4 A História Antropológica de Jacob Burckhardt

4 A histria antropolgica de Jacob Burckhardt
They know and do not know, that acting is suffering And suffering is action. Neither does the actor suffer Nor the patient act. But both are fixed In an eternal action, an eternal patience To which all must consent that it many be willed, And which all must suffer that they may will it, That the pattern may subsist1 T.S.Eliot, Murder in the Cathedral, 1935.
4.1 Uma escrita anti-historicista da histria
Em julho de 1935, logo aps ter concludo sua monografia sobre Nietzsche,
PUC-Rio - Certificao Digital N 0912278/CA
Lwith escreveu a Strauss:

Depois de Nietzsche deveria sair o captulo conclusivo (A medida crtica do experimento de Nietzsche), ah, demasiado imperfeito! [...] Mas uma vez que no posso apresentar ainda o livro que deveria seguir quele captulo, a interpretao de Nietzsche limita-se indicao de uma incoerncia de princpio (LWITH STRAUSS, 1994: 15).
Nessa carta, pode-se perceber como as ressalvas que constam na primeira edio do livro lhe parecem insuficientes para expressar seu distanciamento diante do projeto radicalmente inovador de Friedrich Nietzsche. Ao seu estilo, essas consideraes so feitas de forma discreta e, a um leitor apressado, podem facilmente passar como observaes pontuais e irrelevantes do ponto de vista substancial. Na segunda edio do livro, publicada aps o retorno de Lwith a Alemanha em 1956, as mesmas ponderaes surgem mais contundentes e explcitas, sanando, talvez, a imperfeio de que se queixara ao amigo, mas no lhe deixaram imune de crticas como a de Riesterer, que as interpreta de modo inusitado, mas no menos acertado. Para ele, o fato de tais ponderaes consistirem em observaes de teor metodolgico ou, ainda, psicolgico jamais substanciais indicia a progressiva inclinao no-historicista que Lwith gradualmente desenvolveu:
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Eles sabem e no sabem, que agir sofrer e o sofrimento ao. Nem o ator sofre nem o paciente age. Mas ambos esto presos a uma ao eterna, a uma eterna pacincia A que todos devem consentir j que pode ser desejada, e que todos devem suportar j que a desejaram, uma vez que o padro deve subsistir
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Um historicista convicto diria que ningum, independentemente de sua motivao ou abordagem, pode realmente escapar de sua era ou transcender o seu tempo para um reino da verdade eterna e objetiva. Ele poderia sublinhar que a doutrina do eterno retorno, longe de indicar uma viso objetiva ou natural para a verdadeira natureza do cosmos, era nada mais nada menos do que a expresso da necessidade metafsica dos pr-socrticos da Grcia (RIESTERER, 1969: 35-37).
Quer dizer, ao invs de argumentar que a tentativa nietzscheana de ultrapassar o niilismo de seu tempo atravs de uma recuperao da doutrina pr-socrtica no passava de mais uma necessidade profundamente inserida em sua poca, Lwith afirmava enfaticamente que, feitas as devidas ressalvas, o Eterno Retorno de Nietzsche poderia constituir uma aproximao genuinamente extempornea da natureza do real. O paulatino afastamento de Lwith de uma perspectiva historicista (ainda presente em Das Individuum in der Rolle der Mitmenschen [O indviduo no papel do prximo]) deu-se como uma refutao ao ontohistoricismo hegeliano, ou, mais especificamente, s consideraes antropolgicas dos jovens discpulos de Hegel, dentre
os quais, para ele, estaria Heidegger, cuja absoluta temporalizao do ser seria a verso mais extrema e perigosa. De acordo com Lwith, a ltima concepo verdadeiramente filosfica e autenticamente a-temporal de homem fora a de Hegel, que concebia a verdadeira e universal essncia do homem como expresso do esprito absoluto. Seus epgonos, porm, ao radicalizarem sua perspectiva de uma Histria ontolgica, teriam criado a problemtica situao do homem contemporneo: sem uma determinao que se subtraia temporalidade, afirmava Lwith (1936: 53), a humanidade do homem em breve se tornar to contingente e sem fundamento quanto seus empreendimentos sciopolticos. Como conseqncia, o indivduo pouco a pouco afastar-se-ia de seus semelhantes [Mitmensch] em um auto-isolamento radical e niilista, como Lwith entendeu a transio de Feuerbach e Marx para Kierkegaard e Nietzsche. Com a destruio dos critrios metafsicos de humanidade, imps-se, para Lwith, a urgncia de investigar se a condio humana poderia ser retomada em seu sentido tradicional, ou se:
estaramos ns doravante condenados a olhar o homem como mera anomalia csmica fortuitamente lanada no mundo, um ser cuja essncia se essncia tivesse seria insignificante em comparao ao simples dado de sua existncia enquanto tal (RIESTERER, 1969: 36).
75 Tais consideraes seriam o pano de fundo de Von Hegel zu Nietzsche [De Hegel a Nietzsche], porm j estavam sendo desenvolvidas desde o final da dcada de 1920. Lwith, desde ento, buscava refutar essa radical anlise existencial do problema, para ele profundamente incrustada em um momento de decadncia histrica, que levava a negar a inteira noo de humanidade. Contra essa perspectiva, afirmava: Humanidade no um simples preconceito que se pode deixar de lado se dese jar; mas , desde o incio, uma parte integral da natureza do homem histrico (LWITH, 1936: 74). Assim, embora tivesse conscincia da fragilidade do historicismo, ele ainda persistia em conceber a humanidade como um fenmeno da histria do homem [ ein menschengeschichtliches Phnomen] (1936: 51) e percebia que sua prpria negao tinha razes historicamente localizveis. Em outras palavras, o dilema de Lwith era que, ao mesmo tempo, ele reconhecia a necessidade de um critrio que no estivesse sujeito s vicissitudes dos acontecimentos scio-polticos, mas ainda no se mostrava
inteiramente disposto (ou filosoficamente apto) a negar a possibilidade de a prpria histria vir a conceder tal critrio. Interessava-lhe, para enfrentar essas contradies sem elimin-las, um pensamento que pudesse reconhecer, sob todo o otimismo e progressismo do sculo XIX, o desmoronamento do universo cultural e moral da tradicional Europa. Reencontra, nesse momento, a obra de Jacob Burckhardt, cujo estudo iniciara logo aps o escrito de habilitao em 1928 e sobre quem proferira a conferncia de ingresso na Universidade de Marburgo, nesse mesmo ano Burckhardts Stellung zu Hegels Geschichtsphilosophie [A posio de Burckhardt diante da filosofia da histria de Hegel]. Nesse texto, a filosofia da histria com pretenses totalitrias contraposta perspectiva de Kulturgeschichte [Histria da Cultura] de Burckhardt, cuja
particularidade a de comungar de caractersticas essenciais do objeto indagado, sem criar uma distncia fundamentalmente intransponvel nem pretender perscrutar os mistrios insondveis do ser pretensamente revelado na Histria. A historiografia antropolgica de Burckhardt ou patolgica, como a definiu Lwith parece responder mais uma vez s questes que emergem das aporias do recente e aportico estudo sobre Nietzsche e das exigncias histricas a que se v submetido. Burckhardt o grande asceta moderado, que, com a postura aristocrtica e imperturbvel do sbio, assiste ao declnio da Europa e derrocada do mundo da
76 Bildung modelo de formao que, segundo Burckhardt, e com ele Lwith, fez grande o Ocidente (LWITH, 1984a, IX). Diante de pssimas profecias para o sculo vindouro e o diagnstico de uma modernidade decadente, Burckhardt rompeu completamente, ainda que em silncio, com a sua poca sem salvao, trilhando um caminho de solido pessoal e intelectual. Sua historiografia cultural no se compromete com a atualidade no sentido usual do engagement, mas buscava uma posio extempornea que lhe permitisse uma compreenso mais adequada do seu tempo e a elaborao de uma crtica de longo alcance. Burckhardt esforava-se em sua atividade de historiador na inteno de elevar o saber histrico sabedoria e contrapunha s grandes construes sistemticas de histria universal ou de filosofia da histria objetivos mais modestos que no poderiam, e nem queriam, competir com uma compreenso da histria em moldes hegelianos. Em Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte [Jacob Burckhardt: o homem no meio da Histria] (1936), Lwith procurou tornar clara a
singularidade da posio de Burckhardt no cenrio do sculo XIX, realizando uma operao hermenutica que lhe era bastante caracterstica 2: situando-o entre dois plos opostos do pensamento europeu a ele contemporneos, Hegel e Kierkegaard. Antes disso, no entanto, reencena o conflito que enunciara no ltimo livro e na carta a Leo Strauss e que consumaria o grande embate de Burckhardt: para Lwith, seu verdadeiro e prprio antagonista fora e permanecia sendo Nietzsche.
4.2 Um silencioso confronto: Nietzsche versus Burckhardt
To logo Nietzsche chegou a Basilia, em 1869, surpreendeu-lhe a figura do velho professor de histria, de cuja veemente crtica com relao ao atual estado da cultura e da educao compartilhava sinceramente. distncia de 30 anos, ambos se viram diante de uma mesma barbrie civilizada, em que o generalizado nivelamento da vida espiritual contribua para a definitiva dissoluo do mundo cristo burgus. A altivez de esprito de Burckhardt teve ascendncia marcante sobre os primeiros escritos de Nietzsche, sobretudo na Segunda Considerao Intempestiva da utilidade e desvantagem da histria para a vida [ Unzeitgeme Betrachtungen Zweites
Cf. PIEVATOLO, 1991: 111-116 e ROSSINI, 2008: 19-34.
77 Stck: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben ] (1874/2003), declaradamente inspirada no historiador da Basilia. Em sua pronta resposta ao recebimento do livro, Burckhardt que confessou no ter lido com o cuidado que merecia e necessitava , demonstrou, ao lado de uma contida (ainda que verdadeira) admirao, preocupar-se com a citao que o aluno faz de seu nome, uma vez que no se identificara com a figura que dele fizera. O padro se repetiu com relao s outras duas citaes a Burckhardt feitas em Crepsculo dos dolos [Gtzen-Dmmerung] (1888/2000) e ao ininterrupto recebimento dos escritos seguintes do autor: os agradecimentos so sempre lacnicos, os comentrios aos textos bondosos, mas retrados, sem efusividade3. Reao nada extraordinria para um homem recatado como Burckhardt, mas que, devido dissonncia frente maneira com que tratava outros alunos (como Albert Brenner ou Von Preen, por exemplo 4), sugeriu a Lwith uma particular ressalva. Como Lwith (1936: 11-61) procurou demonstrar no ensaio com que abre o
livro, a despeito da admirao que o prodigioso aluno lhe dedicava, Jacob Burckhardt julgava as propostas tericas de Nietzsche incapazes de oferecer respostas construtivas em substituio crtica destrutiva que fazia aos valores e instituies tradicionais europeus. Nietzsche desejava colocar um tipo de carga explosiva entre a antiguidade, que ele queria reviver, e o cristianismo, que ele queria rechaar. Bem diferente, menos polmica e mais independente do ponto de vista histrico, a postura de Burckhardt, que significativamente havia concludo as suas Weltgeschichtliche Betrachtungen
[Reflexes sobre Histria Universal] (1905/1961), de publicao pstuma, com um elogio ao bios theoretikos, livre de necessidades e obrigaes prticas, considerava a religio como algo que estava se extinguindo. Tanto o cristianismo como a poca clssica representavam para Burckhardt foras dignas de serem honradas, embora tivesse a conscincia de que, historicamente consideradas, elas no podem mais ser fontes do futuro (BURCKHARDT, 1961: 45-62). Nietzsche, de sua parte, refere-se publicamente a Burckhardt como um ntimo amigo. Se o gesto pode ser interpretado como uma estratgia de valer-se do nome do intelectual consolidado em benefcio prprio, no falseia um desejo, que era sincero, de estreitar os laos de amizade com o historiador, que considerava o nico capaz de
