Bernardo Costa Couto Maranho

DO CONTRATO SOCIAL EM HOBBES E EM FREUD: Desejo, discurso e os fundamentos do Direito.

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre em Direito. Orientador: Marcelo Campos Galuppo

Belo Horizonte 2008

FICHA CATALOGRFICA Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais Maranho, Bernardo Costa Couto Do contrato social em Hobbes e em Freud: desejo, discurso e os fundamentos do direito / Bernardo Costa Couto Maranho. Belo Horizonte, 2008. 210f. Orientador: Marcelo Campos Galuppo Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-Graduao em Direito. 1. Direito - Filosofia. 2. Filosofia poltica. 3. Antropologia filosfica. 4. Psicanlise e cultura. 5. Contrato social. 6. Desejo. 7. Discurso. 8. Freud, Sigmund, 1856-1939. Totem e Tabu. 9. Hobbes, Thomas, 1588-1679. Leviat. 10. Zarka, Yves-Charles. 11. Legendre, Pierre, 1930- . I. Galuppo, Marcelo Campos. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de PsGraduao em Direito. III. Ttulo. CDU: 340.1

M311d

Bernardo Costa Couto Maranho DO CONTRATO SOCIAL EM HOBBES E EM FREUD: Desejo, discurso e os fundamentos do Direito.
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-graduao em Direito da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais, como requisito parcial para obteno do ttulo de mestre em Direito. Orientador: Marcelo Campos Galuppo Belo Horizonte, 2008.

Marcelo Campos Galuppo

______________________________________________________ Marcelo Campos Galuppo (orientador) PUC Minas

Jacinto Nelson de Miranda Coutinho

______________________________________________________ Jacinto Nelson de Miranda Coutinho - UFPR

Marcelo Cattoni de Oliveira

________________________________________________________ Marcelo Cattoni de Oliveira PUC Minas

A meus pais

AGRADECIMENTOS
Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais e Faculdade Mineira de Direito. Aos professores da linha de pesquisa em Teoria do Direito do Programa de Ps-Graduao em Direito da PUC Minas. Dentre estes, agradeo especialmente: ao meu orientador, Prof. Dr. Marcelo Campos Galuppo, pela aposta, pelo apoio e pelo exemplo; ao Prof. Dr. Marcelo Cattoni de Oliveira, por incentivar e valorizar meus esforos; ao Prof. Dr. Lucas de Alvarenga Gontijo, pela rara amizade. Aos meus companheiros do mestrado em Teoria do Direito do Programa de Ps-Graduao em Direito da PUC Minas, tornados amigos: Aluzio Lana de Miranda, Camila Cardoso Andrade, Fabrcio Hordones Vargas, Juarez Monteiro de Oliveira Jr. e Rogrio Monteiro Barbosa. Ao Prof. Dr. Clio Garcia, psicanalista, que me apresentou obra de Pierre Legendre e acompanhou atentamente a gestao do projeto. Prof Dr Maria Theresa Calvet de Magalhes, filsofa, por sua generosidade, por suas lies valiosas e pela indicao certeira da obra de Zarka como apoio para o estudo de Hobbes. A minha me e a meu pai, pela vida e por tudo o mais. A meu irmo Francisco, por tudo e mais um pouco. Aos mais queridos membros de minha famlia, que certamente sabem de meu carinho e minha gratido. A Cristina Campolina Vilas Boas, minha companheira, por ser ela. Aos pais e irmos da Cristina, pelo afeto. Ao amigo Carlos Andrade Mello, psicanalista, por ter acreditado comigo que o que existe homem humano, travessia. Dentre os amigos mais queridos, agradeo especialmente: ao Marcos Castro Alvarenga e ao Maurcio Palhano Vasconcelos, pela cumplicidade no gosto da escrita e na audcia dos projetos; ao Mauro Rodrigues, ao Artur Andrs e Regina Amaral, por compartilharem comigo o som e o silncio.

 impossvel a algum que constantemente se esfora por se garantir contra os males que receia, e por obter os bens que deseja, no se encontrar em eterna preocupao com os tempos vindouros. De modo que todos os homens, sobretudo os que so extremamente previdentes, encontram-se numa situao semelhante de Prometeu. Porque tal como Prometeu (nome que quer dizer homem prudente) foi acorrentado ao monte Cucaso, um lugar de ampla perspectiva, onde uma guia se alimentava de seu fgado, devorando de dia o que tinha voltado a crescer durante a noite, assim tambm o homem que olha demasiado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia seu corao ameaado pelo medo da morte, da pobreza ou de outras calamidades, e no encontra repouso nem paz para sua ansiedade a no ser no sono (Hobbes, Leviat, cap. XII, p. 60, trad. pp. 97-98).

ANOITECER
Carlos Drummond de Andrade

a hora em que o sino toca, mas aqui no h sinos; h somente buzinas, sirenes roucas, apitos aflitos, pungentes, trgicos, uivando escuro segredo; desta hora tenho medo. a hora em que o pssaro volta, mas de h muito no h pssaros; s multides compactas escorrendo exaustas como espesso leo que impregna o lajedo; desta hora tenho medo. a hora do descanso, mas o descanso vem tarde; o corpo no pede sono, depois de tanto rodar; pede paz morte mergulho no poo mais ermo e quedo; desta hora tenho medo. Hora de delicadeza, gasalho, sombra, silncio. Haver disso no mundo? antes a hora dos corvos, bicando em mim, meu passado, meu futuro, meu degredo; desta hora, sim, tenho medo.

RESUMO Este trabalho tem por objetivo estabelecer um contraponto entre a filosofia poltica de Thomas Hobbes e os escritos de Sigmund Freud sobre a cultura, em torno do problema da fundamentao do Direito. Seguindo as linhas que, em cada um dos dois autores, conduzem da concepo de homem concepo de estrutura poltico-jurdica da sociedade, este estudo destaca as dimenses do desejo e do discurso como os principais eixos ordenadores das perspectivas tericas de Hobbes e de Freud acerca dos fundamentos da civilizao. As anlises desenvolvidas por Yves-Charles Zarka so tomadas como apoio para o estudo da obra poltico-filosfica de Hobbes. Para um aprofundamento de uma abordagem psicanaltica da questo relativa aos fundamentos do direito, este estudo recorre obra de Pierre Legendre.

PALAVRAS-CHAVE Filosofia do Direito Filosofia Poltica Antropologia Filosfica Psicanlise da cultura Fundamentos do Direito Teorias do Contrato Social Desejo Discurso Sigmund Freud Thomas Hobbes Yves-Charles Zarka Pierre Legendre Leviat Totem e Tabu

ABSTRACT This work aims at establishing a comparison between Thomas Hobbes political philosophy and Sigmund Freuds psychoanalysis of culture, concerning the problem of the fundaments of Law. Following the paths that, in each one of the two authors hitherto considered, lead from the conception of man to the conception of the juridical and political structure of society, this study stresses the dimensions of desire and speech as being the guidelines of Hobbes and Freuds theoretical perspectives concerning the fundaments of civilization. The analysis developed by French political philosopher Yves-Charles Zarka are taken here as a support for the study of Hobbes politico-philosophical oeuvre. For the deepening of a psychoanalytical approach to the question related to the fundaments of Law, this work takes benefit of the studies developed by French jurist and psychoanalyst Pierre Legendre.

KEYWORDS Legal Philosophy Political Philosophy Philosophical Anthropology Psychoanalysis of culture Fundaments of Law Social Contract theories Desire Speech Sigmund Freud Thomas Hobbes Yves-Charles Zarka Pierre Legendre Leviathan Totem and Taboo

SUMRIO
INTRODUO...................................................................................................p. 10 1. A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES.........................................................p. 19 1.1. O indivduo......................................................................................p. 26 1.1.1. A teoria das paixes simples.........................................p. 29 1.1.2. As relaes inter-individuais.......................................p. 41 1.2. O estado de natureza.....................................................................p. 53 1.2.1. A gnese do desejo de potncia no homem.................p. 54 1.2.2. Do desejo de potncia ao desejo de dominao..........p. 57 1.2.3. A igualdade da potncia entre os homens ..................p. 60 1.2.4. As trs causas da guerra...............................................p. 64 1.3. O contrato social...........................................................................p. 69 1.3.1. Direito de natureza e lei de natureza.............................p. 69 1.3.2. O ato fundador.................................................................p. 84 1.4. O Estado, pessoa civil soberana.................................................p. 101 2. FREUD E A CIVILIZAO............................................................................p. 121 2.1. Totem e tabu..................................................................................p. 126 2.1.1. O mito da horda, verso freudiana do contrato social.........................................................p. 130 2.1.2. O Pai e o dipo...............................................................p. 135 2.1.3. A gnese e o desenvolvimento do direito ..................p. 141 3. HOBBES E FREUD EM CONTRAPONTO..................................................p. 148 3.1. O indivduo....................................................................................p. 149 3.1.1. A Razo e o Inconsciente..............................................p. 149 3.1.2. Paixes e pulses.................................. .......................p. 153 3.2. Hobbes e Freud, quanto ao contrato..........................................p. 157 3.2.1. Diferenas de Freud em relao a Hobbes..................p. 160 3.2.2. Tabus e leis de natureza................................................p. 163 3.2.3. O Leviat e o Totem.......................................................p. 170 4. OS FUNDAMENTOS DO DIREITO E A INSTITUIO DO VIVENTE FALANTE.................................................p. 175 4.1. De volta a Hobbes........................................................................p. 183 4.2. Desdobramentos posteriores do individualismo moderno......................................................p. 192 CONCLUSO...................................................................................................p. 197 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS................................................................p. 207

INTRODUO

O presente estudo pretende evidenciar a formulao, no mbito dos escritos de Freud sobre a cultura1, de uma teoria do contrato social semelhante, em diversos aspectos, ao contratualismo hobbesiano. Como se ver, a hiptese freudiana acerca da gnese da civilizao contm alguns elementos que a singularizam em face das demais verses legadas pelo contratualismo. Dentre as teorias contratualistas clssicas, escolheu-se a de Thomas Hobbes para um contraponto com a verso freudiana do contrato social. Essa escolha se justifica por motivos que sero expostos a seguir. Por ora, destacase que o percurso aqui proposto pretende culminar num cotejamento entre as verses hobbesiana e freudiana acerca do pacto fundador do edifcio poltico. Indo um pouco mais adiante, pretende-se ainda aprofundar a abordagem psicanaltica do problema dos fundamentos do direito, recorrendo-se a desdobramentos tericos posteriores a Freud, desenvolvidos na interface entre o conhecimento jurdico e a psicanlise. Para tanto, os passos tomados sero os seguintes: no primeiro captulo, faz-se uma apreciao sistemtica da filosofia poltica de Hobbes, com apoio na anlise desenvolvida por Yves-Charles Zarka; no segundo, realiza-se uma exposio das hipteses freudianas acerca da passagem da natureza cultura com destaque para o mito da horda primeva, formulado em Totem e tabu (1913) pontuada pelas consideraes de alguns tericos da psicanlise da cultura, como Renato Mezan e Eugne Enriquez; no terceiro captulo, feito um levantamento dos principais pontos de convergncia e divergncia verificveis na comparao entre as duas verses consideradas, em que se pretende realar o que parece haver de especfico na contribuio freudiana. Em outras palavras, pretende-se destacar o modo como a psicanlise aplicada
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. Com relao distino entre os termos civilizao e cultura, que tem ensejado alguns debates entre os leitores de Freud, oportuno mencionar uma passagem de O futuro de uma iluso: A civilizao humana, expresso pela qual quero significar tudo aquilo em que a vida humana se elevou acima de sua condio animal e difere da vida dos animais e desprezo ter que distinguir entre cultura e civilizao (...) (Freud, O futuro de uma iluso. ESB XXI, p. 16, grifo nosso). Sobre o debate em torno da distino entre os dois termos, cf. LE RIDER: 2002.

 cultura possibilita uma compreenso mais aguda do carter paradoxal do poltico o qual j reconhecido e exposto na obra de Hobbes ao colocar em evidncia a dimenso inconsciente dos processos que a se desenvolvem. Abre-se, assim, o caminho para o quarto e ltimo captulo, que, recorrendo obra do jurista e psicanalista francs Pierre Legendre, traz uma abordagem mais aprofundada do problema dos fundamentos do direito numa perspectiva psicanaltica. Retoma-se a a meno a Hobbes sobre um novo pano de fundo, proporcionado pelos desenvolvimentos tericos que Legendre realiza a partir de Freud. Convm, agora, passar a uma justificativa do cotejamento aqui proposto entre Hobbes e Freud. Primeiramente, sero apontadas algumas razes para tomar Freud em face de Hobbes. Em seguida, tomar-se- o caminho inverso e a opo por Hobbes como contraponto de Freud ser considerada quanto a seus motivos.

Por que Freud

A escolha dos escritos freudianos sobre a cultura como referncia para uma apreciao crtica da filosofia poltica de Hobbes parece se apoiar nos motivos expostos a seguir. Alguns destes motivos pem em destaque a especificidade da abordagem psicanaltica, seu carter de ruptura e inovao no mbito dos discursos sobre o humano. Outros apontam para a continuidade existente entre Freud e o pensamento da Modernidade e, conseqentemente, para um legado de Hobbes a Freud. Com relao a este ltimo aspecto, tome-se, por exemplo, uma nota acerca de Totem e tabu que para alm das grandes linhas herdadas por Freud do pensamento que Hobbes desenvolve para uma Modernidade in statu nascendi: individualismo, racionalismo, universalismo, ademais da prpria idia do contrato social expressa um ponto especfico de sua herana hobbesiana. Ao mencionar o pacto fundador concebido por Freud em Totem e tabu, Mezan observa que esse pacto no inocente como o que foi descrito por Locke,

Rousseau e outros filsofos do contrato social (MEZAN: 2002, p. 321), e agrega que Hobbes a
uma exceo, porque para ele o pacto social se funda sobre o medo que os homens sentem uns dos outros: no para vantagem recproca, mas para conter a brutalidade do homo homini lupus que os homens, segundo Hobbes, se unem em sociedade (MEZAN: 2002, p. 321).

