencer al temor. El puente entre el temor y el no
temor fue el deseo, la voluntad más fuerte y superior del poder y de la esfera
simbólica. En el interior, sin embargo, queda la duda si el vaciamiento de identidad a
partir de la presencia totalizadora del temor no enajena al sujeto, a pesar de contar
con adscripción en la cadena hegemónica y de participar en el poder, el saber y el
deseo simbólico. La pregunta es, ¿qué queda en el interior del individuo cuando se
somete y se convierte en ese sujeto otro que le impone el agente hegemónico?

Cuadro N° 8

_
/t + d/ ⇒ /d + t /

Estado de identidad ambivalente o contradictoria

Por eso para ceder al temor es necesario querer más la identidad que me garantiza el
poder en su discurso. No una identidad exenta de temor sino una identidad moldeada
según el deseo del poder. La identidad del sujeto es la identidad normalizada por el
poder. No la identidad deseada sin el temor. La normalización equivale a la
constitución de una cadena de sujetos que adquieren su identidad desde el temor, y
desde el temor desean su identidad normalizada.

Otra es la situación de quien, no obstante temer, prefiere no desear. Según la

propuesta de Foucault el sujeto no puede quedar al margen de la cadena significante
del deseo. Por lo tanto, no puede desear no desear. La única excepción se da si es que
el deseo de no desear supone que el individuo no ha cedido al temor, y ha tomado la
posición de quien no teme temer, y por eso puede desear no desear. Si el individuo
teme no puede dejar de desear. Está compelido a desear. Su temor es la clave de
acceso a la cadena simbólica. El temor lo atrapa y carece de relevancia el deseo.

28
 Cuadro N° 9

_
/t + d / ⇒ /t + d/

Estado de identidad resistente

Esta fórmula quiere decir que si el discurso anuncia que el sujeto teme y no desea,
pero se presenta como un sujeto que teme y desea (es decir, se afianza y optar por el
temor antes que por el deseo que le ofrece el poder). Expresa y manifiesta el
enunciado de que desea, aunque internamente late el no deseo. Hay discrepancia
entre el plano de lo manifiesto y el de lo latente. No coincide la voluntad con la
manifestación de deseo. El deseo no se manifiesta.

Debido a la insuficiencia de deseo, es decir a la falencia que se produce por el deseo

insuficiente de desear, la consecuencia no puede ser la represión. El sujeto tendrá
identidad, pero su acceso al poder y al deseo tendrán menor peso que el de quien
adhiere plenamente a su propio temor y al deseo de identidad simbólica. Es una
identidad defectuosa, débil, frágil, sin suficiente acceso al poder.

Si examinamos la posición que tendría quien opta por la ruptura de la lógica del
poder nos encontraríamos frente a quien tiene la determinación de negar su propia
normalización. Es la posición de quien se enfrenta a su temor y prefiere un deseo no
aceptado ni reconocido. Prefiere la esfera de su propio imaginario al mundo
simbólico propuesto por el discurso hegemónico.

Cuadro N° 10

_ _
/t + d / ◊ /t + d/

Estado de rebeldía confrontacional: identidad simbólica denegada

Esta fórmula define a quien no teme y no desea y por lo tanto opta por desconocer,
negar y rechazar el poder ofrecido, afirmar el propio y asumir la consecuencia de la
represión, con una identidad que no es la espera y garantiza la aceptación del poder.
Es el sujeto que no puede ser normalizado. Su destino es no sólo la exclusión sino la
represión en un espacio social desde el que no afecte la cadena del poder. Esta
fórmula significa también que el sujeto no teme temer, y no desea desear. Prefiere
confrontar la oferta de normalización y de identidad que le ofrece el poder social. Se
recluye en un espacio de identidad personal no aceptado y, además, socialmente
castigado. Prevalece el deseo imaginario de ser fiel a una identidad menos simbólica
y más imaginaria.

