EL CONCEPTO EN LA FILOSOFA DE HEGEL

HERMANN GLOCKNER

CENTRO DE ESTUDIOS FILOSFICOS UNIVERSIDAD NACIONAL

AUTNOMA DE
MXICO

1965

SUMARIO

Prefacio. .7 Primera observacin previa. ...9

Segunda observacin previa .. 13

SECCIN PRIMERA

LAS METAMORFOSIS DEL CONCEPTO DE "CONCEPTO", DESDE ARISTTELES HASTA HEGEL

I. Lgica y teora del conocimiento; el camino desde el concepto hasta llegar al juicio .. .19

II. La teora del conocimiento y la filosofa; el camino desde el juicio hasta llegar al objeto .. ..37 III. La filosofa y el mundo; el camino desde el objeto terico hacia la experiencia terico-aterica del mundo .. .. 47

SECCIN SEGUNDA LAS METAMORFOSIS DEL CONCEPTO DE "CONCEPTO" DENTRO DE LA FILOSOFA HEGELIANA Advertencia.

. 65
I. El concepto en su signi ficado original y lgico .67

.
2

II. La idea, forma supra-lgica del concepto

..77
III. El espritu, raz metafsica de la idea y por ende del concepto

...83
CONSIDERACIONES FINALES I. El "punto de vista intermedio". La conciencia, la "contradiccin' y su

eliminacin ..91 II. Tesis, anttesis y sntesis, o sea lo-uno-y-lo-otro, la totalidad y lo individual ....97 III. La repercusin de Hegel y el carcter desequilibrado de su estructuracin Sistemtica .105 IV. La reconciliacin con la realidad. Situacin y objeto. El "Universo" ..109
ndice de nombres.............................................

117

PREFACIO

A fines del otoo de 1921, al proyectar y elaborar mi estudio sobre La personalidad tico poltica del filsofo. Una investigacin fundamental sobre la transformacin del mundo espiritual hegeliano, ya haban cristalizado en m, de manera esencial, los pensamientos expresados en las siguientes pginas. El presente ensayo es el punto de partida para aquella investigacin; e n realidad, se debi publicar los dos estudios juntos. Hasta ahora se me presenta la oportunidad de corregir la omisin de entonces. Espero que el presente estudio, en realidad anterior, ayudar benvolamente a su hermano menor salido al mundo prematuramente. Me permito sealar an otra relacin que conecta este estudio con otros sectores de mi trabajo. Desde hace varios aos la idea de una esttica, estructurada sobre fundamentos nuevos, se encuentra en el centro de mis preocupaciones filosficas; a este respecto, en realidad estoy luchando por la solucin integral de un solo problema: cmo se relacionan, y cmo se determinan mutuamente, los factores racionales e irracionales en este mundo? Tambin el presente estudio se ocupa de esta cuestin. Es verdad que aparenta ser una monografa sobre Hegel; pero, aunque ese punto de partida pertenece sobre todo a la historia de la filosofa, su fin especial es proporcionar los prolegmenos para una
3

esttica, o para una filosofa de las religiones, o para cualquier otro intento de acercarse, mediante conceptos, a lo irracional.
Heidelberg, julio 23 de 1924 Dr. HERMANN GLOCKNER

PRIMERA OBSERVACIN PREVIA

EN REALIDAD, no puede haber ms que un solo mtodo para penetrar en el pensamiento especial de una personalidad filosfica especial que ya pertenece al pasado: el histrico. Slo este mtodo nos brindar una esperanza de hacer justicia aunque no fuese ms que en forma aproximada al objeto seleccionado, desarrollando ste como algo nico, ensendonos a comprenderlo como tal, mostrndonos que posee matices que no comparte con ningn otro objeto, sealando sus diferenciaciones individualsimas. Es verdad que este mtodo requiere mucho trabajo de detalle, pero tiene la ventaja de ser seguro. Con ayuda de l siempre alcanzaremos la meta, o sea: la estructuracin de una realidad histrica, con la interrelacin de todos sus elementos, que nos muestre "cmo estuvo la cosa" (Ranke). En las siguientes pginas no seguiremos este mtodo, ya que no nos proponemos conquistar conocimientos histricos, sino filosficos. Lo que nos interesa en este estudio, no es una imagen bien fundada del verdadero hegelianismo, ni tampoco una introduccin histrica a la lgica de Hegel (cuya exuberancia debera reproducirse, en tal caso, no slo con todo su brillo, sino tambin con sus debilidades). No; el presente estudio proceder en forma sistemtica. Quiero aclarar, sin embargo, que su meta no es, ni mucho menos, una estructura definitiva de ideas, sino una imagen de la filosofa que se encuentra en eterno desenvolvimiento, una obra que penetra en el mundo, cuya estructuracin cientfica sigue siendo un ideal; pero un ideal para cuya aclaracin
4

mediante el pensamiento y para cuya realizacin ha contribuido Hegel tanto como pocos antes de l, y ninguno despus. Hegel no habra sido el gran filsofo que fue, si no hubiese obligado a sus pensamientos a combinarse en un sistema que tuvo la pretensin de realizar en forma total el ideal de tal "ciencia universal del mundo". Sin embargo, precisamente este sistema, con sus particularidades individuales, con su estructura tan especial, nos muestra una imagen del hegelianismo ntimamente ligada a su poca, y por lo tanto perteneciente a la historia de la filosofa. sta nos indica cmo ha venido desarrollndose el hegelianismo, cmo debemos comprenderlo, y cmo pas a la historia! As Rudolf Haym se impuso en 1857 la siguiente tarea: "Queremos ver cmo surgi esta filosofa; cmo se desenvolvi; queremos colaborar en nuestra fantasa para su formacin; paso por paso queremos seguir el desarrollo de su creador, y en nuestra imaginacin queremos trasladarnos hacia el ambiente espiritual y la constelacin histrica de la que surgi su manera de pensar, y todo el edificio de sus ideas; queremos sentir en nosotros las influencias formativas, los estmulos intelectuales y morales que dejaron sentir su impacto en Hegel, y luego queremos preguntarnos, en caso de que nosotros mismos hubisemos sufrido estas influencias, si hubiramos logrado aprovecharlas, y formular sus resultados de la misma manera, y si estos factores nos hubieran llevado hacia las mismas decisiones. Sabido es que la realizacin de esta tarea fue combinada con una crtica acerba, con una inteligente acentuacin de todo lo imperfecto y transitorio en la obra de Hegel, con un rechazo de la misma. Pero lo que quiero elaborar y transmitir en las prximas pginas es precisamente aquel sector del hegelianismo que es independiente de su poca. Y por esta razn misma, es menester destrozar de antemano la estructura dogmtica del hegelianismo, impregnada de relatividad histrica! Si el resultado fuera un conjunto de ruinas esto es: si de Hegel, destrozado as, no quedase nada ms que una ingente masa de fragmentos de pensamientos, de dispersas ocurrencias estimuladoras, de diversas maneras acertadas, de formular varios problemas, de distinciones sutiles, y de profundas observaciones engendradas por el pensar acerca del pensar, entonces podramos decir: "Vamos a utilizar a Hegel como una mina; a ver qu porcin del material proporcionado por su pensamiento puede utilizarse todava para la creacin de nuestra propia filosofa. . .y aun esta actitud sera mejor que una reproduccin secamente histrica. Sin embargo y precisamente esto nos otorga el derecho de contar a Hegel entre los gigantes de la filosofa, no encontraremos un conjunto de escombros y ruinas! Como dijo alguna vez el hegeliano italiano Bertrando Spaventa: "Tratndose de los verdaderos filsofos, encontraremos siempre detrs de ellos algo que es ms que ellos mismos, y esto es el germen para una vida nueva." Precisamente esta observacin es aplicable de manera eminente al caso de Hegel. Sus conceptos, aun sacados de su conexin sistemtica, conservan el carcter de lo sistemtico; nunca se convierten en fragmentos de pensamientos. Ms bien apuntan siempre por encima de ellos mismos, y a este respecto slo son comparables con los pensamientos de Platn, de Aristteles y de Kant: siempre nos llevan hacia nuevas
5

conexiones, suprahistricas, cuya perfeccin sistemtica producira precisamente aquella filosofa perenne, que reposa fuera del tiempo, cuyo ideal flota delante de la mirada de cada pensador serio. Estas consideraciones hacen comprensible la posibilidad de presentar una introduccin no-histrica a la filosofa de Hegel, una introduccin suprahistrica, que represente una estructura lgica independiente, y que, precisamente as, se proponga hacer justicia a Hegel en un sentido ms elevado, que jams podra lograrse por medio de una presentacin histrica. Nuestra tarea ser la de destilar la esencia eterna de un solo concepto filosfico de Hegel, pero uno que es de importancia fundamental: el de "concepto". Tendremos que desprender ste del edificio doctrinario del filsofo, tal y como ha sido transmitido por la tradicin histrica y como lo encontramos en los libros, y luego aislaremos este concepto del "concepto". Deberemos demostrar que en este concepto filosfico "se esconde algo que es ms que la doctrina en cuestin" (Spaventa), ya que si se me permite la metfora-apunta hacia un centro que podramos llamar el "lugar geomtrico" de todos los conceptos filosficos todos aquellos conceptos cuyo conjunto no toma la forma de alguna doctrina, nacida en el tiempo y luego devorada por el tiempo, sino aquella ciencia del mundo que nada podr sacudir. Esto es lo que Hegel llam "analizar lgicamente"; pero este anlisis nos llevar ms all de lo que Hegel hizo en realidad con el concepto en cuestin, y nos abrir una perspectiva metatemporal desde la cual, segn creo, finalmente podr comprenderse la esencia de Hegel. Pues tambin en el caso de Hegel uno puede decir que comprenderlo es ir ms all de este pensador.

SEGUNDA OBSERVACIN PREVIA Despus de determinar as la meta filosfica de esta introduccin, deberemos fijar el punto de partida desde el cual nuestro camino nos llevar hacia regiones muy lejanas. Este punto lo constituye un problema histrico. La pregunta "qu entendi Hegel, en su filosofa, por concepto?" no permite contestacin alguna si no tratamos de mostrar cmo se modific, necesariamente, el concepto de "concepto" en el transcurso del tiempo, desde Aristteles hasta Kant, de Kant a Fichte, de Fichte a Schelling; cmo estos cambios se llevaron a cabo en ntima conexin con el pensamiento filosfico en general; y cmo Hegel, finalmente, se vio colocado ante una situacin problemtica muy particular, frente a la cual su posicin, tuvo que adoptar una actitud totalmente nueva, que en adelante caracterizar al hegelianismo. Describir aqu slo de manera esquemtica todos estos temas, sealando nicamente las grandes conexiones. Con lo anterior he esbozado el programa de la primera parte de las siguientes explicaciones, o sea la parte que determinar nuestro punto de partida.
6

La pregunta "por qu es menester escoger precisamente el problema del 'concepto', entre la abundancia de problemas respectivos, como tema bsico para una introduccin a la filosofa de Hegel?" nos lleva ms lejos. Su contestacin explicar el viraje de nuestro tema hacia lo sistemtico. En materia de la historia de la filosofa, la tradicin formada durante la segunda mitad del siglo pasado, conoce a Hegel como el gran racionalista, como el panlogista, el hombre que pronunci la frase de que "todo lo real es racional", frase que significa que es el Logos el que obra, y el que obrando crea el mundo; el Logos en su realidad metafsica, en su absolutismo, que se levanta muy por encima de la realidad psquica y fsica, que no es ms que su propio producto. Esta tradicin, formada dentro de la historia de la filosofa, relaciona a Hegel, considerado como el "filsofo del espritu', directamente con Schelling, calificado como "el filsofo de la naturaleza", y cuyo padre espiritual, a su vez, se considera ser Fichte. De acuerdo con tal opinin, Hegel no se descubri a s mismo sino alrededor del ao de 1800, si queremos fijar una fecha aproximada; y para fundar esta tesis se suele citar una carta dirigida a Schelling, mencionada con frecuencia, del 2 de noviembre de 1800, en la que verdaderamente ya se encuentra presente en germen todo lo que posteriormente lo diferenciar. En esa carta Hegel escribe al amigo de su juventud, ya famoso, expresando la esperanza de que en Jena podrn reanudar la antigua amistad. Dice que se siente "empujado hacia la ciencia", y expresa literalmente la opinin de que "el ideal de la poca juvenil debe convertirse en una forma reflexionada, en un sistema." 3 Desde el punto de vista histrico, esta carta es verdaderamente muy importante. Nos demuestra que Hegel se encarg en aquella poca, por primera vez, de la labor de dilucidar el "concepto" como lo llamar ms tarde en el Prefacio de su Fenomenologa del espritu, de manera que alrededor del ao de 1800 comenz aquel trabajo del que este Prefacio podra considerarse como punto final, como una definitiva carta de despedida al romanticismo. Esta labor, sin embargo, significa no ms y no menos que la condensacin lgica de un desenvolvimiento que el mismo Hegel ha recorrido; significa y aqu viene el punto importante una lucha constante con problemas que no se refieren al pensamiento como tal, sino a lo irracional: Dios, el amor, la vida, el destino, el conflicto trgico. El hecho de que hoy veamos claramente el carcter de estos problemas, es algo que debemos a la nueva investigacin alrededor de la figura de Hegel, investigacin que se inici con Dilthey. Estos nuevos estudios eliminan la antigua opinin de que hayan sido los problemas de Schelling (que efectivamente giran de preferencia alrededor de lo irracional) los que Hegel haba sometido a una reconsideracin general, expresndolos racionalmente, imprimindoles el sello de "panlgico", colocndolos en un sistema, y encerrndolos en una red de deducciones coherentes entre ellas. Lo que Hegel redujo a una forma cientfica, bajo el impulso sealado en su carta a Schelling aquellos "ideales de la fase juvenil" que se convierten en "forma reflexionada", en un "sistema", era el contenido del romanticismo tal y como ste se manifest, con perfiles individuales, en una personalidad independiente. Si queremos encontrar una sola frmula para este contenido, quizs sera mejor
7

designarlo con la frase de Friedrich Schlegel que lo caracteriza como "el caos fuera de todo sistema." El romanticismo se ocup intensamente de "lo totalmente distinto", visto tan claramente por Kant y separado crticamente del campo de las operaciones cientficas: en esto reside la tendencia bsica y la importante misin histrica del romanticismo. El romanticismo elabor lo que hoy designamos como "las esferas irracionales". Trat de analizarlas mediante experimentos verbales; intent aclarar de manera indirecta lo que actualmente distinguimos como "esfera religiosa", "esfera ertica" y "esfera esttica," utilizando instrumentos sobre todo el de la "irona" creados especialmente para este fin. Dilthey nos ha demostrado cmo el joven Hegel luch con el problema de Dios, el de la comunidad religiosa y social, el del amor, de la vida, del destino y del conflicto trgico; y cmo se ha elevado impulsado por esta lucha. Fcilmente puede apreciarse que se trata aqu de problemas romnticos: los de las esferas religiosa, ertica y esttica. Hegel termin con el romanticismo, y triunf sobre l, por el hecho de incorporar estos problemas romnticos a un; estructura cientfico-sistemtica y de solucionarlos all, en cierto sentido todos en un mismo nivel. Esta solucin es severamente conceptual. Cmo es posible esto?. Mediante su concepto de "concepto", Hegel se debe haber forjado un instrumento por medio del cual logr penetrar tambin en lo "totalmente distinto", elevndolo hacia la claridad de algo que "se ha encontrado a s mismo" -un instrumento comparable al que los romnticos haban hallado en la irona. En otras palabras, ya en el concepto mismo del "concepto" se debe haber encontrado bastante de aquello que lo transform de antemano en una institucin lgico-metalgica. Tambin queda esbozado, con lo anterior, el programa para la segunda parte de este estudio. El concepto de "concepto" se debe analizar dentro del marco de la filosofa hegeliana misma; mostraremos cmo por todas partes crece por encima de s mismo; cmo su significado original, puramente lgico, se reduce a un mero escaln dentro del "concepto" y cmo ste, en forma de idea, se eleva a una estructura supra-lgica, obteniendo en forma de "espritu" su lugar metalgico en el mundo. Una serie de consideraciones finales debe preparar el reconocimiento del hecho de que la idea corresponde a una frmula esttica, y el espritu a una frmula religiosa del contenido del mundo, y que ambos slo pudieron surgir del "concepto" mismo (en su significado lgico), en virtud de que de antemano haban sido implantados en ste. Resultar que el "concepto" de Hegel se debe comprender como una mezcla lgicometalgica, como algo religioso-esttico-terico. Sin embargo, las consideraciones finales slo prepararn y formularn esta tesis sin defenderla de manera rigurosamente sistemtica contra todas las objeciones que pudieran surgir. Tal defensa sera la tarea de investigaciones que nos alejaran totalmente de Hegel y que nos llevaran hacia la elaboracin de una nueva "doctrina" filosfica.

SECCION PRIMERA

LAS METAMORFOSIS DEL CONCEPTO DE "CONCEPTO", DESDE ARISTTELES HASTA HEGEL (RESUMEN) I. LGICA Y TEORA DEL CONOCIMIENTO; EL CAMINO DESDE EL CONCEPTO HASTA LLEGAR AL JUICIO