As mtuas ressonncias entre as verses freudiana e hobbesiana do contrato sero examinadas com mais detalhe adiante. Trata-se agora de considerar em geral o que justifica a escolha de Freud como contraponto de Hobbes. A psicanlise, alm de sua contribuio clnica teraputica, apresentase como um mtodo possvel de leitura dos fenmenos sociais e culturais. Embora seja alvo de crticas, mesmo no interior do meio psicanaltico, a chamada psicanlise aplicada constitui um instrumento privilegiado para a compreenso de certos aspectos da vida social, sobretudo na medida em que, diversamente do que fazem os demais enfoques, a abordagem freudiana da realidade se volta para a dimenso inconsciente do objeto por ela estudado. A residem a especificidade e, talvez, o ncleo da importncia de uma psicanlise aplicada aos dados da cultura (MEZAN: 2002, pp. 317-321). Alm disso, o modo como Freud enfrenta o problema do mal abre uma perspectiva virtualmente inexplorada no pensamento ocidental, enunciando de maneira radical a presena do mal como princpio que constitui o ser humano e influencia sua ao (GARCIA-ROZA: 2004). Especialmente em O mal-estar na civilizao, o problema do mal se atrela discusso em torno da pulso de morte e das manifestaes desta no campo social. Ao formular a hiptese da pulso de morte, Freud rompe, de maneira definitiva, com qualquer esperana no sentido de um progresso contnuo da civilizao, atravs das realizaes culturais, rumo a um estado de harmonia social. Esse olhar pessimista sobre a condio humana e sobre as possibilidades da vida civilizada se traduz em uma crtica contundente da Modernidade. Ao mesmo tempo, entretanto, possvel encontrar na obra freudiana um profundo compromisso com os valores e ideais iluministas que forjaram o

mundo moderno. Em seu seminrio intitulado A tica da psicanlise, Jacques Lacan faz a seguinte afirmao:
No reconhecer a filiao ou a paternidade cultural que h entre Freud e uma certa virada do pensamento, manifesta nesse ponto de fratura situado em torno do incio do sculo XVI, mas que prolonga poderosamente suas repercusses at o final do XVII, equivale a desconhecer totalmente a que tipo de problemas a interrogao freudiana se dirige (LACAN: 1997, p. 123).

Em seu ensaio O mal-estar na Modernidade, Srgio Rouanet dedica uma parte de seu argumento s relaes entre Freud e o Iluminismo e faz a o seguinte comentrio:
Quando chamo Freud de homem do Iluminismo, no quero dizer, naturalmente, que ele fosse um profundo conhecedor dos filsofos do sculo XVIII. (...) Freud foi iluminista, sobretudo, em sua concepo da cincia como fora a servio do progresso da humanidade e em sua militncia polmica contra a superstio e a iluso religiosa. Ao mesmo tempo, Freud tinha uma clara conscincia da fragilidade do projeto iluminista. Graas psicanlise, ele sabia que nenhuma das conquistas da civilizao iluminista podia ser dada por definitiva. A psicanlise a conscincia infeliz do Iluminismo, a adeso obstinada ao racionalismo, ao individualismo e ao universalismo da Ilustrao e, ao mesmo tempo, a suspeita de que se trata, nos trs casos, de uma luta perdida de antemo (ROUANET: 2003, p. 101).

Freud posiciona a si mesmo e sua obra ao lado da cincia, contra a religio e, em boa medida, acima da filosofia. Em um estudo intitulado Freud, a filosofia e os filsofos, Paul-Laurent Assoun nota que Freud,
por um lado, lana aos filsofos sarcasmos que se aproximam da caricatura e do lugar-comum; por outro, constata-se o retorno constante de referncias a certos sistemas que parecem desempenhar uma funo necessria na argumentao freudiana, em seus pontos decisivos (ASSOUN: 1978, p. 10).

De todo modo, conforme reconhece Renato Mezan, tanto a formao humanstica clssica, recebida na escola, quanto o racionalismo, o individualismo e o universalismo de herana Iluminista so determinantes na obra de Freud, marcando especialmente sua crtica da cultura (MEZAN: 2006, pp. 108-109). Essa crtica, embora inspirada fundamentalmente pelos ideais da Ilustrao, manifesta-se como um questionamento contundente dos pretensos valores e conquistas do mundo moderno. A psicanlise da cultura apresenta-

se, portanto, como conscincia infeliz do Iluminismo, empenhada numa luta com poucas esperanas de vitria. Nesse sentido, possvel afirmar uma consonncia entre as perspectivas adotadas por Hobbes e Freud em face do homem e da poltica, e identificar talvez, na obra de Hobbes, uma conscincia infeliz do iluminismo avant la lettre. Afinal, embora seja considerado um dos principais precursores do iluminismo, Hobbes no manifesta de modo algum uma crena ilimitada nos poderes da razo, nem uma exaltao da vontade livre e racionalmente guiada, traos que distinguem o pensamento iluminista.

Por que Hobbes

O estudo da filosofia poltica hobbesiana empreendido aqui segue a leitura proposta por Yves Charles Zarka em dois livros que esse autor dedica anlise da obra de Hobbes (ZARKA: 1999; ZARKA: 2001a). Essa escolha apresenta vantagens tanto para uma compreenso mais detalhada da estruturao lgica do pensamento do filsofo ingls pensamento que moldou em grande medida a feio dos principais problemas e teorias da Modernidade poltica quanto para o cotejamento, aqui desenvolvido, entre esse pensamento e o de Freud. Tais vantagens decorrem de que Zarka prope, em lugar de uma leitura historicista de Hobbes abordagem que procura as conexes entre os escritos de um autor e os eventos histricos de sua poca , outra perspectiva, mais interessada nos problemas filosficos internos obra hobbesiana, compreendidos em seu dilogo com a tradio da filosofia poltica2. Desse modo, distingue-se o interesse histrico do interesse

. Zarka encontra apoio em Leo Strauss para a adoo dessa perspectiva de leitura (Cf. ZARKA: 2001a, pp. 11-18 ; ZARKA : 1999, prefcio). Quanto abordagem historicista, destacam-se os estudos desenvolvidos por Quentin Skinner. Esse autor afirma, a respeito de seu mtodo: Estou menos interessado em Hobbes como autor de um sistema filosfico do que em seu papel de algum que contribuiu para uma srie de debates sobre as cincias morais na cultura renascentista (SKINNER: 1999, p. 22). Tenho a firme convico de que a tentativa de nos familiarizarmos com o mundo intelectual de Hobbes uma empreitada de interesse muito maior do que tentarmos usar seus textos como um espelho que reflita nossos pressupostos e preconceitos atuais (SKINNER: 1999, p. 30).

filosfico, privilegiando-se este sem excluir aquele. Essa perspectiva configura o que Zarka denomina, em contraposio histria historicista da filosofia poltica, uma histria filosfica da filosofia poltica. Numa abordagem precisamente historicista, afirma Zarka, prevalece a idia de que o valor e o sentido de um texto s podem ser dados em funo do contexto intelectual e discursivo historicamente determinado em que esse texto aparece. Recusa-se assim ao poltico qualquer questo permanente, verdade universal ou essncia (ZARKA: 2001a, p. 10). Diversamente, a histria filosfica da filosofia poltica, tal como empreendida por Zarka, com apoio nas reflexes de Leo Strauss, pressupe que h problemas relativos experincia poltica do homem que so transhistricos ou mesmo a-histricos. Segundo Strauss,
para compreender um ensinamento srio, precisamos estar seriamente interessados nele, precisamos tom-lo a srio, noutros termos, precisamos estar preparados para encarar a eventualidade de que ele 3 seja simplesmente verdadeiro (STRAUSS: 1992, p. 70) .

Zarka comenta, a esse respeito, que a afirmao da identidade da filosofia poltica supe (...) que ns restabeleamos as questes nelas mesmas a-histricas concernentes natureza e ao valor do poltico. (ZARKA: 2001a, p. 14). Assim, afirma Zarka, citando Strauss, a tarefa que compete histria da filosofia poltica a de transformar o conhecimento herdado em conhecimento autntico ao dar vida novamente descoberta original (ZARKA: 2001a, p. 18; STRAUSS: 1992, p. 77). Assim, a empreitada de Zarka, em seu estudo de Hobbes, consiste em realizar essa tarefa concebida por Strauss para a relao que a filosofia poltica moderna deve manter com a tradio herdada no seio da prpria tradio moderna, desvendando as injunes filosficas que, na Modernidade com a contribuio determinante de Hobbes , elevaram ao estatuto de conceito noes centrais da filosofia poltica, como Estado, soberania, governo, representao e outras. Essa perspectiva se coaduna bem com a proposta de um estudo comparativo entre Freud e Hobbes, por duas razes principais. Primeiramente,
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Pour comprendre un enseignement serieux, il nous faut y tre srieusement intress, il nous faut le prendre au srieux, en dautres termes, il nous faut tre prts envisager lventualit quil soit tout simplement vrai.

porque propicia um meio de aproximao entre dois autores distantes entre si historicamente, na medida em que se dirige a problemas de carter transhistrico e procura o que pode eventualmente aparecer como verdade nas consideraes de um e de outro autor. Em segundo lugar, porque, desse modo, permite que a anlise aqui empreendida seja sensvel ao alcance universal que ambos, tanto Hobbes com sua filosofia poltica quanto Freud com a psicanlise da cultura, atriburam a suas obras. A teoria hobbesiana sobre a fundao do Estado parece ser, dentre as verses consagradas do contratualismo, a que melhor se presta a um cotejamento com o que Freud escreveu a esse respeito. O que torna frutfero esse cotejamento , grosso modo, o papel que o conflito, a morte e a violncia assumem nos modelos criados por Hobbes e Freud, como se ver adiante com mais detalhe. Alm disso, trs outras razes justificam a escolha de Hobbes como objeto de estudo. Primeiramente, a filosofia de Hobbes se estrutura como um projeto de refundao racional do saber (ZARKA: 2001a, p. 19) algo que o estudo habitualmente historicista que se faz de sua obra no permite apreender , um projeto que se desenvolve em duas frentes: a cincia da natureza, de um lado, e, de outro, a tica e a poltica. Hobbes reduz todos os fenmenos da natureza ao movimento da matria e, ao mesmo tempo, (...) promove o homem a ator decisivo na edificao de seu prprio mundo social e poltico (ZARKA: 2001a, p. 19). Existe, para Zarka, um princpio nico, subjacente a esses dois aspectos aparentemente dissociados entre si da refundao racional do saber em Hobbes. Esse princpio nico se traduz como uma crtica da metafsica da essncia, capaz de redefinir a relao do homem com o conhecimento e com o mundo. Em segundo lugar, a filosofia poltica de Hobbes abriga conceitos que foram evoluindo ao longo dos trs sculos precedentes tais como indivduo, poder, soberania, pessoa, Estado e lei , dando-lhes, contudo, um carter novo, de definies e dedues puramente racionais (ZARKA: 2001a, p. 19). Nesse sentido, afirma Zarka, ela ao mesmo tempo uma culminao e um ponto de partida. Ela fornece a verso, por assim dizer, cannica, que as interrogaes polticas modernas iro tomar (ZARKA: 2001a, p. 19). No pensamento poltico hobbesiano, a questo poltica central torna-se a de (...)

saber como uma multiplicidade de vontades individuais pode se tornar uma vontade poltica nica (ZARKA: 2001a, p. 19). A terceira razo merece ateno especial, na medida em que evidencia a permanncia da contribuio de Hobbes e a agudeza de sua compreenso, no que tange ao carter paradoxal do poltico e quanto centralidade do discurso nos assuntos humanos. Deve-se notar ainda que, nesses dois mbitos, Freud tambm manifesta, a seu modo, agudeza e permanncia semelhantes s de Hobbes, como ficar claro depois. Por ora, suficiente acompanhar o comentrio de Zarka a respeito desses aspectos do pensamento poltico hobbesiano. Segundo ele, Hobbes percebe mais claramente que outros autores o carter paradoxal do poltico, sempre tensionado entre linguagem e violncia, direito e potncia, razo e paixes. (ZARKA: 2001a, p. 20). Para melhor explicitar essa tenso, Zarka destaca, a partir desses pares antagnicos, as duas sries respectivamente opostas que deles resultam, e as analisa separadamente. A primeira srie : linguagem/direito/razo. O pensamento tico desenvolvido por Hobbes define o homem como um ser de paixes, mas tambm como um ser de discurso, afirma Zarka. Definir o homem como ser de discurso equivale a dizer que
o homem no simplesmente um ser que fala, um ser que se torna o que pelo discurso. O discurso confere ao homem as dimenses mais prprias de sua existncia ao mesmo tempo como indivduo e em sua relao com os outros. Ora, a obra mais considervel do discurso humano instituir o Estado pelo pacto social. Os termos do pacto fundam originariamente a distribuio dos direitos e deveres, isto , definem a extenso dos direitos polticos da soberania e da obedincia dos sujeitos. O discurso d, portanto, o ser ao Estado como instituio jurdica. Melhor dizendo, o Estado como ser jurdico artificial fundamentalmente ligado linguagem (ZARKA: 2001a, p. 20).

