Apuntes Filosofía de La Cultura

UNIVERSIDAD SAN DMASO FACULTAD DE FILOSOFA
FILOSOFA DE LA CULTURA
Profesor: Dr. Enrique Gonzlez Fernndez Programa del Curso 2012-2013
I. NOCIN DE CULTURA 1: Etimologa de cultura. 2: Cicern y la Cultura de la Filosofa. 3: Concepto de Filosofa de la Cultura. 4: Recuperacin de las Humanidades II. DESARROLLO Y SIGNIFICACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL 1: La paidea grecorromana. 2: La paidea cristiana o Philosophia Christi. 3: Artes liberales. 4: Juan Luis Vives y la cultura animi. 5: Del Descubrimiento de Amrica al mundo propio del hombre III. EL HOMBRE Y LA CULTURA DEL ARTE 1: Belleza de la vida biogrfica. 2: Homo quodammodo omnia y la deshumanizacin del arte. 3: Divisin de las artes IV. NATURALEZA Y CULTURA 1: Estado de natura y estado de cultura. 2: De la naturaleza a la cultura. 3: Humanizar la circunstancia. 4: tica y esttica V. CULTURA Y NACIONALISMO 1: Naturaleza como nacin. 2: Lo humano se constituye histricamente. 3: La cultura del prjimo. 4: De Pablo VI a Juan Pablo II VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA 1: La libertad del Humanismo. 2: Belleza literaria VII. UN EJEMPLO SIGNIFICATIVO DE REINA HUMANISTA 1: El estudio del latn. 2: Su biblioteca personal. 3: La educacin de sus hijos. 4: El fomento de la cultura. 5: Arquitectura, tapices, pintura y msica. 6: Aristteles y la esclavitud natural en Amrica VIII. CULTURA DE LA CONVIVENCIA 1: Desorientacin y concordia. 2: Negativismo IX. CULTURA, RAZN, VIDA HUMANA Y VERDAD 1: Ampliar nuestro concepto de razn. 2: Vida humana y fantasa. 3: La fuerza de la razn. 4: La cultura como instrumento para interpretar la vida humana. 5: Tres clases de mitos contra la verdad. 6: Ensimismamiento y alteracin X. LA POLMICA CULTURAL ORTEGA-HEIDEGGER SOBRE CONSTRUIR Y HABITAR 1: La tierra, inhabitable para el hombre. 2: El construir precede al habitar. 3: Cultura como seguridad y bsqueda de la verdad
UNIVERSIDAD SAN DMASO. FACULTAD DE FILOSOFA Filosofa de la Cultura. Profesor: Dr. Enrique Gonzlez Fernndez XI. EL EJEMPLO DE FEIJOO ANTE LA CRISIS CULTURAL 1: Renovacin. 2: Innovacin y arcasmo XII. LA CULTURA SEGN EL CONCILIO VATICANO II 1: Nivel verdaderamente humano de la persona mediante la cultura. 2: Est naciendo un nuevo humanismo. 3: Edificacin de un mundo ms humano. 4: Valores de la cultura contempornea. 5: La cultura, subordinada a la perfeccin de la persona y de la sociedad. 6: El derecho de todos a la cultura. 7: Cultura y educacin cristiana XIII. LA CULTURA SEGN JUAN PABLO II 1: El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. 2: Cultura y cristianismo. 3: La educacin como tarea esencial de la cultura. 4: Crisis del hombre como creciente falta de confianza en su propia humanidad. 5: Cultura de la nacin. 6: Cultura y medios de comunicacin. 7: El futuro del hombre depende de la cultura XIV. LA CULTURA SEGN BENEDICTO XVI 1: La bsqueda de Dios como fundamento de toda verdadera cultura. 2: Capitulacin de la razn como ruina del humanismo
BATLLORI, Miguel: Humanismo y Renacimiento. Estudios hispano-europeos. Ariel. Barcelona, 1987 BURCKHARDT, Jacob: La cultura del Renacimiento en Italia. Traduccin de Teresa Blanco, Fernando Bouza y Juan Barja. Akal. Madrid, 1992 CICERN: Sobre los deberes. Edic. de J. Guilln Cabaero. Tecnos. Madrid, 1989 CICERN: Disputaciones tusculanas. Edic. de Alberto Medina Gonzlez. Gredos. Madrid, 2005 ERASMO: El Enchiridion o Manual del caballero cristiano y La Parclesis o Exhortacin al estudio de las Letras divinas. Edic. de Dmaso Alonso. CSIC. Madrid, 1971 ERASMO: Obras escogidas. Edic. de Lorenzo Riber. Aguilar. Madrid, 1964 FEIJOO, Benito Jernimo: Teatro crtico universal. Edic. de G. Stiffoni. Castalia. Madrid, 1991 GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio. San Pablo. Madrid, 2002 GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie. BAC. Madrid, 2003 GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y Amrica. Fundacin Ignacio Larramendi (Coleccin Clsicos Tavera). Madrid, 2005 GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Humanismo frente a esclavitud en Amrica durante el Cuatrocientos: Mar Oceana 3 (1999) 65-78 GONZLEZ FERNNDEZ, Enrique: Reina humanista: Mar Oceana 9 (2001) 83-105 GRABMANN Martin: La filosofia della cultura secondo Tommaso dAquino. Studio Domenicano. Bologna, 1931 2
BIBLIOGRAFA
UNIVERSIDAD SAN DMASO. FACULTAD DE FILOSOFA Filosofa de la Cultura. Profesor: Dr. Enrique Gonzlez Fernndez HUIZINGA, Johan: El otoo de la Edad Media. Traduccin de Jos Gaos. Alianza Editorial. Madrid, 1994 HYDE, Lawrence: The Prospects of Humanism. Charles Scribners Sons. New York, 1931 JAEGER, Werner: Cristianismo primitivo y Paideia griega. Traduccin de Elsa Cecilia Frost. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1980 JAEGER, Werner: Paideia. Los ideales de la cultura griega. Traduccin de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica. Madrid, 1993 JOVELLANOS, Gaspar Melchor de: Obras en prosa. Edic. de J. Caso Gonzlez. Castalia. Madrid, 1998 LOBATO, Abelardo: Uomo e cultura. Angelicum. Roma, 1990 MARAS, Julin: Obras (10 volmenes). Revista de Occidente. Madrid, 1958-1982 ORTEGA Y GASSET, Jos: Obras Completas (10 volmenes). Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2004-2010 POUPARD, Paul: Iglesia y culturas. Orientacin para una pastoral de inteligencia. Traduccin de Manuel Urea Pastor. Edicep. Valencia, 1988 RICO, Francisco: El sueo del humanismo (De Petrarca a Erasmo). Alianza Editorial. Madrid, 1993 SAN AGUSTN: Obras Completas (41 volmenes). BAC. Madrid, 1957 y ss. SANTIDRIN, Pedro R.: Humanismo y Renacimiento (Seleccin del autor). Alianza Editorial. Madrid, 1993 SANTO TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica (16 volmenes). BAC. Madrid, 1964 y ss. SANTO TOMS DE AQUINO: Suma contra los gentiles (2 volmenes). Edicin de Laureano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra. BAC. Madrid, 1967 VASARI, Giorgio: Vida de grandes artistas (Segn la segunda edicin de 1568). Edic. de R. Chadraba. Porra. Mxico, 2000 VIVES, Juan Luis: Obras completas (2 volmenes). Edic. de Lorenzo Riber. Aguilar. Madrid, 1947
METODOLOGA Y CALIFICACIN DEL CURSO Imprescindible la asistencia a clase. Toda falta no justificada causar menor calificacin. Se valorar la actitud de cada alumno. Habr un examen al finalizar el curso, en que se tendr muy en cuenta la redaccin, la ortografa y caligrafa.
I. NOCIN DE CULTURA
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1. Etimologa de cultura El trmino cultura proviene del verbo latino colo (que significa cultivar o cuidar), del cual procede el supino cultum. Originalmente se aplic al trabajo del hombre en la tierra. Mediante tal trabajo, la tierra produce los frutos requeridos por la necesidad del hombre. Al principio pastor, el hombre inici despus el cultivo de la tierra y lleg a ser agricultor. Agrum colere significa cultivar el campo. De ah procede agri cultura, cultivo del campo. A ese primer significado agrcola se unir pronto otro: el hombre, en su prctica religiosa, har un culto a los dioses, cultus deorum (cuidado de los dioses), y construir templos, cuidando estas mismas construcciones con lmparas de aceite, ofrecindoles sacrificios para aplacar su supuesta clera o para que sean propicios; se crea que se enfadaban si se descuidaba ese culto ritual y externo. Por eso San Pablo pedir: huid de la cultura de los dolos (fugite ab idolorum cultura, dice la Vulgata en 1Cor 10,14). Santo Toms de Aquino escribe en la Suma contra los gentiles que es evidente que los hombres fueron provocados a estas culturas indebidas por sugestin de los demonios: manifestum est quod ad praedicas indebitas culturas instinctu demonum homines provocati fuerunt 1. Desde esas dos actividades humanas, agrcola y religiosa, designadas con el verbo colo, el sentido de cultura se extendi a todas las realidades susceptibles de ser cultivadas. Incluso el hombre es considerado como un campo que puede ser cultivado y cuidado. San Pablo dir: Dei agricultura estis (1Cor 3,9): (de Dios labranza).
SANTO TOMS DE AQUINO: Suma contra los gentiles, Lib. 3, cap. CXX; Edicin de Laureano Robles Carcedo y Adolfo Robles Sierra. Tomo II. BAC. Madrid, 1967, pg. 462. 4
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El adjetivo latino cultus indica la propiedad de un campo de estar cultivado. Todava llamamos incultos a los campos sin cultivar. Se considerar que un hombre rudo es como un campo sin cultivar. Como veremos a continuacin, Cicern, en sus Disputaciones tusculanas, obra escrita el ao 45 a. C., habla de un cultivo del alma o "cultura animi", utilizando una metfora agrcola para describir el desarrollo de un alma filosfica, comprendida como uno de los ideales ms altos para el desarrollo del hombre. Persona culta significa, en espaol, persona cultivada. Esta significacin es ms evidente en francs: personne cultive; en ingls: cultivated person; y en italiano: persona coltivata. Todos esos trminos indican que el hombre tiene como tarea la de cultivar o labrar su vida. San Isidro Labrador (Agricola en latn) podra ser el Patrono de la Filosofa de la Cultura. 2. Cicern y la Cultura de la Filosofa Guiados por el Patrono de Madrid encontramos unos textos de Cicern poco conocidos, escritos en su mencionada obra, con los cuales realiza lo que yo llamo Cultura de la Filosofa. En primer lugar dice Cicern que del mismo modo que un campo, por frtil que sea, no puede dar frutos si no se lo cultiva, lo mismo le sucede al alma si no recibe enseanza; de manera que un elemento sin el otro carece de fuerza. Ahora bien, el cultivo del alma es la filosofa; ella extirpa los vicios de raz, prepara las almas para recibir las semillas, se las confa y, por decirlo as, siembra unas semillas que, cuando se han desarrollado, producen frutos ubrrimos 2. En segundo lugar Cicern escribe: Existe ciertamente una medicina del alma, la filosofa, cuya ayuda no hay que buscarla, como
CICERN: Disputaciones tusculanas. Lib. II. Edic. de Alberto Medina Gonzlez. Gredos. Madrid, 2005, pg. 214. 5
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en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros, y debemos esforzarnos con todos nuestros recursos y fuerzas para ser capaces de curarnos a nosotros mismos3. Segn Cicern, ste es el efecto que produce la filosofa: cura las almas, hace desaparecer las preocupaciones, libera de los deseos4, disipa los temores5. Por ltimo hace Cicern el siguiente canto: Oh filosofa, gua de la vida, indagadora de la virtud y desterradora de los vicios! Sin ti qu habramos podido ser, no slo nosotros, sino tambin la vida humana en general? T has engendrado las ciudades, t has llamado a los hombres dispersos a una comunidad de vida, t los has unido, en primer lugar, compartiendo una vivienda, luego, mediante el matrimonio, a continuacin, mediante la comunin de la escritura y el lenguaje, t has sido la inventora de las leyes, t has sido la maestra de la moralidad y el orden; en ti buscamos refugio, a ti pedimos ayuda, a ti nos entregamos ahora, del mismo modo que antes en gran parte, en cuerpo y alma. Un solo da bien vivido y acorde con tus preceptos es preferible a una inmortalidad sumida en el error. A qu otra ayuda mejor que a la tuya podemos recurrir, t que nos has regalado la tranquilidad de la vida y nos has suprimido el terror de la muerte? Y, a pesar de ello, la filosofa dista tanto de ser alabada en consonancia con los servicios que presta a la vida humana que, adems de ser dada de lado por muchos, por muchos incluso es vituperada. Puede alguien atreverse a vituperar a la madre de la vida y a mancillarse con un parricidio semejante y llegar en su ingratitud a un grado tal de impiedad que le permita acusar a la que debera venerar, aun en el caso de que no fuese capaz de comprenderla? Pero, en mi opinin, este error y esta neblina se
Ibidem, Lib. III, pg. 265. cupiditatibus liberat, dice el texto original latino; libra de los malos deseos, habra que haber traducido. 5 Ibidem, Lib. II, pg. 212. 6
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derrama sobre las almas de los ignorantes porque ellos no son capaces de retrotraer tanto su mirada en el tiempo y porque ellos no consideran que los filsofos han sido los primeros a quienes los hombres deben una organizacin de la vida 6. Hasta aqu los admirables textos de Cicern en que invita con ellos a hacer tambin una Cultura de la Filosofa. Quin tiene hoy presentes esos textos? Deberan ser escritos en las paredes de esta aula. Tendramos que recitarlos y meditarlos cada da. 3. Concepto de Filosofa de la Cultura Hay dos vertientes en la consideracin del hombre con la cultura. Por una parte, el pensamiento filosfico ha considerado la cultura en relacin con la formacin del hombre o (paidea): la cultura ha sido vista como medio por el cual el hombre puede alcanzar su verdadera humanitas. Este es el concepto de la llamada cultura antropolgica, segn la cual la cultura se pone al servicio del hombre. La paidea significaba un deliberado cultivo y refinamiento en el modo de ser hombre. La cultura es lo que el hombre aade a su natura. Por otra parte, en nuestro tiempo, partiendo de una visin historicista de la realidad, se considera la cultura como el horizonte de totalidad para un pueblo. Desde la escuela historicista alemana la palabra cultura degenera semnticamente, llegando a significar el modo de ser de un pueblo, cualquiera que sea ese modo 7. Se llega as al concepto de antropologa cultural, disciplina que da razn del hombre en sociedad. El hombre puede ser definido como ser cultural. No solamente produce cultura, sino que tambin se forma con la cultura. Razn por
Ibidem, Lib. V, pgs. 389-390. JOS ORTEGA Y GASSET: De Europa Meditatio Quaedam, en Obras completas, tomo X. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2010, pg. 99 y nota 1. 7
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la cual la relacin del hombre con la cultura constituye una cuestin profunda, compleja, absolutamente necesaria, y cada vez ms, en filosofa. Por ello es tan urgente hacer Filosofa de la Cultura, disciplina que averigua en qu consiste la cultura y, al darse cuenta de su enorme importancia, sobre todo en nuestro tiempo, la propia filosofa da a la cultura una significacin esencial porque es caracterstica de la vida humana como tal. Segn ello, el hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura. La vida humana es cultura tambin en el sentido de que el hombre, a travs de ella, se distingue y se diferencia de todo lo dems que existe en el mundo visible: el hombre no puede prescindir de la cultura. Estas ltimas frases no son mas; son de Juan Pablo II. No estn interesados en que sean conocidas quienes consideran que la cultura es una dimensin accidental y no esencial del hombre. Pero adems considero que todo hombre realiza Filosofa de la Cultura en el sentido siguiente: todo hombre, movido por la curiosidad, quiere saber cmo han vivido los dems hombres en tiempos pasados y cmo viven sus contemporneos. Por esa divina curiosidad, el hombre busca conocer a los dems y encuentra conmovido otros modos de vida, de comportarse, de construir y de habitar, de limpiarse, de vestirse o de no vestirse y de cuidarse, de pensar, de hablar y de escribir, de comunicarse y de divertirse, de amar, de por qu rer y de por qu llorar, de alimentarse y de descansar, de adornar su vida con las artes, de creer en Dios y de rezarle, de morir y de pervivir en el ms all. Al encontrar otras formas de vida distintas de la suya, lo normal es que el hombre se asombre y se entusiasme por ellas, aprenda de ellas, se cultive con ellas, incorpore a su propia vida aquello que considere valioso que tienen los dems. A esto llamo tambin Humanismo. Es lo que, por
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ejemplo, hicieron los romanos respecto de los griegos; lo que seguimos haciendo siempre que, por esa curiosidad, nos encontramos, cada uno, con otra persona, cercana o lejana en el espacio o en el tiempo. Hasta hacemos museos para imaginar y recrear la vida de otras personas lejanas en el tiempo; los visitamos, boquiabiertos, con la misma curiosidad, y con esta amorosa curiosidad se escriben y se leen las biografas de los antepasados, escuchamos con emocin su msica, admiramos alegres las obras de arte que nos han legado. Es lo que debe repetirse a lo largo de la Historia de la Filosofa de la Cultura. Cuando no se hace as sobreviene la barbarie o deshumanizacin. Preguntmonos por esa fundamental condicin humana que se llama curiosidad. El sentido propio del vocablo curiosidad brota de su raz: cura el cuidado, la preocupacin. De aqu que an en nuestro lenguaje vulgar un hombre curioso es propiamente un hombre cuidadoso, es decir, un hombre que hace con atencin suma y extremos rigor y pulcritud lo que tiene que hacer, que no se despreocupa de lo que le ocupa sino al revs, se preocupa de su ocupacin. Todava en el antiguo espaol cuidar era preocuparse, curare. Las palabras vigentes procurar, curador, procurador conservan este sentido8. El cura animarum es la persona que ms se preocupa por los dems, la que ms los cuida y cultiva, la que mejor curiosidad o atencin tiene por ellos. De ah que este curso resulte indispensable para ser cura. O sencillamente para dedicarse al cuidado de los dems. Al contemplar una obra cultural quedamos admirados ante la capacidad del hombre para retratarse a s mismo mediante el pensamiento, el arte o la literatura, que permiten la comprensin de
JOS ORTEGA y GASSET: Sobre la realidad radical; en Obras completas, tomo VIII. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2008, pg. 378. 9
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lo humano y, por tanto, la bsqueda de la verdad, del bien, de la belleza. 4. Recuperacin de las Humanidades Ahora se habla mucho de que es necesario recuperar las Humanidades. Preguntmonos por qu. Por inters de salvar lo que tiene de humana la vida humana. Ni ms ni menos. Porque si no se hacen las preguntas filosficas, si no se conoce la historia y no se recrea la vida humana en la literatura o el arte (las cuales permiten comprender precisamente esa vida humana), entonces el hombre se deshumaniza, se embrutece, queda inculto, desorientado y perdido en la barbarie. Desde su biblioteca, en el sigo
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Feijoo se refiere a la
profesin literaria con estas palabras: Qu cosa ms dulce hay que estar tratando todos los das con los hombres ms racionales y sabios que tuviesen los siglos todos, como se logra en el manejo de los libros? [...]. Y aunque es cierto que en muchas materias no se puede descubrir el fondo o apurar la verdad, en esas mismas se entretiene el entendimiento con la dulce golosina de ver los sutiles discursos con que la han buscado tantas mentes sublimes (Teatro crtico universal). Este placer literario puede encontrarse en peligro, en muchos hogares, por la mala utilizacin, desproporcionada y excluyente de los libros, de la Internet, que ciertamente es muy til cuando se emplea bien. Los libros hacen ms libres; cabe la posibilidad de que la red atrape si uno se deja despersonalizar, esclavizar, cosificar por ella9. Al acceder a la esplndida Library of Congress de Washington, quedamos admirados ante las citas que decoran sus paredes, una de
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie. BAC. Madrid, 2003, pg. 28. 10
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las cuales dice: THE TRUE UNIVERSITY OF THESE DAYS IS A COLLECTION OF BOOKS10. Pero ocurre que hoy en da son pocos los que se quedan a solas para leer un libro. Hoy suele darse el aturdimiento, una desorientacin acaso ms profunda que ninguna otra, porque el hombre que la padece no sabe que est desorientado. Se deja llevar, y ni siquiera se da cuenta de que est perdido11. La sumersin en la masa es un rasgo de nuestro tiempo, promovida por quienes quieren manejar econmica o polticamente a los hombres. Y los recursos para la manipulacin son hoy poderossimos. Gabriel Marcel hablaba de techniques davilissement, tcnicas de envilecimiento. Poderosos intereses econmicos manejan esa especie de tcnicas, dirigidas a envilecer al hombre y a la sociedad en general, de tal manera que la persona queda reducida como si fuera una cosa a ser manipulada segn los dictados marcados por una frrea publicidad destinada a consumir los productos de sus empresas. El hombre ha perdido capacidad de decisin por s mismo; envilecido, no se da casi cuenta de cmo otros ya han decidido en su lugar y pretenden afanosamente amaestrarlo o adoctrinarlo12. El ao 1931, en una obra publicada con el ttulo The Prospects of Humanism, el escritor ingls Lawrence Hyde escriba: Los mejores valores de la civilizacin estn siendo lenta pero implacablemente destruidos. Una ola de chabacanera azota al mundo 13. Esas frases
THOMAS CARLYLE: Heroes and Hero Worship. Lecture V: The Hero as a Man of Letters. Henry Altemus. Philadelphia, 1899, pg. 217. 11 JULIN MARAS: Razn de la filosofa. Alianza Editorial. Madrid, 1993, pg. 52. 12 Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pgs. 18 y 24. 13 The finer values of civilization are slowly but surely being destroyed. A great wave of vulgarization is sweeping over the world: LAWRENCE HYDE: The Prospects of Humanism. Charles Scribners Sons. New York, 1931, pg. 10. 11
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parecen escritas hoy; tienen permanente actualidad porque describen lo que est sucediendo en nuestros das. El valor de un hombre puede medirse por su capacidad de estar solo leyendo por ejemplo un libro. Otro aspecto es el de la creacin personal filosfica. Solamente es posible desde la soledad radical que constituye la condicin de la vida humana. El filsofo piensa desde s mismo, por una necesidad de ver con claridad, de saber a qu atenerse respecto a su vida, rigurosamente individual y nica. Pero el que filosofa se encuentra a una determinada altura, es decir, acompaado por los dems que han filosofado antes que l, unidos por sus relaciones de filiacin y alteridad. Si intenta escapar a esto, recae en una abstraccin y, paradjicamente, deja de ser l mismo14. La vida es radical soledad. Debemos saber cul es el destino de los innovadores y los hombres insobornables: quedarse solos. Cuando Dios se muestra particularmente propicio con alguno, se queda casi solo15. Por eso escribi tan admirablemente Fray Luis de Len en el siglo
XVI:
Qu descansada vida la del que huye el mundanal rudo, y sigue la escondida senda, por donde han ido los pocos sabios que en el mundo han sido! 16 Por otro lado, el filsofo debe ser el que hace la calma, se sosiega a s mismo y procede serenamente en medio de la tormenta17. No se altera o desasosiega. El desasosiego es la
JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pgs. 142-143. JULIN MARAS: Acerca de Ortega. Espasa Calpe. Madrid, 1991, pg. 119. 16 FRAY LUIS DE LON: [Vida retirada]; en Poesas completas. Edic. de Cristbal Cuevas. Castalia. Madrid, 2001, pgs. 87-88. 17 JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975). Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975). Alianza Editorial. Madrid, 1989, pg. 392. 12
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prdida del sosiego, del asiento y la calma que el hombre haba conseguido, que se haba procurado al sosegarse. Se trata de la angustia, que es una privacin, porque lo propio del hombre no es ella, sino el sosiego. Pero ste, a su vez, no le es dado de balde, sino que el hombre tiene que conquistarlo y ganarlo. Para tener sosiego tiene primero que sosegarse. El hombre, aun en las situaciones ms apretadas, es capaz de retraerse a s mismo y sosegarse, acaso mediante un enrgico esfuerzo. Es siempre algo que el hombre hace, que tiene que lograr, pero cuando lo consigue no ha llegado a otra cosa, sino a s mismo. El sosiego es la autenticidad conquistada desde la alteracin o el enajenamiento. No es en la angustia, sino en la calma donde el hombre puede verdaderamente tomar posesin de su vida y, en efecto, existir; en ella propiamente se humaniza18. Las ideas que los contemporneos usan para entenderse a s mismos parecen de inaudita tosquedad. Es posible volver a la personalizacin? Creo que basta con abrir los ojos y ver lo que cada uno de nosotros somos y esperamos ser 19.
II. DESARROLLO Y SIGNIFICACIN DE LA CULTURA OCCIDENTAL La cultura se inici desde que el hombre se encuentra en la tierra. Retengamos esta ltima expresin, que volver a aparecer cuando tratemos sobre la polmica cultural Ortega-Heidegger. La
JULIN MARAS: El oficio del pensamiento. Espasa-Calpe. Madrid, 21968, pgs. 36, 37 y 40. 19 JULIN MARAS: La fuerza de la razn. Alianza Editorial. Madrid, 2005, pg. 182. 13
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evolucin de la cultura vara enormemente segn las distintas pocas de la prehistoria, de la historia, de los lugares y de las civilizaciones. 1. La paidea grecorromana Desde nuestro punto de vista ha sido decisivo el periodo griego, que elev a un alto grado de perfeccin la cultura de Occidente. Con los griegos se concibi la cultura como (paidea), que busca el desarrollo del hombre, tanto personal como social y poltico. As lo muestra el ilustre autor alemn Werner Jaeger en su monumental y ya clsica obra Paideia (desde Alemania, Jaeger se vio forzado a emigrar el ao 1934 a los Estados Unidos al ser hostilizado por el rgimen nazi; se haba casado con una mujer juda). Ese libro debera ser de lectura obligada, no solamente en este curso de Filosofa de la Cultura. Lo que ocurre es que hoy los planes de estudio dejan muy poco tiempo para que el estudiante asediado por tantas clases y exmenes lea. Concibamos la esperanza de que tras cursar sus estudios universitarios, o en sus vacaciones, el graduado haga esas lecturas (aunque frecuentemente los programas escolares disuaden de realizar esa posterior lectura). Prosigamos con esa importantsima obra de Jaeger, la cual segn declara l mismo se escribi durante el periodo de paz que sigui a la primera Guerra Mundial. Ya no existe el mundo que pretenda ayudar a reconstruir. Pero la Acrpolis del espritu griego se alza como un smbolo de fe sobre el valle de muerte y destruccin que por segunda vez en la misma generacin atraviesa la humanidad doliente. En este libro esa fe de un humanista se ha convertido en contemplacin histrica. Observa el gradual desarrollo del ideal cultural griego, que es la raz de todo humanismo 20.
WERNER JAEGER: Paideia. Los ideales de la cultura griega. Traduccin de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica. Madrid, 1993, pg. X. 14
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Segn Jaeger, Scrates es el educador por excelencia. Y Platn, el primero que consider la esencia de la filosofa en su relacin con la educacin de un nuevo tipo de hombre. Scrates es el fenmeno pedaggico ms formidable en la Historia de Occidente. Scrates habla como un mdico cuyo paciente fuese no el hombre fsico, sino el hombre interior. En los socrticos abundan extraordinariamente los pasajes en que se habla del cuidado del alma, o de la preocupacin por el alma, como la misin suprema del hombre. Hemos dado aqu con la mdula de la propia conciencia que Scrates tena de su contenido y de su misin: es una misin educativa, que se interpreta a s misma como servicio de Dios. Este carcter religioso de su misin se basa en el hecho de que se trata precisamente de la cura de alma, pues el alma es para l lo que hay de divino en el hombre. Esa cura de alma, tarea que recoger el Cristianismo, es la verdadera paidea, cultivo o cultura del alma. Frente a ello, hay quienes consideran que, como el alma no es naturaleza, entonces no consiste en nada y, por lo tanto, es nada. Y esto lo dicen desde una metafsica de cuo bsicamente aristotlico, la cual segn ellos aparece como una condicin de posibilidad para sobreponerse al escepticismo que ha conducido a la cultura actual al estado de postracin y estancamiento en que se encuentra21. Para ese naturalismo o fisicismo (que sin darse cuenta
Desde el aristotelismo tomista se llega a decir que el alma no tiene consistencia. No consiste en nada; el alma no es naturaleza, no es un fragmento de naturaleza. Como naturaleza, el alma no es nada. El alma es, si se quiere, anti-naturaleza, sin-naturaleza, no-naturaleza, y nada ms. Y precisamente por ello, y slo por ello, puede acoger conocer todo lo que tiene una naturaleza (FERNANDO INCIARTE Y ALEJANDRO LLANO: Metafsica tras el final de la Metafsica. Cristiandad. Madrid, 2007, pgs. 12-13 y 110). Pero de la nada no se produce nada, ni siquiera formas cognoscibles. El alma es ese quin o alguien (vida biogrfica) que se articula con ese qu o algo (vida biolgica, naturaleza) que soy yo. . Para tales autores lo que no es naturaleza es nada. Adems esos autores opinan que la cultura es una de las propiedades contingentes del hombre (pg. 132). Creo que eso no se compagina bien con la 15
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lleva a una postura nihilista), todo ha de ser naturaleza, incluso el mismo Dios, y se dir por ejemplo en la versin espaola del Credo que el Hijo es de la misma naturaleza del Padre 22. . Concete a ti mismo. Yo s quin soy, escribi Cervantes. La persona, definida por sus proyectos, sabe quin es. Hay que retener esta impresin, que me parece inconfundible. Y esto quiere decir fundamentalmente que sabe quin quiere ser y no est seguro de si lo ser. Esta especie de titubeo, de seguridad e inseguridad juntas, es lo que da un carcter especialmente humano y dramtico a la persona. Cervantes no tena nada de filsofo; pero cuando presenta la vida humana en sus personajes de ficcin o cuando nos dice algo de la suya propia, parece que conoce su estructura. Y en todo caso se remite a la otra vida con la cual cuenta. Sabe quin es, quin ha querido ser, y lo sigue queriendo. No se olvide esta frase: llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir; en este mundo o en el otro23. Conmueven las ltimas frases que escribi Cervantes el 19 de abril de 1616, cuatro das antes de morir: Adis, gracias; adis, donaires; adis, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y deseando veros presto contentos en la otra vida! 24. Cervantes sigue proyectando, sigue esperando contra toda esperanza, porque ya no la tiene en este mundo pero la prolonga, la traslada al otro, a ese otro que seguir siendo el suyo, con los
significacin esencial de la cultura de Juan Pablo II, que volveremos a ver ms adelante, y segn el cual el hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura (caracterstica de la vida humana como tal). 22 Puede verse el epgrafe Sobre el Credo del captulo titulado Sobre la versin espaola de los textos litrgicos de mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pg. 118. 23 JULIN MARAS: Cervantes clave espaola. Alianza Editorial. Madrid, 22003, pgs. 140 y 147. 24 MIGUEL DE CERVANTES: Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Prlogo. Edic. de Juan Bautista Avalle-Arce. Castalia. Madrid, 2001, pg. 49. 16
regocijados amigos a quienes espera ver contentos. Sabe quin es, quin ha querido ser y, repito, lo sigue queriendo; y quiere ser ese, ese mismo. Cervantes dice: yo s quin soy y quin voy a ser siempre. Esta es la palabra decisiva, la que nos da la clave de la actitud de Cervantes. No se me ocurre en este momento otro ejemplo de posesin ms modesta y al mismo tiempo ms intensa de una vida. Imagnese el grado de posesin de una vida modesta, marginal, no muy afortunada ni muy lograda, trada y llevada, pero con un asombroso grado de conexin con esa mismidad, con ese proyecto articulado en trayectorias distintas, divergentes, frustradas muchas, realizadas muy pocas, que convergen en un anhelo final 25. Escribe Jaeger que la verdadera esencia de la educacin consiste en poner al hombre en condiciones de alcanzar la verdadera meta de su vida. Esa meta es el conocimiento del bien, una aspiracin que no puede reducirse slo a los pocos aos de un colegio, escuela o universidad: se adquiere a lo largo de toda la vida del hombre. El hombre, as concebido, ha nacido para la Paideia. sta es su nico patrimonio verdadero 26. La Paideia se convierte entonces para el hombre en su forma interior de vida, su existencia espiritual, su cultura. En la lucha del hombre por su libertad interior en medio de un mundo en que reinaban las fuerzas elementales que la amenazaban, la Paideia se convierte en un punto de resistencia invulnerable. Segn el poeta griego Menandro del siglo
IV
a. C,
hay un bien que nadie puede arrebatarle al hombre, y es la Paidea. Porque la Paidea es un puerto de refugio de toda la Humanidad27.
JULIN MARAS: Cervantes clave espaola, op. cit., pgs. 147-148. Ese patrimonio es sinnimo de haber, la autntica traduccin de la voz griega (ousa). 27 WERNER JAEGER: Paideia. Los ideales de la cultura griega, op. cit., pgs. 150, 373, 403, 404, 416, 451-457. 17
25 26
El ideal propuesto es la (kalokagatha), al alcance del hombre hermoso y bueno : (kals ka agaths). El ideal educativo y tico de la cultura clsica griega era el hombre perfecto, llamado ho kals ka agaths (el hermoso y bueno). Toda educacin o paidea deba tener como finalidad conseguir la kalokagatha: la hermosura y la bondad, la virtud y la nobleza en el modo de pensar y de obrar. Algo que, pudiendo estar al alcance de todos, es sin embargo muy raro en el mundo entero; segn los griegos se da entre los ms nobles, y el hombre slo puede aprenderlo de otros hombres que sepan o puedan practicar lo realmente bueno y bello. La mejor recompensa para el maestro griego era que sus discpulos alcanzaran la kalokagatha, que llegaran a ser personas plenamente desarrolladas en lo moral y en lo espiritual. Estos kali kagathi constituan la mejor recomendacin de su maestro, que cumpla su misin pedaggica con la fuerza del lgos, gracias a la razn. La entera actividad docente de Scrates tena como finalidad encauzar hacia la perfeccin, hacia la kalokagatha. Esta virtud hace del hombre un modelo, alguien excelente, poseedor de la ms alta nobleza, lo que hoy llamamos un caballero o gentleman. En Scrates destaca la preocupacin, el afn del amante por la excelencia y la perfeccin del amado. Ensea que se es el filsofo, no un profesor de los pequeos conocimientos de su especialidad, un petimetre, ni un pensador abstrado, ni un jactancioso, pedante o soberbio, sino el hombre altamente cultivado, amigo de la sabidura, de la verdad, de la justicia, de la valenta, del dominio de s mismo, de la armona de espritu y carcter: el kalkagaths, el caballero.
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Segn Platn, el hombre, educndose, debe alcanzar el objetivo tico de la kalokagatha, opuesta a la injusticia y a la maldad. La misin del educador no es quebrantar la naturaleza, sino ennoblecerla. As se conseguir la felicidad. Hace decir a Scrates que sostengo que el que es bueno y honrado, sea varn o mujer, es feliz, y que el malvado e injusto es desgraciado (Gorgias). Lo bello y lo bueno son dos caras de una nica realidad, que el lenguaje corriente de los griegos unifica al designar esa suprema virtud del hombre como ser bello y bueno (kalokagatha). Segn Aristteles, uno llega a ser kalkagaths cuando posee aquellos bienes que son bellos y realiza acciones bellas, y son bellas las obras que proceden de la virtud. Elige preferentemente hacer cosas buenas y bellas, y son bellas las cosas que son buenas. La kalokagatha es virtud perfecta, el herosmo moral. El kalkagaths es infatigable en la defensa de sus amigos, se sacrifica, abandona gustoso el dinero para apropiarse la belleza, frase que repiten los griegos con insistencia. Y el que ha alcanzado la kalokagatha sabe que tras la muerte viene el premio de una gloria perdurable. Este resumen que he realizado de la virtud de la kalokagatha casi olvidada hoy incluso en los estudios filosficos, pero tan preciosa para la cultura griega clsica, tan importante para la Filosofa pese a haberla ignorado generalmente resulta asombroso, por su coincidencia, si lo comparamos con lo que, pasados varios siglos, ser Jess, el Hermoso y el Bueno por excelencia, ho kals kagaths. Lstima que no lo conocieran ni Scrates ni Platn ni Aristteles. En realidad, lo estaban profetizando. Especialmente la persona de Scrates en el siglo
V
antes de
nuestra era aparece como profeta de Cristo debido a su actuacin digna, elegante, valiente, su austeridad de vida, su amor por la
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verdad, por la sabidura; debido a la incansable actividad educadora que despleg, que lo llevaba a sembrar insistentemente sus enseanzas; debido al entusiasmo que causaba entre el selecto grupo de discpulos o amigos que form e instruy, pendientes de su palabra, transmisores de su doctrina porque l no dej nada escrito; debido a su modestia; tan odiado por los malvados que acabaron acusndolo falsamente, calumnindolo, envidindolo, resultando incomprendido, siendo confundido como si fuera un sofista, en un proceso absurdo tomado por Scrates con irona, en una injusta sentencia de muerte aceptada serenamente por l, que bebi el veneno de la cicuta conversando sobre la inmortalidad con sus discpulos. Segn Jenofonte, a uno de sus acusadores le dijo que el vencedor ser el que haya dejado hechas las obras ms tiles y ms hermosas (Apologa de Scrates). Pero, lgicamente, en el profetismo de Scrates hay defectos, limitaciones y hasta errores, como tambin los hay en el Viejo Testamento. Scrates prefigura a Cristo, sobre todo, por su kalokagatha28. Prosigamos con Grecia, donde el hombre se formaba en una escuela, bajo la direccin del maestro y pedagogo durante un largo periodo, y cada arte se aprenda mediante un largo ejercicio. Las escuelas socrticas insistan sobre el difcil deber de aprender a vivir mediante la virtud. A ese ideal se opusieron los cnicos, que prefirieron la simplicidad natural. Para ellos la cultura era una desviacin o apartamiento de la naturaleza. Los romanos aprendieron de los griegos. Grecia capta coepit victorem (la Grecia conquistada conquist al conquistador). Y contribuyeron al desarrollo de la nocin de cultura. En el siglo
II
a. C.,
Catn el Viejo escribi el tratado De Agri Cultura. Y en su manual para

Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio. San Pablo. Madrid, 2002, pgs. 233-235. 20
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la educacin de su hijo, titulado Praecepta ad Filium, le presenta las desviaciones, que hay que evitar, de los pensadores y escritores griegos. Cicern fue el gran formador del hombre en la cultura romana, y considera que la cultura es filosofa. En sus Disputaciones tusculanas escribe: cultura autem animi philosophia est (Lib. II). Segn Horacio, en el siglo
I
a. C., la cultura hace del hombre brbaro