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Cf. Cartas para Friedrich Nietzsche in: BURCKHARDT, 2003: 295; 338; 370; 375; 408. Cf. BURCKHARDT, 2003.
78 considerar as coisas livres das banalidades comuns (NIETZSCHE, KSA8, OP, 5 [58]: 56-57)5 e constitua uma verdadeira exceo ao pensamento alemo, que Nietzsche via como a cova do otimismo histrico . Em outra anotao, Nietzsche (KSA9, OP, 11[249]: 536) refere-se a ele como um sbio erudito que reunia a um s tempo duas virtudes alems: a coragem de interioridade e a reserva com relao ao exterior, a tudo aquilo que est fora; contemporaneamente, na obra pstuma, encontra-se a surpreender a acidez com que o inclui dentre aqueles que se mantm parte, por desespero e, sob impresso de sua conferncia sobre a Grandeza Histrica6, descreve-o em uma carta de 07 de novembro de 1870, como um homem ancio extremamente original, que se no se inclin a a falsificar a verdade, tem todavia a tendncia de cal-la(LWITH, 1936: 22). Mas as reservas crticas que Nietzsche pudesse ter com relao a Burckhardt foram sufocadas pelas tentativas incessantes de conquistar sua amizade e nenhuma delas lhe impediu de cultivar a para usar a expresso de Lwith vvida iluso de que
Burckhardt pertencia integralmente sua esfera de pensamento e sentimento. Acreditava, por exemplo, que ele era o nico dos sessenta ouvintes das lies burckhardtianas a ter compreendido os nexos profundos de seu pensamento, mesmo quando o argumento se perdia em divagaes obscuras. Apesar disso, desde seus primeiros escritos, Nietzsche se afastou da maneira de pensar de Burckhardt, que sempre se declarou inapto ao filosofar. Para Nietzsche, porm, ambos tinham a maravilhosa congruncia de cultivar uma estreita relao com o homem original e rico de esprito e diversas vezes mencionou sua relao com o professor sugerindo vnculos apertados entre eles. intil, no entanto, procurar nas cartas de Burckhardt qualquer afetao: o tom de fundo permanentemente corts, afvel, mas sugere um sibilino furtar-se s insistncias de Nietzsche. Deste desequilbrio, afirma Lwith (1936: 28), Nietzsche parece no ter seno uma semiconscincia. Segundo Lwith, a relao sempre desigual entre os dois reflete o abismo que havia entre as duas personalidades e a maneira como se colocavam no mundo, mesmo partindo de pressupostos que aparentemente eram consonantes. Com essa anlise, reforava uma postura abertamente anti-determinista, posto que duas pessoas por mais enraizadas historicamente que estivessem, e a despeito de serem movidas por questes
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KSA8, OP, primavera-vero 1875, 5 [58]: 56-57) Cf. BURCKHARDT, 1961: 212-252.
79 que consideravam igualmente graves em seu tempo, teriam sempre uma reserva de individualidade que lhes permitia ter atitudes fundamentalmente diversas com relao s circunstncias. A nuance da estima que um dedicava ao outro evidente ainda quando Lwith confronta a entusistica aprovao de Nietzsche s conferncias de Burckhardt com os juzos deste com relao s aulas do aluno sobre O futuro das instituies culturais alemes. A este propsito, escreve Burckhardt (2003: 283-285, grifos meus) a um amigo:
Herr B. lhe dir em detalhes tudo sobre as conferncias de Nietzsche (trabalhando em nossa universidade); ele ainda nos deve uma ltima, da qual esperamos algumas solues para as questes e lamentaes que lanou em estilo to grandioso e ousado. [...] Nietzsche se mostrou encantador em alguns trechos, e ento se ouviu de novo uma nota de profunda tristeza, e ainda no vejo como os auditores humanissimi iro extrair disso algum conforto ou explicao. Uma coisa ficou clara: um homem de grandes talentos, que adquire tudo em primeira mo e passa adiante.
O caso Wagner ainda outra excelente ocasio para perceber como o carter dos dois homens no poderia ser mais distinto: s para Nietzsche fazia sentido ser contra Wagner, jamais para Burckhardt, cujo desdm para com o assassino da pera autntica e compositor de imposturas romnticas haveria de permanecer sempre a salvo de repercusses pblicas. Para alm das diferenas de carter, segundo Lwith, a reticente postura de Burckhardt em relao a Nietzsche repousa fundamentalmente em um desacordo de base de suas concepes sobre a histria e a finalidade que seu estudo desempenha na vida do homem em meio crise da modernidade. A discordncia entre eles, ao contrrio do que afirma o prprio Burckhardt (2003: 295-297) em sua carta de agradecimento, no se deve simplesmente ao fato de as reflexes de Nietzsche, movidas por pretenses filosficas, ultrapassarem o escopo de um estudo didtico-cientfico como o que propunha, mas estaria, principalmente, no fato de sua Considerao Extempornea enfatizar, no obstante o ttulo, no a utilidade, mas o dano da histria e pretender ensinar, atravs da crtica da memria, como se pode esquecer. Para Burckhardt, que tanto se debateu com as aspiraes e iluses do saber histrico e quis esboar indcios para o estudo da historicidade em geral nos diversos campos do mundo espiritual, a utilidade da assimilao daquilo que passou indiscutvel e mostra-se convicto quanto ao fato de que as desordens e as profundas
80 crises do presente derivam historicamente de o sculo XIX ter comeado como uma tabula rasa de todas as relaes: por isso a ele parecia indispensvel recordar o passado. Segundo Lwith, Burckhardt parece ter interpretado a concluso das consideraes de Nietzsche, segundo a qual se deveria promover a runa da nossa cultura decorativa, atravs de uma anlise crtica da sua formao histrica, como uma disposio contrria conservao da continuidade histrica. Da anlise que faz da atual situao de decadncia do cristianismo, por exemplo, Nietzsche no realiza uma verdadeira absteno, mas se v motivado a inventar alguma coisa nova o que se deu com a doutrina anticrist do eterno retorno para no retornar inevitavelmente ao velho crculo que girou por um par de milnios. Marcada pelo tom de desencanto e resignao que atribui ao historiador da Basilia, a monografia de Lwith assinala a passagem intelectual definitiva desse autor para uma leitura da modernidade alheia e reticente quanto ao radicalismo alemo. Nesta
fase do seu pensamento, motivado pela busca de um possvel parmetro de compreenso da prpria poca dentro do curso histrico, Lwith pde encontrar, no modelo de histria cultural burckhardtiano, a forma de atividade intelectual que lhe permitiu assumir uma postura crtica sem cair no excesso e no engajamento poltico, o que, para ele, descaracterizava a essncia da atitude filosfica.
4.3 Kulturgeschichte como atividade contemplativa
Lwith, alguns anos depois de seu livro sobre Burckhardt, dedicar-se-ia a elaborar um estudo crtico especfico sobre a filosofia da histria Meaning in History7 (1949/1971) por conta de seus pressupostos teolgicos apenas aparentemente secularizados. O carter fundamental deste tipo de aproximao filosfica da histria seria a tentativa de reconstituir a totalidade histrica, com o escopo primrio de reorganiz-la e submet-la a um sentido previamente definido. Sentido este que, Lwith segue do fim ao princpio o diagnstico nietzscheano, j estava definitivamente esfacelado e qualquer pretenso de imp-lo realidade seria mero arbtrio e constrangimento moral.
Cf. cap. IV, 4.4 desta dissertao.
81 No , contudo, qualquer tentativa de aproximao filosfica da histria que estava descartada segundo a perspectiva de Lwith. A fora motriz do pensamento de Burckhardt, por exemplo, que se voltara histria do mundo e da arte com vistas a tornar transparentes os eventos do mundo, a partir da superao daqu ilo que terreno e de uma sincera avaliao da vida, buscando a medida da independncia do homem que age e sofre na histria, poderia ser considerada substancialmente filosfica (LWITH, 1936: 75). Aquele que considera a totalidade do mundo humano de tal ponto de vista, afirmava Lwith, ele mesmo um filsofo, ainda que se designe inapto a refletir filosoficamente, como Burckhardt, que justifica filosoficamente, para Lwith seu distanciamento nos confrontos de filsofos e eruditos de sua poca 8:
O diabo da soberba filosfica um dos piores, pois o fanatismo do sistema ali se conjuga comiserao com relao a todos aqueles que esto fora e destri por fim as relaes mais pessoais como se o homem com a sua personalidade no valesse quanto todo o inteiro conhecimento [...] Queridssimo amigo! Voc realmente no faz idia do clima intelectual reinante. Posso sentir, com a ponta dos dedos, as melhores pessoas daqui ficando literalmente ranosas. Na Basilia se me tornou muito difcil estabelecer elos; na maioria dos crculos voc encontrar um ou dois indivduos desdenhosos, inteiramente negativos (BURCKHARDT, 2003: 223; 241).
Na realidade, Lwith acredita que justamente do amor de Burckhardt pela sabedoria que deriva a sua resistncia irnica 9 cincia que acumula dados ou aos sistemas filosficos, como enuncia nos objetivos de suas Reflexes sobre a Histria:
Salientamos ainda que renunciamos a qualquer sistematicidade, no nossa ambio formular idias sobre a Histria mundial, satisfazemo-nos com observaes genricas da Histria, em tantas direes quanto possveis. Fique bem claro que no nos propomos absolutamente a fazer uma Filosofia da Histria (BURCKHARDT, 1961: 10)10
Burckhardt mantinha-se afastado da cincia histrica factual porque sua historiografia no abdicava de questionar as orientaes determinantes da vida; da filosofia da histria especulativa o distanciava o fato de que ele pensava por imagens e no por idias (BURCKHARDT, 2003: 166) e evitava subordinar a realidade a
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Cf. Cartas a Kinkel, dos anos de 1842 e 1843, sobretudo. In: BURCKHARDT, 2003. Lwith emprega o adjetivo ironia no sentido kierkegaardiano, como se ver em seguida. 10 Wir verzichten ferner auf alles Systematische; wir machen keinen Anspruch auf weltgeschichtliche Ideen, sondern begngen uns mit Wahrnehmungen und geben Querdurchschnitte durch die Geschichte, und zwar in mglichst vielen Richtungen; wir geben vor allem keine Geschichtsphilosophie (BURCKHARDT, 2007: 765).
82 conceitos, optando por cortes transversais sincrnicos em substituio sucesso de pocas tpicas da narrativa linear. Segundo Schorske (2000: 86):
Em Cultura do Renascimento, Burckhardt criou um novo tipo de histria, muito mais prximo do trabalho do antroplogo do que do historiador tradicional [...] [Burckhardt] examina a cultura renascentista no de um modo dinmico, em busca de aes e eventos, mas estaticamente, em busca de seu carter como uma cena de aspectos inter-relacionados da vida e da atividade humanas.
Burckhardt considerava a histria preferivelmente atravs de sees transversais para evitar a iluso de um desenvolvimento progressivo que a ordem cronolgica traz consigo. Com isso, buscava mostrar aquilo que se repetia no progredir do tempo, aquilo que ressoa em ns e por ns compreensvel (BURCKHARDT, 1961: 10-12). Compondo uma srie de painis (tableaux vivants histricos) em que se visualizam a natureza e a estrutura da poltica, a vida intelectual, os costumes e as prticas religiosas, a Renascena surge, como diz, no em movimento