PERMTASEME comenzar con una metfora. Todos estamos deletreando el libro del mundo. Algunos conquistan con facilidad y rapidez el arte de leer. El filsofo es el que trata de elaborar la gramtica respectiva. sta, a su vez, tambin debe leerse. Una conducta dentro del mundo basada en la tarea de deletrear, consiste en la actividad de pensar inteligente y an precientficamente, acerca de los objetos en el mundo. Sobre mi camino se halla una piedra; no causa mi cada, ya que la rodeo: es que he "deletreado" esta piedra. En otra ocasin llevo a un nio de la mano y digo: "All hay una piedra; mejor es que la rodeemos, pues se encuentra en nuestro camino." Esta vez no he deletreado, sino que he ledo la piedra como parte de un conjunto de consideraciones; incluso la he ledo al nio. He construido una conexin que en relacin con sus elementos aislados representa algo completamente nuevo, algo distinto, exactamente como la palabra es algo distinto de las letras individuales que la componen. Sin embargo, es posible ir ms lejos an, como cuando digo: "Si hay una piedra en mi camino sobre la cual no puedo pasar, deber rodearla." en forma ms general: "Hay que rodear una piedra sobre la que uno no puede pasar." Aqu lo nuevo, lo distinto, se encuentra totalmente separado de sus elementos, primero deletreados individualmente y luego ledos como un conjunto. Se ha independizado; se ha retirado del "eterno fluir" sin hundirse, por otra parte, en el abismo de lo "uno-universal" que descansa en s mismo. Y representa una frase que expresa "correctamente" una situacin; una frase que debe "regir" nuestra conducta. Qu significa esto? Esta pregunta enciende la lgica griega, despus de que la sofstica haba sostenido que el conocimiento humano es imposible, utilizando para tal opinin todos los puntos de vista de la filosofa presocrtica.9 El psiclogo moderno dispone de una terminologa amplia, con cuya ayuda trata de aclarar las diferencias que acabamos de sealar. Quizs dir: en el primer caso (es decir, cuando estoy "deletreando", en trminos de nuestra metfora anterior), me baso en las imgenes individuales ms heterogneas que se han juntado en la vista o en la observacin, dando lugar a asociaciones. En el segundo caso - el que hemos caracterizado por el verbo "leer" -, combino expresamente estas imgenes aisladas,
9

estos estmulos, mediante una percepcin activa, creando mentalmente un conjunto que permite reconocer claramente de qu manera forman un todo. En este caso ya llegamos a la formacin de conceptos, y ellos son los elementos de toda ciencia, como indica el tercer caso. Los grandes fundadores de la filosofa, comprendiendo por primera vez claramente que el "leer el mundo" era algo completamente nuevo en comparacin con el "deletrear el mundo", distaban de apropiarse de antemano la solucin de los psiclogos. Todo lo contrario! Es que los griegos, con su preparacin matemtica, con su fina inteligencia, tan acostumbrados a la abstraccin, con su refinado odo y su ojo agudo, capaces de leer el lenguaje formal de un arte elaborado hasta en sus ltimos detalles, estos griegos hubieran quizs considerado bastante opaca una solucin que ms bien se limita a reproducir y describir bajo cierto ngulo "el pensamiento como objeto", en vez de tratar de "comprenderlo". Aqu, como en todas partes, podemos observar la elaboracin de algo "cannico", algo que podramos calificar de "formal", a condicin de comprender que "formal" y "formalista" son dos cosas distintas.10 El hecho de que el "yo" psicolgico tiene un contenido complejo, algo que es La condicin objetiva de la psicologa, slo se le present como problema en segunda lnea. Cuando el cognoscente se encontr a s mismo por primera vez, uno casi podra decir que estuvo tan lleno de su propia gloria que goz de s mismo bajo la luz de la maravilla del puro "ser-uno-mismo", totalmente libre de todo peso causado por un posible contenido que por el momento siente como algo separado de s mismo; en trminos bblicos podramos decir: goz de s mismo como el espritu que flotaba sobre las aguas. En este sentido dice Windelband: "Ya los sofistas y Scrates comenzaron a meditar sobre el problema de saber en qu consiste propiamente la actividad cientfica, la atencin ms aguda, dirigida hacia los procesos internos, permita al pensamiento abstrayente separar las formas generales del proceso del pensamiento por una parte, por otra los contenidos a los que en cada caso especial el pensamiento se refiere." Y contina diciendo: "Todos estos comienzos y estos experimentos ya que tampoco Platn lleg ms all de esta frase, fueron resumidos por Aristteles en su Lgica, y perfeccionados hasta llegar a un sistema en el cual debemos ver el maduro conocimiento de s misma que alcanz la ciencia griega." Tomando estas frases como punto de partida, debemos distinguir ahora el carcter general de la lgica aristotlica, indicando asimismo cul ha sido el papel del "concepto", nuestro tema central. Windelband caracteriza la lgica aristotlica como el puro conocimiento de s misma que conquist la ciencia griega. Esto quiere decir: se trata de una metodologa. Con justificada razn, la escuela de Aristteles la vio como la doctrina del pensar, dedicada a estudiar a ste como un "instrumento": cumple con su tarea metodolgica mediante una investigacin sistemtica de las formas regulares de la labor de pensar. La meta de esta labor, la finalidad para la cual se pone el instrumento en marcha, es la ciencia algo que para Aristteles es evidente. Pero esto no quiere decir que se tratara de "leyes" o "reglas" (en el sentido que ahora es corriente para nosotros)
10

elaboradas mediante una aguda observacin del instrumental del pensamiento. La filosofa griega no dio este ltimo paso en el camino de la abstraccin o, cuando menos, no alcanz este nivel en forma expresa y con claridad completa. La esencia del conocimiento correcto mismo, he aqu el tema que Aristteles examina en su Lgica, con el mismo inters por el objeto del conocimiento con que haba examinado y representado el conocimiento aparente de los sofistas y de los que slo luchan con palabras formales. Veamos si un ejemplo puede ayudarnos. Si decimos: "Una piedra sobre la que no podemos pasar, nos obliga a rodearla", reconocemos en forma correcta cmo se presenta la situacin respectiva. El carcter categrico de esta frase, su validez general, no era para Aristteles el problema principal: lo que le preocupaba sobre todo y en esto demuestra ser un verdadero griego era ms bien el carcter general del conocimiento respecto de un objeto determinado, tal y como este conocimiento queda expresado mediante una frase y este problema consiste en la separacin de la frase y del objeto mismo. La frase tiene una existencia propia, y sin embargo, su substancia queda ligada correctamente a la substancia de su objeto. Cmo es posible esto? Y cmo puede producirse tal resultado?. Estas dos preguntas, ntimamente relacionadas entre ellas, desde luego, son las que tienen importancia para l. A la primera contesta la lgica descriptiva, pero la segunda no encontrar respuesta sino en la metafsica. La esencia de la frase "una piedra sobre la que no podemos pasar, nos obliga a rodearla", estriba en que puede aplicarse a todas las piedras. En esto consiste su carcter independiente, y su distanciamiento respecto de todo lo individual. "Conocer" algo es, por lo tanto, hacer una declaracin general sobre un objeto especial, o sea en otras palabras: destilar una verdad general de un dato especial. Sabemos que Scrates aprovech esta tcnica incansablemente, convirtindose as en padre de la definicin, o sea en pionero de la formacin consciente de los conceptos. Aristteles tom su labor como punto de partida, pero de antemano decidi ir ms all de la prctica cognoscitiva de Scrates, proponindose el intento de determinar tericamente qu es un concepto, regresando al problema metodolgico de Platn, y concentrndose finalmente en la tarea de descubrir la funcin por la que el pensamiento puede conquistar, como una consecuencia lgica, algo nuevo, partiendo de algunos juicios dados. Aristteles define la definicin, y encuentra que el concepto representa al objeto en cuanto a su determinacin pensada en su determinacin especfica, pero tambin en ciertas caractersticas que tienen en comn las diversas especies dentro del mismo gnero; tambin descubre que la formacin de "conceptos" es una posibilidad, gracias al hecho de que la caracterstica general del gnero est determinada por el conjunto de las caractersticas que lo distinguen. Contrariamente a lo que hizo Platn, Aristteles elabora la esencia de los conceptos individuales. Lo importante para l era el intento de exponer lo especial y lo general en un mismo nivel lgico, relacionndolos, y quiso comprobar que este nivel lgico mismo no es un mundo de ideas, al que corresponde una existencia especial absoluta, sino que analizado en s mismo (anlisis que emprendi y que logr llevar a cabo) este mundo representa ms bien todo el amplio "aparato" con cuya ayuda aclaramos las cosas con
11

fundamento en ellas mismas, y con cuya ayuda la ciencia propedutica de la lgica nos permite comprender qu sucede en realidad cuando "conocemos" algo. Aqu es menester preguntarnos: la mencionada definicin del concepto es puramente lgica?, determina el proceso del pensamiento en su aspecto formal, con abstraccin del contenido de su objeto?, o mezcla acaso la pregunta respecto del hecho formal de la "regla", con la pregunta respecto de su contenido real, o sea la pregunta acerca de su arraigo en la esencia de todo lo existente en general? No se puede contestar definitivamente a esta pregunta, que se refiere "al punto controvertido ms general y ms difcil de la lgica aristotlica en general, o sea su relacin con la metafsica, tan difcil de determinar". Sin embargo, slo ella nos explica el destino tan curioso de esta lgica: el de degenerar primero al nivel de una disciplina escolar, formalista; de elevarse de nuevo cuando la ideologa medieval le da un nuevo contenido metafsico, de convertirse una vez ms en un arsenal de "falsedades cuasi-intelectuales" con el derrumbe de esta ideologa, y de recuperar finalmente en el hegelianismo su lugar de honor, un lugar que corresponde a su tendencia ms propia e ntima. Desde la retrica, las controversias en el gora contribuyeron al desenvolvimiento de la lgica griega, y ni siquiera Aristteles logr independizarse completamente de las ltimas huellas impresas por este origen. Es verdad que siempre intenta llegar, desde la prctica eurstica, al saber apodctico; pero hay un rasgo que sigue contaminando su obra: la idea de que la ciencia es un conjunto de palabras! As, el silogismo se basa en afirmaciones. El pensar y el hablar van de la mano. Sin embargo, un discurso o una discusin es una ovala. Tiene su propia esencia; es un objeto dentro del mundo. Segn su estructura, no es enteramente distinto de la cuestin a la que se refiere. Es verdad que el Lgos al que representa puede deducir algo general de algo especial; pero no se trata de algo general con una existencia aislada, perteneciente a algn "segundo mundo", sino de algo general que de antemano se encontraba dentro, de la gran variedad de objetos existentes. As, puede suceder que la ciencia aristotlica (como fenmeno opuesto a la prctica intelectual, inductiva, de Scrates) tambin logre desenvolverse de manera deductiva, desde el punto de vista de los analticos. En tal caso nos ensea la necesidad lgica con que los juicios especiales (recurdese el "deletrear") nacen propiamente de las ideas generales (recurdese el "leer"). -n-pTtpov se convierte en un nprtpov vpos . Aplicando esto a nuestro ejemplo podemos decir que la frase de "Si hay una piedra en mi camino sobre la que no puedo pasar, tendr que rodearla; si no, me herira" me explica por qu razn tendr que rodear la piedra. He formado el concepto de "piedra", he "comprendido" la piedra; pero esto significa que he sacado de algn objeto el pensamiento de su esencia particular, por el hecho de determinar lo general de la categora en cuestin con ayuda de todas sus caractersticas distintivas; y de todas las premisas encontradas he sacado una conclusin. Este mtodo, descrito por Aristteles, presenta una ampliacin de la diresis platnica y de acuerdo con l me he dado cuenta de lo siguiente: la dureza, la impenetrabilidad, el peso del objeto que est delante de m; el hecho de que se encuentra en mi camino; la manera de ser de mi
12

propia corporeidad. Luego he conectado todo esto, y finalmente, con fundamento en juicios tan generales, he podido sacar una conclusin gracias a la circunstancia de que los conceptos implcitos de antemano en dicha operacin tenan un carcter general. Como debo suponer que el lector est familiarizado con la doctrina del silogismo, no hay necesidad de analizar ms detenidamente este ejemplo (al cual hemos aadido ciertas complicaciones por razones derivadas del conjunto de esta investigacin). No es menester, por tanto, demostrar cmo Aristteles se hizo fundador de lo que actualmente se califica de lgica formal, y cmo dio tal impulso a esta importante ciencia, por lo que Kant pudo decir con justificada razn: "desde Aristteles esta ciencia no hubiera podido permitirse retroceder un solo paso.., pero tampoco logr adelantar desde entonces un solo paso". Quiero apuntar aqu que Aristteles, precisamente en su calidad de genio de la deduccin, en cierto sentido se qued en el nivel platnico. Con ayuda de la deduccin se elabora, a partir del "ser", "en forma descendente", si se me permite decirlo as, un tejido de relaciones formales; para esta elaboracin uno busca constantemente orientacin en estas relaciones mismas, adelantando por el hecho de seguir sus conexiones. El silogismo mismo fue descubierto con fundamento en la experiencia observndose lo que sucede durante la discusin entre filsofos, cosa muy distinta de lo que uno observa en la truculenta discusin de los sofistas; pero, una vez descubierto, el silogismo nos otorga la posibilidad de deducirlo de s mismo, de manera que llega a obtener una independencia, si no ideal, cuando menos formal. Qu significa el concepto, dentro de este "canon lgico"? Con asombro nos damos cuenta de que significa.. nada! La doctrina del concepto desaparece delante de la lgica "pura". El concepto lgicamente puro es equivalente al 'pos opot del silogismo, pero Aristteles designa en cules elementos se disuelve la premisa (o sea, predicado y sujeto), y estos elementos estn determinados inmediatamente por medio de las palabras del lenguaje. No hay nada que explorar aqu. Es verdad que hay un problema, pero como problema lgico no ha sido ni visto ni tratado por Aristteles. En vista de esta omisin, no slo podemos considerar a Aristteles como padre de la lgica formal, sino tambin como abuelo de la lgica formalista y decadente, ya que el "concepto", plenamente desarrollado, es algo muy distinto: es pa/ios, o sea: determinacin conceptual, definicin. Sin embargo, el silogismo es una frase, y una frase es una ova-la. En la silogstica misma se expresara el opos mediante palabras: optio. Con base en el "objetivismo" mismo (es lcito decir: "con base en el objetivismo general de la cultura helnica"), que es el fundamento de su mtodo deductivo, surgi para Aristteles una imagen nueva, una imagen metalgica, del "concepto", cuyo hallazgo arraiga luego en la metafsica. La ikoo-oa trabaja con un "saber acerca del objeto" que ya ha pasado por el filtro de la definicin; el pensamiento humano realiza aqu la unin de lo general y lo especial, pero esta unin ahora se califica como combinacin de una esencia general, substancial, con una apariencia especial, accidental. El resultado se llama otra vez: "concepto". Pensamos y conocemos mediante conceptos, y stos son, por lo tanto, dos
13

cosas a la vez: en primer lugar la forma en que se manifiesta la actividad pensante, y en segundo lugar la esencia que poseemos en cuanto hayamos logrado conocer algo. Este "aspecto distinto", este "revs" de la doctrina de Aristteles no volver a ocuparnos aqu. Continuando la investigacin respectiva, encontraramos que la unin de lo lgico con lo ontolgico, arraigada en la metafsica, se juntara al tema de la unin entre lo lingstico y lo lgico. A causa de la muerte de sus races arraigadas en la metafsica, el rbol hubo de secarse necesariamente; o sea, en frmula de Wilhelm Dilthey: "La silogstica de Aristteles pudo resistir a toda crtica mientras se insista en su condicin, que es un sistema objetivo de conceptos que se han realizado en el cosmos. Desde el momento en que la lgica renunci a esta condicin necesaria, era menester encontrarle unos nuevos cimientos. Si, a pesar de esto, la lgica insistiera en conservar la doctrina aristotlica de las formas lgicas, intentara en realidad conservar la sombra de algo cuya substancia ya haba desaparecido." El concepto de "concepto" se modific cuando la lgica se transformaba en una teora del conocimiento. Este progreso queda ligado a la personalidad de Kant. El trmino de "teora del conocimiento" trmino que slo durante el siglo xix se puso de moda no parece muy acertado a primera vista. El trmino no es acertado por el hecho de disimular el problema de que se trata: es que de antemano nos cuenta demasiado acerca del camino hacia su solucin. Adems, tiene una conexin demasiado ntima con la Crtica d e la razn pura; a pesar de que el problema visto por Kant y cuya ndole trata de caracterizar este trmino, era mucho ms extenso, como uno puede ver claramente en la Crtica de la razn crtica. Cul es en realidad el contenido de la materia que designamos mediante el trmino de "teora del conocimiento"?. Se trata de una ampliacin significativa del campo de la lgica. La lgica escolar, formalista, de origen aristotlico, haba sido una propedutica de toda la ciencia, por el hecho de analizar intelectualmente qu es lo que crea el saber, o sea: por el hecho de analizar qu son declaraciones tericas y qu su producto, la regla; y qu son las operaciones silogsticas basadas en esta regla, llevndonos hacia la conclusin. Haba mostrado cmo funciona realmente la ciencia; cmo llegan las matemticas, la fsica, la astronoma, la musicologa, etctera, hacia sus conclusiones. Todas estas disciplinas eran "pensamiento aplicado", si se me permite esta expresin. Pero tambin lo que Aristteles califica por primera vez como metafsica era "pensamiento aplicado", y esto no slo vale para la metafsica aristotlica, sino tambin para ios sistemas ms recientes: los medievales y los modernos hasta Leibniz y Wolff. De la misma manera en que se defina una piedra, fijando su concepto y alcanzando un "saber acerca de la piedra", de la misma manera en que se obligaba al pensamiento a reflexionar con el fin de conquistar un "saber acerca del pensamiento mismo", de la misma manera se crea poder conquistar un "saber"' acerca de lo fundamental de todo pensamiento; alcanzar una definicin y fijar un concepto de lo que da su impulso a todo pensamiento y lo que produce en combinacin con lo conceptualmente aclarado (cuya posibilidad duerme dentro de l); algo como "la piedra" de nuestro ejemplo, una piedra no meramente deletreada, sino "leda" con fluidez, o inclusive "explicada a otra
14

persona". Y el criterio para saber si uno haba tenido xito en esta tarea, desde luego no poda ser otro que la armona de los juicios en su relacin recproca, y la rectitud formal de los silogismos como tales. Uno aprende precisamente la lgica con el fin de no dejarse despistar a este respecto. Quizs slo sea ahora cuando se pone de manifiesto lo estrecho que es la lgica formalista. Ella realmente no es sino un saber formal acerca de la forma del saber o, en expresin de Kant: "el entendimiento se ocupa aqu nicamente de s mismo y de su forma. Los conceptos continan viviendo dentro de su propio pequeo crculo; se casan entre ellos y de tales matrimonios nacen siempre nuevos conceptos. "El lmite de la lgica queda determinado exactamente por la circunstancia de que es una ciencia que no hace ms que exponer con todo detalle y bajo un rgimen de severa comprobacin, las reglas formales de todo el pensamiento (apriorstico o emprico, con cualquier origen u objeto, obstaculizado en nuestra alma por causas accidentales o naturales, etctera). Sin embargo, la encontraba tal frontera, desgraciadamente. Ella especulaba con los conceptos "sin una crtica previa de sus propias capacidades" y la lgica serva sobre todo para el fin de sancionar estas especulaciones. Lo que caracteriza ahora la nueva doctrina es que incorpora a la lgica todo aquel conjunto de problemas que antes, bajo el nombre de metafsica, haba formado al lado de la lgica una ciencia aparte, propia, de "lgica aplicada". Es verdad que esta nueva doctrina se comporta escpticamente frente a este conjunto de problemas: no sabe de antemano hasta qu grado dejar incorporarse; pero emprender el intento. El tema ya no es el de un saber formal acerca de un saber formal, sino el de un saber formal acerca de un contenido, hasta donde ste puede ser sabido. "Es mucho ms difcil para el entendimiento tomar el camino seguro de la ciencia, cuando no slo de s mismo tiene que ocuparse sino tambin de los objetos." Esta frase demuestra claramente que Kant pasa ms all de la lgica "pura", en un grado decisivo. Regresamos a nuestro ejemplo! "All hay una piedra, que tendr que rodear en vista de que representa una masa impenetrable que se encuentra en mi camino." Ahora ya no se trata meramente de la estructura formal de esta declaracin, basada en conceptos dados. Ahora se trata de estos datos mismos, mientras entren an en una forma u otra al campo de la lgica, entonces considerablemente ampliado. Ahora por primera vez se trata propiamente de la piedra! Lo que se designa como "piedra" es atacado en la medida en que es designado como piedra; es transformado en algo; es reconocido de acuerdo con su existencia, su esencia, sus efectos. Cmo se llega a esta conducta? Con qu derecho se juzga este objeto de tal manera? Kant no empieza por el tratamiento de esta pregunta. Se enfrenta simultneamente con la vieja metafsica dogmtica y con el escepticismo de los adversarios ms recientes de ella. Desde el comienzo lleg a formular su problema de manera mucho ms complicada, mucho ms especial. No pregunt: "Cmo se me ocurre juzgar a esta piedra?" (esta pregunta quizs hubiera sido demasiado a-helnica y paradjica; adems, el empirismo ingls hubiera proporcionado la contestacin). No, Kant pregunt: "Cmo es posible que yo sepa algo de objetos que trascienden mi
15

experiencia, tales como el fundamento del ser, Dios, y todo lo que ha sido objeto de la metafsica?" Han sido preguntas como la anterior, las que llevaron hacia una revisin de la vieja lgica. Kant quiso completarla. El pensamiento no deba limitarse al pensar sobre s mismo, sino que deba ocuparse de s mismo en relacin con algo en relacin con el objeto del pensamiento que a su vez se encuentra ms all del pensamiento. Las investigaciones de Kant nos llevan hacia la frontera del pensamiento y de su contenido, y se ocupan de la tarea de determinar esta frontera. El pensamiento en relacin consigo mismo es inmanente; pero el objeto acerca del cual se piensa es trascendente en relacin con el pensamiento (por el momento lo nico que es accesible para nosotros). El conjunto de investigaciones lgicas que fijan este lmite, forman una lgica fronteriza que tiene siempre mucho cuidado de quedarse exactamente ms ac de la lnea divisoria que ella misma traza. Se llama: lgica trascendental. Cul es el papel del "concepto" en tal lgica trascendental?. Kant se arregla rpidamente con el tema del puri. Lo explica en forma correctsima como una imagen general, abstrada de varias observaciones. El concepto discursivo no se refiere inmediatamente a un objeto, sino que recurre a la representacin de una caracterstica que puede ser comn a muchas cosas cuya representacin condensa. Por lo tanto, se trata de la "representacin de una representacin". Desde luego, esto no basta para una lgica que se concentre sobre el problema de la fijacin del lmite. La meditacin filosfica debe concentrarse en el opos, y este opo? es exactamente tan problemtico para la lgica como la piedra "deletreada". Kant descubre a este respecto (pero sin entrar en controversias con el aristotelismo) que Aristteles ha aceptado el pos como un terminus, sin comprenderlo, empero; segn Kant, Aristteles no se dio cuenta del lmite interior de esta estructura, o sea: del lmite que separa un contenido trascendente respecto de una inmanencia, formalmente penetrada, del molde del pensamiento. Kant analiza el pos, y luego pone de manifiesto que ya hay un p i a f i dentro del opod Lo que era un "dato" para Aristteles, se presenta como una estructura formal; pero la forma que se apega a este "dato" se deja representar como un juicio, un juicio dirigido hacia algo. Ahora Kant ha liberado al concepto, y lo utiliza para designar un aspecto de la totalidad del juicio. Aqu ms que en otras partes se venga el carcter resumido de nuestra exposicin. La doctrina kantiana del juicio es materia de controversia, y no es posible resumirla en forma difana. Presupone su doctrina de las dos races del entendimiento humano, races interrelacionadas, que son: los sentidos y la inteligencia; la observacin y los conceptos.29 Ambas races se juntan en el juicio: "los juicios son funciones de la unidad que reina en el campo de nuestras representaciones". Todo juicio se compone evidentemente de tres elementos. En primer lugar del material representado que inmediatamente es formado de manera "sensual" (para usar un trmino favorito de Kant), es decir: observable en un sentido suprasicolgico, o sea, en el espacio y en el tiempo. La forma de esta formacin misma debe calificarse no de libertad sino de necesidad. Expresado en trminos filosficos modernos: las
16