Essa primeira srie permite a Zarka definir, com base em Hobbes, o Estado como um ser artificial de razo (ZARKA: 2001a, p. 21). H, no entanto, igualmente, a outra srie, definida por: violncia/potncia/paixes. A violncia prevalece no estado pr-poltico, em funo do modo como se configuram as paixes e as relaes humanas na ausncia do Estado. importante observar, porm, que a instituio do Estado no extingue definitivamente essa violncia. Pelo contrrio, ela permanece latente, como uma virtualidade sempre atualizvel, mantida em suspenso na medida em que o Estado lhe oponha uma potncia de conteno. Aqui, o Estado aparece como

ser artificial de potncia. O Estado no portanto nem um nem outro, Estado de razo ou Estado de potncia, mas um e outro, diz Zarka. precisamente isso o que o torna frgil, portador dos germes indestrutveis de suas crises, e at de sua prpria dissoluo (ZARKA: 2001a, p. 21). A fim de compreender de que modo Hobbes enfrenta teoricamente esse carter paradoxal do poltico, preciso conhecer a resposta que sua filosofia poltica apresenta ao problema da fundao do Estado, o que ser feito a seguir, com o detalhamento e a profundidade que convm aos objetivos deste estudo. Para tanto, a obra de Zarka servir como guia. Dentre os escritos polticos de Hobbes, o Leviat ser a principal referncia, uma vez que esse livro apresenta o pensamento hobbesiano em sua forma mais madura e mais consagrada pela moderna tradio dos estudos polticos. Remisses eventuais sero feitas a outros livros, como Elements of Law e Do Cidado.

1. A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES

Ao longo do sculo XVII verifica-se, na Europa ocidental, uma mudana profunda nas concepes do homem acerca de si mesmo e do mundo, a partir de grandes transformaes provocadas de forma conjugada, mutuamente indissocivel pela cincia e pela filosofia. Em linhas gerais, esse processo se caracteriza pela secularizao do pensamento e da poltica, pela criao e valorizao da subjetividade individual, e pela inverso da hierarquia tradicional entre vita activa e vita contemplativa, que afirmava, at ento, a primazia desta sobre aquela4. Em relao a esses trs aspectos mencionados, Alexandre Koyr (1979) afirma que, com a secularizao, os objetivos imanentes ganham um destaque outrora destinado s metas transcendentes, passando-se a uma preocupao com esta vida e este mundo, e no mais com a outra vida e o outro mundo; ao forjar-se a subjetividade, o objetivismo dos antigos e medievais substitudo pelo subjetivismo dos modernos5; com a valorizao prioritria da vita activa, a contemplao da natureza e do ser d lugar ao desejo de dominao e sujeio.
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. A primazia conferida vida ativa sobre a vida contemplativa um dos traos marcantes da Modernidade. Diversamente do que ocorria na Grcia antiga onde a vida contemplativa era a mais nobre das realizaes humanas, seguida da atividade poltica, que tambm era altamente valorizada , o Ocidente moderno transfere para o primeiro plano a vida ativa, mais especificamente, a esfera da fabricao, a interveno do homem na natureza. O indivduo moderno, portanto, nasce como homo faber, aquele que interfere ativamente na realidade, transformando-a, fabricando-a segundo seu interesse. Este novo modo de relao do homem com seu meio pautado por uma racionalidade que busca sistematizar matematicamente os dados da realidade. A razo tipicamente moderna tem como sede um sujeito universal; estabelece como meta um conhecimento tambm universal; atribui-se um alcance virtualmente ilimitado. Gerd Bornheim assinala, a esse respeito, dois aspectos que considera decisivos: O primeiro est na intromisso do sujeito na construo do objeto (...) Em segundo lugar, est o fato fundador da moderna tecnologia; que o objeto construdo presta-se agora manipulao por parte do homem (BORNHEIM: 1992, p. 251).

. O centro dos interesses , na Modernidade, o prprio eu, e toda experincia do homem com o outro ou com o mundo concebida como uma relao entre o homem e ele mesmo. Gerd Bornheim, ao refletir sobre essa condio do sujeito moderno, afirma ser possvel (...) traar um estreito paralelo entre a anlise do conhecimento e a da liberdade. Com Descartes, pelo conhecimento, o homem passa a ser senhor do objeto. Tal concepo , digamos, complementada pela nova acepo da liberdade. (...) Agora, a novidade concentra-se toda num nico ponto, verdadeiro pressuposto de toda a doutrina: o indivduo entendido como realidade autnoma. (BORNHEIM:1992, p. 248) A liberdade passa, a partir de ento, a ser concebida no mais como vinculada ao pertencimento a uma determinada comunidade de cidados, mas como autonomia e independncia do indivduo em face dos demais.

Esses aspectos, comumente identificados como caractersticos da radicalssima revoluo espiritual (KOYR: 1979, p. 13) ocorrida na Europa do sculo XVII, so vistos por Koyr como expresses de um processo mais profundo e fundamental, em resultado do qual o homem, como s vezes se diz, perdeu seu lugar no mundo ou, dito talvez mais corretamente, perdeu o prprio mundo em que vivia e sobre o qual pensava (KOYR: 1979, pp. 13-14). A mudana se processa nesse momento de forma to aprofundada que no suficiente reformular descries, prescries e conceitos: torna-se necessrio um novo quadro de referncia para o pensamento. A perda do mundo conhecido pelo homem a que se refere Koyr por ele traduzida como a destruio do cosmos, a invalidao dos conceitos cientficos e filosficos que davam ao mundo fronteiras bem definidas e atribuam um valor e um ser estveis a cada elemento desse mundo, numa ordenao hierrquica precisa. Desse mundo fechado, passa-se a um universo indefinido e at mesmo infinito que mantido coeso pela identidade de seus componentes e leis fundamentais, e no qual todos esses componentes so colocados no mesmo nvel de ser (KOYR: 1979, p. 14). No mbito da tica e da poltica, essa radical transformao tambm se verifica, produzindo efeitos contundentes que influenciam de forma decisiva o pensamento ocidental. Como afirma Yves Charles Zarka (2001), os fundamentos da poltica moderna so determinados pelas posies ticas, jurdicas e teolgicas forjadas pela filosofia poltica, especialmente no sculo XVII. Hobbes desempenha um papel central nesse processo, e se encontra, na histria do pensamento poltico, num ponto que ao mesmo tempo de partida e de chegada. Chegada para a herana antiga e medieval, partida para o pensamento moderno. Pode-se considerar que alguns problemas nodais da Modernidade poltica resultaram do trabalho de inflexo, transformao e inovao conceitual (ZARKA: 2001a, p. 9)6 operado por Hobbes no pensamento poltico herdado da tradio. Certamente, possvel fazer remontar cada um dos conceitos da filosofia poltica hobbesiana a uma herana antiga, medieval ou renascentista. Hobbes, no entanto, traz uma novidade que transforma radicalmente a maneira de se pensar sobre o poltico. Essa

. Travail dinflchissement, de transformation et dinnovation conceptuel.

inovao se traduz, sobretudo, como se ver a seguir, numa unicidade de princpio que passa a nortear o pensamento sobre a fundao do Estado. As concepes polticas de Aristteles at o Renascimento, passando pela escolstica aristotlica medieval, tm em comum dois pontos principais: a preocupao com o conhecimento das condies empricas que ensejavam o fracasso de um regime poltico, e a prescrio de regras de ao destinadas a garantir a permanncia desse regime (ZARKA: 1999, p. 242). Para o aristotelismo antigo e medieval, tal prescrio assume o carter de um preceito tico que se desdobra em uma teoria do direito. J no Renascimento, com Maquiavel7, prevalece, no lugar da tica, uma estratgia que visa obteno e conservao do poder, tendo o direito e a justia apenas como fachada. A alternativa renascentista ao realismo pessimista de Maquiavel a utopia de Thomas More8, criao ideal dissociada de sua aplicabilidade poltica efetiva. Geralmente se considera, segundo Zarka (1999), que Hobbes segue a trilha aberta por Maquiavel, nessa alternativa entre o realismo e a utopia, para transpor a a problemtica do direito natural. Num sentido mais profundo, contudo, Hobbes se situa fora da alternativa entre realismo e utopia colocada pelo Renascimento. Na medida em que aborda o poltico segundo uma perspectiva universalizante, a filosofia poltica de Hobbes pautada no mais por um estudo de condies polticas particulares, ligadas a um tempo e a um
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Maquiavel, em seu principal livro, O Prncipe, originalmente publicado em 1531, prope uma abordagem do problema poltico que se atenha verdade efetiva das coisas (MAQUIAVEL: 2004, cap. XV, p. 99), sem se perder na busca de um dever-ser ideal nas questes polticas. Nessa aborgagem proposta por Maquiavel, a tica d lugar estratgia, com vistas conservao do poder pelo governante. Um trecho de seu livro O Prncipe sintetiza bem tal perspectiva: Tamanha diferena se encontra entre o modo como se vive e o modo como se deveria viver que aqueles que se ocuparem do que deveria ser feito, em vez do que na realidade se faz, aprendem antes a prpria derrota do que sua preservao; e, quando um homem deseja professar a bondade, natural que v runa, entre tantos maus (MAQUIAVEL: 2004, cap. XV, p. 99). O realismo poltico de Maquiavel se encontra associado a seu pessimismo antropolgico, como destacam REALE e ANTISERI (2005). Nas palavras desses autores, Segundo Maquiavel, o homem, em si mesmo, no bom nem mau, mas de fato, tende a ser mau. Conseqentemente, o poltico no deve confiar no aspecto positivo do homem, e sim constatar seu aspecto negativo e agir em conseqncia disso (REALE, ANTISERI: 2005, vol. 3, p. 94). 8 Thomas More se tornou conhecido atravs de seu livro Utopia, originalmente publicado em 1516. Nesse livro, More descreve uma sociedade ideal, livre de conflitos e desigualdades. REALE e ANTISERI (2005) comentam que Thomas More estava profundamente convencido (influenciado nisso pelo otimismo humanista) de que bastaria seguir a s razo e as mais elementares leis da natureza, que esto em perfeita harmonia com a razo, para acabar com os males que afligem a sociedade (REALE, ANTISERI: 2005, vol.3, p. 98).

lugar ainda que negativamente, no caso da utopia , mas por uma unicidade do problema e de sua soluo, independente das condies histricas e geogrficas. Explicando melhor, h na teoria poltica de Hobbes um princpio nico que se manifesta em duas vertentes.

Unicidade do problema, primeiramente: o conflito dos desejos no estado de natureza; unicidade da soluo, em seguida: o pacto fundador do Estado (...). Essa dupla unicidade rompe radicalmente com a preocupao de dar conta da diferena dos lugares e dos tempos, das circunstncias naturais, humanas e institucionais, preocupao que animava tanto as concepes polticas de Aristteles e da escolstica aristotlica quanto aquelas do Renascimento, para alm das divergncias freqentemente considerveis entre elas (ZARKA: 1999, p. 9 241) .

O que prepara e torna possvel esse deslocamento do lugar do problema poltico em Hobbes o modo como sua metafsica rompe com a tradio aristotlica, ao apontar que
desde a percepo, o homem se encontra separado de um mundo de coisas onde ele no encontra mais sua residncia. A representao se torna, assim, um fenmeno que no mais a manifestao primeira e irredutvel do mundo: o aparecer, longe de ser um aparecer do ser, 10 torna-se uma tela entre ns mesmos e a coisa. (ZARKA: 1999, p. 366) .

Essa separao entre o homem e o mundo ainda mais aprofundada quando se toma em considerao o papel da linguagem no processo de conhecimento. A partir de uma separao j presente na percepo,
(...) torna-se impossvel para o discurso predicativo reencontrar e dizer o ser ou a essncia de uma coisa agora recuada. (...) A separao da predicao e do ser confere ao conhecimento, elaborado na linguagem e pela linguagem, um carter hipottico e condicional inultrapassvel, quando se trata de conhecer o mundo tal como ele do outro lado do
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Unicit du problme dabord: le conflit des dsirs dans ltat de nature ; unicit de la solution ensuite : le pacte fondateur de ltat (...). Cette double unicit tranche radicalement avec le souci de tenir compte de la difference des lieux et des temps, des circonstances naturelles, humaines et institutionelles, qui animait aussi bien les conceptions politiques dAristote et de la scolastique aristotlicienne que celles de la Renaissance, par-del des divergences souvent considerables. 10 Ds la perception, lhomme se trouve spar dun monde de choses o il ne trouve plus sa rsidence. La rpresentation devient ainsi un phnomne qui nest plus la manifestation premire et irreductible du monde : lapparatre, loin dtre un apparatre de ltre, devient un cran entre nous-mmes et la chose.

espelho invertido da representao. (...) Ao retirar assim do mundo da representao e da significao seu enraizamento nas estruturas do ser e ao construir um novo conceito da realidade como matria em movimento, a metafsica da separao [entre o homem e o mundo] abre a possibilidade de um deslocamento do lugar do problema poltico, que se torna o da fundao originria e a-histrica do Estado (ZARKA: 1999, 11 p. 366) .