(Verlauf), mas em seus estados de ser (Zustnde). O sentido do espao histrico desbanca o de tempo histrico (SCHORSKE, 2000: 86). Quando a filosofia demonstrava-se em condies de intuir e sentir as potncias externas e o indivduo livre, Burckhardt a tinha em alto grau, mas, para isso, a filosofia deveria trabalhar com seus prprios meios, sem construes teolgicas nem teleolgicas, pressupostas em uma filosofia da histria. Neste sentido, as consideraes sobre a histria universal so, segundo Lwith, elas mesmas uma filosofia da histria, emprica, fundada sobre prprias experincias de vida (LWITH, 19 36: 78). Para Burckhardt, havia uma distino clara entre especulao e contemplao e ele, enquanto um observador do mundo histrico, admitia ter um juzo contemplativo do singular, mas que, pouco a pouco, adquiria alcance universal:
[...] um homem como eu, que ao mesmo tempo incapaz de especular e que no se entrega a pensamentos abstratos nem por um minuto que seja durante o ano inteiro, age melhor se investigar e esclarecer as questes mais importantes de sua vida do modo que lhe for natural. Meu juiz a contemplao, a cada dia mais clara e direcionada ao essencial. Por natureza, agarro-me ao concreto, natureza visvel e histria. Mas, como resultado de extrair incessantes analogias entre facta (o que me ocorre naturalmente), tenho conseguido abstrair muitas coisas que so universais (BURCKHARDT, 2003: 163-164)
Em outro momento, ele situa o filsofo autntico, que tem uma viso conjunta do todo do universo, mas sem perder de vista o ser humano particularmente considerado, entre as genunas e insubstituveis grandezas histricas:
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S com os grandes filsofos que comea realmente a fase da grandeza irrefutvel, verdadeira, nica e insubstituvel e com ela se desencadeiam energias que transcendem qualquer norma e se estabelece pela primeira vez uma relao direta com o esprito do universo. Cada um deles contribui para que se esclarea um pouco, para a humanidade confusa, o mistrio da vida, observam o universo sob todos os seus aspectos, estudando note-se bem, at mesmo o ser humano s eles transcendem e determinam a relao entre o indivduo e o universo (BURCKHARDT: 1961: 220)11
Seriam includos na categoria de filsofos todos aqueles que vissem a vida de maneira to objetiva que pareceriam pairar acima dela, documentando sua Weltanschauung [viso de mundo] transcendente em observaes formuladas sobre os mais diversos assuntos12. Foram indivduos com essas caractersticas homens como Montaigne e La Bruyre, os quais representam uma transio entre a filosofia e a poesia, e, em uma explcita (ainda que indireta) crtica historiografia vigente em seu tempo, no se refere aos historiadores (apenas artistas, poetas e filsofos) como aqueles capazes de captar o esprito de seu tempo e do mundo em que viveram e de
transmiti-lo, como documento eterno, para a posteridade (BURCKHARDT, 1961: 218)13. Ele prprio, alis, defin ia sua atividade como a de um artista, aprendendo e aspirando pois eu tambm vivo em imagens e em contemplao (BURCKHARDT, 2003: 166), marcando, em uma clara distino com a disciplina histrica de pretenses cientficas, a natureza de sua ensastica historiogrfica:
Para mim, a histria poesia em sua escala mais grandiosa; no me entenda mal, no vejo isso de forma romntica ou fantstica, o que no valeria coisa alguma, mas como um maravilhoso processo de transformao, como o de uma crislida, sempre com novas descobertas e revelaes do esprito. a que me posiciono na praia do mundo estendendo meus braos para o fons et origo de todas as coisas, e por isso que a histria para mim pura poesia, que pode ser dominada por meio da contemplao.
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Mit den groen Philosophen erst beginnt das Gebiet der eigentlichen Gre, der Einzigkeit und Unersetzlichkeit, der abnormen Kraft und der Beziehung auf das Allgemeine. Sie bringen die Lsung des groen Lebenrtsels, jeder auf seine Weise, der Menschheit nher; ihr Gegenstand ist das Weltganze von all seinen Seiten, den Menschen nota bene mit inbegriffen, sie allein bersehen und beherrschen das Verhltnis des einzelnen zu diesen Ganzen und vermgen daher den einzelnen Wissenschaften die Richtungen und Perspektiven an zugeben (BURCKHARDT, 2007: 922). 12 Knstler, Dichter und Philosophen haben zweierlei Funktion: den innern Gehalt der Zeit und Welt ideal zur Anschauung zu bringen und ihn als unvergngliche Kunde auf die Nachwelt zu berliefern (BURCKHARDT, 2007: 920). 13 Mit den groen Philosophen erst beginnt das Gebiet der eigentlichen Gre, der Einzigkeit und Unersetzlichkeit, der abnormen Kraft und der Beziehung auf das Allgemeine. Sie bringen die Lsung des groen Lebensrtsels, jeder auf seine Weise, der Menschheit nher; ihr Gegenstand ist das Weltganze Von all seinen Seiten, den Menschen nota bene mit inbegriffen, sie allein bersehen und beherrschen das Verhltnis des einzelnen zu diesem Ganze [...] An die Philosophen mchten diejenigen anzuschlieen sein, welchen das Leben in so hohem Grade objektiv geworden ist, da sie darber zu stehen scheinen und dies in vielseitigen Aufzeichnungen an den Tag legen: ein Montaigne, ein Labruyre. Sie bilden den bergang zu den Dichtern (BURCKHARDT, 2007: 922).
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Vocs, filsofos, vo alm, seu sistema penetra nos profundos segredos do mundo, e, para vocs, a histria uma fonte de conhecimento, uma cincia, porque vocs vem, ou pensam que vem, as primum agens onde eu apenas vejo mistrio e poesia. (BURCKHARDT, 2003: 165-166)
Aquilo que Burckhardt achava carente nos filsofos da histria era uma boa dose de observao autnoma, puramente das fontes, sendo que, para ele, o estudo das fontes era bastante diferente do que era para os historiadores especialistas, os quais, em busca do historicamente verdadeiro, procuravam apenas aquilo que exato, e, ao invs das direes da vida, somente dados de fatos precisos, de modo que aquilo que para Burckhardt era de valor superior permanecia intacto no conjunto. Poder-se-ia, porm, contestar que sua maneira de tratar os argumentos seria subjetiva e o mesmo fato poderia significar coisas muito diversas, aparecer a alguns como simples resduo e a outros como extremamente interessante e essencial. Para tal objeo, o prprio Burckhardt dava a resposta:
Mais seguro seria reconstruir uma nova histria de Constantino nas bases da histria existente atravs de um exame crtico e muni-la de um conveniente nmero de citaes das fontes; somente que, tal empresa no teria tido para o autor aquele fascnio intrnseco que, somente, est em condies de compensar todo esforo (BURCKHARDT, 1996: VIII)14.
Os dados de carter antiqurios dos acontecimentos eram, assim, to pouco determinante quanto as idias filosficas, para a histria de Burckhardt, que preferia o diletantismo e uma viso panormica menos exata a toda a erudio bitolada dos especialistas (BURCKHARDT, 2003: 246-247). Apesar disso, Burckhardt possua um grande cuidado em no se deixar levar pela imaginao e em ater-se, no limite do possvel, s fontes e documentos. Quando terminou de escrever A Cultura do Renascimento na Itlia, confessou ao amigo Heinrich Schreiber:
Meu querido e velho amigo sem dvida sorrir e balanar a cabea ante esse trabalho to diletante, mas com certeza reconhecer que o autor no economizou preocupaes e suor. [...] Um elogio que gostaria de receber de seus lbios, a saber: que o autor resistiu firmemente a muitas oportunidades de deixar sua imaginao vagar e, honradamente, ateve-se s suas fontes. (BURCKHARDT, 2003: 244)
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Prlogo primeira edio de 1938. Citado a partir da edio mexicana de 1996 Del Paganismo al Cristianismo: la poca de Constantino el Grande: Hubiera sido, sin duda, ms seguro fabricar, por ejemplo, una nueva historia de Constantino a base de las ya existentes, mediante um nuevo examen crtico, proveyndola com el nmero correspondiente de citas de las fuentes; pero semejante empresa no hubiera tenido para el autor aquel atractivo que ES capaz de compensar todos los desvelos.
85 Para Lwith, a razo positiva dessa dupla recusa, da filosofia da histria e da cincia histrica, estava na peculiaridade da considerao de Burckhardt, que era em si mesma filosfica, embora percorresse vias independentes. De fato, afirmava o historiador suo, a pesquisa histrica se encontrava em uma crise que poderia constranger cada um a percorrer caminhos prprios:
Alm disso, encontra-se cada setor histrico na universidade em tal crise, que incita a cada um a poder seguir seu prprio caminho O interesse pela histria tornou-se em tal grau dependente das oscilaes gerais do esprito ocidental, das orientaes gerais da nossa cultura; as antigas subdivises e os antigos mtodos tornaram-se insuficientes tanto nos livros quanto nas ctedras. Assim ns temos completa liberdade de movimento. Felizmente no oscila somente o conceito de histria da cultura, mas oscila ainda a prxis acadmica (e ainda outros mais). (BURCKHARDT, 2007: 8) 15
De uma maneira geral, Burckhardt no considerava a conscincia histrica do sc. XIX hostil vida, no obstante os perigos e fragilidades nela embutidos. Pensava, antes, que ela era a fora e liberdade especficas dos homens de seu tempo, j que, em
uma poca de aberraes e de impotncia espiritual, como costumava dizer, seus contemporneos ainda eram capazes de recordar o que seria um saber originrio e uma existncia autntica. Desiludido com a crescente absoro de obras de cultura por um mercado editorial, Burckhardt optou por no publicar seus escritos (s publicou o seu Renascimento), e dedicar-se integralmente ao ensino de seus conterrneos de todos os nveis: tinha como meta de vida ensinar aos homens como compreender a histria por meio da contemplao e da reflexo. Comungando dessa desesperana, Lwith no apreciava Burckhardt como um intelectual que quis fazer uma grande contribuio cincia ou oferecer reflexes personalistas de alto valor literrio, tinha-o, antes, como um mestre. E foi justamente isso que Burckhardt foi durante meio sculo: um professor, no mais elevado e abrangente sentido da expresso. Como docente de histria, foi um homem exemplar que quis ensinar, antes de tudo, um certo olhar em direo ao que era o primrio e potente, e quilo que torna feliz e que cria, como costumava referir -se
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Ohnehin liegt alle historische Mitteilung an den Universitten in ener Krisis, welche Jeden ntigen kann, eigene Wege einzuschlagen. Das Interesse an der Geschichte ist in hohem Grade abhngig geworden von den allgemeinen Schwingungen des abendlndischen Geistes, von der allgemeinen Richtung unserer Bildung noch auf dem Katheder. So knnen wir uns sehr frei bewegen. Glcklicherweise schwankt nicht nur der Begriff Kulturgeschichte, sondern es schwankt auch die akademische Praxis (und noch einiges Andere)
86 s criaes de arte, em que a existncia histrica do homem e das coisas se manifestava em sua essncia plena. Motivado pela espiritual superao daquilo que terreno, caminhou cada passo em busca de uma livre avaliao da vida, que julgava alcanvel com a conquista de um ponto arquimediano, localizado para alm dos puros eventos e insubmisso s alteraes do tempo: nosso ponto de partida constitudo pelo nico elemento invarivel e que consideramos passvel de ser analisado: o ser humano, com seu sofrimento, suas ambies e suas realizaes, tal como ele , sempre foi e ser 16 (BURCKHARDT, 1961: 12, grifo meu).
4.4 O homem como ponto arquimediano da histria
Ao considerar o ser humano seu ponto arquimediano, Burckhardt inaugurava,