creaciones dentro del espacio y del tiempo, en forma aislada, no estn sujetas a valorizacin. Pero no constituyen ms que el campo de operaciones para el juicio, un campo que en s mismo representa una "regin ciega". El segundo momento en la composicin del juicio es el concepto. Pero si es un elemento del juicio, y si admitimos que "algo" es juzgado, entonces el concepto debe ser tambin un elemento de ese "algo". Anticipando el ulterior desenvolvimiento de nuestro anlisis podemos designar este "algo" como el objeto, y entonces se nota claramente cmo el concepto se acerca al objeto. Expresando lo anterior en forma ms kantiana, podramos decir: el concepto nos garantiza la objetividad del objeto. Pero "objetividad" significa dos cosas, y esto es algo que debemos ver claramente, si queremos comprender correctamente el desarrollo de nuestro tema ms all de Kant. Objetividad significa en primer lugar el hecho de que podemos referirnos a objetos; en este sentido vivimos todos en un mundo lleno de objetos, lleno de cosas, con las que nos arreglamos de nuestra manera. Y esta "manera" es, a su vez, una manera subjetiva. No ca sobre la piedra; la he "deletreado"; para m, era un objeto; la he rodeado. Pero promuevo la piedra hacia otra clase de objetividad si la "leo". "Una piedra sobre la que no podemos pasar, debe ser rodeada." Este juicio es de validez general, como se suele decir. No tiene una importancia limitada a mi situacin subjetiva, en este momento, delante de esta piedra deletreada, sino que vale en sentido objetivo. Con esto, sin embargo, hemos destilado el tercer elemento que pertenece a todo juicio bien elaborado. Tal juicio no slo nos garantiza la objetividad de la actividad de deletrear (es decir, por ejemplo, la objetividad subjetiva o sea el objeto "Gegenstand" de esta piedra que se encuentra delante de mi), sino que nos garantiza al mismo tiempo la objetividad en el sentido de Gegenstandlichkeit de la actividad de leer, y esto slo puede efectuarse mediante una regla que ilustra sintticamente "la unidad de nuestras representaciones". Ahora se pone de manifiesto con qu motivo se califica la nueva doctrina de "teora del conocimiento". El conocimiento, o sea (hablado aristotlicamente) el saber de las cosas, cuyas interrelaciones generales pueden ser designadas como ciencia, slo puede ser alcanzado mediante juicios acabados. Sin embargo, a la persona que quiere conocer lo que podramos llamar "el objeto subjetivo", no le queda otra eleccin que derivar su conocimiento de aquel "objeto objetivo", cosa que Kant intent demostrar y que constituye su hazaa reformatoria. En este sentido, Kant ha descubierto en realidad la objetividad en la subjetividad: "el mundo se constituye con las imgenes que yo me formo" slo significa: si quiero comprender el mundo tal y como se presenta ante m, debo darme cuenta de que queda determinado por leyes generales que me determinan en mi propio pensamiento, y delante de cuya necesidad debo y puedo inclinarme libremente. No hay necesidad de explicar aqu cmo Kant aplic este pensamiento al campo de la vieja metafsica. Si el pia/i*? aristotlico era en su esencia una prestacin del pensamiento, el opo? kantiano (ya que esta designacin sera la correcta) es una
17

invitacin al pensamiento, y como tal un aspecto y un resultado elaborado "in abstracto" (opos y ptapo?) de una estructura ms amplia: el juicio. Pero el juicio forma un puente entre el concepto y lo que es realmente concebido, comprendido. Lo que es comprendido o, como podemos decir tranquilamente, lo que debe ser comprendido, es el fenmeno. Ser un fenmeno significa: estar determinado espacial y temporalmente, de manera anterior a todo concepto. Lo que no est "pre-formado" 31 no puede ser comprendido; aqu, los conceptos caeran en un vaco. Los conceptos podran, en tal caso, aferrarse a su propio contenido, pero ste es "la imagen de una imagen de manera que contiene un resto fenomenal. Con lo anterior, la vieja metafsica tiene que salir del campo de las ciencias, ya que dirige su anhelo de saber a algo que no es un fenmeno, algo que no existe en el espacio y en el tiempo; analizar algo semejante mediante conceptos significa: trasladarlo hacia el plano del espacio y del tiempo, y no tenemos derecho a hacer tal cosa. Puedo formarme un concepto de la piedra, ya que es un fenmeno: existe dentro del espacio y del tiempo; luego, con base en esta "primera mitad de la formacin" ("pre-forma-cin") puedo juzgarla. Kant elabora una tabla de juicios - muy criticada, y justificadamente -, ya que nos recuerda de manera sospechosa la tabla de las categoras, de Aristteles. Sin embargo, resulta muy comprensible que deriva de la tabla de juicios sus propias categoras, que debemos considerar como conceptos elementales en el sentido de "garantas de objetividad". Este proceder de Kant simboliza en cierto sentido la manera en que Kant penetra al concepto, a travs del juicio. El intento de derivar de la lgica trascendental de Kant aunque slo fuese el esqueleto de un sistema filosfico, encuentra considerables dificultades en el punto de partida kantiano: la Crtica, la pregunta especial respecto de los juicios sintticos a priori. Kant no slo no someti los juicios basados en la experiencia a una investigacin anloga, sino que incluso en el fenmeno de "deletreado" se encuentra ya un problema con el que Kant no ha hecho las paces. Kant produjo la infeliz doctrina de la "cosa en s". La "cosa en s" revela en todos sus aspectos el lmite interior de su teora del conocimiento. Despus de notar que la teora del conocimiento constituye una ampliacin de la vieja lgica escolar, conquistando toda una regin nueva o sea la regin de la objetividad, garantizada mediante juicios, de "algo" que constituye en cuanto entra en nuestro saber el objeto comprendido; despus de reconocer lo anterior, debemos apuntar que, segn Kant, este "algo" "en s" no puede ser conocido ms all de tal comprensin. Aqu se encontraba un residuo de la antigua problemtica metafsica (en el fondo de ndole aristotlica) que no se dejaba absorber por la lgica trascendental. Con xito total, Kant haba extendido el tejido de su nueva doctrina del juicio hacia el terreno de la metafsica, conquistando dentro de lo que puede ser general objeto de elaboracin terica, "todo" lo que puede entrar en la forma del saber, todo lo que puede hacer clara esta forma de "todo", por tratarse de una forma sabida; pero algo haba quedado; no un objeto (como Kait an pensaba en su disertacin inaugural de 1770), no una "cosa" propiamente dicha, en general nada "real" (ya que la realidad es una categora),
18

nada fenomenal, sino un "nomenon", algo problemtico, de lo que "no podemos afirmar que pertenezca a las posibilidades, ni tampoco que no pertenezca a ellas en el sentido negativo de ser objeto de una contemplacin no-sensual". "En sentido negativo" estas palabras merecen nuestra atencin! - Detrs de ellas se oculta una riqueza de nuevos problemas.

19

II. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO Y LA FILOSOFA; EL CAMINO DESDE EL JUICIO HASTA LLEGAR AL OBJETO UNA VEZ MS el concepto tuvo que modificarse cuando la teora del conocimiento se convirti en filosofa, es decir, en sistema filosfico. Esta completacin y transformacin del kantianismo ha sido el objeto de las labores de toda una serie de pensadores, que arranca desde la publicacin de las obras principales de Kant Una primera etapa en esta labor la constituye la teora de las ciencias, de Fichte. Kant ha dado lugar a dos categoras de crticos y continuadores, un dualismo que subsiste hasta la actualidad. Unos quedan, con l, dentro de los lmites de su "exclusividad cientfico-intelectualista"; los de la otra categora se acercan a Kant desde regiones exteriores, y armados de escepticismo: de antemano no estn muy convencidos de la posibilidad de hacer entrar estas regiones exteriores en la teora kantiana. A la primera categora pertenece Fichte; a la segunda, el filsofo del romanticismo: Schelling. Ambos han transformado su teora del concepto, cada uno de su propia manera. Lo que tienen en comn es su afn de comprender todo en una estructura sistemtica universal, y ambos han permanecido fieles a este rasgo, a travs de todas las peripecias de su obra. Spinoza, a quien hemos vuelto a descubrir, nos ense lo que significa "un sistema filosfico". Involuntariamente sucedi que se comparaba la magistral estructura de esta metafsica dogmtica la ms maravillosa de todas con la nueva teora de Kant, y que se opinaba que sta era insatisfactoria desde muchos puntos de vista. La imparticin, mediante el pensamiento, de la capacidad de absorber experiencias en inteligencia y sensualidad, fue motivo de escndalo: Kant fue tildado de "racionalista". Pero la mxima irritacin por parte de los espritus agudos entre los intrpretes de la filosofa trascendental proceda de la "cosa en s". Qu pudo haber impulsado a Kant hacia la creacin de este curioso concepto?, pregunta Maimn, y contesta: slo la tarea de explicar aun lo que est dado dentro de la conciencia. Pero nuestra conciencia es incompleta, desde tal punto de vista: de las formas poseemos una conciencia completa, pero no del contenido. Podemos encerrar el contenido cada vez ms estrechamente en "forma", pero algn residuo queda, un eco de una plenitud sin la cual la forma perdera su sostn, y que, por esta razn, no puede ser disuelto en trminos de "forma". Este problema del residuo del contenido se expresa en Kant mediante la teora de la "cosa en s". Maimn sustituye este problema mediante "diferenciales de la sensualidad". Lo que result claramente de todo esto era que no puede haber una "cosa en s" ntica. El ser, hasta donde es notado en la experiencia, slo existe en la conciencia. La realidad es una teora. Jacobi haba exigido que "el idealista Trascendental debe tener el valor de insistir en el idealismo ms firme que jams ha sido enseado; ni siquiera debe temer el reproche de un egosmo especulativo". Fichte tuvo este valor. Con una claridad que
20

no puede ser superada, nos dice en la "Primera introduccin a la teora de las ciencias", 1797: "Mi intencin es la de provocar una manera de pensar, en tal forma que, con toda seriedad y no como un simple modo de hablar, el objeto quede condicionado y determinado por nuestra capacidad de conocerlo, y no viceversa." El camino desde Kant hacia Fichte es el camino desde el juicio hacia el objeto. Se trataba de hacer un puente para cubrir, hasta donde fuera posible, "el enorme abismo que nos queda entre las cosas y sus representaciones". La meditacin lgica (opuesta a la antigua lgica escolar, formalista) haba llevado a Kant hacia el "algo" a que se refiere esta meditacin en el lugar y en el momento en que juzgamos algo, fijando su concepto; pero finalmente haba llegado a un "lmite interior". Poda penetrar lejos en la "cosa" misma mediante el "saber acerca del objeto", pero, a pesar de sus esfuerzos, lo que encontr continuaba siendo algo formal, y no lograba alcanzar los ltimos datos del contenido. Es verdad: los opo de Aristteles haban sido liquidados por Kant, pero ahora se presentaban nuevos lmites, nuevos puntos terminales ms all de los cuales el anlisis terico no lograba continuar su camino. Estos "termini", an pertenecen a la conciencia misma? Esta pregunta era la que se pona Fichte frente a la metafsica de Spinoza. La contestacin con que se reacciona a esta pregunta, opinaba, "es algo que depende de la clase de persona que uno es". El idealismo y el dogmatismo no pueden desmentirse mutuamente en forma directa; sin embargo, lo que habla a favor del idealismo es aquel milagro de la conciencia consistente en que ella misma est mirando en todo lo que ella hace. La conciencia tiene una original manera de referirse a s misma, y esta referencia a s misma realiza, mediante una conexin autnoma, la unin del pensador pensado con el yo en cuanto objeto. El concepto de la "cosa en s" se convierte as en algo totalmente indiferente. "La cosa en s es fantasa pura, no tiene realidad del todo", "se convierte en quimera total" y sus "termini" quedan absorbidos por el "terminus" nico y universal: el "yo en s mismo", "cuya observacin intelectual apunta, no hacia un ser, sino hacia un hacer", y que llega a ocupar el lugar de la apercepcin pura de Kant. Windelband dice a este respecto: "El viejo contraste entre ser y conciencia decay al rango secundario de una relacin inmanente dentro de las actividades intelectivas. Un objeto slo existe para un sujeto, y el fundamento comn para ambos es el intelecto, el yo que se contempla a s mismo y a su actividad". Como vemos claramente: Fichte introdujo, de manera radical, en la provincia del saber aquel "algo" que para los viejos lgicos era simplemente el "objeto" de operaciones lgicas", y que Kant descubri, en cuanto a su estructura formal, dentro de las posibilidades tericas de la razn, investigando su estructura hasta llegar a cierto ltimo lmite, con fundamento en la estructura de estas posibilidades tericas de la razn. O, mejor dicho, Fichte lo sac del campo absoluto de este saber, de la conciencia, mediante un acto consciente, como un objeto acabado, formado lgicamente, con un contenido determinado, totalmente compenetrado por el intelecto. Y ahora surge el problema del concepto, que adopta una imagen totalmente nueva, como veremos en seguida.
21

Lo que la antigua lgica escolar llamaba un concepto utilizando un pensamiento que hubiera debido ser de Kant, aunque hubiese utilizado otros trminos, ya es un juicio, en vista de que "concibe" algo; en otras palabras, un elemento esencial de todo juicio, sin el cual ningn juicio es posible, es precisamente el concepto. A Fichte ya no le bastaba este concepto formal del juicio. Comprender, concebir, es ms que "tomar" algo; todo juicio contiene al mismo tiempo una afirmacin de su contenido. Se trata de una "actividad interior", que se llama "concepto" en cuanto se ha estancado esta actividad dentro de nuestra conciencia de nosotros mismos; pero no es lcito olvidarse del ser activo (uno estara tentado de decir: de la personalidad) de lo que se ha detenido. No es algo que se parece meramente a una frase; es algo que tiene afinidad con las decisiones!. "El concepto, en todas partes, no es otra cosa que la actividad de la contemplacin, pero no en forma de agilidad, sino concebida como tranquilidad y determinacin; y as tambin sucede con el concepto del yo. La actividad que repercute sobre s misma, concebida como algo definitivo y estable, de manera que ambos, el yo como centro de actividad y el yo como objeto de mi actividad, lleguen a coincidir: esto es el concepto del yo." Con lo anterior, el dualismo kantiano, que pareca tomar formas cada vez ms dogmticas en la doctrina reinholdiana de "forma y contenido", fue objeto de un ataque radical. La teora del conocimiento y la lgica escolar comenzaban a divergir considerablemente: la nueva lgica "filosfica" trataba de absorber todo el conjunto de problemas de la vieja metafsica. Kant haba logrado derivar su tabla de categoras de la tabla de juicios, en forma consecuente; a Fichte, esto le hubiera parecido de antemano una empresa insensata. Sus categoras son al mismo tiempo actos; por lo tanto era necesario deducirles de tal manera que la deduccin misma no se limitara a ser un juego con formas vacas de ndole lgica, sino de tal manera que la deduccin estuviera penetrada por puras afirmaciones que garantizaran el contenido. El resultado de tales movimientos del pensamiento, tanto formalmente lgicos como determinantes, activos, era el concepto; pero as surgan conceptos concretos, es decir, repletos de contenido; lejos de jugar meramente con su propia forma, ni siquiera se limitaban a referirse a "algo", como juicios abreviados, sino que evocaban este "algo" en cuanto a su contenido, por el hecho de concederle una forma, una cosa que la conciencia de s misma (llamada as por contemplar constantemente la propia actividad) comprueba en cierto sentido a posteriori. Todo este dualismo de forma y contenido slo es una consecuencia de la reflexin que se inicia en el mismo momento de la afirmacin (o "posicin", Set-zung), y que depara de antemano el mundo de la conciencia (no hay otro) en una serie "idear y otra "real". Si, por lo tanto, el concepto era para Kant un juicio abreviado, para Fichte se trata de un objeto "concebido en tranquilidad"", pero por lo dems definitivo, formalmente determinado, y con un contenido fijo. Ahora, empero, Fichte llega a ser vctima de lo que uno podra calificar como "la tragedia del objeto". Ser objeto equivale a ser un fragmento y cada objeto slo es tal hasta donde est "en el mundo"! La comprensin d lo anterior se asom
22

inmediatamente en la mente de Fichte. Siendo un lgico inexorable, no poda darle otra expresin que la frase, severamente lgica, de que "el yo es afirmado simultneamente con el no-yo". Es decir: en un concepto repleto d contenido se concibe siempre al mismo tiempo algo que queda fuera del concepto en cuestin, algo que no puede entrar en su objeto, pero que otorga a su objetividad en cierto sentido el amplio espacio universal en que su objeto se puede colocar. Lo "diferencial" de la conciencia, la "decisin", trascendente en cuanto a la forma pero inmanente en cuanto a la conciencia, no puede realizarse de otra manera que por el hecho de hacer entrar en esta afirmacin simultneamente una plenitud indeterminada que sale del objeto determinado (el yo), plenitud caracterizada por toda una nebulosa espacialidad universal. Reducido a un concepto, es decir: reducido a tranquilidad, se manifiesta la afirmacin elemental como una A bien perfilada; en cambio, aquella nebulosa espacialidad universal se manifiesta como algo totalmente indeterminado, pero claramente perfilado en su indeterminacin como una no-A. Sin embargo, no es necesario que desarrollemos aqu los fundamentos de la doctrina de las ciencias: basta con conocer el principio de este desenvolvimiento conceptual. Slo queremos aadir una breve aclaracin respecto de la "dialctica" de Fichte. Windelband design la "cosa en s" kantiana como un "problema", algo que puede pensarse muy bien, en sentido negativo, como objeto de una contemplacin nosensual, como concepto-lmite de nuestra experiencia. Este viraje cobra cierta importancia en relacin con el tema: cmo y por qu se convirti el tema de la heterottica "yo vs. no-yo" en el sofisticado problema de la contradiccin. En este lugar, Windelband hizo el intento de juzgar la "cosa en s" kantiana. Esto, desde luego, es imposible, ya que una "cosa en s" juzgada, deja de ser una "cosa en s", Por lo tanto, considerando el acto de juzgar como lo positivo, le otorg el signo de "minus", procedimiento inobjetable. Fichte, en cambio, absorbi en el juicio, y disolvi all, el "problema" que Kant haba designado con el trmino desacertado de la "cosa en s", solucin parecida a la que Fausto dio al logos: al comienzo era el acto ! Dentro de tal procedimiento haba que renunciar al signo negativo, ya que ste, obviamente, slo significa algo si consideramos la forma del juicio como algo positivo una idea muy remota del pensamiento fichteano. A pesar de lo anterior, Fichte habla de una "contradiccin" que se oculta en cada afirmacin. El problema del no-yo se fundi para l, de manera fcilmente comprensiva, con lo negativo que corresponde a la afirmacin cuando uno de manera reflexiva la coloca en contraste con la prestacin formal de la objetivizacin. Se puede notar en su dialctica una tendencia a regresar en cierto sentido hacia los caminos de la teora kantiana del conocimiento, y cierta inseguridad causada por la tentativa (naturalmente frustrada) de hacer crecer de manera homognea la doctrina de las ciencias del fundamento kantiano. Por lo tanto, no se mantiene fiel a s mismo en relacin con lo que califica como "concepto", sino que en otros lugares de su obra
23

se ajusta a la opinin kantiana de que el concepto debe considerarse como un aspecto del juicio. A lo anterior se une un motivo de tica universal, que en trminos modernos se llamara: la idea del valor. Ser estructurado inteligentemente mediante actos, es el sentido del mundo. El yo se afirma, por ser esto su deber; y el no-yo, que el yo afirma al mismo tiempo, no es ms que el material ilimitado para ulteriores realizaciones del deber. Tanto yo, tanto no-yo; tanta solucin, tanta tarea! En caso de valorizar la solucin como algo positivo, como es natural, la tarea se convierte con auto-evidencia en algo con lo cual el yo se encuentra an en retraso: en cierto sentido se trata de una deuda del yo. Llega a tener el carcter de un "an no", algo todava no cumplido. Lo que antes hemos designado como la "tragedia del objeto", es precisamente lo "fragmentario" de todo lo afirmado, ya que lo afirmado debe siempre afirmar simultneamente algo "distinto", algo nebuloso, sin lo cual no puede manifestarse como algo "nico", formado y afirmado. En este sentido, todo lo positivo evoca al mismo tiempo algo negativo, y todo "yo" dado es acompaado por un "no-yo" visto como conjunto de tareas. Este "no-yo" debe realizarse en forma objetiva, y as surge una dialctica del deber de afirmar cada vez ms. El impulso detrs de esta dialctica no es el "no", burln y metistoflico, sino un "an no"; no una negativa sino una invitacin. As lo ve Fichte, cuando menos. Hegel ha absorbido en su sistema mucho de Fichte. As, con toda su doctrina ha profundizado y ampliado el problema de la contradiccin, como veremos despusPor el momento permtaseme resumir el resultado al que hemos llegado hasta este momento. El concepto, en la teora de Fichte, hace entrar en su estructura lgica los datos de su propio contenido. Mediante actos, el juicio se apodera del objeto; el objeto mismo se disuelve en un complejo de "juicios activos" o sea de afirmaciones. La serie "ideal" y la "real" coinciden en el objeto original, el archiobjeto, que es su propio concepto (y un concepto concreto, es decir: no real, pero s repleto de contenido): me refiero al "puro yo".