29
Distintos son los casos en los que el sujeto teme y desea, teme y no desea, no teme y
desea, o no teme y no desea, en los que es posible llegar a determinar la reserva
interior del individuo. Es decir, el plano en el que más allá del discurso hay un
espacio subjetivo distinto y distante del plano de lo manifiesto en el que se expresa y
comunica la voluntad interior. La normalización no llega a este plano interior en el
que más allá de la manifestación de voluntad contenida en el discurso existe un
núcleo en el que se forma la convicción. Este núcleo puede permanecer sin revelar.
Puede quedar oculto.

7. LA LÓGICA Y EL CONTROL DEL NUEVO IMPERIO

¿Hay una causa, o un pensamiento, únicos detrás de la inequidad y del malestar

social?. Es ilustrativo y sugerente detenerse en las reflexiones de Hardt y Negri,
cuando critican las teorías sobre la postmodernidad. Dicen ellos que las teorías
posmodernas y poscolonialistas pueden terminar en un punto muerto porque no
reconocen adecuadamente el objeto contemporáneo de su crítica, esto es, se
equivocan respecto de quién es hoy el enemigo (...) No es necesario dudar de los
deseos democráticos, igualitarios y, a veces, hasta anticapitalistas que motivan a
amplios sectores de estos campos de estudio, pero es importante investigar la
utilidad de tales teorías en el contexto del nuevo paradigma de poder (...) las teorías
posmodernas y poscolonialistas son los importantes efectos que reflejan o marcan la
expansión del mercado mundial y el cambio de la forma de soberanía. Estas teorías
señalan hacia el imperio, pero de una manera vaga y confusa, sin cobrar conciencia
del salto paradigmático que implica este paso (35).

Para estos autores las teorías sobre la postmodernidad, que postulan el fin de la
soberanía moderna con la sustentación de un pensamiento de pluralidad y
multiplicidad, son simplemente el síntoma del fenómeno histórico que representan
(36). Lo cual importa el reconocimiento implícito del tránsito hacia la constitución del
imperio (37), en el cual el impulso resurgente del tradicionalismo debe comprenderse
como un proyecto antes que premoderno propiamente postmoderno (38). Pero más
propiamente debiera entenderse que el postmodernismo es una nueva fase de la
acumulación y la mercantilización capitalistas que acompañan la realización
contemporánea del mercado mundial (39), y que resulta ser la lógica a través de la
cual opera el capital global, en particular si se considera que la adquisición perpetua
y el consumo de mercancías y de imágenes mercantilizadas son las actividades
35
Ob. cit.; pp. 135-136
36

Ob. cit.; p. 140

37

Loc. cit.
38

Ibid.; p. 145
39

Ibid.; p. 149

30
paradigmáticas que definen la experiencia posmoderna, nuestro viaje colectivo a
través de la hiperrealidad (40)

Si el postmodernismo puede propiamente concebirse como una expresión de la forma

en que funciona el mercado mundial, parece importante resaltar el tipo de enfoque
con el que este sistema afecta la relación del ser humano con la economía y la
producción. Esto es, parece valioso comprender el funcionamiento y desempeño de
esa «antropología del ciberespacio» (41) que caracteriza al sistema economico actual,
dentro de la naturaleza de una economía a la que Hardt y Negri califican como
economía informática. Esta modalidad supone la transformación del modelo de
producción, el mismo que sustituye la estructura de relaciones entre la producción y
el consumo del modelo fordista al modelo toyotista. Este cambio equivale a vincular
la producción al mercado, a través de un sistema de comunicación distinto.

En vez de concebir la producción como un compartimento cerrado y mudo, el

toyotismo invierte la lógica dejando que sea el mercado el que hable y pida la
producción de la fábrica. Ello significa que las decisiones de la producción no se
toman a partir de la capacidad de la planta, la rigidez de las tecnología existente o de
la visión del empresario, sino, al revés: la ingeniería de la producción debe
reaccionar en función de las preferencias o elecciones del consumidor, del cliente. La
producción debiera escuchar los datos que le comunica el mercado de consumidores
(42). De esta manera se concibe la producción como un servicio al mercado, en el que
la imagen de lo deseado es antepuesta y se anticipa a la materia. La materia es
construida, fabricada, creada, a partir de la comunicación de los requerimientos de la
demanda, del imaginario, de tal forma que en lo sucesivo las mercancías en las
fábricas tiendan a trabajar sin stock.