segundo Lwith, uma perspectiva antropolgica radicalmente nova para a historiografia. Seu homem de esprito, aquele que sofre e que age na histria, pode ser considerado o nico centro permanente, porque, embora no meio do mundo e dos acontecimentos, elevava-se livre considerao do mundo. Partindo de um conceito inaudito e sofisticado de homem, ele se distancia, particularmente, de Hegel e Kierkegaard, que so para Lwith concepes antropolgicas extremas de que deseja tambm ele afastar-se. Segundo Carpeaux (1999: 81), suas Reflexes sobre a Histria Universal tinham como alvo as reaes invariveis dos homens diante de seus destinos histricos. Sem querer vaticinar um mundo que, para sua felicidad e, no chegou a ver, Burckhardt escreveu passagens quase profticas, que fizeram desta obra concebida a partir de uma srie de conferncias o ltimo apoio espiritual de milhares de intelectuais na Europa Central. Embora defina o homem histrico co mo um homem de esprito, o olhar de Burckhardt, como j se disse, volta-se no em direo ao ser humano ideal, mas em direo ao singular, ao homem concreto que se destaca em meio sociedade mediocremente equalizada. So essas sutilezas no modo com que empreendeu sua
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Unser Ausgangspunkt ist der vom einzigen bleibenden und fr uns mglichen Zentrum, vom duldenden, strebenden und handelnden Menschen, wie er ist und immer war und sein wird (BURCKHARDT, 2007: 767)
87 pesquisa historiogrfica e, conseqentemente, o teor que seus ensaios adquiriram, que garantiram a Burckhardt um lugar distinto no cenrio intelectual europeu poca. Todas as expectativas de mesura e equilbrio que Lwith buscava desde sua conturbada aproximao a Martin Heidegger encontraram em Jacob Burckhardt corpo e alma. Durante muito tempo (at seu livro sobre Valry, pelo menos), o incorruptvel, inflexvel historiador suo foi o modelo supremo do intelectual, tanto no que diz respeito perspectiva terica quanto quela de carter existencial (CARPEAUX, 1999: 85). Nesse sentido, a monografia sobre Burckhardt pode ser compreendida no como uma ruptura ou um afastamento de suas tentativas filosficas iniciais, mas como continuidade s pesquisas iniciadas em Das Individuum, preenchendo as lacunas deste projeto identificadas pelo prprio Lwith com uma nova perspectiva antropolgica. Sem destitu-lo de historicidade, o conceito de homem podia agora ser elaborado sem reduzir-se condio de produto das relaes scio-culturais (idia que
Lwith cedo rejeitara), ou como um resduo que permanece para alm dos distintos papis que representa (uma subjetividade negativa, portanto): trata-se de pensar o indivduo no meio da histria no porque se encontra em seu meio, que emerge de suas vicissitudes, mas enquanto o centro de permanncia que traz em si medida e equilbrio. Enquanto para Hegel, o centro de sua filosofia no o homem terreno, mas o esprito absoluto do mundo e o homem significativo de um ponto de vista histrico somente o indivduo-histrico-universal, que, ao agir, o portador ativo do esprito do mundo; e, no outro extremo, todo o acontecer do mundo reduzido existncia singular crist para Kierkegaard, cujo modelo histrico o mrtir que padece a morte. Burckhardt, em si ponto arquimediano da anlise de Lwith, concebe o sujeito da histria como o homem que age e sofre. Lwith (1936: 98-133), porm, reconhece em seu dileto historiador uma grande afinidade com Hegel17, uma vez que Burckhardt leva em considerao todo o acontecer do mundo, que a histria crist protagoniza. Conserva, apesar de todas as ressalvas quanto especulao filosfica e s generalizaes conceituais como categorias abstrativas de compreenso da realidade, o estudo de dimenses gerais de povos e sculos.
17
H presente em sua obra vrias declaraes que poderiam ter um vis hegeliano e desde estudante encontrava pontos de encontros e desacordo com Hegel em relao ao problema da histria.
88 Burckhardt acreditava na constncia da substncia humana em todos os tempos e todos os povos (CARPEAUX, 1999: 85) e, mesmo para ele, a histria seria um maravilhoso processo, eternamente renovador, de nascimento e desvelamento do esprito (BURCKHARDT, 2003: 165), ainda que no a concebesse como cincia filosfica e se considerasse restrito s margens do mundo, enquanto os autnticos filsofos acreditariam perscrutar seus segredos. O motivo da oposio de Burckhardt a Hegel no estaria, a princpio, na negao de sua sistematicidade, mas de sua diversa avaliao da posio do homem na histria, em que mesmo a natureza dos povos somente natureza humana a mais elevada potncia e a grandeza histrica resulta problemtica e condicionada por inmeras variveis. Tnue, a autntica diferena entre eles se mostrar, portanto, na temtica em que mais se avizinham: na suas concepes do homem como ator da histria. Segundo Lwith (1936: 104), Hegel conhecia bem o modo burckhardtiano de
considerar a histria, mas para ele esse modo jamais acederia essncia da histria e no faria mais do que conceber imagens do mundo mais parecidas a um teatro de paixes do que a uma compreenso racional propriamente dita. Descobrir o princpio ltimo pelo qual a histria se desenrola seria o cmputo de uma histria como filosofia, a qual comporta o olho do conceito e mira o mundo atravs da razo. Ao definir a razo ( ou o esprito universal que rege o mundo) como o geral e o todo, que , em si, um telos ou um escopo final, Hegel delega s partes singularmente consideradas o papel de meios para a consumao do escopo do Esprito, o que vale dizer para a prpria realizao da Razo. As partes a que se refere so, como se pode deduzir, os indivduos singulares que apenas aparentemente perseguem seus escopos particulares, mas que se subordinam, na verdade, astcia da Razo. Conseq entemente, sob a perspectiva de uma filosofia hegeliana, o estudo da histria no serve seno compreenso do prprio desvelamento do Esprito no tempo e s til se avaliar o mundo humano exclusivamente em seu conjunto, pois assim alcana um plano que transcende s vontades individuais. Burckhardt no nega a possibilidade de um homem singular concreto vir a ter importncia histrico-universal, mas pergunta-se como isso pode acontecer, como podem os indivduos destacarem-se de sua realidade particular e interferir (ou aceder a) em um plano misterioso e que lhes ultrapassa em amplitude e poder. No obstante a sua
89 afinidade ao ethos teortico, Burckhardt contestava ao sistema hegeliano o postulado central de uma razo divina no curso dos acontecimentos:
Hegel refere-se inteno da sabedoria eterna e identifica suas consideraes com uma Teodicia, graas ao reconhecimento do elemento afirmativo ou positivo no qual assimilado o negativo (vulgarmente denominado: o Mal), tornando-se um fator subordinado quele e por ele superado. [...] No entanto, no fomos iniciados nos desgnios da sabedoria eterna e, portanto, no os conhecemos. Essa audaz antecipao de um plano mundial conduz a erros por partir de premissas errneas (BURCKHARDT, 1961: 11)18.
Para Hegel a verdadeira questo entender como faz o esprito absoluto universal para servir-se dos indivduos singulares; -lhe decisivo compreender como podem aquelas vidas individuais, enquanto perseguem cada uma seu prprio escopo, cumprir inconscientemente alguma coisa que na verdade requerida pelo esprito universal a eles? A diferena entre ambos sutil. Enquanto Burckhardt tenta compreender o que
faz com que destinos particulares tenham tamanha evidncia a ponto de influenciarem toda a sua poca, para Hegel basta o escopo ltimo histrico-universal para determinar a grandeza histrica, de modo que as caractersticas e seus destinos pessoais so, inevitavelmente, secundrios. predeterminao do indivduo por parte do escopo universal, como fora condutora, corresponde o corolrio hegeliano sobre o valor do indivduo particular: cada um, como indivduo moral, tem um valor incondicionado, que independente dos rumos da histria do mundo e, sob esse aspecto, todo homem tem uma relao imediata com o racional e cada um um fim em si mesmo; esse tipo de avaliao, porm, oculta o terreno sobre o qual se move a histria e seria fundamentalmente contraditrio avanar pretenses morais no confronto de quem cumpre aes histricouniversais. Sentencia Lwith (1936: 111): o ponto fechado que o direito do esprito universal supera todas as outras justificaes particulares. Na filosofia hegeliana, o esclarecimento da relao entre o indivduo particular e o esprito do mundo torna-se, em ltima instncia, um problema sobre o nexo entre necessidade e liberdade, que se encontram no homem que age com paixo histrica.
18
Er [Hegel] spricht von dem von der ewigen Weisheit Bezweckten und gibt seine Betrachtung als eine Theodizee aus, vermge der Erkenntnis des Affirmativen, in welchem das Negative (populr: das Bse) zu einem Untergeordneten und berwundenen verschwindet. [...] Wir sind aber nicht eingeweiht in die Zwecke der ewigen Weisheit und kennen sie nicht. Dieses kecke Antizipieren eines Weltplanes fhrt zu Irrtmern, weil es von irrigen Prmissen ausgeht (BURCKHARDT, 2007: 766).
90 Nesse tipo de ao, manifesta-se, de forma no consciente, um instinto quase animalesco, o interesse subjetivo de quem age no se perde, mas o agente ele mesmo absorvido, tornando-se idntico ao que participa, isto , idia universal. De fato, a vontade torna-se livre somente quando se quer livremente aquilo que deve ser necessariamente. Burckhardt (1961: 212-221) distingue, com referncia ao homem histricouniversal, aquilo que quis e decidiu intimamente daquilo que se deu exteriormente e das foras constritivas dos acontecimentos, pois o seu ponto de vista nos confrontos do curso dos eventos e de seu xito , em geral, um ponto de vista antropolgico e no da histria-universal. Para ele, possvel que nem todas as pocas tenham os seus grandes homens, assim como nem todas as grandes capacidades encontram uma poca que lhes seja apta, como talvez a sua poca tenha grandes homens para coisas que no existam. Para Hegel, uma grande capacidade que no encontre sua poca no uma grande capacidade, assim
como uma poca que no tenha grandes homens no relevante do ponto de vista histrico-mundial. De acordo com esse ponto de vista antropolgico de Burckhardt, a avaliao humana dos homens histrico-universais necessariamente problemtica. Para ele, a grandeza histrica um conceito inevitavelmente relativo, pois condicionado pelos homens que a julgam e, assim, sujeito a mltiplos erros: necessrio renunciar a qualquer critrio sistemtico e cientfico e tomar como ponto de partida as dimenses nfimas do ser humano, a sua volubilidade e incoerncia inatas (BURCKHARDT, 1961: 212)19. Os tradicionais critrios de julgamento de grandeza so, em sua maioria, incertos e desiguais, pois o homem tende a considerar grandes aqueles que atravs de suas aes e empresas condicionam e dominam a existncia daquele que julga. Para Burckhardt (1961: 214), por exemplo, no podem pretender nenhuma grandeza as fortes individualidades que provocam somente destruio e runa, a soma global da personalidade de um indivduo20 e no o sucesso o que o define. Lwith, em habitual e sutil recurso retrico de imiscuir seu prprio ponto de vista quele de seu objeto de anlise, sublinha que as afirmaes de Burckhardt
19
Notwendig mssen wir auf alles Systematisch -Wissenschaftliche verzichten. Unsern Ausgang nehmen wir von unserm Knirpstum, unserer Zerfahrenheit und Zerstreuung (BURCKHARDT, 2007: 917 ) 20 [Schlielich beginnen wir zu ahnen da] das Ganze der Persnlichkeit die uns gro erscheint (BURCKHARDT, 2007: 917)
91 continuam vlidas em seu tempo: somente uma coisa certa, impossvel que o pathos que prevalece em nosso tempo, que a vontade das massas de viver melhor, possa condensar-se em uma figura verdadeiramente grande 21 (1936: 120). A verdadeira grandeza constitui um mistrio, cuja outorga se d atravs de uma intuio obscura e inexplicvel e o reconhecimento a partir de um consenso geral quanto grandeza do indivduo (embora no seja garantia da grandeza, o respaldo da coletividade imprescindvel), constituda por foras intelectuais e morais extraordinrias. Exige ainda rara grandeza de nimo, o que consiste em saber renunciar aos prprios privilgios em favor da moralidade, em saber se limitar voluntariamente e no apenas por clculo prudencial. Burckhardt no considerava a histria atravs de uma reflexo sentimental, nem com os olhos do conceito, mas com o olhar livre do homem independente e por isso ela lhe mostra uma face bem realista do homem (a grandeza tudo aquilo que no somos22). Para o ser humano, completava, uma das poucas condies seguras de sua
suprema felicidade espiritual manter a mente aberta a toda grandeza. A despeito, porm, do explcito descontentamento com a histria de eras democrticas como a que vivia, no h para Burckhardt nem para Lwith o romantismo saudosista com relao a um passado dourado. A felicidade espiritual de que Burckhardt gozava, meditando sobre a histria do Renascimento, por exemplo, no o impediu de revogar o conceito de felicidade do cmputo geral dos acontecimentos. Embora os juzos sobre as pocas e sobre acontecimentos se definam usualmente em adjetivos dicotmicos (como feliz/infeliz, boas/ms), Burckhardt demonstra como a vida poderia ser insuportvel mesmo em pocas aneladas por muitos: sendo o ser humano particularizado o critrio primeiro de sua historiografia, a infelicidade permanece porque o homem est inevitavelmente submetido ao poder e, assim, pode individualmente sofrer a tragdia da condio humana. Quando Burckhardt elimina o conceito de felicidade, ele mantm, entretanto, aquele de infelicidade sob o ponto de vista do indivduo singular. Pois, mesmo o homem que age essencialmente o homem que sofre a ao do poder inexorvel dos acontecimentos que se lhe abatem, logo cativo em si. Enquanto poder real, a fo ra da histria mais forte que o bem e o mal e de povos inteiros que se tornam impotentes