24

III. LA FILOSOFIA Y EL MUNDO: EL CAMINO DESDE EL OBJETO TERICO HACIA LA EXPERIENCIA TERICO-ATERICA DEL MUNDO CON NOVALIS encontramos la frase; "Nunca nos comprenderemos completamente, pero podemos someternos a algo mucho ms amplio que un 'comprender.' La doctrina fichteana de las ciencias no es otra cosa que una lgica aplicada. Es necesario pasar ms all de ella; debemos perseguir el ideal de una "doctrina superior de las ciencias. El progreso de Kant respecto de Aristteles haba sido: aplicar el pensamiento a ese "algo" que se juzga luego como objeto, y destilar as del objeto su forma terica; Fichte haba tratado de superar este formalismo y se haba apoderado del objeto mismo, penetrado hacia la afirmacin del objeto mediante el pensamiento y hacia la afirmacin objetiva del pensamiento (dos aspectos de lo mismo). Luego, el romanticismo descubri que este pensamiento mismo ya no encontraba limite alguno dentro de s mismo, pero s un lmite inherente a su esencia. Fuera de su comportamiento terico hacia el mundo, los romnticos encontraban como problema "lo totalmente distinto": el arte, el amor, lo sagrado, la existencia vegetativa de las plantas, temas con los que buscaban empata, considerndoles como temas irracionalmente-vivos al conocimiento de las caractersticas de los cuales el pensador pareca ms bien obstaculizar que abrir el camino al tomarles como objeto de su saber terico. Los romnticos intuan "el caos que quedaba fuera del sistema", y consideraban esto como mrito propio. Por tercera vez, el "concepto" cambi en cuanto a su tarea y su estructura, de manera decisiva. Tambin lo "totalmente distinto" del pensamiento puro debe encontrar su lugar en la filosofa: slo con esto, la filosofa sale del marco terico especial de una doctrina de las ciencias y se convierte en una doctrina del universo. Fijmonos en el procedimiento de este progreso! Kant haba creado una "lgica aplicada": la teora del conocimiento. Haba acercado el pensamiento a su llamado "objeto". Un residuo haba quedado; ninguna cosa, pero s un problema. Como problema terico, Fichte haba tratado de resolverlo a base de una decisin. Ahora, ms all de esta solucin, se asomaban nuevas interrogaciones, muy distintas, que igualmente requieren imperativamente una solucin. La problemtica del objeto de ninguna manera se haba agotado: como algo bello, algo nico en el universo, algo divino, algo vivo, se acercaba a los filsofos y exiga ser "acercado a s mismo", es decir, ser "resuelto" de acuerdo con su problemtica terico-aterica. Los dos primeros que en este sentido salan ms all del mundo exclusivamente terico de Kant, fueron Jacobi y Schiller. Los dos procedan del idealismo prekantiano, aquel idealismo como cuyo ltimo representante veremos a Herder. Ambos absorban la filosofa trascendental. Y ambos, finalmente, llegaron a ser precursores del romanticismo por el hecho de intentar, cada uno a su manera, con ayuda del nuevo mtodo filosfico, penetrar en aquellos aspectos de la vida y de sus formas culturales extracientficas, que no haban formado parte o que haban participado insuficientemente de la realidad intelectual kantiana.
25

Jacobi utiliz la Crtica de la razn pura como punto de partida, y resolvi de manera metalgica el "problema" de la "cosa en s": la verdad no es algo que nos ha sido otorgado, sino algo que slo podemos intuir; la "realidad propiamente dicha" no puede ser conocida, pero s es posible creer en ella. En la doctrina del juicio este viraje debe encontrar su fundamento firme, como Ernst von Aster ha demostrado en forma excelente. De acuerdo con Kant, el juicio es en esencia una sntesis, y la sntesis consiste en la unin de elementos plurales producidos por la contemplacin. Jacobi se opone a esta "unin". "Supongamos que hubiera algo puro y mltiple: qu hara posible la unin, en tal caso? Evidentemente la circunstancia de que se efectuara en algn tercer elemento. Supongamos ahora que tuviramos algo distinto dentro del espacio; en tal caso, su unin consiste en la circunstancia de que se encuentra en el espacio. Supongamos luego que tuviramos algo distinto dentro de la conciencia; en tal caso, la unin consiste en la circunstancia de que se encuentra en la conciencia. Qu es lo que une ahora los dos objetos espaciales? El espacio. Qu es lo que une la multiplicidad de la conciencia? La conciencia. Toda esta sntesis no nos revela ms que una identidad. Si dos objetos se encuentran en el espacio, son idnticos en cuanto a objetos espaciales; si se encuentran en la conciencia, son idnticos en calidad de objetos-dentro-de-la-conciencia. Por qu necesitamos aqu de un acto especial de unin? Por el espacio, y por la conciencia, ambos en calidad de receptores pasivos, no se realiza toda la sntesis ya completa? La capacidad de fijarla, de declarar que existe, es lo que llamamos intelecto. El intelecto no hace otra cosa que enunciar identidades, y para que esto sea posible, es condicin previa que exista la posibilidad de encontrar identidades y faltas de identidad. La identidad es la destruccin de lo especial, la eliminacin de la heterogeneidad; y despus de eliminar todos los detalles individuales de los objetos, no les queda ms que una generalidad, siempre igual a s misma. Todo juicio es la expresin de tal identidad encontrada." 91 Al artista Schiller le preocupaba un aspecto del mundo de los objetos: no tanto su lado ontolgico general, sino ms bien su imagen viva. La cosa en s no le interesaba mucho; en cambio tom la Critica del juicio como punto de partida. Y es interesante observar paso a paso cmo se encuentra primero an fascinado por la manera en que Kant presentaba el problema metodolgico, y cmo luego dirige su ataque cada vez ms hacia la "cosa", y aclara "el objeto mismo" como el objeto bello. Kant, como esttica, slo se haba atrevido a determinar lo bello de manera subjetiva; pero Schiller lo determin en forma objetiva (en las cartas de la serie Kallias, 1793) . Esta actitud, empero, significa precisamente una confesin de fe de ndole kantiana. "Kant slo ha descrito en forma general el nimo esttico del crtico y del creador. Schiller, en cambio, encontr el trnsito hacia los objetos estticos." A este respecto Schiller realiz un acto anlogo al paso que hizo Kant desde la lgica formal hacia la teora del conocimiento! Sin embargo, la determinacin objetiva an quedaba poco clara, ya que puede tratarse de un imperativo, pero tambin de algo perteneciente al mundo de los objetos.
26

En su ensayo De lo ameno, y de la dignidad (1793) ya predomina el inters por lo objetivo: la figura humana se encuentra en el centro del estudio; la belleza arquitectnica de su estructura es el punto de partida para Schiller. Aqu se forma tambin el concepto, tan importante para el romanticismo, del "alma bella", "que no tiene otro mrito que el de ser", un ideal de un comportamiento dentro del mundo que podemos calificar d femenino-terico, al cual Schiller juntar ms tarde al Genio ingenuamente creador, el ideal de la productividad masculino-aterica. Las cartas sobre la educacin esttica del hombre (1794/95) amplan todo este campo de problemas hacia lo macro-humano. Ahora ya no se trata de unas bellas figuras aisladas; ahora se trata de un objeto, de la humanidad como un organismo vivo, que coincide con el problema de la belleza. Kant alaba este estudio, y declara su conformidad con l. Sin embargo, Schiller tena razn al escribir a Jacobi: "All donde slo destrozo y me opongo a otras opiniones doctrinarias, opero en sentido netamente kantiano; pero all donde construyo, me encuentro en oposicin a Kant." En cambio, era muy natural que Goethe, a quien el ensayo sobre lo ameno y lo digno haba parecido demasiado duro, forzado en una palabra: demasiado kantiano, juzg acerca de las "cartas": "As como una sabrosa bebida que se encuentra en armona con nuestra naturaleza es fcilmente absorbida por nosotros, as estas cartas me agradaron y aprovecharon." Schiller haba salido al encuentro de Goethe, en su desenvolvimiento. Por esto pudo abarcar de manera congenial en toda su objetividad irracional, en su ltimo ensayo esttico de cierta envergadura, llamado De la poesa ingenua y sentimental, tanto al artista ingenuo, al artista que sobre todo es artista (la esencia de la personalidad potica de Goethe), como su creacin, sola ley para s misma (por lo tanto, la labor potica de Goethe). Goethe! Ya hemos pronunciado ahora el nombre del hombre cuya existencia-delmundo forma el verdadero contrapeso contra la teora-del-mundo de Kant y Fichte. Con una intuicin exenta de vacilaciones, Friedrich Schlegel pone al Wilhelm Meister al lado de la teora de las ciencias, de Fichte, como "las mximas tendencias de la poca". Goethe ilustra el "caos fuera del sistema" por el hecho de dominarlo, desarrollando el contenido terico-aterico de la vida con todo su panorama de objetos, y hacindolos valer en forma de una humanidad madura, plenamente civilizada. Llenar al yo absoluto de Fichte, con la substancia mundial de Goethe; ampliar la teora de las ciencias, de ndole logstica, hacia la compleja experiencia del mundo, de Goethe: he aqu el problema del romanticismo. Cmo haba que resolverlo?. Recordemos de qu manera la filosofa se acerc primero a la "cosa en s" (en cierto sentido el primer problema de su gnero que tuvo que ser resuelto de manera terica, a pesar de ser a-terico problema surgido aun dentro de la teora misma del conocimiento). Recordemos que este problema fue tratado como una entidad irracional, que en general slo puede ser expresada en forma indirecta y con ayuda de lo infinito. A la luz de lo anterior, el mtodo utilizado primero por los romnticos
27

debe parecer efectivamente el ms indicado. Se intentaba usar un camino indirecto con ayuda del recurso de lo infinito, se trataba de elaborar al objeto en su realidad acabada, dividindolo por el universo, para decirlo as. Esta "bufonera trascendental" fue designada como irona. Filosofar con irona significa: tomar en cuenta, en cada momento y en cada pensamiento, al "caos fuera del sistema; significa por lo tanto un perfeccionamiento de la unin de "tener un sistema y no tener un sistema". Los romnticos construan, pero dejaban entrever que no tomaban muy en serio su construccin, en cuanto queran decir algo muy distinto de lo que realmente decan, algo que no puede decirse de otra manera que en esta forma "negativa". Esta utilizacin prctica de la negacin no carece de importancia para el ulterior desarrollo de los problemas. Sin embargo, la charla irnica y espiritual de Friedrich Schlegel no era ms que un comienzo. En ocasiones, es verdad, iluminaba de manera sumamente clara la gran tarea, por ejemplo cuando escribi: "El que caracterizara debidamente al Meister de Goethe podra retirarse definitivamente."? Sin embargo, nunca lleg a realizarse tal hazaa sinttica, y tanto Goethe como an ms Schiller contemplaban con desprecio aquellas "payasadas trascendentales". En el "idealismo mgico" de Novalis encontramos un innegable progreso. Novalis tomaba a Fichte como punto de partida, pero intentaba llegar ms all de ste, con ayuda de la seguridad sonmbula del poeta. De la misma manera en que exiga una "doctrina superior de las ciencias", tambin peda una clase superior, y ampliada, de actividad: un "hecho de ndole superior" en su terminologa. En este "hecho de ndole superior" caben de la misma manera la genial auto-afirmacin del artista en la obra artstica, como la piadosa auto-afirmacin del santo en Dios, o la amorosa autoafirmacin de Novalis en Sofa. Un mtodo psicolgico trascendental acompaa esta actividad ampliada, y el mundo se muestra, sobre esta base, en una nueva luz difana. Este mtodo no cambia los objetos; dista mucho de querer violarles mediante teoras. En cambio, convierte "las cosas en transparentes, en cierto sentido": el idealista mgico puede mirar a travs de ellos, y reconocer su esencia ntima. No conoce su aspecto exterior, sino su interior; vive dentro de las cosas; opera dentro de ellas mismas. Sin ninguna duda, estas ideas se encuentran en el camino que lleva desde Kant hacia la digestin filosfica de los diversos problemas que llevan la etiqueta de "Goethe". Wilhelm Dilthey seal cuntos pensamientos de Hegel fueron anticipados por Novalis.75 Sin embargo, es un hecho histrico que Novalis, a causa del carcter esotrico y personal de su ideologa, a causa de lo fragmentario de sus ocurrencias, y por la brevedad de su vida, no ha ejercido sobre la filosofa ninguna influencia considerable. Tal influencia slo puede atribuirse al nico verdadero filsofo del romanticismo: Schelling.

28

Schelling nos dice en sus Explicaciones sobre el mtodo del estudio

acadmico de 1803:

"En caso de que no hubiese otro conocimiento que el adquirido mediante la razn, y ninguna otra razn que la que toma la forma del intelecto, entonces deberamos renunciar a todo conocimiento inmediato y categrico de lo incondicional y de lo sobrenatural, como ensea Kant." Sin embargo, existe un conocimiento diferente, ms perfecto, ms amplio. "Opuesto al intelecto categora tan rgida e inmutable se encuentra, en la verdadera filosofa, la razn: "Todos los errores del intelecto nacen del hecho de que l forma juicios respecto de los objetos, vistos en su no-totalidad." "El intelecto es la razn vista desde el ngulo de su no-totalidad." La actividad del intelecto ve en forma incompleta la solucin de los problemas de que se trata: slo aporta la solucin de un problema meramente terico un "pre-juicio" por lo tanto, en el sentido ms original del trmino La "cosa en s" haba sido un prejuicio de ndole chocante; por la manera de formular este tema, uno puede ver claramente que esta monstruosidad haba sido el vstago del pensamiento heterolgico. Sin embargo, Schelling opinaba que este prejuicio an vagaba por la doctrina de las ciencias de Fichte, en forma ms escondida, pero precisamente por ello en forma ms objetable; y con esto quedaba en la doctrina de Fichte tambin un resto de aquel "dualismo", que precisamente deba ser eliminado y vencido por la "actividad". Fichte haba dicho: "Esta contemplacin del filsofo por s mismo durante el acto por el cual surge su yo, es lo que llamo 'contemplacin intelectual'. Ya no poda designarlo como un "juicio" en sentido kantiano, ya que no slo estaba lleno de contenido, sino al mismo tiempo conscientemente lleno de contenido. Esto no poda llamarse "reflexin" en el sentido de "otorgamiento de forma con un fin determinado", sino en el sentido de un "otorgamiento de contenido a partir de s mismo", y este "s mismo" desde luego no poda considerarse como "juzgado". Ms bien haba sido evocado por este "otorgamiento", "naci por el hecho de ser contemplado" (Fichte necesitaba una designacin arbitrara para esta situacin, de la misma manera en que "Setzung" o "afirmacin" no es ms que una designacin arbitraria). Schelling no tena ningn inconveniente contra este trmino; al contrario, reconoci sus mritos y lo utiliz. Pero que esta "contemplacin intelectual" debiese ser una contemplacin mediante el intelecto, era una idea que le pareci demasiado estrecha. Al objetivo "intelectual" le concedi un significado nuevo y acentu el elemento de "contemplacin". "Ya no existe aquella poca simplista dijo en tono burln, en que la escolstica kantiana, por una parte con su cetro de plomo, pero por otra entonando una dulce cancin de cuna, dominaba a los cerebros y expulsaba de la ciencia el recuerdo de todo lo vivo." "Muestra al intelecto las cosas en su totalidad as exiga Schelling y l reconocer su error." Pero esto equivale a decir; muestra al intelecto lo que debe ser comprendido como problema (por la razn), pero tambin aquel residuo trascendental a que Kant dio el nombre de "cosa en s"; y todo esto no debe ser juzgado tericamente (por el intelecto) de la misma manera en que la "cosa en s" no debe ser juzgada tericamente, lo cual demuestra su carcter totalmente
29

contradictorio. La "afirmacin a la Fichte" elimin esta contradiccin mediante un salto resuelto; pero ste slo llega al suelo firme de los objetos por lo que se refiere a "esa cosa que es el pensamiento" "Gedankending"). En lugar de la contemplacin mediante el intelecto, intelectual, debe ponerse una contemplacin mediante la razn todo-comprensiva, que no se limita a crear "el fondo problemtico" para un objeto terico que debe ser estructurado formalmente (para una "cosa-pensamiento"), sino tambin (segn la terminologa un poco sumaria de Schelling) para aquellas "cosas que slo valen la pena de ser comprendidas Dios, la naturaleza y el hombre". Como vemos, aqu se habla constantemente de un "comprender", pero donde se comprende, all existen tambin los conceptos. Qu significa el "concepto" para Schelling? O sea, para decirlo de otro modo, cules son los fundamentos lgicos, y cules son las teoras del conocimiento y del objeto que encontramos en la base de su filosofa?. Este problema constante, nuestro tema, no es de fcil resolucin para Schelling, ya que entre los clsicos del idealismo alemn es precisamente este filsofo el que menos se ha preocupado de los perfiles de su mtodo cientfico. Como la mayora de los romnticos, despreciaba la lgica. "Lo que comnmente se designa como lgica dice en sus discursos sobre el mtodo (!) del estudio acadmico pertenece totalmente a la experimentacin emprica dentro de la filosofa." Como una "ciencia de la forma, una pura doctrina tcnica de la filosofa, para decirlo as, an no existe. Si quisiramos que ella fuera una pura imagen de las formas de lo finito en su relacin con lo absoluto, entonces debera ser un escepticismo cientfico; pero ni siquiera la lgica trascendental de Kant podra considerarse como tal. En cambio, 'si uno
entiende por lgica una ciencia puramente formal, que se opone al contenido o a la materia del saber, entonces se tratara de una ciencia directamente opuesta a la filosofa, ya que sta nos ensea precisamente la absoluta anidad de la forma y de la esencia. Por lo tanto se trata de una doctrina totalmente emprica, que establece las

leyes del intelecto comn como normas absolutas". Expresa esta idea en forma an ms clara si es posible en el Bruno. BRUNO: El error ms fatal es el de considerar como la razn misma esta razn subordinada al intelecto. LUCAN: No hay duda. BRUNO: Pero nuestros predecesores han dado el nombre de "lgica" a la doctrina de la cual viene esta subordinacin de toda la razn al intelecto. Por lo tanto, si queremos seguir esta tradicin, no deberamos considerar la lgica como una mera ciencia del intelecto? LUCAN: Necesariamente.