Hobbes tem em sua metafsica a condio que lhe propicia assumir, como obra exclusivamente sua, um projeto de fundao de uma cincia poltica que o coloca, a seus prprios olhos, ao lado de Coprnico, Galileu, Kepler e outros cientistas de seu tempo (ZARKA: 1999, pp. 11-12). Se no mbito das cincias da natureza as inovaes trazidas por esses homens em campos diversos principalmente na fsica e na astronomia , transformaram radicalmente a concepo que o homem tinha do mundo e de si mesmo, no mbito poltico a contribuio de Hobbes igualmente decisiva. A filosofia poltica de Hobbes uma parte especfica de um projeto mais amplo do autor, que engaja o quadro geral de sua filosofia. Esta se elabora, segundo Zarka, no ponto de encontro entre um projeto e uma crise. O projeto consiste num empreendimento de reconstruo racional do conjunto do saber humano, a fim de introduzir a a ordem, a certeza e a verdade (ZARKA: 2001a, p. 45; VAZ: 2002, p. 297)12, atravs de uma dupla dmarche. A primeira delas, analtica, tem por finalidade atingir os conceitos mais universais e os termos mais gerais, alm dos quais a conscincia humana no poderia remontar (ZARKA: 2001a, p. 45)13. A segunda, sinttica, visa a produzir progressivamente, por meio de uma deduo rigorosa, todos os conhecimentos a que o homem poderia chegar (ZARKA: 2001a, p. 45; VAZ: 2002, p. 300).

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A partir de cette sparation antprdicative, il devenait impossible pour le discours de retrouver et de dire ltre ou lessence dune chose dsormais en retrait. (...) La sparation de la prdication et de ltre confre la connaissance, labore dans et par le langage, un caractre hypothtique et conditionel indpassable, quand il sagit de rendre raison du monde tel quil est de lautre ct du miroir invers de la reprsentation. (...) En arrachant ainsi le monde de la rpresentation et de la signification son enracinement dans les structures de ltre et en construisant un nouveau concept de la realit comme matire en mouvement, la mtaphysique de la sparation ouvre la possibilit dun dplacement du lieu du problme politique qui devient celui de la fondation originaire et anhistorique de lEtat. 12 Une reconstruction rationelle de lensemble du savoir humain, afin dy introduire lordre, la certitude et la vrit. 13 Les concepts les plus universelles et les termes les plus gnraux, au-dl desquels la connaissance humaine ne pourait remonter.

A crise no de ordem filosfica, mas igualmente importante e produz efeitos sobre a filosofia hobbesiana, direcionando-a de forma decisiva para a poltica. Trata-se do incio da guerra civil inglesa. Essa guerra, ocorrida entre os anos 1640 e 1660 e historiada pelo prprio Hobbes em sua obra Behemoth, convulsiona poltica e socialmente a Inglaterra de modo profundo. A guerra civil inglesa, na avaliao de Zarka, confirma para Hobbes sua idia de que compete filosofia construir um saber dotado de utilidade prtica, destinado a fundar em novas bases o saber poltico, esclarecendo assim os homens governantes e sditos sobre a necessidade do Estado para evitar conflitos e guerras. Essa convico de Hobbes quanto utilidade prtica da filosofia poltica, opondo-a assim filosofia de utopistas, por ele expressa nos seguintes termos no Leviat:
Nem Plato nem qualquer outro filsofo at agora ordenou e provou com suficincia ou probabilidade todos os teoremas da doutrina moral, que os homens podem aprender a partir da no s a governar como a obedecer; fico novamente com alguma esperana de que esta minha obra venha algum dia a cair nas mos de um soberano, que a examinar por si prprio (pois curto, e penso que claro), sem a ajuda de algum intrprete interessado ou invejoso, e que pelo exerccio da plena soberania, protegendo o ensino pblico desta obra, transformar esta verdade especulativa em utilidade prtica (HOBBES: 2006, cap. XXXI, p. 14 207; 2004, p. 271) .

H nessa afirmao uma grande f na razo. Como escreve Zarka,

a eficcia prtica da filosofia poltica repousava em Hobbes sobre a idia de que o uso e o desenvolvimento da razo, tanto da parte do detentor do poder quanto dos sditos, eram o meio mais seguro de manter a estabilidade do Estado e a paz civil, isto , em definitivo, o ser e o bem15 estar dos indivduos (ZARKA: 2001a, p. 47) .

No Behemoth, Hobbes coloca em primeiro plano o estado de conflito e misria que os homens padecem quando o Estado destrudo. O Leviat e Do
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Neither Plato, nor any other Philosopher hitherto, hath put into order, and sufficiently, or probably proved all the Theoremes of Morall doctrine, that men may learn thereby, both how to govern, and how to obey; I recover some hope, that one time or other, this writing of mine, may fall into the hands of a Soveraign, who will consider it himselfe, (for it is short, and I think clear,) without the help of any interested, or envious Interpreter; and by the exercise of entire Soveraignty, in protecting the Publique teaching of it, convert this Truth of Speculation, into the Utility of Practice. 15 Lefficacit pratique de la philosophie politique reposait chez Hobbes sur lide que lusage et le dveloppement de la raison, aussi bien du ct du dtenteur du pouvoir que du ct des sujets, taient le moyen le plus sr de maintenir la stabilit de lEtat et la paix civile, cest-dire en dfinitive ltre et le bien-tre des individus.

Cidado, embora tambm se debrucem sobre as agruras do estado de natureza, acenam com a existncia pacfica e industriosa que se pode levar quando o Estado, atravs de sua potncia soberana, garante a aplicao da justia. A experincia, vivida na guerra civil inglesa, de desagregao da vida civil move o pensamento hobbesiano na busca das causas da runa poltica e social, da rebelio e da guerra, bem como na procura pelas bases de uma ordem poltica pacfica. At a, nada haveria de novo na contribuio de Hobbes, j que a investigao dos fatores de ascenso e queda dos Estados ocupa a filosofia poltica desde seus primrdios, sendo assunto de uma longa tradio que antecede o filsofo ingls. No entanto, em sua obra, a pesquisa pelas causas, enquadrada no conjunto mais amplo de seu projeto filosfico, muda radicalmente de sentido. Em Hobbes, no se trata mais de investigar as causas histricas, eventuais, mas as causas universais. Passa-se, portanto, do conhecimento das causas factuais ao das causas principiais, isto , da narrao deduo, das circunstncias particulares aos princpios universais, ou ainda da histria civil filosofia civil (ZARKA: 2001a, p. 47)16. Uma das principais viradas promovidas por Hobbes na filosofia poltica, segundo Zarka, que a partir de ento os princpios so descobertos no mais na histria, mas na natureza humana (ZARKA: 2001a, p. 47)17, criando-se assim uma nova maneira de colocar o problema tico e poltico. Outros elementos so igualmente decisivos para conferir sua obra a posio central que ela ocupa na fundao do pensamento poltico moderno.
A obra de Hobbes estabelece conceitos que abrem o espao no qual a filosofia poltica moderna vai se estabelecer. No que essa obra tenha obtido unanimidade em torno de si, muito pelo contrrio, mas porque seu ponto de partida no indivduo, a determinao do desejo como conatus, a teoria do estado de natureza, a construo racional do conceito de direito subjetivo, a teoria institucional do Estado e a realizao de uma interpretao teolgico-poltica da santa Escritura, que constituem os momentos fundamentais do desenvolvimento da doutrina, instauram um campo terico que nenhuma filosofia poltica poder mais ignorar 18 (ZARKA: 1999, p. 11) .
16

Que lon passat de la connaissance des causes factuelles celle des causes principielles, cest--dire du rcit la dduction, des circonstances particulires aux principes universels, ou encore de lhistoire civile la philosophie civile. 17 en dcouvrant les principes non dans lhistoire, mais dans la nature humaine 18 Loeuvre de Hobbes met en place des concepts qui ouvrent lespace dans lequel la philosophie politique moderne va stablir. Non quelle ait fait autour delle unanimit, bien au

Ao longo deste captulo, sero abordados os elementos mais relevantes da filosofia poltica de Hobbes, com apoio na anlise desenvolvida por YvesCharles Zarka (1999; 2001). O captulo encontra-se dividido em quatro sees, tendo cada uma respectivamente como tema o indivduo (incluindo a as relaes inter-individuais), o estado de natureza, o contrato social e o Estado.

1.1.

O indivduo

A fim de melhor destacar a concepo de indivduo que se forma no sculo XVII, atravs de seus filsofos e moralistas, Zarka (2001, pp. 25-44) toma como contraponto a figura do heri, tal como apresentada na obra do espanhol Baltasar Gracin (1601-1658)19. Contemporneo de Hobbes, Gracin escreve no contexto da Contra-Reforma e representa, atravs de sua reflexo sobre as virtudes que deve ter um homem da corte, uma das ltimas expresses de uma longa tradio da filosofia moral, nascida na Antigidade, centrada na singularidade individual do heri. Em lugar de detalhar o que marca essa tradio ou analisar a obra de Gracin, o que importante reter aqui que, no sculo XVII, uma nova concepo anti-herica do indivduo universal vem se sobrepor a essa figura do heri singular. O que h entre essas duas concepes de homem no propriamente uma oposio. Tratase, antes, de um contraste, que permite perceber, na concepo emergente, uma reinterpretao dos elementos constitutivos do mundo do heri e dos princpios que regem sua conduta. Essa substituio do heri singular
contraire, mais parce que son point de dpart dans lindividu, la dtermination du dsir comme conatus, la thorie de ltat de nature, la construction rationelle du concept de droit subjectif, la thorie institutionelle de lEtat et la mise en oeuvre dune interpretation thologicopolitique de lEcriture sainte, qui constituent les moments fondamentaux du dploiment de la doctrine, instaurent un champ thorique quaucune philosophie politique ne pourra dsormais ignorer. 19 As obras de Gracin mais comentadas por Zarka so El Hroe e Agudeza de arte y de ingenio.

detentor de virtudes guerreiras ou aristocrticas e, portanto, distinto dos demais homens pelo indivduo universal dotado de uma natureza humana comum a todos no um trao especfico do pensamento hobbesiano, mas um dado presente nas teorias polticas dominantes do pensamento moderno20. Ao comparar essas teorias incluindo Hobbes com a descrio do heri feita por Gracin, Zarka evidencia como os elementos de tal descrio aparecem reinterpretados na concepo anti-herica, no que diz respeito ao indivduo e ao seu mundo. Trata-se de uma reinterpretao dos traos caractersticos do heri, atravs de sua universalizao e sua subordinao a tendncias comuns humanidade inteira (ZARKA: 2001a, p. 42)21. No mbito da tica de Hobbes, essa inverso do heri em anti-heri se manifesta, segundo Zarka, em trs pontos principais: a teoria das paixes, a definio do desejo de potncia e o conceito de valor ou importncia de um homem. No que tange teoria das paixes, a vida passional e relacional do homem se fundamenta para Hobbes em dois princpios: desejo de autopreservao e medo da morte violenta, sendo que ambos representam uma mesma e nica tendncia do indivduo para perseverar em seu ser. Essa posio de princpio redefine o conjunto das paixes humanas: o sistema dos afetos que determina as aes dos homens torna-se homogneo, uniforme para todos os indivduos. Assim, determinaes que seriam tradicionalmente concebidas como virtudes aristocrticas so reinterpretadas sob o prisma do medo da morte violenta e do desejo de auto preservao (ZARKA: 2001a, p. 42). Como exemplos dessa perda do carter virtuoso das determinaes da conduta humana em Hobbes, Zarka cita os afetos da coragem e da magnanimidade. Ao descrever a coragem, Hobbes passa da coragem como o desprezo das feridas e da morte (HOBBES: 1997, I, cap. IX, 4, p. 38) nos Elements of Law, para uma definio que faz dela uma paixo complexa na qual se conjugam a averso (isto , o medo) de um mal e a esperana de superar-lhe o dano (ZARKA: 2001a, p. 42)22, no captulo VI do Leviat. A magnanimidade passa, entre uma e outra das obras citadas, de glria bem
20 21

Zarka toma como exemplos Pascal e La Rochefoucauld (Cf. ZARKA : 2001a, pp. 26, 41-42). Une rinterpretation des traits caractristiques du hros, par leur universalisation et leur subordination des tendances communes lhumanit entire. 22 une dfinition qui en fait une passion complexe o se conjuguent laversion (cest--dire la crainte) dun mal et lespoir den surmonter le dommage.

fundada sobre a experincia certa da posse de uma potncia suficiente23 (ZARKA: 2001a., p. 42) a simples desdm (sem referncia a seu carter bem fundado) dos cuidados e impedimentos mnimos24 (ZARKA: 2001a, p. 42). Quanto ao desejo de potncia, este deixa de ser atributo de uns poucos homens para se tornar inclinao geral de toda a humanidade: assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de potncia e mais potncia, que cessa apenas com a morte25 (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 55; 2004, p. 91). O valor ou a importncia de um homem perde em Hobbes qualquer carter moral ou exemplar, reduzindo-se a uma espcie de preo de mercado:
O valor de um homem, tal como o de todas as outras coisas, seu preo: isto , tanto quanto seria dado pelo uso de sua potncia. Portanto no absoluto, mas algo que depende da necessidade e julgamento de outrem. (...) Porque mesmo que um homem (como muitos fazem) atribua a si mesmo o mais alto valor possvel, apesar disso seu verdadeiro valor no ser superior ao que lhe for atribudo pelos outros (HOBBES: 2006, 26 cap. X, p. 49; 2004, p. 84) .