En consideración a lo decisivo que resulta ser el deseo o preferencia del consumidor

el sistema económico imagina un tipo de relación con el mercado que favorezca
(induzca) la producción del servicio o bien ofertado, o que mejore la posición de la
empresa ante el consumidor, y por lo tanto sus ingresos, beneficios y ganancias. En
vista de este objetivo debe esmerarse en un tratamiento personalizado del cliente, el
cual comprenda una política de control de los afectos. El aspecto y el mundo afectivo
es una manera directa de influir en el deseo, en la demanda, porque a través de este
tipo de vínculo se arman y estructuran las redes sociales. La red social es la parte de
la estructura comunicativa en las relaciones humanas y por ello comprende la
sustancia del biopoder, el poder que pasa por el control del cuerpo por los agentes de
la producción.

40

Ibid.; p. 147
41

Concepto que recogen Hardt y Negri de la obra de Pierre Levy, Collective intelligence:
mankind´s emerging world in cyberspace, recogido en ob. cit., p. 269
42

Ob. cit.; pp. 269-270

31
La constatación del papel del control de los afectos y preferencias del consumidor
hace que las empresas inviertan y utilicen la red comunicativa para maximizar sus
posiciones en el mercado que facilitará su producción y, por ende, sus ganancias.
Parte de la constatación de este evento es la centralización intensa del control
mediante la unificación de los principales elementos que conforman la estructura de
poder de la información y de la comunicación: Hollywood, Microsoft, IBM, AT&T
(43). Hechos como éstos llevan a Hardt y a Negri a afirmar que hoy día participamos
de una comunidad más radical y profunda que la que se haya experimentado nunca
antes en la historia del capitalismo, pues no encontramos en una situación en la que
cada vez hay menos bienes que puedan ser poseídos y usados de manera exclusiva;
es la comunidad la que produce y la que al producir, ser reproduce y redefine a sí
misma. El fundamento de la concepción moderna clásica de propiedad privada ha
quedado hasta cierto punto disuelto en el modo posmoderno de producción (44)

El poder tal como ha sido concebido por la modernidad y por el capitalismo que este
período comprende, subsistió y quedó determinado por el concepto de soberanía y
este atributo quedó atribuido al Estado. La construcción de este aparato de disciplina
se realizó a partir del concepto de representación, mediante el cual se establecía una
cadena de imputaciones en una cadena de valor de carácter lógico: la multitud era
representada por el pueblo, el pueblo era representado por la nación, y la nación era
representada por el Estado. Por lo tanto la multitud aparece representada por el
Estado nación. La falacia queda completa a través de imputaciones de representación
cuya naturaleza es eminentemente lógica y mental. La multitud no es en realidad sino
la diversidad de la masa a la que se concibe como pueblo; el pueblo es una categoría
que puede no ser asimilable bajo el concepto unitario de nación; la nación puede
excluir expresiones populares inasimiladas por este concepto; y por lo tanto el Estado
puede, en último término, no ser sino representación de una minoría que lo usa para
sustentar la cuota de poder que requiere para mantener su hegemonía y predominio
material sobre el resto de la comunidad.

En la postmodernidad la soberanía del Estado no es el vehículo de control de la

sociedad. Ese mecanismo ha sido sustituido. En concordancia con la dinámica
mediante la cual la decisión sobre la producción la toma la multiplicidad y diversidad
de consumidores (que, finalmente, pueden ser concebidos como una multitud
productiva), a partir del aparato de control que define la economía afectiva en el
régimen biopolítico, la nueva forma de gobernar es a través del imperio del capital.
El capital se acumula en base a los excedentes habilitados por la multitud de
consumidores. Sin embargo, los consumidores de la multitud carecen de
organización, y precisamente porque carecen de la posibilidad de articular
inteligentemente una voluntad colectiva unitaria, es que cabe que el imperio se
afirme en el contexto biopolítico de los afectos y de la comunicación. El poder

43

Ob. cit.; p. 278

44

Ob. cit.; p. 280

32
democrático sólo podría derrocar al imperio si el imperio perdiera la capacidad de
controlar el poder de las fuerzas de la pluralidad y de la diferencia (45).