21
Sicher ist nur das eine, da sich das vorherrschende Pathos unserer Zeit: das Besserlebenwollen der Massen, unmglich zu einer wirklich groen Gestalt verdichten kann. 22 Gre ist, was wir nicht sind (BURCKHARDT, 2007: 917).
92 diante deste poder misterioso. Como afirma Schorske (2000: 87), uma concepo desse porte, para alm de progresso e regresso, no poderia justificar nem esperana, nem desespero:
Sua viso relacionava a glria da criatividade cultural com a maldio da arrogncia sem peias que a decadncia da unidade medieval desencadeou. Terror e beleza, descoberta intelectual e degradao moral andavam de mos dadas no nascimento da cultura moderna, na qual a competio individual substituiu a comunidade humana e o homem se tornou literalmente selfmade
O mal assim, como Burckhardt entende a caracterstica fundamental do poder, no uma categoria moral-teolgica, mas um fenmeno inerente prpria histria, uma parte constitutiva da grande economia da histria universal. algo de originrio, pois implcito na desigualdade das atitudes humanas e se manifesta, inelutavelmente, na violncia, na luta pela existncia, no extermnio e na eliminao de raas mais frgeis.
A partir do momento em que o poder como fora constitutiva um mal indiscutvel que constrange a todos aqueles que vivem, Burckhardt ratifica a idia de que os momentos de felicidade, tanto na vida do singular quanto na vida dos povos, vm tragados na ampla corrente dos acontecimentos nefastos, cuja grande economia que rege esta luta da histria permanece para o homem obscura. Tal concepo da vida histrica de Burckhardt refora aqueles que ele considera os verdadeiros traos da vida terrena, ocultados pela otimista f no progresso. Ctico em relao ao progresso, tampouco lhe seduzia um pessimismo determinista, aceitando a abertura da histria como uma cena cambiante de criatividade e realizao espiritual ironicamente ligada malevolncia, estupidez, ao terror e ao sofrimento (SCHORSKE, 2000: 85). Embora os conceitos de felicidade e infelicidade percam em igual medida o significado no mbito geral da histria universal, permanece aquele de grandeza. s vezes, esses conceitos podem surgir como aparentemente misturados, pois pocas de povos que, sob o ponto de vista do observador, aparecem felizes, muito freqentemente justificam-se pelo fato de terem produzido coisas grandes. Mas, complementa Lwith (1936: 129), mesmo estes homens grandiosos salvaram a idealidade de seu tempo somente custa de grandes sacrifcios e na vida
93 cotidiana combateram na luta que todos ns comb atemos23, sendo incerto afirmar a felicidade geral da poca. Hegel tece considerao semelhante, para ele os grandes indivduos encontram, no cumprimento de seus escopos histrico-universais, no mximo, certa satisfao, mas jamais uma felicidade tranqila, de sorte que pocas felizes s podem ser pginas vazias na histria. Burckhardt, ao aceitar a relatividade dos juzos histricos, opta em compor uma historiografia livre de pretenses cientificistas de exatido ou de uma objetividade sobre-humanas; no obstante, no abre mo de critrios avaliativos sem os quais lhe seria impossvel, por exemplo, identificar e descrever momentos de crise, de cuja noo moderna, afirma Carpeaux (1999: 81-82), fora o criador. Caracterizadas por convulses peridicas que basculam a humanidade em momentos de transio, como quando uma fora democrtica desptica substitui outra, reinstaurando a ordem a partir da abolio definitiva do passado. A guerra, para Burckhardt, o inevitvel pice desse perodo convulsivante:
Subitamente o processo subterrneo revolve com terrvel rapidez; evolues que levariam, em outro caso, sculos a se realizarem, cumprem-se num ms, numa semana, como fantasmas. Soa a hora, e a infeco se espalha num instante, sobre centenas de milhas e sobre as populaes mais diversas, que no se conhecem umas s outras... Aos protestos acumulados contra o passado juntam-se terrores imaginrios, e vontade de tudo mudar junta-se a vontade de vingar-se dos vivos, em lugar dos mortos, os nicos inacessveis (citado por CARPEAUX, 1999. 168-171)
Carpeaux (1999:
83)
censura
comparaes
feitas
normalmente por
comentadores do estilo burckhardtiano ao excessivo generalismo de um Le Bon ou ao exagerado decadentismo de um Spengler: a verdade outra, a doutrina bem mais profunda. Com igual admirao, Lwith (1936: 130) reconhece que a historiografia de Burckhardt, difcil de classificar, no tinha irmo entre seus pares e se confrontada com a objetividade descritiva de Ranke, parece ser caracterizada por uma subjetividade orientada ao juzo; j ao confront-la com Droysen e Sybel, Mommsen e Treitschke, ela aparece de uma neutralidade rankeana 24. A grande inteno que subjaz monografia de Lwith demonstrar a singularidade da empreitada intelectual deste grande professor e como a especial avaliao de Burckhardt das coisas humanas, premissa e escopo de toda a sua
23
Und es bleibt der Begriff der Gre, der selbst bei den groen Glcklichen immer noch weniger fraglich ist als ihr vermeintliches Glck, obwohl es auch hier beglckende Ausnahmen gibt. Zumeist aber retteten die scheinbar Glcklichen, welche das Groe schufen, nur mit groen Opfern das Ideale ihrer Zeiten und kmpften im tglichen Leben den Kampf, den wir alle kmpfen. 24 Mit man dagegen Burckhardts Historie an Rankes berichtender Objektivitt, so erscheint sie von einer richtenden Subjektivitt und umgekehrt im Vergleich zu dem Pathos von Droysen und Sybel, Mommsen und Treitschke von einer Rankeschen Neutralitt.
94 considerao, afasta-o tanto do historicismo, nascido de especulaes hegelianas, quanto de uma historiografia de tendncia, que, em ltima anlise, recebe impulso da crtica da histria de Nietzsche. De fato, Lwith defende que o antihistoricismo no faz outra coisa seno reagir, com avaliaes expressamente subjetivas, quilo que o historicismo, com indiferena terica, tratou como objetivamente equivalente. Ao passo que o que Burckhardt reivindica uma sabedoria capaz de arriscar a totalidade dos eventos, em respeito a um conhecimento que apreenda as particularidades. E as apreenda com a justa medida. Outro exemplar do pensamento europeu no sculo XIX que dedica particular ateno existncia dos homens singularmente considerados, sem subordin-los a grandes sistemas, grupos, ideologias ou projetos nacionais, Sren Kierkegaard. Como Burckhardt, Kierkegaard via a poca em que viviam como marcada pela potncia de foras dissolutoras e niveladoras de todas as diferenas decisivas, em que dominavam o
annimo pblico e a comunidade negativa da massa. Ambos opunham-se ao sistema de histria universal hegeliano e alavam-se a opinies extemporneas, admitindo, por exemplo, que o difundir-se de uma cultura geral precedia pari passo a perda da originalidade, no querer e no poder. Kierkegaard explica a infelicidade de sua poca por ela ter se tornado simples temporalidade, enquanto aquilo de que teria necessidade seria uma eternidade entendida cristianamente. De maneira similar, Burckhardt constata que o carter fundamental de sua poca a provisoriedade de toda relao, fundada sobre direitos a priori a qualquer cobia desenfreada: por isso a sua reflexo histrica contrape fatos de contnua reviso ao esprito revolucionrio, reforando a importncia da ateno quilo que duradouro e constante: o que a sua poca precisava no era de atualizaes jornalsticas, mas de eternizaes. O que os diferencia em suas crticas cultura do final do sculo XIX so as conseqncias previstas de seus projetos tericos. A apaixonada reflexo de Kierkegaard pretende chegar ao extremo, enquanto a considerao de Burckhardt busca manter uma medida histrica: Kierkegaard era um revolucionrio que queria fazer ruir o mundo existente para restaurar o cristianismo originrio e Burckhardt, um conservador que, contra as transformaes bruscas, buscava conservar a continuidade da histria. certo que Burckhardt avalia positivamente o fato de Kierkegaard interpretar a histria universal sem pathos metafsico, privilegiando o sofrimento do homem, porm reputa
95 utpica sua inteno de recuperar o cristianismo primitivo como sada a um presente decadente. Toda aproximao de Burckhardt em direo aos modelos grego e cristo permeou-se de uma tonalidade marcadamente histrica que o impelia a, no ato mesmo de apropriar-se, conservar o estranho tal qual era, propriamente Outro. Sua categoria fundamental do singular, por exemplo, pensada como um corretivo histrico do tempo, resultado de um processo de isolamento produzido pela histria universal. A singularidade , para Burckhardt, a condio formal da existncia que decide por si mesma, por isso tem uma relao direta com a generalidade dos acontecimentos annimos e pblicos do mundo; j Kierkegaard tendeu a ressaltar o singular em absoluto, aniquilando sua referencialidade ao desenvolvimento do mundo e, assim, nivelando, em cada particular, suas diferenas decisivas. Kierkegaard quer impelir ao extremo a dissoluo j em ato das relaes gerais ao escopo de alcanar, com base em uma completa ruptura com os eventos do mundo e
em uma radical fuso do singular consigo mesmo, diante de Deus e do nada. Burckhardt, consciente do quo til e frutfera pod e ser aos posteriores a reserva individual, fez de seu retiro no estado de apolites privado, um modelo raro de ligao com o mundo histrico. Sem reduzir-se s determinaes histrico-universais, tampouco Burckhardt julgou vlida a opo de limitar-se radicalmente existncia individual. Lwith afirma que, assim, mantm-se a salvo das crticas ferozes e, em certa medida, vlidas que representantes de uma posio direcionam outra. Quer dizer, o exmio professor sai inclume tanto das objees hegelianas subjetividade proposta por Kierkegaard, quanto s cidas apreciaes do singular diludo totalidade de Hegel feitas por Kierkegaard. A meno de Lwith a esses filsofos contemporneos a Burckhardt d-se pelo fato de a diferena primria entre eles repousar em suas diversas interpretaes de subjetividade, que o ponto de partida da histria de Burckhardt. Em 14 de setembro de 1800, Hegel escreveu a Schelling que seu ideal de adolescncia havia se transformado em sistema e que, assim, desejava conseguir a habilitao para poder inserir-se novamente na vida dos homens (LWITH, 1936: 144). Nesta perspectiva de quem decidiu conscientemente reconciliar-se com seu prprio tempo, compreende-se o conceito hegeliano de mundo e a sua relao com o indivduo singular. A partir de ento, torna-se implacvel com todo nimo adolescencial de ruptura e isolamento com a ordem das coisas.
96 O destino de Hlderlin e dos romnticos o convencera de que mais do que uma infelicidade pessoal, tratava-se de um verdadeiro engodo e o mais duro destino da falta de destino quando o homem no sabe viver a prpria era e habitar seu prprio mundo. Para Hegel, s a totalidade verdadeira: conciliao e ser so equivalentes e os modos de conciliao so tantos quantos forem os modos de ser. Destarte, Hegel repudia a subjetividade romntica da pura interioridade que decide segundo a conscincia, e a nega quando defende que o homem deve aderir a um objeto, para tornar-se um com o mundo, assim como , e conseguir uma existncia social. Existncia significa, para Hegel, exteriorizar-se de si mesmo, um verdadeiro ex-sistir: vir para a essncia do mundo, comum a todos. Seria, portanto, puramente vo acreditar que o mundo deveria esperar algum ou alguma coisa para tornar-se o que deve ser, mas ainda no . Kierkegaard volta-se contra Hegel justamente porque este subordina a subjetividade a seu sistema e absorve pores enormes do mundo como a sia e a frica, anulando-as diante do esfomeado monstro do processo histrico
universal. Para ele, somente a considerao do homem que existe singular mente diante de Deus poderia sanar as falhas da histria filosfica totalitria. A diferena entre esses dois extremos torna-se clara quando Lwith analisa a interpretao que tm da subjetividade. A interpretao hegeliana difere da de Kierkegaard porque do incio ao fim relaciona a situao da subjetividade irnica ao mundo histrico, enquanto Kierkegaard a coloca ao ponto extremo da existncia terrena enquanto tal, para depois movendo-se a partir deste ponto, chegar f ultraterrena do ser-si. O ponto de partida da apreciao hegeliana da subjetividade a deciso tica de Scrates. Deciso esta que passara a derivar no mais de uma obedincia irrefletida aos costumes vlidos na comunidade e tampouco se limitava consulta e respeito s previses oraculares, mas tratava-se de seguir uma espcie de proto-conscincia o daimon pessoal. Segundo Hegel, a inaugurao da moralidade individual com Scrates, porm, no algo que se destacasse do seu tempo como uma inovao espontnea e particular de um indivduo extraordinrio: foi antes uma relao de ntima continuidade com o seu tempo donde sua nica grandeza. Nele deu-se a conscincia de que a eticidade dos costumes tinham perdido sua realidade no esprito do povo, possibilitando a emergncia do princpio de interiorizao que permitiu que os filsofos tenham se destacado da polis e se posicionado contra o esprito de Atenas:
97
A conscincia de si, uma vez alcanada completamente esta certeza absoluta em si mesma, a encontra um saber sobre si perante o qual no se pode manter nenhuma determinao existente e dada. Com figurao geral na histria (em Scrates, nos esticos, etc.), a tendncia, a orientao para a intrinsecidade que leva a em si mesmo determinar e conhecer o que justo e bom, surge nas pocas em que o que considerado como tal na realidade e nos costumes j no pode satisfazer uma vontade mais escrupulosa (HEGEL, 2003: 123).
a origem histrico-universal da subjetividade deliberante que lhe garante direito histrico:

Quando o mundo existente da liberdade atraioou o seu ideal, a vontade j no se pode encontrar nos deveres em vigncia, j no pode reconquistar a harmonia e, perdida na realidade, refugia-se na intrinsecidade ideal. Quando a conscincia de si deste modo apreende e obtm o seu direito formal, o que importa saber como se constitui o contedo que ela a si mesma d (HEGEL, 2003: 123).
Somente em pocas em que a realidade uma existncia vazia, privada de espiritualidade e de carter, concedido ao indivduo voltar-se em direo interioridade como reao dissoluo de substncia na realidade exterior. Se Hegel
justifica a moralidade individual socrtica porque se desenvolve de uma reflexo substancial com relao ao mundo exterior, impiedosamente mordaz com a subjetividade romntica que se insinua em seu tempo:
Uma das piores mximas do nosso tempo de se querer que, em nome das chamadas boas intenes, nos interessemos por aes que so contrrias ao direito, bem como a de se nos representarem sujeitos maus que so dotados de um bom corao que deseja o seu prprio bem e, em caso de malogro, o bem dos outros. Data tal concepo daquele perodo pr-kantiano em que dominava o sentimentalismo e constitui ela a essncia de clebres obras dramticas muito comoventes. Foi esta doutrina repisada e exagerada de tal modo que o entusiasmo ntimo e o sentimentalismo, quer dizer, a forma da subjetividade como tal, se transformaram em critrio do que justo, razovel e superior, at o ponto de se considerarem como justos, racionais e requintados os crimes e pensamentos das imaginaes mais reles e vazias e as opinies mais loucas, s porque tinham origem no sentimento e no entusiasmo (HEGEL, 2003: 112).
O romantismo testemunha da decadncia do mundo burgus em vaidade e egolatria com patticas pretenses seriedade, em que o exasperado sentimentalismo de fundo incapaz de relacionar-se lucidamente com o mundo. Hegel convicto de que a doena romntica s poderia ser curada se preenchida de contedos substanciais, que lhe dessem lastro para expressar-se na realidade de maneira positiva. , no entanto, inerente a esse tipo de liberdade o saber-se independente e liberto de todos os contedos substanciais constrangedores de seu presumido si mesmo, de sorte que sua forma mais elevada de expresso consiste na existncia irnica.
98 Embora Hegel lance mo da expresso platnica para designar a subjetividade de Scrates, ele a emprega em sentido bastante prprio. O indivduo irnico, graas sua liberdade negativa e irrestrita pe-se fora do existente, com o que se relaciona somente com uma reserva irnica, que consiste em:
conhecer sem dvida a objetividade moral, mas em vez de mergulhar no que ela tem de srio e de agir tomando-a como princpio, esquecendo e renunciando a si, manter pelo contrrio a distncia da relao com ela e conhecer-se como o que quer e decidir isto ou aquilo e poder decidir tambm de outro modo (HEGEL, 2003: 137).
Kierkegaard se diferencia de maneira decisiva de Hegel porque interpreta esta liberdade negativa como uma negatividade efetivamente substancial, pois o
homem constituiria a prpria substancialidade ao fazer srio uso da ironia. A crtica de Hegel no seria capaz de reconhecer a verdade nascida e o direito absoluto da
subjetividade da ironia socrtica e romntica. A ironia seria, na verdade, um ponto de