Nesse contexto, comenta Zarka, a pretenso universal dos homens a se estimarem e se fazerem estimar no mais alto valor se torna, paradoxalmente, o signo mais seguro de sua igualdade (ZARKA: 2001a, p. 43)27. Assim, o que outrora eram virtudes ou atos virtuosos passa a ser meramente o resultado de um esforo interminvel para superar um medo da morte que iguala as condies (ZARKA: 2001a, p. 43)28. A passagem do heri singular ao indivduo universal se apia, para Hobbes, na afirmao dessa tendncia fundamental definidora do comportamento humano que o desejo de perseverar no prprio ser. Conforme observa Henrique Vaz, o fundamento das concepes tico-polticas de Hobbes (...) a sua antropologia (VAZ: 2002, p. 297, grifo de Vaz). Esse indivduo descrito por Hobbes constitui o
23 24

. Cf. Hobbes, Elements of Law, I, IX, 20, p. 47. . Cf. Hobbes, Leviat, cap. VI. 25 . So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after Power, that ceaseth onely in death. 26 The Value, or Worth of a man, is as of all other things, his Price; that is to say, so much as would be given for the use of his Power: and therefore is not absolute; but a thing dependant on the need and judgement of another. () For let a man (as most men do,) rate themselves as the highest Value they can; yet their true Value is no more than is esteemed by others. 27 La prtention universelle sestimer et se faire estimer la plus haute valeur devient, paradoxalement, le signe le plus sr de leur galit. 28 Un ffort interminable pour surmonter une crainte de la mort qui galise les conditions.

princpio antropolgico da concepo moderna do Estado (ZARKA: 2001a, p. 26).

1.1.1 A teoria das paixes simples

O homem, afirma Zarka, concebido por Hobbes como ser de desejo e de discurso, sendo que ambos os registros, desejo e discurso, encontram-se estreitamente vinculados: a tica de Hobbes parte de uma teoria das paixes ou dos afetos, na qual o desenvolvimento das formas da vida afetiva concebido em estreita conexo com as vrias modalidades de desenvolvimento do espao da representao. Esse espao da representao, segundo a metafsica hobbesiana, separa-se do espao das coisas e o palco onde se do as relaes inter-humanas. A teoria das paixes apresentada de forma distinta em cada um dos escritos polticos de Hobbes que a abordam. possvel, contudo, identificar uma estrutura permanente, comum a todas essas verses, e verificar que as paixes se dividem em duas classes: as paixes simples e as paixes complexas. Segundo essa estrutura classificatria, tal como analisada por Zarka a partir do captulo VI do Leviat, h trs pares de paixes simples mutuamente opostas: (P1) desejo / averso, (P2) amor / dio, (P3) prazer / dor, acrescidos de um quarto par, alegria / tristeza, que um desdobramento do terceiro par, prazer / dor. No que se refere s paixes complexas, h trs grupos, cada um deles especificando respectivamente um dos trs pares principais de paixes simples29. A diferena fundamental entre as paixes simples e as complexas que estas ltimas decorrem das relaes inter-humanas, ao passo que as primeiras
. (G1), especificao de (P1): esperana, desesperana, medo, coragem, clera, confiana em si, falta de confiana em si, indignao, benevolncia, avidez, ambio, pusilanimidade, magnanimidade, fora de alma, liberalidade, avareza, rancor, curiosidade, superstio, terror pnico. (G2), especificao de (P2): afeio, concupiscncia natural, luxria, paixo amorosa, cime; (G3), especificao de (P3): admirao, glria, confiana em si (magnanimidade), v glria (pusilanimidade), abatimento do esprito, vergonha, impudncia, piedade, crueldade, emulao, inveja (Cf. ZARKA: 1999, pp. 255, 256).
29

concernem vida passional individual. Assim, a passagem das paixes simples s paixes complexas coincide, segundo Zarka (1999, p. 256), com a transformao do campo de experincia estritamente individual em um espao relacional, onde a presena de outrem passa a integrar o campo de experincia. Por outro lado, atravs da dinmica passional que esse campo de experincia relacional vem a se transformar no espao conflituoso do estado de natureza. A lista das paixes simples praticamente a mesma na obra da maioria dos autores do sculo XVII. A questo que anima os debates da poca saber qual dos trs pares de afetos fundamentais tem primazia: amor e dio, desejo e averso, alegria e tristeza. No se trata de uma discusso despropositada: pode-se afirmar, segundo Zarka, que o que est em jogo na reformulao operada por Hobbes na teoria das paixes o surgimento de uma nova concepo do homem e de seu mundo: a prpria emergncia do homem moderno (ZARKA: 1999, p. 256). Hobbes define o par desejo / averso como o par fundamental entre as paixes simples, o conatus. Os demais pares so apenas derivaes, modalidades do par principal. No que tange a essa definio da averso e do desejo h, na avaliao de Zarka, trs questes principais a considerar: a relao existente entre o desejo e seu objeto; a relao entre o desejo e sua satisfao; o estatuto da disjuno que dissocia o conatus em desejo e averso. I a relao entre desejo e objeto. No mbito dessa primeira questo, deve-se considerar, inicialmente, que o desejo e o amor so a mesma coisa, salvo que por desejo sempre se quer significar a ausncia do objeto (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 28; 2004, p. 58, grifo nosso)30. Assim, o desejo pressupe a capacidade do ser desejante de representar o passado (atravs da memria) e o futuro (atravs da projeo), ampliando seu campo de experincia para alm do tempo imediato (logo, mesmo os animais tm desejo, ainda que dentro das limitadas capacidades de abertura do seu campo de experincia em direo ao passado e ao futuro). Considerando-se que o desejo
30

So that Desire and Love are the same thing; save that by Desire, we alwayes signifie the Absence of the Object.

est ligado capacidade de rememorar o passado e projetar o futuro atravs de representaes, entende-se que a vida mental e o campo de experincia que lhe correlativo nunca sejam afetivamente neutros (ZARKA: 1999, p. 257)31. Somente existem, como averso e desejo inatos, os apetites de nutrio e excreo. Todo o resto adquirido atravs da experincia advinda da relao com os objetos, e ainda do convvio com os outros homens. E na relao do homem com seu semelhante que as paixes simples se especificam, dando origem s paixes complexas. Como afirma Zarka, o desejo de um indivduo varia em funo exata da extenso de seu campo de experincia (ZARKA: 1999, p. 258)32. Nesse mbito, merece destaque a questo do desejo de potncia33. O desejo indefinido de potncia no algo espontneo no indivduo, um dado inerente a ele. Diversamente, esse desejo indefinido de acumular potncia s se manifesta na medida em que o campo de experincia se estende s relaes inter-humanas, dinmica relacional dos desejos (ZARKA: 1999, p. 258).
porque sua capacidade de representao excede consideravelmente a do animal, que o homem poder investir quase exclusivamente seu desejo em um objeto propriamente inconcebvel para o animal, a saber: a potncia. Toda a diferena entre a compatibilidade natural dos desejos dos animais de uma mesma espcie e a incompatibilidade dos desejos dos homens, que explica que estes ltimos tenham necessidade de fundar uma instncia poltica para assegurar sua coexistncia, repousa sobre a diferena do desenvolvimento do campo de experincia de uns e 34 de outros (ZARKA: 1999, p. 258) .

31

...que la vie mentale et le champ dexprience qui lui est correlatif ne soient jamais affectivement neutres. 32 Le dsir dun individu varie en fonction exacte de lextension de son champ dexprience. 33 . A verso latina das obras de Hobbes traz dois termos claramente distintos, potentia e potestas. Essa distino se perde na verso inglesa, que usa para os dois termos latinos a mesma palavra, power (Cf. item 1.2. deste estudo). A edio brasileira do Leviat (Coleo Os Pensadores, S. Paulo, Ed. Nova Cultural, 2004) traduz diretamente do ingls power por poder, invariavelmente. Aqui, acompanhamos Zarka na distino entre poder e potncia. Nas citaes do Leviat, retiradas da edio brasileira, substitumos poder por potncia quando necessrio.
34

Cest parce que sa capacit de reprsentation dborde considerablement celle de lanimal, que lhomme pourra investir presque exclusivement son dsir sur un objet proprement inconcevable lanimal, savoir : la puissance. Toute la diffrence entre la compatibilit naturelle des dsir des hommes, qui explique que ces derniers aient besoin de fonder une instance politique pour assurer leur coexistence, repose sur la diffrence du deploiment du champ dexprience des uns et des autres.

De volta relao entre os pares de paixes simples, o desejo o conatus quando o objeto est ausente; na presena do objeto, o que se manifesta o amor. Correlativamente, o dio o conatus que toma o lugar da averso quando o objeto est presente. Assim, no so o amor ou o dio que suscitam respectivamente o desejo ou a averso, mas o contrrio: os movimentos do desejo e da averso tornam-se amor e dio na presena do objeto (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 28; 2004, p. 58). Pode-se passar agora segunda questo, que diz respeito relao entre o desejo e sua satisfao. II A relao entre o desejo e sua satisfao. Aqui, o que est em jogo a correlao entre desejo e prazer, de um lado, e averso e dor, de outro. A satisfao do desejo atravs do prazer no em nenhum sentido o fim desse desejo: nem sua finalidade, nem sua supresso. Conceber em termos de supresso a realizao do desejo seria negar o movimento incessante, sempre relanado, que caracteriza o desejo; seria decretar, como afirma Zarka, a morte do ser desejante. De fato, a satisfao que o prazer proporciona no um repouso oposto ao movimento do desejo, mas ao contrrio, a apario do movimento do desejo (ZARKA: 1999, p. 259)35. Correlativamente, a dor to somente a apario da averso. A esse respeito, so claras as palavras de Hobbes, no captulo VI do Leviat: Pois no existe uma perptua tranqilidade de esprito, enquanto aqui vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao (HOBBES: 2006, cap. VII, p. 35; 2004, p. 64)36. Zarka, apoiando-se numa analogia entre o movimento do desejo e o movimento dos corpos, explica que
contrariamente ao conatus de um agregado de matria que se esgota ao se transmitir num choque, e que, por conseguinte, no desejo, o conatus dos seres que possuem uma individualidade interna se

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La mort de ltre dsirant. En fait, la satisfaction que procure le plaisir nest pas un repos oppos au mouvement du dsir, mais linverse, lapparition du mouvement du dsir. 36 For there is no such thing as perpetuall Tranqillity of mind, while we live here; because Life it selfe is but Motion, and can never be without Desire, nor without Feare, no more than without Sense.

desdobra em representaes e se reflete em afetos (ZARKA: 1999, p. 37 259) .

O movimento do desejo produz representaes mentais e vivido interiormente como um afeto de prazer ou de dor. Nessa dinmica, o prazer e a dor so a reflexo do desejo e da averso no como representaes, mas em forma de afetos internos ao indivduo. Assim, prazer e dor so vividos como estados do eu e, em ltima anlise, a conscincia de si reflexo do desejo (ZARKA: 1999, p. 259)38. J a tristeza e a alegria so desdobramentos da averso e do desejo quando entra em jogo a representao mental de algum evento futuro (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 30; 2004, pp. 59-60). O grau de conscincia de si e a capacidade de desejar variam em funo da extenso do campo de experincia. Assim, os animais, na medida em que esto sempre em estreita ligao com o aqui e o agora, tm menos conscincia de si; experimentam prazer e dor com menor intensidade e tm averses e desejos menos variados, se comparados ao homem. O campo de experincia do homem, estendendo-se para alm do presente, em direo ao passado e ao futuro distantes, proporciona-lhe prazeres e dores mais extremados e diversos, e independentes do estado atual de seu ser. O homem, diversamente do animal, tem a capacidade de sentir o prazer e a dor em suas formas mentais. O par alegria / tristeza desdobramento do par prazer / dor na esfera mental. Alegria e tristeza so afetos puramente mentais e especificamente humanos, uma vez que dependem dessa extenso do campo de experincia para alm do presente imediato, extenso que s o homem possui. Se o prazer e a dor so reflexes do estado atual do desejo, a alegria e a tristeza so reflexes de seu estado futuro. Com efeito, o desejo do homem menos cuidado do presente que inquietude do futuro (ZARKA: 1999, p. 261)39. Afinal, como afirma Hobbes,
impossvel a algum que constantemente se esfora por se garantir contra os males que receia, e por obter os bens que deseja, no se

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Contrairement au conatus dun agrgat de matire qui spuise en se transmettant dans le choc, et qui, par consquent, nest pas dsir, le conatus des tres qui possdent une individualit interne se dploie en rpresentations et se rflchit en affects. 38 La conscience de soi est rflexion du dsir. 39 Le dsir de lhomme est moins souci du prsent, quinquitude de lavenir.

encontrar em eterna preocupao com os tempos vindouros (HOBBES: 40 2006, cap. XI, p. 60; 2004, p. 97) .

Assim, a alegria e a tristeza podem ser experimentadas intensamente pelo homem, mesmo que no tenha havido alterao, no presente, quanto preservao de seu ser. Como a alegria e a tristeza dependem da extenso do campo da experincia do homem, pode-se afirmar que elas dependem igualmente da existncia das relaes inter-humanas para se desenvolver. No mbito da vida passional estritamente individual, s h um esboo, um embrio de alegria e de tristeza. Isso porque o campo de experincia do homem, diversamente do que ocorre com o animal, suscetvel de ampliao e modificao pela influncia de um espao de relao inter-individual. Esse ponto extremamente importante; ele significa, com efeito, que a posio e a expanso do eu humano s se efetuaro sob certas condies relacionais (ZARKA: 1999, p. 261) 41. Ao mesmo tempo, abre-se para o homem a possibilidade, com a alegria e a tristeza, de dores e prazeres imaginrios. Assim, a conscincia de si do homem, embora seja to superior ao sentimento de si do animal, pode ser tambm uma conscincia ilusria, em funo desses prazeres e sofrimentos advindos da imaginao (ZARKA: 1999, p. 261). Em suma, o par desejo / averso se reflete em no par prazer / dor, vividos como afetos internos ao indivduo. Prazer e dor, por sua vez, desdobram-se em alegria / tristeza, quando o desejo experimentado com relao a um evento futuro, projetado mentalmente. O prazer e a dor no so o fim do movimento do desejo e da averso, so apenas a apario, o reflexo desse movimento. Assim, segundo Zarka, a dinmica do desejo humano atravs da (e na) relao a outrem ser diferente daquela do desejo animal: no mais simplesmente repetitiva, mas acumulativa (ZARKA: 1999, p. 261)42. Por fim, a terceira questo: qual o estatuto da disjuno que dissocia o conatus em desejo e averso?
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It is impossible for a man, who continually endeavoureth to secure himselfe against the evill he feares, and procure the good he desireth, not to be in a perpetuall solicitude of the time to come. 41 Ce point est extrmement important, il signifie en effet que la position et lexpansion du moi humain ne seffectueront que sous certaines conditions relationelles. 42 La dynamique du dsir humain par et dans la relation autrui sera diffrente de celle du dsir animal : non plus simplement rptitive mais accumulative.