Este imperio genera una cadena de mando que, según Hardt y Negri, se ejerce no
mediante el régimen disciplinario que describió Foucault sino a través de tres medios
globales: la bomba, el dinero y el éter. La bomba, porque es la forma última del
biopoder, en la medida en que abarca absolutamente el poder de la vida (46). El
dinero porque los mecanismos monetarios son el medio principales de controlar el
mercado (47). Y el éter, que simboliza la estructura de comunicación, la educación y
la cultura, supone la desterritorialización del poder mediante la circulación continua
y total de los signos en la comunicación. La comunicación, señalan Hardt y Negri, es
la forma de producción capitalista en la que el capital logró someter a la sociedad
por entero y globalmente a su régimen (48). Según los autores de Imperio la bomba es
un poder monárquico, el dinero es un poder aristocrático y el éter, democrático y
Washington sería la Roma con el poder de la bomba, Nueva York la Roma con el
poder del dinero, y Los Ángeles la Roma del éter (49)..

8. LA INVENCIÓN DEL DESEO Y LA SATISFACCIÓN DEL GOCE DEL SUJETO

¿Y hay aún lugar para el deseo y el goce del sujeto entre la bomba, el dinero y el
éter? Ante el panorama de los tres tipos de sujeto propuestos y en el contexto de este
sistema de mando imperial, limitado por la multiplicidad y diversidad de la multitud
productora de capital de un lado, y por el imperio de un régimen basado en los
dispositivos termonucleares, el dinero y un poderoso sistema de comunicación
informatizada a través del cual puede penetrarse incluso la física de la materia y de
los cuerpos, ¿cómo se construye el sujeto, su imagen y los cuerpos que construyen el
poder y la biopolítica del sistema?

Es posible encontrar alguna pista luego de exponer los tres tipos de sujetos. Existe
algo que parece quedar oculto tras la lógica de la economía informatizada, del
capitalismo tardío o postmoderno, de la cultura de los cyborgs y del sujeto del new
45

Dicen Hardt y Negri que las multitudes sólo pueden gobernarse siguiendo líneas internas, en
la producción, en los intercambios, en la cultura; en otras palabras, en el contexto biopolítico de su
existencia. Con todo, en su autonomía desterritorializada, esta existencia biopolítica de las
multitudes tiene el potencial para transformarse en una masa autónoma de productividad inteligente,
en un poder democrático absoluto (ob. cit., p. 315).
46

Ob. cit.; p. 316

47

Loc. cit.
48

Ob. cit.; p. 317

49

Loc. cit.

33
age. Es preciso prestar atención a esa lógica de poder que deriva e invierte el proceso
de ganancia económica y cultural. En ella se asigna y responsabiliza al consumidor
como titular del mercado. El consumidor parece resultar el gran gerente en los
procesos de toma de decisiones colectivas en el mercado y así se presenta el esquema
y la lógica de la satisfacción de las necesidades y deseos.

Pero, ¿es efectivamente el consumidor quien define la producción y satisface su

deseo? La lógica propia del capital nos llevaría a imaginar que tal proposición
carecería de sentido. Sin embargo, conforme lo refieren Hardt y Negri, la lógica del
capitalismo tardío invierte el proceso, de acuerdo al esquema productivo del
toyotismo, para lo cual incorpora dentro del sistema de decisiones productivas la
posición del cliente. La incorporación del papel del cliente supone también la
inclusión de una variable descuidada desde el punto de vista humano, como es el
papel del tratamiento personal del cliente. Esto es, ingresa la variable afectiva y la
participación de las emociones y de la satisfacción del deseo y apetito del cliente.