vista da existncia possvel, um status absolutus da personalidade em contraposio ao status constructus da humanidade. Nesta negatividade, a existncia irnica eleva rse-ia acima das contingncias histricas e alcanaria o absoluto (ainda que sob a forma de nada). O que Kierkegaard critica no Romantismo no a falta de mundo universal e de objetividade, mas, ao contrrio, a carncia de uma subjetividade radical, um primeiro estgio esttico do verdadeiro e prprio desespero. Aquilo que para Hegel era extrema subjetividade tornada moral (que, nos romnticos, se confunde com sentimentalismo vazio), para Kierkegaard um desespero latente, base da existncia humana. Por isso, ele radicaliza o niilismo esttico e ainda indeciso do romantismo , ainda no consciente de sua condio destituda de esperana donde o carter irnico e catalisa sua angstia universal em direo a um verdadeiro niilismo do desespero do ser-nomundo em geral. Apesar de enquadrar-se em ambas as concepes de liberdade negativa como uma existncia irnica (seja por no radicalizar o desespero da angstia da existncia seja por no se submeter vontade da Razo, conciliando-se com a Histria), Burckhardt no se encaminha verdadeiramente nem em uma direo nem em outra. Ele no exaspera a orientao histrico-universal nem se enrijece sobre o singular, assim conserva o equilbrio e a medida. Sua idia de indivduo consiste no fato de que este, em
99 meio dependncia dos eventos gerais do tempo, , ao mesmo tempo, independente e, nesse sentido, pode ser livre. a partir dessa sua concepo de homem independente que se pode compreender como Burckhardt critica o carter absoluto do modelo grego a tal ponto que Carpeaux garante que sua Histria da Civilizao Grega destruiu um dos sonhos mais caros da humanidade (1999: 260). Sob olhar do antidemocrata implacvel, a democracia ideal dos atenienses transforma-se em tirania monstruosa, em que a polis exige do homem tudo de si, e impossvel escapar s garras dessa civilizao, cujo smbolo final o homem moribundo, abraado pelas serpentes do desespero, o Laocoonte:
No estado-Laocoonte da polis, a personalidade livre impossvel. No h vida privada, e a qualificao do homem privado como idiota a preparao do ostracismo e do exlio: sua nica sada a liberdade interior do homem apoltico. Desde que Burckhardt reconheceu a natureza da polis, no teme o exlio. O seu nico pensamento a fuga, a apoliteia (CARPEAUX, 1999: 261).
Aquilo que Burckhardt entendia como ser-homem no nem um ser universal nem um ser singular, mas um indivduo in-dependente, isto , um singular que o mesmo tempo sabe e reconhece a sua dependncia dos eventos gerais do mundo. Os gregos conhecem tudo, menos a liberdade, ressaltava o velho historiador. O observar e o considerar representavam para ele a liberdade humana, mas, no meio da conscincia do inelutvel constrangimento, seu manter-se reservado era, enquanto resistncia e suportao, um comportamento ativo extemporneo, que Carpeaux (1999: 263) remetia sabedoria estica de um dos ltimos humanistas: a fuga para a solido do ermo faz parte integral daquelas pocas de crise em que justamente os mais fortes no se ocultam a amarga verdade: o mundo cai. Orbis ruit. Essa idia de indivduo independente, que livre em seu ser vinculado, reflete o comportamento do prprio Burckhardt que, desde os 28 anos, em meio a um turbilho de revoltas populares e paulatinas (porm constantes) abdicaes do mundo da cultura, decidiu afastar-se de um esboo de atividade poltica que empreendera ao se empregar como redator de um jornal conservador ( Basler Zeitung), e dedicar-se ao estudo da histria. Tratava-se, como bem sabia, de uma deciso das mais difceis, pois a prpria escolha de no agir seria uma deciso ativa, envolvendo conseqncias no menos graves do que qualquer atividade.
100 Para Carpeaux (1999: 259-260), o pessimismo schopenhaueriano de Burckhardt foi o lastro filosfico de sua postura existencial frente poltica. Por sua apoliteia, garante, pagou o caro preo de ser, para seus conterrneos, um velho idiota. Idiota (idiotes), entenda-se, no sentido grego era o homem privado, que no se ocupava da vida pblica. Mas Carpeaux ironiza: no duvido que [a expresso] j possua a significao acessria, moderna, de idiota. Enquanto para alguns somente em meados do sculo XIX a poltica teria se tornado grandiosa, Burckhardt confessa a seus correspondentes que, enquanto sincero e honesto historiador, pode assegurar que no houve nenhum perodo to insignificante e totalmente insosso como o que se sucedeu aos anos 30. Ele se sentia, a partir de seus estudos histricos, autorizado a voltar-se para o lugar em que sua alma encontra nutriente e em meio luta escarniada dos imperialismos e das classes, falava, pela ltima vez, no de poltica, no de economia, mas sim do homem (CARPEAUX, 1999: 84).
O papel do intelectual, na corrida que via do mundo para o abismo, que se limita a observar e cuidar das realizaes passadas pode facilmente confundir-se com uma fuga. , porm, enquanto uma atividade essencialmente conservadora, a nica sada para a manuteno da continuidade histrica, para evitar a queda na barbrie definitiva nessa alternao terrvel de perodos de segurana duvidosa e perodos de crise declarada, que constitui a histria contempornea. Invencvel em sua resistncia obstinada, o desterro de Burckhardt foi a histria:
s vezes, o mosteiro a nica soluo. Mas nunca um exlio. o vestbulo de outra ptria. [...] Ao humanista cristo no preciso explicar que a condio da fuga a vocao. A secularizao dessa vocao crist , precisamente, a apoliteia de Burckhardt. No um abandono; o meio para conseguir a liberdade (CARPEAUX, 199: 263).
Tudo o que Burckhardt fez e, mais ainda, tudo o que deixou de fazer, foi determinado pela convico de que os intelectuais no devem levianamente livrar-se do fardo de salvar a civilizao da velha Europa (CARPEAUX, 1999: 265 ). Em uma atitude altiva e humilde a um s tempo, aceitou a tarefa que exigiu, de si mesmo e daqueles que abraam a vida intelectual como a um sacerdcio, nada seno isto: em meio da crise que tudo abala, guardar o ponto firme do esprito livre e da continuidade histrica, para, no turbilho de pocas ilusionistas e ilusrias, permanecer consigo mesmo, sem iluses e consciente.
101 O prprio teor da escolha de seus objetos de estudo histrico revela como sempre foi particularmente sensvel aos problemas de seu tempo, e como de maneira direta influenciaram a sua historiografia. Quando opta por escrever a histria da autodissoluo do mundo romano poca da passagem do paganismo ao cristianismo 25 est, a uma distncia de 1500 anos, abordando a dissoluo de toda uma poca, como a que v passar-se sob seus olhos (LWITH, 1936: 157). Outra vez, em sua histria da civilizao grega, Burckhardt escolheu representar, sob a base de um poder poltico em declnio, as condies de vida na democracia grega, condies das quais emergia o indivduo independente do estado como homem privado. Aquilo que da filosofia grega interessa a Burckhardt como historiador da cultura no a que ponto chegaram os gregos com esta forma de pensamento, mas que funo cumpre a filosofia entre eles, o que decisivo e admirvel na essncia da filosofia como elemento da vida grega a elevao de um grupo de homens livre e independente em meio desptica polis. Neles, Burckhardt v
personalizadas do modo mais nobre a caracterstica viso de mundo que une o saber renunciar ao saber gozar e, assim radica, em uma digna totalidade, a vida terrena dos melhores em poca de decadncia. Como se pode imaginar, tinha particular admirao por Scrates, para quem, ao contrrio dos outros filsofos, a sabedoria era uma atitude e no um sistema. Mas foi com Digenes, figura central entre os cnicos, que Burckhardt identificou-se: o que fez dele a sentinela avanada da filosofia grega foi o desprezo prtico do mundo, a sua independncia do Estado, dos homens, das exigncias da vida e, sobretudo, da opinio dos homens; livre de iluses. Pessimista sereno, moderado, quando Digenes saiu com a lanterna para procurar o homem, Burckhardt acredita que ele certamente no pensou no homem em contraste com o animal, nem no homem eticamente iluminado, mas provavelmente no homem que se salvava polis (LWITH, 1936: 168-169). Nas ltimas palavras de Reflexes sobre a Histria, brevirio e consolo de uma gerao sem esperana como afirmava Carpeaux (1999: 81) , Burckhardt exortava, com raro entusiasmo, a opo pela vida contemplativa:
Seria realmente um espetculo maravilhoso, embora no possa ser gozado por ns, pobres mortais desta poca agitada, o de podermos apreender em sua essncia o esprito da humanidade, que paira acima de todos os conhecimentos terrenos e, no entanto, se encontra misteriosamente ligado a todos eles, construindo nas alturas a sua nova morada! Quem se aproximasse desse estado indescritvel, esqueceria
25
Cf. Die Zeit Constantins des Groen. In: BURCKHARDT, 2007: 11-367.
102
completamente a felicidade e o infortnio, para viver unicamente na beatitude desse supremo conhecimento26 (BURCKHARDT, 1961: 272).
No difcil perceber como Lwith foi afetado por esse anti-herosmo buckhardtiano. Para ele, a atividade filosfica era permeada por um carter especificamente tico, derivado de sua natureza no imanente, que impelia autoreflexo constante. Imbudo de uma responsabilidade constitutiva, o filsofo deveria, como misso primeira, interrogar-se de seu papel, de sua responsabilidade terica e prtica e quanto aos meios e objetivos que comportam cada mensagem que venha a tornar pblica:
A responsabilidade de um pensamento tem sempre dois lados: a responsabilidade direta e pessoal do autor por aquilo que ele quis comunicar com sua declarao, e a co-responsabilidade indireta pela possvel resposta que sua pretenso deve evocar. Entre elas no h nenhuma equao, mas tambm nenhuma indiferena (LWITH, 1990: 290) 27
Grande exemplo, para Lwith, o caso Nietzsche versus Burckhardt aqui