30

BRUNO: Entonces, qu esperanzas para alcanzar a la filosofa puede tener la persona que las busca en la lgica? LUCAN: Ninguna. Sin embargo, una sola vez Schelling emprendi la tarea de elaborar una especie de lgica: a saber, en su Sistema de toda la filosofa (1804; publicado hasta 1860). Aqu se trata de aquella "teora tcnica de la filosofa" que tambin designa como "dialctica", y de la cual se dice, en sus Discursos sobre el mtodo del estudio acadmico, que an no existe. Esta exposicin deber tomarse en cuenta, en relacin con todo lo siguiente, aunque en sus detalles no merece ser reproducida ms que la lgica de Hegel, posteriormente. "El alma de la organizacin perfecta, con cuyo concepto est ligado el concepto de todas las cosas, es el mismo reconocimiento infinito, y slo por sta el reconocimiento infinito es afirmado como reconocimiento, como algo existente." ."El reconocimiento infinito, objetivamente afirmado, es el saber; el concepto del reconocimiento infinito o el concepto del alma, equiparado al alma, es el principio de la conciencia." Con estas frases cuyo anlisis permitira a un especialista encontrar la mdula de la filosofa de Schelling, Schelling critica tanto el pensamiento de Kant como la teora de las ciencias de Fichte. "La filosofa de Kant era meramente crtica; y no crtica de la filosofa en su sentido absoluto, sino una crtica de la filosofa dominante en su poca", la filosofa del intelecto humano comn y corriente que trabaja con los conceptos de la reflexin. Sin embargo, la filosofa propiamente dicha, "la filosofa de Platn, de Spinoza, de Leibniz, no gana nada con esta crtica". Aclara este pensamiento con ayuda de la parbola de la gruta, de Platn. "Kant estuvo tambin en la gruta, ms o menos. Sin embargo, comprendi que las sombras no eran las cosas reales, y se dio cuenta de la existencia de la luz. Pero slo se acerc a la luz yendo hacia atrs, de manera que siempre continuaba bajando la mirada en aquellas cosas aparentes, y nunca logr poseer la luz misma; tampoco poda saber exactamente si ya haba salido de la gruta o no." Fichte haba abandonado la gruta deliberadamente. Su concepto y en primer lugar, desde luego, su concepto bsico del yo puro no era algo como una sombra, que siempre se refiere de alguna manera a "algo fuera de l mismo", sino un objeto, flotando libremente, descansando en s mismo, afirmado con base en sus propias calidades. Pero era un objeto de ndole exclusivamente terica. En la filosofa de Schelling, el objeto intenta eliminar en s mismo aquel lmite que tiene inherente a s mismo, siendo un objeto terico. Ya inmediatamente el "yo puro" la "Ich-heit" en la terminologa de Schelling debe ser comprendido de otra manera, y no como un objeto afirmado en forma absoluta de ndole terica; si no lo comprendemos de otra manera, como sucede en la filosofa de Fichte, ya queda contaminado de un prejuicio, es decir, ya se trata de un yo especialsimo (a lo cual quisiera aadir que todo esto vale slo si juzgamos el tema desde el punto de vista lgico, y esto ya constituye la crtica de toda esta doctrina!). Tal yo especialsimo es el yo del cientfico, y no del artista, del santo, de Goethe, el yo de un hombre completo.
31

El concepto intelectual del entendimiento (concepto de que la filosofa tiene necesidad, ya que "toda ciencia requiere para su existencia objetiva un aspecto esotrico") se convierte en un concepto supra-intelectual, un concepto universal del intelecto. La capacidad de tales conceptos del intelecto, empero, lo que Fichte haba llamado la contemplacin intelectual como esencia de la afirmacin en s, necesariamente tena que transformarse en el "hecho superior" (en trminos de Novalis) de una intuicin general y activa. (Notemos aqu que Schelling necesitaba una designacin para esta capacidad de estos conceptos del intelecto en su Gestalt conceptualmente inmovilizado.) Despus regresaremos a este tema. Es necesario distinguir entre una intuicin del problema, y una solucin intuitiva del problema. Contra la primera no tenemos ningn inconveniente - a no ser que alguien se molestara por el trmino mismo, ya que podra ser interpretado en el sentido de una solucin intuitiva -. Evidentemente toda clase de fenmenos en este mundo son problemticos para nosotros, y este conjunto de fenmenos no tiene otra "existencia" (ya que llevamos su existencia en nuestra conciencia) que la circunstancia de que "son" fenmenos conscientemente problemticos (aunque no siempre nos damos cuenta de sus problemas), y que por lo tanto buscan una solucin. La clase de solucin puede ser terica, pero tambin a-terica. Vivir problemas es una funcin fundamental que uno ve en forma demasiado estrecha cuando uno la comprende de antemano como "intelectual", como funcin del intelecto. Por qu no podemos calificarla de "intuicin"? Fichte, quien vio claramente, a su manera, el "problema" terico, y lo resolvi como afirmacin, haba preparado el camino para la designacin de "contemplacin" (aqu utilizamos el trmino de problema en un sentido filosfico preparado desde hace mucho tiempo ya que la "cosa en s", en las palabras del mismo Kant, haba sido propuesta como un "problema" no relacionado con el mundo de las cosas). El yo contempla su propio problema, y lo ha resuelto por el hecho de colocarse delante de l. Schelling fue el alumno que adopt la terminologa del maestro, aunque la ampli considerablemente en cuanto a su contenido. Desgraciadamente, tambin intent una solucin intuitiva de los problemas. Y tal cosa es imposible. Schelling haba penetrado en una doctrina del universo, a partir de una doctrina de las ciencias. Pero no haba llegado a una ciencia universal. Una lgica de lo irracional, cuya "problemtica" jug un papel tan importante para l, finalmente result exceder sus fuerzas. El nico problema lgico que persigui ms all de Fichte, lo llev hacia la filosofa de la naturaleza. "Naturaleza": este problema nico absorbi todo el caudal de los problemas. Este concepto global y complejo se convirti para l en un concepto que abarcaba todo lo que le faltaba a Fichte, toda la "materia prima de la verdad", todo lo irracional de una existencia plenamente humana, todo lo irracional de la hazaa de Goethe. Fichte intentaba vencer mediante la autoafirmacin, el resto algico que encontraba en el objeto, sometido a los juicios de Kant. Sin embargo, si el yo debe afirmarse, hay dos posibilidades; en s mismo debe ser absoluto (y esto era, desde luego, la opinin
32

de Fichte), o debe tener, en s mismo, algn "fundamento". El intelecto humano en su realidad emprica se encuentra en este segundo caso. Por lo tanto, la "prehistoria lgica" de este yo debera ser desarrollada como algo "afirmado inteligentemente" por el "yo puro". De esta manera, la doctrina de las ciencias de Fichte produjo una lgica de los objetos, que Schelling intent elaborar en forma de filosofa de la naturaleza. El yo de Fichte creci hasta convertirse en la "sustantia completa", la heterottica "yo versus no-yo", se convirti en la polaridad general, el contraste entre lo positivo y lo negativo se transform en el contraste .entre la vida y la muerte. Sera una hazaa, comparable a la lgica de Hegel, sacar de este caos de ideas una teora del concepto, con ms esmero y sentido de consecuencia, que lo que el mismo Schelling pudo lograr. El acto filosfico esencial de Hegel ha sido dominar racionalmente y panlogizar aquel ingente material de problemas que Jacobi, Schiller, Schelling y los romnticos haban puesto en movimiento, sin poder reducirlo completamente a conceptos. Este acto de Hegel ya queda realizado en la Fenomenologa del espritu, en la que por primera vez resurge una doctrina de las categoras; pero una doctrina universal de categoras, una doctrina de la conciencia universal sentida como un objeto concretamente elaborado, cuya forma y contenido figuran en la lgica como lo "en s" o, como Hegel tambin expresaba a veces, como "pensamientos de Dios antes de la Creacin". Schelling haba encontrado el camino desde el objeto terico hacia la comprensiva, amplia, experiencia terica-aterica del universo, despus de que los romnticos haban sealado la existencia de un "caos fuera del sistema", es decir: un caos fuera de la doctrina de las ciencias, evocando y mostrando as "al universo en general", "al universo berhaupt"; y Hegel demostr que este sealamiento del universo careca de mtodo, que la "sustancia" de Schelling "haba sido disparada como desde una pistola". "El ideal de la fase juvenil" como escribi a Schelling a la edad de treinta aos se haba transformado para l en un "sistema". Se haba sentido "impulsado hacia la ciencia". La equiparacin de la sustancia con el sujeto, comienzo llamativo de su Fenmenologia, no significa nada ms inocente que mandar de nuevo hacia sus orgenes kantianos toda la especulacin post-kantiana efectuada hasta aquel momento; tambin se trata de una forzosa unin del criticismo de Kant con el objetivismo griego. Hegel buscaba el camino, desde el universo romntico, sentido como una experiencia pre-te-rica del universo, hacia un concepto del universo (y con todo y esto, sus trabajos juveniles demuestran que haba sido muy abierto a la experiencia pre-terica del universo). Sin embargo, slo el pensador para quien el "concepto" es todo un universo, puede concebir al universo en este sentido! Con lo anterior, hemos llegado a la puerta del pensamiento de Hegel. En las siguientes pginas demostraremos que el concepto alcanz para Hegel una amplitud universal, sealaremos cmo se llev a cabo este procedimiento, y cmo el concepto
33

adquiri una capacidad de absorber todo en s y de obrar al mismo tiempo en forma creadora.
SECCIN SEGUNDA

LAS METAMORFOSIS DEL CONCEPTO DE "CONCEPTO" DENTRO DE LA FILOSOFA HEGELIANA [ADVERTENCIA]

EN EL PRIMER PRRAFO de la Enciclopedia Hegel habla de lo "difcil" que es en la filosofa "hacer un comienzo..., ya que todo comienzo, siendo inmediato, descansa en condiciones previas, o, mejor dicho, l mismo es tal condicin". Esta dificultad se nos presenta ahora, en el momento de franquear el portn que nos da entrada al pensamiento hegeliano. Es verdad, nuestro comienzo "facticio" no deja lugar a dudas; desde luego deberemos principiar por el "concepto", cuyo significado es el "problema especial" de esta introduccin lgica al problema metalgico fundamental del hegelianismo. Pero, dentro de una conexin absoluta entre todos los temas, como la que nos presenta el pensamiento de Hegel, tiene realmente sentido hablar de "problemas especiales"? "Cada una de las partes de la filosofa nos dice Hegel en otro lugar es una totalidad filosfica, un crculo que se cierra a s mismo; pero la idea filosfica concebida en ella se encuentra siempre en un estado de determinacin especial. . . El crculo individual, por el hecho de ser una propia totalidad, rompe tambin los lmites de su elemento, y funda una esfera ms amplia; y la filosofa total se nos presenta como un crculo compuesto de crculos, en el cual cada uno de stos es un elemento necesario, de manera que el sistema de sus 'temas propios forma la idea total, mientras que sta se manifiesta igualmente en cada uno de estos crculos." Queremos hablar del "concepto" en el pensamiento hegeliano; no como aristotlicos, o kantianos, sino en el sentido mismo de Hegel: sta debe ser la introduccin que no se proponga como meta llegar a un juicio crtico sobre Hegel, sino de alcanzar una comprensin de Hegel. Y para esto deberemos demostrar cmo el "crculo individual", "por el hecho de ser una totalidad, rompe los lmites de su elemento y funda una esfera ms amplia". Esta explicacin se basar en el siguiente esquema: En primer lagar: el concepto, concebido como una totalidad dentro de los lmites de su elemento, es decir: el concepto en el pensamiento de Hegel, en su significado originariamente lgico.
34

En segundo lugar: el concepto en cuanta debe romper los limites ye su propio elemento por el hecho de ser una totalidad; utilizando

las palabras del mismo Hegel, ya antes citadas: "la idea filosfica se encuentra en ella siempre en un estado de determinacin especial"; por lo tanto, la idea es una forma supralgica del concepto. En tercer lugar: el concepto, no meramente concebido dentro de los "lmites de su elemento", sino concebido y comprendido con la ayuda
de, l mismo, despus de que haya roto los lmites de su forma originariamente lgica; pero esto quiere decir, como podramos concluir en el

sentido hegeliano: el espritu, la raz metafsica de la idea y por lo tanto el origen del concepto en su forma supra-lgica. Sin embargo, es mejor designar la filosofa de Hegel como metalgica, ms bien que metafsica, a causa de que el espritu es inmanente en el concepto que an se guarda dentro de los lmites de su elemento; y el espritu, a su vez, encierra en s, "reservndolo para ms tarde", al concepto lgico.

35

I. EL CONCEPTO EN SU SIGNIFICADO ORIGINAL Y LGICO HEGEL desarrolla la estructura del concepto ms extensamente en el tercer tomo de su Lgica, titulado "La lgica subjetiva o sea la doctrina del concepto"; y dentro de este tomo la primera parte, titulada "Del concepto en general" se ocupa en forma fundamental en nuestro tema. Lo que tomamos como punto de partida es, por lo que se refiere a la Lgica hegeliana (y desde luego slo por lo que a ella se refiere), el final. Sin embargo, Hegel otorga personalmente a su Lgica y tambin a su Enciclopedia una introduccin, o sea un concepto provisional. Refiere a esta inconsecuencia metdica inevitable, en su frase sobre la dificultad de un comienzo en la filosofa, a la circunstancia de que todo comienzo crea una condicin. En las siguientes pginas comenzaremos con esta idea preconcebida, y resultar que ella misma descansa en otra idea preconcebida que deberemos conquistar "siguiendo el hilo hacia atrs"; y esta ltima consiste en el "comienzo" en su sentido absoluto, tan caracterstico de la filosofa hegeliana. "Kant nos abre la puerta hacia la verdadera comprensin de la naturaleza del concepto" nos dice Hegel, "mediante la idea, sumamente importante, de que existen juicios sintticos a priori". "Esta sntesis original de la percepcin" termina con "la imagen superficial de lo que es el concepto"; y nosotros, de acuerdo con el pensamiento concreto de Hegel, podemos entender por el trmino "superficial" no meramente una expresin de desprecio, sino tambin una descripcin de lo que sucede facticiamente con el pensamiento; se refiere a la idea de que, tratndose de un concepto, "toda multiplicidad se encuentra fuera del concepto, y a ste slo le corresponde la forma de la generalidad abstracta, o de la vaca identidad comprobada por la reflexin". "La distincin es un aspecto igualmente esencial del concepto." Pero an esta aadidura no basta. Distinguir no hace ms que establecer la forma de una relacin entre algo que vale en forma general y algo problemtico (como queremos decir, adaptndonos a la designacin kantiana de la cosa en s, como un "problema"), y la objetividad de tal relacin contendra la verdad respecto de este objeto problemtico. Regresando una vez ms al ejemplo ya utilizado en la primera parte de este estudio: la frase: "una piedra sobre la que uno no puede pasar, debe ser soslayada" contendra una verdad acerca de la piedra, o sea, acerca de lo "problemtico", cuya solucin consiste en la estructura de la piedra, de esa piedra, de aquella estructura reconocida como tal. Pero la utilizacin de este ejemplo en el sentido de la lgica hegeliana est totalmente fuera de tiempo; para nosotros se trata ahora del concepto, o sea (analizando el problema en forma de un juicio), se trata de la objetividad del concepto o de la verdad del concepto, ya que la verdad acerca del concepto coincide en su manifestacin conceptual con el concepto mismo.
36

Debemos formarnos una idea clara respecto de la importancia de este ltimo aspecto del concepto, o sea, de su individualidad; aspecto tan importante al lado de su generalidad y especialidad, que ste despus de haber sido cada aspecto del concepto el concepto total, se convirti en el concepto afirmado como totalidad. Para este fin es necesario analizar de nuevo los elementos del concepto con el fin de pronunciarlo en forma de un juicio, dndonos cuenta, empero, de que este juicio debe ser sostenido en la esfera abstracta de la auto-reflexin que Fichte abri con su afirmacin del yo. Por lo tanto: A = A. No hay duda en cuanto a la validez general de este juicio. Pero en el mismo encontramos tambin un aspecto distintivo. Objetiva (no una piedra, pero s un pensamiento), y con este objeto exactamente en la manera en que lo hemos observado en la doctrina fichteana de la heterothtica entre el yo y el no-yo, algo extra-objetivo es co-afirmado de manera determinada, en toda su indeterminacin. Pero esta afirmacin misma otorga al juicio terminado, y con ste al concepto A, el carcter de lo singular, de lo determinado en si mismo, de lo que slo es idntico a s mismo. Pronunciando ahora la frase "A = A", estoy evocando una imagen muy determinada y real. Es un hecho psicolgico. Esta imagen corresponde a trminos como: "claro", "evidente", "adecuado". Con el concepto puro, es decir, con el concepto como tal, no tenemos nada que ver. "Tratndose de un concepto, no debemos pensar (y mucho menos imaginar!) alguna otra cosa que el concepto mismo." Sin embargo, si el concepto A no tiene nada de espacio temporal y por lo tanto ninguna imagen puede alcanzarlo, no es algo abstracto en el sentido en que lo sera algo que a posteriori se hubiera sustrado de una imagen. Ms bien es la "forma abstracta misma", y como tal "toda determinacin como es en su verdad". En este sentido, es tambin lo "meramente concreto"; pero debemos hacer la reserva de que como "concepto A" no representa lo absolutamente concreto (el espritu), sino slo una forma de ello, una forma que no puede tener otro contenido, que no puede ni debe tener otro contenido que s mismo. El concepto de Hegel "existe", por lo tanto, en cuanto hay identidad de su forma con un contenido - y esta identidad no est sujeta a duda, a causa de que el campo de la conceptualidad general es precisamente el campo de "A = A' - y ya su ms primitiva exteriorizacin hacia el espacio y el tiempo nos lleva ms all de los lmites de la lgica. El hecho de que el concepto es concreto tiene como consecuencia que el concepto mismo, como tal, no est suspendido en el aire, para decirlo as, sino que tiene, como "A= A", es decir, como afirmacin subjetiva, una prehistoria lgica, que garantiza al sujeto la sustancia con la que coincide. La sustancia, como sujeto, es causa et ratio sui. Desde luego, algo as no puede "imaginarse". Pero en la lgica, no tenemos nada que ver con imgenes, nos dira Hegel. La prehistoria lgica del concepto se refiere a su contenido, visto como contenido de un concepto. Este contenido es: existencia concreta, perfeccionada en s, acabada; o, de acuerdo con su forma, sustancia interiormente necesaria, o sea sustancia no Ubre. En el nivel de esta sustancia descansa el sistema de Spinoza. No puede ser derrotado "desde afuera", sino
37

que "la nica refutacin del spinozismo... slo puede consistir en el reconocimiento de su punto de vista como esencial y necesario..., y en segundo lugar, la elevacin de este punto de vista, mediante sus propias fuerzas, hacia otro punto de vista superior". "La revelacin de la sustancia..., camino hacia el concepto, es la nica verdadera refutacin del spinozismo." Mediante el concepto se abre el imperio de la libertad, del yo, de la pura conciencia de uno mismo. Es "el poder sustancial que existe para s, es en su realidad un punto culminante de la existencia. En conexin con este pensamiento encontramos lo que el mismo Hegel ha designado como el concepto del concepto. Se trata de un passus que merece atencin. El concepto "es lo libre, ya que la identidad que existe para s, la necesidad de la sustancia, queda eliminada; y al mismo tiempo, como algo afirmado, que se refiere a s mismo, es precisamente esta identidad". Para hacer comprensible esta frase, es necesario traducirla primero del lenguaje de Hegel al lenguaje comn y corriente. Su versin equivalente reza entonces aproximadamente: "El concepto es una estructura concreta de esencial libertad, ya que triunfa sobre el carcter concreto, (lgicamente) pre-conceptual, de la llamada sustancia, y al mismo tiempo eleva este carcter concreto hacia el nivel superior de un cogito que se ha cobrado de s mismo. La sustancia es A, una triste A que an no sabe nada de s misma. La comprensin consiste en la reflexin de que "A==A" (cmo la sustancia llega a tal reflexin, es algo que tenemos que investigar ms tarde). Con lo anterior, A ha sido afirmada de manera consciente: su carcter triste y oscuro ha sido derrotado, y sin embargo, nada se ha perdido, ya que el resultado es, una vez ms, A; sin embargo, esta A para hablar en kantiano es acompaada de un "yo pienso"; es una A libre, una A que se ha identificado consigo misma". Ahora podremos comprender frases de Hegel como: "El concepto, desarrollado hacia tal existencia que es libre, no es otra cosa que el yo o la pura conciencia de s mismo. Es verdad que yo tengo conceptos, es decir: conceptos determinados; pero 'yo' es el puro concepto mismo, que como concepto ha alcanzado la existencia". Quiero llamar la atencin sobre el hecho de que la sustancia, la realidad, lo concreto y el "yo", todos deben ser, desde luego, concebidos en forma "abstracta". Esto quiere decir, sin embargo, que por una parte no son cosas abstradas, formales, sino que estn llenas de un contenido, y son, por otra parte, empero, "pensamientos de Dios antes de la Creacin", para decirlo as. Hegel quiere mostrar cmo el concepto de concepto se ha desarrollado a partir del concepto de sustancia. La conciencia natural de s mismo es algo que slo ms tarde lo ocupar, en su Fenomenologa del espritu, y la conciencia de s mismo del filsofo, que reflexiona y finalmente quizs llega al extremo de concebir filosficamente la idea de la afirmacin misma, le ocupar mucho ms tarde, cuando llegue al reconocimiento del espritu absoluto.
38