Ocurriendo que lo que le interesa a la empresa es, entonces, la decisión interna del
cliente, del consumidor, su objetivo deja de ser la ganancia de dinero. Es decir, deja
de ser sólo la ganancia de dinero. Es que es más que la ganancia de dinero. Su
objetivo debe incorporar una fase adicional en la lógica de acumulación de
ganancias. Esa fase es la participación de la voluntad, de la intención, del deseo, de la
persona. Y si esa voluntad es decisiva para asegurar la ganancia la empresa debe
fijarse como una de sus metas estratégicas afectar los procesos de generación del
goce. Para ello le es menester ganar la convicción del consumidor sobre los
productos con los que aspira a beneficiarse el proveedor.

Eso es lo que resulta del toyotismo como método de producción cuyo objeto es
trabajar con stock cero. Si la empresa debe proteger su capital de trabajo, en efecto,
debe evitar stocks que le signifiquen capital muerto, estanco. Su objetivo debe ser
adelantar al mercado para conocer qué prefiere el consumidor potencial de manera
que se le adelante. No es posible que se mantenga en un stock cero sin contactar al
consumidor, porque en ese caso el resultado sería que el consumidor sustituiría al
productor. Para evitar este perjuicio el productor, la empresa, necesita estudiar su
mercado. Y ese estudio no puede ser pasivo. No puede quedarse en la fotografía del
estado de la cuestión. Necesita ir de la mano con las técnicas de propuesta de sus
productos. Esas técnicas constituyen el marketing. Entre los estudios de mercado y el
marketing publicitario se define la estrategia de captura del cliente. El estudio de
mercado describe el estado de la demanda y el marketing la modifica y la adecua a
las expectativas del productor. Para que el consumidor represente efectivamente
ventaja al productor es preciso contar con su adhesión. Y este aspecto es básicamente
afectivo. El marketing, por eso, debe estar atento al método de aproximar el goce del
consumidor.

El consumidor por tanto se convierte en más que un comprador. Se convierte en un

sujeto cuya voluntad y, antes, cuyos afectos, deben ser capturados y enganchados a la
red de intereses que le da poder y ganancia al empresario, al capitalista, y al

34
productor o fabricante, ya no sólo de productos sino de deseos. La empresa o el
productor se convierte en el fabricante de expectativas y de voluntades. Su mercado
principal es el cuerpo y las ganas de la gente. La idea es vender y para vender y ganar
no puede evitarse inducir a la gente a querer. La plaza debe ser conquistada para
justificar finalmente toda ganancia en una voluntad que no puede ser imparcial, sino
una voluntad minada para que quede instalado en el sujeto el sostenimiento de la
ganancia.

Si esta dinámica es correcta, en consecuencia, el productor u ofertante tendrá que

buscar a quienes puedan comprarle. No le son útiles quienes no tienen recursos.
Quien no tiene recursos no puede ni satisfacer su deseo ni reportarle ganancia al
productor. La sociedad, en este punto e instante, queda dividida. Unos serán visibles
por el sistema. Los otros quedarán en el anonimato. Ocultos. Invisibles. Son dos
grupos claramente diferenciables: los incluidos y los excluidos; los valiosos y los
inservibles. Los que participan de la economía mediante el acceso a la satisfacción de
su goce, y los que miran cómo otros acceden y los envidian.

La pregunta por la lógica de la exclusión, entonces, quedaría expuesta y denunciada.

Sólo quienes tienen relevancia para el mercado tendrán capacidad para decidir y para
recibir el afecto, el trato, la visibilidad y el tratamiento reservados para quienes
merecen el interés de los fabricantes del propio deseo. Para construir el deseo es
necesario inventarlo. La invención del deseo no puede dejar de discriminar entre
quienes tienen cómo satisfacerlo. Para gozar es preciso contar con el atractivo del
capital que permita consumirlo. Sin dinero no hay gozo.