I
un hombre manso. Virgilio, tambin en el siglo
a. C., escribi buena
parte de su obra potica a fin de ensear el cultivo y la cultura de los campos a los romanos; as, sus Gergicas comienzan aludiendo al cuidado de los bueyes (cura boum) o al cuidado de las ovejas (cultus pecori). La cultura lleg pronto a significar entre los romanos todo lo que se refiere a la cultura animi. La cultura literaria es la fuente de la promocin del hombre: el joven se forma en la escuela con los Studia Humanitatis. En el siglo
II
d. C., el escritor
romano Aulo Gelio se refiere al cultivo literario: litterarum cultus. 2. La paidea cristiana o Philosophia Christi En su obra titulada (que se ha traducido por Repblica), Platn recomienda sumo cuidado a la hora de educar y pide excluir por completo aquellas fbulas que contienen conceptos falsos acerca de los dioses. Por esto rechaza los poemas de Homero. Los dioses griegos no son ejemplares: en los relatos de Homero (Ilada y Odisea) aparecen como asesinos, crueles, mentirosos, tramposos, revoltosos, libidinosos, antojadizos, malos en definitiva. Era necesario pasar de ese mito al Logos, es decir: pasar a concebir a Dios de modo razonable (Amor, Bondad, Belleza, Verdad, Vida). Esto parece crucial para que se produjera aquella plenitud de los tiempos o plroma que har posible la llegada del Cristianismo. Cuando San Pablo dice que Cristo naci al llegar la plenitud de
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los tiempos est indicando que stos cumplen una larga espera de siglos preparatorios, como quien colma finalmente una medida. Vino al mundo en el momento ms oportuno, tras una praeparatio evangelica, cinco siglos despus del nacimiento de la Filosofa, cuando al Imperio Romano lo adornaba un Arte humanizador, cuando en l se difundan admirables textos filosficos y literarios, cuando la civilizacin que rodeaba al Mediterrneo estaba informada y ya familiarizada por una cultura humanstica que haba hecho la luz sobre la oscuridad de los tiempos, sobre el primitivismo y la barbarie. Roma haba extendido alrededor del Mare Nostrum y a gran parte de Europa los descubrimientos del milagro griego. Slo faltaba el mayor descubrimiento, el esplendor de la verdad, el gran milagro, la Revelacin de Cristo, la plena luz, que justamente poda hacerse en ese momento, que era ya el ms apropiado, que ya estaba preparado para ella, humanizado para recibirla y entenderla. La cultura profana humanstica es profeca del que se llamar a s mismo hijo del hombre. ste, entonces, no slo fue profetizado por el Antiguo Testamento, sino tambin por Scrates, por Cicern o por el Arte clsico; Cristo ensea su Filosofa en el Evangelio y tambin mediante todos ellos, que hablan en su favor29. Esa es la razn capital de por qu dedicamos nuestro estudio a la cultura occidental. Desde nuestra perspectiva, con Cristo, en realidad, comenz la plenitud cultural. Tanto es as que la historia del mundo se divide en antes y despus de Cristo. En ingls (la lengua franca de nuestro tiempo) se dice B. C. (Before Christ) y A. D. (Anno Domini, en el ao del Seor). Los cristianos del rea mediterrnea, formados en ambiente griego o latino, pronto adquirieron su propia nocin de cultura, y
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pg. 199. 22
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hablarn de la paidea cristiana. El discpulo de Cristo debe conformarse con el Maestro. Tal paidea cristiana no se puede reducir a la tradicin judaica; no se puede concebir como si fuera un mero saber de la mente. El modelo nuevo es Cristo crucificado y resucitado. Clemente de Alejandra propone lo siguiente: Dios nos conduce hacia una nueva paidea: Dios nos educa en la Sagrada Escritura mediante Jesucristo (Stromata, I,20). Los escritores y los Padres de los primeros siglos han trazado las vas de la nueva paidea: Clemente, Orgenes, los capadocios, Agustn, Jernimo, Ambrosio, Gregorio y tantos otros propusieron los senderos de la nueva cultura cristiana con categoras tomadas del mundo cultural comn. Se trat de un proceso de smosis cultural que produjo dos efectos: el pensamiento cristiano result enriquecido con las categoras de la cultura pagana, y el pensamiento pagano result enriquecido por el cristianismo. Sobre este tema Werner Jaeger hizo una sntesis con su pequeo y esplndido libro Early Christianity and Greek Paideia 30, publicado en Harvard el ao 1961, tambin de lectura obligada. La Edad Media cristiana lleva a su desarrollo la nocin de cultura como formacin del hombre integral. El hombre se siente integrado en el cosmos, en la sociedad y en la relacin con Dios. Los monjes promueven la cultura del campo. Y la cultura religiosa promueve el desarrollo de todas las artes el servicio del templo, que debe ser lugar de la comunidad cristiana y libro abierto para que los fieles aprendan su historia salutis. Por Philosophia Christi puede entenderse la enseanza de Cristo unida a la profana; la cultura grecorromana unida a la cristiana; el
WERNER JAEGER: Cristianismo primitivo y Paideia griega. Traduccin del ingls al espaol por Elsa Cecilia Frost. FCE. Mxico, 1965. Yo le con mucho inters este libro en mi segundo ao de la licenciatura en Filosofa, cursada en la Universidad Complutense de Madrid, gracias al excelente Prof. J. Adolfo Arias Muoz, a quien rindo homenaje. 23
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Evangelio junto con los textos humanistas anteriores o posteriores a Cristo; la fe cristiana ms las obras artsticas y culturales de los griegos, de los romanos, de los hombres de todos los tiempos. Cuando San Pablo dice que Cristo naci al llegar la plenitud de los tiempos est indicando que stos cumplen una larga espera de siglos preparatorios, como quien colma finalmente una medida. Vino al mundo en el momento ms oportuno, tras una praeparatio evangelica, cinco siglos despus del nacimiento de la Filosofa, cuando al Imperio Romano lo adornaba un Arte humanizador, cuando en l se difundan admirables textos filosficos y literarios, cuando la civilizacin que rodeaba al Mediterrneo estaba informada y ya familiarizada por una cultura humanstica que haba hecho la luz sobre la oscuridad de los tiempos, sobre el primitivismo y la barbarie. Roma haba extendido alrededor del Mare Nostrum y a gran parte de Europa los descubrimientos del milagro griego. Slo faltaba el mayor descubrimiento, el esplendor de la verdad, el gran milagro, la Revelacin de Cristo, la plena luz, que justamente poda hacerse en ese momento, que era ya el ms apropiado, que ya estaba preparado para ella, humanizado para recibirla y entenderla. La cultura profana humanstica es profeca del que se llamar a s mismo hijo del hombre. ste, entonces, no slo fue profetizado por el Antiguo Testamento, sino tambin por Scrates, por Cicern o por el Arte clsico; Cristo ensea su Filosofa en el Evangelio y tambin mediante todos ellos, que hablan en su favor. La Filosofa de Cristo la trayectoria humanista del Cristianismo no excluye a nadie, lo recapitula todo. Deus et Omnia: no slo Dios, sino Dios y todo lo dems, cuanto ha creado. Comprese esto con la tendencia no humanista del Cristianismo y con el Judasmo o con el Islam, excluyentes y fundamentalistas.
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La llamada Philosophia Christi profundiza sobre el tema de la dignidad humana; se trata del amor a la sabidura que incluye la cultura profana enriquecida y perfeccionada por la Revelacin de Cristo. No se trata de dos Filosofas distintas, sino de una sola, adquirida gracias al estudio y amor a la sabidura. San Agustn escribe por eso: Obsecro te, non sit honestior Philosophia gentium quam nostra christiana, quae una est vera Philosophia, quandoquidem studium vel amor sapientiae significatur hoc nomine (Contra Iulianum). Para Erasmo esta Filosofa no slo engloba las enseanzas divinas de Cristo, sino tambin las de Scrates, Platn y Cicern; es una sabidura universal, comn a paganos y cristianos, para la cual solam virtutem esse optimam, dulcissimam, pulcherrimam, honestissimam, utilissimam (Enchiridion). Piensa Erasmo que la Philosophia Christi sobre la dignidad del hombre coincide con las enseanzas de los antiguos. Segn Johan Huizinga, esta clase de Filosofa es ms bien una cuestin de buena disposicin que de silogismos, de vida que de discusin, de inspiracin que de erudicin, de transformacin que de lgica. Qu es la Filosofa cristiana, que l mismo llam Renascentia, sino la instauracin del bien creado por la naturaleza? Adems, aunque nadie ha enseado esto tan absoluta y eficazmente como Cristo, hay en los libros paganos muchas cosas que estn de acuerdo con l (Erasmo de Rotterdam). Se trata de un amor por todo lo bueno y hermoso, sea cristiano o profano. La Philosophia Christi, adems, dignifica lo profano frente a sus infravaloraciones, frente al desprecio del hombre y del mundo. Erasmo llama Renascentia a esta Philosophia, lo cual es extraordinariamente significativo: es el Renacimiento. No se debe desechar ni menospreciar lo bueno, aunque sea gentil el que lo
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ensea, escribe en el Enchiridion. Gracias a esta Philosophia el hombre renace a la dignidad, a la belleza, a la libertad, a la magnanimidad, a la luz. Pero sobre todo la Philosophia Christi consiste en una educacin, una pedagoga, una Paidea: la Paidea christiana, que exhorta a la prctica de las Bienaventuranzas; no es algo meramente especulativo, sino una Filosofa prctica, un Arte de vida. Adems, se entiende por Filosofa de Cristo una manera de vivir que reconoce la huella de Dios en toda la Creacin, en todos los hombres y en todas las buenas obras de stos. Las diferentes culturas, religiones, filosofas o concepciones del mundo tienen su parte de verdad, porque Cristo se ha manifestado, explcita o implcitamente, a la Humanidad en su Historia. Ya el antiguo latino Tertuliano a pesar de sus defectos en su Apologeticum exclamaba: O testimonium animae naturaliter Christianae!; como es criatura de Cristo, cada hombre se inclina naturalmente a amar el bien, la belleza y la verdad. Unamuno a pesar tambin de sus defectos comienza su obra Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos con estas palabras: Homo sum: nihil humani a me alienum puto, dijo el cmico latino31. Y yo dira ms bien, nullum hominem a me alienum puto; soy hombre, a ningn otro hombre estimo extrao. Erasmo considera que en todas partes habita Cristo, y que bajo todos los ropajes puede practicarse la piedad; slo es necesaria una disposicin benvola. En realidad, toda la obra erasmiana est inspirada en el ideal de que la educacin, la tolerancia, la benevolencia, la moderacin, la gentileza, en definitiva la amabilidad, pueden hacer ms feliz a la Humanidad. Adems, como escribe
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Terencio: hombre soy, y nada humano me es ajeno. 26
Huizinga, Erasmo pensaba que la buena educacin poda prestar buen servicio a la necesaria purificacin de la fe y de sus formas (Erasmo de Rotterdam). Afirma Erasmo que Cristo es un ejemplo asumible por todos los hombres: imitndolo, la Humanidad podra vivir en justicia y en paz. Su ecumenismo abraza los valores universales de la cultura, de la vida religiosa y civil. Una y otra vez habla de la Filosofa cristiana, fruto del sentido comn. Frente a la intransigencia feudalista o nacionalista, la Filosofa de Cristo destaca lo verdadero, lo hermoso, lo bueno y lo salutfero que tambin se encuentran en la congregacin (Ecclesia) de toda la Humanidad. Cada una de las religiones refleja un aspecto de Dios, por lo que no se oponen, sino que se complementan. Cada hombre, sea o no creyente, y por encima de toda religin, es ya sagrado. Adems Dios no slo se revel a los judos por medio de la Ley y los Profetas. San Pablo reconoce en su Epstola a los Romanos la aportacin hecha por la sabidura pagana a la causa de la verdad. Tambin Dios habl a travs de los filsofos de Grecia o de otras culturas, as como a travs del Arte. Ante la intolerancia y el integrismo, hay que tener en cuenta como escribe Julin Maras en La educacin sentimental que el cristianismo es en s mismo tolerante (muchos cristianos no lo son, por falta de cristianismo). En su libro La perspectiva cristiana, Julin Maras tiene un captulo titulado Las infidelidades cristianas al cristianismo. Las individuales son incontables; otras son colectivas. Un motivo de esa actitud es la resistencia a la universalidad de la religin, ms all del pueblo elegido. Por otro lado, todas las Inquisiciones partieron de un profundo error religioso, que no se advirti o no se quiso advertir, y del que participaron todas las confesiones. Y la libertad personal
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es la condicin intrnseca de la vida religiosa. Que esto no se haya visto con claridad hasta hace pocos aos es asombroso, pero as ha sido. Lo cual muestra que el cristianismo ha sido muchas veces defendido faltando a sus normas y principios. Hay que reconocer el espritu anticristiano de todas las Inquisiciones y sus equivalentes. En otro orden de cosas, la misma infidelidad aparece dentro del Catolicismo, en la rivalidad entre sus tendencias. Esas disensiones sigue escribiendo Maras han sido muchas veces ms partidistas que intelectuales. El odium theologicum ha sido muy frecuente [...] Es incalculable el dao que todo esto caus al cristianismo, su influjo en la desviacin progresiva de muchos desde el siglo
XVIII,
el La
aprovechamiento de ello para el desprestigio de toda religin. Y hay otras formas muy distintas de infidelidad al cristianismo. aversin al mundo, o a lo humano, ha sido una gravsima tentacin recurrente. El pretexto ha solido ser el rigorismo, a veces el ascetismo. Esto se puede aplicar a la visin ttrica y no misericordiosa de la vida humana, la insistencia obsesiva en el pecado conducente a su olvido y disipacin, la desconfianza frente a la esperanza. Pero acaso la infidelidad ms grave es la que tiene mayor actualidad en nuestro tiempo: el olvido de la otra vida, la atenuacin de la perspectiva de la muerte y la perduracin de la vida personal. Para muchos, hoy lo cismundano es el nico horizonte. Como consecuencia de varios factores, se ha ido disipando la referencia a la perduracin, la proyeccin hacia una vida con la cual se deja de contar [...] Acaso la escasez de amor es un factor que entibia el deseo, la necesidad, de otra vida: si no se ama, para qu? [...] Esta situacin, la idea de que no hay ms que esta vida, reduce a Dios a una mera referencia nominal en la que apenas se piensa. Aunque no
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se renuncie al cristianismo, se lo vaca de contenido [...] Amor meus pondus meum, eo feror quocumque feror, deca San Agustn. Si ese amor deja de ser el peso que orienta y conduce la vida, esta transcurre por cauces que no son cristianos. El Cristianismo tendencioso, el no humanista, se presenta entonces como carente de Cristianismo, como hostil a l. Para ste, en cambio, resulta capital la frase de San Juan: ho Thes agpe estn, Dios es amor. El hombre, criatura suya, manifiesta ese amor. Quien ama a su hermano, permanece en la luz [...] Pero quien odia a su hermano, est en la oscuridad [...] El que no ama, permanece en la muerte. Todo el que odia a su hermano es homicida [...] El amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor [...] Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor est perfeccionado en nosotros [...] Si alguno dice: Amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a su hermano. Una religin ser tanto ms verdadera cuanto ms amor contenga. Si Dios es Padre de todos los hombres, aqu se funda la fraternidad universal. Si todos los hombres son hermanos, les debemos amor. Si todo hombre tiene amor huella de su Creador, entonces su persona es sagrada. En cada hombre habita el Lgos. Cualquier odio o menosprecio por motivos inquisitoriales, de ortodoxia, de integrismo, de racismo o de nacionalismo significa no slo un homicidio, sino un grave acto contra Dios. La Filosofa de Cristo invita a realizar un renacimiento que consiste en nacer de Dios, y as aumentar el amor a todos los hombres, entusiasmarse con ellos,
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aprender de ellos, de sus diferentes culturas. Cristo con su Filosofa pide manda hacerlo as. Dbese recordar que los apstoles cristianos antiguos, cuando se dirigan a un auditorio culto, a veces se apoyaban en los filsofos griegos. San Pablo, al llegar a Atenas, centro intelectual y cultural del mundo griego clsico, habla en el Arepago, ante un auditorio de filsofos estoicos y epicreos, sobre el Dios desconocido. Incluso cita el verso de un poeta griego: porque somos tambin de su linaje. Werner Jaeger ha mostrado en su Early Christianity and Greek Paideia cmo los argumentos del discurso de San Pablo en el Arepago son, en gran parte, estoicos, y estn calculados para convencer a un entendimiento educado en la Filosofa. As como ya Pablo de Tarso escogi como base la tradicin filosfica griega en ese discurso, ms adelante San Jernimo, en su De viris illustribus, obra compuesta en Beln el ao 392, se propuso responder a los paganos que se mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Una de las notas distintivas de esa mediocridad era y sigue siendo, dentro de la tendencia no humanista del Cristianismo, el desprecio excluyente por los valores que tambin se encuentran en otras religiones o culturas, en todos los hombres. En su Enchiridion, Erasmo, a la vista de la corrupcin poltica de muchos cristianos, pone por ejemplo a los gentiles: cuntos ejemplos se hallarn de muchos gentiles que por haber gobernado muy bien la Repblica no quisieron llevar a sus casas otra ganancia ni galardn, aunque pobres, sino la buena fama? Cuntos hallaremos de aquellos que tuvieron en mucho ms la fidelidad que la hacienda, la honestidad que la vida, y que ni en las prosperidades se ensoberbecieron ni las adversidades los pudieron derribar, y que siempre escogieron antes los honestos peligros que los deshonestos
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deleites? De cuntos leemos que, contentndose solamente con saber que hacan lo que deban, ninguna otra cosa deseaban, ni honras, ni riquezas, ni otros bienes algunos de fortuna?. Y llega a hablar de la santidad de Focin 32, la pobreza de Fabricio33, ms rica que ninguna riqueza, la magnanimidad de Camilo 34, la severidad de Bruto35, la honestidad de Pitgoras, la continencia nunca vencida de Scrates, la integridad de Catn 36, y otros mil hermosos dones de virtudes que a cada paso se leen en las historias de los lacedemonios, de los persas, de los atenienses y de los romanos, que es harta vergenza y confusin para nosotros. Tales virtudes y ejemplos no se hallan generalmente hoy entre caballeros y personas pblicas, ni siquiera entre los eclesisticos, ni entre los religiosos. Si alguien se propone ser bueno de verdad, se burlarn de l, ser escarnecido, llamado loco, necio. El ndice de Paulo IV conden en 1558 todas las obras de Erasmo. La Filosofa de Cristo tiene un enorme inters por la Literatura latina y griega clsicas, ya sean paganas o cristianas. En los siglos y
XVII XVI
aparecieron junto a las de los grecorromanos paganos las
primeras grandes colecciones y ediciones de textos patrsticos, de los Padres de la Iglesia. stos recalcan el concepto de la dignidad del hombre, as como de la necesidad que tiene de reformarse y renacer (no se ha puesto suficientemente de relieve la cantidad de veces que emplean el verbo renacer o regenerar). Los humanistas dirigen su inters tanto hacia los Padres como hacia Cicern y los dems clsicos. El hombre brbaro desconocedor de esos tesoros patrsticos y grecorromanos se haba desviado de la Philosophia
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Poltico ateniense del siglo IV a. C. Poltico romano del siglo III a. C. Militar romano del sigo IV a. C. Poltico romano del siglo I a. C. Escritor y militar romano del siglo II a. C. 31
Christi. Era necesario sacarlo de ese lastimoso estado ensendole a educarse mediante tales fuentes. Los cristianos que huyeron tras la cada de Constantinopla en 1453 llevaron a Italia las obras de los Santos Padres griegos, e influyeron ms de lo que comnmente se piensa en el Renacimiento y el Humanismo. Los Padres apologistas griegos afirman que el Cristianismo es una Filosofa divina. Segn ellos se puede hablar de una cristianizacin del Helenismo. Tambin de una helenizacin del Cristianismo. En realidad, el Cristianismo precedido por tres siglos de expansin de la civilizacin griega durante el periodo helenstico hubiera sido imposible como religin universal sin las empresas de Alejandro Magno y ms tarde de Roma, que extendi la cultura griega por el mundo entonces conocido. Uno de los apologistas, San Justino, fue el primer Padre que intent unir el Cristianismo y la Filosofa pagana. Se esfuerza en sealar los puntos de contacto entre el Cristianismo y los filsofos griegos. Considera, no obstante, que el Cristianismo es la Filosofa absoluta y la ms antigua, porque Moiss, profeta de Cristo, vivi mucho tiempo antes que los filsofos griegos, quienes tambin pueden considerarse profetas de Cristo. San Justino, mrtir, llamado comnmente el Filsofo, fue decapitado hacia el ao 165. Vesta el pallium, manto usado por los filsofos griegos, y escribe que Cristo es Filosofa segura y provechosa. Por esto yo soy filsofo, y quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las doctrinas del Salvador. Para l hay frecuentes semejanzas entre el Cristianismo y las formas paganas de culto. Tambin los filsofos griegos, como Platn, hicieron suyas muchas doctrinas del Antiguo Testamento. Por
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eso dice que no es de extraar que se descubran ideas cristianas en Platn. La doctrina ms importante de Justino es la del Lgos, la del Verbo: piensa que si bien el Lgos divino no apareci en su plenitud ms que en Cristo, la semilla del Lgos estaba ya esparcida por toda la Humanidad mucho antes de su venida. Incluso cada persona humana posee una semilla del Lgos. No slo los profetas del Antiguo Testamento, sino tambin los mismos filsofos griegos llevaban en sus almas esa semilla de Cristo en trance de germinar. El Lgos anticipado por los griegos tom forma humana en Cristo, segn afirma el Evangelio de San Juan. En su Primera Apologa, San Justino escribe que de Cristo todo el gnero humano ha participado. Y as, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito y otros semejantes. Para San Justino no puede haber oposicin entre Cristianismo y Filosofa. Dice que cuanto de bueno hay en los filsofos griegos nos pertenece a nosotros los cristianos. El Verbo, por amor nuestro, se hizo hombre para ser partcipe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y los filsofos vieron, aunque oscuramente, la verdad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. Ahora bien, los filsofos griegos, como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. Llega San Justino a establecer otro paralelismo entre los buenos filsofos griegos y los cristianos mrtires: los que antes de Cristo investigaron racionalmente la verdad, fueron llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades. Y el que ms empeo puso en ello, Scrates, fue acusado de los mismos crmenes que nosotros. Segn Justino, Cristo en parte fue conocido por Scrates,
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porque l era y es el Verbo que est en todo hombre. Scrates sufri la muerte de un mrtir por su concepto ms puro de la Divinidad. Fue prototipo del justo sufriente, un tpos de Cristo, como algunas figuras del Antiguo Testamento que lo profetizan. Otro cristiano antiguo, Clemente de Alejandra, nacido hacia el ao 150, probablemente en Atenas, quiere demostrar que el Cristianismo y la Filosofa, el Evangelio y el saber profano, de ninguna manera se oponen, sino que se complementan mutuamente. Todo saber humano sirve al Cristianismo, el cual es la corona de todas las verdades contenidas en las diversas doctrinas filosficas. En sus Stromata, Clemente estudia las relaciones del Cristianismo con la Filosofa griega. Y defiende la Filosofa contra los que objetaban que no tena ningn valor para los cristianos. Opina que la Filosofa es un don de Dios: fue concedida a los griegos por la Divina Providencia, de la misma manera que la Ley a los judos. Para Clemente de Alejandra el Lgos ha tenido una funcin educadora a lo largo de toda la Historia de la Humanidad. Creador del Universo, ese Lgos revel a Dios en la Ley del Antiguo Testamento, en la Filosofa griega y, finalmente, en su propia Encarnacin. Antes de la venida del Seor escribe Clemente, la Filosofa era necesaria para la justificacin de los griegos; ahora es til para conducir las almas a Dios. Y exhorta a referir todas las cosas hermosas a la Providencia, ya sean las de los griegos, ya las nuestras. Dios es, en efecto, la causa de todas las cosas hermosas; de unas lo es de una manera principal, como del Antiguo y Nuevo Testamento; de otras, secundariamente, como de la Filosofa. Clemente compara la Filosofa griega con el Antiguo Testamento: prepar a la Humanidad, como la Ley juda, para la venida de Cristo. Escribe que la Filosofa tal vez ha sido dada principalmente a los
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griegos antes de que el Seor los llame tambin; porque ella condujo a los griegos hacia Cristo, como la Ley a los hebreos. Tambin la Filosofa puede prestar un utilsimo servicio al cristiano que desee alcanzar el conocimiento del contenido de su fe: Ahora la Filosofa queda como una preparacin que pone en el camino al que est perfeccionado por Cristo. Hacia el ao 170 Melitn de Sardes, por su parte, dirigi al Emperador Marco Aurelio una apologa en favor de los cristianos. Es el primero en declararse a favor de la solidaridad del Cristianismo con el Imperio Romano: ambos son hermanos, y el Cristianismo da al Imperio bendicin y prosperidad. En efecto dice a Marco Aurelio, nuestra Filosofa floreci primeramente entre los brbaros y se extendi entre tus gentes bajo el glorioso Imperio de tu antecesor Augusto, y se ha convertido en buen agero. Porque desde entonces el poder de Roma ha aumentado en extensin y en esplendor. T eres ahora su sucesor deseado y seguirs sindolo junto con tu hijo si defiendes la Filosofa que creci con el Imperio y empez con Augusto. Porque Jess naci bajo Csar Augusto, en aquella Pax Romana. Melitn considera que el florecimiento del Cristianismo ha coincidido con el feliz principio del Imperio y que a partir del reinado de Augusto no ha ocurrido nada malo, antes bien todo ha sido brillante y glorioso de acuerdo con las oraciones de todos. Muchos siglos despus Dante, para quien fue obra de la divina providencia que el Imperio Romano llegara a dominar el Orbe de la Tierra, escribir en su Monarchia que no encontraremos que el mundo estuviera en paz en todas partes, si no es bajo la Monarqua perfecta del divino Augusto. Todos los historiadores, los poetas famosos, han dado testimonio de que entonces el gnero humano era feliz en la tranquilidad de una paz universal, e incluso se ha dignado
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atestiguarlo el relator de la mansedumbre de Cristo. Y hasta Pablo llam plenitud de los tiempos a aquel estado felicsimo. Verdaderamente se cumpli el tiempo, y todas las cosas temporales tuvieron su cumplimiento [...] El Imperio Romano fue favorecido por Dios con milagros para su perfeccin. Luego fue querido por Dios y, consecuentemente, fue y es conforme a derecho. El que puede ser lamado padre del Humanismo moderno, Petrarca tras llamar a Platn philosophorum princeps, y a San Agustn Christi philosophus, escribe que el autntico filsofo no es sino el buen cristiano: verum philosophum nonnisi verum esse christianum. Porque para l la Filosofa no radica en las palabras o en los silogismos, sino en la vida: la Filosofa no es verborum ars, sed vitae (Familiares). Al cristiano Leonardo Bruni le parece en el siglo
XV
que algunos
filsofos tienen nuestras mismas opiniones, y las afirman y ensean. Scrates, en el Gorgias de Platn, muestra que es peor hacer una ofensa que sufrirla. Scrates, en la misma obra, ensea que si recibimos una ofensa no la debemos vengar. Qu son estas cosas? No son acaso divinas y en todo semejantes a la perfeccin cristiana? Ensea Pablo sobre esto ms de lo que ensea Platn? (Los estudios y las letras). No es otra cosa escribe Erasmo la Filosofa de Jesucristo, la cual l llama Renacencia, sino una restauracin y renovacin de nuestra naturaleza. Aunque jams ha habido quien ensee tan enteramente como Cristo lo que conviene para ello, sin embargo se encuentran en los libros de los gentiles muchas cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo. Ningn filsofo gentil ense que el dinero da la felicidad al hombre. Los estoicos alcanzaron a conocer por razn natural que slo el buen varn es el verdadero
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sabio. Y Scrates ensea por muchas maneras que no debemos dar mal por mal, y que, como el alma es inmortal, no deben ser llorados los que salen de este mundo con confianza de que han vivido bien, pues van a otra vida mucho ms dichosa y alegre (Paraclesis ad christianae Philosophiae studium). Erasmo hace decir a uno de los personajes de sus Coloquios lo siguiente: La Escritura Sagrada en todo ha de llevar la ventaja, pero entre las otras yo a menudo hallo cosas que los antiguos dijeron o los gentiles escribieron, incluidos los poetas, tan puras, tan santas, tan divinas, que no puedo creer sino que cuando las escriban alguna gracia especial de Dios rega sus corazones para ello. Y confiesa que nunca leo las obras que Cicern hizo De Senectute, De Amicitia, De Officiis, De Quaestionibus Tusculanis, sin que muchas veces bese el libro en que estoy leyendo y tenga en gran acatamiento aquel nimo guiado por la gracia celestial. Otro personaje de Erasmo llega a exclamar al hablar de Scrates, a quien considera santo: Sancte Socrates, ora pro nobis!. De manera que segn la Philosophia Christi no hay que desdear ningn gua que nos muestre el camino de la salvacin. En qu pueden daar al estudio de la verdad Platn o Cicern, si la escuela del primero no slo no contradice, sino ensea y predica la fe verdadera, mientras los libros del segundo conducen derechamente a ella? (Coloquios). El Arte cristiano antiguo suele representar a Cristo con palio, vestidura propia de los filsofos griegos. En el Imperio Romano se consideraba al palio como vestidura particular de los hombres doctos. Y los cristianos representaban a Cristo con palio signo de una Filosofa ms alta y sublime de prpura, color imperial. Como Doctor, en el monte de las Bienaventuranzas ensea a la gente. Otras veces es representado sentado en un Trono o sobre el globo del
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mundo, vestido de prpura imperial, que como Dios ensea y gobierna. En su mano izquierda, el volumen, que significa la verdadera doctrina que promulga y ensea Cristo como Maestro. En su mano derecha, la cruz dorada como cetro real, adornada con joyas. A ambos lados, Pedro, smbolo de la Ecclesia ex circuncisione, y Pablo, smbolo de la Ecclesia ex gentibus. La Philosophia Christi hereda de la Ecclesia juda el Antiguo Testamento, y de la Ecclesia del resto de la Humanidad las obras de los filsofos o el Arte, concepcin ilustrada, por ejemplo, en los Museos Vaticanos o en monumentos tan significativos como el obelisco de la Plaza de San Pedro, trasladado desde Egipto por Calgula el ao 37 para adornar el Circo que despus se llamara de Nern. En su cima, una cruz, que perfecciona, corona, no destruye o desprecia, las dems culturas. En esos Museos Pontificios resalta, plasmada iconogrficamente, la idea de la Philosophia Christi: el Arte clsico se vive como un momento preparatorio de la Revelacin evanglica acerca de la dignidad, de la belleza humana. Porque el Evangelio no slo hereda el Antiguo Testamento, sino tambin las hermosas manifestaciones de la cultura pagana. La Historia de la Salvacin es inseparable de la del Mundo: toda la civilizacin antigua es profeca, y se retoma y perfecciona por el Cristianismo. Algunos Padres cristianos antiguos hablaban de la educacin cristiana, de la Paidea de Cristo: el Cristianismo apareca como una continuacin y perfeccionamiento de la Paidea griega clsica. Recurdese que este concepto de educacin ser capital en el Humanismo renacentista, recogido precisamente de los Santos Padres y de los clsicos grecorromanos.
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Pero la Paidea cristiana no es posible si no va acompaada de la Paidea profana, palabra que significa lo que est fuera o delante pro del templo fanum, por lo que para entrar en ste es necesario atravesar unas etapas: en el Monasterio del Escorial, por ejemplo, para ir a la Baslica hay que pasar bajo la Bilioteca, que ocupa el centro de la fachada principal; la maravillosa, hermossima bveda de esa Biblioteca, pintada por Pellegrino Tibaldi, representa todo el saber del momento, el Humanismo del Renacimiento, simbolizado por las Siete Artes Liberales (Gramtica, Retrica, Dialctica, Aritmtica, Msica, Geometra, Astrologa), presididas por la Filosofa (acompaada de Scrates, Platn, Aristteles y Sneca) y la Teologa. El florentino Coluccio Salutati considerar en el siglo
XIV
que a
quien quiera iniciarse en la doctrina de Cristo le es necesaria una preparacin gramatical. Cmo podra, en efecto, alcanzar un conocimiento de las Sagradas Escrituras quien estuviera ayuno de estudios literarios? No es justo ni razonable expulsar fuera del recinto cristiano, como en exilio, las doctrinas y las tradiciones de los gentiles, tan numerosas, a no ser que contradigan a la verdad, a la fe o a los decretos de los Santos Padres (A Juan Dominici). Comprese esto con la sola Scriptura o la sola Fides del Luteranismo, para el cual la Filosofa es obra del Diablo, la razn la gran ramera, y las Universidades son lupanares del Anticristo. San Gregorio de Nisa ilustra acerca de la Paidea cristiana. Este Padre de la Iglesia de Oriente en el siglo
IV,
de gran sensibilidad para
la Esttica y la Filosofa llamado el Filsofo, como San Justino, se propone formar la personalidad humana. Recurre una y otra vez al concepto de educacin, como ha subrayado Werner Jaeger. La alimentacin del alma debe cuidarse junto con la del cuerpo. En sus
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obras De instituto Christiano y De perfecta forma Christiani escribe que el proceso espiritual llamado educacin no surge de forma espontnea en la naturaleza, sino que requiere un cuidado constante. Se precisa tambin la ayuda divina: la gracia, la cooperacin del Espritu Santo con el esfuerzo humano. Dice que la ayuda del poder divino aumenta en proporcin al esfuerzo humano. Como Platn, San Gregorio de Nisa piensa que, por naturaleza, el hombre est inclinado a hacer el bien. Pero sin la educacin se desva y comete el mal. Cree al igual que Orgenes en la restauracin final (apokatstasis) del estado original, perfecto, de la Creacin. Porque Cristo es el que sana, es el mdico de la Humanidad. As como la vida del filsofo griego era un proceso de Paidea, el Cristianismo no es slo un mero conjunto de dogmas, sino sobre todo una deificatio: el hombre ha de tener una vida filosfica (as llama San Gregorio al Cristianismo) encaminada a conseguir la unin cada vez ms perfecta con Dios. La Paidea griega antigua como proceso educativo y formativo se basaba en Homero. Luego extendi su base a toda la Literatura griega. Ms tarde se aadieron las Artes liberales y la Filosofa. San Gregorio de Nisa, sin desechar nada de lo anterior, considera que la mejor formacin del hombre cristiano se da con el incesante estudio de la Sagrada Escritura. Dios a travs de ella no slo nos dice: nos instruye. El molde es Cristo. La Paidea del cristiano es la imitatio Christi, la imitacin de Cristo. La Biblia no es meramente Ley, sino educacin, formacin del hombre, pedagoga. Toda Escritura inspirada por Dios es til para ensear, para educar en la virtud, se lee en la segunda Epstola de San Pablo a Timoteo. Y esa Palabra educadora es el origen de nuestro Renacimiento divino: Mirad que habis vuelto a nacer, y no de una semilla mortal, sino de una
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inmortal, por medio de la Palabra de Dios viva y duradera, dice San Pedro en su primera Carta. Lo que en la Paidea griega haba sido la mrphosis o formacin de la personalidad humana, se convierte ahora para el cristiano en la metamrphosis de la que habla San Pablo a los Romanos: transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de forma que podis distinguir cul es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto. Y dice a los Corintios: Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos. Resulta entonces que la educacin proporcionada por la Philosophia Christi se encauza hacia la prctica de las Bienaventuranzas. Cristo como Doctor, como Maestro o, segn Clemente de Alejandra, como Pedagogo en quien segn San Pablo estn encerrados todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia, representado en la iconografa antigua con el palio propio del filsofo, ensea su Philosophia. En el siglo
V
San Len Magno exhorta a reconocer en su Sermn
95 sobre las Bienaventuranzas la altsima dignidad de esta tu sabidura. Dbese saber que la misericordia quiere que seas misericordioso, la justicia desea que seas justo, pues el Creador quiere verse reflejado en su criatura, y Dios quiere ver reproducida su imagen en el espejo del corazn humano, mediante la imitacin que t realizas de las obras divinas37. 3. Artes liberales Artes liberales es la expresin de un concepto medieval, heredado de la antigedad clsica, que hace referencia a las artes
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pgs. 199-212. 41
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(disciplinas acadmicas, oficios o profesiones) que cultivan los hombres libres, por oposicin a las artes serviles (oficios mecnicos), propias de los considerados siervos o esclavos. Se consideraba que hay siete artes: el Trivium y el Quadrivium. La expresin y la enumeracin de siete artes liberales aparece en una obra del escritor latino Martianus Capella (siglo segunda mitad del siglo
VI, V
d. C.). En la
Casiodoro procur cristianizarlas y
sistematizarlas como un cuerpo enciclopdico de conocimientos. Su uso en las escuelas monsticas y catedralicias de la Alta Edad Media generalizaron el concepto, que se fij particularmente a finales del siglo
VIII,
cuando el Trivium y el Quadrivium se adoptaron como
curriculum educativo por Alcuino de York para la Escuela Palatina de Aquisgrn. De ese modo se dividan as los dos grupos de estudios: Trivium significa en latn "tres vas o caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con la elocuencia, segn la mxima Gram. loquitur, Dia. vera docet, Rhet. verba colorat ("la gramtica ayuda a hablar, la dialctica ayuda a buscar la verdad, la retrica colorea las palabras). La gramtica estudiaba la lingua, la lengua; la dialctica, la ratio, la razn; la retrica, las figuras estilsticas. Quadrivium significa "cuatro caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con las matemticas, segn la mxima Ar. numerat, Geo. ponderat, As. colit astra, Mus. canit. ("la aritmtica numera, la geometra pondera, la astronoma cultiva los astros, la msica canta"). Se estudiaba as la aritmtica (numerus, el nmero), la geometra (angulus, el ngulo), la astronoma (astra, los astros) y la msica (tonus, el canto). El cultivo de esas artes liberales origina las escuelas y la universidad, que es institucin cultural cristiana para el estudio de la Palabra de Dios, la Teologa, la Filosofa, la Medicina, el Derecho. En el
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clima cultural del Medievo se dan las grandes sntesis culturales del pensamiento cristiano, como la de Santo Toms de Aquino, Doctor Humanitatis. Escribe el telogo alemn Martin Grabmann: En Santo Toms la filosofa de la cultura es la deduccin, la demostracin y la crtica de los valores y de los bienes de la cultura segn los principios y los cnones metafsicos y teolgicos del sistema 38. La nocin moderna de cultura se inici con el Renacimiento. La cultura ser sobre todo cultura bonarum artium, cultura litterarum, que incrementa la dignidad del hombre. La Oratio de hominis dignitate de Pico della Mirandola seal el vrtice de este proceso cultural, el ao 1486. Los filsofos buscan nuevos mtodos para conseguir un renacimiento del saber. Hace poco algn periodista se refera al Codex Calixtinus (manuscrito del siglo
XII),
a propsito de su robo, como incunable. que l calificaba tambin
Tambin hace tiempo un eclesistico abri para m una caja fuerte para ensearme un manuscrito del siglo
XVI
como incunable. A ambos les expliqu que no eran incunables, porque ningn manuscrito es incunable. Se llama incunable (del latn incunabulae, en la cuna) a todo libro impreso antes del siglo
XVI.
El
trmino incunable hace referencia a la poca en que los libros se hallaban en la "cuna", es decir, en la "infancia" de la tcnica moderna de hacer libros a travs de la imprenta. En latn incunabulum significa cuna. As, son reconocidos como incunables los libros impresos entre 1453 (fecha de la invencin de la imprenta moderna) y 1500. Por su rareza y escasez suelen tener gran valor. En todo caso, la imprenta mquina casi divina para Erasmo, invento oportunsimo de Juan Gutenberg, permiti una rpida publicacin de numerosos ejemplares
MARTIN GRABMANN: La filosofia della cultura secondo Tommaso dAquino. Studio Domenicano. Bologna, 1931, pg. 13 (la traduccin es ma). 43
38
de libros a precios asequibles, lo cual hizo extender prodigiosamente la cultura. Una de las pedanteras culturales, que en realidad es indicio de incultura, se da en Espaa por algunos semi-cultos que se empean en pronunciar la uve como labiodental, cuando es bilabial, con idntico sonido que la b. Muchas veces he tenido que salir al paso de esa errnea pronunciacin por parte de aquellos que, al intentar aprender francs o ingls, pretenden que nuestra uve sea como en aquellos idiomas. No me han hecho caso, por ms que yo les explicara que es mejor la empresa cultural del dolce stil novo que consiste en pronunciar suavemente el fonema j o g, que ellos hacen tan spero, o por ms que yo les hablara de que la Real Academia Espaola establece idntica pronunciacin de las consonantes uve y be. Se han sorprendido cuando les he contado algo que desconocen: ya en la Hispania romana sus habitantes pronunciaban de igual modo las dos letras. Tanto que sola decirse: Beati Hispani quibus bibere vivere est (dichosos los hispanos, para quienes beber es vivir). Y en Espaa circul otro aforismo: Miseri Germani quibus Deus verus est Deus ferus (desgraciados los alemanes, para quienes el Dios verdadero es un Dios feroz). En cualquier caso, in vino veritas, en el vino est la verdad, como sentenci Plinio el Viejo, procurador romano en Galia e Hispania en el siglo I, porque el borracho suele decir siempre la verdad. Y, como dijo Sneca, errare humanum est, sed perseverare diabolicum (errar es humano, pero perseverar en el error es diablico). Nunc est bibendum, ahora bebamos, escribi Horacio, el cual tambin dijo Carpe diem, aprovecha el momento. Aprovechmoslo, entonces, continuando con nuestra explicacin. Alea jacta est (la suerte est echada).
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4. Juan Luis Vives y la cultura animi El espaol Juan Luis Vives (nacido el ao 1492 en Valencia) es el primer hombre del siglo
XVI
que, ayudado por su temperamento
tranquilo, por su pulcritud y sentido de la responsabilidad, se detiene en la carrera loca que fue el Renacimiento y se pregunta qu es lo que estamos haciendo?, adnde van todos estos esfuerzos?, estos trabajos, libros, discursos?, qu es, en suma, todo eso que tanto enaltecemos?, las letras, las ciencias, lo que entonces se llamaba las artes para qu est ah?; qu debemos hacer con ello? La palabra contempornea con que designaramos eso que entonces se llamaba las artes es la palabra cultura. La obra de Vives es, en efecto, la primera reflexin del hombre occidental sobre su cultura. Vives es el inventor de la palabra cultura en nuestro actual sentido. l emplea formalmente la expresin cultura animi cultivo del espritu. Vives escribe Sobre las causas de la corrupcin de la cultura. Al reflexionar sobre la cultura, Vives no piensa ni por un momento en que sea forzoso o conveniente iniciar una nueva cultura. Segn l, cultura no hay ni puede haber ms que una la antigua, la clsica. Lo que acaece es que se ha corrompido y lo que hay que hacer para ponerla a punto es simplemente depurarla, podarla, retrotraerla a su limpia forma originaria 39. Adems se observa que hasta la generacin de Vives, la estimacin por los antiguos es ascendente y que en la de Vives se detiene. Vives representa la divisoria de las aguas en el Renacimiento. Hasta l, el humanismo es ascendente. Pero desde Vives se baja ya francamente hacia una cultura profundamente nueva y no imitada de los antiguos: la modernidad. Bacon ser el primer
JOS ORTEGA Y GASSET: Juan Luis Vives y su mundo, en Obras completas, tomo IX. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2009, pg. 465. 45
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hombre libre, en absoluto, de beatera greco-romana y llegar a decir que, para l, haber dicho algo un griego prejuzga ya que es una falsedad. Notorio es asimismo el menosprecio de Descartes hacia todo lo clsico, incluso hacia los matemticos helnicos. Son ambos los primeros hombres radicalmente futuristas que confan ms en los modernos y esperan de ellos ms que de los antiguos. La diferencia entre Vives y Bacon se simboliza con suficiente precisin en la diferencia de sus ttulos: en Vives se trata de curar la corrupcin de lo que ya hay; en Bacon de la Instauratio Magna, de la Gran Innovacin, y de De dignitate et augmentis scientiarum, esto es, sobre el progreso de las ciencias. Muchos hombres de hoy siguen creyendo en la cultura, pero como en algo que est ya tras ellos y no delante40. Vives no fue un hombre genial, pero posey dos virtudes maravillosas. Una de ellas es que fue el iniciador de la seriedad. Vives es el primer intelectual serio que hay en Occidente. Su otra virtud fue la serenidad. Por eso eligi como lema esta expresin: Sine querella, Sin querella. En ese lema y en toda su obra descubrimos que el sosiego, la serenidad, el no buscar pendencia, el no quejarse fue para l un mtodo o tcnica virtual perfectamente deliberado, y no la espontaneidad de un temperamento. Miren ustedes entre qu gentes tiene que vivir, sin duda gente genial pero gente casi toda frentica en la accin o en el pensamiento: Csar Borgia, Lutero, etc. Era un tiempo de gran amargura secreta y de gran frivolidad en la superficie. Eran lo contrario de lo que el yo de Vives tena que ser y quera ser: seriedad. El mismo Erasmo, con ser, junto con Maquiavelo, el genio autntico de aquella etapa, nos sorprende por un fondo casquivano 41 que no falta en Maquiavelo,
40 41
Ibidem, pg. 466. Alocado, frvolo. 46
ni en Poliziano, ni en Pico della Mirandola, ni en Savonarola. Prueba de la inestabilidad de aquellas vidas es que muchas de ellas fueron una cosa en su primera mitad y otra en la segunda. Esto es caracterstico de todo el Renacimiento propiamente tal: son primero paganos, es decir, juegan a ser paganos, u otra cosa anloga, y luego se convierten, se disciplinan, se ensombrecen e incineran. As Boticelli, as Giovanni Pico della Mirandola. Savonarola, al revs: empieza como un santo, sigue como un demagogo y acaba como un trgico histrin. En cambio, la originalidad de Vives, como hombre y persona, es su ensayo de ser formal 42. Juan Luis Vives se hizo amigo de Santo Toms Moro 43 cuando fue a Inglaterra para ser preceptor de la Princesa Mara, hija de los Reyes Enrique VIII y de la mencionada Catalina de Aragn. Como consecuencia de su vida en la Corte inglesa, la relacin entre Vives y Moro se hizo ms estrecha. Ambos se haban admirado mutuamente en sus escritos. Vives recomienda en el ao 1523 la Utopa de Moro en su plan de estudios para la Princesa Mara, y en el ao 1531, en De tradendis disciplinis, al hablar de la Filosofa Moral y Poltica, vuelve a recomendarla para ser leda junto con la Repblica y las Leyes de Platn. Vives aprendi sobre todo de Toms Moro a meditar sobre los problemas sociales, problemas acerca de los cuales Moro haba abierto su corazn escribiendo la Utopa el ao 1517. Ambos humanistas coincidieron en su visin de los problemas de su tiempo y tambin en su solucin. Vean necesario un movimiento de renovacin intelectual, espiritual, que an no se haba definido pero para el que ambos
Ibidem, pgs. 467-468. Habra que decir, en espaol, Ms (More), pero tropezamos con la mala traduccin (moro en ingls es moor). Algo parecido pasa con The English Channel, en francs Canal de la Manche (Canal de la Manga), traducido al espaol como Canal de la Mancha. 47
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sentaron las bases44. 5. Del Descubrimiento de Amrica al mundo propio del hombre El Descubrimiento de Amrica marcar una nueva etapa cultural. Amrica surge ante el horizonte europeo durante el Renacimiento, concretamente a finales del llamado Quattrocento; pero es sobre todo a lo largo del Cinquecento cuando la cultura grecorromana y cristiana el Humanismo se comunica ms all de la Mar Ocana. Al Nuevo Mundo llega enseguida la imprenta, que publica numerosos libros; se fundan rpidamente Universidades; las Indias se llenan de ciudades, de iglesias y catedrales, palacios, hospitales, esculturas y pinturas, puertos, campos cultivados, ganados desconocidos, adelantos tan elementales como la rueda; no slo se extiende una lengua comn a todos, sino que tambin son estudiadas las lenguas indgenas, se componen vocabularios de ellas, se estudia minuciosamente la geografa, la fauna, la flora, la minera, etc.. Se da all una participacin del Humanismo del Renacimiento. Se fundaron all las Universidades de Santo Domingo y de Lima, las primeras de toda Amrica, a principios del siglo
XVI,
y con ellas teatros, como el de
Puebla, el primero de Amrica, cuando muchas ciudades europeas que se consideraban avanzadas carecan an de estos focos de cultura. Tambin el cristianismo hizo que se pensara en los habitantes de las tierras descubiertas como personas humanas, ms an, como hermanos a quienes haba que proteger, ensear y ayudar con todos los recursos de la civilizacin del Renacimiento 45. Todo ello
NGEL GMEZ-HORTIGELA: Introduccin a la obra de Toms MORO: De Tristitia Christi. Edic. de Francisco Calero. Ayuntamiento de Valencia. Valencia, 1998, pgs. 33-34. 45 ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Humanismo frente a esclavitud en Amrica durante el Cuatrocientos: Mar Oceana 3 (1999) 65-66. 48
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no hubiera sido posible sin la Reina Isabel I, de la cual suele tenerse, en general, una imagen que poco o nada tiene que ver con su realidad histrica. La idea que sobre ella circula es que fue mujer adusta, guerrera, poco refinada, casi inculta. Y sin embargo, la verdad es otra completamente distinta: quiz se trate de la mujer ms culta de su tiempo, amante y fomentadora de la Letras y de las Artes. Fue una Reina humanista porque promovi y ella misma cultiv los Studia Humanitatis46. Pero dejemos por ahora ese tema, que volveremos a ver ms tarde, y prosigamos con los filsofos. Desde Descartes a Kant, los pensadores quieren reformar la cultura y el saber del hombre. Segn ellos, la cultura conduce al hombre a su madurez. La Ilustracin propone el ideal del hombre liberado de todo lmite, dueo de s mismo, capaz de forjar un mundo nuevo por el saber que sea fruto de la propia razn. Por eso la cultura impulsa a ser hombre adulto, maduro, que piensa segn su criterio y no segn la tradicin, de tal modo que capacita para decidir por s mismo. Kant describa este nuevo estado como el paso de la infancia a la edad adulta. Y propona: Sapere aude! (atrvete a saber). En su opsculo Qu significa orientarse en el pensamiento, Kant escribe que la mxima de pensar siempre por s mismo es la ilustracin. El ilustrado, el culto es el que piensa desde s mismo, no segn le digan otros. Sigue diciendo Kant: Instaurar la ilustracin en sujetos singulares por medio de la educacin es, por lo tanto, fcil; basta con acostumbrar desde temprano a los jvenes a una reflexin semejante. Pero ilustrar a una poca es muy largo y penoso, pues se encuentran muchos obstculos externos que en parte pueden prohibir ese tipo de educacin y en parte dificultarlo.
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ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Reina humanista: Mar Oceana 9 (2001) 83. 49
Ms explcito todava es Kant en su obrita Qu es la ilustracin: La ilustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de edad. l mismo es culpable de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu la divisa de la ilustracin. La mayora de los hombres permanecen bajo la conduccin ajena debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad!. Kant sigue diciendo: Pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternizacin de la insensatez. Renunciar a la ilustracin significa violar y pisotear los sagrados derechos de la Humanidad. Es un agravio amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los restantes sbditos. Y concluye: He puesto el punto principal de la ilustracin es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minora de edad de la que es culpable en la cuestin religiosa [...] La minora de edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro; tambin es la ms deshonrosa. El propio Kant formula su nocin de cultura con esta proposicin: La produccin de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente, en su libertad), es la cultura. As, pues, slo la cultura puede ser el ltimo fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza, en consideracin de la especie humana 47.
MANUEL KANT: Crtica del juicio, 83. Traduccin de Manuel Garca Morente. Espasa-Calpe. Madrid, 31984, pg. 348. 50
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Despus de que los britnicos quemaran Washington y la Biblioteca del Congreso en agosto de 1814, Thomas Jefferson (tercer presidente de los Estados Unidos y principal autor de la Declaracin de Independencia) ofreci su propia coleccin de libros a la nacin. Se trataba de una biblioteca personal muy rica y selecta, que se puede visitar en la maravillosa Library of Congress, donde se lee la frase de Jefferson: I CANNOT LIVE WITHOUT BOOKS. Hasta el siglo
XIX,
la cultura fue concebida como formacin en
dos sentidos: el primero como instruccin o formacin de la mente mediante el conocimiento que disipa la ignorancia; el segundo como educacin o formacin de la voluntad humana mediante el ejercicio de las virtudes morales que hacen al hombre verdaderamente hombre. En ambos sentidos, la cultura viene concebida como desarrollo de la naturaleza humana, en la cual hay capacidades que deben ser actualizadas. Sin embargo, un nuevo concepto de cultura se perfila tambin en el siglo
XIX.
La novedad consiste en considerar la cultura en
oposicin a la naturaleza. Ms all de la naturaleza se descubre la historia. Los filsofos alemanes hicieron una distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Las ciencias de la cultura tienen una dimensin social; son fruto de la tradicin de un pueblo. El filsofo, telogo y crtico literario alemn Herder inici esa consideracin en 1791 con su obra Ideas para una filosofa de la historia de la humanidad. Segn Herder, la cultura desarrolla la humanitas del hombre, porque forma el lenguaje, regula la libertad, posibilita el desarrollo de las artes y de la religin. La cultura es el alma de un pueblo. Herder escribe: La cultura de un pueblo es la sangre de su ser. Segn l, la cultura es posible slo en la historia del pueblo.
51
Esta nueva comprensin de la cultura tuvo gran acogida entre los filsofos alemanes. Hegel acentu las ideas de desarrollo, de historia y de los procesos de manifestacin del espritu de los pueblos a travs del arte, la religin y la filosofa. Hegel hizo escuela tambin con esa comprensin de la cultura. Por su parte, Dilthey desarroll el concepto de historicidad del hombre, que ayuda a comprender las diversas etapas culturales de la humanidad. Entre los pensadores ingleses, la nocin de cultura ha tenido un desarrollo similar. La cultura debera ser para ellos capaz de abrazar todos los aspectos de nuestra humanidad y no limitarse, como dijo John Bright, a un leve barniz de dos lenguas muertas, el griego y el latn. Edward Burnett Tylor ofrece en 1871 una descripcin del nuevo concepto de cultura como totalidad: La cultura o civilizacin [] es esa totalidad que comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualquier otra capacidad y hbito adquirido por el hombre en cuanto miembro de una sociedad48. Al principio algunos pensadores adoptaron el concepto etnogrfico de cultura. Segn ellos, la cultura es producida por un pueblo y transmitida en l. Luego, en contraste con ese concepto, Malinowski (polaco aunque profesor en Londres) y la norteamericana Ruth Benedict presentan la cultura como fruto de modelos culturales que en los diversos pueblos son elaborados conforme a los diversos momentos de la historia y a las exigencias de las circunstancias 49. Esa nocin ha llevado a dejar en sombra la tradicin sobre la formacin del hombre mediante la cultura, para atender a la formacin de la sociedad en la historia. Los pensadores, atentos a los temas sociales,
EDWARD BURNETT TYLOR: Il concetto di cultura. Enaudi. Torino, 1970, pg. 1 (la traduccin es ma). 49 Cfr. RUTH BENEDICT: Modelli culturali. Feltrinelli. Milano, 1960. 52
48
han propuesto una explicacin de la cultura. Es conocido el intento de Freud que busca explicar la cultura por la represin de los instintos sexuales. Segn l, la sublimacin de los instintos sexuales es la energa que produce las obras culturales. En su libro El malestar en la cultura, Freud propone una explicacin de la cultura en el horizonte del psicoanlisis. Marcuse sigui esa misma direccin. Escribe en Eros y civilizacin que la civilizacin est basada en la represin permanente de los instintos humanos La cultura es el sacrificio metdico de la libido, su desviacin impuesta inexorablemente hacia actividad y expresiones socialmente tiles. Una nueva nocin de cultura tiene cierta relacin con una nocin afn: civilizacin. Desde antiguo los hombres han sido clasificados como salvajes, brbaros y civiles. Algunos encuentran una diferencia entre civilizacin y cultura. Spengler opone los dos conceptos: la civilizacin comprende los aspectos externos y superficiales de la cultura, la cual consiste en elementos fijos. La cultura es el alma de la civilizacin. Si no puede sostenerse que haya una oposicin, parece ms justo ver una distincin. Algunos autores, inspirndose en Scheler, han considerado que la cultura es el mundo propio del hombre. Cultura es, segn Scheler, humanizacin, pero esta humanizacin se refiere tanto al proceso que nos hace hombres como al hecho de que los productos culturales queden humanizados. La historia del hombre como historia de la cultura es as el proceso de la transformacin de su mundo y simultneamente de la transformacin del hombre. Por eso la filosofa de la cultura no es slo en Scheler el conjunto de investigaciones que tienden a la clasificacin y ordenacin de los objetos culturales, sino tambin, y muy especialmente, uno de los captulos fundamentales de la filosofa. Porque la cultura es algo que tiene sentido para el
53
hombre y slo para el hombre. La filosofa de la cultura implica as ver la cultura como algo que acontece en la vida humana, como algo que esta vida humana crea, transforma y se apropia.
III. EL HOMBRE Y LA CULTURA DEL ARTE 1. Belleza de la vida biogrfica En todo hombre hay un deseo de cultivarse. No solamente se trata de un cuidado de su vida biolgica, es decir: de protegerse frente al fro o al calor, de alimentarse, de asearse o de dormir, por ejemplo. A todo eso se ha llamado negocio (del latn nec-otium). Cuando el hombre ha podido satisfacer esas necesidades de su vida biolgica gana el otium, el ocio que le permite cultivar su vida biogrfica. De esta manera el hombre se humaniza y deja de ser un brbaro. En ese proceso de humanizacin, todo hombre tiene una necesidad vital que es conseguir la belleza de su vida biogrfica. El cultivo de obras de arte hace que su vida se transforme. El arte de todos los tiempos es instrumento de paidea, es decir: con su propio arte, el hombre se educa, se cuida, se hace mejor, se hace ms hombre o se humaniza. Con razn escribi Dostoyevski en una de sus novelas que el mundo se salvar por la belleza50. Ante tanta maldad o fealdad, existe afortunadamente esta esperanza. Por eso a la mentira en su afn por sembrar la confusin y por hacer perder la esperanza siempre le interesa presentar la belleza como fea o mala, y presentar lo feo como bello o bueno. Se
FIODOR M. DOSTOYEVSKI: El idiota, III, V; en Obras completas, tomo II. Traduc. de Rafael Cansinos Assens. Aguilar. Madrid, 22003, pg. 688. 54
50
trata
de
la
tragedia
de
todos en
los
tiempos, con
que unas
explica palabras
admirablemente
Shakespeare
Macbeth
pronunciadas por unas cuantas bocas embusteras: Fair is foul, and foul is fair, lo hermoso es feo, y lo feo es hermoso. Sin embargo, la verdad es iluminacin, revelacin, descubrimiento, quitar el velo que cubra la belleza ocultada por esa mentira de todos los tiempos. Es preciso desvelar o manifestar as, segn palabras de Fray Luis de Len, la Inmensa hermosura, ese templo de claridad y hermosura. La belleza encarnada ser llamada por Lope de Vega hermosura soberana. En mi libro La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio repito muchas veces una palabra clave: razonable (logikn, segn Rm 12,1). Lo razonable que procede del Lgos de la verdad, siempre hermosa y buena. As se ha considerado en los momentos histricos en que, para superar la barbarie, se ha querido hacer que renaciera el Humanismo, la fe en el hombre ( zon lgon chon, viviente que tiene logos), imagen y semejanza de Dios, capaz de encontrar dentro de s mismo mediante la divina razn en expresin tambin de Lope de Vega la verdad, la belleza, la bondad que proceden del Creador, y de realizarlas en su vida. Muchos opinan que el Humanismo es causa de crisis religiosa. Pienso que ms bien ocurre al contrario: es precisamente la falta de Humanismo la que conduce a la irreligiosidad. Cuanto ms Humanismo haya, habr mayor conocimiento y amor de Dios, su gracia podr perfeccionar a la persona que sin valores humanos, sin cultura humanstica, queda mutilada, incapaz de ensimismarse para encontrar dentro de s la imagen de ese Creador suyo que precisamente se hizo hombre. San Juan dice que el Lgos es la luz verdadera que ilumina a todo hombre. Considero que quienes desde
55
la religin critican al Humanismo hacen el juego, sin darse cuenta, a aquellos que desean manipular al hombre despojndolo de su calidad humana, del cultivo de las Humanidades, con el fin de que, no pudiendo encontrarse a s mismo ni a Dios, quede reducido a un primitivo, un alterado, un nuevo brbaro. Ntese que la crtica desde la religin al Humanismo es sntoma, en el fondo, de poca fe, de dejar de creer con todas sus consecuencias que el hombre sea imagen de su Creador, de que pueda encontrarse la verdad, el Lgos, en cada hombre. El Cristianismo es una religin sumamente hermosa, pero siempre ha habido quienes dentro de l se han empeado en afearlo; tambin esta fealdad se ha plasmado ltimamente en sus manifestaciones artsticas, todo lo cual ha contribuido a que tantos se hayan alejado de l. Releyendo el Nuevo Testamento en su original griego, me sorprendi la cantidad de veces que habla de bello y de bueno, dos conceptos de particular importancia, por otro lado, para la Filosofa nacida en Grecia. Ambos conceptos unidos eran denominados por los griegos con una sola palabra: kalokagatha, la hermosura y la bondad. Uno de los captulos de ese libro mo se titula precisamente as. En el Nuevo Testamento, el trmino kals (hermoso, bello) aparece 99 veces y el trmino agaths (bueno), 104. Casi con la misma frecuencia. Se ha traducido y se traduce kals por bueno, lo cual no es exacto. En ese libro doy textos del Evangelio que parecen nuevos porque los traduzco con exactitud. Es importante retener que Cristo haya utilizado tantas veces el concepto de belleza o hermosura. E invita al hombre a hacer obras hermosas, a realizar la belleza en su vida. El ttulo de mi libro se refiere no slo a la belleza que corresponde a la
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persona de Cristo, sino tambin a la belleza que l comunica a las dems personas, que corresponde a nosotros por ser obras suyas. Jess habla de obras kal (hermosas), de frutos kalos (hermosos) o de corazn kal ka agath (hermoso y bueno). La Antigedad griega tambin hablaba del hombre kalkagaths. Es verdad que todo lo bello es bueno, y viceversa, pero hay que matizar51. Ars longa, vita brevis es una cita de Hipcrates que significa: "El arte es duradero, pero la vida es breve". Esta expresin se emplea para indicar que cualquier tarea importante requiere mucho esfuerzo y dedicacin; pero la vida de quien la emprende es corta. Tambin significa que, aunque nuestra vida biolgica sea breve, el arte o la belleza que cultivemos en nuestra vida biogrfica permanece siempre. Es asombroso que las obras de arte que el hombre realiza provoquen en l entusiasmo, palabra que significara divinizacin. Acaso el hombre, inspirado por Dios, se vea impulsado a plasmar la belleza de su Creador mediante tales obras artsticas. San Juan dice que el Lgos es la luz verdadera, que alumbra a todo hombre. Pero, a su vez, esas obras artsticas entusiasman al hombre de todos los tiempos. 2. Homo quodammodo omnia y la deshumanizacin del arte Aristteles dice en su obra que el alma es, en cierto sentido, todas las cosas: (Lib. III, cap. 8). Santo Toms de Aquino recogi con frecuencia esa expresin aristotlica: Homo quodammodo omnia. El hombre es presentado a
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: The Beauty of Christ. A Philosophical Understanding of the Gospel. Translated from the Spanish by Harold Raley. Cultivalibros. Sevilla, 2011; Introduction to the English Edition, pgs. 13-15. 57
51
modo de todas las cosas. Es decir, cada hombre es un microcosmos, una pequea gran sntesis del universo. Por ello cuando admiramos el arte estamos contemplndonos a nosotros mismos en ese espejo de la cultura para saber ms de nosotros mismos. Sin darnos cuenta, ante una obra de arte intuimos la belleza de Dios en el alma del artista que la plasm. El hombre quodammodo omnia encuentra dentro de s mismo a Dios y, en l, a todos los hombres, a todas las criaturas, a todo el universo; para darse cuenta de ello hay que entrar dentro de uno mismo, como ensea San Agustn: Noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas (No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad) 52. Por lo cual cada hombre necesita contemplar y expresar esa belleza cultivando el arte. Como quodammodo omnia, el hombre es imagen y semejanza de Dios, el Creador y el Supremo Artista. Es la razn de que el arte eduque e ilumine al hombre. Quiz una causa de la crisis de nuestro tiempo sea la deshumanizacin del arte. El problema surge cuando nos encontramos ante ese arte inhumano, deshumanizador. Cierto que hay excepciones, pero la mayora de las obras artsticas contemporneas causan hasto, amargura, desazn, deprimen. En su obra titulada La deshumanizacin del arte, de 1925, Ortega intenta comprender este estilo y escribe que buscando la nota ms genrica y caracterstica de la nueva produccin encuentro la tendencia a deshumanizar el arte. El artista va contra la realidad: su se ha propuesto humano, denodadamente deformarla, romper aspecto
deshumanizarla. Con las cosas representadas es imposible la