As, Hegel va ms all de Fichte, en cuanto intenta derivar, mediante una deduccin inmanente dentro de la ciencia del concepto, su contenido y su destino que "quedan implcitos en su gnesis (lgica)". En la afirmacin fichteana estaba incluida toda la filosofa de la naturaleza, por el hecho de que el no-yo era precisamente "lo otro", nebuloso e impreciso, que insista en su falta de libertad, y que necesariamente haba sido afirmado simultneamente con el yo que se autoafirmaba conscientemente, siendo este "lo otro" material de tareas sin resolver. Sin embargo, para reconstruir para un "yo soy" libremente afirmado el mundo de la necesidad, y con l su infraestructura lgica, haba necesidad de toda una serie de conceptos que, cada uno, puede reclamar para s el carcter de un apriori universal. As vemos que los "conceptos" de Hegel corresponden al lugar de las categoras de Kant. Son datos absolutos y en s mismos problemticos; su carcter es apriorsticosinttico, es decir: son objetos acabados, y cmo tales muy concretos, pero tambin llevan en s sus "garantes". No tiene objeto preguntar por la relacin de los conceptos con la verdad, ya que no hay verdad fuera de los conceptos. "Verdad" no significa ninguna otra cosa que la identidad del concepto con la cosa. En la lgica, que investiga las relaciones apriorsticas frente a toda sustancialidad de las cosas, sucede, por lo tanto, que "la forma absoluta tiene en s misma su contenido o realidad"; "por lo tanto, esta forma tiene una naturaleza muy distinta de la que generalmente asumimos en relacin con la forma lgica. Ya es la verdad para s misma, en virtud de que este contenido es adecuado a su forma, esta realidad es adecuada a su concepto; y se trata de la verdad pura, en virtud de que sus elementos an no tienen la forma de un absoluto 'ser-distinto o de la absoluta inmediatez." Aqu, uno podra objetar que no pueden existir tales conceptos concretos y puros, de manera que toda esta lgica concreto-pura no pertenece al campo de las posibilidades. Uno podra decir: aun si slo se tratase del nmero uno, de todos modos hay en l un aspecto derivado del mundo materialmente dado; cmo podra ser distinto en relacin con los conceptos de Hegel? Y Hegel contestara: el nmero uno no es de ninguna manera una estructura sencilla, de manera que ya presupone toda mi lgica, exactamente como en el caso del concepto ms pobre, que naciera del anlisis de los hechos. Sin el concepto absoluto del concepto, o sea, sin el modelo apriorstico del concepto, es imposible formarse el concepto lgicamente. Pero el modelo apriorstico del concepto presupone a su vez el modelo apriorstico de su capacidad de tener contenido^ y tambin de su forma; y estos elementos son en s mismos estructuras muy complicadas, cmo muestra el pensamiento de la lgica objetiva. Sin embargo, en vista de que cada pensamiento facticio comprende elementos fenomenales, cuya abstraccin produce el concepto escolar pero no el concepto filosfico, cmo se puede construir todo este sistema de la "doctrina de cosasconcretas-y-pensadas-en-s" (ya que as podramos designar la lgica hegeliana)? Cul es su punto de partida? Cul es su mtodo?
39

Hegel contesta lo siguiente, en el Prlogo a la primera edicin de la Lgica: "Ya que la filosofa debe ser una ciencia, es imposible que tome prestado su mtodo de alguna ciencia subordinada, como es la matemtica; tampoco puede resignarse ante afirmaciones categricas basadas en la contemplacin interior, o servirse de razonamientos basados en la reflexin exterior. Slo puede ser la naturaleza del contenido, que se agita en el reconocimiento cientfico, mientras que tambin es la propia reflexin del contenido la que primero, ella misma, afirma su destino y lo produce. El intelecto determina y fija las determinaciones; la razn es negativa y dialctica, ya que disuelve las determinaciones del intelecto hasta que no queda nada; es positivo, ya que produce lo general, y comprende en ello lo especial. De la misma manera en que consideramos al intelecto como algo separado de la razn en general, de la misma manera solemos ver la razn dialctica como algo separado de la razn positiva. Pero, de acuerdo con su verdadera ndole, la razn es espritu, espritu superior a ambos, es decir, superior a la razn inteligente y al intelecto razonable. Es lo negativo, aquel rasgo que coincide con la calidad, tanto de la razn dialctica como del intelecto; niega lo simple, y as afirma su diferencia determinada en relacin con el intelecto; lo disuelve por el hecho de ser dialctico. Pero no permanece en la nada, creada por este resultado, sino que a este respecto es positivo, y produce de esta manera la primera sencillez, como algo general que en s es concreto; bajo esta generalidad no se subsume algo especial y determinado, sino que en aquella determinacin y su disolucin, lo especial se ha visto co-determinado. Este movimiento espiritual, que en su sencillez brinda su determinacin, y en esta determinacin brinda su identidad consigo misma siendo as el desenvolvimiento inmanente del concepto, es el mtodo absoluto del reconocimiento y al mismo tiempo el alma inmanente del contenido mismo. Slo por este camino que se construye a s mismo, afirmo que la filosofa puede ser una ciencia objetiva y demostrada." He citado este passics sin omitir palabra, no slo porque Hegel se ha expresado aqu en forma muy clara sobre su mtodo dialctico, sino tambin porque, en mi opinin, contiene cierta justificacin de mi proyecto de desviarme totalmente y de lanzarme a una regin totalmente nueva de la filosofa de Hegel, proyecto muy contrario al proceder de Hegel mismo y a la costumbre de todos los hegelianos, pero concordante con mi propio propsito de hacer un corte transversal a travs del pensamiento fundamental de Hegel. Acabamos de leer que Hegel distingue entre intelecto, razn y espritu y, sin embargo, al mismo tiempo les considera de nuevo como idnticos al espritu. Lo que distingue es, en forma especial, el intelecto; lo que identifica es, en forma especial, el espritu. Entre los dos se encuentra la razn como la capacidad de lo negativo. Aqu tocamos las races de todo el pensamiento hegeliano. Tratando de demostrar el mtodo dialctico con el concepto del ser puro, como lo hace el mismo Hegel al comienzo de la lgica objetiva, uno se ve constantemente en la necesidad de presuponer la distincin y la identificacin del intelecto, de la razn y del espritu; slo a partir de tal proceder es posible comprender el movimiento del ser,
40

pasando por el no-ser, hacia el devenir, dentro de la esfera de un conceptualismo puramente apriorstico. El que siempre piense en el concepto del ser bajo el ngulo del intelecto, descubrir algo que Hegel expresa de la manera siguiente: "el intelecto determina y fija las determinaciones". Jams se convertir, para el intelecto, el concepto de "ser" en el de "no-ser", y mucho menos nacer, para l, de estos dos conceptos el de "devenir". Por lo tanto, dentro de la esfera del conceptualismo puro, esfera que en s misma debe considerarse como total, debemos salir por encima de esta esfera, precisamente en vista del hecho de que debe considerarse como total. El que quiera comprender cmo el "concepto" se pone en movimiento, debe haber progresado por encima del concepto hacia la idea, y debe haber comprendido la unidad de ambos en el espritu. Es que el progreso dentro del crculo mismo, que forma la esfera conceptual, debe comprenderse desde el punto de vista de un progreso que consiste en la destruccin de la intelectualidad de esta esfera. Aqu encontramos el "secreto" de la filosofa hegeliana.

41

II. EL ESPRITU, RAZ METAFSICA DE LA IDEA Y POR ENDE DEL CONCEPTO EN SU IMAGEN SUPRA-LGICA. LA METALGICA DE HEGEL. que acabo de citar, tomadas de la Enciclopedia, Hegel ya se ha elevado al punto de vista de la identidad. Este punto de vista ya no es el del intelecto, que agarra 'todo" y lo fija, ni tampoco de la razn, "totalmente" formativa y por lo tanto contraponiendo objetivamente una imagen a otra imagen distinta, sino el punto de vista del espritu, que restablece la identidad original de ambos. Quin puede querer saber ms que "todo"? En realidad, nadie. Visto as, la esfera del intelecto es "un conjunto filosfico, un crculo que se cierra en s mismo". Pero, "el crculo individual, por el hecho de ser en s mismo una totalidad, rompe los lmites de su elemento y funda una esfera ulterior". Quin puede querer saber ms que "todo"? El que en el saber busca al mismo tiempo la totalidad! No olvidemos que "todo" an no es "la totalidad". El paso de 'todo" hacia la "totalidad" es el progreso del concepto hacia a idea. O, como lo expres Hugo Falkenheim, "el concepto se perfecciona, como poder formativo, hasta llegar a ser a idea cumplida". Pero ahora, qu contradiccin tan repentina ! La totalidad ya no es "todo"! Aquella totalidad (realmente una totalidad, y como tal bien distinta de "todo") necesita de algo 'distinto", de lo cual se destaca como imagen. Y con esto deja le ser "todo". As recibi desde s misma la tarea de convertirse de nuevo en "todo". El concepto del ser puro es un "todo" que llena el universo a la manera de los tomos. Tambin quiere ser una totalidad; entonces se convierte en el concepto de algo, ya que la objetividad o (lo cual es lo mismo) la idea de un ser puro es algo. Con este "algo" se pone al mismo tiempo, de acuerdo con la razn, "nada" frente a lo cual es algo y slo frente a lo cual puede ser algo. Con esto, la contradiccin est en el mundo, y al mismo tiempo la siguiente exigencia: hacer algo a partir de la nada. En los pensamientos de Dios al deliberar la creacin, necesariamente se habr desarrollado el concepto del devenir, a partir del concepto de algo y del concepto de nada, que es menester que sean pensados simultneamente. El devenir es la identidad del ser y del no-ser, y el proceso que lleva de la nada hacia algo. Con lo anterior hemos comprendido el comienzo de la lgica objetiva; pero al mismo tiempo ya nos hemos colocado en el punto de vista de la identidad, del espritu.
EN LAS FRASES

Todo an no es lo universal; lo universal ya no es todo.

42

Estas dos frases guardan entre ellas una relacin que nos impulsa hacia su resolucin en un nivel superior. Todo y lo universal, es decir el espritu en su forma conceptual y en su forma ideal, son idnticos por el hecho de ser espritu, aquel mismo espritu que como lo absoluto se encuentra a s mismo, en cuyo caso145 "tiene la naturaleza como condicin, cuya verdad es, siendo por lo tanto lo absolutamente primordial de ella (un a priori mundial). En esta verdad, la naturaleza ha desaparecido, y el espritu ha resuelto ser la Idea que ha alcanzado su ser-para-s, cuyo objeto y cuyo sujeto es el concepto". "Lo absoluto, es el espritu contina Hegel en un prrafo ulterior, constituye la suprema definicin de lo absoluto. Encontrar esta definicin y comprender su sentido y su contenido, podra llamarse la tendencia absoluta de toda la civilizacin y de toda la filosofa. Toda religin y toda ciencia han sentido un impulso hacia este punto, y slo tomando en cuenta este impulso se puede comprender la historia universal." Hegel escribi estas palabras despus de haber dejado tras de s, desde haca mucho tiempo (en la Enciclopedia), la ciencia de la lgica y tambin despus de haber pasado a travs de la filosofa de la naturaleza. Nosotros, en nuestra tentativa de comprender claramente los fundamentos del pensamiento hegeliano mediante el anlisis del concepto del concepto, debemos proyectar su valor esencial sobre la estructura primitiva de la "posicin" original, algo que no puede ser demasiado difcil en un "sistema de crculos", de los cuales cada uno es una totalidad. Slo se trata de fijar el concepto en nuestro espritu, al mismo tiempo en forma intelectual-conceptual, como lo hace el mismo Hegel al final de su Fenomenologa del espritu. Se pone de manifiesto que el espritu es la posicin absoluta sin ms, que se ha encontrado a s misma; el espritu es la A, la cual reconoce despus de "ponerse" conceptualmente, por lo cual ha evocado al mismo tiempo lo negativo en s, siendo un objeto que representa en su totalidad algo en s positivo que es idntica, en s y para s, consigo misma.149 El espritu es el concepto absoluto. Es el a priori de todos los objetos posibles, y por lo tanto el a priori tanto del aspecto terico como del aspecto a terico que encontramos en el objeto. Hasta el grado en que este a priori mundial queda dominado mediante la lgica, la filosofa de Hegel es meta-lgica. Pero, al mismo tiempo, el espritu es la esencia realmente-eficaz de todos los objetos, que todos son el espritu mismo en una forma desenvuelta en mayor o menor medida, que todos son sus manifestaciones, considerando la conciencia como un teatro de una Fenomenologa del espritu. En este sentido, la filosofa de Hegel es metafsica. La filosofa del espritu es una ciencia universal, que comprende la esttica, la tica, la filosofa de las religiones, pero tambin la historia, la filosofa de la naturaleza y todo el "caos fuera del sistema", ya que su concepto bsico, absolutamente espiritual, es a su vez un modelo del universo, en cuya inmanencia absoluta se encuentran como en una clula original todos los desarrollos posibles, para ser llevados hacia s mismos, en libertad, es decir: para ser desarrollados lgicamente y para ser "puestos" concretamente, dos cosas que coinciden.
43

Hegel nunca se ha opuesto a que se identificara al concepto absoluto con "Dios". Se trata de la "Totalidad de todas las posibilidades de auto-realizacin y de autocomprensin" (Hugo Falkenheim); produce todo en compenetracin conceptualintelectual; es la totalidad en auto-"posicin" autnoma, mostrando al mismo tiempo que est cargado de negatividad, algo que lo impulsa precisamente hacia una continua enajenacin de s mismo. Es lo uno, y al mismo tiempo lo nico, lo que slo es idntico consigo mismo; es la persona absoluta, el yo absoluto, quedando en tranquilidad solemne ms all del cisma "yo/no-yo" (un cisma producido mediante la reflexin sobre s mismo, y que provoca un movimiento ilimitado), descansando como fin y comienzo de todo lo que existe y existir. Este Dios es la identidad absoluta, tambin en forma especial identidad de sujeto y objeto. La correlacin de sujeto y objeto pierde su sentido absoluto, vista desde el ngulo del espritu absoluto; a su lado se coloca de nuevo, con los mismos derechos, la correlacin entre sujeto y predicado, con la que se trata de construir una nueva ontologa (metagramtica y al mismo tiempo metalgica), que comience con el "concepto en s", que es el ser puro, como primer predicado de lo absoluto. Con lo anterior hemos alcanzado el famoso "comienzo de la lgica hegeliana, y ahora podemos "comprender" completamente la "condicin" con cuya presentacin habamos principiado. En palabras del mismo Hegel: "De esta manera la filosofa se manifiesta como un crculo que regresa hacia s mismo, y que no tiene un comienzo en el sentido de otras ciencias, de manera que el comienzo slo se refiere al sujeto que haya decidido filosofar, pero no a la ciencia como tal." La filosofa, empero, se nos muestra aqu en un sentido tambin distinto, como un "crculo que regresa hacia s mismo". El desarrollo del problema lgico del "concepto", desde Aristteles, nos ha llevado de nuevo hacia Aristteles, despus de dos milenios. Hegel termina su Enciclopedia con una cita clsica, de la Metafsica: "El pensamiento se piensa a s mismo; participa en el mundo de las cosas; se convierte en cosa por el hecho de tomar y pensar, y as el pensar y lo pensado se unifican. La actividad del espritu que piensa, es la vida; pero Dios es actividad pura, y su actividad en s y para s es una vida suprema, eterna. As decimos: Dios es la vida eterna, absolutamente perfecta, de manera que le corresponde una vida fuera del tiempo, una existencia eterna. sta es la esencia, ste es el concepto de Dios."