III Desejo/ averso. Ao se considerar as paixes simples dispostas em pares de opostos o par principal desejo / averso desdobrando-se nas modalidades de amor e dio, prazer e dor, alegria e tristeza parece vivel supor que haja uma dualidade originria no conatus, que o dissocia em duas tendncias opostas. No h, contudo, duas tendncias no homem, mas apenas uma: o desejo de perseverar no ser. Esse desejo fundamental se manifesta em relao aos objetos ora como desejo, ora como averso, segundo as circunstncias.
O que existe originariamente o desejo de si, que se desdobra em desejo disto e em averso daquilo na sua relao com os objetos. Aqum da diferena do desejo e da averso, h ento uma relao a si 43 do desejo (ZARKA: 1999, p. 262) .

Ao levar adiante a interrogao sobre como se dissocia o conatus em desejo e averso, a anlise de Zarka passa por trs temas principais: o recentramento sobre si do desejo, que permite dar conta de como se processa em Hobbes a refundao da teoria dos valores e a crtica da finalidade. A teoria das paixes simples em Hobbes promove, segundo Zarka, um recentramento sobre si do desejo (ZARKA: 1999, p. 262)44, de modo que
o desejo no originariamente subordinado nem ao objeto de amor, nem procura de uma tranqilidade do corpo ou do esprito no prazer. Alm disso, j que a conscincia de si correlativa das modulaes do desejo, resulta da que ela no poder ser concebida como a apreenso de uma identidade pessoal permanente atravs da diversidade de seus estados: 45 the same man, in divers times, differs from himselfe (ZARKA: 1999, p. 46 262) .

43

Ce qui existe originairement, cest le dsir de soi, qui se ddouble en dsir de ceci et en aversion de cela dans son rapport aux objets. En de de la difference du dsir et de laversion, il y a donc un rapport soi du dsir. 44 Un recentrage sur soi du dsir. 45 . Citao de Leviat, cap. XV (p. 89. trad. p. 132), grifos de Zarka (na traduo brasileira: o mesmo homem, em momentos diferentes, diverge de si mesmo). 46 Le dsir nest originairement subordonn ni lobjet damour, ni la recherche dune tranquilit du corps ou de lesprit dans le plaisir. En outre, puisque la conscience de soi est corrlative des modulations du dsir, il en rsulte quelle ne pourra tre conue comme la saisie dune identit personelle permanente travers la diversit de ses tats : the same man, in divers times, differs from himselfe .

A conscincia de si varia, portanto, de acordo com as alteraes experimentadas pelo desejo na relao com os objetos. Ela to somente a apreenso interior dos diferentes estados do desejo (ZARKA: 1999, p. 262)47. O desejo no est submetido conscincia, porque a conscincia a opinio do desejo (ZARKA: 1999, p. 262)48. O mesmo vale para a vontade, em relao ao desejo. O desejo no se deixa opor ou dominar pela vontade. Na verdade, afirma Zarka, o que voluntrio o ato daquele que deseja, mas de modo algum o fato mesmo de desejar (ZARKA: 1999, p. 262)49. Isso se torna mais evidente quando se avalia a relao entre vontade e desejo no mbito do processo da deliberao. Esta concebida por Hobbes como uma sucesso alternada de apetites, averses, esperanas e medos que vo se desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada impossvel (HOBBES: 2006, VI, p. 33; 2004, p. 63)50. A vontade simplesmente o ponto final da seqncia de apetites encadeados na deliberao:
Na deliberao, o ltimo apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta o que se chama vontade, o ato (no a faculdade) de querer. (...) Portanto, a vontade o ltimo apetite na 51 deliberao (HOBBES: 2006, VI, p. 33; 2004, p. 63, grifos de Hobbes) .

Nas palavras de Zarka, a vontade no uma faculdade diferente do desejo, mas o prprio desejo passando ao ato (ZARKA: 1999, p. 263)52. A vontade no pode possuir nenhuma hegemonia sobre o desejo, ela no ela tambm mais que uma simples modalidade do desejo (ZARKA: 1999, p. 264)53. O recentramento sobre si do desejo que, segundo Zarka, promovido por Hobbes, proporciona uma chave de compreenso para o modo como o
47 48

La saisie intrieure des tats du dsir. La conscience est lopinion du dsir. 49 En vrit, ce qui est volontaire cest lacte de celui qui dsire, mais un aucune faon le fait mme de dsirer. 50 The whole summe of Desires, Aversions, Hopes and Feares, continued till the thing be either done, or thought impossible, is that we call Deliberation. 51 In Deliberation, the last Appetite, or Aversion, immediately adhaering to the action, or to the omission thereof, is that wee call the Will; the Act (not the faculty) of Willing. () Will therefore is the last Appetite in Deliberating. 52 On conoit donc que la volont ne soit pas une facult differente du dsir, mais le dsir mme passant lacte. 53 La volont ne peut donc possder aucune hgmonie sur le dsir, elle nen est, elle aussi, quune simple modalit.

filsofo ingls realiza uma refundao da teoria dos valores e uma crtica da finalidade. A refundao da teoria dos valores se d atravs da deduo dos valores a partir do desejo. As coisas no so objetos de desejo ou de averso segundo sejam boas ou ms. Inversamente, as coisas so consideradas boas ou ms na medida em que so desejadas ou repelidas. Assim, a atribuio de um valor positivo ou negativo a cada coisa varivel segundo as disposies internas e o campo de experincia do indivduo. Como afirma Hobbes,
seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom; ao objeto de seu dio e averso chama mau, e ao de seu desprezo chama vil e indigno. Pois as palavras bom, mau, e desprezvel so sempre usadas em relao pessoa que as usa. No h nada que o seja simples e absolutamente, nem h qualquer regra comum do bem e do mal, que possa ser extrada da natureza dos prprios objetos. Ela s pode ser tirada da pessoa de 54 cada um (...) (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 29; 2004, p. 58) .

A respeito dessa subordinao dos valores dinmica dos desejos, Zarka comenta que
a dualidade do bem e do mal no tem mais nenhum fundamento objetivo, no se trata mais de uma distino ontolgica que afetaria as coisas tais quais elas so em si mesmas dispostas no mundo (...). Deduzir os valores a partir do desejo assim desenraiz-los do mundo das coisas para projet-los no mundo da representao (ZARKA: 1999, 55 p. 264) .

O que possibilita essa refundao da teoria dos valores a mudana do estatuto da representao. A concepo tradicional do valor como causa objetiva do desejo era fruto de uma cosmoviso que supunha uma ordem ontolgica qual nossas representaes eram similares (ZARKA: 1999, pp.

54

But whatsoever is the object of any mans Appetite or Desire; that is it, which he for his part calleth Good; Ant the object of his Hate, and Aversion, Evill; And of his Contempt, Vile, and Inconsiderable. For these words of Good, Evill, and Contemtible, are ever used with relation to the person that useth them: There being nothing simply and absolutely so; nor any common Rule of Good and Evill, to be taken from the nature of objects themselves; but from the Person of the man (). 55 La dualit du bien et du mal na plus aucun fondement objectif, il ne sagit plus dune distinction ontologique qui affecterait les choses telles quelles sont en elles-mmes disposes dans le monde (...). Dduire les valeurs du dsir, cest ainsi les draciner du monde des choses pour les projeter dans le monde de la reprsentation.

264-265)56. O estatuto do desejo muda conforme se altera o estatuto da representao: uma vez que, segundo a metafsica da separao (ZARKA: 1999, p. 366)57 proposta por Hobbes, a representao passa a constituir um espao representativo distinto do espao das coisas, correlativamente o desejo se torna causa eficiente dos valores. Estes se tornam projees de nosso desejo no espao da representao (ZARKA: 1999, p. 265)58. J no que tange crtica da finalidade, convm destacar que Hobbes considera ilusria a idia, to cara tradio que o antecede, de uma ordem ontolgica que proporciona uma finalidade ltima ou um bem supremo capaz de nortear o desejo do homem e fornecer a medida do bem e do mal. Em suas palavras,
devemos ter em mente que a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito, pois no existe o finis ultimus nem o summum bonum de que se fala nos livros dos antigos filsofos morais 59 (HOBBES: 2006, cap. XI, p. trad. p. 91) .

Os juzos de valor, tanto quanto as finalidades do desejo, so mutveis para Hobbes, variando em funo das disposies de cada indivduo em sua relao com os objetos desejados. Assim, a partir da concepo hobbesiana do desejo, o mundo e, correlativamente, o desejo tornam-se desprovidos de uma finalidade. A definio hobbesiana da felicidade pode ser traduzida como o incessante relanamento do desejo, atravs de sucessivas satisfaes: O sucesso contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos a tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade (...) (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 35; 2004, p. 64)60. A vida, explica Zarka, ento

56

Une conception du monde qui supposait un ordre ontologique auquel nos reprsentations taient similaires. 57 Mtaphysique de la sparation. 58 Un espace reprsentatif distinct de lespace des choses, corrlativement le dsir devient cause efficiente des valeurs. Celles-ci deviennent des projections de notre dsir dans lespace de la reprsentation. 59 We are to consider, that the Felicity of this life, consisteth not in the repose of a mind satisfied. For there is no such Finis ultimus (utmost ayme) nor Summum bonum, (greatest good,) as is spoken of in the Books of the old Morall Philosophers. 60 Continuall successe in obtaining those things which a man from time to time desireth, that is to say, continuall prospering, is that men call Felicity ().

movimento sem fim de um desejo recentrado sobre si. Compreende-se portanto que o primeiro dos bens seja a conservao de si, e o primeiro dos males, a morte. Toda a questo a partir de ento saber se o desejo, de-finalizado com relao ao mundo, no re-finalizado com relao conservao da simples vida biolgica (...) (ZARKA: 1999, p. 61 267) .

possvel supor que Hobbes substitui a finalidade externa, oriunda da ordem ontolgica do mundo, por uma finalidade interna ao indivduo, correspondente salvaguarda de sua existncia biolgica. Nessa perspectiva, toda ao humana seria, em ltima anlise, um derivado do instinto de autopreservao. Hobbes de fato escreve que de esperar que cada homem, no apenas por direito de natureza, mas por necessidade de natureza, se esforce o mais que possa para conseguir o que necessrio a sua conservao (...) (HOBBES: 2006, cap. XV, p. 85; 2004, p. 128, grifo nosso)62. Mas cabe a uma ressalva importante. Embora Hobbes afirme que essa necessidade to natural quanto aquela que determina a queda de uma pedra, ele entende por conservao mais do que a mera salvaguarda da vida biolgica. Como afirma Zarka,
(...) se a vida biolgica a condio sine qua non da vida propriamente humana, ela no constitui por isso a definio desta. (...) O ser no qual perseveramos encontra na conservao biolgica um solo mnimo, aqum do qual no haveria nem desejo, nem ser, mas no se identifica com ela. O ser no qual tendemos a perseverar no se identifica com a existncia biolgica bruta, mas a envolve, ele consiste nessa reproduo indefinida do desejo que define a felicidade (...). Cada ser deseja no somente a vida, mas igualmente a sade, o prazer, a alegria, e repele a 63 dor e a tristeza (ZARKA: 1999, p. 268) .

A incluso de mais do que a mera existncia biolgica na definio do ser que se esfora pela autoconservao tem conseqncias polticas

61

(La vie est dabord) mouvement sans fin dun dsir recentr sur soi. On comprend donc que le premier des biens soit la conservation de soi, et le premier des maux, la mort. Toute la question est dsormais de savoir si le dsir, dfinalis par rapport au monde, nest pas refinalis par rapport la conservation de la simple vie biologique. 62 For seeing every man, not onely by Right, but also by necessity of Nature, is supposed to endeavour all he can, to obtain that which is necessary for his conservation (). 63 Si la vie biologique est la condition sine qua non de la vie proprement humaine, elle nen constitue pas pour autant la dfinition. (...) Ltre dans lequel nous persvrons trouve dans la conservation biologique un seuil minimum, en de duquel il ny aurait ni dsir, ni tre, mais ne sidentifie pas avec elle. Ltre dans lequel nous tendons persvrer ne sideitifie pas avec lexistence biologique brute, mais lenveloppe, il consiste dans cette reproduction indfinie du dsir qui dfinit la flicit (...). Chaque tre dsire non seulement la vie, mais galement la sant, le plaisir, la joie, et repousse la douleur et le chagrin.

importantes, como observa Zarka. Assim, os homens constituem uma sociedade civil para sobreviver, mas no apenas para isso.

necessrio para a vida do homem que alguns (...) direitos sejam conservados, como o de governar o prprio corpo, desfrutar o ar, a gua, o movimento, os caminhos para ir de um lugar a outro, e todas as outras coisas sem as quais no se pode viver, ou no se pode viver bem 64 (HOBBES: 2006, cap. XV, p. 86; 2004, p. 129, grifo nosso) .