SAN AGUSTN: De vera religione, 39, 72; en Obras Completas de San Agustn, tomo IV. Edicin bilinge de V. Capnaga, T. Prieto, A. Centeno, S. Santamarta y H. Rodrguez. BAC. Madrid, 32011, pg. 141. 58
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convivencia. El artista nos deja encerrados en un universo abstruso, nos fuerza a tratar con objetos con los que no cabe tratar humanamente. Este tipo de arte no es slo inhumano por no contener cosas humanas, sino que consiste activamente en esa operacin de deshumanizar. Y sigue diciendo Ortega: No parece excesivo afirmar que las artes plsticas del nuevo estilo han revelado un verdadero asco hacia las formas vivas o de los seres vivientes. El fenmeno adquiere completa evidencia si se compara el arte de estos aos con aquella hora en que de la disciplina gtica emergen pintura y escultura como de una pesadilla, y dan la gran cosecha mundanal del Renacimiento [...] Sera ms que interesante investigar con toda atencin las erupciones de iconoclasia que una vez y otra surgen en la religin y en el arte. En el arte nuevo acta evidentemente este extrao sentimiento iconoclasta y su lema bien podra ser aquel mandamiento de Porfirio, que, adoptado por los maniqueos, tanto combati San Agustn: Omne corpus fugiendum est53. Ese tipo de arte ha trado gravsimas consecuencias: primera, ha desorientado al hombre; segunda, ha provocado el desprecio por los dems; tercera, conduce a considerar miserable a la persona; cuarta, obstaculiza la comprensin de lo humano y, por tanto, la bsqueda de la verdad, del bien, de la belleza; y una quinta consecuencia que afecta a la religin, principalmente a la imagen que el hombre se hace de Dios, como he tratado de mostrar en mi libro titulado La belleza de Cristo. Todo hombre necesita de la obra de arte, sin la cual se deprime, se llena de oscuridad, de tristeza, se embrutece, se deshumaniza. Con el arte se dignifica, se ennoblece, se conmueve, se llena de
JOS ORTEGA Y GASSET: La deshumanizacin del arte e ideas sobre la novela; en Obras completas, tomo III. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 32006, pgs. 857, 858, 859 y 869. 59
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buenos deseos para hacer obras buenas. De ah la necesidad de que la vida del hombre sobre la tierra se vea rodeada de bellas artes. Todo hombre busca afanosamente la belleza. Se entusiasma ante el arte. Muchos cristianos se lamentan de que las iglesias se estn quedando vacas. Por culpa de que el hombre de nuestro tiempo no busque a Dios o ya no lo necesite? Pienso que no. El hombre de todos los tiempos siempre busca y necesita a Dios, que es la misma belleza. Antiguamente el hombre se entusiasmaba con la belleza de las iglesias, con su arquitectura, escultura, pintura, msica o liturgia, artes que acompaaban a la persona y a la palabra de Jess, el cual es el Maestro de toda la Humanidad. Su maravillosa Paidea alcanza a todos los pueblos y tiempos, que se entusiasman con sus hermosas parbolas, con la belleza de su vida, de su doctrina y de su persona. Su enseanza en aquel tiempo, cuando vivi en la tierra, no hubiera causado entusiasmo sin la belleza de su persona entera, como he subrayado en un libro mo 54. Hoy la mayora de las iglesias ya no ofrecen el arte de pocas pasadas, y creo es la razn de que se vacen. Hace falta urgentemente una renovacin del arte eclesistico, comenzando con el cuidado o cultivo de buenos coros e instrumentos musicales. La msica siempre tiene, en todos los tiempos y lugares, un enorme poder para conmover y entusiasmar al hombre55. Junto a la msica, deberan cultivarse las dems artes en nuestras iglesias, cuya liturgia no es capaz de entusiasmar si no va acompaada de belleza. 3. Divisin de las artes
Cfr. ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio, op. cit. 55 Puede verse mi artculo, disponible en Internet, titulado Conmover el corazn: Cuenta y Razn 139 (2005) 71-74. 60
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Hasta el Renacimiento, slo se consideraban como artes las llamadas liberales. En cambio, eran consideradas como manualidades la arquitectura, la escultura y la pintura. Para el ennoblecimiento de estas ltimas intervino considerablemente la progresiva mejora en la situacin social del artista, debida al inters que los nobles y ricos italianos empezaron a mostrar por la belleza. Surgieron en ese contexto varios tratados tericos acerca del arte, como los del genovs Leon Battista Alberti (De Pictura, 1436-1439; De re aedificatoria, 1450; y De Statua, 1460). En el siglo
XV,
el
florentino Lorenzo Ghiberti fue el primero en dividir la Historia del Arte, al distinguir la Antigedad clsica, el periodo medieval y lo que llam renacer de las artes. La clasificacin del arte que predomin hasta el Renacimiento fue la establecida en el siglo
II
por Galeno, el cual hablaba de artes
liberales y artes vulgares, segn si tenan un origen intelectual o manual. Las liberales eran la Gramtica, la Retrica y la Dialctica que formaban el trivium, y la Aritmtica, la Geometra, la Astronoma y la Msica que formaban el quadrivium. Las vulgares eran la Arquitectura, la Escultura y la Pintura. Esta divisin entre las artes continu as durante la Edad Media. Despus las llamadas artes vulgares dejarn de llamarse as y pasarn a ser consideradas como nobles. A este respecto, conviene resaltar que, en el siglo
XVII,
el gran
cuadro de Velzquez Las Meninas es todo un smbolo de la Filosofa de la Cultura del Arte. En efecto, Las Meninas no es slo un impresionante retrato, sino una brillante defensa de la nobleza de la Pintura. En ese cuadro, lo verdaderamente importante es la presencia de los Reyes, que se reflejan en el espejo del fondo y que Velzquez pinta en el lienzo que tiene ante s. Con su presencia, el Rey Felipe IV uno de los mayores coleccionistas de Arte de todos los tiempos
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ennoblece al artista y, con l, su labor. Es decir, la Pintura es un arte digno de la atencin del Rey. Adems Velzquez no est en la actitud de pintar, sino en la de pensar qu va a pintar. Con esto sugiere que la Pintura no es algo artesanal, sino que requiere una actividad intelectual. As emprenda el pintor el proceso para ser admitido en la prestigiosa Orden de Santiago, cuya cruz (segn tradicin) pintara el propio Rey en ese cuadro. Desde el Renacimiento las artes han venido clasificndose, con el paso del tiempo, de la siguiente manera: la primera, la Arquitectura; la segunda, la Danza; la tercera, la Escultura; la cuarta, la Msica; la quinta, la Pintura; la sexta, la Poesa y la Literatura en general; la sptima, el Cine. A propsito del cine, el filsofo de nuestro tiempo Julin Maras con el que vi tantas pelculas tena enorme inters por ese sptimo arte, que ha potenciado, multiplicado y dilatado la posibilidad de ver. Muchas de sus ideas filosficas se le ocurrieron contemplando pelculas o reflexionado sobre ellas. Segn l, el cine alegra el corazn, dilata el horizonte de la vida, da fuerza para sobrellevar la pesadumbre de esta56. Quien entra en un cine deja a la puerta, como se deja el paraguas, su vida real, con sus preocupaciones no tiene dinero, tiene una lcera o un hijo enfermo, lo van a jubilar y entra en una historia ficticia, en otras vidas, y durante hora y media deja en suspenso sus pesadumbres. Cuando termina la proyeccin las recoge y se vuelve a casa, pero ha descansado y tiene quiz ms fuerza para seguir adelante. Pero tambin tiene el cine para l otra funcin, ms positiva: la dilatacin de la vida. Enriquece, lleva a otros lugares, presencias, paisajes, historias; es una expansin hacia lo irreal e imaginario. En el cine resulta esto claro 57.
56 57
JULIN MARAS: Imagen de la India. Alianza Editorial. Madrid, 21969, pg. 144. JULIN MARAS: La felicidad humana. Alianza Editorial. Madrid, 31989, pg. 192. 62
Ello puede producirse porque al entrar en el cine, se ocupa una butaca y se apagan las luces. Lo cual es esencial, porque en la oscuridad el espectador se queda solo. Y lo que al cine le interesa es un drama humano, algo que le pasa a alguien, con argumento; ficcin con los caracteres que tiene forzosamente la vida humana. Y la operacin que el cine realiza es un dedo que seala, que va mostrando las cosas, una tras otra, sealndolas a nuestra atencin, dndoles desigual importancia, interpretndolas. El cine hace inteligible Maras la vida humana, que es fabulosa haber su una capacidad de representacin y recreacin de ella. Por ello es maestro de la vida. descubri puede antropologa cinematogrfica, porque el cine es, con mtodos propios, con recursos de los que hasta ahora no se haba dispuesto, un anlisis del hombre, una indagacin de la vida humana 58. Se trata de la gran potencia educadora de nuestro tiempo, el ms eficaz instrumento de paidea, y con un alcance universal 59. Es el arte principal de nuestro tiempo60.
IV. NATURALEZA Y CULTURA 1. Estado de natura y estado de cultura La persona humana no es algo fijo, cerrado y determinado, sino alguien proyectivo, abierto y libre. Por eso la cultura, uno de los
JULIN MARAS: Reflexin sobre el cine. Discurso del acadmico electo Excmo. Sr. D. Julin Maras ledo en el acto de su Recepcin Pblica el da 16 de diciembre de 1990. Y contestacin del Excmo. Sr. D. Fernando Chueca Goitia. Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. Madrid MCMXC, pgs. 13, 15, 17 y 22. 59 JULIN MARAS: La educacin sentimental. Alianza Editorial. Madrid, 1992, pg. 211. 60 JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pg. 213. 63
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problemas centrales de nuestro tiempo, debe radicarse en la (ousa), esencia o haber del hombre, el cual adquiere su plenitud humana con esa cultura. De modo que gracias a la cultura el hombre se ennoblece y dignifica. Ya entre los griegos se disput con frecuencia acerca de la diferencia entre lo que se ha llamado luego el estado de natura (naturaleza) y el estado de cultura (civilizacin). Los sofistas distinguan entre lo que es por naturaleza, (phsei), y lo que es por convencin o por ley, (nmo). Segn ellos, la cultura es un obstculo para el desarrollo espontneo de la naturaleza. Los sofistas argumentan cmo cada pueblo se rige por muy distintas leyes morales y conciben esas leyes morales como el resultado de un acuerdo o convencin de los hombres: son de una manera distinta en cada cultura, pero podran algo ser de otro modo. por un El trmino o convencional significa establecido acuerdo
convencin particular y, por tanto, la ley moral de un pueblo determinado es relativa en cuanto no se rige por una ley superior o universal, la cual sera ajena a todo acuerdo o convencin. Los sofistas pensaban que lo que se considera bueno o malo no es fijo, absoluto, universalmente vlido, inmutable. Segn ellos, hay falta de unanimidad acerca de todo eso en cada pueblo y cultura. Para los sofistas, lo nico verdaderamente absoluto e inmutable, comn a todos los hombres, es la naturaleza humana. Y como la naturaleza entera es dinmica porque cada cosa se comporta con operaciones propias, slo ser posible conocer la naturaleza humana observando cul es el modo intrnseco de comportarse los hombres. Para los sofistas es difcil encontrar el modo propio o natural de comportarse los hombres, porque nuestra conducta est condicionada por el aprendizaje, por las normas que nos han inculcado.
64
Qu es lo natural en el hombre? Segn los sofistas, es lo que quedara si eliminamos todo aquello que hemos adquirido por las enseanzas que nos han sido inculcadas. Los sofistas ponen al nio y al animal como ejemplos de lo que es la naturaleza humana. De estos dos modelos, ajenos a elementos culturales adquiridos, deducen que slo hay dos normas naturales de comportamiento: la bsqueda del placer y el dominio del ms fuerte. Los nios y los animales, por ejemplo, lloran o se quejan cuando sienten dolor, y sonren o se alegran cuando experimentan placer; entre los animales, el macho ms fuerte domina a los dems. Los sofistas consideran que el (nmos) vigente la ley moral es antinatural. Nos encontramos aqu entonces nosotros frente al problema del debate que comenz con los sofistas acerca de las normas morales, de lo que se llamar ley natural, (phsis), por una parte, y de la ley positiva, (nmos). Para los sofistas la ley natural se reduce, como hemos visto, a la bsqueda del placer y al dominio del ms fuerte. Esta idea se ha vuelto a tomar muchas veces a lo largo de la historia, pero estoy convencido de que reverdeci al descubrirse Amrica: como he mostrado en mi tesis doctoral, de 199261, desde entonces algunos pensadores, al saber cmo tantos hombres en el Nuevo Mundo vivan al margen de la llamada ley natural por la cantidad de los as denominados pecados contra naturam que cometan (sacrificios humanos o antropofagia), consideraron que lo natural era la situacin de aquellos indios. Ante esa cultura en que vivan los indios, muchos europeos mantenan que aquellos habitantes de ultramar no participaban de la naturaleza humana, no eran hombres; la gran mayora de los intelectuales
Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y Amrica. Fundacin Ignacio Larramendi (Coleccin Clsicos Tavera). Madrid, 2005 [disponible en Internet]. 65
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europeos consideraban que, si eran hombres, se trataba de los esclavos por naturaleza de quienes habl Aristteles en su obra titulada Poltica. Segn Hobbes, en el estado de naturaleza cada uno se convierte para otro en un enemigo al cual procura destruir: Homo homini lupus. El choque es inevitable y el resultado es un estado permanente de guerra de todos contra todos: Bellum omnium contra omnes. En el estado de naturaleza el bandolerismo no tiene nada de contrario a la ley natural. Es una lucha en la cual todo est permitido y en la cual prevalecen los ms fuertes. 2. De la naturaleza a la cultura Siendo ser cultural, el hombre no puede contentarse con su estado natural; es llamado a la perfeccin que consigue mediante la cultura, la cual no se aade meramente a su naturaleza como si fuera un accidente extrnseco, sino que llega a ser su contenido esencial o haber. La cultura es el desarrollo exigido por la propia humanidad. Por eso la cultura es una de las grandes nociones centrales para comprender al hombre. Todos los grandes problemas actuales tienen una dimensin cultural. El problema del hombre repercute en el problema de la cultura, y viceversa. Para comprender a fondo la cultura se precisa una profunda comprensin del hombre, y para una comprensin a fondo del hombre se precisa comprender profundamente la cultura. En el Gnesis, al final del relato de la creacin, al llegar a la del hombre, se dice hagamos. Lo ms revelador es que en lugar de un hgase, el texto emplea una expresin que indica una empresa. El hombre es alguien no algo nunca concluso, siempre hacindose, imagen finita de la infinitud.
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Por eso Ortega escribe que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia como res gestae al hombre62. Ahora comprendemos mejor esa frase, cuando sabemos que ousa significa haber: el verdadero haber de cada hombre no es su naturaleza, sino su historia, su cultura. El hombre no tiene naturaleza en el sentido de las cosas; si tiene naturaleza, sta consiste en no tenerla precisamente en aquel sentido: el hombre no es una cosa. Porque el hombre no es una realidad dada como las cosas, con un ser fijo que llamamos naturaleza. Lo que el hombre hace, como la cultura, no le viene dado por una naturaleza, sino que lo tiene que elegir, ha de imaginarlo y despus intentar realizarlo. Cuando Ortega dice que el hombre no es cosa, que no tiene naturaleza, sino historia, no quiere decir que no haya nada constante y universal en el hombre, sino que no tiene naturaleza en el sentido de las cosas y que, en la medida en que tiene naturaleza, no se identifica con ella. El hombre est determinado por su naturaleza, en la medida en que es un animal, un vertebrado superior, dotado de un psiquismo, y todo ello sometido a las leyes de la fsica, la biologa o la psicologa; pero la vida humana no se identifica con esos elementos naturales: es lo que yo hago con ellos63.
JOS ORTEGA y GASSET: Historia como sistema; en Obras completas, tomo VI. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2006, pg. 73. No se olvide lo que dice Ortega a continuacin de esa frase: Una vez ms tropezamos con la posible aplicacin de conceptos teolgicos a la realidad humana. Deus cui hoc est natura quod fecerit..., dice San Agustn (De Genesi ad literam, VI, 13, 24; Patrologa latina, tomo 24). Tampoco el hombre tiene otra naturaleza que lo que ha hecho (Ibidem, pg. 73). Por eso Dios no nos juzgar atendiendo a nuestra naturaleza o vida biolgica, sino atendiendo a nuestras obras, nuestra historia, vida biogrfica o cultivo de obras buenas (haber: esencia). 63 JULIN MARAS: Acerca de Ortega, op. cit., pg. 127. 67
62
Un solo ejemplo, muy elemental, nos ayudar a comprender todo lo anterior: el hombre es el nico animal que, para caminar, necesita calzarse; si no lo hace, sus pies sufren, se daan, sangran o se hielan por el fro. Y sin embargo, la cultura del zapato o del calzado resulta, si lo pensamos bien, algo antinatural, contra naturam. Lo mismo podemos decir respecto de la ropa: ahora los nudistas se llaman naturistas, y tienen razn, pero resulta que no podemos vivir humanamente sin ropa. El hombre morira de fro sin ella, se quemara por el sol o ensuciara los lugares donde se sienta: sofs, sillas, pupitres, asientos del transporte pblico, del comercio o de la poltica. Sin el vestido contra naturam, el hombre no hara vida humana sino salvaje o brbara 64, y por supuesto no podra construir ni, en consecuencia, habitar. Gracias a la cultura que hace con todo, el hombre se adapta a la naturaleza, se protege o se defiende de ella. Incluso la transforma. 3. Humanizar la circunstancia La misin del hombre es dar sentido, humanizar su circunstancia, lo que hay en torno suyo. Por eso dice Ortega en las Meditaciones del Quijote que la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre. No dice el destino del hombre, como el ttulo de Fichte: Die Bestimmung des Menschen, sino el destino concreto, y esta es la palabra decisiva. El hombre concreto, al vivir, ejerce un proceso de humanizacin de la circunstancia, de incorporacin de las cosas a sus proyectos: impone a lo real su proyecto personal, extrae el logos de lo i-lgico. Convierto lo que encuentro en torno mo literalmente circunstancia en mundo, que
Incluso los homosexuales (que hay en todos los lugares, tiempos y culturas) se reirn u ofendern cuando se les diga que su orientacin resulta contra naturam, porque ellos la consideran naturalsima, su modo propio de ser. 68
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es siempre mundo mo, de una vida personal. El hombre personaliza y mundifica, convierte en mundo la mera circunstancia, al proyectar sobre ella sus proyectos y as humanizarla. Cuando se vuela en avin, sobre todo cuando, como antes, no a demasiada altura, se va viendo la naturaleza, y de repente se descubre un puente, un puerto, unas vas de ferrocarril o una carretera, un poblado o una ciudad, y entonces hay una transicin a algo completamente distinto: aquello es humano, tiene sentido, ha sido hecho por algo y para algo, corresponde a un proyecto humano, algo irreductible a una cordillera, un bosque, un ro, el mar o un desierto. Lo humano irrumpe en ciertas porciones humanizadas de lo real65. Trasldese ese ejemplo a la imposicin de mi proyecto personal de ese quin o alguien que soy yo sobre la circunstancia de mi cuerpo, de mi qu o algo, al que cuido, embellezco, limpio, fortalezco, suavizo sus instintos, medico, curo, acomodo, acaso modifico por mi propio bien; o sobre la circunstancia de mis deficientes vista o audicin, de mi escasa inteligencia, de mi poca memorizacin, de mi falta de atencin, de mi mala pronunciacin, de mi nerviosa constitucin psico-somtica, de mi equivocada percepcin, a las que humanizo corrigindolas. La relacin del yo con las cosas no es meramente intencional, como podra pensar la fenomenologa, ni es una simple coexistencia, es una mutua pertenencia. El mundo y yo nos pertenecemos mutuamente. Hay proyecto y por la otra parte ofrenda, una reabsorcin de esa circunstancia al humanizarla. Recuerda Maras que cuando volv a ver a Ortega al cabo de ocho aos de ausencia le sorprendi que me hubiese interesado tanto y hubiese comprendido esta tesis, sobre la cual casi todos haban resbalado 66.
65 66
JULIN MARAS: Cervantes clave espaola, op. cit., pg. 214. Ibidem, pgs. 215-216. 69
El destino del hombre, cuando es fiel a su situacin su destino concreto, es imponer a lo real su proyecto personal. La reabsorcin de la circunstancia consiste en su humanizacin, en su incorporacin a ese proyecto del hombre; es decir, ste se hace a s mismo con las cosas que le estn ofrecidas, hace con ellas vida, su vida, las asume proyectndoles sentido, significacin, lgos, en suma. Porque el hombre debe dar sentido a lo que por s slo no lo tiene, extraer el lgos a lo inerte, brutal e i-lgico, convertir eso que simplemente hay ah en torno mo (circunstancia) en verdadero mundo, en vida humana personal67. Puede darse el fenmeno inverso, que es la reabsorcin del hombre de su proyecto por la circunstancia: sta, al no dejarse dominar, avanza y cosifica al hombre, lo deshumaniza. Se trata del fenmeno ms caracterstico de nuestros das. 4. tica y esttica Escrib lo siguiente Piensa en un libro que mo la a propsito magnanimidad de la viene magnanimidad: Aquino
acompaada de ciertas actitudes corporales: con Aristteles escribe que el paso del magnnimo parece lento, su voz grave y su habla reposada. Porque la velocidad en el movimiento nace de que el hombre tiende a muchas cosas y quiere realizarlas rpidamente; la magnanimidad, en cambio, slo tiende a las cosas grandes, que son pocas y requieren mucha atencin, por lo cual desarrolla un movimiento lento. Respecto al habla dice Aquino que la agudeza de voz y la vivacidad del lenguaje son propios de los que quieren discutir sobre todo; por eso no lo son del magnnimo, el cual slo se preocupa de
JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin; en Obras. IX. Revista de Occidente. Madrid, 31982, pgs. 538-539. 70
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las
cosas
grandes.
Dichas
disposiciones
de
los
movimientos
corporales convienen al magnnimo. Uno que quiera ser magnnimo debe adquirirlos68. La magnanimidad versa sobre los honores que merecen nuestras buenas obras. A este propsito recurdense los versos de Caldern de la Barca sobre el honor: es patrimonio del alma, y el alma slo es de Dios69. Ese patrimonio es sinnimo de haber, la autntica traduccin de la voz griega (ousa). Nuestras buenas obras (esa hacienda que debemos cultivar) reclaman honor. Como es sabido, la palabra moral se deriva del latn mos, que significa costumbre. Y la palabra tica se deriva del griego thos, que significa carcter o hbito, pero es una modificacin de thos, que significa tambin costumbre. Por ello la significacin de las costumbres, de los usos sociales, aparece estrechamente ligada a la nocin de moral o tica. Lo que se hace por costumbre se interpreta a la luz de lo que se debe hacer. Pero al acto y hbito del recto elegir llamaban los latinos primero eligentia y luego elegantia. Elegancia debera ser el nombre que diramos a lo que torpemente llamamos tica, ya que es esta el arte de elegir la mejor conducta, la ciencia del quehacer. El hecho de que la voz elegancia sea una de las que ms irritan hoy en el planeta es su mejor recomendacin. Elegante es el hombre que ni hace ni dice cualquier cosa, sino que hace lo que hay que hacer y dice lo que hay que decir70.
El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pg. 175. CALDERN DE LA BARCA: El alcalde de Zalamea; primera jornada, 875-876. Edic. de Jos Mara Dez Borque. Castalia. Madrid, 2001, pg. 188. 70 JOS ORTEGA y GASSET: Eplogo a la Historia de la filosofa de JULIN MARAS (Prlogo de Xavier Zubiri. Eplogo de Jos Ortega y Gasset). Alianza Editorial. Madrid, 71999, pgs. 477-478. 71
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Terminamos este tema con una sentencia para pensar y hacerla realidad en nuestra vida: NULLA AESTHETICA SINE ETHICA; NULLA ETHICA SINE AESTHETICA.
V. CULTURA Y NACIONALISMO 1. Naturaleza como nacin El peligro que siempre amenaza al Cristianismo es el farisesmo. La palabra fariseo (pharisaos) significa etimolgicamente separado. La secta de los fariseos, furiosos exponentes del nacionalismo, a los que Cristo dirige sus mayores crticas, estaba constituida por aquellos tradicionalistas que propugnaban la separacin de judos y gentiles. Haba que separarse de los que esos sectarios consideraban impuros. Para ellos, todo lo no judaico era necesariamente despreciable e impuro; los fariseos llamaban despectivamente pueblo de la tierra (am haares) a la turba que no conoca la Ley judaica; no deban tener contacto con ellos, sino mostrarse separados (es decir, fariseos) respecto de aquellos a quienes calificaban como malditos. Muchas veces, a lo largo de la historia, se ha hecho, con consecuencias nefastas, esta separacin por motivos racistas, lingsticos, tnicos, religiosos de los que a s mismos, con suma soberbia, se consideran puros y superiores. Modernos herederos de esto han sido los nazis, exterminadores de los judos, uno de los ms horribles crmenes contra la Humanidad. Sobre la cuestin de la pureza, pinsese en un ejemplo belicista musical particularmente ilustrativo: aquellos versos de La Marsellesa composicin, por otra parte, preciosa de Rouget de Lisle que piden
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quun sang impur abreuve nos sillons! Pero segn el Evangelio todos los hombres forman una gran familia, la de los hijos de Dios, iguales en dignidad: todas las sangres son puras, y es absolutamente anticristiano desear derramar una sangre, a la que se considera impura, para abrevar o regar los surcos de los campos de la propia tierra, de la nacin pura. Para el nacionalismo la naturaleza, la natio, es el autntico criterio que permite dividir discriminatoriamente a los hombres. Es curioso observar cmo los nacionalistas en todas las pocas se consideran superiores por naturaleza a otros hombres: indagan sus propias genealogas, se complacen en su pureza de sangre, prohben mezclarse en matrimonio con los inferiores. Del desprecio al odio slo hay un paso (a propsito del Humanismo, recurdese la frase de San Juan: El que odia a su hermano es un homicida). Ya Aristteles, en su Poltica, establece, al comienzo de esa obra, una distincin entre los hombres: los griegos o seores por naturaleza, (phsei), y los brbaros o esclavos por naturaleza, (phsei en el original griego; al latn se traducir a natura o naturaliter). Se trata del que considero el adverbio preferido por Aristteles. En cambio, el Cristianismo, sobre la base de la igualdad de todos los hombres en su vida biolgica o natural, aun con diversidad de razas, hace toda una metafsica en el sentido ms propio de esta palabra porque invita a ir ms all de la naturaleza o fsica: la libertad de cada uno permite precisamente adquirir la autntica nobleza, la de las buenas (hermosas) obras en vida biogrfica o historia personal. El dar ms importancia a la naturaleza que a la historia conduce muchas veces a actitudes que no son cristianas ni, por tanto, humanas, sino paganas.
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2. Lo humano se constituye histricamente La preferencia por la naturaleza hace que a los nacionalistas no les interese que se conozca la verdadera historia de los pases, y que en consecuencia busquen fabricar una ficcin en su lugar para justificarse. Es la razn por la que fomentan la ignorancia histrica. Porque la historia es el gran instrumento de comprensin de lo humano. Va incluida en el hombre. Lo humano se constituye histricamente. Si puede hablarse de grados de humanidad es por la presencia de la historia en ellos, no por motivos biolgicos. La historicidad segn Julin Maras parece dar la medida de la humanidad. Pero algo muy frecuente en nuestra poca es la perversin de la historia, su deliberada falsificacin y suplantacin. Los nacionalismos han sido ejemplo constante de ello, muy en particular sus versiones racistas, que implicaban una operacin consistente en arrancar al hombre de la historia para reducirlo a la biologa. No es difcil advertir que los nacionalismos, aun en los casos en que no se presenten como racistas, tienden a refugiarse en la ficcin de unas supuestas razas meramente tnicas 71. Casi todos los malentendidos y fricciones que tanto estorban a la prosperidad y convivencia pacfica de los pueblos vienen de la ignorancia histrica, del estado de error suscitado por los diversos nacionalismos. Las repercusiones econmicas, sociales y polticas de esta situacin son de la mxima gravedad. Porque la interpretacin histrica de los pases gravita pesadamente sobre su proyeccin hacia el futuro. Dicho estado de error es mucho ms peligroso que el habitual de la Humanidad en otras pocas, que era de simple ignorancia. Una comunidad humana puede volverse anormal o
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JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 191. 74
enferma cuando ha cado en error respecto de s misma, y sustituye su realidad por una interpretacin inyectada en ella caprichosamente. Esto provoca algo as como una infeccin en un pueblo, que puede degenerar en un tumor difcil de extirpar72. 3. La cultura del prjimo Aparte de la discriminacin racial, para los nacionalismos es tan capital un territorio, sea el que sea, que para preservarlo o conquistarlo hacen derramar la sangre de los hombres, muchas veces por motivos religiosos. Pinsese slo en la rivalidad entre los samaritanos, que daban culto en su monte, y los judos, que daban ese culto en Jerusaln (a ello se uni despus la rivalidad provocada, con respecto a esa ltima ciudad, por los musulmanes). A pesar de que Jess no estableci ningn lugar de culto, frecuentemente en su nombre se han emprendido guerras o cruzadas para conquistar la llamada Tierra Santa sin darse cuenta de que esa santidad se debe encontrar en cada hombre, en la propia conducta dirigida a hacer el bien a los dems. Parece increble cunto ha costado creer que el prjimo es manifestacin de Dios; su propia imagen no es una tierra o un lugar, sino todo hombre. Por eso Jess no ensea el cuidado o culto de un templo, sino del prjimo, y como consecuencia habla de adorar a Dios en espritu y verdad: pide el esfuerzo de descubrir a Dios en todo hombre, a quien sea cual sea su raza o nacin se debe amar. Pero siempre hay la constante pretensin de buscar manipular y monopolizar a Dios en templos, sin darse cuenta de que todo hombre es templo del Creador, y por tanto absolutamente respetable, en el cual habita el Logos que libera de tantos mitos. Es esto lo que trat
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Puede verse mi libro Pensar Espaa con Julin Maras. Rialp. Madrid, 2012. 75
de ensear San Pablo en el Arepago de Atenas: Dios no habita en esos templos de ignorancia. Si somos estirpe de Dios, como dice San Pablo, hemos de trabajar por ese reconocimiento que trae la unidad. El ao 1908 Ortega denunci el peligro del imperialismo alemn, construido sobre lo culturalmente falso. En tal fecha le parece a Ortega que la labor educativa alemana como cualquier otra obra educativa nacionalista es una fbrica de falsificaciones. Este fenmeno, que falsifica hombres y que llega a considerar ciertos estilos como enemigos de la patria, es una manifestacin del vicio nacionalista de la intolerancia: en este sentido merece, como todo nacionalismo, exquisito desprecio73. Ese mismo ao Ortega escribi tambin que el nacionalismo significa la reaparicin en atmsferas modernas de la razn de Estado, y ambas cosas suponen la barbarie y la incultura polticas74. Se ha producido la cerrazn e insolidaridad de muchas sociedades, su replegamiento, su insaciabilidad, la reaccin del hombre meramente nacido en una nacin o en una parte de ella, a la que se absolutiza contra el hombre renacido, contra el Renacimiento humano. Bertrand Russell considera: El nacionalismo es indudablemente el vicio ms peligroso de nuestro tiempo; mucho ms peligroso que el alcoholismo, la drogadiccin, la falta de honradez en el comercio, o cualquier otro de los vicios contra los que lucha la educacin moral75.
JOS ORTEGA y GASSET: Meier-Graefe; en Obras completas, tomo I. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2004, pg. 180. 74 JOS ORTEGA y GASSET: La solidaridad alemana; en Obras completas, tomo I, op. cit., pg. 138. 75 BERTRAND RUSSELL: La educacin y el orden social. Traduccin de Jos Vicua. Edhasa. Barcelona, 1988, pg. 108. 76
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4. De Pablo VI a Juan Pablo II Pablo VI haba llamado la atencin sobre los obstculos que se oponen a la formacin de un mundo ms justo y ms estructurado dentro de una solidaridad universal: queremos hablar del nacionalismo y del racismo. El nacionalismo asla a los pueblos en contra de lo que es su verdadero bien76. El Papa Juan Pablo II explic que para que pueda haber una fraternidad y una solidaridad humanas, de dimensin cristiana, hay que reconocer los valores elementales que las sustentan: el respeto al otro, el sentido del dilogo, la justicia, la tica sana de la vida personal y comunitaria, la libertad, la igualdad, la paz en la unidad, la promocin de la dignidad de la persona humana, la capacidad de participacin y de compartir. La fraternidad y la solidaridad superan todo espritu de clan, de capillita, todo nacionalismo, todo racismo, todo abuso de poder, todo fanatismo individual, cultural o religioso 77. Consideraba Juan Pablo II que el viejo continente se debate entre la integracin y la fragmentacin. En efecto, de un lado, Europa posee una red de instituciones pluriestatales, que deberan permitirle llevar a cabo su noble proyecto comunitario. Pero, de otro, esta misma Europa est como debilitada por tendencias al particularismo, que van acentundose y causando reacciones inspiradas por el racismo y el nacionalismo ms primitivos. Y aclara: No se trata de amor legtimo a la propia patria o de estima de su identidad, sino de un rechazo del otro en su diferencia, para imponerse mejor a l. Todos los medios son buenos: la exaltacin de la raza que llega a identificar nacin y etnia, la sobrevaloracin del Estado, que piensa y decide por todos; la imposicin de un modelo econmico uniforme y
PABLO VI: Encclica Populorum progressio, 62. JUAN PABLO II: Mensaje para la XXII Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales (15 de mayo de 1988). 77
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la nivelacin de las diferencias culturales. Nos hallamos frente a un nuevo paganismo: la divinizacin de la nacin. La historia ha mostrado que del nacionalismo se pasa muy rpidamente al totalitarismo y que, cuando los Estados ya no son iguales, las personas terminan por no serlo tampoco. De esta manera, se anula la solidaridad natural entre los pueblos, se pervierte el sentido de las proporciones y se desprecia el principio de la unidad del gnero humano. Por ello, la Iglesia catlica no puede aceptar esta visin de las cosas. Al ser universal por su misma naturaleza, est al servicio de todos y no se identifica nunca con una comunidad nacional particular. Acoge en su seno a todas las naciones, todas las razas y todas las culturas. Se acuerda, ms an, sabe que es depositaria del proyecto de Dios para la humanidad: congregar a todos los hombres en una nica familia. Esto es as, porque l es el Creador y Padre de todos. Por eso, cada vez que el Cristianismo, sea en su tradicin occidental, sea en la oriental, se transforma en instrumento de un nacionalismo, recibe una herida en su mismo corazn y se vuelve estril 78. Juan Pablo II haba sufrido en su Polonia natal las consecuencias de ese nacionalismo: Por amarga experiencia, por tanto, sabemos que el miedo a la diferencia, especialmente cuando se expresa mediante un reductivo y excluyente nacionalismo que niega cualquier derecho al otro, puede conducir a una verdadera pesadilla de violencia y terror. En este contexto es necesario aclarar la divergencia esencial entre una forma peligrosa de nacionalismo, que predica el desprecio por las otras naciones o culturas, y el patriotismo, que es, en cambio, el justo amor por el propio pas de origen. Un verdadero patriotismo nunca trata de promover el bien de la propia nacin en perjuicio de las otras. En efecto, esto terminara
JUAN PABLO II: Discurso a los miembros del Cuerpo Diplomtico acreditado ante la Santa Sede el 15 de enero de 1994. 78
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por acarrear dao tambin a la propia nacin, produciendo efectos perniciosos opone por tanto tanto para al el agresor como para y la vctima. El nacionalismo, especialmente en sus expresiones ms radicales, se verdadero patriotismo, hoy debemos empearnos en hacer que el nacionalismo exacerbado no contine proponiendo con formas nuevas las aberraciones del totalitarismo. Es un compromiso que vale, obviamente, incluso cuando se asume, como fundamento del nacionalismo, el mismo principio religioso, como por desgracia sucede en ciertas manifestaciones del llamado fundamentalismo79. A su regreso a Roma despus de pronunciar esas palabras en Nueva York, Juan Pablo II record que no hay que confundir la defensa y la promocin de la propia identidad nacional con la insana ideologa del nacionalismo, que induce al desprecio de los dems. En efecto, una cosa es el justo amor al propio pas, y otra muy diferente el nacionalismo que enfrenta a los pueblos entre s. Ese nacionalismo es profundamente injusto, porque es contrario al deber de la solidaridad, y provoca reacciones y enemistades en las que se desarrollan los grmenes de la violencia y la guerra 80. Hay que darse cuenta de que la perfecta comunin en el amor preserva a la Iglesia de cualquier forma de particularismo o de exclusivismo tnico o de prejuicio racial, as como de cualquier orgullo nacionalista81.
VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA

JUAN PABLO II: Discurso a la L Asamblea General de las Naciones Unidas (Nueva York, 5 de octubre de 1995). 80 JUAN PABLO II: Audiencia General del mircoles 11 de octubre de 1995. 81 JUAN PABLO II: Encclicas Slavorum Apostoli, 11, y Ut unum sint, 19. 79
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1. La libertad del Humanismo La palabra Humanismo proviene de humano, pero ligada a los Studia Humanitatis (los estudios humansticos en las Universidades o al margen de ellas), que constituan un ciclo de disciplinas llamadas las Artes liberales o las Humaniores Litterae (las Letras ms humanas, con relacin a las escolsticas teolgicas, tan especulativas y ridas): Filosofa, Gramtica, Retrica, Literatura, Historia, Arte o Poltica, estudiadas fundamentalmente a travs de los clsicos. Las lenguas griega y, sobre todo, latina eran consideradas como el camino inexorable que debera conducir a la recuperacin de la dignidad del hombre que los humanistas desean. Porque se consideraba que el estudio de los antiguos o clsicos acta como liberador del hombre: con las disciplinas humansticas toda persona puede liberarse de la barbarie, de la incultura, de la mediocridad, del pesimismo, de la pusilanimidad, de la angustia. Las Humanidades conceden primaca a la educacin para los valores estticos: la belleza en todos los rdenes produce tal satisfaccin y holgura vital que alegra el corazn del hombre, lo ensancha, lo dignifica, lo eleva hacia su Creador infinitamente bello, que es la misma Belleza personificada, de quien procede cuanto hay de hermoso en el mundo. Entre los antiguos griegos, las Artes liberales constituan la cultura, la Paidea del ciudadano libre, por oposicin a la incultura y a la mezquindad del hombre no libre, del esclavo. Para el Humanismo se trata de adquirir libertad interior mediante el dominio de s mismo, no de alguien o de algo que esclavice al hombre. Se considerar libre al hombre que representa la anttesis de quien vive esclavo de su ignorancia, temor, mezquindad o mala educacin. Esa pedagoga basada en el estudio de las disciplinas liberales desarrolla las cualidades humanas, que educan para que la persona
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se haga a s misma. El arcasmo o la barbarie consistira en creer que cada persona est sometida, esclavizada por una naturaleza fija, inmutable, que cosifica al hombre, incapaz de renovarse, de educarse para ser mejor. La palabra Humanismo aparece por primera vez el ao 1808, empleada por el alemn Niethammer, al referirse a los movimientos culturales que dieron origen al Renacimiento. Pero ya en los siglos y
XVI XV
se usaba el trmino humanista para aludir a quien se dedicaba a
los Studia Humanitatis, segn la expresin y el pensamiento de Cicern y de otros clsicos de la cultura antigua grecorromana. Se reprocha al Humanismo del Renacimiento moderno su carencia de pensamiento filosfico profundo y original. Pero tngase en cuenta que la Filosofa del Humanismo, en parte como reaccin a la Escolstica cuya desmesurada abstraccin no se plasmaba directamente en la vida humana ni se traduca en la prctica, se concreta en una actitud, una cultura; no es una entelequia sistemtica. Es una Paidea, una Filosofa de la vida sobre quin es y cmo debe actuar el hombre. Para Petrarca, la Filosofa no radica en las palabras o en los silogismos, sino en la vida: la Filosofa escribe en sus Familiares no es verborum ars, sed vitae. 2. Belleza literaria Ya Guillermo de Ockham, en el siglo
XIV,
haba establecido con su
principio de economa (no hay que multiplicar los entes sin necesidad) el criticismo frente a los problemas intiles, disquisiciones alambicadas y discusiones bizantinas de la Escolstica que no llevaban a ninguna parte. Adems, las obras de los escolsticos eran tan profundas como desprovistas de belleza. Sin embargo el homo liberalis debe vivir y cultivar no slo lo verdadero y lo bueno, sino
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tambin, sobre todo, lo bello, que engloba los dos anteriores: algo no ser verdadero ni bueno si no es bello, por ms que se presenten como tales. El humanista que cultiva la belleza en todos los rdenes se hace de esta manera un hombre cultivador de lo verdadero y lo bueno, un hombre libre. Porque las obras escolsticas, tan ridas, escritas en un latn considerado brbaro (es decir, lleno de barbarismos gramaticales), carente de elegancia, incluso con faltas ortogrficas y de redaccin, no ofrecan para aquellos humanistas los encantos de la belleza, del amor, de la vida. Era preciso un lenguaje cuidado, elegante, a veces potico, un dolce stil novo que satisficiera al hombre. Por ello la Gramtica que entre los escolsticos ocupaba el lugar ms bajo del saber ser para los humanistas llamados gramticos por sus enemigos el estudio capital: el hombre debe conocer la morfologa, la sintaxis, la etimologa, el buen y hermoso uso escrito u oral de la lengua. Porque sta, empleada bien, tiene un inmenso poder persuasivo. Petrarca pone de relieve que puede escribirse framente de la virtud, como hacen los escolsticos l dice Aristteles, monopolizado por ellos, pero aquellas palabras inflamadas que apremian e incendian el espritu, para amar la virtud y odiar el vicio, no las hay en sus textos, o hay escassimas. Quien las busque las encontrar en los latinos, especialmente en Cicern y en Sneca, e incluso, para sorpresa de alguno, en Horacio (Familiares). El humanista florentino Leonardo Bruni escribe que el conocimiento, aunque sea extraordinario, si se expone sin belleza y elegancia literaria aparece oscuro e inaccesible. De qu sirve conocer muchas y hermosas cosas, si no sabemos hablar de modo digno y si no sabemos escribir sin hacer rer? La pericia literaria y el conocimiento de las cosas estn, en cierta manera, unidos entre s
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(Los estudios y las letras). Por otra parte, la Filosofa escolstica era muy difcil de entender. Valla desconfa de los filsofos ininteligibles: slo se piensa bien cuando se escribe o se habla bien. En su Nuevo tratado de toda la Dialctica pone en guardia frente a los filsofos que recurren a palabras o expresiones oscuras y difciles de comprender. Es este un vicio comn entre los escolsticos, sean de la poca y de la doctrina filosfica que fueren82.
VII. UN EJEMPLO SIGNIFICATIVO DE REINA HUMANISTA 1. El estudio del latn Puede afirmarse que Isabel I de Castilla y Len fue una Reina humanista porque promovi y ella misma cultiv los Studia Humanitatis. Como es sabido, el trmino Humanismo alude al hecho de que el estudio de los antiguos acta como liberador del hombre. Estos Estudios de Humanidades (en las Universidades o al margen de ellas) constituan un ciclo de disciplinas llamadas las Artes liberales: Gramtica Latina, Literatura, Historia y lo que hoy llamaramos Filosofa poltica, a travs, fundamentalmente, de los clsicos. Las lenguas griega y, sobre todo, latina eran consideradas como el camino inexorable que debera conducir a la recuperacin de la dignidad del hombre que los humanistas se proponen. Precisamente gracias a esa formacin humanstica, la Reina se liber de la doctrina entonces comn sobre la esclavitud natural que arrancaba de Aristteles y que llegaba hasta el que fue preceptor de la
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entonces Infanta Isabel, la cual se constituy en defensora de la dignidad de ese hombre ultramarino que se llamar indio. A pesar de sus graves ocupaciones como Reina, Doa Isabel encontr tiempo para aprender y dominar la lengua latina; estudi el latn con tal inters y aprovechamiento que slo en un ao logr entender lo que se escriba y hablaba en ese idioma. Fernando del Pulgar refiere estas palabras: hablaba muy bien, y era de tan excelente ingenio que, en comn de tantos y tan arduos negocios como tena en la gobernacin de sus Reinos, se dio al trabajo de aprender letras latinas, y alcanz en tiempo de un ao saber en ellas tanto que entenda cualquier habla o escritura latina. Quin o quines ensearon latn a la Reina? Este tema ha sido muy novelado; es seguro, sin embargo, que Isabel aprendi la lengua de Cicern bajo el magisterio de dominicos (los maestros de Palacio fray Diego de Deza, fray Pedro de Ampudia y fray Andrs de Miranda), y no como se ha venido creyendo bajo el magisterio de Beatriz Galindo, llamada la Latina. Ya durante su estancia en Arvalo aprendi la Infanta a hablar y escribir el romance con soltura. Estudi Gramtica, Pintura, Poesa, Historia y Filosofa. 2. Su biblioteca personal Sobre las aficiones literarias y la cultura de la Reina Isabel I de Castilla y Len (Soberana, tambin, de Aragn por su matrimonio con Fernando II) puede juzgarse si nos fijamos en los libros que posea. En realidad, tena un gran inters por toda clase de volmenes. Ha podido reconstruirse el estado de su biblioteca personal a travs de los inventarios, que sealan alrededor de cuatrocientos ttulos entre manuscritos e impresos, lo cual es una gran cantidad para aquel tiempo, recin estrenada la imprenta. Abundan en la coleccin las
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obras de Religin (mltiples ejemplares de las Sagradas Escrituras, exposiciones y comentarios de las mismas; obras de los Padres de la Iglesia; vidas de Santos; Las alabanzas de la Cruz, de Rabano Mauro; el Kempis; la Vita Christi, del Cartujano Ludolfo de Sajonia; las Meditaciones de San Buenaventura, etc.), Liturgia (como diversos libros del Oficio Divino que rezaba), Filosofa, Literatura, Moral, Historia, Derecho, Ciencias, Msica, en fin: se trata de una buena representacin de Humanidades. Tales inventarios reservan sorpresas. Hay varios tratados para aprender latn, diccionarios y otras ayudas de gramtica latina. Isabel tena, por ejemplo, las Etimologas de San Isidoro de Sevilla, varias Dcadas de Tito Livio, la Retrica de Cicern adems de dos ejemplares de su tratado De Officiis, libro capital para los humanistas del Renacimiento, las Epistolae de Plinio, y obras de Virgilio, Salustio, Terencio, Sneca, Justino, Valerio Mximo, Quinto Curcio Rufo y Paulo Orosio. De autores italianos posea el Decamern, La cada de Prncipes y la Fiammetta, de Boccaccio; y los Triomphi de Petrarca. En castellano tena una serie de ttulos tan diversos que van desde el Libro de Buen Amor, del Arcipreste de Hita, hasta un nutrido grupo de libros de caballera, pasando por las obras de Alfonso X el Sabio, el Canciller Ayala, Juan de Mena, o el Liber Proverbiorum de Raimundo Lulio. Todo ello desdice de la imagen que cierta historiografa ha presentado sobre una supuesta sombra Reina. En definitiva, en su biblioteca estaban bien representados los latinos, italianos, franceses y espaoles, especialmente los humanistas, como Nebrija. La Reina estaba convencida de que con el fomento de la cultura se ennoblecen los Reinos, y de que los libros constituyen uno de los medios ms eficaces para conseguirlo. Por ello, el libro y los impresores merecieron de Doa Isabel toda clase de solicitudes. Ya
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desde 1477 comienza a eximir de impuestos a los impresores de libros. Y se preocupaba de remediar algunas situaciones, como aquella que se produjo en Sevilla, donde pasaron tres aos sin que se imprimiese ninguna obra: la Reina se apresur a hacer llegar a esa ciudad dos compaas de impresores extranjeros. Una, de Npoles: la de Meinardo Ungut y Stanislao Polono. Otra, de Venecia, formada por cuatro alemanes: Pablo de Colonia, Juan Pegnicer, Magno Herbast y Toms Glogner. Sorprende agradablemente saber que la Reina posea tratados filosfico-polticos, que sin duda estudi y consult para su gobierno; esto podr advertirse si se repasan las Leyes o Cdulas que promulg, o su Testamento. Ella se preocup en adquirir libros que enseasen a gobernar bien. Doa Isabel tena varios ejemplares, en latn y en castellano, De Regimine Principum de Santo Toms de Aquino. Tambin la Suma contra gentiles. Asimismo las ticas de Aristteles, y los comentarios que hizo Leonardo Bruni de Arezzo de las obras aristotlicas tica, Poltica y Econmica. Tambin De Civitate Dei de San Agustn. Un ejemplar del Fuero Juzgo; el Fuero Real y Las Partidas de Alfonso X el Sabio; un manuscrito annimo titulado Questiones de Filosofa; la obra titulada Jardn de nobles doncellas, que escribi para ella su preceptor Fray Martn de Crdoba, de la que luego hablaremos. Gracias a estas lecturas humansticas que enseaban a gobernar bien pudo Doa Isabel regir de una manera que para Baltasar Castiglione era tan divina. 3. La educacin de sus hijos Doa Isabel se preocup de que sus hijos se educaran con esa misma orientacin humanstica. Se volc sobre ellos como cualquier
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madre apasionada. Tanto el Prncipe como las Infantas comenzaron muy temprano sus estudios: en torno a los seis aos. Todos estudiaron a fondo el latn. El ao 1487 los Reyes haban conseguido del Papa Inocencio VIII una Bula que les autorizaba a elegir libremente maestros para sus hijos entre los religiosos de sus Reinos, aun sin permiso de los superiores respectivos. Procur darles la mejor educacin y los mejores maestros. El humanista alemn Jernimo Mnzer haba escrito que la segunda hija de Isabel, Juana, es muy docta para su edad y sexo en componer en prosa y en verso. Tiene catorce aos, y se dedica enteramente a las letras. Me hizo su maestro, cierto fraile de la Orden de Predicadores, anciano venerable, subidos elogios de ella, y quera que la oyese hablar; pero no me era posible detenerme ms tiempo. Ms adelante afirmaba Mnzer lo siguiente respecto de las cuatro hijas de Doa Isabel: Con la ayuda de buenos maestros, tal educacin les da la madre, que es de esperar resplandezcan en sumo grado en toda clase de virtudes. Por su parte, el filsofo humanista valenciano Juan Luis Vives escriba desde Inglaterra: La Reina Doa Isabel, esposa del Rey Don Fernando, quiso que sus cuatro hijas fuesen diestras en hilar, coser, bordar; dos de las cuales fueron Reinas de Portugal; la tercera vemos que lo es de Espaa y es madre del Emperador Carlos, y la cuarta es mujer honestsima de Enrique VIII de Inglaterra. Despus, Vives habla de las buenas letras con que haban sido educadas las hijas de Isabel: La edad nuestra vio aquellas cuatro hijas de la Reina Isabel, que arriba nombr, tener muy buenas letras. Hasta incluso de la desgraciada Juana le llegan noticias sobre su profundo conocimiento del latn: De todas partes me cuentan en esta tierra, no sin grandes loores y admiracin, que la Reina Doa Juana, mujer del Rey Don
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Felipe y madre de ese nuestro Emperador y Rey Don Carlos, haber improvisado la respuesta en latn a los que por las ciudades y pueblos adonde iba en latn le hablaban, segn es costumbre hacer a los nuevos Prncipes. Y se hace eco de cmo los ingleses alaban a Catalina: Esto mismo predican los ingleses de su Reina Doa Catalina de Espaa, hermana de la Reina susodicha. Tambin los portugueses alaban a las dos hijas de la Reina de Castilla, Isabel y Mara, que fueron sus Reinas durante poco tiempo: Y esto mismo predican todos a coro de las otras dos hermanas que en Portugal sucumbieron a un hado precoz. Para las cuatro hijas de Doa Isabel tiene Vives elogios, no exentos de exageraciones: No hay recuerdo en memoria de hombres de que aventajasen a estas cuatro hermanas mujeres ningunas en pudor sincero, en pureza e integridad de buen nombre, y jams han existido Reinas que atesorasen mayor favor y mayor afecto de sus pueblos, ni ningunas que fuesen ms amantes de sus esposos, ni ningunas que les prestasen ms rendidos obsequios de obediencia; ningunas que con esmero mayor conservasen su propia reputacin y la de los suyos sin lejos de sombra ni mancilla; a ningunas desplaci tanto la fealdad o la ligereza, y, en fin, ningunas hubo que reuniesen con exactitud mayor todas cuantas cualidades convienen a la mujer honesta. Recordemos que Juan Luis Vives fue llevado a Londres como preceptor de Catalina, ya casada con el Rey de Inglaterra; de este magisterio brot su obra Sobre la formacin de la mujer cristiana (1523), a la que pertenecen las frases que acabamos de citar. Dicho libro comienza con estas palabras dirigidas a Doa Catalina: Muveme la santidad de tus costumbres y tu enardecida aficin a los estudios sagrados a escribirte unas cosillas acerca de la formacin de la mujer cristiana.
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Las alabanzas que el filsofo valenciano dedica a Catalina llegan a ser desmesuradas: Y no quiso Cristo que en esa nuestra edad faltase el ejemplo, que pasara a la ms luenga posteridad, que nos da Catalina, espaola, Reina de Inglaterra, esposa de Enrique VIII, de la cual se puede decir con mayor verdad que de Lucrecia lo dijo Valerio Mximo, a saber: que por un error de la Naturaleza, a un cuerpo de mujer cpole en suerte un nimo varonil. Esas afirmaciones de Vives estn condicionadas por la discriminatoria concepcin de su tiempo acerca de la superioridad del varn sobre la mujer. He aqu cmo escribe Vives acerca de las desgracias que tuvo que sufrir Catalina con el repudio que le hizo Enrique VIII y el cisma: Avergnzome yo, por m mismo y por aquellos varones que tantas cosas leyeron, cuando contemplo a aquella heroica hembra que, en medio de tantos sucesos adversos y tristsimos, mantiene tan robusta virilidad de pecho, hasta el punto que en ningn tiempo ninguno de aquellos personajes a quien la Antigedad famosa y memoriosa dej recomendados al recuerdo de la posteridad por la fortaleza y reciedumbre de su espritu, hayan soportado la pesadumbre y los acosos de la Fortuna encarnizada con tanta constancia y con una honradez tan inflexible y la hayan gobernado con tan gran dominio cuando se le mostr blanda y halagea. Juan Luis Vives la ensalza tanto que habla de su santidad, y cuando lo hace recurre a ejemplos de la Antigedad clsica, costumbre muy frecuente entre los humanistas: Si una virtud tan increble hubiera coincidido con aquellos siglos, cuando el honor era el gaje y el premio de la ejemplaridad, tiempo hara que esa mujer hubiera oscurecido el esplendor de las antiguas heronas y se la adorara en los templos como una divinidad descendida del cielo. Y termina con las siguientes ideas: Si bien, en hecho de verdad, no le faltan templos, pues no se le
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puede erigir templo mayor y ms magnfico que aquel que en cualesquiera naciones le ha constituido cada uno en el sagrario de su pecho por la admiracin de sus virtudes. Pero estas cosas, ahora ya conocidas por todos, algn da sern muchos los que las pregonarn con la merecida puntualidad y loanza. Erasmo lleg a escribir lo siguiente: Catalina, Reina de Inglaterra, Seora de tanto saber, de tanta piedad, de tamaa prudencia y de pecho tan constante que en ello no sorprenders cosa de mujer, cosa que no sea varonil, con excepcin del sexo y de la belleza. En otra ocasin, Erasmo dirige una hermosa carta a Doa Catalina. Y en otra epstola confiesa que haba emprendido un tratado de Preceptos conyugales que me pidi la Reina de Inglaterra, dama tan piadosa como instruida. Ciertamente Doa Catalina no fue aquella mujer estrecha de miras de la que hablan algunos. Posea una extensa cultura, y conoca bien el latn, el castellano, el francs, el ingls y el alemn. Entenda de Filosofa, de Literatura y de Religin. En los aos ms afortunados de su reinado reuni en torno a s un grupo de estudiosos y sabios, con quienes departa en tertulias. Foster Waston llam poca de Catalina a los aos 1509-1528, caracterizados, segn l, por la proteccin y mecenazgo de la Reina hacia la cultura. Al mismo tiempo, Doa Catalina era una mujer casera, que gustaba descender, como Doa Isabel, a detalles nimios del hogar, al modo de cualquier modesta ama de casa. Quiz por todo ello el idioma ingls (cuyo vocabulario est compuesto aproximadamente por un 50 % de palabras latinas y un 50 % de palabras germnicas) Ya emplee frecuentes la que se expresiones refiere a y la abreviaturas latinas. hemos visto
denominacin de los aos de la Era Cristiana. La abreviatura de por