44

CONSIDERACIONES FINALES I. EL "PUNTO DE VISTA INTERMEDIO". LA CONCIENCIA. LA "CONTRADICCIN" Y SU ELIMINACIN

SOMOS SERES intermedios. As como la tierra es un planeta intermedio entre los planetas, de la misma manera su habitante, el hombre, ocupa una posicin intermedia entre algo superior a l, que su espritu puede alcanzar exactamente en sus momentos ms puros, y algo inferior a l, de lo que ha crecido, algo que ha dejado tras s, pero que lo sostiene y lleva. Este pensamiento, elaborado extensamente por Hender en el primer tomo de sus "Ideas sobre la historia de la humanidad" (1784), lleva una relacin curiosa con las tendencias filosficas de los clsicos. Lo ininvestigable, que Goethe crea deber venerar silenciosamente, y lo trascendente, que la experiencia humana nunca explorar, como supo Kant, apuntan hacia regiones para las que el hombre se encuentra en un nivel demasiado bajo. Schiller, quien vio en una sola imagen completa como hemos explicado lo sperhumano y lo subhumano, era uno de los primeros entre los grandes conquistadores del espritu. "La naturaleza nos seala en su creacin fsica el camino que debemos seguir en ,1o moral", reza una frase de la Sptima Carta: Sobre la educacin esttica del hombre (1795). Y muy conocido es el comienzo de la Tercera Carta: "La naturaleza, cuando se ocupa del hombre, no trabaja de manera mejor que en el resto de su creacin: obra para l en los casos en que an no puede obrar personalmente, como inteligencia libre. Pero precisamente lo que lo convierte en hombre es que no se resigna delante de lo que la mera naturaleza hace de l, sino que posee la capacidad con ayuda de 'su
razn, de dar hacia atrs aquellos pasos que la naturaleza anticip con l, transformando el producto de la necesidad en una obra de su

libre eleccin, y elevando lo que es fsicamente menester, una necesidad moral." En la parte de la frase que hemos escrito en cursivas, ya hay bastante de Hegel (algo que vale en forma general, de Schiller). La idea de que el genio, quien produce obras inmortales, y la araa, que construye su tela, tengan cierto parentesco, y que el uno debe comprenderse con ayuda del otro, es un pensamiento que encuentra sus races en la teora kantiana del genio, y que culmina en la filosofa de la identidad, de Hegel. Somos seres intermedios. Es algo que podemos ver en la posicin de la conciencia en la Fenomenologa del espritu. La conciencia es un teatro, situado en medio, que se ha inaugurado como espritu subjetivo, que se ha encontrado a s mis45

mo, y que ahora investiga con asombro su propio desarrollo hacia el espritu, luchando, hacia adelante, para obtener un saber absoluto de s mismo, y al mismo tiempo buscando a tientas cul ha sido el desarrollo que les precede: los primeros elementos de una vaga distincin de "esto, aqu" y "eso, all", de meras opiniones, observaciones, descripciones de la naturaleza, elaboracin de normas prescribientes, y, finalmente, un reconocimiento cada vez ms claro de lo bueno, de lo bello, de lo sagrado; todo el desenvolvimiento gradual de s mismo. Para qu sirve este camino hacia adelante y hacia atrs? Para hacernos sentir que lo verdadero no es lo primero, no es lo ltimo, sino que es "todo", como Hegel lo explica extensamente y con nfasis en el Prologo de su libro. Somos seres intermedios. Pero incluso esta frase slo es correcta si la pronunciamos desde el punto de vista de la totalidad. El que hable de fronteras, ya habr traspasado estas fronteras en alguna forma. "Slo sabemos que algo es una limitacin, un defecto, slo lo sentimos como tal, si al mismo tiempo ya estamos ms all de ello", como dice la Enciclopedia. Esto demuestra que nuestra propia conciencia, cuando se atribuye esta situacin intermedia, como algo que se conoce a s mismo, ya est al mismo tiempo ms all de s misma, aunque, al mismo tiempo, parte de ella debe quedarse atrs, detenida entre sus lmites, sobre cuyas caractersticas est precisamente filosofando. Representa a un cogito, al que le corresponden proporciones que se extienden ms all de s mismo. Cuando Hegel habla de "pensar", en vista de lo anterior, tiene en la mente una funcin amplia de la conciencia, que encierra otra funcin especial. Es algo que Hegel acenta una vez expresamente, en su anlisis de Descartes, que segn l declar igualmente que haba entendido por "pensar" a la conciencia en general, como tal. Una vez ms vemos claramente en qu sentido Hegel califica nuestra conciencia como "llena de contradicciones". As le parece la conciencia en vista de que contiene, como cogito amplio, aquel cogito especial al que caracteriza como "el intelecto malo, que separa todo", "la manera de pensar intelectualmente, mediante categoras finitas, un pensamiento que se apoya en abstracciones unilaterales", como cuyo polo opuesto considera el cogitare racional, el cogitare del "concepto concreto". En otro lugar dice: "Gran error es reconocer la naturaleza del pensamiento slo en esta forma intelectual", puesto que, como ya dice en su Introduccin a la Enciclopedia: "El pensamiento libre y verdadero es concreto en s, de manera que es Idea, y en toda su generalidad la Idea o lo Absoluto.,' Hemos analizado este viraje del concepto hacia la Idea, y sabemos, por lo tanto, lo que esta frase quiere decir: el traspaso del cogitare "atomizante" respecto de todo, hacia el cogito respecto de lo universal; el traspaso del intelecto abstrayente y analizante,4iacia la conciencia en general, disponiendo de una visin concreta del conjunto. As con la conciencia escindida, que reflexiona sobre s misma y que hace constar que es una cosa "intermedia", con lmites hacia cada lado, y que precisamente por el hecho de salir de s misma demuestra ser una totalidad cuya trascendencia le es
46

inmanente, con esta conciencia tan cargada de contradicciones, nos encontramos "en medio" del mundo. Pero en vista de que este mismo mundo no est en ningn otro lugar que en nuestra conciencia, nos parece tan contradictorio como esta conciencia. Y desde su comienzo esta contradiccin se manifiesta en el hecho de que este mundo, por una parte (para nuestro intelecto), es slo el mundo de nuestra conciencia, y sin embargo, por otra parte (para la razn), es al mismo tiempo el "mundo pleno y total". Esta dicotoma nos acompaa a travs de toda nuestra vida. En toda funcin de la conciencia, desde el primer "Yo soy yo" hasta en las ms refinadas, uno puede encontrarla. Vivimos como objetos, como "yoes" determinados, personalmente acuados, en un mundo lleno de objetos, que se estructura dentro de nosotros y alrededor de nosotros mediante innumerables creaciones de lmites. Como personas que piensan en forma abstracta, personas inteligentes, vivimos as en un mundo "atomizado"; todo el universo, y tambin el mismo cogito, como Hegel explic una vez, "pueden ser 'puestos' bajo el primer aspecto, el intelectual, y as podemos distinguir todo en forma separada; pero, en realidad, as no podemos conocerles". En este mundo rige el principio heterolgico (en trminos de Rickert), o, como Hegel lo formula: "El pensar, en forma de intelecto, se limita en los elementos: determinacin firme, distincin de los aspectos de una cosa lgico-real en relacin con otras cosas; tal cosa abstracta y limitada vale, para l, como algo que existe y que es." Pero en este mundo intelectual se manifiesta inmediatamente un segundo mundo, en el cual slo puede entrar el que haya cado primero sobre aquella "contradiccin", que ha sido "puesta" simultneamente con el mundo intelectual de las cosas. Esta "contradiccin" consiste en el hecho de que lo individual (por ejemplo yo), para convertirse en objeto, debe pasar, dentro de s mismo, ms all de s mismo: debe aniquilarse como algo unilateral y limitado; en la "conciencia del yo", en la que realmente coinciden el yo y el no-yo, el yo y el mundo (algo para lo cual uno puede encontrar muchas otras frmulas), lo individual debe haberse reconocido, con ayuda de la razn, como idntico con su contra-parte, con el fin de poder ser una "totalidad" sin perder, por este esfuerzo, "todo". Y entonces se podra calificarlo como un perfecto "yo" universal. En este yo universal perfecto, que ha superado su propio no-ser, y que se ha "puesto", en su espritu, como unidad con su no-ser, la "contradiccin" ha sido eliminada. Para l todo lo particular, extrado por el intelecto y fijado por ste, es idntico al universo. Desde el imperio de los objetos, por lo tanto, un camino conduce hacia el universo como el objeto perfecto, el objeto que, en esta calidad, es idntico a Dios; se trata del viejo camino mstico de la negacin de toda individualizacin. "Mir hacia arriba, y vi una unidad en todos los espacios; hacia abajo, y vi una unidad en todas las olas del ocano. Mir en el corazn; fue un ocano, un espacio universal lleno de mil sueos. Vi una sola unidad en todos los sueos."

47

II. TESIS, ANTTESIS Y SINTESIS, O SEA: LO-UNO-Y-LO-OTRO, LA TOTALIDAD Y LO INDIVIDUAL HEGEL tom el "objeto original" de Fichte como punto de partida, es decir: el yo. Es conocido que el concepto de este "yo" se ha desarrollado a partir del principio trascendental de Kant, el principio de la unidad sinttica de la apercepcin.166 En este principio pueden encontrarse originalmente tres aspectos, desarrollados claramente por el juicio yo=yo: lo uno, lo otro y el aspecto sinttico del "igual a" o (dicho de otra manera) la unidad, la multiplicidad y la sntesis. Ahora bien, poniendo "yo-yo" como hazaa del intelecto, en la forma general del principio de identidad; "A=A", resulta que esta frase carece totalmente de contradicciones, de manera que ninguna dialctica podr jams incendiarse en ella. Tengo lo uno; mediante la reflexin logro oponer este "uno" a un "otro"; y luego, en el juicio, establezco una relacin de identidad entre ambos. Sin embargo, la situacin cambia radicalmente cuando el principio de la identidad se manifiesta en la forma: "yo soy yo". Este juicio emana del amplio cogito de la conciencia, y no del mundo, tan limitado en comparacin con el cogito de la conciencia, en que opera el "vil" intelecto. "Yo soy yo" ya no es del todo una frase exclusivamente terica. Estn presentes el uno y lo otro, y la sntesis de ambos, lo uno y lo otro; pero adems yo soy este yo, idntico consigo mismo en la conciencia de m mismo, y este yo se encuentra en contradiccin, a causa de su unidad absoluta e indisoluble, a la as llamada "unidad" sinttica, que es su propia obra, como lo uno y lo otro, y que es un saber comprensivo de s mismo. Es evidente que es necesario corregir este saber comprensivo (en sentido estrecho). Lo que tal saber enuncia es algo que se encuentra en radical contradiccin con la identidad muy inmediata e indisoluble, que podemos reclamar para nosotros y nuestra conciencia. El saber absoluto, por lo tanto, "pone" aun en sentido superior como "unidad": al yo contenido de la conciencia y al yo como forma de conciencia; al uno y al otro; al material mltiple y a la imagen unitaria (y hay otras maneras ms para expresar estos dos polos), un sentido superior a aquel sentido sinttico, combinador, de un "y" y un "es igual a". Este sentido superior nos muestra una identidad absoluta, arraigada en s misma, cuyo modelo fundamental es la conciencia que sabe de s misma, que se identifica con su saber de s misma, el cogito, el yo soy. Este "yo soy" es "la maravilla dialctica, de ser en s mismo la unidad absoluta de contrastes absolutos".
48

"No se sabe nada que no est en la experiencia", nos dice la Fenomenologa del espritu. Se trata de una frase con la que Kant hubiera estado de acuerdo. Pero Hegel contina diciendo: "Se expresa la misma idea igualmente con las palabras: no se sabe nada que no est presente como verdad sentida; como algo eterno, interiormente revelado; como algo sagrado, objeto de nuestra creencia y podramos utilizar an otras expresiones. La experiencia se caracteriza precisamente por el hecho de que su contenido en s que es espritu es al mismo tiempo sustancia y objeto de la conciencia". "Experiencia en general" y "experiencia intelectual" ya no coinciden en el pensamiento de Hegel. El que quiera filosofar con Hegel, deber tomar como punto de partida la "experiencia en general", o sea, el punto de vista de la sustancia, o de la conciencia amplia. Debe disponer de las capacidades de un "hombre completo", y adems de las calidades de un pensador supremo. Debe disponer del universo total, como cosmos; debe unificarse con l, en Dios; y al mismo tiempo debe reconocer en la totalidad "lo uno y lo otro". |Contemplemos, como "hombres completos", este universo que llevamos en nuestra conciencia, y juzguemos como "pensadores" la forma y el contenido de nuestra experiencia amplia! Lo uno y lo otro, listos para desintegrarse en cualquier momento, descomponindose bajo el impacto del intelecto. Pero tambin hallamos objetos que son principalmente una totalidad; podemos destrozarles, pero esto no nos ayuda para acercarnos ms a ellos al contrario! Y finalmente se nos manifiestan objetos, "puestos" como objetos nicos, ejemplos de "lo uno", inherentes a aspectos generales o aspectos particulares del universo, objetos que no pueden disolverse en elementos. El intelecto comprende inmediatamente, y se aferra a este reconocimiento, que todo este mundo de objetos de la estructura ms heterognea (lo uno), es un mundo de nuestra conciencia (de lo otro). Pero la razn la posee, totalmente a pesar de todo, en una imagen ntegra, viva; y la conciencia amplia descansa y vive dentro de una unidad nica y universal. Para nuestro intelecto, empero, reflexionar sobre nuestra conciencia (o reflejar el mundo de los objetos en nuestra conciencia) es lo mismo que; convertir nuestra conciencia en un objeto dentro de nuestra conciencia. Y la contradiccin de que nuestra conciencia yo es por otra parte slo un objeto de nuestra conciencia yo soy, mientras que por otra parte creemos saber exactamente que este objeto de nuestra conciencia es idntico a nuestra conciencia misma (algo que precisamente se manifiesta en la palabra "soy" que "pone" esta identidad), es la contradiccin que constituye la piedra angular de toda la dialctica hegeliana. Pero, qu clase de "objetos" son los que necesita nuestra conciencia para encontrarse a s misma, sobre todo mediante sn-tesis? De qu objetos obtiene sus formas, por el hecho de repartir sus formas entre ellos, objetos de los que la conciencia se apodera por el hecho de juntar lo uno a lo otro? La contestacin es: se trata de los objetos cuya conexin forma "todo"; hasta donde alcanza el poder del intelecto, les encuentra; llenan el universo. Y pertenece a sus caractersticas presentarse delante
49

de la conciencia (que, en su manifestacin de "intelecto" tambin pertenece a estos objetos) como verdaderos vstagos del intelecto, como si alguien hubiese hecho algo de ellos; como si lo uno se hubiese juntado a lo otro; como si un contenido se hubiese sometido a una elaboracin formal. De esta manera la conciencia misma puede llegar a ser objeto para ella misma, y volver a encontrar en s misma forma y contenido. S: el universo mismo puede convertirse de este modo en objeto terico; tambin l forma entonces un "lo uno y lo otro"; debe resignarse ante las formas del intelecto, y estas formas mismas son separadas claramente y fijadas, como "lo uno" opuesto a "lo otro" (es decir: al contenido del contenido), mediante el "principio de la conciencia", como Reinhold lo llam, o mediante el "principio heterolgico", como Rickert lo llama. Pero "todo" an no es la "totalidad"! Es dudoso si nuestra conciencia "se da cuenta de" "totalidades" en aquel sentido hegeliano y transracional. Pero naturalmente tiene experiencia de "totalidades". No tiene una propia "imagen"? En su imagen racional la conciencia encuentra el principio de toda "totalidad". El hecho de que podamos manipular objetos tericos, es algo que no debemos a su forma, sino a su contenido, aunque inmediatamente lo separemos y lo coloquemos aparte. Sin este contenido, no hay manera de manipular objetos tericos, de acuerdo con el principio heterolgico. En relacin con las totalidades encontramos algo muy distinto. No seran lo que precisamente son, en caso de que uno pudiese separar su forma de su contenido. Pero si alguien hace esto, a pesar de todo, y piensa efectuar una separacin, es vctima de una ilusin: no desintegra la totalidad, sino la estructura terica que se esconde dentro de la estructura esttica. La estructura esttica? S! El que quiera obtener las totalidades o las imgenes en su perfeccin ms pura, debe buscar en el imperio del arte, del mismo modo que una persona que quiera reconocer lo ms claramente posible las calidades tericas de "lo uno y lo otro" debe dedicarse a la ciencia. Pero de la misma manera en que existen protoformas de lo verdadero y del reconocimiento, as existen tambin protoformas (poco analizadas an) del arte, e incluso de lo bello, protoformas con que todos estamos familiarizados (aunque probablemente distamos mucho de ser artistas), ya que pertenecen al inventario de la conciencia misma. Pertenecen a aquel cogito amplio, que Hegel califica como la capacidad de la idea, la razn. S; me parece casi seguro que aquella "cosa intermedia" que el "realista ingenuo" considera como "el objeto", incluso como "el verdadero objeto", en la mayora de los casos ya ha pasado por la influencia de protoformaciones estticas, y tambin tericas. Aquella "cosa intermedia" se "levanta" en ellos: no es juzgada meramente como esto o aquello, ni tampoco meramente "contemplada" como lo "uno y lo otro", de manera pro-cientfica (aunque de todos modos precientfica) sino que al mismo tiempo es vista panormicamente como una totalidad, algo que significa una cosa fundamentalmente distinta a "lo uno y lo otro". Con la expresin de "ver panormicamente" no me refiero a algo fisiolgico, ni tampoco psicolgico; se trata de una funcin en el sentido filosfico de esta manera, de una funcin que debemos distinguir fundamentalmente de la funcin terica de juzgar, que no conoce ms que la "vil totalidad" (sit venia
50

verbo) de un "lo-uno-y-lo-otro". Kant ya recogi en su filosofa la capacidad de esta

funcin, basada en un trabajo con totalidades, designndola como "capacidad de juicio". Pero esta capacidad de juicio es una capacidad terico-esttica de mezclar: la ndole de la sntesis a que ella conduce es tal que un "uno" y un "otro" producen juntos, ficticiamente, una totalidad. Este es la base de la filosofa del idealismo alemn, e incluso la sistemtica del neokantianismo no ha hecho ms que vencerlo parcialmente. Sin embargo, nunca dira que estas totalidades muestran una contradiccin respecto de aquellas estructuras tericas que se han formado sintticamente de la conjuncin de un "uno" y un "otro". Slo podra presentarse una contradiccin colocando en un solo nivel ambos aspectos comparados. Este nivel es la "filosofa de la reflexin". El Filsofo de la Identidad desmiente lo anterior. Seala el factum fundamental de la conciencia de s mismo; seala al "yo", cuyo "A=:A" producto de auto-"posicin" es la escena de todas las luchas bsicas de la lgica. Sin embargo, este "yo", visto como algo absolutamente idntico consigo mismo, no corresponde a ningn "igual a", sino un "soy", y este "soy" es, una vez ms, algo totalmente nuevo, en calidad de un "uno en el universo'. Es verdad que lo "uno" y lo "otro" forman una unidad; pero no deja de ser una unidad sinttica, una "vil unidad", a travs d la cual corre una fisura, una unidad que slo puede calificarse como tal por el hecho de que rene dos elementos. La totalidad es tambin un "uno", desde varios puntos de vista, pero sobre todo por el hecho de que cada imagen, como algo no tanto pensado sino ms bien representado, es dotada del carcter de lo particular, de lo nico, ya que junto con cada imagen se "pone" al mismo tiempo algo vago, algo no claramente delimitado. En cambio, la unidad del "yo soy" es la unidad de la identidad, hablando en trminos tericos. Es decir, cuando nuestra razn, como espritu, como cogito amplio, hace constar que existe an algo "totalmente distinto" de la amplitud juzgada intelectualmente (un hecho que slo puede negarse en forma anti-espiritual, despus de que el espritu lo haya "expresado" a su manera), y cuando nuestro intelecto, o sea nuestra capacidad crtica, emprende el anlisis de esto "totalmente distinto", no le quedar ningn otro remedio que la afirmacin siguiente: si la totalidad era algo que en realidad no exista en el campo del intelecto (donde existe "todo", pero ninguna imagen), lo que es "uno-en-s" queda an ms all de su horizonte, a pesar de que sea lo ms corriente para el cogito del espritu. Si el intelecto lo quiere captar, no podr formularlo de mejor manera sino diciendo que "todo" lo que en su propia esfera es "lo uno y lo otro" y aquello que forma una totalidad en la "esfera vecina" ("la otra esfera", de acuerdo con el punto de vista del intelecto) simplemente coincide y es idntico a s mismo en una tercera esfera. Lo anterior afirma muy poco, desde luego; se trata en primer lugar de una frmula puramente negativa. El que juzgue el principio de la identidad meramente desde el punto de vista intelectual, opinar efectivamente que se trata "slo de una tautologa", como observ Fritz Mauthner, sin hacer gala de gran agudeza.
51

Pero qu clase de unidades son, las que todos conocemos tan bien, dentro de las cuales se desarrolla nuestra existencia de la misma manera que contemplamos en "totalidades" y pensamos en trminos de "lo-uno-y-lo-otro-en-forma-sinttica"? Antes de todo, tal unidad es la personalidad espiritual de nuestra conciencia no como la vivencia del yo, desnudo y sin imagen, sino como objeto de nosotros mismos. En este objeto reside el secreto que es simplemente idntico a "nosotros-mismos". Antes lo llamaron alma, un trmino religioso. Y efectivamente creo que an ahora tenemos que buscar en el campo religioso estos objetos que son idnticos a s mismos. Slo el intelecto ha separado el alma del cuerpo como lo uno de lo otro. Para el hombre profundamente religioso ya no existe esta contradiccin; para l slo existe en todas partes lo "uno", en lo cual vivimos, somos, existimos. Regresemos a Hegel. l relacion como etapas distintas en el desarrollo de un mismo objeto absoluto (Dios, el Espritu, la razn, el yo, el concepto), todo lo que hemos descrito aqu como cosas fundamentalmente diferentes. Observando y reflexionando, en sus supremos momentos creando y juzgando normas, desarrolla delante de nosotros, en la primera parte de su Fenomenologa, a la razn de manera intelectual. All la razn lleva a cabo el gran paso de todo a la totalidad. El desenvolvimiento del derecho (tema favorito de Hegel) muestra claramente la transicin: uno podra decir que all se trata de "todo", pero tambin podra decirse que se trata de la totalidad, del Estado, ya que el Estado de Hegel como el de Platn es una estructura bella, es decir, una utopa, juzgada desde el punto de vista del intelecto, que toma en cuenta lo uno y lo otro. Luego se conquista el imperio del arte. Antes de todo se vuelve posible la tragedia, ya que lo uno y lo otro (Antgona e Ismene), pero tambin la totalidad (el Estado, representado por Cren) estn ahora presentes, y entran en conflicto con lo "uno absoluto" (Dios, el principio religioso, la moral). La tercera parte ofrece una solucin ms perfecta: en el saber absoluto del espritu se alcanza a s mismo: el yo ha llegado a la identidad de lo fenomenolgicamente consciente, a s mismo, en su calidad de lo sabiente, o sea: el yo ha llegado a Dios, a lo sabido. La conexin de los temas de la Fenomenologa da a sta el carcter de una totalidad; en est sentido se trata de una obra de arte. Las obras juveniles han sido escritas ms bien a base de la idea de lo uno y de lo nico, sobre todo las Notas sobre el espritu del cristianismo. La Lgica es la obra ms terica de Hegel: aqu encontramos un "uno" y un "otro": la lgica subjetiva y la objetiva; aqu, Hegel se deleita en distinciones excesivamente sutiles, de acuerdo con el principio de que "conocer es separar". Desde la Enciclopedia se convierte en un pan-lgico, que emprende el estudio de todo el universo, a partir del nivel de un "cogito amplio", y que entiende por "todo" el universo: el universo visto como lo uno y lo otro, como la totalidad y como lo absolutamente uno. ste es el sentido de la trada tradicional de tesis, anttesis y sntesis. Con lo anterior, se ha alcanzado la comprensin de Hegel.