El circuito se cierra, por otro lado, cuando se repara en la calidad del productor, del
fabricante. Es decir, del inventor del deseo y del constructor del goce del sujeto. Son
los fabricantes de voluntades y de cuerpos quienes necesitan al sujeto cuyas
intenciones de compra diseñan y producen. Pero el punto clave es que tampoco todos
pueden tener esta capacidad. El productor de cuerpos y de deseos necesita recursos
importantes, donde uno de ellos es la capacidad y sagacidad de comunicar el objetivo
de la empresa. Este requisito importa el acceso masivo a la industria y tecnología de
las comunicaciones. Es decir a la industria productora de signos e íconos. De
símbolos que proyecten el reconocimiento e imagen de la persona que los consume y
que le dan o agregan valor personal ante la comunidad. Para ocupar la plaza de los
afectos es preciso una infraestructura tecnológica y expertise comunicativa eficaz en
la generación de signos y símbolos deseables. La plataforma comunicativa es el
medio idóneo para instalar el deseo y presentar como deseable el acceso y la
satisfacción

En el proceso de fabricación del deseo y de ofrecimiento del gozo la construcción del

símbolo forma parte de la construcción de una imagen para el sujeto. El sujeto debe
interesarse en replicar el deseo cuyo símbolo se le ofrece. Ese símbolo puede ser el
status, la belleza, la valoración, o el desempeño más eficiente de las tareas, o
alcanzar más rápidamente las metas u objetivos de vida que cada quien pretende para
sí. El resultado, efectivamente, será un sujeto cuyo propósito sea realizar la imagen

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que tiene de sí. El sujeto goza en la medida en que se acerca al símbolo al cual se
resulta más próximo en la medida en que la imagen de uno mismo sea más
compatible con el símbolo socialmente apetecido. El goce es tan irrenunciable que
todo el ser y existencia real del sujeto debe enderezarse a una economía de
adquisición de la imagen valorada socialmente. Los cuerpos no tienen un deseo
inmanente. El cuerpo es el vehículo para la realización de la imagen valiosa. La
imagen del cuerpo que salva al Yo y lo integra tanto en su comunidad como con la
infinidad de pulsiones internas que batallan por imponerse contra las castraciones de
un régimen cuya pretensión de éxito total sería la captura y esclavitud generalizada
de consumidores para que nutran con su sangre la producción del mercado.

Es así como la inversión del esquema de producción que se deriva del toyotismo
tiene vinculación con la propia inversión en el proceso de construcción del deseo en
el sujeto. El deseo del sujeto incorporado en el esquema productivo como
consumidor, acaba alienando el deseo inmanente por el deseo construido
simbólicamente. La genealogía del proceso productivo interactúa de este modo con
el complejo psíquico y somático de la persona. El cuerpo es, en último término, el
soporte del símbolo y de la economía. Si el poder lo tiene quien construye el deseo y
habilita el goce, necesita la participación y voluntad de los sujetos que usarán sus
cuerpos para hacer de ellos la imagen valorada por el sistema de símbolos
hegemónico. Sea cual fuese la teratología, mercado de cera o ropero de máscaras que
definan quienes dominan el control de los íconos y de los procesos tecnológicos de
producción de imágenes y de símbolos.

9. LA TIRANÍA DEL IMPERIO Y EL CONSENTIMIENTO DE LOS EXCLUIDOS

¿Y qué espacios son en los que habita el sujeto excluido? ¿Acaso no ha quedado
claro que la invención del deseo, que finalmente encadena al sujeto a la hegemonía
de los deseos consentidos por el sistema productivo y por el poder del imperio, tiene
como lógica de éxito la segregación de quienes no tienen dinero y no pueden acceder
al poder ni a la valoración como sujeto de la industria de la comunicación? ¿Qué
goces le quedan a quienes quedan ninguneados por la última o tardía tiranía del
mercado postmoderno y capitalista?