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ejemplo es e. g., del latn exempli gratia. La de es decir se escribe i. e., del latn id est. Para indicar la maana, a. m. (ante meridiem); para indicar la tarde, p. m. (post meridiem). Recuerdo que cuando, a mis diecisiete aos, visit el Reino Unido, preguntaba a la gente cul es el apellido de la Reina: Whats the Queens surname? Me contestaban invariablemente: Regina, pronuncindolo graciosamente a la inglesa. Porque estn tan acostumbrados a ver esta abreviatura latina E. R (Elizabeth Regina) en los buzones de correos, en las cabinas telefnicas, en los sellos, en las monedas y billetes, en los uniformes del Ejrcito, que apenas la gente corriente se da cuenta que su apellido es Windsor (aunque sea un apellido inventado tomando el nombre del castillo cercano a Londres para sustituir al alemn SaxeCoburg, que llevaba el Prncipe Alberto, casado con la Reina Victoria cuyo apellido tambin era alemn: Hanover; otro apellido real ingls de origen germnico, Battenberg, se tradujo en el Reino Unido por Mountbatten, que lleva el marido de la Reina Isabel II y, como segundo apellido, los hijos del Rey de Espaa Alfonso XIII). En la Abada de Westminster de Londres asist al funeral de Lord Mountbatten, to del Prncipe Felipe, Duque de Edimburgo, en septiembre de 1979 (fue asesinado por la banda terrorista Ira). Suele ignorarse que el Duque de Edimburgo tendra que llevar el apellido de su padre, Andrs de Grecia (hijo del Rey Jorge I de Grecia), no el de su madre, Alicia de Battenberg (bisnieta de la Reina Victoria de Inglaterra), y que, por tanto, el actual Prncipe de Gales y su hijo el Duque de Cambridge se apellidaran igual que la Reina de Espaa Doa Sofa. Pero volvamos a la Reina Isabel I de Espaa. La educacin que ella se preocup de dar a las Infantas no fue, con todo, mayor que aquella que tambin quiso que recibiera Don Juan, el Prncipe heredero. Mnzer escribe: El Serensimo Juan es el nico hijo varn;
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joven de diecisiete aos, que, para su edad, sabe tanto latn y es tan buen orador, que causa admiracin. Le hice un corto discurso en latn, que escuch con la mxima atencin y placer. Cuenta Gonzalo Fernndez de Oviedo que en cuanto el Prncipe tuvo edad para comenzar a aprender letras, los Reyes escogieron por su preceptor al maestro fray Diego de Deza, de la Orden del glorioso Santo Domingo, que a la sazn cursaba en Salamanca y lea la ctedra de Filosofa, hombre de grandes letras y aprobada vida, y tal como era menester para tan Real discpulo. Deza ense leer y escribir y gramtica al Prncipe, y mediante el buen ingenio de Su Alteza y la industria de tan sabio y prudente maestro, el Prncipe sali buen latino y muy bien entendido en todo aquello que a su Real persona convena saber. Comenta Oviedo que Don Juan especialmente fue muy catlico y gran cristiano, y muy amigo de verdad, e inclinado a toda virtud y amigo de buenos: cuyas excelencias no se podran decir sin mucha escritura. Tambin refiere Fernndez de Oviedo una ancdota que ocurri cuando el Prncipe tena ocho aos: le fue dicho a la Reina que su hijo sera tacao, porque algunos indicios daban lugar a tal sospecha. Doa Isabel, como prudente y magnnima, pens qu forma podra tenerse para librar a su hijo de tal defecto, y ensearle a ser liberal. E ingeni una linda arte en que le acostumbr a dar y hacer mercedes, porque de poco en poco hiciese hbito esa virtud en el Prncipe; porque a la verdad es gran defecto del Rey no saber dar y gratificar a los que le aman y sirven. Isabel quiso que su hijo asistiera a las sesiones del Consejo Real, porque deca la Reina que para que el Prncipe entendiese mejor la presidencia y tal oficio, que l mismo le haba de ejercitar primero y aprender a hacer justicia, que es la causa por que Dios pone los Reyes y los Prncipes en la tierra. Don Juan era naturalmente inclinado a la
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msica, y entenda muy bien, aunque su voz no era tal, como l era porfiado en cantar. En las siestas, especialmente durante el verano, iban a Palacio Juan de Anchieta, su maestro de Capilla, y cuatro o cinco mozos de Capilla. En su Cmara haba un clavi rgano y rganos y clave cimbanos y clavicordio y vihuelas de mano y vihuelas de arco y flautas; y en todos esos instrumentos saba poner las manos. Tambin en su Cmara haba msicos que tocaban diversos instrumentos, muy hbiles en sus oficios, y como convenan para el servicio y Casa de tan alto Prncipe. Tan sabias parecieron las medidas adoptadas por Doa Isabel para la educacin de su heredero que trascendieron en el tiempo y llegaran hasta la Corte del que sera nieto suyo: Carlos I. Cuando ste puso Casa a su heredero (el futuro Felipe II) quiso que en todo se acomodasen las normas y organizacin educativa a lo establecido por Isabel I para Don Juan. Su tempransima muerte, tan llorada en toda Espaa, trunc la esperanza ilusionada que se haba depositado en la formacin de quien hubiera podido ser un ejemplar Rey. El Testamento que redact Don Juan, Prncipe de Asturias y de Gerona, resulta conmovedor. 4. El fomento de la cultura El ejemplo de la Reina en su propio cultivo humanstico y en la formacin humanista que quiso tuvieran sus hijos cundi en la Corte, entre la nobleza, las mujeres y en los centros de estudio, como lo notaba con gracia Juan de Lucena en su Epstola exhortatoria a las Letras: Todos callemos ante la muy resplandeciente Diana, Reina nuestra Isabel, casada, madre, Reina. Lucena escribe despus unas frases que se han hecho famosas: No veis cuntos comienzan a aprender admirando su Realeza? Lo que los Reyes hacen, bueno o
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malo, todos ensayamos de hacer. Si es bueno por aplacer a nos mismos; y si malo, aplacer a ellos. Jugaba el Rey, ramos todos tahres; estudia la Reina, somos ahora estudiantes. Y si vos me confesis lo cierto, es cierto que su estudio es causa del vuestro; o sea por agradarla o sea porque os agrada, o por envidia de los que han comenzado a seguirla. Tan intensa fue la obra cultural de Isabel que cre un clima hasta entonces inexistente, cuyas consecuencias hacen florecer una estructura cientfica que tiene por cima a la Reina. En efecto, amante de las Letras, de las luces, de cuanto constituye la instruccin pblica y la civilizacin de un pueblo, puso especial esmero en fomentar las ramas ms tiles del saber humano. Lo que principalmente contribuy a este fin fue lo acabamos de decir el ms eficaz: su propio ejemplo. Erasmo llega a confesar su deber de felicitar en pblico a esa vuestra Espaa, que con tan buen suceso reivindica de su rincn oscuro la prstina gloria de la erudicin. Qu ms poda desear Espaa, floreciente en todo tiempo por la amenidad y fertilidad de su suelo, por la copiosa cosecha de ingenios eminentes y por sus lauros marciales, sino arrearse con las galas de la ciencia y de la religin? En ambas, con el favorable soplo de Dios, consigui tal florecimiento en pocos aos que a aquellas mismas regiones sobresalientes en este linaje de glorias puede darles envidia u ofrecerles ejemplaridad. A quin se debi ese florecimiento? Responde as el humanista de Rotterdam: Vosotros, despus de Dios, debis esta fortuna a Isabel, la ms laudable de las Reinas, al difunto cardenal Francisco Jimnez de Cisneros, a Alfonso Fonseca, actual arzobispo de Toledo, y a algunas otras eminentes personalidades parecidas si las hay, cuya autoridad ampara y cuya bondad alienta y fomenta las buenas artes.
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Es verdad que la obra de difusin de la cultura clsica triunf en este reinado merced al intercambio de humanistas italianos llegados a Espaa y de humanistas espaoles educados en Italia. No olvidemos que Isabel y Fernando eran Reyes de buena parte de lo que despus sera la Italia actual, lo que facilit esa comunicacin: el Reino de Sicilia y el de Cerdea pertenecan a su Corona; posteriormente, el Reino de Npoles pasara tambin de nuevo a esa Corona, y, junto a Sicilia, se denominar Reino de las Dos Sicilias. Entre los humanistas italianos llegados a Castilla, y que llevaron la cultura de un pueblo que era entonces la vanguardia del Humanismo y del Renacimiento, destacan los hermanos sicilianos Antonio y Alejandro Geraldino (este ltimo ya lo dijimos ms arriba fue preceptor de las Infantas), el tambin siciliano Lucio Marineo Sculo (capelln de la Casa Real) y el milans Pedro Mrtir de Anglera, tambin capelln Real, que ense en la Corte desde 1492 y fue, adems, miembro del Consejo de Indias. El humanista milans escribir estas palabras: In Curia sum Reginae, quae bonarum artium cultrix est. El veneciano Andrea Navaggero llegara ms tarde a la Corte espaola, como embajador ante Carlos I, y ya es sabido el trascendental influjo que tuvo sobre Boscn, Garcilaso y la Literatura renacentista espaola. Asombra el nmero y la variedad de impresiones hechas durante el reinado de Isabel tras la introduccin de la imprenta, que asegur tal movimiento humanstico. La Reina fomentaba los proyectos literarios, dispona se compusiesen libros y admita con gusto sus dedicatorias. En 1492 (el mismo ao del Descubrimiento de Amrica) publica Antonio de Nebrija su Gramtica de la lengua castellana, la primera gramtica que de ninguna lengua romance se dio a la imprenta, el ms antiguo de todos los libros de filologa romance, que el autor dedica de esta manera tan significativa: A la muy alta y as
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esclarecida Princesa Doa Isabel, la tercera de este nombre, Reina y Seora natural de Espaa y las Islas de nuestro Mar. En esta obra se dirige a Isabel I con las frases siguientes: Cuando bien conmigo pienso, muy esclarecida Reina, y pongo delante los ojos la antigedad de todas las cosas que para nuestra recordacin y memoria quedaron escritas, una cosa hallo y saco por conclusin muy cierta: que siempre la lengua fue compaera del imperio; y de tal manera lo sigui, que juntamente comenzaron, crecieron y florecieron, y despus junta fue la cada de entrambos. Tambin le dice a la Reina que esa lengua castellana creci hasta la Monarqua y paz de que gozamos, primeramente por la bondad y providencia divina; despus, por la industria, trabajo y diligencia de Vuestra Real Majestad; en la fortuna y buena dicha de la cual, los miembros y pedazos de Espaa, que estaban por muchas partes derramados, se redujeron y ayuntaron en un cuerpo y unidad de Reino, la forma y trabazn del cual, as est ordenada, que muchos siglos, injuria y tiempos no la podrn romper ni desatar. Nebrija cuenta lo que sucedi en el momento en que entreg su obra a la Reina: El tercer provecho de este mi trabajo puede ser aquel que, cuando en Salamanca di la muestra de aquesta obra a Vuestra Real Majestad, y me pregunt que para qu poda aprovechar, el muy reverendo padre obispo de vila me arrebat la respuesta; y, respondiendo por m, dijo que despus que Vuestra Alteza metiese debajo de su yugo muchos pueblos brbaros y naciones de peregrinas lenguas, y con el vencimiento aquellos tendran necesidad de recibir las Leyes que el vencedor pone al vencido, y con ellas nuestra lengua, entonces, por esta mi Arte, podran venir en el conocimiento de ella, como ahora nosotros aprendemos el arte de la gramtica latina para aprender el latn. Y concluye de la siguiente manera: A ninguno ms
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justamente pude consagrar este mi trabajo que a aquella en cuya mano y poder no menos est el momento de la lengua que el arbitrio de todas nuestras cosas. Los estudios humansticos, alentados por el cardenal Cisneros (el escondido franciscano a quien Isabel I descubri, eligi como confesor y encumbr) fructificaron en la creacin de la Universidad de Alcal y en la Biblia Polglota Complutense. Las Universidades recibieron durante su reinado una especial proteccin, de la que es muestra ilustrativa el medalln central de la fachada plateresca de la Universidad de Salamanca: en la orla que rodea las efigies de Doa Isabel y Don Fernando, que sostienen el mismo Cetro, se lee en caracteres griegos esta frase: los Reyes a la Universidad y sta a los Reyes. Los Monarcas visitaron reiteradamente esa Universidad salmantina, y asistieron a algunas clases. Para ellos se celebraron, en 1480, actos literarios especiales. 5. Arquitectura, tapices, pintura y msica La Historia del Arte espaol tiene uno de sus ms importantes captulos en el desarrollado durante el reinado de Isabel I. Lleva esa poca la impronta de su personalidad; por esta razn se ha llegado a hablar de estilo isabelino. En pocos aos proliferaron diversas obras de Arte en los Reinos hispnicos (e incluso en Roma la Corona hizo construir el clebre Templete de San Pietro in Montorio, obra ejecutada por Bramante, ejemplo de formas clsicas interpretadas con gusto renacentista y cuidado sentido de las proporciones, y que ms tarde servira como modelo de inspiracin a Bernini para realizar el sagrario de la Capilla del Sacramento en la Baslica de San Pedro). Inspirada en los ideales del Humanismo y el Renacimiento, Doa Isabel se destacaba ya lo hemos visto por su amor a las Letras y
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las Artes. Lleg a poseer ms de trescientos setenta tapices. Esta coleccin de tapices que ella inici fue aumentando con nuevas adquisiciones por sus sucesores en el Trono; hoy constituye el mayor y ms importante conjunto de tapices del mundo (urge un lugar apto para su exposicin). Respecto de la Pintura digamos que tuvo un nmero de cuadros no aventajado, probablemente, por ninguna otra coleccin del siglo XV, excepto la medicea. Como su biblioteca, tambin su coleccin de cuadros era de signo sincretista. Precisamente esa coleccin que la Reina Isabel form hace quinientos aos constituye la base firme y acertada de las Colecciones de la Casa Real Espaola. El buen gusto de Isabel I encerraba la norma artstica para sus sucesores en el Trono castellano: se percibe como su influjo a lo largo de la historia de las dos dinastas que lo han ocupado. Sus descendientes tuvieron aficin a los cuadros hermosos comprndolos, defendindolos, entregndolos al general disfrute. Lleg a ser tan numerosa y magnfica la coleccin de pinturas de la Corona que el Rey Fernando VII creara con ellas el Museo del Prado, una de las ms importantes pinacotecas del mundo. Hemos de estimar las colecciones de libros, tapices y cuadros allegados por Isabel la Catlica como germen y profeca de lo que haba de ser el desarrollo espiritual de Espaa. En especial, la Msica tuvo particular proteccin durante su reinado. Segn los documentos de Simancas, la Reina Isabel tena en su Corte una Capilla musical formada por diecisis a veinte cantores, y uno o dos organistas, a los cuales se aadan de quince a veinticinco mozos de Capilla, que ejecutaban la Msica para voces de su Real Capilla. El Rey Fernando contaba, asimismo, con una Capilla compuesta de doce cantores en 1476, de catorce en 1491, treinta y dos en 1508 y siguientes, y cuarenta y uno en 1515, sin contar los
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nios cantores cuyo nmero variaba y que no detallan mucho los registros de su Cancillera. Figuraron al frente de ambas Capillas los maestros Francisco de Pealosa, Diego de Contreras, Alfonso del Castillo, Juan de Anchieta y Juan del Encina. Si atendemos a que la Capilla Pontificia de Roma en aquel tiempo constaba regularmente de pocos cantores y que lo mismo pasaba en la de los Duques de Borgoa y en la Catedral de Cambrai capillas las ms clebres de aquella poca advertiremos al punto la importancia que los Reyes Catlicos supieron dar en todo tiempo a la msica sagrada de su Palacio. Ya escriba Andrs Bernldez a comienzos del siglo
XVI,
refirin-
dose a Doa Isabel: Quin podr contar la grandeza, el concierto de su Corte, y los prelados y los letrados y el altsimo Consejo que siempre la acompaaron; los predicadores, los cantores, las msicas acordadas de la honra del culto divino, la solemnidad de las misas y horas que continuamente en su Palacio se cantaban?83. Una curiosidad cultural: de dnde proviene la etimologa de la palabra palacio (palazzo en italiano, palace en ingls, palais en francs)? Del monte Palatino (en latn Palatinus), que es la ms cntrica de las siete colinas de Roma y la que conserva las memorias ms antiguas de la Ciudad Eterna. All se construy la Domus Augustana, la residencia de los Emperadores de Roma. Uno de los mejores palacios del mundo es el Real de Madrid, tambin llamado Palacio de Oriente, del que suelo explicar que, a pesar de encontrarse en el Occidente de Madrid, es denominado de Oriente porque su fachada ms conocida para el pueblo de Madrid, y la que da el mismo nombre a su plaza adyacente, es la oriental. El edificio anterior, el Real Alczar, atesoraba una enorme cantidad de obras de arte que ahora salvadas del incendio se exhiben en el
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Filosofa poltica de la Corona en Indias. La Monarqua Espaola y Amrica, op. cit., pgs. 15-26. 99
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Museo del Prado84. Al lado de la mayora de sus cuadros y esculturas puede leerse: Procede de la Coleccin Real. Al visitar el nuevo edificio de su ampliacin, cuando accedamos al claustro de los Jernimos no dejemos de fijarnos en la inscripcin del escudo de Castilla y Len: AGRIO DULCE. Cuando pregunt, recin restaurado el claustro, a los guas, nadie haba reparado en ese detalle y, como consecuencia, tampoco nadie daba razn de l. Se trata del lema del Rey Enrique IV: AGRIO DULCE ES REINAR. Frase de honda sabidura. Bien experiment eso l en su reinado, como sin duda todos los Reyes. Tambin podramos decir simplemente nosotros: Agrio dulce es vivir. En nuestra vida la dulzura se consigue con la cultura, haciendo un dolce stil novo de vivir. 6. Aristteles y la esclavitud natural en Amrica Por su mandato, Bartolom de las Casas tuvo que devolver al Nuevo Mundo el esclavo indio que tena en Sevilla, regalo de Coln a su padre, Pedro de las Casas. En la epstola que escribi a Bartolom de Carranza el ao 1555, Bartolom de las Casas manifestaba que si en el gobierno del Nuevo Mundo se pone el provecho de los espaoles como fin, y los indios como medio, este error son sus palabras ser condenado por toda razn natural y humana, y mucho ms por la cristiana Filosofa85. En sus Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal, Hegel trata al Nuevo Mundo de una manera azorante: le es difcil hacerlo entrar en su Filosofa de la Historia. Y llega a escribir que Amrica
Puede verse mi libro Ms all de las estrellas. Zarzuela. Arte nuevo de hacer novelas. La realidad que supera a la ficcin. Cultivalibros. Sevilla, 2010. 85 BARTOLOM DE LAS CASAS: Carta al maestro Fray Bartolom Carranza de Miranda (1555); en Biblioteca de Autores Espaoles, tomo CX: Obras escogidas de Fray Bartolom de las Casas, V: Opsculos, Cartas y Memoriales. Edic. de Juan Prez de Tudela Bueso. Atlas. Madrid, 1958, pg. 432. 100
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debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal86. Cien aos despus Ortega, en su estudio titulado Hegel y Amrica, recuerda que el filsofo alemn ve en todo lo americano el carcter de inmadurez, de insuficiencia, de debilidad. Ahora bien, Hegel se cuida en distinguir entre Norte y Suramrica: segn Ortega, padeca una especie de patriotismo protestante y detestaba el catolicismo. Por esta razn dedica a los Estados libres del Norte su mejor benevolencia y describe con poca simpata las naciones catlicas del Sur87. Sobre la excesiva importancia dada al Antiguo Testamento y en relacin con el concepto de pueblo elegido, Ortega escribe que los pases catlicos como Espaa y Portugal, que lean menos el Antiguo Testamento, han tratado a indios y a negros de muy diverso modo: ni los han exterminado, como primero los ingleses, ni los han despreciado y distanciado humanamente, sino que se han unido a ellos y han creado razas mixtas88. El mexicano Octavio Paz, por su parte, considera que es Hispanoamrica un continente enfermo; en ninguna otra parte del mundo la prdida de la memoria histrica ha sido tan general, profunda y de consecuencias de tal modo devastadoras como en nuestros pases89.
GEORGE WILHELM FRIEDRICH HEGEL: Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal. Traduc. de Jos Gaos. Alianza Editorial. Madrid, 1986. Introduccin especial, pg. 177. 87 JOS ORTEGA Y GASSET: Hegel y Amrica (El Espectador VII. 1930); en Obras Completas, tomo II. Alianza Editorial y Revista de Occidente. Madrid, 1993, pg. 572. 88 JOS ORTEGA y GASSET: Sobre una nueva interpretacin de la historia universal. Exposicin y examen de la obra de Arnold Toynbee: A Study of History; en Obras Completas, tomo IX. Fundacin Jos Ortega y Gasset/Taurus. Madrid, 2009, pg. 1357. 89 OCTAVIO PAZ: La otra voz. Poesa y fin de siglo. Seix Barral. Barcelona, 1990, pg. 115. Me he ocupado de este problema en mi trabajo Latinoamrica?, dentro del 101
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Respecto a la influencia negativa de Aristteles, tngase en cuenta que entre los partidarios de la esclavitud de los indios sola figurar en lugar preeminente la Poltica del propio Estagirita, el cual establece, al comienzo de esa obra, una distincin entre los hombres: los griegos o seores por naturaleza, (phsei), y los brbaros o esclavos por naturaleza, (phsei en el original griego; al latn se traducir a natura o naturaliter). Escribe que el que es capaz de prever con la mente es naturalmente jefe y seor por naturaleza, y el que puede ejecutar con su cuerpo esas previsiones es sbdito y esclavo por naturaleza [...]. Por eso dicen los poetas que es justo que los griegos manden sobre los brbaros, entendiendo que brbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza90. Ms adelante sigue diciendo Aristteles que el que por naturaleza no pertenece a s mismo, sino a otro, siendo hombre, se es naturalmente esclavo91. Y ya desde el nacimiento unos seres estn destinados a ser regidos y otros a regir92. El esclavo es el hombre que participa de la razn, pero sin poseerla: es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razn en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla93. Y la naturaleza [ (phsis)] quiere sin duda establecer una diferencia entre los cuerpos de los libres y los de los esclavos, haciendo los de stos fuertes para los trabajos serviles y los de aqullos erguidos e intiles para tales menesteres, pero tiles en cambio para la vida poltica [ (politikn bon)]. Segn ello, Aristteles
libro colectivo Un siglo de Espaa. Homenaje a Julin Maras. Alianza Editorial. Madrid, 2002, pgs. 153-160. Uno de los ms extendidos signos de incultura es hablar de Latinoamrica o Amrica Latina porque son denominaciones colonialistas. 90 ARISTTELES: Poltica, Lib. I, 2. Edic. de Julin Maras y Mara Arajo. Centro de Estudios Polticos y Constitucionales. Madrid, 2005, pg. 2. 91 Ibidem 4, pg. 7. 92 Ibidem 5, pg. 7. 93 Ibidem, pg. 9. 102
sentencia que es, pues, manifiesto que unos son libres y otros esclavos por naturaleza [ (phsei)], y que para estos ltimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa94. En su Comentario a la Poltica de Aristteles, Santo Toms de Aquino coment sin protestar esa tesis sobre la esclavitud natural: escribe que los esclavos sunt enim validi ad exequenda opera corporalis, impotentes autem ad opera rationis: et isti sunt naturaliter servi, quibus melius est quod regantur a sapientibus [...]. Et quod isti sint naturaliter servi, patet per hoc quia ille est naturaliter servus, qui habet aptitudinem naturalem ut sit alterius, inquantum scilicet non potest regi propria ratione, per quam homo est dominus sui; sed solum ratione alterius95. Este pensamiento aristotlico sobre la esclavitud natural no slo pervivi durante la Edad Media, sino que incluso en el Renacimiento era doctrina comn entre los intelectuales europeos, sin exceptuar los castellanos: por ejemplo, Martn de Crdoba, preceptor de la futura Reina Isabel I de Castilla y Len, escribi en el siglo
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un tratado para
que sirviera de formacin filosfico-poltica a la entonces Infanta. En esa obra cita la Poltica de Aristteles y se muestra partidario de la esclavitud natural96. Amrica surge ante el horizonte europeo durante el Renacimiento, concretamente a finales del llamado Quattrocento; pero es sobre todo a lo largo del Cinquecento cuando la cultura grecorromana y cristiana el Humanismo se comunica ms all de la Mar Ocana. Enseguida se dio all una participacin del Humanismo del Renacimiento.
Idem. S. THOMAE AQUINATIS: In Libros Politicorum Aristotelis Expositio, Liber I, Lectio III, 68 et 69. Edit. Spiazzi. Marietti. Taurini et Romae, 1951, pg. 20. 96 Cfr. MARTN DE CRDOBA: Jardn de nobles doncellas. Proemio; en Biblioteca de Autores Espaoles, tomo CLXXI: Prosistas castellanos del siglo XV, II. Edic. de F. Rubio. Atlas. Madrid, 1964, pg. 68. 103
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Cuando se descubre el Nuevo Mundo, aparecen ante los europeos, ante la civilizacin grecorromana, unos hombres considerados inferiores. Pero muchos europeos negaron la libertad de esos seres de las Indias, y pensaban que eran los esclavos por naturaleza, y en consecuencia violaron sus derechos humanos. Para su mentalidad, influida por las ideas de Aristteles, eran brbaros, y consiguientemente deban ser hechos esclavos. El ilustre profesor escocs John Maior, catedrtico de la Sorbona, parece haber sido el primer tratadista que aplic el concepto aristotlico de la esclavitud natural al problema de gobierno planteado por el Descubrimiento del Nuevo Mundo97. Los europeos en general vean en los indios aquellos seres inferiores de que habla Aristteles. Por tanto, se consideraba que el europeo deba esclavizarlos. En 1519 el obispo fray Juan de Quevedo sostena ante Carlos V que los indios son siervos a natura, por lo que el Filsofo dice en el principio de su Poltica. Las Casas sostiene que ese obispo interpret mal a Aristteles. Pero aunque el Estagirita fuera partidario de la esclavitud natural, Bartolom de las Casas afirma que Aristteles era un gentil que estara ardiendo en los infiernos, y dice que se ha de usar de su doctrina cuanto con la fe cristiana conviniere. El contrincante de Las Casas, Quevedo, reconoce que a los indios no los declar el Rey por siervos a natura. Sino que incluso lo prohibieron muchas veces los Reyes de Castilla. Las Casas coincide con l al decir que nunca tal intencin el Rey ni la Reina Catlica jams tuvieron98.
Cfr. SILVIO ZAVALA: La Filosofa poltica en la conquista de Amrica. F.C.E. Mxico, 1977, pg. 48. 98 BARTOLOM DE LAS CASAS: Historia de las Indias, Lib. III, caps. CXLIX-CL; en Biblioteca de Autores Espaoles, tomo XCVI: Obras escogidas de Fray Bartolom de las Casas, II. Edic. de Juan Prez de Tudela y Emilio Lpez Oto. Atlas. Madrid, 1957, pgs. 535-537. 104
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Ms tarde, el ao 1550, en la controversia con Seplveda dice Las Casas que mandemos a paseo en esto a Aristteles. Ahora bien, se cuida en repetir que ha sido falseado el pensamiento aristotlico. Y pide que no sea utilizada contra l la autoridad de Aristteles: l la acata; lo que ocurre es que los partidarios de la esclavitud natural no conocen bien lo que el Filsofo escribi: Dejen, pues, ciertos hombres impos de echarme en cara al Filsofo99, dice Bartolom. Debido al gran prestigio que segua teniendo el Filsofo, Las Casas no se atrever a tomar una postura rotundamente antiaristotlica. Al negar que los indios fueran los esclavos por naturaleza a que se refiere Aristteles, se le plante el problema inmediato de querer saber quines fueran stos. Bartolom pens que los esclavos por naturaleza seran los negros, y esta opinin es lo que explicara que defendiese en un momento de su vida la esclavitud de los mismos, aunque despus se arrepintiera de esa propuesta. Y no deja de reconocer el hecho: este aviso de que se diese licencia para traer esclavos negros a estas tierras dio primero el clrigo Casas, no advirtiendo la injusticia con que los portugueses los toman y hacen esclavos; el cual, despus de que cay en ello, no lo diera por cuanto haba en el mundo, porque siempre los tuvo por injusta y tirnicamente hechos esclavos, porque la misma razn es de ellos que de los indios100. Evidentemente, en Las Casas se produce una lucha entre su conciencia de cristiano, que repudia la teora aristotlica sobre la esclavitud natural, y su conciencia de hombre de su poca y de su cultura, que lo obliga a aceptar las directrices del Estagirita101. Por eso tanto Las Casas como los menos favorables a las teoras aristotlicas
BARTOLOM DE LAS CASAS: Apologa contra Juan Gins de Seplveda, I, caps. 3 y 5. Edic. de . Losada. Editora Nacional. Madrid, 1975, pgs. 133 y 142. 100 BARTOLOM DE LAS CASAS: Historia de las Indias, Lib. III, cap. CII; op. cit., pg. 417. 101 Cfr. JOS LUIS ABELLN: Historia crtica del pensamiento espaol, vol. II. EspasaCalpe. Madrid, 1986, pg. 464. 105
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sobre la esclavitud no se atrevan a impugnar abiertamente al Filsofo: interpretaban, discutan la aplicacin de sus principios, buscaban acomodamientos. Porque negar abiertamente a Aristteles hubiera sido hacer imposible el dilogo, colocarse fuera de la sociedad intelectual102. Para Francisco de Vitoria se ha malinterpretado la intencin de Aristteles, y hace verdaderos malabarismos para salvarlo103. Asombra considerar el respeto casi supersticioso que inspiraba el Estagirita. No ha habido seguramente en la Historia del pensamiento humano una autoridad ms indiscutida, cuyo magisterio se prolong durante tantos siglos. Podemos decir que desde que la Corona Espaola tuvo noticia de la existencia de los aborgenes del Nuevo Mundo hizo cuanto pudo para defenderlos de la esclavitud. En cada momento fue disponiendo la norma justa y prudente, a pesar de la inmensa distancia en que se encontraban dichos territorios, y de la poca completa informacin que le llegaba. En los doce aos que separan la fecha de 1492 de la de la muerte de Doa Isabel, sta tuvo incluso que enfrentarse y castigar a quienes surcaban el Ocano llenos de codicia y de sed de oro. Despus de su fallecimiento, el problema sigui plantendose con insistencia durante el siglo
XVI.
A lo largo de esa centuria, en Europa era frecuente entre los pensadores el mantener que la esclavitud de los indios tena origen en su propia naturaleza. Cuando Coln regresa a Europa, y antes de emprender su segundo viaje a las Indias, la Corona le da en 1493 sus primeras instrucciones, las cuales obligaban al Almirante a que todos los que en adelante viajaran al Nuevo Mundo trataran muy bien y
Cfr. ANTONIO DOMNGUEZ ORTIZ: La esclavitud en Castilla durante la Edad Moderna, en Estudios de Historia Social de Espaa 2 (1952) 406-407. 103 Cfr. FRANCISCO DE VITORIA: Relectio de Indis, cap. 1. Edic. de L. Perea y J. M. Prez Prendes. Corpus Hispanorum de Pace V. C.S.I.C. Madrid, 1967, pgs. 30-31. 106
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amorosamente a los indios, sin que les hagan enojo alguno, y procurando que tengan los unos con los otros mucha conversacin y familiaridad, hacindose las mejores obras que se pueda, y pide a Coln que a aquellos indios los honre mucho104. La Filosofa poltica de la Corona Espaola comenz a considerar al indio no slo como ser racional libre, sino lo que todava sorprende ms si tenemos presente cuanto llevamos dicho como persona digna de ser tratada muy bien y amorosamente. Es significativo que en esta primera instruccin, que la Corona da al Almirante, se haga un aviso solemne, como una llamada de atencin que prev casi profticamente lo que debido al pensamiento comn en Europa sobre la esclavitud puede ser un peligro: el mal trato a los indios: si caso fuere que alguna o algunas personas trataren mal a los dichos indios en cualquiera manera que sea que el dicho Almirante, como Visorrey y Gobernador de Sus Altezas, lo castigue mucho por virtud de los poderes de Sus Altezas que para ello lleva105. Esas primeras instrucciones de la Corona Espaola encaminadas a gobernar las Indias constituyen el comienzo de su Filosofa poltica para regirlas. Concuerdan con las ltimas instrucciones que dio la Reina Isabel para el buen tratamiento de los indios: las que dicta agonizante en el Codicilo de su Testamento, tres das antes de morir: no consientan ni den lugar que los indios, vecinos y moradores de las dichas Indias y Tierra Firme, ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean bien y
Instruccin del Rey y de la Reina para Don Cristbal Coln (Barcelona, 29 de mayo de 1493). He podido examinar este texto en el Archivo General de Indias de Sevilla: Patronato, 295, N. 14; e Indiferente, 418, L. 1. Lo publica RICHARD KONETZKE: Coleccin de Documentos para la Historia de la Formacin Social de Hispanoamrica. 1493-1810, vol. I (1493-1592). C.S.I.C. Madrid, 1953, nm. 1, pgs. 1-2. 105 Idem. 107
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justamente tratados; y si algn agravio han recibido, lo remedien y provean106. Piensa el norteamericano Lewis Hanke que la decisin de la Corona Espaola de no considerar a los indios como esclavos naturales de acuerdo con los dictados de Aristteles se convierte en uno de los hitos de un largo camino, an en construccin, que lentamente conduce a una civilizacin basada en la dignidad del hombre, es decir, de todos los hombres107. Terminamos este apartado diciendo que hoy se desconoce absolutamente cuanto acabamos de ver porque hay una ofensiva nacionalista contra esa historia que permite comprender al hombre y a su cultura. A muchos les interesa la desculturalizacin y, en consecuencia, la desorientacin del hombre, al que manipulan para que se deshumanice.
VIII. CULTURA DE LA CONVIVENCIA 1. Desorientacin y concordia El rasgo dominante en el mundo actual no es la inmoralidad sino la desorientacin108. Gracias a la humanizacin cada uno debe atreverse a ser quien se es 109, saber a qu atenerse, distinguir lo
Codicilo, clusula X; texto en Testamento y Codicilo de Isabel la Catlica. Edic. del Ministerio de Asuntos Exteriores (Direccin General de Relaciones Culturales). Madrid, 1956, pg. 66. 107 LEWIS HANKE: Aristteles y los indios americanos. Traduc. de J. C. Pellegrini; en Estudios sobre Fray Bartolom de las Casas y sobre la lucha por la justicia en la conquista espaola de Amrica. Universidad Central de Venezuela. Ediciones de la Biblioteca. Caracas, 1968, pg. 338. 108 JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo. Martnez Roca. Barcelona, 2000, pg. 155. 109 JULIN MARAS: El curso del tiempo, vol. 2. Alianza Editorial. Madrid, 1998, pg. 314. 108
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verdadero de lo falso, comportarse con entereza, cordura, sosiego, dignidad. Es decir, de manera culta. Hay que huir siempre de la polmica inculta. Mejor es decir positivamente lo que parece verdadero y justo, con buena educacin y las razones que lo sustenten. No se debe malgastar el tiempo y la energa en discutir con quien no lo merece. Ambos, tiempo y energa, son bienes escasos que no se pueden dilapidar 110. Condicin de la concordia y la convivencia es la reduccin al mnimo de la inculta agresividad. Hay gentes que no pueden hablar sin agredir, insultar, calumniar. Hacen profundas heridas personales, que suelen enconarse y dificultar la convivencia. A esas palabras se suele responder con otras igualmente exasperadas y agresivas, y ese es precisamente el principio de la discordia. Hay que sentir enorme estimacin y admiracin por las personas que unen la entereza a la serenidad, a la cortesa, que no entran en el juego, cuando es un juego sucio. El desmelenamiento, la voluntad de zaherir y ofender es indicio inequvoco de no tener razn, y saberlo. Hay que respetar escrupulosamente las exigencias de la culta convivencia. Si las personas empezaran por respetarse a s mismas, les sera fcil respetar a las dems. Es evidente que los que no lo hacen descubren un profundo desprecio por ellos mismos, que fermenta en su interior y segrega agresividad externa, expresin manifiesta del descontento. A la inculta falta de respeto no hay que responder con la misma actitud. Si se hiciera, se entrara en la pendiente fatal. El remedio podr consistir en evitar la tosquedad mental. No se puede tratar con el que se comporta de manera inadmisible, miente, calumnia, insulta, desbarra, porque no se comporta como una persona civilizada
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Ibidem, pgs. 328 y 330. 109
y culta. Si esto se hiciera, con inmejorable educacin y total energa, sera sumamente eficaz111. La inculta agresividad oculta casi siempre inseguridad y debilidad: la energa puede y debe ser serena y hasta apacible 112. Dante pide seguir un consejo en su Divina Comedia: No hablemos de ellos, sino mira y pasa (el verso toscano dice: Non ragionam di lor, ma guarda e passa). Porque se habla demasiado de los que no merecen ms que una mirada desdeosa y pasar de largo. No se trata de orgullo, ni de desprecio por nadie que sea humano, sino de no colaborar en la creacin y la difusin de la falsedad. La cultura o civilizacin propone que cada uno haga, lo mejor que pueda, aquello que puede hacer; lo que es asunto de su profesin o, en ciertos casos, de su vocacin, sin cuidarse de ms. Quejarse de lo mal que estn las cosas sin procurar personalmente que estn un poco mejor, no es decente. Junto a ello no hay que tomar en serio lo que no lo merece; mirar y pasar de largo ante los que hacen o dicen estupideces o bellaqueras113. Cuando se desfigura la historia, o el presente, se ofrece como existente lo que nunca aconteci, o se piden cosas que no se podran conceder nunca, que responden al mero capricho, a la insolencia o acaso a la perturbacin mental, lo nico discreto es volver la espalda y dar por no odo lo dicho, y no tener en cuenta al autor 114. 2. Negativismo
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pgs. 177-178. 112 JULIN MARAS: Entre dos siglos. Alianza Editorial. Madrid, 2002, pg. 166. 113 JULIN MARAS: El curso del tiempo, vol. 2, op. cit., pgs. 249 y 252. 114 JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pg. 37. 110
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El inculto negativismo es una actitud diablica. Goethe define al diablo como el espritu que siempre niega. Consiste en la negacin sistemtica frente a todo, el espritu destructor. Se ejercita muy principalmente contra lo que tiene verdadera realidad, especialmente si le pertenece la bondad. Es el reverso de la actitud amorosa ante lo real. Hay individuos o grupos que consisten en negacin. Los vemos buscar algo a que oponerse, descalificar, denigrar, difamar, destruir. Estn animados por una voluntad de aniquilacin. Es algo patolgico, una enfermedad personal. Se tiene de la enfermedad una concepcin estrecha, la referente al organismo, la somtica y psquica, pero casi siempre queda fuera la enfermedad personal, la que afecta a la vida misma en lo que tiene de biogrfico. Casi siempre esta enfermedad del negativismo nace de un profundo descontento de uno mismo. El odio es algo misterioso y aterrador, que contradice la condicin amorosa propia del hombre, una inversin de lo ms hondo de lo humano. La envidia es la forma ms frecuente e intensa de esa actitud. Y esa envidia es movida por el rencor contra la excelencia que es uno de los aspectos ms sombros de las tentaciones humanas. El negativismo anula los proyectos, atrofia la imaginacin, angosta el horizonte vital, anula la limitada pero posible capacidad humana de creacin. De ah la pavorosa esterilidad de todo negativismo, la inferioridad que asegura a personas, partidos, pueblos que se dejan dominar por l. Hay pueblos enfermos porque en ellos se advierte una anomala permanente, un estado de perpetuo descontento y desasosiego, de malestar 115. Hay una creencia de que el negativismo, el encontrar las cosas mal, es seal de inteligencia, la evitacin de la ingenuidad. Pero ocurre lo contrario: el negativismo es una de las actitudes menos
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Ibidem, pgs. 101-104. 111
inteligentes y ms dainas, a la cual se debe que se frustren y malogren tantos intentos de hacer las cosas bien, de vivir mejor, de acertar116. A este propsito debe dar alegra el espectculo de la excelencia, en todos los rdenes, as como deprime la mezquindad117. Frente a todo eso, hay que cultivar el culto espritu positivo: la actitud que propende a ver lo bueno, a retener y subrayar el aspecto valioso de lo real. Se contrapone a lo que podramos llamar el espritu negativo o negativista, que busca, casi siempre con afn, el lado peor de las cosas, lo que les falta, lo que disminuye su realidad, las manchas que las afean. Hay personas que no pueden soportar la perfeccin, ni siquiera la incompleta que suelen alcanzar hombres y mujeres, realidades naturales, obras humanas. Buscan vidamente los defectos, se alivian cuando los encuentran, y en todo caso los fingen e inventan. Parecen nutrirse de las faltas, carencias, errores: en suma, del mal. Por el contrario, el espritu positivo sufre cuando tropieza con todo eso; no deja de verlo, tal vez es ms verdaderamente sensible a ello, porque se alimenta de realidad, la necesita, deriva su alegra de ella, se complace al hallarla. Pero el negativismo suele tener buena prensa y ser elogiado. En cambio, tienen mala prensa la serenidad, la mesura, la caballerosidad, las buenas maneras. Donde no hay ms que rencor, despecho, en los casos ms graves odio, no puede residir la verdad, y por tanto aquello no se puede tomar en serio. El espritu positivo, precisamente por su sensibilidad para lo real, por su necesidad de vivir de ello, percibe lo que falta, lo que es
JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pgs. 271-272. JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pgs. 336337. 112
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desviacin, acaso extravo, cada. Todo eso le duele, lo lamenta, lo seala si es menester, con el deseo o la voluntad de remediarlo. Lo peor de todo es que el negativista lo es primariamente de s mismo. Tiene un profundo descontento, tal vez un desprecio de su propia realidad. Y esto es tambin un error, un error ms: ninguna persona como tal es despreciable; lo son sus actos, sus palabras, su conducta; la persona misma, no118. Frente a la quejumbre generalizada, la cultura humanista propone fijarse en el lado soleado de la vida. Cuntense las pginas que los peridicos dedican invariablemente a lo indeseable, repugnante, odioso, mientras queda desatendido, justamente en la sombra, todo lo luminoso. Otro tanto sucede con la televisin. La reiteracin de todo eso responde a un propsito definido de manipular la realidad en una direccin determinada. Porque la consecuencia de ello es devastadora: Se produce, en zonas significativas de la sociedad, una instalacin en niveles de violencia, desmoralizacin, ignorancia, que en su volumen real son desdeables, pero reciben el impulso y hasta el prestigio de lo que repugna a la inmensa mayora119. Hay un uso figurado del verbo infernar: inquietar, perturbar, irritar, mover a ira. Infernar supone mala intencin, es una actitud, y una actividad negativa, ms an, negativista. No es algo que se ocurra ocasionalmente, alguna vez. Es un propsito permanente, una empresa continuada de ah la monotona, casi una profesin. Hay personas, asociaciones, grupos, partidos, que se dedican a infernar. Algunos individuos tienen una curiosa vocacin para ella, y la ejercen casi siempre para compensar la incapacidad de
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pgs. 137-140. 119 JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pgs. 252-253. 113
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hacer algo propio. Pero usualmente se asocian, buscan la cobertura de alguna colectividad, ingresan en algn grupo o cofrada. Y es sorprendente la tendencia a que se asocien o alen los ncleos, en principio diferentes, a los que une el negativismo, la voluntad de infernar. Y hay un criterio: la accin de infernar se aplica invariablemente ante lo que est bien, ante el acierto, la verdad, la buena intencin. Se podra usar como criterio de estimacin la respuesta que algo suscita entre los infernadores profesionales. Ante la actitud airada o aviesa se puede sospechar que ha aparecido algo estimable y valioso. Esto se extiende a las personas: Cuando se seala con la hostilidad automtica a alguien que ha aparecido o reaparecido en el horizonte, hay que mirar, porque lo probable es que se trate de alguien en quien se puede esperar y confiar. En ese sentido, se dispone de un mtodo de orientacin que rara vez se utiliza. Se podra escribir una historia universal del infernar, que sera voluminosa y esclarecedora. Se adivina un extrao rencor contra la realidad, que se manifiesta ante todo en ese rencor contra la excelencia que desde hace tanto tiempo me preocupa. Se da en ciertas personas una oscura exasperacin contra lo que es digno, libre, esperanzador; para decirlo con una sola palabra, personal 120. Una de las normas de Julin Maras es: No hay que intentar contentar a los que no se van a contentar. Cuantas ms concesiones se les hace, su descontento es mayor. Pinsese en los nacionalistas, cuya insaciabilidad es rasgo caracterstico. No hay que perder el tiempo. Pero los descontentadizos cada vez ms descubren una veta de agresividad, una voluntad de ser desagradables, de zaherir a
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pgs. 105-108. 114
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los que no son como ellos es decir, a casi todos. Cree que ese fenmeno encierra una dimensin de anormalidad, es patolgico. El hombre necesita un grado, aunque sea muy modesto, de satisfaccin de s mismo. Por lo menos, de estar en paz consigo mismo. El indicio ms visible y claro es ocuparse sobre todo de otras personas o de cosas que no son suyas, que no tienen que ver directamente consigo mismo. El que no piensa ms que en s mismo y en lo que le pertenece o cree que debera pertenecerle descubre una anomala, una percepcin deformada de lo real, una incapacidad de vivir verdaderamente en el mundo con toda su complejidad y riqueza. La vida humana es transitiva: parte de s misma, pero se dirige en varias direcciones, hacia personas, asuntos, cosas, problemas, metas. Una persona sana dedica la mayor parte de su atencin a lo que no es ella. La culminacin de esto es el amor efusivo, lo ms precioso que nos es posible. Por eso el hombre sano consiste primariamente en sus proyectos. Pero la escasez o pobreza de proyectos es otro sntoma de anormalidad. Esta actitud es terriblemente montona y fatigosa. En primer lugar, para el que la padece, que se mueve en un espacio angostsimo, dando vueltas y vueltas a lo mismo, encerrndose en el propio descontento, sin abrirse al resto de la realidad. En segundo lugar, esa fatiga se extiende a los dems, ya que tienen que convivir con los eternos descontentadizos. No es fcilmente curable esa disposicin de nimo, que adems es contagiosa. A veces se siente que esa actitud hay que dejarla por imposible. En todo caso, no hay que favorecer a los descontentadizos. Creo que una de las causas principales del incremento de estos fenmenos es que se les da excesiva resonancia.
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Se habla de ellos mucho ms de lo que merecen, de lo que su realidad justifica. Cada acto de agresividad se publica, comenta, repite, multiplica, y as prolifera. Mientras se calla sobre casi todo lo que es interesante no digamos si es cordial, generoso, efusivo, se vuelve morosamente sobre lo que no merece ms que silencio 121. Con esos incultos individuos o grupos sociales no se puede dialogar, porque es evidente que no se van a contentar, hgase lo que se haga, y es tiempo y esfuerzo perdido. Esta actitud, en el caso de individuos singulares, es la insaciabilidad; si se da un paso para aproximarse a sus pretensiones, reclamarn nuevas exigencias y as sucesivamente, sin limitacin, lo cual aconseja desentenderse de esa actitud desde el comienzo, para no perderse en una cadena interminable de renuncias absolutamente vanas 122. Una fea prctica inquietante y peligrosa es el desplante: dicho o hecho lleno de arrogancia, descaro o desabrimiento. Los desplantes se usan para irritar, para provocar, para compensar frustraciones personales o colectivas. El problema es qu hacer frente al desplante. Se dir que envilece y degrada al que lo practica, y es asunto suyo. S, pero tambin al que lo recibe, al que es objeto de l. La tentacin es contestar con otro desplante no es difcil, y se puede superar la marca. Pero sera un error. El desplante tambin mancha al que lo recibe, y por eso no se puede aceptar; pero lo peor es el contagio, que engendra un deterioro que tiende a generalizarse y puede ser devastador. La cultura de la convivencia invita a desmontar el desplante. Mostrar su debilidad, su falsedad, su inconsistencia. Responder con mesura esa fuerza que casi nunca se usa, serenidad, cordura y buenas maneras. Su frmula es: cargarse de razn y decirlo con
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Ibidem, pgs. 109-112. JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pg. 161. 116
buena educacin. Por otro lado, casi todos los desplantes son, adems, estpidos, porque el que dice algo inteligente y razonable no los necesita123. Es demasiado frecuente ahora la falta de cortesa, de mesura, de elegancia en la palabra y el gesto, de cultura en definitiva. Personas que parecen siempre enfadadas, agrias, ceudas, incapaces de sonrer. Todo eso son malas maneras que no revelan fortaleza ni valor, sino ms bien lo contrario. Un refrn dice dime de qu presumes y te dir lo que te falta. Si se repasan las trayectorias de los agrios, malhumorados y descorteses, es muy probable que se descubran flaqueza, claudicaciones, encogimientos, cambios inoportunos; en suma, debilidad. La cortesa va unida a la valenta. Lo corts no quita lo valiente. Porque la cortesa, la serenidad, las buenas maneras, la aversin al destemple, la truculencia y la chabacanera, se unen a la entereza, la firmeza, acaso la impavidez. La cortesa es uno de los ingredientes capitales de la civilizacin. Cuando se cumple, los hombres conviven apaciblemente con un mnimo de roces. Conviene que vayan juntas y mutuamente se potencien la cortesa y la valenta. Lo importante es no aceptar la cobarda agresiva y malhumorada, tan frecuente. La furia, la agresin o el desprecio descubren debilidad o impotencia. Por lo dems, la incapacidad de admiracin es un indicio infalible de inferioridad y desconfianza 124. La inculta insolencia ya por s misma debe suscitar la repulsa. Los planteamientos insolentes casi siempre son, adems, falsos. Basta con un ligero examen, tal vez una consideracin de su enunciado, para mostrar su invalidez. Los planteamientos agresivos
JULIN MARAS: Tratado sobre la convivencia. Concordia sin acuerdo, op. cit., pgs. 117-120. 124 Ibidem, pgs. 129-132. 117
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usan el mtodo de la imposicin. Basta con la atencin a lo que dicen, el simple repensar sus enunciados, para descubrir su falta de justificacin, probablemente su evidente error. La fuerza de algunos movimientos se debe a la debilidad, sobre todo mental, de los que aceptan la imposicin verbal e insolente sin pararse un momento a repensarla y descalificarla. Dime quin trata de imponerse verbalmente y te dir quin carece de razn 125. Hay un temor particularmente pernicioso: el temor a uno mismo. El que est convencido de la razn, de la validez de su punto de vista, de la posibilidad de justificarlo, no tiene derecho a presentarlo con tibieza, timidez, borrosidad o desnimo. Tiene que exponerse, descubrir los flancos que puedan ser vulnerables, y defenderlos; todo ello con la mayor brillantez posible 126. La incultura propende a la exasperacin, a la agresividad, al desplante, una tendencia a vociferar, manotear, insultar, amenazar. Se ha depositado en m durante largos aos la conviccin de que todas esas actitudes revelan debilidad, inseguridad, frecuente cobarda. La firmeza educada y correcta es lo contrario de todas esas formas de flaqueza. Leonardo da Vinci deca: Dove si grida non vera scienza (Donde se grita no hay verdadera ciencia). Responder a las muestras de agresividad con algo comparable es una peligrosa tentacin. Los que se enzarzan en una competencia de agresividad pierden su razn y, lo que es ms evidente, su fuerza. El que est seguro de algo no tiene que levantar la voz ni exaltarse. Conserva la serenidad, la calma, la firmeza, la buena educacin. Hay que depositar la confianza en los hombres que muestran esos caracteres; en ellos se debe poner la esperanza de una vida inteligente y llena de cordura. Hombres que no caen en la grosera, en el insulto, en la
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JULIN MARAS: La fuerza de la razn, op. cit., pg. 254. JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pg. 161. 118
aficin a las llamadas palabrotas, moda iniciada hacia 1930 primero en Francia, luego por imitacin en los dems pases y lenguas. Casi siempre se ve que el que usa gestos o palabras agresivos, hostiles, insultantes, sospecha que no tiene razn y que carece adems de energa para defender adecuadamente lo que pretende. Suple con sus excesos su falta de conviccin, su debilidad interna, su sospecha de que puede estar haciendo el ridculo127. Adems el abuso de la interjeccin, del taco, del improperio son formas de infantilismo. La funcin propia de la interjeccin es aliviar la tensin excesiva de la afectividad, por ejemplo a causa de un dolor moral o fsico, una especie de aliviadero de la energa fsica. Pero Ortega observa que el hombre vulgar, de escaso entendimiento, de mnima energa, salpica la conversacin ms trivial de interjecciones, tacos y otros excesos 128. Siempre la cultura estima la simpata, la ha buscado, la ha agradecido cuando la ha encontrado, la ha echado de menos cuando falta. En la simpata se adivina una dosis de bondad profunda. Hay personas de talante antiptico, que son avinagradas; lo cual es sntoma de maldad129. Hay que tener valor. Es un acierto de la lengua espaola que el sentido primario de esa palabra sea el de valenta, ms que el de lo valioso, porque sin una dosis de valor perecen todos los valores 130. Con ese valor siempre hay alguna libertad, por lo menos la que uno se toma. Porque la libertad consiste primariamente en la espontaneidad, la autenticidad, la decisin personal de realizar los proyectos
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sinceros,
de
recabar
el
derecho
ser
quien
verdaderamente se es, la decisin de no aceptar las presiones, las