52

III. LA REPERCUSIN DE HEGEL Y EL CARACTER DESEQUILIBRADO DE SU ESTRUCTURACION SISTEMTICA

LA REPERCUSIN de un filsofo puede nacer del poder de su personalidad didctica, que se traslada, sin quebrarse, desde un presente fsico hacia un porvenir vivo: Scrates. Tambin puede explicarse por sus productos literarios, cuyo brillo intelectual y artstico ilumina ms de un milenio: Platn. Finalmente puede tener sus races en el poder de su mtodo de pensar, un poder creador de sistemas, que se puede estudiar mejor en las obras originales, pero que tambin puede independizarse, conservarse aisladamente, y aplicar a cualquier objeto: Aristteles. En la poca moderna, la repercusin de Kant corresponde a la de Platn. Encuentra su base en una serie de obras clsicas. En cambio, la repercusin de Hegel ha sido comparada frecuente y justificadamente con la de Aristteles. Hegel no era un escritor en el significado de la palabra. Lo que para l era lo principal, era algo que slo con la mayor dificultad poda trasladarse hacia lo literario: era necesario captarlo de golpe, simultneamente, y con todas sus interrelaciones. As, el secreto de su filosofa se une al dominio de una tcnica de pensar que penetra en todo el Universo, y produjo su filosofa una estructura sistemtica omnicomprensiva, universal. La Enciclopedia, esta presentacin de su doctrina tan altamente popular como "gua para mejor comprensin de sus clases", era un compendio escolar de supremo estilo; demostr su mtodo con ayuda de un esbozo universal. Sin embargo, debemos renunciar a nuestra comparacin con Aristteles en cuanto tomemos en cuenta la forma estructural del pensamiento y la ndole especial de su objetividad. A este respecto existen, sobre todo, dos posibilidades. Una filosofa puede consistir en estructuras espirituales que encuentran sus races en ideologas determinadas, a pesar de su acuacin terica. El material con el cual trabaja, a su manera, en este caso, ya tena una forma: una forma aterica, por ejemplo, una forma religiosa, o artstica o mitolgica. Pero tambin puede presentarse como un "saber desnudo". En esta manifestacin no admite ms que una preformacin terica, es decir (en todos los casos histricamente conocidos): elige como punto de partida las matemticas o las ciencias exactas, y trata de ampliar la formacin de los conceptos pertenecientes a una ciencia especial, hasta llegar a conceptos filosficos. En la poca moderna esta segunda posibilidad ha sido realizada, sobre todo, por Kant, que termina as con una obra culminante la labor de los filsofos ingleses y de toda la fase de la Iluminacin. Ya en la Antigedad, la lnea correspondiente va desde el gran Anaximandro, autor de la primera obra filosfica en prosa, hacia Aristteles, pasando por Demcrito. En cambio, Platn se queda fuera de esta lnea; busc sus puntos de partida tanto en la especulacin religiosa, y en la tradicin potica de la filosofa
53

griega, como en la formacin de los conceptos naturalista-matemticos. A pesar de toda su agudeza intelectual, sus pensamientos nacen originalmente de una contemplacin esttica, y son penetrados por una intuicin religiosa. Algo semejante podemos observar en el caso de Hegel. Partiendo de una profundidad melanclica y de las intuiciones de un buscador de Dios, nacen las ideas que sintetizan su sistema en forma final, y que lo muestran a nosotros como algo vigoroso, nutrido de una sola raz; y si preguntamos en qu poca han sido concebidas estas ideas, tendremos que regresar a los das significativos de la mstica alemana (tan parecidos al primer siglo de la filosofa griega), es decir: los das del maestro Eckhardt y de Tauler, Ahora bien, esta unin de una forma escolar, sistemtica y metdica, con un contenido irracional y misterioso, produce un efecto desacostumbrado y contradictorio. En el caso de Platn, de Aristteles y de Kant, la estructura objetiva del pensamiento y la manera de expresarlo aunque se trata de dos fenmenos tan distintos armonizan entre ellas; pero con Hegel se separan de la manera ms curiosa. Lo anterior seala la discordancia fundamental que no slo sufren los libros de Hegel, sino que tambin dificulta extremadamente la comprensin del pensamiento de Hegel como tal, de su mtodo y de su desarrollo hasta estructurar un sistema.

54

IV. LA RECONCILIACIN CON LA REALIDAD SITUACIN Y OBJETO. EL "UNIVERSO"

EL SISTEMA de Hegel tuvo hasta hace poco una amplia divulgacin en su ltima forma, en la que haba sido comprendido, fijado dogmticamente, o vencido, por sus sucesores inmediatos. En este ltimo escaln de su desenvolvimiento se nos presenta sobre todo como una filosofa de la cultura. Se trata de los bienes eternos del espritu: del derecho, del arte, de la religin, del acervo de hechos valiosos con que cuenta la historia universal, del inventario de problemas significativos con que cuenta la historia de la filosofa. Todos estos objetos sugieren un ambiente de "cosas acabadas". Aunque son deducidos con ayuda de un desarrollo dialctico, el cual los presenta como interrelacionados y al mismo tiempo como diferenciados de la manera ms variada, de todos modos se encuentran "frente al filsofo", en cierto sentido; el filsofo los necesita como objetos que existen desde hace mucho tiempo, pero que ahora "se alcanzan a s mismos" mediante una comprensin racional. Hegel presenta esta situacin como indiscutible en el prlogo de una obra que, ms que otras, caracteriza su vejez: la Filosofa del derecho. "Cuando la filosofa pinta en colores pardos los aspectos pardos de una figura de la vida, esta figura ha envejecido." "En calidad de pensamiento mundial, aparece en secuencia temporal, slo despus de que la realidad haya terminado en el proceso de su formacin, y se haya preparado para la llegada de este pensamiento." La consecuencia necesaria de esta manera de ver las cosas consiste en que la filosofa no debe ensearnos cmo podra realizarse un pensamiento (en lo porvenir), sino que ms bien debe hacernos comprender cmo la realidad (acabada desde hace algn tiempo) corresponde a la razn. La filosofa es: "La cristalizacin de su poca en pensamientos." En cuanto logra interpretar la "cosa" dejndola llevar su propia vida en ese momento y a base de sus propios elementos, y no con ayuda de cualesquiera normas de ndole trascendental que reclaman para ellas una validez eterna, realiza una tarea supratemporal en medio del tiempo. Pero esta realizacin produce el perfeccionamiento de la "cosa" en s misma. En este perfeccionamiento el lmite entre la realidad y la razn desaparece. El filsofo slo l ! reconoce como ltima y suprema de sus prestaciones la eterna "rosa en la cruz de la actualidad". El "ahora" y "aqu" se le convierte en "siempre" y "por todas partes": se le presenta como la esencia y la plenitud concreta de todo el conocimiento racional, por el hecho de que esta esencia y esta concreta plenitud de todo el
55

conocimiento racional sobresalen en forma supra-actual desde cualquier "ahora" y "aqu". Esta visin comprensiva es "la reconciliacin con la realidad". Creo que no cabe duda de que esta reconciliacin representa en ltima instancia un comportamiento frente al universo, o, mejor dicho (ya que "comportamiento frente al universo" implica an un residuo de un dualismo), una situacin. Lo que esto quiere decir, es algo que slo puede aclararse en forma terica, por el hecho de destacarlo como un "otro" desde un fondo de "lo uno"; obrar tericamente significa: distinguir, confrontar objetos conscientemente, unir mediante separacin y separar mediante unin. Proponemos la siguiente definicin: situacin se llama lo que no es objeto. Pero objeto es simplemente todo y toda cosa dentro del universo. Objeto es todo respecto de lo cual encontramos una relacin en que algo subjetivo se relaciona con algo objetivo, comenzando con nosotros mismos en calidad del yo reconocido como tal, hasta las estructuras ms extraas que an sean accesibles a nuestra conciencia. Pero tambin corresponde al concepto de "objeto" todo lo que poseemos de antemano en forma ntegra, todo lo que somos en forma general, dentro del universo, y lo que somos en forma particular, dentro del conjunto universal, comenzando por los datos de nuestra conciencia personal y humana, posedos atericamente y representados mediante nuestra existencia, hasta llegar a los hechos evidentes, impersonales, "en s" incomprensibles, de nuestra existencia anclada en el universo. Trataremos de comprender en forma global dentro del concepto de "objeto" todo lo que de cualquier modo resulte ser accesible a la comunicacin (aunque fuese con medios atericos, por ejemplo artsticos o religiosos o erticos). Y con lo anterior no debemos pensar meramente en una comunicacin entre el hombre y un colega-hombre (a este respecto surgen an dificultades de ndole muy particular), sino que todo respecto de lo cual podemos alcanzar cierta claridad y comprensin en relacin con nosotros mismos, y dentro de nosotros mismos, todo esto es "objeto". E1 trmino mismo (desgraciadamente ligado a la imagen de un "encontrarse en oposicin con") no tiene especial importancia. De la misma manera pudiramos decir: "cosa", "cuerpo", si estas expresiones no tuvieran otras particularidades que no diesen fcilmente lugar a malentendidos, y que no se pudieran arrancar fcilmente al uso idiomtico mediante rdenes de carcter filosfico. Por lo tanto nos quedamos fieles al trmino de "objeto", que se nos ocurre a este respecto en forma inmediata, y que ha sido utilizado, en estos ltimos tiempos en un sentido igualmente amplio, y con este trmino designamos simplemente todo y cada cosa dentro del mundo. Y una vez ms repetimos: situacin se llama todo lo que no es objeto. Pero, qu es "situacin" entonces? Cada uno siempre que se haya encontrado "en una situacin", la ha "vivido", como se suele decir; pero en realidad no puede reconstruirla por el pensamiento, ni tampoco expresarla. Nuestra lengua es muy adecuada para la comunicacin terica, tambin para la artstica en la poesa, para la religiosa en la oracin, y en el cambio personalsimo de sonidos incluso para la comunicacin ertica; pero en todos los casos tiende hacia la intelectualizacin, y por
56

lo tanto a la transformacin en lo objetivo; ella slo puede designar la situacin por el hecho de anular todo lo propio de la situacin y convertirlo en rasgo propio de lo objetivo. Esto ya ha sucedido en el momento en que formulamos tericamente la "situacin" como "algo" que no es objeto. "En s, la situacin no es "algo"; en realidad, ni siquiera "es". Slo de estructuras dentro del universo, es decir, de objetos, podemos afirmar que "son"; pero lo que no puede calificarse como objeto, no cabe en la categora del ser y en ninguna otra. Es lo que sucede con "situacin". Por lo tanto, debemos evitar decir otra cosa que: "se llama situacin lo que no es objeto", con lo cual conservamos conscientemente el concepto de "situacin" en el nivel de los objetos tericos, separndolo tambin conscientemente del problema que este concepto trata de comprender. Con legtimo derecho decimos de una persona que se encuentra en xtasis religioso, o de una persona sumida en contemplacin artstica, que est en determinada situacin, y la persona en cuestin quizs utilizar ella misma esta expresin, despus de regresar al mundo objetivamente consciente; pero esto no significa otra cosa que el intento de localizar el concepto de "situacin" dentro del mundo, o sea, de concebirlo "objetivamente". "En s, una "situacin" no tiene nada que ver con las estructuras dentro del mundo; ms bien tratamos de comprender tericamente, mediante esta expresin (que precisamente debe sealar la prdida de todo lo objetivo), algo totalmente "distinto", algo que como tal slo puede ser "vivido", y que se diferencia por el hecho de existir aparte de toda forma, de todo lo que existe en el universo, es decir: de todos los objetos; algo, empero, que lleva una relacin sumamente curiosa al "mundo" mismo, segn parece. "El universo" mismo debe ser reconocido como algo totalmente problemtico, algo que "en s" no es un "objeto, algo que en realidad ni siquiera "es"; de lo contrario, el "universo" existira dentro del universo! Dentro del universo, empero, existe meramente el "concepto del universo", que constituye un objeto, exactamente como una piedra, un hombre, un rayo de luz, un lapso de tiempo, una ley natural, una exigencia ideal, o un valor. Pero el "universo" mismo no es un objeto, no puede ser un objeto, sino que slo puede comprenderse tericamente, o sea, objetivamente, como algo "distinto", frente a todo lo objetivo. El filsofo que se siente llamado a hacer esto, se distingue as fundamentalmente de cualquier otro pensador por la circunstancia de que su campo de labores no existe an a priori en el universo (por tratarse del "universo" mismo), sino que este campo debe ser introducido primeramente en el universo, y debe ser objetivado. No es as que algo objetivo lo coloque ante problemas de cuya solucin depende todo, sino que, al revs, todo lo objetivo se le presenta como la solucin de un problema, de cuya formulacin depende todo. El filsofo se plantea uno podra decir la "tarea en s", sin que considere como problemtico desde cierto ngulo a algn objeto especial que exista dentro del mundo. Pero, aun si no es una "cosa", la que se le plantea
57

problemticamente en esta forma fundamental, entonces debe ser algo distinto de una cosa, o cuando menos tendremos que designarlo como algo distinto de una cosa. Es "el universo" mismo, hasta donde resulte ser accesible dentro del universo mismo. Y esto acontece en forma "situacional". Ya que el "universo" mismo (es decir: ningn objeto, o sea nada dentro del universo) constituye el verdadero campo de la tarea filosfica, y el conocimiento del "universo" (o sea su objetivacin terica, y su transformacin en "cosa") es su ltima meta, por esta razn ningn objeto puede ser su punto de partida o su base de operaciones, anclada en el universo. Una "situacin" lo obliga a abandonar la plenitud variada de objetos, y a penetrar en algo "distinto" que no sea algn objeto, que no se encuentre dentro del universo, sino que merezca ser calificado como "el universo" mismo. Con lo anterior hemos explicado la relacin entre "situacin" y "universo". Pero ahora existe an una relacin semejante entre "universo" y "objeto". "El universo" no es algo trascendente, que se encuentre detrs de las "cosas dentro del universo" como un misterio infinito, y que como tal circunde las cosas, de manera que nosotros, que slo podemos aclararnos a nosotros mismos mediante lo objetivo, slo podamos conocerlo "situacionalmente". El que tratara de formarse as el concepto del "universo", incurrira en una contradiccin: por una parte dara un tratamiento al "universo" que corresponde a una cosa dentro del universo; y por otra parte, en vista de que la estructura que as surgira obviamente no tendra su lugar adecuado, la expulsara fuera de los lmites de lo objetivo, mediante una mgica orden filosfica. Es verdad que el "universo" no puede encontrarse dentro del universo, como un objeto; pero es mucho ms reprobable lanzarlo fuera del universo. Por lo tanto, debe ser posible vivir "algo", "situacionalmente", que pertenezca al objeto, pero que sea radicalmente distinguible de todo lo objetivo, y que deberemos concebir, por lo tanto, como un "algo" que en realidad no es "algo", ni tampoco "es", propiamente hablando. De lo .contrario no podra existir un lazo entre el "universo" y los objetos dentro del universo, pero esto contradira la experiencia del filsofo que se aclara a s mismo en forma objetiva, y que siente "situacionalmente" al mismo tiempo que dentro de l mismo, y dentro del universo, existe "lo otro". Tambin es probable que la filosofa, en este caso, no sintiese el impulso de salir ms all de la prctica de una inmersin "situacional": sera de antemano una empresa vana apuntar siquiera hacia lo tpicamente inherente al universo que encontremos en el universo, a travs de alguna objetivacin del universo (que, como tal, debe perder las caractersticas del universo, como ya hemos visto), a no ser que el "universo" no fuera accesible en forma "situacional"^ en el objeto mismo. Pero, si ste es el caso, debemos ahora fijar nuestra atencin en este punto, y lo mejor es que nos representemos una vez ms en forma clara qu es lo que convierte al objeto en objeto de su objetividad especfica. Ya hemos afirmado todo lo que puede concebirse de cualquier manera y todo lo que puede tratarse como algo acabado la hoja en el rbol, el oxgeno en el aire, el pensamiento en una frase o el ideal en la presuncin, la personalidad histrica en lo
58

pasado, o lo pasado en el tiempo, o el tiempo mismo; todo eso es un objeto, est dentro del universo en cuanto exista claramente, de cualquier manera: para una conciencia, junto con una conciencia, como una con iencia, o dentro de una conciencia. Pero en realidad slo S el caso en cuanto est libre de aspectos problemticos, exento de dudas. El problema mismo, visto as, es un objeto; a pregunta como tal, tambin; pero lo problemtico, y aquello a que se refiere la pregunta, no son objetos. Por el lecho de preguntar, por el hecho de que algo nos parezca problemtico, privamos al objeto de su objetividad, arrancamos ese "algo" de la claridad y seguridad de su existencia, lo destrozamos como "algo", disolvemos ese pedazo del universo fue, hace un momento, conocamos y poseamos como algo acabado (y lo anterior incluye a nosotros como objetos), y lo rechazamos, reincorporndolo de nuevo en "el universo". Con lo anterior hemos conquistado la relacin entre "el objeto" y "el universo", y al mismo tiempo hemos posibilitado una nueva frmula del "universo", que como tal es un objeto, pero que apunta hacia "lo otro" (lo mejor seria decir: "lo otro situacional"), a travs de aquella objetivacin que pronuncia finalmente en forma exenta de problemas apuntando hacia lo otro como hacia algo infinito y problemtico. "El universo" mismo se vuelve situacionalmente accesible en lo infinito y problemtico. En cambio todo objeto se encuentra anclado en esto, en lo infinito-problemtico; slo es un objeto para el que lo acepte como "acabado"; pero se retroconvierte en su "situacionalidad inherente a su relacin con el universo" si alguien intenta captarlo situacionalmente quebrndolo como objeto, disolvindolo en lo infinito-problemtico, repulsndolo como ya lo hemos expresado hacia "el universo". Lo anterior es evidente, ya que, si algo es experimentado en forma situacional como problemtico, entonces ya no es "algo" sino "universo". Parece que estos pensamientos nos alejan mucho de Hegel, pero se distinguen ms bien de sus palabras que de su espritu. Segn dice Runo Fischer: "Toda la importancia del conocimiento de uno mismo reside en la crisis que provoca en nuestra vida. Convierte nuestra situacin en nuestro objeto; nos muestra al poder, bajo el cual hemos vivido, como un objeto, frente al cual nos encontramos." Y estas frases equivalen a una declaracin de adhesin a la filosofa del Idealismo absoluto.

59