Zarka ressalta que, entre without which a man cannot live e without which a man cannot live well h uma diferena considervel, que atesta que o projeto fundamental que sustenta a fundao do Estado no somente a conservao da vida biolgica (ZARKA: 1999, p. 270, grifo de Zarka)65. A estrutura especificamente jurdica da instncia poltica decorre dessa distino entre viver e viver bem, desdobrando-se em outros direitos inalienveis para alm do direito vida, como, por exemplo, o direito de no acusar as pessoas cuja condenao nos lanariam na misria (uma esposa, um pai, um benfeitor (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 78; 2004, p. 120)66). O ser no qual tendemos a perseverar, e tambm o projeto fundamental que preside fundao do poltico, pressupem necessariamente a conservao da vida biolgica, mas vo alm dela. Feita essa anlise do recentramento sobre si do desejo promovido por Hobbes, considerando o campo de experincia individual, preciso avaliar como esse campo se torna relacional, atravs do exame da vida passional inter-humana. Nessa passagem do individual ao relacional, evidencia-se a dimenso do homem como sujeito do discurso.

64

(As it is necessary for all men that seek peace, to lay down certaine Rights of Nature, ()) so it is necessary for mans life, to retaine some; as right to governe their owne bodies, enjoy aire, water, motion, waies to go from place to place; and all things else without which a man cannot live, or not live well. 65 Le projet fondamental qui soutient la fondation de lEtat nest pas seulement la conservation de la vie biologique. 66 ...those, by whose Condemnation a man falls into misery; as of a Father, a Wife, or Benefactor.

1.1.2. As relaes inter-individuais

O que torna especial a teoria hobbesiana das paixes alm da centralidade que ela atribui ao par desejo/averso, operando, como j foi dito, um recentramento sobre si do desejo que ela rompe sua conexo com uma ordem valorativa de virtudes e vcios e, ainda, que ela no toma de partida como seu objeto o homem em sociedade. A esse respeito, Zarka comenta que
toda a fora da teoria hobbesiana das paixes est, de um lado, em que ela se situa aqum da distino do vcio e da virtude e, de outro, em que seu desdobramento deve dar conta da gnese do campo relacional a 67 partir do recentramento sobre si do desejo (ZARKA: 1999, p. 274) .

Importa agora compreender como se d a transformao (T1) do campo de experincia individual em espao relacional. Essa transformao , como diz Zarka (1999, p. 276), parte da ordem gentica que d conta do estabelecimento da vida passional inter-humana e de sua progressiva complexificao, que inclui a transformao (T2) onde se d a gnese do desejo de potncia, complexificando ainda mais a vida passional e instaurando um estado de guerra e a transformao (T3) do espao do conflito no espao de uma comunidade civil, operada pela conveno fundadora do poltico. Hobbes considera equivocado o modo como tradicionalmente o pensamento poltico fundamenta a relao inter-humana. No primeiro captulo de Do Cidado, o filsofo ingls declara que
A maior parte daqueles que escreveram alguma coisa a propsito das repblicas (commonwealths) ou supe ou nos pede ou requer que acreditemos que o homem uma criatura que nasce apta para a sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este alicerce eles erigem a doutrina da sociedade civil como se, para preservar a paz e o governo da humanidade, nada mais fosse necessrio do que os homens concordarem em firmar certas convenes e condies em comum, que eles prprios chamam, ento, leis. Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, contudo sem dvida falso um erro que procede de considerarmos a natureza humana muito superficialmente. (...) No procuramos companhia naturalmente e s por si mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou proveito; estes
67

Toute la force de la thorie hobbesienne des passions tient, dun ct, ce quelle se situe en de de la distinction du vice et de la vertu, et de lautre, ce que son dploiment doit rendre compte de la gense du champ relationnel partir du recentrage sur soi du dsir.

ns desejamos primariamente, aquela s secundariamente (HOBBES: 2002, cap. I, 2, pp. 26-27).

O autor rejeita a idia de um instinto gregrio que disporia naturalmente os homens vida em sociedade. Em Hobbes, segundo observa Zarka (1999), o princpio que responde pela abertura do campo de experincia do indivduo para outrem deve advir do desejo de perseverar no ser. Sua teoria do desejo parece impedir que dela se deduza o fundamento da vida social e poltica, uma vez que tal teoria apresenta um sujeito sem tendncia natural para a associao com seu semelhante, um sujeito cujo principal desejo a autopreservao, contra as ameaas postas exatamente pelo o convvio com os outros homens. A fim de solucionar os impasses que essa posio terica lhe traz, Hobbes distingue entre o desejo de sociedade, que um desejo vago de companhia, de encontro, e a capacidade de constituir uma sociedade poltica e viver nela. A esse respeito, bastante elucidativa uma nota do autor ao captulo citado acima. Aps reconhecer, nessa nota, as dificuldades que sua doutrina enfrenta quando nega que o homem nasa adequado para a sociedade (HOBBES: 2002, cap.I, 2, segunda nota do autor, pp. 358-359) ainda mais quando to evidente aos olhos de todos, uma vez constituda a sociedade, o desejo de reunio e convivncia que anima seus membros , Hobbes afirma:
Por isso devo dizer nos termos mais claros que mesmo verdade que a solido por natureza inimiga do homem to cedo ele nasce; pois as crianas precisam de outrem para ajud-las a viver, e quem tem mais idade precisa de sua ajuda para viver bem por isso no nego que os homens (at mesmo compelidos pela natureza) desejem reunir-se. Mas as sociedades civis no so meras reunies, porm obrigaes (bonds), para constituir as quais so necessrios f e pactos (...). Ademais, mesmo que o homem nascesse numa condio tal que o levasse a desejar a sociedade, disto no se seguiria que j se nascesse pronto para nela ingressar: pois uma coisa desejar, outra coisa termos capacidade para aquilo que desejamos (HOBBES: 2002, cap. I, 2, segunda nota do autor, pp. 358-359)

Desse modo, Hobbes consegue garantir a coerncia interna de seu sistema tico, que exige que o desejo de se relacionar com o outro seja fundado sobre a relao que o desejo tem consigo mesmo.

A relao ao outro repousa desde logo numa necessidade vital, e se prolonga em uma relao de interesse e de concupiscncia. A natureza constrange assim os homens a se associarem para se manter no ser ou no bem-estar: a relao a si do desejo exige uma relao ao outro 68 (ZARKA: 1999, p. 280) .

No se deve, contudo, confundir o fundamento da relao, que repousa numa necessidade vital, com o fundamento da sociedade poltica, que a capacidade de fazer e cumprir promessas, isto , a capacidade de contratar, lembrando ainda que, neste mbito, esto excludos os loucos e as crianas. Em outro trecho da nota j citada, Hobbes afirma que o homem tornado apto para a sociedade no pela natureza, mas pela educao (HOBBES: 2002, cap. I, 2, segunda nota do autor, pp. 358-359). A partir dessa afirmao, tornase mais evidente a necessidade de um espao de relao pr-civil que anteceda a fundao do poltico. Uma vez compreendida a necessidade de uma abertura do indivduo para uma relao com o outro, segundo os termos da teoria hobbesiana das paixes, cumpre agora considerar as modalidades do desdobramento primrio da vida passional inter-humana nesse espao de relao pr-civil. Antes, contudo, preciso, seguindo a anlise proposta por Zarka, enfrentar uma objeo possvel: falar de espao relacional no supor j a existncia de uma comunidade humana? (ZARKA: 1999, p. 280)69. O espao pr-civil da teoria hobbesiana no se confunde com a idia de uma comunidade pr-civil com direitos e obrigaes, tal como encontrada em Locke. Aquela comunidade pressupe, alm do interesse comum, um reconhecimento do outro em bases de igualdade recproca, fundando uma relao jurdica estvel. Como se ver mais adiante, o conceito hobbesiano de direito natural aplica-se ao estado de natureza; no pressupe reciprocidade ou reconhecimento do outro, no estabelece nenhum tipo de obrigao. O espao pr-civil aqui considerado antecede o espao conflitual de relao, estando, portanto, muito aqum do plano comunitrio.

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Le rapport lautre repose dabord sur la necessit vitale, et se prolonge en une relation dintrt et de conscupiscence. La nature contraint ainsi les hommes se rassembler pour se maintenir dans ltre ou dans le bien-tre : le rapport soi du dsir exige un rapport lautre. 69 parler despace relationnel nest-ce pas supposer dj lexistence dune communaut humaine ?

Zarka destaca que a transformao (T3), isto , a instituio jurdicopoltica da comunidade civil, no o simples prolongamento natural da transformao (T1), isto , da disposio primitiva relao (ZARKA: 1999, p. 281). Assim, no cabe pensar, como Aristteles, num processo de crescente organizao da vida relacional que levaria das famlias Cidade, passando pelas vilas e seus agrupamentos. Diversamente, em Hobbes, a necessidade de fundao do poltico decorre da transformao (T2) do espao relacional em estado de conflito, onde, segundo Zarka, o desejo de relao se transforma numa vontade mtua de se prejudicar (ZARKA: 1999, p. 281)70. Assim, a concepo tradicional de um crescimento objetivo do grau de organizao, substituda por uma teoria da complexificao dinmica da vida passional interhumana. Essa substituio, contudo, no se traduz numa passagem da ordem desordem, pois h na complexificao das relaes inter-humanas uma lgica, ainda que seja uma lgica que conduz oposio dos desejos, ao conflito, guerra. Ao contrrio dos outros autores, que procuram atribuir a passagem de (T1) a (T2) ao concurso de alguma causa externa a descoberta do ouro, para Locke; sucessivos acidentes na histria natural e humana, para Rousseau Hobbes tenta explicar essa passagem recorrendo apenas dinmica interna da vida relacional (ZARKA: 1999, p. 282). Aqui, compete ao filsofo ingls conceber, na gnese do espao relacional pr-civil, uma especificidade da dinmica passional humana, que a distinga dos modos de relao observados entre os animais. Hobbes enfrenta a esse respeito uma objeo adicional, nos seguintes termos:
certo que h algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (...), sem outra direo seno seus juzos e apetites particulares, nem linguagem atravs da qual possam indicar umas s outras o que consideram adequado para o benefcio comum. Assim, talvez haja algum interessado em saber por 71 que a humanidade no pode fazer o mesmo (HOBBES: 2006, cap. 72 XVII, pp. 94-95; 2004, pp. 142-143) .

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le dsir de relation se transforme en une volont mutuelle de se nuire . Cf. HOBBES: 2002, II, cap. V, 5, pp 94-95. 72 . It is true, that certain living creatures, as Bees and Ants, live sociably one with another () and yet have no other direction, than their particular judgements and appetites; nor speech, whereby one of them can signifie to another, what he thinks expedient for the common benefit: and therefore some man may perhaps desire to know, why Man-kind cannot do the same.

A fim de compreender por que a humanidade no pode se organizar como as abelhas ou as formigas preciso, inicialmente, evitar o erro cometido por Rousseau e reforado por outros comentadores da obra de Hobbes. A julgar pela leitura feita por Rousseau da tica hobbesiana, o homem seria um ser naturalmente odioso, cruel, agressivo (ZARKA: 1999, p. 282). Essa leitura , no entanto, equivocada. De fato, para Hobbes, h no homem um perptuo e irrequieto desejo de potncia e mais potncia, que cessa apenas com a morte (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 55; 2004, p. 91), que uma inclinao geral de toda a humanidade (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 55; 2004, p. 91).73 Esse desejo no , contudo, fruto de uma tendncia inata acumulao de potncia, nem de uma agressividade natural, como queria Rousseau. Nas palavras do prprio Hobbes, continuando o trecho ora citado,
a causa disto [ou seja, do perptuo e irrequieto desejo de potncia e mais potncia] nem sempre que se espere um prazer mais intenso do que aquele que se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com uma potncia mais moderada, mas o fato de no se poder garantir a potncia e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem 74 adquirir mais ainda (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 55; 2004, p. 91) .

Assim, no h no homem nem dio da humanidade, nem gosto espontneo pela potncia, explica Zarka, porque o desejo de potncia no pertence constituio interna do indivduo, mas resulta do desenvolvimento da dinmica da vida passional inter-humana (ZARKA: 1999, p. 283)75. No h uma maldade inerente ao ser humano, que caracterize seu desejo de perseverar no prprio ser. a transformao desse desejo em funo do contexto relacional que faz dele uma busca interminvel pela acumulao de potncia, a fim de garantir o bem-estar atual em face de um futuro incerto. O desejo de perseverar no ser, sendo desejo de viver e de bem viver, enseja o desejo de relao, como se viu h pouco. O que preciso compreender agora como esse desejo de relao d origem a um espao
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. No original: So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restless desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. 74 . And the cause of this , is not alwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power: but because he cannot assure the power and means to live well, which he hath present, without the acquisition of more. 75 Il ny a en lhomme ni haine de lhumanit, ni got spontan pour la puissance, parce que le dsir de puissance nappartient pas la constitution interne de lindividu, mais rsulte du dploiement de la dynamique de la vie passionnelle interhumaine.

relacional de conflito. Como, pergunta Zarka, a preocupao de garantir no futuro nosso ser e nosso bem-estar atuais pode transformar o par desejo de si / desejo de relao em um desejo indefinido de potncia que est na origem do conflito? Como o homem, que tem a solido como uma inimiga, pode vir a considerar outrem como um inimigo potencial? (ZARKA: 1999, p. 283)76. Para responder a essas questes, preciso mostrar em que aspectos a condio humana e as relaes inter-humanas diferem da vida animal e das relaes entre animais de uma mesma espcie. Nessa avaliao, convm investigar por que o homem, diferentemente do animal, afligido por uma inquietude quanto ao futuro, e em que medida essa inquietude explica a singularidade da vida passional humana. Hobbes postula a existncia de uma paixo humana que no se verifica no animal: a curiosidade. O desejo de saber o porqu e o como chama-se curiosidade, e no existe em nenhuma criatura viva a no ser no homem (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 31, trad. p. 61)77. O homem dotado por natureza dessa paixo da curiosidade e isso torna seu campo de experincia mais extenso que o dos outros animais. Como explica Zarka, a partir do que Hobbes afirma na continuao do trecho supracitado,
o desejo de conhecimento e sua reflexo em alegria do esprito explicam que o homem [diversamente do animal] no seja exclusivamente dominado pelas afeces presentes de sede e de fome, mas desperte para a considerao das causas da satisfao passada dessas afeces, e procure a possibilidade de prever as causas da renovao 78 futura de tal satisfao (ZARKA: 1999, p. 284) .