JULIN JULIN JULIN JULIN MARAS: MARAS: MARAS: MARAS: La fuerza de la razn, op. cit., pgs. 123-124. Ortega. Las trayectorias. Alianza Editorial. Madrid, 1983, pg. 93. La fuerza de la razn, op. cit., pg. 323. Persona. Alianza Editorial. Madrid, 1996, pg. 97. 119
tentaciones, las conveniencias, las modas. Ejercer esta libertad suele llevar consigo inconvenientes, a veces muy graves. Pero se deben afrontar con dicho valor. Cervantes escribi: t mismo te has forjado tu ventura, que es expresin imperecedera del sentido y la clave de la libertad. Nos hacemos a nosotros mismos; dentro de las circunstancias, por supuesto, y con ellas; pero a ltima hora el peso de la decisin recae sobre cada uno de nosotros. En pocas dursimas ha habido y puede haber trayectorias limpias, claras, en una palabra, autnticas. En cada caso se percibe el precio que cada uno ha pagado por ella, a veces muy grave; pero si se mira bien, se descubre que en todo caso ha valido la pena; que ese precio era exigido y no excesivo131. Los peligros de la libertad, que evidentemente existen, no se curan con su eliminacin o limitacin, sino con ms libertad. Sobre todo, que esa libertad se extienda a todos los hombres. Este es el enriquecimiento de la democracia que me parece posible y escasamente realizado: la extensin universal de la libertad, de la posibilidad de ser cada uno quien es y no lo que otros le dictan que sea; en definitiva, se trata de que la vida sea ntegramente propia y personal132. Los santos son precisamente quienes tienen las vidas ms propias y personales: aquellos que mejor se esfuerzan en cultivar toda esta cultura de la convivencia. Cuando sta se descuida sobreviene la incultura y, con ella, la deshumanizacin, la discordia, la barbarie y la guerra.
131 132
JULIN MARAS: Entre dos siglos, op. cit., pg. 408. Ibidem, pg. 466. 120
IX. CULTURA, RAZN, VIDA HUMANA Y VERDAD 1. Ampliar nuestro concepto de razn Aristteles escribi que difieren mucho las vidas de los hombres: (tica a Eudemo, I, 4, 1215a25). Es decir, el hombre, adems de tener vida biolgica, adems de ser algo o qu (), tiene , vida biogrfica personal, humana que ha de elegir cultivndola (cultura) con sus obras, y por ello es alguien o quin. Acaso sea ese el principal haber, o esencia del hombre. A esta vida humana se refiere tambin Toms de Aquino cuando escribe en un texto poco conocido nunca lo he visto citado que los animales conocen [cognoscunt] naturalmente algunas cosas necesarias para su vida [eorum vitae]. El hombre, por el contrario, [...] valindose de los principios naturales a travs de la razn [rationem] llega al conocimiento [cognitionem] de cada una de las cosas necesarias para la vida humana [humanae vitae]133. Cuando en un desierto divisamos a lo lejos a un hombre, sea mujer o varn, de cualquier raza, enseguida caemos en la cuenta de que es un hombre. Cuando nos acercamos a l caemos en la cuenta tambin de su enorme diferencia porque difieren mucho las vidas de los hombres: se viste de manera distinta, habla otra lengua, se comporta de otro modo, tiene otra cultura, otra manera de ser y de vivir. En cambio, cuando en el mismo desierto divisamos a lo lejos un animal, no sabemos de cul se trata: si es un perro, cuando nos acercamos a l caemos en la cuenta de que, a pesar de su enorme diferencia con otros perros por razn de su raza tan diversa, de su
SANTO TOMS DE AQUINO: La Monarqua. Al Rey de Chipre, Lib. I, cap. 1; en Opsculos y cuestiones selectas, II. Edic. bilinge de Laureano Robles Carcedo. BAC. Madrid, 2003, pg. 895. 121
133
distinto tamao y pelaje, se comporta igual que todos los perros del mundo: ladra, mueve el rabo, gime, olfatea. A pesar de su enorme diferencia fsica respecto a otros perros, se trata inconfundiblemente de la vida de un perro. Diez aos despus de la encclica de Juan Pablo II titulada Fides et ratio, Benedicto XVI ha declarado en 2008 que esa encclica se caracteriza por su gran apertura hacia la razn, sobre todo en una poca en la que se ha teorizado sobre su debilidad [...] Con este magisterio, la Iglesia se ha hecho intrprete de una exigencia emergente en el contexto cultural actual. Ha querido defender la fuerza de la razn134. Resulta particularmente curioso que Benedicto XVI haya querido despus emplear esa misma expresin que daba ttulo al ltimo libro de Julin Maras: la fuerza de la razn135. En su clebre discurso en la Universidad de Ratisbona, el 12 de septiembre de 2006, Benedicto XVI invitaba a ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Aunque pocos se hayan dado cuenta, ese programa de ampliar el concepto de razn se ha llevado a cabo en Espaa en el siglo En el siglo
XX,
en el sentido que voy a explicar a continuacin:
XIX
el racionalismo (la idea reduccionista de la razn,
vista sta como razn abstracta, que renuncia a pensar la vida humana y, por tanto, sustituye la realidad por un esquema de ella) motiv un movimiento contrario: el irracionalismo. Dada esa idea vigente de la razn, el irracionalismo era justificado. Hay que recordar [...] que en la segunda mitad del siglo
XIX
se produce dicha reaccin
contra el racionalismo y es adoptada una postura irracionalista por

BENEDICTO XVI: Discurso a los participantes en el Congreso Internacional organizado por la Pontificia Universidad Lateranense en el X Aniversario de la Encclica Fides et ratio (16 de octubre de 2008). 135 Pueden verse mis artculos Benedicto XVI y la fuerza de la razn: Cuenta y Razn 144 (2006) 81-93 [Traducido al ingls por Andrea M.: Benedict XVI and the power of reason: Pope Ratzinger Forum 2007, I-II]; y Julin Maras y la divina razn: Revista Espaola de Teologa 69 (2009) 267-304. 122
134
Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Spengler y ms adelante Unamuno, que abandonan la razn como mtodo para conocer la vida, la Historia o Dios. El propio Unamuno, en su obra Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos donde da al irracionalismo una formulacin enrgica escribe que a razn es enemiga de la vida Y contrapone la razn a la fe; escribe tambin que azn y fe son dos enemigos Para l, i la fe es transmisible o racional, ni la razn es vital. Esa obra de Unamuno fue un estmulo polmico para Ortega, el cual llega a una nueva idea de la razn y supera el racionalismo, pero no para recaer en el irracionalismo, sino para ir ms all de ambos con la razn vital. Ortega piensa que la razn es una funcin vital y publica entonces como respuesta a Unamuno, al ao siguiente las Meditaciones del Quijote, en donde escribe que a razn no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposicin, tan usada hoy por los que no quieren trabajar, entre la razn y la vida es ya sospechosa. Como si la razn no fuera una funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar!. En El tema de nuestro tiempo escribe Ortega: La razn es solo una forma y funcin de la vida [...] La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital [...] La razn pura tiene que ser sustituida por una razn vital. El tema de nuestro tiempo es, segn Ortega, la conversin de la razn pura en razn vital. La razn pura de Kant, la razn matemtica de los racionalistas del siglo
XVII,
que sirve tan bien para conocer la naturaleza, no
funciona tanto en los asuntos humanos, no es capaz de pensar la realidad de la vida humana. Esta constatacin ha sido la fuente de los irracionalismos que han irrumpido en la Filosofa durante los ltimos
123
cien aos. Ortega repara en que la razn matemtica, la razn pura, no es ms que una forma particular de la razn. Entenderla como la razn sin ms es tomar la parte por el todo: una falsedad. Junto a la razn matemtica, y por encima de sta, se encuentra la razn vital. Esta razn no es menos razn que la otra, sino al contrario. La vida misma es la razn vital. Vivir es ya entender. La vida es el rgano mismo de la comprensin. La razn es la vida humana. Una realidad humana slo resulta inteligible desde la vida 136. 2. Vida humana y fantasa A diferencia de toda cosa, la cual tiene un ser hecho, fijo, dado de una vez para siempre, definida por su naturaleza, en el hombre es esencial su historia. Pero los nacionalistas siempre realizan una ofensiva contra la historia. Segn Ortega, mi vida, la de cada cual, es la realidad radical. Vida no en sentido biolgico, sino biogrfico. Por eso la vida es quehacer. Pero cul sea nuestro quehacer no nos es impuesto, como la rbita al astro, sino que tenemos que elegirlo nosotros. De modo que para elegir nuestro quehacer debemos anticipar nuestro porvenir, programa o proyecto, imaginndolo. Escribe Ortega que la realidad de nuestra vida no es sino la lucha alegre o dolorida por realizar ese personaje imaginario con cuyo perfil de aspiraciones estamos continuamente oprimiendo el contorno. El hombre, para existir, tiene que levantar en su fantasa, como si fuera novelista de s mismo, la figura ideal de s propio, el modelo o tipo de hombre que ha determinado ser, en vista del cual resolveremos cuanto hacemos y cuanto dejamos de hacer. Sin fantasa, no habra humanidad. Ortega compara las sociedades animales y las humanas, y ve que la
136
diferencia decisiva entre las dos es sta: la fantasa. Sin ella, no habra humanidad, repite nuestro filsofo, el cual sigue diciendo: Y cada poca es como un cambio de estilo potico, en que la imaginacin suscita programas vitales de novsimo perfil. Un hombre vale ms que otro, por lo pronto, segn sea la genialidad de su fantasa, para imaginar ese su propio personaje, ese su proyecto de existencia. Pero aade Ortega que la mayor parte de los hombres carece de fuerte fantasa creadora y es incapaz de crearse un programa original de vida, esto es: de quehaceres. Sin auxilio ajeno, no sabra qu hacer. Necesita recibir de fuera la figura de s mismo que va a ejecutar en su existencia, el programa de sus actos, como el actor representa el papel que le ha encargado el dramaturgo 137. 3. La fuerza de la razn La vida humana es esa realidad biogrfica, capaz de ser contada o narrada. Por tanto, para comprenderla parecen necesarias categoras adecuadas, distintas de las usadas para pensar las cosas. Desde Aristteles se ha dicho que la ciencia lo es de lo universal, y nos encontramos con la necesidad de saber quin soy yo, alguien absolutamente singular. Tal vez no sea posible alcanzar ese conocimiento, o acaso el gran Aristteles no tena enteramente razn y sea posible otra ciencia de lo singular, de lo concreto, de lo nico138. Frente a la teora aristotlica del conocimiento, decimos que no basta ni es condicin suficiente para la vida humana la percepcin, que slo aprehende un objeto presente, y no permite saber a qu
JOS ORTEGA Y GASSET: El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]; en Obras completas, tomo IX, op. cit., pg. 297. 138 JULIN MARAS: La felicidad humana, op. cit., pgs. 20-21. 125
137
atenerse. Slo se percibe lo que est ah. La percepcin es solamente de lo presente. Pero si el hombre fuera slo un ser perceptivo, atenido a realidades presentes, no tendra vida humana, no sera persona, porque la vida humana opera en la anticipacin del futuro, eligiendo libremente posibilidades, en vista de lo que no est ah y, por tanto, no se puede percibir. La percepcin que slo aprehende un objeto presente no permite saber a qu atenerse. Si yo slo tuviera percepcin, slo tendra cosas. Necesito saber a qu atenerme respecto a la situacin total. Y esto es razn, no la vieja razn abstracta, sino la impuesta por la percepcin, la descripcin y la necesidad de elegir. Con la razn, el hombre comprende la realidad para que pueda, en vista de ella, imaginar o proyectar la vida que tiene que hacer. La razn, gracias a esa su fuerza, aprehende o capta la realidad; por ello concibe activamente, aunque tal razn ha solido ser entendida como muy distinta de la percepcin debido a varios motivos: primero, porque la percepcin ha sido interpretada primordialmente como percepcin sensible sin advertir los elementos extrasensoriales; segundo, porque se la ha considerado pasiva; tercero, porque la idea de que el verdadero saber es de lo universal ha descalificado a la percepcin y a la experiencia en la medida en que aprehenden objetos individuales. Cuando se repara en que la realidad es individual, se altera el punto de vista. En esto Husserl ha sido clarividente: despus de haber reconquistado las objetividades universales, reivindic en sus ltimos escritos el carcter originario de la percepcin y la experiencia de individuos. Percepcin y concepto tienen, desde esta perspectiva, ntima conexin. Esto esclarece el sentido primario de reunir o recoger del trmino griego , del cual procede , razn (la idea de
126
conexin est en la raz misma del concepto de lgos). La razn aparece como instrumento de la verdad y de la cultura. La percepcin est condicionada por las interpretaciones recibidas; no hay un mero funcionamiento del aparato perceptivo humano, sino que ste opera con esas interpretaciones. Aprehendo la realidad incluyendo sus virtualidades, que jams se ofrecen a la percepcin, sino slo a la interpretacin. Si no hubiera ms que un ver pasivo, quedara el mundo reducido a un caos de puntos; adems del pasivo ver, hay el ver activo o mirar que interpreta viendo y ve interpretando. Es decir, la percepcin es interpretativa, y la interpretacin es perceptiva 139. Prueba de ello es que, a pesar de que nuestra percepcin nos d que el sol sale y se pone, estos fenmenos los interpretamos culturalmente sabiendo que es la tierra la que se mueve. La vieja teora del conocimiento nos resulta artificiosa, y tan alejada de la realidad que, a pesar de su absoluta confianza en la percepcin sensible y en la abstraccin, stas no le dieron a Aristteles el conocimiento de unos conceptos tan universales como los de rotacin y traslacin de la tierra, el ms autntico o de los que habitamos en ella. No olvidemos el miedo de Coprnico (y de su editor) ante la publicacin de su obra De revolutionibus orbium coelestium, la cual, al romper con el sistema geocntrico aristotlico, le hubiera ocasionado una enorme persecucin en una sociedad en que la autoridad de Aristteles era indiscutida y casi sagrada. Yo mismo me s con todo lo que se da en mi vida, y que por eso son realidades con-sabidas. Dilthey vio certeramente que el intelecto se da en la vida, en funcin de ella, y que el conocimiento no puede retroceder por detrs de la vida. Porque es la vida misma la que hace conocer. Vivir es dar razn de lo que se hace en cada instante: hago
139
JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin, op. cit., pg. 555. 127
en este momento algo determinado, en vista de la totalidad de mi vida, la cual me hace aprehender la realidad en su conexin, es decir, me permite comprender esa realidad. 4. La cultura como instrumento para interpretar la vida humana La cultura, a su vez, es el gran instrumento para interpretar la vida humana. En la Literatura y el Arte, la vida se hace transparente. Y comprendemos a cada pueblo o a cada poca en la medida en que nos han dejado una cultura. La Literatura es instrumento de humanizacin, y por eso podra hacerse una historia en que se midiesen los grados de humanidad por el desarrollo literario. No se olvide que para los griegos la paidea, la educacin en el sentido fuerte de la palabra [...], era primariamente el estudio de los poemas homricos y otras formas de ficcin 140. La ausencia de la Literatura en la educacin conduce al primitivismo, a la barbarie. En cambio, la Literatura es el hilo conductor de la formacin humanstica 141. Ms an: la importancia de la Literatura y de su enseanza es mucho mayor que lo que suelen pensar, no sus adversarios: sus defensores 142. Quiz la principal causa de la deshumanizacin actual, de la barbarie que nos asalta, de la crisis de nuestro mundo, es el descenso de la calidad literaria, unida a la escassima lectura de Literatura que padecen nuestros nios y jvenes, a los cuales agobiados por tantas asignaturas y exmenes apenas se les deja tiempo para saborear en soledad las obras clsicas. Tambin es grave que en general no sepan quedarse solos para leerlas y as puedan elegir su
JULIN MARAS: Literatura y generaciones. Espasa-Calpe. Madrid, 1975, pgs. 189-190. 141 Ibidem, pg. 198. 142 Ibidem, pg. 200. 128
140
quehacer, porvenir, programa o proyecto, imaginndolo, levantando su fantasa, procurando ser novelistas de s mismos, la figura ideal de ellos, el modelo o tipo de hombres que determinan ser, en vista de cuya figura resolveran su futuro, su proyecto de existencia 143. La mayora de los jvenes de hoy huyen de s mismos porque no se les ha enseado a quedarse solos. Y as en su tiempo libre son empujados al gregarismo o a episodios tan deshumanizadores como el llamado botelln. Por eso carecen de fuerte fantasa creadora, incapaces de imaginarse un programa original de vida, esto es: de quehaceres. Sin el auxilio de la Literatura no saben qu hacer. 5. Tres clases de mitos contra la verdad El hombre, justamente porque desea saber, suele en todas las pocas hacerlo sin tomarse el esfuerzo que supone quedarse solo para encontrar la verdad dentro de s mismo, sino alterndose por el multitudinario camino que le parece ms fcil y rpido, pero que es el ms irracional: el mito, que confiere una aparente seguridad a quien lo abraza, y que resulta tan falso como peligroso. Veamos tres clases de mitos o de inculturas. El primero, el del ocultismo. Ya los antiguos examinaban las vsceras de los animales degollados para adivinar o saber el futuro. Al ser el hombre futurizo (proyectado u orientado hacia el futuro), quiere saberlo, y como racionalmente le resulta imposible, recurre a medios absurdos. Parece que la Humanidad, en todas las pocas, siempre sucumbe al mito que, aunque confiado a otra clase de adivinos incruentos, suele acabar cruentamente, como se hizo eco, en el siglo
XVII,
Shakespeare, que escribi en su tragedia Macbeth cmo tres
brujas, al predecir un supuesto futuro, hacen que todo acabe en