Las preguntas anteriores son constatación de una denuncia. Hay excluidos que
aparentemente no tienen esperanza. La inclusión total no es posible. El imperio de la
producción postmoderna funciona con una lógica impía e incompasiva. No todos
entran en los beneficios y simulaciones del bienestar. Los excluidos no interesan. Y
no interesan no sólo porque resultan irrelevantes sus posibilidades materiales de
bienestar, sino, principalmente porque no interesa qué ni si acaso desean. Es más.
Porque la marginalidad de su posición no es percibida ni siquiera como una amenaza
para el imperio resulta invisible su presencia y su capacidad de mirar la oferta para el
consumidor normal. En otras palabras, el excluido está hasta condenado a mirar el

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espectáculo de la oferta y a constatar el vacío en que lo sume la indiferencia de su
condición como sujeto digno de captura en la economía del deseo y del goce. El
sujeto excluido está ontológicamente condenado a no desear ni a acceder al goce.

Esta lógica es dominada por una perversión. La perversión que consiste en la

imposición de una ley implacable e inmisericorde. Para gozar es preciso preferir la
constitución de uno mismo como sujeto apetecible por el imperio. Lo apetecible del
sujeto es que sea elegible para pertenecer al mercado de la ilusión del poder y del
bienestar. El excluido está condenado a ver de cerca la realidad. Su existencia
constituye la denuncia de la carencia de realidad del sistema. Él mismo en su realidad
es inapreciado e inapreciable. Su subjetividad no tiene valor. No puede pagar los
precios para acceder al circuito virtual de las ilusiones e invenciones del deseo.

La crueldad del mercado y los excesos de exclusión, sin embargo, deben mantenerse
en perspectiva. Si bien el imperio tiene una dinámica ontológicamente exclusiva, no
es menos cierto que, independientemente de los indicadores de pobreza y de miseria,
la cobertura y extensión de sus límites del mercado son amplios. Este hecho puede
quedar demostrado con la difusión, por ejemplo, de bienes que la tecnología ha
facilitado a un enorme número de la población, como lo podría ser la telefonía, sea
fija o celular, la televisión, el cable, o incluso el acceso a internet. No obstante las
dificultades materiales que tiene el Perú para la construcción y mantenimiento de
carreteras, la infovía es un sustituto para las urgencias de comunicación entre los
peruanos, pero también para los canales con que esta vía ha abierto la comunicación
de peruanos al mundo.

Hay un aspecto propio de la economía de mercado que, no obstante la anunciada

«muerte del Hombre», o del sujeto liberal, mantiene su vigencia. En ausencia de
interés de la empresa y del sector privado en ofrecer bienes o servicios por
insuficientes posibilidades de rédito o ganancia, es el Estado al que corresponde
participar en la circulación de bienes y servicios necesarios para el desarrollo óptimo
de la comunidad. El Estado subsidiario, por eso, sigue manteniendo su vigencia. Es
el Estado que debe intervenir en seguridad, educación y salud, como materias
primordiales. En países en vías de desarrollo es parte de su responsabilidad, además,
mantenerse alerta respecto de la injerencia de los países industrializados del primer
mundo en políticas de apoyo con efectos contraproducentes que, en vez de
contrarrestar la desigualdad, la agudicen. Es lo que Francisco Tudela llama el
neocolonialismo humanitario o humanitarismo paternalista.

Si la libertad real de la persona, del ser humano, debe seguir siendo el bien principal
que debe garantizar el Estado, una pista importante que le corresponde custodiar es la
de las condiciones destructivas de la supuesta protección y asistencialismo de
poblaciones de países menos desarrollados. El peligro es cierto y tiene como
referentes próximos en el plano bélico la guerra del Kosovo y la reciente invasión en
Irak. En uno y otro casos se impusieron dos cosas. Primero, la sustitución del
dualismo en la relación entre el derecho doméstico y el derecho internacional, que
lleva al progresivo predominio del último, el mismo que resulta siendo interpretado a

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partir de una ideología afín sobre la sustancia y contenido de los derechos humanos.
Y segundo, una doctrina de intervención en países a los que se criminaliza sin que
hubiera procedimiento legal alguno, a partir exclusivamente de la fuerza de los
hechos, y la intervención se efectuó sin contar con el consenso de la comunidad
internacional ni el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas.

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