analisado, em que ambos possuem a mesma viso sobre o presente. Burckhardt talvez no tivesse a mesma abstrao conceitual ou filosfica de Nietzsche, mas, como afirma Carpeaux (1999), o que Nietzsche tentou o tempo todo foi pr em prtica o pensamento de Burckhardt, que opera duas recusas fundamentais em relao a Nietzsche: o sistema e o teor de seus pronunciamentos. Em 1960, Lwith explicita sua posio nestas palavras de seu Nietzsche nach sechzig Jahren [Nietzsche aps sessenta anos]:
A responsabilidade imediata das intenes conscientes de uma publicao inclui a responsabilidade mediata dos diversos modos pelos quais tais publicaes podem ser recebidas por aqueles por quem um pensamento publicado. Seria contra toda sabedoria humana querer dizer toda e qualquer coisa a qualquer um, desprezando toda forma de prudncia e de considerao pelas possveis conseqncias (LWITH, 1990: 290)28
26
Wrde es ein wunderbares Schauspiel, freilich aber nicht fr zeitgenssische, irdische Wesen sein, dem Geist der Menschheit erkennend nachzugehen, der ber all diesen Erscheinungen schwebend und doch mit allen verflochten, sich eine neue Wohnung baut. Wer hievon eine Ahnung htte, wrde des Glckes und Unglckes vllig vergessen und in lauter Sehnsucht nach dieser Erkenntnis dahinleben (BURCKHARDT, 2007: 963). 27 Die Verantwortung eines Denkens hat immer zwei Seiten: die direkte Selbstverantwortung des Autors fr das, was er mit seiner Aussage mitteilen wollte, und die indirekte Mitverantwortung fr die mgliche Antwort, die sein Anspruch hervorrufen soll. Zwischen beiden besteht keine Gleichung, aber auch keine Gleichgltigkeit 28 Die unmittelbare Verantwortung fr die bewuten Absichten einer Verffentlichung schliet mit ein die mittelbare fr ihre mgliche Aufnahme von seiten derer, fr die ein Gedanke verffentlicht wird. Es wre gegen alle menschliche Klugheit, wenn man ohne jede Vorsicht und Rcksicht auf die mglichen Folgen alles und jedes zu jedermann sagen wollte
103 Lwith, que assumiu para si um modelo de responsabilidade de sobriedade anloga do professor suo, buscou evitar todo excesso e desmesura ainda que trouxesse consigo verdades inescapveis e as vivesse profundamente. A experincia do exlio parece ter avivado sua memria essa lio, j clara nas entrelinhas na monografia de 1936, que aprendera com outro grande sbio de uma Europa cada vez mais esfacelada. Em 1917, ao lado de outros jovens desorientados no ps- primeira guerra, Lwith assistira conferncia de Max Weber29, que haveria de permanecer guardada em algum lugar de sua memria. Impressionado com a asctica sobriedade com que obliterava toda via de escape do desencantamento moderno e exortava a uma honesta observao dos limites inerentes a esta condio, Lwith (quase 30) sempre se manteve reticente diante de projetos tericos radicais. Antes mesmo de ir para Roma, planejava dedicar-se ao estudo do que ele chamava weberianamente de o perigo dos falsos profetas e a desnudar o fidesmo existencialista de Jaspers e Heidegger (STRAUSS,
2001: 611), este ltimo com forte pendor ideolgico (e, posteriormente, polticopartidrio). Segundo Lwith, a atividade poltico-cultural jamais poderia se confundir com uma forma de prtica filosfica, pois, sob pretenses construtivas ou reformadoras ocultar-se-iam, inevitavelmente, ideais totalitrios. Desconfiava de solues filosficas para o mundo que, radicais e extremas, possuiriam forte carga de persuaso psicolgica. A filosofia, se quisesse conservar-se em sua essncia, no deveria ocupar-se de questes contingentes, eventuais, mas elev-las e compreend-las a partir de um ponto de vista abstrato e transcendente que lhe era prprio. Em uma carta de 1933 a Strauss, Lwith afirma que:
A verdadeira virtude da filosofia a imperturbabilidade da indiferena a qual no distingue mais entre res extensa e res cogitans natureza e essncia racional, eu emprico e eu absoluto essncia e existncia simples presena e o existir; bom e mau, autntico e inautntico etc... etc... (STRAUSS, 2001: 619)
No custa ressaltar que essa falta de comprometimento, na verdade, conseqncia direta da severa conscincia da responsabilidade em transmitir uma mensagem de lucidez para o seu tempo. Para Lwith, no havia nada mais grave do que,
29 30
A cincia como vocao [Wissenschaft als Beruf] (WEBER, 1917/2006: 1016-1040). A grande exceo aqui Martin Heidegger, figura polmica e extrema que permaneceu como uma sombra pairando sobre a histria de Lwith.
104 sob as vestes de intelectual, tomar uma posio poltica em meio ao hodierno processo de dissoluo dos valores que o niilismo: alvo deste seu combate existencial (ipso facto intelectual), o regime nazista a plena consumao do niilismo, concretizao de idias destrutivas em um movimento que nadifica os velhos valores e instituies e instaura, em seu lugar, a opresso do Homem por um vazio que se expande mortificando o esprito: Sem a filosofia, resume, a conseqncia seria um sublime desprezo pela humanidade inteira (DONAGGIO, 2006: 28). A aceitao desencantada da realidade, a absteno de questes polticas decisivas de sua poca e a recusa irrestrita de pseudo-filosofias ideolgicas configuraram-se em Lwith uma forma de resistncia to incisiva quanto quela de Burckhardt: como ele, continuou imperturbvel a praticar filosofia sem comprometer-se com o status quo ou com a tendncia das doutrinas de sua poca. Seu retiro intelectual fez as vezes de um combate a tentativas reiteradas de controle apriorstico da realidade de carter intrinsecamente autoritrio. Para Burckhardt, segundo a natureza dos deveres
do esprito, os intelectuais no tm a obrigao de transformar o mundo; o seu dever transfigur-lo pela criao, a criao artstica. (CARPEAUX, 1999: 85). Para Rossini, a posio de Lwith poca (meados dos anos 30) ela mesma uma forma de niilismo, mas um niilismo temperado:
Um niilismo contemplativo, um estudo do vazio da modernidade sem propor alternativas a ela, sem aceitar substitutos pseudo-cristos como o eterno retorno nietzscheano ou o paradoxal salto mortal de Kierkegaard refugiar-se em um intimismo religioso ou sentir uma vocao para a poltica assim como Weber (2008: 41-42).
Lwith assume para si uma importante tarefa, que, para ele, era o grande desafio da modernidade: no cair em radicalismos (nem aquele de escapar do tempo), permanecendo em seu estado de resignao desencantada. A vida intelectual representou para ele um antdoto s mazelas do tempo, mas essa escolha no teve nada de consolador, foi antes vivenciada como um trgico sinal dos tempos (ROSSINI, 2008: 42). Tempos de penria31 [drftiger Zeit], como costumava dizer; e para a gerao crescida em tempos como estes, o futuro se abre sob o signo da completa resignao. Este resignar-se, afirmava ao concluir, em 1939, o prefcio da primeira
31
Tempo de penria [drftiger Zeit] uma expresso de Hlderlin, que Heidegger retoma em ciclo de conferncias sobre o poeta, e Lwith a utiliza para nomear o livro em que concentra sua crtica a Heidegger.
105 edio de Von Hegel zu Nietzsche (1941/1988a: 5), seria uma resignao sem mrito, pois renunciar fcil quando tudo se perdeu32.
4.5 Por uma histria em defesa da cultura Esse tudo de que o homem no pode se privar se quiser continuar a definir-se como homem, a cultura em sentido weberiano: uma poro finita da infinita falta de sentido do mundo, ao qual o homem d sentido e significado. Sem uma verdade transcendente estabilizadora do real, a cultura, como a entende Lwith, subsiste como busca desinteressada, como exerccio espiritual do ceticismo; destituda de objetivos prticos, torna-se defensora da humanidade e paladina da tolerncia e da liberdade de expresso (ROSSINI, 2008: 44). Semelhante motivao resignao burckhardtiana, reativa falta de um Ser a garantir sentido, mesmo inapreensvel ao
entendimento humano, como acredita Carpeaux (1999: 265). A cultura pensada por Burckhardt (1961: 34-35) como a dimenso histrica da liberdade do esprito, que espontaneamente se forma e re-forma, e que nunca pode se impor no mundo de maneira coercitiva ou se confundiria com um dos elementos de estabilizao da vida como a Igreja e o Estado que se conservam na Histria atravs da cristalizao e universalizao de seus contedos. Embora essas foras histricas se condicionem reciprocamente e ele reconhea que nenhuma delas pode ser considerada de modo absoluto, a cultura ser a dimenso privilegiada na sua historiografia justamente porque, ndice dos momentos de crise, o dobre de sinos que indica quando forma e contedo no coincidem mais nas outras duas potncias e o grande veculo de continuidade e conservao da humanidade, j que, por sua natureza plstica, no se desfaz quando as outras foras histricas esto em franco processo de desagregao. Nesses momentos de distanciamento do Estado e de impotncia da religio, a cultura aparece como o refgio do homem sem Deus e sem Ptria. Fora ftua, cuja potncia no pode se impor, assimila-se ao homem em sua ambigidade; fora dinmica, de uma espontaneidade quase natural, vivifica-se na linguagem em que o esprito humanifica-se em uma segunda existncia terrena-imortal. Seu guardio, o
32
[...] die entschiedene Resignation, und zwar einer, die ohne Verdienst ist, denn die Entsagung ist leicht, wenn sich das meiste versagt
106 homem apoltico, aquele que, ao distanciar-se dos acontecimentos do mundo, funciona na economia da histria como uma fora de permanncia diante da moderna barbrie civilizada. A cultura, por ser essencialmente multiforme, sofre com os acontecimentos uma transformao de valores, que mostra a transitoriedade do que vo. Aquilo que sobrevive, afirma Burckhardt, e que por isso digno de ser conservado e evidenciado, so as grandes reaes no esprito e na alma. O prprio conceito e a prtica de uma Histria da Cultura oscilam, mas o desejo de recordar da quintessncia da vida moral e intelectual do homem permanece. Esse anseio como natureza humana, lembre-se, foi seu grande cavalo de batalha contra a Segunda considerao extempornea de Nietzsche. Por isso, empenha sua vida na busca de preservar sua cultura, construindo defesas contra a modernidade com uma revitalizao da herana de um humanismo, ameaado por dentro e por fora pela democracia e pelo capitalismo industrial. Para
tanto, mobilizou um novo tipo de pensamento histrico, sem sentimentalidade arcaica ou iluso futurista, mas com um sopro de esperana de cultivar nos cidados da Basilia alguma sensibilidade que os preparasse para viver em um mundo inesperadamente novo e se adaptar com flexibilidade cultural cosmopolita s foras da mudana (SCHORSKE, 2000: 18). Lwith (1936) ressalta que a sua opo por uma historiografia da cultura contm um vetor de extemporaneidade, quer dizer, uma aproximao consciente e intencional de um passado que no se restringe sua historicidade. O tradicional estudo histrico dos acontecimentos puramente poltico-militares seria inadequado aos fins do conhecimento do que, para Burckhardt, constitui o verdadeiramente humano. O que procura, como historiador da cultura, so os modos de pensar, as concepes dos povos do passado que oferecem uma imagem das foras destruidoras e construtoras e das particularidades de seu esprito. A histria, voltando-se s foras espirituais gerais, volta-se quilo que duradouro e que se repete, com relao a que a realidade exterior no seno um amontoado de expresses singulares de uma capacidade interna. A vantagem desse tipo de histria cultural que ela pode dar relevo a fatos segundo sua importncia proporcional e no se guia por um padro absoluto ou um parmetro objetivo, mas antes por critrios estabelecidos pelo prprio historiador e que tm um sentido prprio s suas motivaes de escrita (LWITH, 1936).
107 Escrever uma Histria da cultura em sentido burckhardtiano significa, assim, procurar delinear o conjunto e a durao das foras espirituais que agem nos acontecimentos, enquanto os acontecimentos mesmos so particularidades passageiras. O prprio Burckhardt estava consciente de como a expresso histria da cultura era vaga para expressar de modo claro as suas verdadeiras intenes. A histria da cultura tal como Burckhardt a pensou toca a histria de todas as construes culturais do homem, quer dizer, a Igreja, o Direito, a Literatura, os Costumes, mas no quer se confundir com nenhuma dessas histrias especificamente: a sua escolha de objeto segue um princpio que lhe interior e que no se funde a nenhum desses; o que constitui, porm, aquilo que ele define como fora espiritual, ele explica:
Somente uma prolongada e multiforme leitura pode revel-lo [...] Tudo isso poder resolver-se somente em virtude da contnua leitura nos diversos campos e nos diversos gneros da literatura grega [...]: levar-nos- ao escopo s uma sutil ateno, acompanhada de uma tenaz e uniforme diligncia 33 (BURCKHARDT, 2007: 9)
A falta de objetividade cientfica, um dos mitos de seu tempo, no apenas inevitvel, mas ainda, de modo positivo, o pressuposto decisivo para uma compreenso da histria que ultrapasse a narrativa convencional. Apenas uma escolha prpria, em um tipo de considerao histrica que sublinha conscientemente alguns aspectos, seria capaz de uma contribuio como a de Burckhardt: uma sincronia em estrutura ricamente associativa que , ao mesmo tempo, processual e no determinista em seu reconhecimento de uma trajetria diacrnica. (SCHORSKE, 2000: 18-19). A inteno deste captulo, como j se afirmou, foi salientar a importncia do modelo de atividade intelectual que Jacob Burckhardt representou para Karl Lwith, destrinando-o. Quase tudo de relevante (ou, pelo menos, de notrio) que Lwith escreveu nos 15 anos que se sucedem ao livro sobre este historiador foi um exerccio de histria cultural, mais especificamente de histria intelectual ou das idias. As duas grandes obras que lhe renderam prestgio mundial ( Von Hegel zu Nietzsche e Meaning in History) so, de fato, uma prtica de inspirao burckhardtiana. H, ainda, outro segmento de seu pensamento o mais controverso que remete a esta ascendncia. Alis, remete a uma fuso bastante original da influncia de dois autores que ele mesmo apresenta como antagonistas inconciliveis: Nietzsche e
33
Erst eine lange und vielsitige Lektre kann es ihm kund tun [...] Dies gleicht sich nur bei fortgesetztem Lesen in den verschiedenen Gattungen und Gegenden [der griechischen Literatur] aus [...]: ein leises Aufhorchen bei gleichmigem Flei fhrt weiter
108 Burckhardt. Impregnada de fisicalidade nietzscheana, a antropologia filosfica que Lwith procurar conformar aps 1956 faz lembrar com freqncia o conceito de ponto arquimediano, do que o ser humano; aquele que sofre e que age, e que foi, e sempre ser o centro permanente da histria.

4 A História Antropológica de Jacob Burckhardt

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4 A História Antropológica de Jacob Burckhardt

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4 A histria antropolgica de Jacob Burckhardt

4.1 Uma escrita anti-historicista da histria

Lwith escreveu a Strauss:

4.2 Um silencioso confronto: Nietzsche versus Burckhardt

Cf. PIEVATOLO, 1991: 111-116 e ROSSINI, 2008: 19-34.

4.3 Kulturgeschichte como atividade contemplativa

Cf. cap. IV, 4.4 desta dissertao.

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4.4 O homem como ponto arquimediano da histria

Ao considerar o ser humano seu ponto arquimediano, Burckhardt inaugurava,

a origem histrico-universal da subjetividade deliberante que lhe garante direito histrico:

subjetividade da ironia socrtica e romntica. A ironia seria, na verdade, um ponto de

Grande exemplo, para Lwith, o caso Nietzsche versus Burckhardt aqui

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