Puede verse mi artculo La crisis humanstica actual: Cuenta y Razn 142 (2006) 93-100. 129
143
asesinatos, en ambicin y en sangre desmedida. Incluso hoy proliferan diversas formas de ocultismo: en los anaqueles de las libreras de grandes almacenes van ganando espacio los libros esotricos en detrimento de los filosficos; y resulta inquietante contemplar cmo multitud de personas se abandonan no slo al horscopo (que sigue publicndose cada da incluso en los peridicos ms serios, lo cual es seal de que esa seccin tiene muchos lectores), sino a los videntes, tarotistas o numerlogos que en tantas televisiones se ganan la vida con las llamadas telefnicas de quienes les conceden absoluto saber sobre el futuro. Otro mito es el de concebir un Dios no razonable, al que se atribuyen cualidades mezquinas, inhumanas, no divinas en definitiva. En los relatos de Homero (Ilada y Odisea), los dioses griegos aparecen como asesinos, crueles, mentirosos, tramposos, revoltosos, libidinosos, antojadizos; malos en definitiva. Pero Cristo hace pasar del mito al Lgos. La primera frase del prlogo del Evangelio segn San Juan es: En el principio era el Verbo (En arch n ho Lgos). En esta frase hay dos palabras ntimamente ligadas con la aparicin de la Filosofa en Grecia: arch (principio, origen, causa) y Lgos, que es el Verbo, Dios, la Sabidura, la Razn que disipa con su luz el estado mtico diablico: la oscuridad de creer en un Dios mezquino, malo y feo144. Era necesario pasar de ese mito al Logos, es decir: a concebir a Dios de modo razonable (Amor, Bondad, Belleza, Verdad, Vida). A Scrates no le perdonaron que hiciera ese paso; a Jess, profetizado por el filsofo griego, tampoco. A este propsito refiero a continuacin dos textos paralelos. El primero, de Platn, que pone en boca de Scrates estas palabras: voy a obedecer al dios ms que a vosotros, y mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejar de
ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: La belleza de Cristo. Una comprensin filosfica del Evangelio, op. cit., pgs. 49-50. 130
144
filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, dicindole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad ms grande y ms prestigiada en sabidura y poder, no te avergenzas de preocuparte de cmo tendrs las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores y, en cambio, no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cmo tu alma va a ser lo mejor posible?. Y contina ms abajo: Pues, esto lo manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todava no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios145. El segundo texto es un extraordinario pasaje del libro de los Hechos de los Apstoles (5,29): ante los sumos sacerdotes custodios del mito, de la oscuridad, que condenaron a muerte al Lgos, que prohibieron severamente ensear la doctrina de la Razn, de la Verdad que hace libres a los hombres, San Pedro responde con valenta: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. Se trata de la misma respuesta que dio Scrates profeta de Cristo a sus jueces, que le prohibieron filosofar, a quien condenaron tambin a muerte. El tercer mito es creer equivocada e incultamente que una determinada filosofa contiene toda la verdad. Por el contrario, el filsofo que no es indecoroso ni egosta y que no se irrita sabe que la verdad es histrica146 en el sentido de que el hombre la va descubriendo con el paso del tiempo; a lo largo de los siglos va desvelando o revelando lo que estaba oculto para las generaciones anteriores. Es lo que etimolgicamente nos invita a hacer la misma palabra altheia. Ocurre muchas veces que al hombre le parece ver la realidad de una manera, pero al mismo tiempo se da cuenta de que
PLATN: Apologa de Scrates, 29d-30a. Edicin de J. Calonge Ruiz, E. Lled igo y C. Garca Gual. Gredos. Madrid, 2000, pg. 33. 146 JOS ORTEGA y GASSET: Qu es filosofa?; en Obras completas, tomo VIII, op. cit., pg. 256. 131
145
hay que ir ms all: llegar a la verdad para saber a qu atenerse. Se trata del paso de la (dxa), el parecer, a la (altheia), a la verdad, trminos que presiden el nacimiento de la filosofa en Grecia. Significa un cambio de perspectiva. Es el momento en que el hombre se cree capaz de echar mano a la realidad y arrancarle el velo que la cubre, que la hace estar latente, que hace tambin que parezca una cosa y sea otra; lo que es de verdad, (en alethea), es lo que ahora se manifiesta: es el desvelamiento, descubrimiento, patentizacin, el quitar de un velo o cubridor que dijo Ortega en 1914, al iniciar la utilizacin filosfica del concepto de altheia en nuestro tiempo147. En su primer libro, del citado ao 1914, Ortega planteaba el tema de la verdad como iluminacin y descubrimiento. Afirmaba ya entonces que su nombre griego, altheia, signific descubrimiento y revelacin, ms precisamente desvelacin, quitar de un velo o cubridor. Es el primer texto en que se hace un uso filosfico de la nocin de altheia. Los dems filsofos, a partir de 1927 con Heidegger, en Sein und Zeit, no saben de dnde procede esa interpretacin etimolgica que se da como obvia. Julin Maras descubri la ms antigua discusin etimolgica en el lingista Teichmller, recogida de su colega Leo Meyer el ao 1879, de la cual se sirvi Ortega en fecha tan temprana como 1914. Ese trmino griego (altheia), verdad, deriva del verbo (lanthno), ocultarse. Con la partcula privativa significa, pues, lo que no est oculto o escondido, lo que est patente, manifiesto, descubierto o desvelado. La verdad griega significa patencia, descubrimiento, desvelamiento, manifestacin, iluminacin. Consiste en que lo real aparezca, relumbre, brille. Al decir la verdad
147
JULIN MARAS: Antropologa metafsica. Alianza Editorial. Madrid, 41987, pg. 22. 132
mostramos algo y lo ponemos en la luz. La falsedad es el encubrimiento, la oscuridad. viene a ser, por tanto, patencia o descubrimiento. La falsedad, el , por el contrario, el encubrimiento148. Por algo la Sabidura encarnada dice: Muchas cosas me quedan por deciros, pero no podis cargar con ellas por ahora; cuando venga l, el Espritu de la verdad [aletheas], os guiar hasta la verdad [altheian] plena (Jn 16, 12-13). No olvidemos la enseanza que, en su primera encclica, Ad Petri Cathedram, de 1959, el Beato Papa Juan XXIII deca: Hay, sin embargo, no pocos puntos en los que la Iglesia catlica deja que libremente disputen entre s los telogos, en cuanto se trata de cosas no del todo ciertas, y en cuanto como notaba el celebrrimo escritor ingls, el Cardenal Juan Enrique Newman tales disputas no rompen la unidad de la Iglesia, sino ms bien sirven para una mejor y ms profunda inteligencia de los dogmas, ya que preparan y hacen ms seguro el camino para este conocimiento, puesto que del choque de varias sentencias sale siempre nueva luz. Sin embargo, hay que retener el dicho que, expresado unas veces de un modo y otras de otro, se atribuye a diversos autores: en las cosas necesarias, unidad; en las dudosas, libertad; en todas, caridad149. Pero desgraciadamente ocurre tantas veces que contra el propio Santo Toms y malversando su nombre se falta a esa caridad cuando, en tantas cosas opinables, se impone un nico punto de vista particular como absoluto, exclusivo y excluyente: Siempre que se erige un punto de vista particular en punto de vista absoluto, en lugar de situarlo en su lugar justo dentro de la perspectiva total, se
JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa. Revista de Occidente. Madrid, 121976, pgs. 93-94. 149 In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas: Litterae Encyclicae Ad Petri Cathedram, III, IOANNIS PP. XXIII, en: AAS 51 (1959) 513. 133
148
comete un error que consiste en usurpar el punto de vista de Dios permtase la expresin, que es precisamente la infinitud de todos los puntos de vista posibles, la integracin jerrquica de todas las perspectivas. Por eso suelo decir que todas las pretensiones de absolutismo del intelecto, de afirmacin de un sistema particular con exclusin de los dems, son formas todo lo inocuas que se quiera en la intencin de satanismo 150. En 1986 Juan Pablo II alababa la actitud intelectual de Santo Toms, que le hace sumamente abierto y dispuesto a un progreso ilimitado, capaz de asimilar los valores nuevos y autnticos que surjan en la historia de cualquier cultura 151. En 2011, el Decreto de Reforma de los estudios eclesisticos de Filosofa, de la Congregacin para la Educacin Catlica, considera que tiene un lugar relevante la filosofa de San Toms de Aquino, apstol de la verdad. Y aclara que la preferencia atribuida por la Iglesia a su mtodo y a su doctrina no es exclusiva, sino ejemplar.
JULIN MARAS: Comentario a JOS ORTEGA y GASSET: Meditaciones del Quijote. Ctedra. Madrid, 21990, pgs. 73-74. Vase tambin JULIN MARAS: Ortega. Circunstancia y vocacin; en Obras. IX. Revista de Occidente. Madrid, 31982, pg. 510. 151 JUAN PABLO II: Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la Sociedad Santo Toms de Aquino (4 de enero de 1986). En su autobiografa, JOSEPH RATZINGER recuerda lo que descubri al llegar al seminario de Frisinga: tuve ms bien dificultades en el acceso al pensamiento de Toms de Aquino, cuya lgica cristalina me pareca demasiado cerrada en s misma, demasiado impersonal y preconfeccionada. Pudo influir en ello tambin el hecho de que el filsofo de nuestra Escuela Superior, Arnold Wilmsen, nos presentara un rgido tomismo neoescolstico, que para m estaba sencillamente demasiado lejano de mis interrogantes personales. Despus, en Munich, todos nosotros vivamos en la percepcin del renacimiento, advertido ya en los aos veinte, de una teologa capaz de plantearse preguntas con renovado coraje y de una espiritualidad que se desembarazaba de lo que estaba envejecido y superado, para hacer revivir de manera nueva la alegra de la redencin. El estilo de las declaraciones romanas, ms ligado a la tradicin neoescolstica, sonaba un tanto extrao. Con respecto a su parecer sobre los esquemas preparatorios del Concilio Vaticano II, escribe que daban una impresin de rigidez y de escasa apertura, de una excesiva ligazn con la teologa escolstica (Mi vida. Encuentro. Traduccin de Carlos dOrs Fhrer. Madrid, 2006, pgs. 89, 106 y 142). 134
150
Pienso que esa ejemplaridad no exclusiva consiste, sobre todo, en su apertura a la verdad, en su esfuerzo por renovar el pensamiento filosfico-teolgico de su poca, en tratar de comprender e integrar otros puntos de vista, a pesar de los ataques y persecuciones que eso le caus. Seguro que l, desde la otra vida, escuch con complacencia las palabras de un cardenal durante la celebracin del Concilio Vaticano II: Timeo hominem unius libri; timeo Ecclesiam unius doctoris (Temo al hombre de un solo libro; temo a la Iglesia de un solo doctor)152. E incluso se neg a terminar de escribir la Summa Theologiae diciendo que despus de lo que Dios se dign revelarme el da de San Nicols, me parece paja todo cuanto he escrito en mi vida, y por eso no puedo escribir ya ms 153.
Siendo yo alumno de Antonio Milln Puelles, en uno de los seminarios dirigidos por l en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, debido a mi fascinacin juvenil por Aquino (cuya Summa Theologiae estaba yo leyendo entonces, deslumbrado, en la Biblioteca Nacional), me declar tomista, a lo que el profesor coment que l consideraba un error que en el Concilio de Trento se hubiera colocado sobre el altar, junto a la Biblia, la Suma Teolgica de Santo Toms. Y, en efecto, desde el siglo XIII hay tomistas que resultan profundamente antitomistas: al adherir fieramente a Santo Toms, hacen lo contrario que l. 153 Texto en SANTIAGO RAMREZ: Introduccin general a SANTO TOMS DE AQUINO: Suma Teolgica, tomo I. Edicin bilinge. BAC. Madrid, 31964, pg. 41. El P. Ramrez y otros religiosos se propusieron introducir las obras de Ortega en el ndice de libros prohibidos, pero no lo consiguieron gracias, sobre todo, a dos publicaciones de Julin Maras: Ortega y tres antpodas, de 1950, y El lugar del peligro, de 1958. Segn otros discpulos del filsofo madrileo como Garca Morente o Zubiri, Ortega es uno de los grandes nombres de la historia de la filosofa que no se puede ignorar, dejar de estudiar, despreciar o pasar por alto. Hay que contar con Ortega, ciertamente no para quedarse en l, sino para continuar y seguir pensando. A veces para discrepar de l, como yo mismo he hecho respecto de una cuestin histrica en la que creo que Ortega no tena razn y se equivoc (puede verse mi libro titulado Quin era Alfonso XIII. Hispaniarum. Madrid, 1997; segunda edicin en Editorial Juventud. Barcelona, 2002). Lo que no se puede hacer es ocultarlo como si nunca hubiera existido ese genio de la historia de la filosofa, cuyas aguas divisorias quedan marcadas por l. Resulta sumamente curioso el fenmeno de la hostilidad contra Ortega, practicada sobre todo por parte de aquellos que en teora deberan tener ms caridad. Esa misma hostilidad la encontr tambin Toms de Aquino contra l, en su propio tiempo. Tal fenmeno se convierte en la mayor recomendacin de la persona odiada o de su filosofa: quienes arremeten contra la verdad lo hacen, en definitiva, por envidia, porque comprueban que estn instalados, tozudamente, en la falsedad. No olvidemos que los racionalistas y los irracionalistas desprestigian la razn no 135
152
Es decir, con eso estaba expresando que Dios le haba revelado o descubierto verdades filosficas (una de ellas, por ejemplo, la autntica significacin de ) y verdades teolgicas que hasta entonces l haba ignorado: de entre estas ltimas, por ejemplo, la verdad de la Inmaculada Concepcin, que no fue definida hasta 1854, o la verdad de la Asuncin, que no fue definida hasta 1950. Tambin supo gracias a esa revelacin nuevas verdades cientficas: por ejemplo, mdicas o astronmicas, que contradecan a la medicina y a la astronoma de su tiempo. E incluso supo una nueva verdad biolgica importante: la biologa del siglo de Aristteles y Avicena; hasta el siglo
XIII
dependa en buena parte
XIX
no se descubri el vulo y
su papel en la reproduccin. Por eso Santo Toms pensaba que Dios infunda el alma intelectiva, espiritual o humana en el embrin aadida a las almas sensitiva y vegetativa slo cuando su cuerpo estuviera suficientemente preparado: hacia el da 40 para el varn (en su Comentario al IV libro de las Sentencias precisa que San Agustn aada 6 das ms para completar el cuerpo del varn) y hacia el da 90 para la mujer. En consecuencia, el aborto provocado antes de esos periodos de tiempo (discriminatorios para la mujer, por otro lado) no sera homicidio. En el siglo
XX
el profesor Jrme
Lejeune, uno de los ms eminentes geneticistas de nuestra poca, explica la unicidad (calidad de nico) rigurosa del ser humano desde su concepcin (o, por lo menos, desde unos veinticinco minutos despus), y concluye que el aborto provocado ya en ese breve periodo de tiempo es un homicidio. En cualquier caso, para esclarecer esta cuestin del aborto es preciso un nuevo planteamiento
tanto con sus teoras, a veces justificadas y necesarias, sino principalmente con su comportamiento visceral y tozudo. 136
metafsico154. Se trata no de restaurar la metafsica, sino de hacer que avance. Lo cual quiere decir tambin que tampoco es verdad que la metafsica de Santo Toms sea la definitiva; hay que saber que es necesario hacer ese avance del pensamiento metafsico. Lo contrario, adems de ser en s mismo antimetafsico, ha trado consecuencias contra la metafsica como tal, que la han daado y descalificado, particularmente a partir de Kant. As como sera insensato, un grave error, una falsedad y hasta un suicidio considerar como vigentes la medicina, la astronoma o la biologa del siglo
XIII,
de la misma
manera no podemos tomar como inalterable, definitiva o dada de una vez para siempre la metafsica del mismo siglo o cualquier otra metafsica, disciplina o ciencia de siglos posteriores. Ese razonamiento nos puede parecer muy evidente aqu y ahora, pero para muchos no lo ha sido y no lo es. No tener en cuenta tal razonamiento hara de nosotros unos necios fundamentalistas que, al no poder convertir los fsiles (conservados con naftalina) en vivientes, los utilizaramos sin amor, faltando a la norma in omnibus caritas como piedras arrojadizas contra otros hombres que honestamente se afanan por renovar el pensamiento filosficoteolgico. Algo que se ha hecho y hasta se sigue haciendo tantas veces. Pero Santo Toms, siempre con su espritu abierto, nos invita a prolongar y desarrollar sus intuiciones, a seguir pensando para hacerle a l el mejor servicio y obtener as cada vez mejor fruto, a no detenernos en l (como si la Historia de la Filosofa hubiera terminado con su persona) encerrndolo prisionero en una crcel (la de su siglo)
Yo mismo me he ocupado de ese planteamiento en mi trabajo titulado Metafsica del aborto en Julin Maras: Revista Espaola de Teologa 72 (2012) 121-164. 137
154
de la que nos pide que lo liberemos. Si no lo hiciramos de este modo le haramos muy flaco servicio, lo traicionaramos a l, que siempre nos empuja a ir ms all de lo que dej escrito. Adems, el apstol de la verdad que es Toms de Aquino nos ensea que el mejor servicio a la verdad que un filsofo puede hacer en su vida personal es no mentir nunca: decir siempre la verdad con palabras y con obras debera ser solemne promesa para todo aquel que quiera dedicarse a la filosofa. 5. Ensimismamiento y alteracin Hoy suele darse el aturdimiento, una desorientacin acaso ms profunda que ninguna otra, porque el hombre que la padece no sabe que est desorientado. Se deja llevar, y ni siquiera se da cuenta de que est perdido155. La sumersin en la masa es un rasgo de nuestro tiempo, promovida por quienes quieren manejar econmica o polticamente a los hombres. Y los recursos para la manipulacin son hoy poderossimos. Frente a ello, la persona, para vivir desde s misma y no segn le digan otros, debe ensimismarse. Este admirable verbo y el sustantivo ensimismamiento son hoy no del todo comprendidos, vistos generalmente con un matiz peyorativo. Recurdese el ttulo de un importante estudio de Ortega: Ensimismamiento y alteracin. En ensimismarse ve Ortega lo ms propio del hombre, a diferencia de los dems animales: Casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su atributo ms esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s mismo para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qu es lo que cree; lo que de verdad estima y lo
155
JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 52. 138
que de verdad detesta. La alteracin le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un frentico sonambulismo 156. Los dems animales no viven desde s mismos, sino que estn siempre atentos a lo que pasa fuera de ellos, a lo otro que ellos. Nuestro vocablo otro no es sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde s mismo, sino desde lo otro, trado y llevado y tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es constitutiva alteracin. Sin embargo, el hombre puede ocuparse de s mismo y no de lo otro, de las cosas. Dicho con un esplndido vocablo, que solo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse157. Se trata de la vita contemplativa que decan los romanos, el theoretiks bos de los griegos. Pero a esa vida, a ese ensimismamiento, se llega con el esfuerzo. El pensamiento es una cualidad adquirida y no constitutiva que, como sigue diciendo Ortega, est siempre en riesgo de perderse y en grandes dosis se ha perdido, muchas veces de hecho, en el pasado y hoy estamos a punto de perderla otra vez. Porque el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse 158. Como otras veces aconteci, vuelven ahora los pueblos a sumergirse en la alteracin. Los demagogos, empresarios de la alteracin, que ya han hecho morir a varias civilizaciones, hostigan a los hombres para que no reflexionen, procuran mantenerlos hacinados en muchedumbres para que no puedan reconstruir su persona donde nicamente se reconstruye, que es en la soledad. Denigran el servicio a la verdad, y nos proponen en su lugar: mitos159.
JOS ORTEGA y GASSET: El hombre y la gente [curso de 1949-1950]; en Obras completas, tomo X, op. cit., pg. 142. 157 Ibidem, pg. 143. 158 Ibidem, pg. 148. 159 Ibidem, pgs. 153-154. 139
156
Sin intimidad no hay vida propiamente humana. Por supuesto, no hay creacin intelectual o artstica. Uno de los peligros que la acechan en nuestro tiempo es que el que se dedica a ella suele andar perdido entre los recursos que se consideran necesarios, disperso entre cosas, aparatos, noticias, datos, con escasa probabilidad de entrar en s mismo, convivir en la intimidad con los problemas o las incitaciones, personal160. En lugar de vivir desde s mismo, el hombre de nuestro tiempo vive desde la gente, desde los dems, y l mismo funciona como un cualquiera, uno de tantos, por consiguiente, como otro alter que s mismo. Por eso su estado es de alteracin, opuesta al ensimismamiento, segn las expresiones usadas por Ortega como trminos tcnicos rigurosos161. En nuestra poca, la fragmentacin de la vida es la gran amenaza; la mayora de las personas vive con una interna atomizacin, en una curiosa dispersin que dificulta la entrada en s mismo, vaca la intimidad y hace precaria la posesin de la propia vida162. Las palabras latinas intus e intra tienen un comparativo, interior, lo que est ms adentro. Y hay un superlativo, intimus, que designa lo ms interior, la suma interioridad. Hay que entrar en esa interioridad. San Agustn habla del hombre interior, contrapuesto al exterior, como ya vimos (No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad). San Anselmo se refera al hombre insensato, insipiens, (phron), el que est dejar que se sedimenten y pueda nacer algo
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 3 (1975-1989). Alianza Editorial. Madrid, 1989, pg. 320. 161 JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa, op. cit., pg. 79. 162 JULIN MARAS: Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida. Alianza Editorial. Madrid, 1995, pg. 111. 140
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fuera de s o enajenado, invitando a la entrada en s mismo, a la plena posesin. Por algo Ortega dijo que cuando el hombre se queda en efecto y radicalmente solo consigo se encuentra con que en el fondo de su soledad brota la fuente de la verdad. El hombre no descubre la verdad sino en la soledad consigo. Entonces la soledad se convierte en lo que bellamente llama San Juan de la Cruz, la soledad sonora163. Nuestro mundo actual fomenta hacer lo contrario. El hombre interior o ensimismado, a diferencia del alterado, se encuentra a s mismo. Porque adems es la soledad la que hace posible toda autntica compaa164. Y el ensimismamiento es la condicin ms propia del hombre165. Frente a la huida de s mismo lo ms fcil y cmodo, hace falta valor, valenta, para ensimismarse: Es el enfrentamiento con uno mismo, el reconocimiento de la propia realidad, con sus limitaciones, tentaciones, cadas; con sus deseos y proyectos irrenunciables, y la probabilidad de su fracaso y frustracin. Hace falta no poco valor para mirarse en el espejo insobornable de la soledad y tropezar con los lmites. Pero ese encuentro con la mismidad descubre tambin las posibilidades, aquello de que se sera capaz si uno se atreviera, y que en cierto modo es debido, el precio que hay que pagar para ser el que se tiene que ser; y esto reclama quiz una dosis superior de valenta 166. Hay que tomar posesin de uno mismo. La difusin de una actitud radicalmente opuesta a esta es una muestra de la posibilidad
JOS ORTEGA Y GASSET: La razn histrica [Curso de 1944]; en Obras completas, tomo IX, op. cit., pg. 649. 164 JULIN MARAS: Persona, op. cit., pg. 26. 165 JULIN MARAS: Antropologa metafsica, op. cit., pg. 196. 166 JULIN MARAS: Persona, op. cit., pgs. 97-98. 141
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de despersonalizacin que amenaza a nuestro tiempo 167. La filosofa es una invitacin a la entrada en uno mismo, al ensimismamiento, como dice esa esplndida palabra espaola. Pero hay que agregar que no se trata de ningn aislamiento ni solipsismo, porque la vida humana no pasa dentro de uno mismo, sino que es un dentro que se hace un fuera; es decir, que acontece en el mundo, al habrselas con toda la realidad como tal168. El hombre sigue escribiendo Julin Maras suele vivir en la superficie, distrado por las cosas, y rara vez entra en s mismo. Cuando lo hace, se encuentra con sus races. Pero ya advert que no se trata de aislamiento, peligrosa tentacin, porque la vida se hace fuera de uno mismo. Si se toma en serio la imagen de las races, se descubre que de ellas brota todo lo dems. Se desciende hasta ellas, no para quedarse all, sino para recobrar toda la realidad desde su ncleo vivificante. Y entonces se ve lo que nuestra poca parece obstinada en desconocer o negar: que la realidad es maravillosa. Su inagotable riqueza se presenta ante los ojos del que se atreve a mirarla, y de ah procede la intensa fruicin que acompaa a la filosofa cuando es contemplacin, interpretacin, aprehensin, toma de posesin de la realidad. Incluso, y muy especialmente, de aquellas que el hombre de nuestro tiempo parece decidido a no ver, ni siquiera buscar con la mirada169. Pero existe la posibilidad de metnoia o arrepentimiento, de conversin a otra forma y sentido de la vida. Precisamente esto es el ejercicio ms radical de la libertad, inexorablemente unida a la
167 168 169
Ibidem, pg. 98. JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 249. Ibidem, pg. 256. 142
verdad, porque es la recuperacin de uno mismo, la vuelta a la autenticidad170. Y el ensimismamiento trae consigo, en lugar de abstraerse, una atencin particular que hace no resbalar sobre el prjimo, detenerse en l en lo que tiene de nico; esto implica una generosidad. Cuando se produce el contacto real con una persona como tal, cuando se sabe quin es verdaderamente, se puede avanzar en una aproximacin ms o menos lenta, que requiere una imaginacin que hace posible el traslado al punto de vista del otro, para ver las cosas desde su propia perspectiva. Esto incluye la visin de uno mismo, hasta donde es posible, con los ojos de la otra persona. Cuando esto se logra, se cierra el ciclo y se establece una relacin rigurosamente personal, que tiene carcter programtico y argumental en grado eminente171. Al imperativo convertos, Ortega prefera decir ensimismaos, buscad vuestro verdadero yo, invitacin que segn l hoy urgira dar a los hombres, sobre todo a los jvenes, la mayora de los cuales viven fuera de s mismos, alterados, deshumanizados. Ortega dice que el error grande de Rousseau en general, de su tiempo, fue creer que el hombre tena una conducta natural y fija previamente a su educacin y a la presin de la sociedad. Este naturalismo de Rousseau ha sido una de las grandes ideas errneas que han trado ms desventuras a nuestro tiempo. El hombre no tiene esa naturaleza. Si hubiramos podido hablar y comparar las sociedades animales con las humanas, y por tanto plantearnos un poco ms prximamente esta cuestin de la naturaleza del hombre, habramos visto que eso es lo que caracteriza y hace algo exclusivo
JULIN MARAS: Tratado de lo mejor. La moral y las formas de la vida, op. cit., pg. 179. 171 JULIN MARAS: Mapa del mundo personal. Madrid, 1993, pgs. 57-58. 143
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de la condicin humana frente a todas las dems cosas que hay en el universo; todas las dems tienen su naturaleza, su ser fijo y dado de una vez para siempre. El hombre no tiene naturaleza; tiene que buscrsela, hacrsela; y ese trabajo por conquistarse un modo de ser es la historia universal. El hombre, a diferencia de los dems seres, no tiene naturaleza, lo que tiene es historia, que es lo que no tienen los dems seres. El hombre no tiene naturaleza, lo que tiene es historia. Esta razn histrica sera la autntica metafsica. Y buena parte de las presentes angustias proviene del desequilibrio padecido por el hombre occidental entre lo mucho que sabe sobre la naturaleza y lo poco que sabe sobre la humanidad 172. El animal est dado, no solo en lo que es como organismo, sino en el repertorio de sus acciones, que tiene que realizar, pero que estn ya determinadas por su especie; en esto consiste su naturaleza. En el hombre, por el contrario, se introduce la irrealidad el futuro incierto como constitutivo de su realidad, ya que est presente proyectivamente en la persona. El repertorio de sus acciones posibles, no solamente no est realizado, sino que no est ni siquiera dado como pauta prefijada, ya que la persona es libertad intrnseca e inseguridad173. Sobre el tema de esa inseguridad vamos a ver una cuestin casi desconocida:
X. LA POLMICA CULTURAL ORTEGA-HEIDEGGER SOBRE CONSTRUIR Y HABITAR 1. La tierra, inhabitable para el hombre
JOS ORTEGA Y GASSET: El hombre y la gente [Curso de 1939-1940]; en Obras completas, tomo IX , op. cit., pgs. 334-335, 361 y 371. 173 JULIN MARAS: Persona, op. cit., pgs. 32-33. 144
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Suele desconocerse, sobre todo en Espaa, que Heidegger le deba enormemente a Ortega. Muchas de las ideas del filsofo alemn proceden del filsofo espaol; Heidegger las recibe, las repite con otras palabras, pero no dice que se deben a Ortega (al cual esto lleg a molestar porque a veces Heidegger, sabiendo perfectamente que son de Ortega, da a entender que las ha descubierto l primero). Aun as, Heidegger, utilizando esas ideas y partiendo de ellas, elabora una metafsica diferente. Pero Ortega no le reproch que utilizara sus ideas exponindolas como si fueran originales de Heidegger; incluso el ao 1951, durante una conferencia que dio Heidegger en la ciudad alemana de Darmstadt, cuando alguien atac verbalmente al propio Heidegger, Ortega sali en su defensa de manera caballeresca, como dijo el filsofo alemn, quien asimismo escribi: Este espritu caballeresco de Ortega, manifestado tambin en otras ocasiones frente a mis escritos y discursos, ha sido tanto ms admirado y estimado por m, pues me consta que Ortega ha negado a muchos su asentimiento y senta cierto desasosiego por alguna parte de mi pensamiento que pareca amenazar su originalidad174. Y ello a pesar de que, como el propio Ortega escribi, en el mismo lugar, a pocas horas de distancia y sobre el mismo tema, Heidegger y yo hemos dicho aproximadamente lo contrario. Si detrs de esta patente contraposicin se esconde, no obstante, una radical coincidencia es cosa que un da de entre los das se ver, mas por lo pronto tenemos que atenernos a la manifiesta discrepancia. Ortega se refiere seguidamente a una discusin pblica anterior que tuvo con Heidegger cerca de Baden-Baden. A diferencia de Heidegger, para Ortega el hombre se encuentra en la tierra, pero no habita en ella; es
Texto en FRANCISCO SOLER: Apuntes acerca del pensar de Heidegger. Edicin de JORGE ACEVEDO. Andrs Bello. Santiago de Chile, 1983, pg. 170. 145
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precisamente lo que le diferencia de los dems seres: Como es sabido no ha habido manera de encontrar diferencias anatmicas ni fisiolgicas que separen al hombre de los animales superiores en forma que resulte clara. Sin embargo, el padre Teilhard, un jesuita francs, tuvo la feliz idea de descubrir un rasgo puramente zoolgico que, en efecto, distingue a uno de otro: el hecho, incuestionable, de que mientras todos los dems animales habitan slo particulares regiones del globo, slo el hombre habita en todas. Este carcter radicalmente ecumnico del hombre es extrasimo. Es un hecho pero, como todo hecho, es equvoco y requiere ser oprimido por el anlisis. Y entonces se descubre esto que el padre Teilhard, sorprendentemente, no advierte. A continuacin Ortega explica lo que, segn l, Teilhard de Chardin no haba advertido: cada especie zoolgica o vegetal encuentra en la Tierra un espacio con condiciones determinadas donde, sin ms, puede habitar. Los bilogos le llaman su Hbitat. El hecho de que el hombre habite dondequiera, su planetaria ubicuidad, significa, claro est, que carece propiamente de hbitat, de un espacio donde, sin ms, pueda habitar. Y, en efecto, la Tierra es para el hombre originariamente inhabitable unbewohnbar. Para poder subsistir intercala entre todo lugar terrestre y su persona creaciones tcnicas, construcciones, que deforman, reforman y conforman la Tierra de suerte que resulte, ms o menos, habitable. 2. El construir precede al habitar A diferencia de Heidegger, Ortega piensa que el habitar no precede en el hombre al construir. El habitar no le es dado desde luego sino que se lo fabrica l porque en el mundo, en la Tierra no est previsto el hombre. El hombre es un intruso en la llamada
146
naturaleza.
Viene
de
fuera
de
ella,
incompatible
con
ella,
esencialmente inadaptado a todo milieu. Por eso, construye baut. Y como en cualquier lugar del planeta puede construir y en cada uno con diferente tipo de construccin es capaz a posteriori de habitar en todas partes. Pronto va a haber grandes ciudades marineras. No hay razn para que la anchura de los mares est deshabitada y en ellos el hombre logre slo ser transente. Y habr ciudades flotantes en el aire, habr ciudades intersiderales. El hombre no est adscrito a ningn espacio determinado y es, en rigor, heterogneo a todo espacio. Slo la tcnica, slo el construir bauen asimila el espacio al hombre, lo humaniza. Por ello Ortega afirma frente a Heidegger (el cual cree que el hombre ya habita en la tierra y luego construye a fin de que su habitar llegue a ser un cuidar): A pesar de todos los progresos tcnicos no puede decirse, hablando con rigor, que el hombre habite wohnet. Lo as llamado es deficiente, aproximativo y, como todo en el hombre, utpico. Todo habitar es un habitar necesario. Razn por la que constitutivamente el hombre padece necesidad de habitar. De aqu que a juicio de Ortega ni el hombre construye porque ya habita ni el modo de estar y ser el hombre en la tierra es un habitar. Me parece ms bien que es todo lo contrario su estar en la tierra es malestar y, por lo mismo, un radical deseo de bienestar. El ser bsico del hombre es subsistente infelicidad. Es el nico ser constitutivamente infeliz y lo es porque est en un mbito de existencia el mundo que le es extrao y, ltimamente, hostil 175. 3. Cultura como seguridad y bsqueda de la verdad
JOS ORTEGA Y GASSET: En torno al Coloquio de Darmstadt, 1951; en Obras completas, tomo X, op. cit., pgs. 377-380. 147
175
Ya antes, en 1932 hizo Ortega algunas puntualizaciones, movido por el desconocimiento de algunos que deberan entender mejor las cosas: En el admirable libro de Heidegger, titulado Ser y tiempo, y publicado en 1927, se llega a una definicin de la vida prxima a sta [la ma]. No podra yo decir cul es la proximidad entre la filosofa de Heidegger y la que ha inspirado siempre mis escritos, entre otras cosas, porque la obra de Heidegger no est an concluida, ni, por otra parte, mis pensamientos adecuadamente desarrollados en forma impresa; pero necesito declarar que tengo con este autor una deuda muy escasa. Apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con anterioridad de trece aos, en mis libros. Por ejemplo: la idea de la vida como inquietud, preocupacin e inseguridad, y de la cultura como seguridad y preocupacin por la seguridad, se halla literalmente en mi primera obra [de 1914]176. El ao 1944, en un curso que imparti en Lisboa sobre La razn histrica, Ortega habl sobre la mentalidad de los hombres primitivos, los cuales desconocan la filosofa, el mtodo intelectual que slo existe desde hace ms de 2.500 aos. Este mtodo intelectual, o pensamiento claro, racional o lgico, parece desde entonces a ciertas minoras de Occidente el nico medio seguro para reconocer la efectiva realidad, orientarse en ella, descubrirla. Pero la mentalidad primitiva que an perdura en la mayora de los habitantes de los pueblos civilizados, crea opuestamente que es el ensueo, la embriaguez, el delirio y el trance, quienes nos hacen presente la verdadera realidad. Para nosotros en esas actividades mentales funciona la otra potencia humana que es la fantasa y lo que ella nos presente no es realidad sino fantasmas, fantasmagoras creadas por
176
JULIN MARAS: Ortega. Las trayectorias, op. cit., pgs. 325-330. 148
ella. El hombre primitivo ha preferido siempre al mtodo intelectual este otro que podemos llamar fantastical o visionario. Por eso desarroll las tcnicas delirantes para obtener el sueo vivaz, la embriaguez y el trance. Esto explica el sorprendente hecho de que entre los inventos ms antiguos de la humanidad se halle el descubrimiento de los estupefacientes, ms an, que desde los ms antiguos tiempos conoce el hombre ya casi todos y apenas si se ha podido luego aadir alguno. Lo que se ha hecho es extraer y depurar sus alcaloides, pero ah estaban desde la hora auroral de la historia el opio, el camo ndico, la datura y el alcohol obtenido de diversas plantas. El uso del vino y el cultivo de la vid, aunque son posteriores, tienen el mismo origen entre mgico y religioso. La expresin in vino veritas que hoy tiene para nosotros un sentido pcaro es un viejo dicho latino que posea pleno vigor religioso: en la exaltacin de la embriaguez la verdad se hace presente. Antes de descubrirse los estupefacientes, en la Edad Paleoltica, primera de que tenemos noticia en cierto modo histrica, a saber, prehistrica, ya el hombre haba hallado modo para ponerse metdicamente fuera de s o frentico. En efecto, datos convergentes de la prehistoria y la etnografa hace sobremanera probable que la primera cueva o caverna que el hombre frecuent deliberadamente y la primera cabaa que construy, por tanto, su primera casa no fue como habitculo, para guarecer en ella su vida cotidiana, sino que fue empleada para embriagarse y delirar. Cuevas y cabaas fueron inicialmente lo que los etngrafos llaman casas para transpirar. En la cueva hacan arder ciertas plantas cuyo humo les haca perder la razn y caer en delirio. Otras veces introducan piedras que haban sido calentadas hasta el rojo vivo y su calor, comprimido en el recinto, les haca sudar hasta caer en trance. Es curioso que el hombre de
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quien se dice que es el animal racional, lo primero en que emple su razn fue en procurarla perderla lo cual, como es excesivo, nos hace ya sospechar que el hombre no comenz por ser racional y no est tan claro como se supone que lo sea todava. Segn el mismo Ortega hay un hecho: el hombre primigenio, como el popular de hoy, anhela ver visiones. Tanto el hombre primitivo como el de luego y el de siempre, al hallar ante s las cosas inmediatas entre las cuales vive, al encontrarse en el mundo patente, este mundo lo juzga insuficiente, en medio del cual se siente perdido. Esto quiere decir que lo que patentiza el mundo patente es un enigma, y por eso es insuficiente: es la presencia opresora de un infinito problema y omnmodo misterio. Lo que tiene de patente es lo que tiene de enigma como las figuras de un jeroglfico estn a la vista precisamente para anunciar que ellas no tienen por s sentido, sino que lo esconden, que tras ellas est el sentido y que es preciso averiguarlo, ponerlo al descubierto. De suerte que el mundo en que al vivir, sin ms, estamos aparece ante nosotros como una inmensa y angustiosa mscara, la cual, como toda mscara, a la vez denuncia y oculta otra realidad ms all de ella, que es la decisiva, que es la cara de esa ms-cara, una realidad que es por esencia latente y no patente, que es de suyo secreta y arcana. De ordinario procuramos distraernos de la inquietud que esto nos produce y olvidar que mientras estamos sin ms en este mundo patente e inmediato no estamos en la verdad, sino en el fraude, en el engao, en el error en una monstruosa mascarada, en un perpetuo e involuntario carnaval. Por eso el hombre primitivo como el de luego y el de siempre se afana en abrir boquetes en el teln falaz que es este mundo, en distender alguno de sus polos para intentar ver a su travs lo que hay detrs por tanto, para ver un
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mundo al que es esencial ser otro que ste. Y he aqu un tema que sigue explicando Ortega as: el hombre viviendo, a la vez, en dos mundos el patente que no basta y el latente que se busca, el mundo y el trasmundo. La disputa multimilenaria versa sobre qu mtodo es el ms seguro para hacer el viaje del mundo al trasmundo. Los visionarios dicen que es el delirio los intelectuales dicen que es la razn o inteligencia177. Segn Ortega, la cultura es como un movimiento natatorio, un bracear del hombre en el mar de su vida con el fin de no hundirse; una tabla de salvacin por la cual la inseguridad radical y constitutiva de la vida puede convertirse provisionalmente en firmeza y seguridad. Por eso la cultura debe ser, en ltima instancia, lo que salva al hombre de su hundimiento, una salvacin. Yo soy yo [quin] y mi circunstancia [qu], y si no la salvo a ella [mediante la cultura], no me salvo yo. Vida humana o personal quiere decir yo soy yo y mi circunstancia, lo cual significa aqu que yo no soy independiente de mi modo de conocer, percepcin, interpretacin, pensamiento, impresin, conciencia, imaginacin, memoria, fantasa, entendimiento o circunstancia. Al contrario del realismo (segn el cual el ser real compuesto de sustancias es independiente de m, otra sustancia) y del idealismo (segn el cual el sujeto sustancia pensante es independiente de las cosas y hasta de mi cuerpo, sustancia extensa), esta filosofa no separa lo que est unido: considera que yo engloba mi proyeccin, , vida biogrfica o quin (el segundo yo de la frase orteguiana; si se quiere, alma) y mi qu, el cual no es slo mi cuerpo (, vida biolgica), sino tambin lo percibido, el concepto, lo interpretado, lo imaginado, lo conocido, lo pensado, el modo de
JOS ORTEGA Y GASSET: La razn histrica [Curso de 1944], en Obras Completas, tomo IX, op. cit., pgs. 645-647. 151
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conocer el mundo o realidad, la cual tanto depende de m y es tan inseparable de m que esta circunstancia forma parte de mi entero yo (el primer yo de la frase orteguiana). Yo soy ese yo proyectivo (no sustrato, sujeto o sustancia) que vive con mi circunstancia: con mi cuerpo, con mis aparatos psquicos, con mi inteligencia, mi voluntad, mi memoria, mi carcter, mi naturaleza, con la imagen que cruza por mi mente, con mi pasado histrico, mi presente y mi futuro. Necesito todo ello para vivir. Me encuentro en mi circunstancia teniendo que hacer algo con ella. Esta vida humana (no slo biolgica, sino ante todo biogrfica) no se identifica con sus elementos naturales: es lo que yo hago con ellos. Por ello es quehacer, y por tanto no nos vale la categora de sustancia. Tradicionalmente se ha considerado que el hombre es un animal con una diferencia especfica que es la racionalidad de su alma, distinta de la de los dems animales, y entonces el problema se traslada a la relacin entre el alma y el cuerpo, perdiendo de vista que ambos son una unidad: se identifica al hombre con su alma, la cual es infundida a un cuerpo (40 das para el varn, 90 para la mujer), y se considera que ese hombre tiene un cuerpo del cual usa como instrumento. Iniciada esta actitud en la Escolstica, alcanza su forma madura en el cartesianismo y su expresin extremada en De Maistre. El alma, espritu, res cogitans o ego, se identifica con el hombre, y se plantea de modo secundario la cuestin de su unin o relacin con el cuerpo; el hombre, desde este punto de vista, tendra ciertamente un cuerpo, pero en manera alguna sera su cuerpo178. La persona vista como yo soy yo y mi circuntancia quiere decir que, desde el primer yo, la realidad del segundo es insuficiente,
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JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa, op. cit., pg. 270. 152
menesterosa de la circunstancia. El segundo yo y la circunstancia estn referidos recprocamente de suerte que ambos son insuficientes porque se necesitan. Para Descartes, por el contrario, el segundo yo se identifica con el primero porque es una sustancia autosuficiente, que ni necesita de ningn lugar ni depende de ninguna cosa material. Y la conciencia pura de Husserl (a la que Ortega llama cloroformizada) es una cosa, recuerdo, fabricacin o ficcin que es circunstancia independiente de un yo o quin encarcelado por tal conciencia o qu. Yo soy yo y mi circunstancia tesis que Ortega formul a fin de superar la fenomenologa significa que la persona (el primer yo) es alguien (el segundo yo) corporal (circunstancia). No se puede prescindir del segundo yo porque entonces desaparece su circunstancia, ni tampoco se puede prescindir de la circunstancia porque entonces desaparece ese mismo yo. Se hace necesario partir de Ortega, el cual nos invita a continuar, a seguir pensando, a no quedarnos, parndonos, en l haciendo un escolasticismo de su filosofa. No comprenden esto quienes, tanto en su tiempo como en el nuestro, menosprecian a Ortega y se quedan detenidos en autores anteriores superados por l. El propio Ortega se refiri, el mismo ao 1939, a ciertos jvenes que han ledo cuatro libros alemanes y se permiten hacerme mohnes, a m que soy actualmente el escritor de cosas de pensamiento que se vende ms en Alemania desde hace aos 179. Quiz por ello cuando muri Ortega, el ao 1955, Alemania, donde se haban ledo sus obras en cientos de miles de ejemplares, se destac, a la cabeza de todos los pases, por rendirle homenaje. Su amigo Julin Maras (nombrado miembro del Pontificio Consejo para la Cultura por Juan Pablo II cuando este Papa cre tal organismo en
JOS ORTEGA Y GASSET: Meditacin del pueblo joven, en Obras completas, tomo IX, op. cit., pg. 276. 153
179
1982), recuerda que las libreras alemanas mostraban escaparates llenos de sus libros, con retratos de Ortega con crespones negros. No s si esto ha ocurrido alguna otra vez, y seguramente nunca con un autor extranjero180. Se olvida que en Alemania (el pas donde la filosofa tena mayor vigencia) Ortega suscitaba entusiasmo. El mes de septiembre de 1949 presentaba Ortega en Berln su Misin de la Universidad: miles de estudiantes alemanes disputaban por or a Ortega; muchos no pudieron entrar al auditorio, y se produjo tal tumulto, con intervencin de la polica, que los peridicos alemanes titularon, refirindose a ese incidente, La rebelin de las masas. Antes de su muerte, La rebelin de las masas se haba vendido all en ms de trescientos mil ejemplares; los Estudios sobre el amor era el regalo tradicional de los enamorados alemanes en cientos de miles de ejemplares; sus libros se difundan como ningn autor alemn. La conmocin que en Alemania produjo su muerte fue mucho mayor que la de Heidegger despus. Porque, como dijo Curtius en 1928 al traducir sus obras, Alemania recuper el sentido y el gusto por la filosofa perdidos despus de la Primera Guerra Mundial gracias a Ortega. Considera Ortega que la metafsica es mucho ms importante que una simple ciencia; se trata de otra clase de conocimiento, muy superior y que interesa mucho ms que el conocimiento que me proporciona, por ejemplo, la fsica. En la segunda mitad del siglo
XIX,
la utilidad de la fsica le dio un enorme prestigio. Parece que el filsofo se avergonz de no ser fsico; se le echaba en cara que la filosofa no es una ciencia. La filosofa (con su ms importante disciplina: la metafsica) no es una ciencia porque es mucho ms. La
180
JULIN MARAS: Una vida presente. Memorias 2 (1951-1975), op. cit., pg. 107. 154
filosofa a finales de ese siglo se haba reducido a ser teora del conocimiento, sobre todo del fsico; pero la crisis de principios de la ciencia ha llevado a reconocer que la fsica es una forma inferior de conocimiento. El cuerpo doctrinal de la fsica toca lo real slo en algunos puntos: los experimentos; pero el experimento es una manipulacin nuestra. El fsico llama realidad a lo que pasa si l ejecuta una manipulacin. Slo en funcin de sta existe esa realidad. La filosofa, en cambio, busca la realidad radical, donde radican las dems realidades. La verdad cientfica es exacta, pero insuficiente; la filosfica, inexacta pero suficiente, ms verdadera (la exactitud pertenece solamente a lo cuantitativo, que se cuenta y mide, pero no a la verdad).
XI. EL EJEMPLO DE FEIJOO ANTE LA CRISIS CULTURAL 1. Renovacin El desprestigio sufrido por la metafsica se debe al afn de darla como definitiva, fija e inmutable con Aristteles, en lugar de hacer que avance. Por qu se admite este avance en los dems saberes y ciencias mientras se niega en la metafsica? Esto es tan insensato y tan inculto como dar por definitivas la astronoma geocntrica de Aristteles, su errnea medicina, sus deficientes biologa y fsica, su limitada teologa o tambin su injusta tesis sobre la esclavitud natural segn la cual hay hombres que son esclavos por naturaleza, , a mi parecer el adverbio preferido de Aristteles, cuya autoridad era invocada por los partidarios de esclavizar a los indios (como mostr en mi tesis doctoral, de 1992). Hagamos el mejor servicio al Estagirita
155
y a Santo Toms posibilitando que su metafsica avance y no se quede paralizada. Siempre me complace el ejemplo de Feijoo, ese admirable y simptico humanista del siglo
XVIII,
que desde su ilustrado propsito
de hacer luz y hallar la verdad tanto se dedic a superar los que llama errores comunes. Fue asombrosa la difusin de los libros de Feijoo: a mediados del siglo
XVIII
se vendieron unos 400.000 volmenes de sus
obras en un pas de apenas 10 millones de habitantes, compuesto, como el resto de Europa, por una enorme mayora de campesinos iletrados. Muchos, principalmente debido a la envidia, maquinaron contra l, una de las figuras prominentes del siglo
XVIII
espaol y un
ejemplo de actitud renovadora para los cristianos de nuestro tiempo. Feijoo es uno de nuestros intelectuales que mejor ha captado los aires renovadores y los ha incorporado a su mundo con serenidad y optimismo. Como reconoce Menndez Pelayo, Feijoo acabar de romper de todo punto la barrera de incomunicacin que la intolerancia escolstica haba ido levantando entre la ciencia, cada da ms petrificada, de nuestras aulas y la ciencia extranjera. Las reacciones polmicas que suscita enseguida su Teatro crtico hubieran obligado a desistir de su empresa a un temperamento ms dbil. Pero Feijoo no cede, ni pierde jams su elegancia y compostura. La figura de Feijoo interesa tambin, desde una perspectiva contempornea, como ejemplo de actitud abierta, honesta y serena ante la crisis cultural de su tiempo. Es una actitud que debera ser imitada por los cristianos de nuestros das. En esta perspectiva el Maestro Feijoo cobra cualidades de figura precursora con actitudes de apertura, de firmeza en la fe y de adhesin inequvoca a la Iglesia, que le constituyen en un buen modelo para
156
nuestros sacerdotes, religiosos y profesores actuales de ciencias esclesisticas181. Feijoo escribe en su Apologa que ocasionan grave dao, no slo a la Filosofa, mas aun a la Iglesia, estos hombres que temerariamente procuran interesar la doctrina revelada en sus particulares sentencias. Por culpa de tales tendenciosos, otros nos calumnian y persuaden de que nuestra creencia es ardua y odiosa y que patrocinamos con la Religin el idiotismo. Ya Toms de Aquino escribi cinco siglos antes que talis stultitia est peccatum (Summa Theologiae II-II q.46 a.2). Y, ante tanta invectiva disparada contra Feijoo, responde ste en su Teatro crtico universal: Oh envidia!, monstruo de tan infelices ojos, que no el humo sino la luz te saca lgrimas [...] Oh cuntos infieles comentarios aparecieron de mis escritos, arrancando con mala fe y con violencia suma voces y clusulas de su genuino sentido, para escandalizar con quimeras el pblico! [...] Hablo de aquellos pobres incapaces, condenados a ignorancia de por vida, cabezas de cal y canto, cerebros amasados con el error, calloso por todas partes el discurso, para quienes toda novedad es mentira, toda vejez axioma. Tan furiosos fueron los ataques de esos tendenciosos contra Feijoo que el Rey Fernando VI, para defenderlo, tuvo que prohibir impugnar al sabio benedictino. Comprese la defensa que de Feijoo hizo Fernando VI, en el siglo
XVI, XVIII,
con la que de Erasmo hizo el antepasado de ese Rey, Carlos V, en el tan parecidas ambas182.
GABINO DAZ MERCHN, ARZOBISPO DE OVIEDO: El P. Feijoo, hombre de Iglesia: homenaje y estmulo; en Fray Benito Jernimo Feijoo. Fe cristiana e Ilustracin. Prlogo. Seminario Metropolitano de Oviedo. Publicaciones Studium Oventense. Oviedo, 1976, pgs. X-XII. 182 ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit., pg. 220. 157
181
Ortega escribe que la tolerancia es la actitud propia de toda alma robusta. Y aconseja que conviene que nos mantengamos en guardia contra la rigidez, librea tradicional de las hipocresas. Es falso, es inhumano, es inmoral, filiar en la rigidez los rasgos fisonmicos de la bondad183. Julin Maras comenta que se suele presentar la tolerancia como sntoma de debilidad e inseguridad, la intransigencia como ndice de energa. En cambio, el dbil, el inseguro, no se atreve a dar a los dems lo suyo, tiene que negarles todo, y por eso tiende al fanatismo y la intolerancia, propios de un alma rencorosa y dominada por el hbito de odiosidad que Ortega aconseja a los jvenes expulsar, para que el amor vuelva a administrar el universo. La moralidad no consiste en la rigidez, sino que suele suceder lo contrario: esta es con frecuencia el disfraz de la hipocresa (pinsese en el farisesmo)184. 2. Innovacin y arcasmo Para superar la actual crisis cultural es necesario dar paso a la innovacin sobre el arcasmo. El arcasmo consiste en plantear las cuestiones nuevas con ideas, frmulas y recursos mentales viejos, ensayados y fracasados, en lugar de mirar la realidad y tratar de descubrir lo que reclama. El arcasmo no puede prosperar. Es una violencia ejercida sobre la realidad, tan patente, tan contraria a su condicin, que la realidad no la tolera. Todo lo humano est vuelto al futuro; es como gusto de decir futurizo; el arcasmo no tiene porvenir; cmo iba a tenerlo, si consiste en su negacin? Pero se ha hecho, se acaba de hacer, uno de los ms extraordinarios esfuerzos
JOS ORTEGA y GASSET: Meditaciones del Quijote. Edicin de JULIN MARAS. Ctedra. Madrid, 21990, pgs. 52-54. 184 Comentario de Julin Maras a las Meditaciones del Quijote, op. cit., nota 19 de la pg. 52 y nota 21 de la pg. 53. 158
183
de la historia por instalar el arcasmo en el centro de la vida occidental185. Es sumamente reveladora la oracin que en su prisin escribi Jovellanos, figura admirable que tuvo que padecer ese arcasmo absolutista186. San Pablo declara que sin amor de nada sirve conocer todos los secretos y todo el saber. Si no tengo amor, no sera nada. Si no tengo amor, de nada me servira (1Cor 13, 3). Todo lo cual quiere decir algo de suma importancia, que ha solido pasar inadvertido en filosofa: el amor es el principal haber del hombre, y en este sentido es su esencia. De su consecuencia se hizo eco, en el siglo
XVIII,
el mismo Jovellanos con estas palabras: De qu sirven las
luces, los talentos, de qu todo el aparato de la sabidura, sin la bondad y rectitud del corazn?187. Hoy se advierte un gran inters por la cultura, pero al mismo tiempo una gran confusin y desorientacin cultural. El hombre de nuestro tiempo proclama una enorme estimacin por la cultura, aunque tal vez por esa paralizacin de la metafsica, por esa resistencia a la innovacin todava no tiene ideas claras sobre la misma cultura y su significado filosfico. Esa clarificacin la hacen tres textos que a continuacin vamos a ver. Los tres llevan a cabo admirablemente una Filosofa de la Cultura: el primero, del Concilio Vaticano II; el segundo, de Juan Pablo II; el tercero, de Benedicto XVI. Son textos que no convienen a quienes quieren ser ms papistas que el Papa, es decir, menos cristianos y menos catlicos que l.
JULIN MARAS: Vuelve la innovacin: La Vanguardia, 22 de diciembre de 1979, pg. 5. 186 La reproduzco en la pg. 220 de mi libro El Renacimiento del Humanismo, op. cit. 187 GASPAR MELCHOR DE JOVELLANOS: Elogio de Carlos III; en Obras en prosa. Edicin de Jos Caso Gonzlez. Castalia. Madrid, 2001, pgs. 192-193. 159
185
XII. LA CULTURA SEGN EL CONCILIO VATICANO II 1. Nivel verdaderamente humano de la persona mediante la cultura La Constitucin Gaudium et Spes tiene un captulo titulado El sano fomento del progreso cultural, que es quiz el ms importante manifiesto sobre la cultura. Puede ser considerado como la Carta Magna de la cultura. Es un texto que debera ser ms conocido, ledo, memorizado y meditado. Por primera vez en la historia de la Iglesia188, sta se interesa tan cerca por la cultura con tal texto, como dice el Cardenal Paul Poupard, presidente del Pontificio Consejo para la Cultura desde 1982. El Cardenal Poupard recuerda que Pablo VI era un apasionado por la cultura. Y sigue diciendo: El gran acontecimiento para la doctrina catlica sobre la cultura tuvo lugar sin duda bajo el pontificado de Pablo VI. Se trata de la Constitucin pastoral Gaudium et Spes y, concretamente, del captulo de sta dedicado a la cultura, a su promocin y progreso. Es suficientemente conocido que el trabajo de elaboracin de este singular documento fue alentado por Pablo VI numerosas veces y de modos diversos 189. Estudiemos el texto, inmediatamente antes del cual se dice que la familia es escuela del ms rico humanismo. El Concilio declara que es propio de la persona humana el no llegar a un nivel verdadera y plenamente humano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues,
PAUL POUPARD: Iglesia y culturas. Orientacin para una pastoral de inteligencia. Traduccin de Manuel Urea Pastor. Edicep. Valencia, 1988, pg. 16. 189 Ibidem, pgs. 214 y 216. 160
188
que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se hallan unidas estrechsimamente. Con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a travs del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el gnero humano. Contina el Concilio: De aqu se sigue que la cultura humana presenta necesariamente un aspecto histrico y social y que la palabra cultura asume con frecuencia un sentido sociolgico y etnolgico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de vida comn diversos y escalas de valor diferentes encuentran su origen en la distinta manera de servirse de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religin, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurdicas, de desarrollar las ciencias, las artes y de cultivar la belleza. As, las costumbres recibidas forman el patrimonio propio de cada comunidad humana. As tambin es como se constituye un medio histrico determinado, en el cual se inserta el hombre de cada nacin o tiempo y del que recibe los valores para promover la civilizacin humana. 2. Est naciendo un nuevo humanismo Las circunstancias de vida del hombre moderno en el aspecto social y cultural han cambiado profundamente, tanto que se puede hablar con razn de una nueva poca de la historia humana. Por ello, nuevos caminos se han abierto para perfeccionar la cultura y darle
161
una mayor expansin. Caminos que han sido preparados por el ingente progreso de las ciencias naturales y de las humanas, incluidas las sociales; por el desarrollo de la tcnica, y tambin por los avances en el uso y recta organizacin de los medios que ponen al hombre en comunicacin con los dems. De aqu provienen ciertas notas caractersticas de la cultura actual: las ciencias exactas cultivan al mximo el juicio crtico; los ms recientes estudios de la psicologa explican con mayor profundidad la actividad humana; las ciencias histricas contribuyen mucho a que las cosas se vean bajo el aspecto de su mutabilidad y evolucin; los hbitos de vida y las costumbres tienden a uniformarse ms y ms; la industrializacin, la urbanizacin y los dems agentes que promueven la vida comunitaria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevos modos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambio entre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno con creciente amplitud los tesoros de las diferentes formas de cultura, y as poco a poco se va gestando una forma ms universal de cultura, que tanto ms promueve y expresa la unidad del gnero humano cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversas culturas. Cada da es mayor el nmero de los hombres y mujeres, de todo grupo o nacin, que tienen conciencia de que son ellos los autores y promotores de la cultura de su comunidad. En todo el mundo crece ms y ms el sentido de la autonoma y al mismo tiempo de la responsabilidad, lo cual tiene enorme importancia para la madurez espiritual y moral del gnero humano. Esto se ve ms claro si fijamos la mirada en la unificacin del mundo y en la tarea que se nos impone de edificar un mundo mejor en la verdad y en la justicia. De esta manera somos testigos de que est naciendo un
162
nuevo
humanismo190,
en
el
que
el
hombre
queda
definido
principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia. En esta situacin no hay que extraarse de que el hombre, que siente su responsabilidad en orden al progreso de la cultura, alimente una ms profunda esperanza, pero al mismo tiempo note con ansiedad las mltiples antinomias existentes, que l mismo debe resolver: Qu debe hacerse para que la intensificacin de las relaciones entre las culturas, que debera llevar a un verdadero y fructuoso dilogo entre los diferentes grupos y naciones, no perturbe la vida de las comunidades, no eche por tierra la sabidura de los antepasados ni ponga en peligro el genio propio de los pueblos? De qu forma hay que favorecer el dinamismo y la expansin de la nueva cultura sin que perezca la fidelidad viva a la herencia de las tradiciones? Esto es especialmente urgente all donde la cultura, nacida del enorme progreso de la ciencia y de la tcnica se ha de compaginar con el cultivo del espritu, que se alimenta, segn diversas tradiciones, de los estudios clsicos. Cmo la tan rpida y progresiva dispersin de las disciplinas cientficas puede armonizarse con la necesidad de formar su sntesis y de conservar en los hombres la facultades de la contemplacin y de la admiracin, que llevan a la sabidura? Qu hay que hacer para que todos los hombres participen de los bienes culturales en el mundo, si al mismo tiempo la cultura de los especialistas se hace cada vez ms inaccesible y compleja? De qu manera, finalmente, hay que reconocer como legtima la autonoma que reclama para s la cultura, sin llegar a un humanismo meramente terrestre o incluso contrario a la misma religin? En medio de estas antinomias se ha de desarrollar hoy la cultura
El texto original latino dice: Tali ergo modo testes sumus NOVUM HUMANISMUM NASCI. 163
190
humana, de tal manera que cultive equilibradamente a la persona humana ntegra y ayude a los hombres en las tareas a cuyo cumplimiento todos, y de modo principal los cristianos, estn llamados, unidos fraternalmente en una sola familia humana. 3. Edificacin de un mundo ms humano Los cristianos, en marcha hacia la ciudad celeste, deben buscar y gustar las cosas de arriba, lo cual en nada disminuye, antes por el contrario, aumenta, la importancia de la misin que les incumbe de trabajar con todos los hombres en la edificacin de un mundo ms humano. En realidad, el misterio de la fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estmulos y ayudas para cumplir con ms intensidad su misin y, sobre todo, para descubrir el sentido pleno de esa actividad que sita a la cultura en el puesto eminente que le corresponde en la entera vocacin del hombre. El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos tcnicos cultiva la tierra para que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana y cuando conscientemente asume su parte en la vida de los grupos sociales, cumple personalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al comienzo de los tiempos, de someter la tierra y perfeccionar la creacin, y al mismo tiempo se perfecciona a s mismo; ms an, obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de los hermanos. Adems, el hombre, cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosofa, la historia, las matemticas y las ciencias naturales y se dedica a las artes, puede contribuir sobremanera a que la familia humana se eleve a los conceptos ms altos de la verdad, el bien y la belleza y al juicio del valor universal, y as sea iluminada
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mejor por la maravillosa Sabidura, que desde siempre estaba con Dios disponiendo todas las cosas con l, jugando en el orbe de la tierra y encontrando sus delicias en estar entre los hijos de los hombres. Con todo lo cual el espritu humano, ms libre de la esclavitud de las cosas, puede ser elevado con mayor facilidad al culto mismo y a la contemplacin del Creador. Ms todava, con el impulso de la gracia se dispone a reconocer al Verbo de Dios, que antes de hacerse carne para salvarlo todo y recapitular todo en l, estaba en el mundo como luz verdadera que ilumina a todo hombre (Io 1,9). 4. Valores de la cultura contempornea Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la tcnica, las cuales, debido a su mtodo, no pueden penetrar hasta las ntimas esencias de las cosas, puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo cuando el mtodo de investigacin usado por estas disciplinas se considera sin razn como la regla suprema para hallar toda la verdad. Es ms, hay el peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales, crea que se basta a s mismo y deje de buscar ya cosas ms altas. Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contempornea ni deben hacernos caer en la tentacin de no reconocer los valores positivos de sta. Entre tales valores se cuentan: el estudio de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar conjuntamente en equipos tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la proteccin de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de vida ms aceptables
165
para todos, singularmente para los que padecen privacin de responsabilidad o indigencia cultural. Todo lo cual puede aportar alguna preparacin para recibir el mensaje del Evangelio, la cual puede ser informada con la caridad divina por Aquel que vino a salvar el mundo. Mltiples son los vnculos que existen entre el mensaje de salvacin y la cultura humana. Dios, en efecto, al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestacin de s mismo en el Hijo encarnado, habl segn los tipos de cultura propios de cada poca. De igual manera, la Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicacin a todas las gentes, para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebracin litrgica y en la vida de la multiforme comunidad de los fieles. Pero al mismo tiempo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distincin de pocas y regiones, no est ligada de manera exclusiva e indisoluble a raza o nacin alguna, a algn sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua o reciente. Fiel a su propia tradicin y consciente a la vez de la universalidad de su misin, puede entrar en comunin con las diversas formas de cultura; comunin que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y las diferentes culturas. 5. La cultura, subordinada a la perfeccin de la persona y de la sociedad La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre, cado, combate y elimina los errores y males que provienen de la seduccin permanente del pecado. Purifica y eleva
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incesantemente la moral de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entraas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las consolida, perfecciona y restaura en Cristo. As, la Iglesia, cumpliendo su misin propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura humana y la impulsa, y con su actividad, incluida la litrgica, educa al hombre en la libertad interior. Por las razones expuestas, la Iglesia recuerda a todos que la cultura debe estar subordinada a la perfeccin integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera. Por lo cual es preciso cultivar el espritu de tal manera que se promueva la capacidad de admiracin, de intuicin, de contemplacin y de formarse un juicio personal, as como el poder cultivar el sentido religioso, moral y social. Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legtima autonoma en el obrar segn sus propios principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los lmites del bien comn. El sagrado Snodo, recordando lo que ense el Concilio Vaticano I, declara que "existen dos rdenes de conocimiento" distintos, el de la fe y el de la razn; y que la Iglesia no prohbe que "las artes y las disciplinas humanas gocen de sus propios principios y de su propio mtodo..., cada una en su propio campo", por lo cual, "reconociendo esta justa libertad", la Iglesia afirma la autonoma legtima de la cultura humana, y especialmente la de las ciencias.
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Todo esto pide tambin que el hombre, salvados el orden moral y la comn utilidad, pueda investigar libremente la verdad y manifestar y propagar su opinin, lo mismo que practicar cualquier ocupacin, y, por ltimo, que se le informe verazmente acerca de los sucesos pblicos. A la autoridad pblica compete no el determinar el carcter propio de cada cultura, sino el fomentar las condiciones y los medios para promover la vida cultural entre todos aun dentro de las minoras de alguna nacin. Por ello hay que insistir sobre todo en que la cultura, apartada de su propio fin, no sea forzada a servir al poder poltico o econmico. 6. El derecho de todos a la cultura Hoy da es posible liberar a muchsimos hombres de la miseria de la ignorancia. Por ello, uno de los deberes ms propios de nuestra poca, sobre todo de los cristianos, es el de trabajar con ahnco para que tanto en la economa como en la poltica, as en el campo nacional como en el internacional, se den las normas fundamentales para que se reconozca en todas partes y se haga efectivo el derecho de todos a la cultura, exigido por la dignidad de la persona, sin distincin de raza, sexo, nacionalidad, religin o condicin social. Es preciso, por lo mismo, procurar a todos una cantidad suficiente de bienes culturales, principalmente de los que constituyen la llamada cultura "bsica", a fin de evitar que un gran nmero de hombres se vea impedido, por su ignorancia y por su falta de iniciativa, de prestar su cooperacin autnticamente humana al bien comn. Se debe tender a que quienes estn bien dotados intelectualmente tengan la posibilidad de llegar a los estudios superiores; y ello de tal forma que, en la medida de lo posible,
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puedan desempear en la sociedad las funciones, tareas y servicios que correspondan a su aptitud natural y a la competencia adquirida. As podrn todos los hombres y todos los grupos sociales de cada pueblo alcanzar el pleno desarrollo de su vida cultural de acuerdo con sus cualidades y sus propias tradiciones. Es preciso, adems, hacer todo lo posible para que cada cual adquiera conciencia del derecho que tiene a la cultura y del deber que sobre l pesa de cultivarse a s mismo y de ayudar a los dems. Hay a veces situaciones en la vida laboral que impiden el esfuerzo de superacin cultural del hombre y destruyen en ste el afn por la cultura. Esto se aplica de modo especial a los agricultores y a los obreros, a los cuales es preciso procurar tales condiciones de trabajo, que, lejos de impedir su cultura humana, la fomenten. Las mujeres ya actan en casi todos los campos de la vida, pero es conveniente que puedan asumir con plenitud su papel segn su propia naturaleza. Todos deben contribuir a que se reconozca y promueva la propia y necesaria participacin de la mujer en la vida cultural. Hoy da es ms difcil que antes sintetizar las varias disciplinas y ramas del saber. Porque, al crecer el acervo y la diversidad de elementos que constituyen la cultura, disminuye al mismo tiempo la capacidad de cada hombre para captarlos y armonizarlos orgnicamente, de forma que cada vez se va desdibujando ms la imagen del hombre universal. Sin embargo, queda en pie para cada hombre el deber de conservar la estructura de toda la persona humana, en la que destacan los valores de la inteligencia, voluntad, conciencia y fraternidad; todos los cuales se basan en Dios Creador y han sido sanados y elevados maravillosamente en Cristo. La madre nutricia de esta educacin es ante todo la familia: en ella los hijos, en un clima de amor, aprenden juntos con mayor
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facilidad la recta jerarqua de las cosas, al mismo tiempo que se imprimen de modo como natural en el alma de los adolescentes formas probadas de cultura a medida que van creciendo. Para esta misma educacin las sociedades contemporneas disponen de recursos que pueden favorecer la cultura universal, sobre todo dada la creciente difusin del libro y los nuevos medios de comunicacin cultural y social. Pues con la disminucin ya generalizada del tiempo de trabajo aumentan para muchos hombres las posibilidades. Emplense los descansos oportunamente para distraccin del nimo y para consolidar la salud del espritu y del cuerpo, ya sea entregndose a actividades o a estudios libres, ya a viajes por otras regiones (turismo), con los que se afina el espritu y los hombres se enriquecen con el mutuo conocimiento; ya con ejercicios y manifestaciones deportivas, que ayudan a conservar el equilibrio espiritual, incluso en la comunidad, y a establecer relaciones fraternas entre los hombres de todas las clases, naciones y razas. Cooperen los cristianos tambin para que las manifestaciones y actividades culturales colectivas, propias de nuestro tiempo, se humanicen y se impregnen de espritu cristiano. Todas estas posibilidades no pueden llevar la educacin del hombre al pleno desarrollo cultural de s mismo, si al mismo tiempo se descuida el preguntarse a fondo por el sentido de la cultura y de la ciencia para la persona humana. 7. Cultura y educacin cristiana Aunque la Iglesia ha contribuido mucho al progreso de la cultura, consta, sin embargo, por experiencia que por causas contingentes no siempre se ve libre de dificultades al compaginar la cultura con la educacin cristiana.
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Estas dificultades no daan necesariamente a la vida de fe; por el contrario, pueden estimular la mente a una ms cuidadosa y profunda inteligencia de aqulla. Puesto que los ms recientes estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de la filosofa suscitan problemas nuevos que traen consigo consecuencias prcticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teolgicas. Por otra parte, los telogos, guardando los mtodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, estn invitados a buscar siempre un modo ms apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su poca; porque una cosa es el depsito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conservando el mismo sentido y el mismo significado. Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral no slo los principios teolgicos, sino tambin los descubrimientos de las ciencias profanas, sobre todo en psicologa y en sociologa, llevando as a los fieles y una ms pura y madura vida de fe. Tambin la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de la Iglesia. En efecto, se proponen expresar la naturaleza propia del hombre, sus problemas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a s mismo y al mundo y de superarse; se esfuerzan por descubrir la situacin del hombre en la historia y en el universo, por presentar claramente las miserias y las alegras de los hombres, sus necesidades y sus recursos, y por bosquejar un mejor porvenir a la humanidad. As tienen el poder de elevar la vida humana en las mltiples formas que sta reviste segn los tiempos y las regiones. Por tanto, hay que esforzarse para los artistas se sientan comprendidos por la Iglesia en sus actividades y, gozando de una ordenada libertad, establezcan contactos ms fciles con la
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comunidad cristiana. Tambin las nuevas formas artsticas, que convienen a nuestros contemporneos segn la ndole de cada nacin o regin, sean reconocidas por la Iglesia. Recbanse en el santuario, cuando elevan la mente a Dios, con expresiones acomodadas y conforme a las exigencias de la liturgia. De esta forma, el conocimiento de Dios se manifiesta mejor y la predicacin del Evangelio resulta ms transparente a la inteligencia humana y aparece como embebida en las condiciones de su vida. Vivan los fieles en muy estrecha unin con los dems hombres de su tiempo y esfurcense por comprender su manera de pensar y de sentir, cuya expresin es la cultura. Compaginen los conocimientos de las nuevas ciencias y doctrinas y de los ms recientes descubrimientos con la moral cristiana y con la enseanza de la doctrina cristiana, para que la cultura religiosa y la rectitud de espritu de las ciencias y de los diarios progresos de la tcnica; as se capacitarn para examinar e interpretar todas las cosas con ntegro sentido cristiano. Los que se dedican a las ciencias teolgicas en los seminarios y universidades, empense en colaborar con los hombres versados en las otras materias, poniendo en comn sus energas y puntos de vista. la investigacin teolgica siga profundizando en la verdad revelada sin perder contacto con su tiempo, a fin de facilitar a los hombres cultos en los diversos ramos del saber un ms pleno conocimiento de la fe. Esta colaboracin ser muy provechosa para la formacin de los ministros sagrados, quienes podrn presentar a nuestros contemporneos la doctrina de la Iglesia acerca de Dios, del hombre y del mundo, de forma ms adaptada al hombre contemporneo y a la vez ms gustosamente aceptable por parte de ellos. Ms an, es de desear que numerosos laicos reciban una buena
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formacin en las ciencias sagradas, y que no pocos de ellos se dediquen ex profeso a estos estudios y profundicen en ellos. Pero para que puedan llevar a buen trmino su tarea debe reconocerse a los fieles, clrigos o laicos, la justa libertad de investigacin, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los ampos que son de su competencia.
XIII. LA CULTURA SEGN JUAN PABLO II 1. El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura En su discurso a la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, Pars, 2 de junio de 1980), el Papa Juan Pablo II dijo: Genus humanum arte et ratione vivit (cf. Santo Toms, comentando a Aristteles, en Post. Analyt., nm. 1). Estas palabras de uno de los ms grandes genios del cristianismo, que fue al mismo tiempo un fecundo continuador del pensamiento antiguo, nos hacen ir ms all del crculo y de la significacin contempornea de la cultura occidental, sea mediterrnea o atlntica. Tienen una significacin aplicable al conjunto de la humanidad en la que se encuentran las diversas tradiciones que constituyen su herencia espiritual y las diversas pocas de su cultura. La significacin esencial de la cultura consiste, segn estas palabras de Santo Toms de Aquino, en el hecho de ser una caracterstica de la vida humana como tal. El hombre vive una vida verdaderamente humana gracias a la cultura . La vida humana es cultura tambin en el sentido de que el hombre, a travs de ella, se
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distingue y se diferencia de todo lo dems que existe en el mundo visible: el hombre no puede prescindir de la cultura. Sigue diciendo Juan Pablo II que El hombre vive siempre segn una cultura que le es propia, y que, a su vez crea entre los hombres un lazo que les es tambin propio, determinando el carcter interhumano y social de la existencia humana. La cultura es aquello a travs de lo cual el hombre, en cuanto hombre, se hace ms hombre. El hombre, por medio de su "tener", puede al mismo tiempo "ser" ms plenamente como hombre, llegar a ser ms plenamente hombre en todas las dimensiones de su existencia, en todo lo que caracteriza su humanidad. El hombre, y slo el hombre, es "autor", o "artfice" de la cultura; el hombre, y slo el hombre, se expresa en ella y en ella encuentra su propio equilibrio. Este hombre, que se expresa en y por la cultura y es objeto de ella, es nico, completo e indivisible. Es a la vez sujeto y artfice de la cultura. El hombre es siempre el hecho primero: el hombre es el hecho primordial y fundamental de la cultura. 2. Cultura y cristianismo Contina el Papa diciendo que toda Europa atestigua, en la historia de cada nacin y en la de la comunidad entera, la relacin entre la cultura y el cristianismo. Al recordar esto, no quiero disminuir de ninguna manera la herencia de los otros continentes, ni la especificidad y el valor de esta misma herencia que deriva de otras fuentes de inspiracin religiosa, humanista y tica. Al contrario deseo rendir el ms profundo y sincero homenaje a todas las culturas del conjunto de la familia humana, desde las ms antiguas a las que nos son contemporneas. Teniendo presentes todas las culturas, quiero decir en voz alta aqu, en Pars, en la sede de la UNESCO, con respeto
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y admiracin: "He aqu al hombre!". Quiero proclamar mi admiracin ante la riqueza creadora del espritu humano, ante sus esfuerzos incesantes por conocer y afirmar la identidad del hombre: de este hombre que est siempre presente en todas las formas particulares de la cultura. Juan Pablo II piensa sobre todo en la vinculacin fundamental del Evangelio, es decir, del mensaje de Cristo y de la Iglesia, con el hombre en su humanidad misma. Este vnculo es efectivamente creador de cultura en su fundamento mismo. Para crear la cultura hay que considerar ntegramente, y hasta sus ltimas consecuencias, al hombre como valor particular y autnomo, como sujeto portador de la trascendencia de la persona. Hay que afirmar al hombre por l mismo, y no por ningn otro motivo o razn: nicamente por l mismo! Ms an, hay que amar al hombre porque es hombre, hay que reivindicar el amor por el hombre en razn de la particular dignidad que posee. El conjunto de las afirmaciones que se refieren al hombre pertenece a la sustancia misma del mensaje de Cristo y de la misin de la Iglesia, a pesar de todo lo que los espritus crticos hayan podido declarar sobre este punto, y a pesar de todo lo que hayan podido hacer las diversas corrientes opuestas a la religin en general, y al cristianismo en particular. 3. La educacin como tarea esencial de la cultura Segn Juan Pablo II, la primera y esencial tarea de la cultura en general, y tambin de toda cultura, es la educacin. La educacin consiste, en efecto, en que el hombre llegue a ser cada vez ms hombre, que pueda "ser" ms y no slo que pueda "tener" ms, y que, en consecuencia, a travs de todo lo que "tiene", todo lo que "posee", sepa "ser" ms plenamente hombre. Para ello es necesario
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que el hombre sepa "ser ms" no slo "con los otros", sino tambin "para los otros". La educacin tiene una importancia fundamental para la formacin de las relaciones interhumanas y sociales. Tambin aqu abordo un conjunto de axiomas, en los que las tradiciones del cristianismo, nacidas del Evangelio, coinciden con la experiencia educativa de tantos hombres bien dispuestos y profundamente sabios, tan numerosos en todos los siglos de la historia. Tampoco faltan en nuestra poca stos hombres que aparecen como grandes, sencillamente por su humanidad, que saben compartir con los otros, especialmente con los jvenes. Al mismo tiempo, los sntomas de las crisis de todo gnero, ante las cuales sucumben los ambientes y las sociedades por otra parte mejor provistos crisis que afectan principalmente a las jvenes generaciones testimonian, a cual mejor, que la obra de la educacin del hombre no se realiza slo con la ayuda de las instituciones, con la ayuda de medios organizados y materiales, por excelentes que sean. Ponen de manifiesto tambin que lo ms importante es siempre el hombre, el hombre y su autoridad moral que proviene de la verdad de sus principios y de la conformidad de sus actos con sus principios. No hay duda de que el hecho cultural primero y fundamental es el hombre espiritualmente maduro, es decir, el hombre plenamente educado, el hombre capaz de educarse por s mismo y de educar a los otros. No hay duda tampoco de que la dimensin primera y fundamental de la cultura es la sana moralidad: la cultura moral. El Papa se pregunta: no es el hombre quien se encuentra cada vez ms oscurecido?. Porque en la tarea educativa de hoy, en lugar de obrar en favor de lo que el hombre debe "ser", la educacin acta nicamente en favor de lo que el hombre puede crecer en el aspecto del "tener", de la "posesin". La siguiente etapa de esta alienacin es
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habituar al hombre, privndole de su propia subjetividad, a ser objeto de mltiples manipulaciones: las manipulaciones ideolgicas o polticas que se hacen a travs de la opinin pblica; las que tienen lugar a travs del monopolio o del control, por parte de las fuerzas econmicas o de los poderes polticos, de los medios de comunicacin social; la manipulacin, finalmente, que consiste en ensear la vida como manipulacin especfica de s mismo. 4. Crisis del hombre como creciente falta de confianza en su propia humanidad Parece que estos peligros en materia de educacin amenazan sobre todo a las sociedades con una civilizacin tcnica ms desarrollada. Estas sociedades se encuentran ante la crisis especfica del hombre que consiste en una creciente falta de confianza en su propia humanidad, en la significacin del hecho de ser hombre, y de la afirmacin y de la alegra que de ello se siguen y que son fuente de creatividad. La civilizacin contempornea intenta imponer al hombre una serie de imperativos aparentes, que sus portavoces justifican recurriendo al principio del desarrollo y del progreso. As, por ejemplo, en lugar del respeto a la vida, "el imperativo" de desembarazarse de la vida y destruirla; en lugar del amor, que es comunin responsable de las personas, "el imperativo" del mximo de placer sexual al margen de todo sentido de responsabilidad; en lugar de la primaca de la verdad en las acciones, la "primaca" del comportamiento de moda, de lo subjetivo y del xito inmediato. En todo esto se expresa indirectamente una gran renuncia sistemtica a la sana ambicin, que es la ambicin de ser hombre. No nos hagamos ilusiones: el sistema formado sobre la base de estos
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falsos
imperativos,
de
estas
renuncias
fundamentales,
puede
determinar el futuro del hombre y el futuro de la cultura. 5. Cultura de la nacin Si, en nombre del futuro de la cultura, se debe proclamar que el hombre tiene derecho a "ser" ms, y si por la misma razn se debe exigir una sana primaca de la familia en el conjunto de la accin educativa del hombre para una verdadera humanidad, debe situarse tambin en la misma lnea el derecho de la nacin; se le debe situar tambin en la base de la cultura y de la educacin. La nacin es, en efecto, la gran comunidad de los hombres que estn unidos por diversos vnculos, pero sobre todo, precisamente, por la cultura. La nacin existe "por" y "para" la cultura, y as es ella la gran educadora de los hombres para que puedan "ser ms" en la comunidad. La nacin es esta comunidad que posee una historia que supera la historia del individuo y de la familia. En esta comunidad, en funcin de la cual educa toda familia, la familia comienza su obra de educacin por lo ms simple, la lengua, haciendo posible de este modo que el hombre aprenda a hablar y llegue a ser miembro de la comunidad, que es su familia y su nacin. En todo esto que ahora estoy proclamando y que desarrollar an ms, mis palabras traducen una experiencia particular, un testimonio particular en su gnero. Soy hijo de una nacin que ha vivido las mayores experiencias de la historia, que ha sido condenada a muerte por sus vecinos en varias ocasiones, pero que ha sobrevivido y que ha seguido siendo ella misma. Ha conservado su identidad y, a pesar de haber sido dividida y ocupada por extranjeros, ha conservado su soberana nacional, no porque se apoyara en los recursos de la fuerza fsica, sino apoyndose exclusivamente en su cultura. Esta cultura
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result tener un poder mayor que todas las otras fuerzas. Lo que digo aqu respecto al derecho de la nacin a fundamentar su cultura y su porvenir, no es el eco de ningn "nacionalismo", sino que se trata de un elemento estable de la experiencia humana y de las perspectivas humanistas del desarrollo del hombre. Existe una soberana fundamental de la sociedad que se manifiesta en la cultura de la nacin. Se trata de la soberana por la que, al mismo tiempo, el hombre es supremamente soberano. Al expresarme as, pienso tambin, con una profunda emocin interior, en las culturas de tantos pueblos antiguos que no han cedido cuando han tenido que enfrentarse a las civilizaciones de los invasores: y continan siendo para el hombre la fuente de su "ser" de hombre en la verdad interior de su humanidad. Pienso con admiracin tambin en las culturas de las nuevas sociedades, de las que se despiertan a la vida en la comunidad de la propia nacin igual que mi nacin se despert a la vida hace diez siglos y que luchan por mantener su propia identidad y sus propios valores contra las influencias y las presiones de modelos propuestos desde el exterior. Seguidamente el Papa quiere tratar un problema importante para la humanidad de hoy, que es el problema de los medios de comunicacin social (de la informacin vinculada a ellos y tambin de lo que se llama la "cultura de masas"). Dado que estos medios son los medios "sociales" de la comunicacin, no pueden ser medios de dominacin sobre los otros, tanto por parte de los agentes del poder poltico, como de las potencias financieras que imponen su programa y su modelo. Deben llegar a ser el medio y de qu importancia! de expresin de esta sociedad que se sirve de ellos, y que les asegura tambin su existencia. Deben tener en cuenta las verdaderas necesidades de esta sociedad. Deben tener en cuenta la cultura de la
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nacin y su historia. Deben respetar la responsabilidad de la familia en el campo de la educacin. Deben tener en cuenta el bien del hombre, su dignidad. No pueden estar sometidos al criterio del inters, de lo sensacional o del xito inmediato, sino que, teniendo en cuenta las exigencias de la tica, deben servir a la construccin de una vida "ms humana". 7. El futuro del hombre depende de la cultura Termina el Papa su discurso con las siguientes palabras: Se me ha concedido realizar hoy uno de los deseos ms vivos de mi corazn . Se me ha concedido penetrar, aqu mismo, en el interior del Arepago, que es el del mundo entero. Se me ha concedido decirles a todos ustedes, miembros de la Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura, a ustedes que trabajan por el bien y la reconciliacin de los hombres y de los pueblos a travs de todos los campos de la cultura, la educacin, la ciencia y la informacin, decirles y gritarles desde el fondo del alma: S! El futuro del hombre depende de la cultura!. En la Encclica Fides et Ratio, Juan Pablo II dice que las culturas, cuando estn profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Porque cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. Y la filosofa, adems, es como el espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofa que, impulsada por las exigencias de la teologa, se desarrolla en coherencia con la fe, forma parte de la evangelizacin de la cultura que Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelizacin. A la vez que no me canso de
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recordar prosigue Juan Pablo II la urgencia de una nueva evangelizacin, me dirijo a los filsofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es ms urgente an si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradicin cristiana. Esta atencin debe considerarse tambin como una aportacin fundamental y original en el camino de la nueva evangelizacin.
XIV. LA CULTURA SEGN BENEDICTO XVI 1. La bsqueda de Dios como fundamento de toda verdadera cultura Tambin en Pars, en el Encuentro con el Mundo de la Cultura, celebrado en el Collge des Bernardins, el 12 de septiembre de 2008, Benedicto XVI pronunci un discurso importante. Se ocup acerca del origen de la teologa occidental y de las races de la cultura europea. El Papa recuerda que tras las invasiones brbaras los monasterios eran los lugares en los que sobrevivan los tesoros de la vieja cultura y en los que, a partir de ellos, se iba formando poco a poco una nueva cultura. Y se pregunta: Cmo suceda esto? Qu les mova a aquellas personas a reunirse en lugares as? Qu intenciones tenan? Cmo vivieron?. Responde diciendo con gran realismo que no estaba en su intencin crear una cultura y ni siquiera conservar una cultura del pasado. Su motivacin era mucho ms elemental. Su objetivo era: quaerere Deum, buscar a Dios. En la confusin de un tiempo en que nada pareca quedar en pie, los monjes queran dedicarse a lo esencial: trabajar con tesn por dar con lo que vale y permanece siempre, encontrar la misma Vida. Buscaban
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a Dios. Queran pasar de lo secundario a lo esencial, a lo que es slo y verdaderamente importante y fiable. Detrs de lo provisional buscaban lo definitivo. Quaerere Deum: como eran cristianos, no se trataba de una expedicin por un desierto sin caminos, una bsqueda hacia el vaco absoluto. Dios mismo haba puesto seales de pista, incluso haba allanado un camino, y de lo que se trataba era de encontrarlo y seguirlo. El camino era su Palabra que, en los libros de las Sagradas Escrituras, estaba abierta ante los hombres. La bsqueda de Dios requiere, pues, por intrnseca exigencia una cultura de la palabra. El deseo de Dios, le dsir de Dieu, incluye lamour des lettres, el amor por la palabra. Porque en la Palabra bblica Dios est en camino hacia nosotros y nosotros hacia l, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en el modo de expresarse. As, precisamente por la bsqueda de Dios, resultan importantes las ciencias profanas que nos sealan el camino hacia la lengua. Puesto que la bsqueda de Dios exiga la cultura de la palabra, forma parte del monasterio la biblioteca que indica el camino hacia la palabra. El hombre, creado a semejanza de Dios, al abandonarlo se hunde en la zona de la desemejanza, en un alejamiento de Dios en el que ya no lo refleja y as se hace desemejante no slo de Dios, sino tambin de s mismo, del verdadero ser hombre. Es ciertamente drstico que Bernardo, para calificar los cantos mal hechos de los monjes, emplee esta expresin, que indica la cada del hombre alejado de s mismo. Pero demuestra tambin cmo se toma en serio este asunto. Demuestra que la cultura del canto es tambin cultura del ser y que los monjes con su plegaria y su canto han de estar a la altura de la Palabra que se les ha confiado, a su exigencia de verdadera belleza. De esa exigencia intrnseca de hablar y cantar a
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Dios con las palabras dadas por l mismo naci la gran msica occidental. 2. Capitulacin de la razn como ruina del humanismo Para captar de alguna manera la cultura de la palabra, que en el monaquismo occidental se desarroll por la bsqueda de Dios, partiendo de dentro, es preciso referirse tambin, aunque sea brevemente, a la particularidad del Libro o de los Libros en los que esta Palabra ha salido al encuentro de los monjes. La Escritura precisa de la interpretacin, y precisa de la comunidad en la que se ha formado y en la que es vivida. En ella tiene su unidad y en ella se despliega el sentido que ana el todo. Por su misma naturaleza excluye todo lo que hoy se llama fundamentalismo. La misma Palabra de Dios, de hecho, nunca est presente ya en la simple literalidad del texto. Para alcanzarla se requiere un trascender y un proceso de comprensin, que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse tambin en un proceso vital. El Espritu liberador no es simplemente la propia idea, la visin personal de quien interpreta. El Espritu es Cristo, y Cristo es el Seor que nos indica el camino. Con la palabra sobre el Espritu y sobre la libertad se abre un vasto horizonte, pero al mismo tiempo se pone una clara limitacin a la arbitrariedad y a la subjetividad, un lmite que obliga de manera inequvoca al individuo y a la comunidad y crea un vnculo superior al de la letra: el vnculo del entendimiento y del amor. Esa tensin entre vnculo y libertad, que sobrepasa el problema literario de la interpretacin de la Escritura, ha determinado tambin el pensamiento y la actuacin del monaquismo y ha plasmado profundamente la cultura occidental. Esa tensin se presenta de nuevo tambin a nuestra generacin como un reto frente a los
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extremos de la arbitrariedad subjetiva, por una parte, y del fanatismo fundamentalista, por otra. Sera fatal, si la cultura europea de hoy llegase a entender la libertad slo como la falta total de vnculos y con esto favoreciese inevitablemente el fanatismo y la arbitrariedad. Falta de vnculos y arbitrariedad no son la libertad, sino su destruccin. La actitud de fondo de los monjes era el quaerere Deum la bsqueda de Dios. Podramos decir que sta es la actitud verdaderamente filosfica: mirar ms all de las cosas penltimas y lanzarse a la bsqueda de las ltimas, las verdaderas. El esquema fundamental del anuncio cristiano a los hombres que, con sus preguntas, buscan, se halla en el discurso de san Pablo en el Arepago. Tengamos presente, en ese contexto, que el Arepago no era una especie de academia donde las mentes ms ilustradas se reunan para discutir sobre cosas sublimes, sino un tribunal competente en materia de religin y que deba oponerse a la importacin de religiones extranjeras. Y precisamente sta es la acusacin contra Pablo: Parece ser un predicador de divinidades extranjeras (Hch 17,18). A lo que Pablo replica: He encontrado entre vosotros un altar en el que est escrito: Al Dios desconocido. Pues eso que veneris sin conocerlo, os lo anuncio yo (cf. 17, 23). Pablo no anuncia dioses desconocidos. Anuncia a Aquel, que los hombres ignoran y, sin embargo, conocen: el Ignoto-Conocido; Aquel que buscan, al que, en lo profundo, conocen y que, sin embargo, es el Ignoto y el Incognoscible. Lo ms profundo del pensamiento y del sentimiento humano sabe en cierto modo que l tiene que existir. Que en el origen de todas las cosas debe estar no la irracionalidad, sino la Razn creativa; no el ciego destino, sino la libertad. Sin embargo, pese a que todos los hombres en cierto modo sabemos esto
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como Pablo subraya en la Carta a los Romanos (1, 21) ese saber permanece irreal: Un Dios slo pensado e inventado no es un Dios. Si l no se revela, nosotros no llegamos hasta l. La novedad del anuncio cristiano es la posibilidad de decir ahora a todos los pueblos: l se ha revelado. l personalmente. Y ahora est abierto el camino hacia l. La novedad del anuncio cristiano no consiste en un pensamiento sino en un hecho: l se ha mostrado. Pero esto no es un hecho ciego, sino un hecho que, en s mismo, es Logos presencia de la Razn eterna en nuestra carne. Verbum caro factum est (Jn 1,14): precisamente as en el hecho ahora est el Logos, el Logos presente en medio de nosotros. El hecho es razonable. Ciertamente hay que contar siempre con la humildad de la razn para poder acogerlo; hay que contar con la humildad del hombre que responde a la humildad de Dios. Termina Benedicto XVI diciendo que nuestra situacin actual, bajo muchos aspectos, es distinta de la que Pablo encontr en Atenas, pero, pese a la diferencia, sin embargo, en muchas cosas es tambin bastante anloga. Nuestras ciudades ya no estn llenas de altares e imgenes de mltiples divinidades. Para muchos, Dios se ha convertido realmente en el gran Desconocido. Pero como entonces tras las numerosas imgenes de los dioses estaba escondida y presente la pregunta acerca del Dios desconocido, tambin hoy la actual ausencia de Dios est tcitamente inquieta por la pregunta sobre l. Quaerere Deum buscar a Dios y dejarse encontrar por l: esto hoy no es menos necesario que en tiempos pasados. Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no cientfica la pregunta sobre Dios, sera la capitulacin de la razn, la renuncia a sus posibilidades ms elevadas y consiguientemente una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podran ser ms
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graves. Lo que es la base de la cultura de Europa, la bsqueda de Dios y la disponibilidad para escucharle, sigue siendo an hoy el fundamento de toda verdadera cultura. Por otro lado, Benedicto XVI invita a desarrollar un proyecto de renovado y autntico humanismo cristiano, vlido y significativo. Como sigue diciendo, Cristo es el hombre perfecto, segn el cual se mide el verdadero humanismo. El Papa se dirige a los acadmicos para exhortaros a promover con entusiasmo y pasin, cada uno en su campo propio de estudio e investigacin, la edificacin de este nuevo humanismo. Tenis la tarea de volver a proponer, con vuestra competencia, la belleza, la bondad y la verdad del rostro de Cristo 191. Benedicto XVI record cmo Juan Pablo II dese en Covadonga una Europa sin fronteras, que no reniegue de las races cristianas de las que surgi, que no renuncie al autntico humanismo del Evangelio de Cristo. Invit Benedicto XVI a que las nuevas generaciones sean en las sociedades europeas fermento de un humanismo renovado, en el que la fe y la razn cooperen, mediante un dilogo fecundo, para promover al hombre y edificar la autntica paz 192. Afirma que la historia va hacia la humanidad unida en Cristo, va hacia el hombre perfecto, hacia el humanismo perfecto. Y el progreso es todo lo que nos acerca a Cristo y as nos acerca a la humanidad unida, al verdadero humanismo193. Dice que la misin de la Iglesia es dar testimonio de un humanismo autntico, basado en la verdad y guiado por la luz del Evangelio 194. En el Mensaje para la Cuaresma de 2006 afirma asimismo: Los verdaderos contenidos de ese humanismo pleno que, segn el mismo Pablo VI, consiste en el desarrollo integral
BENEDICTO XVI: Discurso a las Academias pontificias, el ao 2005. BENEDICTO XVI: Angelus del 24 de julio de 2005. 193 BENEDICTO XVI: Audiencia General del 4 de enero de 2006. 194 BENEDICTO XVI: Mensaje a la XII Sesin plenaria de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 27 de abril de 2006. 186
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de todo el hombre y de todos los hombres. En la Carta Encclica Deus Caritas Est humanismo. En su Alocucin al Pontificio Consejo para la Cultura del 15 de junio de 2007, Benedicto XVI dijo: Hoy, ms que nunca, la apertura recproca entre las culturas es un terreno privilegiado para el dilogo entre hombres comprometidos en la bsqueda de un humanismo autntico, por encima de las divergencias que los separan. Tambin en el campo cultural el cristianismo ha de ofrecer a todos la fuerza de renovacin y de elevacin ms poderosa, es decir, el amor de Dios que se hace amor humano. Segn Benedicto XVI, la ms profunda vocacin de Europa es la de custodiar y renovar un humanismo que tiene races cristianas y que se puede definir catlico, es decir, universal e integral. Un humanismo que pone en el centro la conciencia del hombre, su apertura trascendente y al mismo tiempo su realidad histrica, capaz de inspirar proyectos polticos diversos pero que convergen en la construccin de una democracia sustancial, fundada en los valores ticos arraigados en la misma naturaleza humana 195. Y explica Benedicto XVI: Se trata de reavivar una fe que instaure un nuevo humanismo capaz de generar cultura y compromiso social196. El humanismo seguro de que el hombre es imagen y semejanza de Dios invita a confiar en todo hombre, el cual es capaz de encontrar dentro de s mismo la verdad, el amor o el bien. Segn ello, la cultura va encaminada a cuidar al hombre, a hacer que ste cualquiera que sea su raza, vida biolgica o lugar de nacimiento se
BENEDICTO XVI: Audiencia general del 11 de junio de 2011. BENEDICTO XVI: Homila en las primeras vsperas de la Solemnidad de Santa Mara, Madre de Dios; Roma, 31 de diciembre de 2011. 187
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escribe dos veces la expresin verdadero
d cuenta de su dignidad y de la verdadera nobleza que est llamado a realizar cultivando las obras de su vida biogrfica. En este sentido invitamos al Renacimiento del Humanismo, que acaso sea condicin para sobreponerse al estado de postracin por el que atraviesa la cultura actual197.
Remito de nuevo a mi libro El Renacimiento del Humanismo. Filosofa frente a barbarie, op. cit. 188
197

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UNIVERSIDAD SAN DMASO FACULTAD DE FILOSOFA

Catn el Viejo escribi el tratado De Agri Cultura. Y en su manual para

a. C., la cultura hace del hombre brbaro

un hombre manso. Virgilio, tambin en el siglo

a. C., escribi buena

Terencio: hombre soy, y nada humano me es ajeno. 26

aparecieron junto a las de los grecorromanos paganos las

de gran sensibilidad para

San Len Magno exhorta a reconocer en su Sermn

Casiodoro procur cristianizarlas y

cuando el Trivium y el Quadrivium se adoptaron como

a propsito de su robo, como incunable. que l calificaba tambin

que, ayudado por su temperamento

Ibidem, pg. 466. Alocado, frvolo. 46

y con ellas teatros, como el de

ENRIQUE GONZLEZ FERNNDEZ: Reina humanista: Mar Oceana 9 (2001) 83. 49

la cultura fue concebida como formacin en

La novedad consiste en considerar la cultura en

deshumanizarla. Con las cosas representadas es imposible la

por Galeno, el cual hablaba de artes

JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 191. 74

VI. LIBERTAD Y CULTURA HUMANISTA

se usaba el trmino humanista para aludir a quien se dedicaba a

haba establecido con su

denominacin de los aos de la Era Cristiana. La abreviatura de por

Ibidem, pgs. 328 y 330. 109

Ibidem, pgs. 101-104. 111

verdaderamente se es, la decisin de no aceptar las presiones, las

en el sentido que voy a explicar a continuacin:

el racionalismo (la idea reduccionista de la razn,

se produce dicha reaccin

contra el racionalismo y es adoptada una postura irracionalista por

que sirve tan bien para conocer la naturaleza, no

Shakespeare, que escribi en su tragedia Macbeth cmo tres

brujas, al predecir un supuesto futuro, hacen que todo acabe en

dependa en buena parte

JULIN MARAS: Razn de la filosofa, op. cit., pg. 52. 138

167 168 169

JULIN MARAS: Introduccin a la Filosofa, op. cit., pg. 270. 152

que desde su ilustrado propsito

se vendieron unos 400.000 volmenes de sus

el mismo Jovellanos con estas palabras: De qu sirven las

escribe dos veces la expresin verdadero

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