A curiosidade , na concepo hobbesiana do homem, um desejo permanentemente atual, um conatus que, na relao com outrem, proporciona o desdobramento das faculdades mentais e paixes humanas. Os fatores que especificam a condio humana derivam direta ou indiretamente da curiosidade.
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[Comment ds lors le souci de garantir dans lavenir notre tre et notre bien-tre prsents pourrait-il maintenant] transformer le couple dsir de soi / dsir de relation, en un dsir indfini de puissance qui est lorigine du conflit ? Comment lhomme, qui tient la solitude pour une ennemie, peut-il en venir considrer autrui comme un ennemi potentiel ? 77 . Desire, to know why, and how, Curiosity; such as in no living creature but Man. 78 Le dsir de connaissance et sa rflexion en joie de lesprit expliquent que lhomme ne soit pas exclusivement domin par les affections prsentes de soif et de faim, mais sveille la considration des causes de leur satisfaction passe, et se mnage la possibilit de prvoir les causes du renouvellement futur de cette satisfaction.

A religio, por exemplo, tem como condio antropolgica a ligao da curiosidade com o medo. Hobbes afirma que o medo de uma potncia invisvel inventada pelo esprito (...) chama-se religio (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 31; 2004, p. 61)79. Mais adiante, ao se referir ao germe da religio, Hobbes o caracteriza como o desejo, peculiar natureza do homem, de investigar as causas dos eventos a que assiste, uns mais, outros menos, mas todos os homens o suficiente para terem a curiosidade de procurar as causas de sua prpria boa ou m fortuna (HOBBES: 2006, cap. XII, pp. 59-60, trad. p. 97)80. Assim, observa Zarka (1999, p. 285), o homem passa de animal curioso a animal religioso. Outro fator especificamente humano que deriva da curiosidade o estabelecimento de marcas. Percebendo, atravs da curiosidade, a fragilidade de sua prpria memria, o homem se vale, para seu proveito pessoal, de quaisquer objetos sensveis que o auxiliem a recordar coisas importantes na lida diria com os bens necessrios a sua vida. As marcas s so indicativas para aquele que a estabelece. Seu uso no supe, portanto, um acordo coletivo prvio, ou mesmo uma relao estvel com os outros homens (ZARKA: 1999, p. 286). As marcas s podem ser consideradas convencionais na medida em que so institudas voluntariamente e de forma arbitrria, isto , sem relao natural com o objeto que elas indicam. No h nenhum pacto ou conveno entre os homens para seu estabelecimento. A capacidade de instituir marcas tem dois efeitos sobre a condio humana. Um deles a ampliao da memria do homem. O outro a utilizao de marcas sonoras para a recordao de pensamentos. Segundo explica Zarka,
o homem, como as bestas, utiliza a princpio naturalmente sua voz para exprimir suas paixes. Ele pode, ento, agora que observou o novo uso que pode fazer dela, utilizar sua voz como marca arbitrria de seu pensamento. Tal a origem da linguagem (ZARKA:1999, p. 286, grifo 81 nosso) .
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. Feare of power invisible, feigned by the mind (...), Religion. It is peculiar to the nature of Man, to be inquisitive into the Causes of the Events they see, some more, some lesse; but all men so much, as to be curious in the search of the causes of their own good and evill fortune. 81 lhomme, comme les btes, utilise dabord naturellement sa voix pour exprimer ses passions. Il peut donc, maintenant quil a observ le nouvel usage quil pouvait en faire, utiliser sa voix comme marque arbitraire de sa pense. Telle est lorigine du langage.

Assim, amplia-se consideravelmente o campo de experincia do indivduo, ainda mais levando-se em conta que o homem pode usar essas marcas sonoras para comunicar ao outro, alm de suas paixes, tambm suas vontades e intenes. Aqui, j se anuncia a passagem da marca ao signo:
A primeira utilizao dos nomes consiste em servirem de marcas, ou notas de lembrana. Uma outra utilizao consiste em significar, quando muitos usam as mesmas palavras (pela sua conexo e ordem), uns aos outros aquilo que concebem ou pensam de cada assunto, e tambm aquilo que desejam, temem, ou aquilo por que experimentam alguma paixo. E devido a essa utilizao so chamados sinais (HOBBES: 2006, 82 cap. IV, p. 17; 2004, p. 44) .

somente quando as palavras so utilizadas como signo que se faz necessria uma conveno entre os homens, j que nessa utilizao os homens se servem dos mesmos signos para se comunicarem uns com os outros. No necessrio, contudo, pressupor aqui um momento pontual de celebrao coletiva de um pacto fundador da linguagem. O que h uma conveno que se forma gradualmente: de acordo com necessidades circunstanciais, o uso dos mesmos signos se difunde pouco a pouco de um homem a outro. Aqui, j se encontra estabelecida a relao pressuposta pela comunicao. No entanto, to logo se constitui, o discurso transforma esse espao relacional em um espao de interlocuo (ZARKA: 1999, p. 286). A linguagem uma das duas dimenses que caracterizam, na leitura de Zarka, o homem hobbesiano, compreendido como ser de desejo e ser de discurso. preciso agora examinar mais detidamente a dimenso tica da pragmtica lingstica que faz do homem um ser de discurso (ZARKA: 1999, p. 286)83. Ao se conceber o homem como ser de discurso, tem-se em vista, segundo Zarka, que o homem no simplesmente um ser que fala, mas tambm, e sobretudo, um ser que se torna o que pelo discurso (ZARKA:

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. So that the first use of names, is to serve for Markes, or Notes of rememberance. Another is, when many use the same words, to signifie (by their connection and order,) one to another, what they conceive, or think of each matter; and also what they desire, feare, or have any other passion for. And for this use they are called Signes. 83 la dimension thique de la pragmatique lingustique qui fait de lhomme un tre de parole.

1999, p. 287)84. A condio humana sofre profundas mudanas em funo do discurso, seja na existncia individual, seja nas relaes entre os homens. No que tange esfera do indivduo, a ampliao do campo de experincia pelo uso da linguagem d ao homem a conscincia de sua prpria temporalidade e, conseqentemente, de sua prpria mortalidade, tornando-o um ser temeroso da morte, constantemente angustiado e inquieto quanto ao futuro.
impossvel a algum que constantemente se esfora por se garantir contra os males que receia, e por obter os bens que deseja, no se encontrar em eterna preocupao com os tempos vindouros. De modo que todos os homens, sobretudo os que so extremamente previdentes, encontram-se numa situao semelhante de Prometeu. Porque tal como Prometeu (nome que quer dizer homem prudente) foi acorrentado ao monte Cucaso, um lugar de ampla perspectiva, onde uma guia se alimentava de seu fgado, devorando de dia o que tinha voltado a crescer durante a noite, assim tambm o homem que olha demasiado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia seu corao ameaado pelo medo da morte, da pobreza ou de outras calamidades, e no encontra repouso nem paz para sua ansiedade a no ser no sono 85 (HOBBES: 2006, cap. XII, p. 60; 2004, pp. 97-98) .

A conscincia da temporalidade, da mortalidade, da precariedade da prpria vida, o medo da morte e da misria no fazem desse homem transformado pelo discurso em Prometeu acorrentado, consumido pela angstia da morte e constantemente preocupado quanto ao futuro um indivduo melanclico. Diversamente, ele afetado por uma coragem de antiheri, suscitada pela averso ao maior dos males e pela esperana de superar sua iminncia (ZARKA: 1999, p. 287)86. A transformao do indivduo causada pelo discurso explica que o desejo possa mudar de objeto. Como escreve Hobbes, o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e por um s momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro
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lhomme nest pas seulement un tre qui parle, mais aussi, et surtout, un tre qui devient ce quil est par la parole. 85 It is impossible for a man, who continually endeavoureth to secure himself against the evil he feares, and procureth the good he desireth, not to be in a perpetuall solicitude of time to come; So that every man, especially those who are over provident, are in an estate like to that of Prometheus. For as Prometheus, (which interpreted, is, The prudent man,) was bound to the hill Caucasus, a place of large prospect, where, an Eagle feeding on his live, devoured in the day, as much as was repayred in the night: So that man, which looks too far before him, in the care of future time, hath his heart all the day long, gnawed on by feare of death poverty, or other calamity; and has no repose, nor pause of his anxiety, but in sleep. 86 un courage danit-hros que suscitent laversion du plus grand des maux et lespoir den surmonter limminence.

(HOBBES: 2006, cap. XI, pp. 54-55; 2004, p. 91)87. Em funo da inquietude do homem quanto ao futuro, modifica-se o objeto do desejo; o desejo de perseverar no prprio ser se converte em desejo de potncia. Assim, escreve Zarka, o homem como ser de discurso faz o que h de especfico no homem como ser de desejo (ZARKA: 1999, p. 288)88. Embora sejam diversas as paixes em cada indivduo e variem as opinies individuais quanto aos meios para atingir o seu fim, todos os homens buscam a mesma coisa. Trata-se de superar a cada instante o medo constante da morte assegurando para si os meios presentes da preservao futura de seu ser e de seu bem-estar (ZARKA: 1999, p. 288)89. Disso no decorre necessariamente, contudo, um estado de conflito entre os homens. H, entre as paixes complexas, algumas que incitam os homens rivalidade, como o rancor, a cobia ou a esperana de obter um bem, e outras que favorecem a paz, como o desejo de saber, o desejo de uma vida confortvel e prazerosa. A mudana na condio humana atravs do discurso, alm de alterar assim a esfera individual, incide no mbito das relaes inter-humanas, instaurando entre os homens a comparao constante. Nas relaes entre os animais de certas espcies, por exemplo, as abelhas ou as formigas,
no h diferena entre o bem comum e o bem individual e dado que por natureza tendem ao bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem s encontra felicidade na comparao com os outros homens, e s pode tirar prazer do que eminente [isto , do que se eleva acima do comum] (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 95; 2004, p. 90 143) .

No animal, atrelado necessidade atual e ao interesse imediato, o bem privado se encontra em acordo com o bem comum. J entre os homens, cujo campo de experincia extrapola a vida biolgica, disseminam-se a comparao com o outro e os conflitos de interesse. Como explica Zarka,

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...the object of mans desire, is not to enjoy once onely, and for one instant of time; but to assure for ever, the way of his future desire. 88 lhomme comme tre de parole fait ce quil y a de spcifique dans lhomme comme tre de dsir. 89 surmonter chaque instant la crainte constante de la mort en sassurant les moyens prsents de la prservation future de leur tre et de leur bien-tre. 90 ... among these creatures, the Common good differeth not from the Private; and being by nature inclined to their private, they procure thereby the common benefit. But man, whose Joy consisteth in comparing himselfe with other men, can relish nothing but what is eminent.

A comparao implica o reconhecimento do outro como alter ego. Dito de outro modo, a comparao no uma simples relao objetiva atinente semelhana de natureza e ao interesse comum, mas uma relao para si que instaura um face a face entre o eu e o outro. O princpio da imitao dos pensamentos e das paixes vai atuar com mxima intensidade nesse face a face, criando uma mimesis dos comportamentos humanos. Atravs da comparao, a conscincia de si do homem chega a seu completo desdobramento. Essa conscincia de si, o homem a experimenta na alegria ou na tristeza, e em suas especificaes que so a glria e o abatimento (dejection). (...) [No entanto,] porque a alegria e sobretudo a glria requerem a comparao do eu ao outro, elas no so universalmente partilhveis. (...) A glria de um [freqentemente] tem por contrapartida o abatimento do outro 91 (ZARKA: 1999, pp. 288-289) .

A comparao no se manifesta, portanto, como reconciliao. H nela uma contradio interna, na medida em que o eu procura o outro e desconfia dele ao mesmo tempo. Alm disso, a linguagem, na medida em que comporta usos e abusos, redobra essa contradio da vida passional inter-humana. Aos quatro usos do discurso, que so para Hobbes a aquisio das artes, o ensino, a ajuda mtua e o prazer das palavras, correspondem respectivamente quatro abusos: o erro, a mentira, a dissimulao e a ofensa (HOBBES: 2006, cap. IV, pp. 17-18; 2004, p. 44). O abuso do discurso, longe de ser acidental, a outra face do uso (ZARKA: 1999, p. 290)92. Alm dessa contradio devida aos abusos da linguagem, h uma outra, que resulta da equivocidade que marca o discurso, que pode se manifestar em diversas formas acidentais de malentendido e ambigidade, mas que pode tambm ser usada deliberadamente para iludir e enganar, atravs

daquela arte das palavras mediante a qual alguns homens so capazes de apresentar aos outros o que bom sob a aparncia do mal, e o que mal sob a aparncia do bem; ou ento aumentando ou diminuindo a importncia visvel do bem ou do mal, semeando o descontentamento

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Or la comparaison implique la reconnaissance de lautre comme alter ego. Autrement dit, la comparaison nest pas une simple relation objective tenant la ressemblance de nature et lintrt commun, mais une relation pour soi qui instaure un face face entre le moi et lautre. Le principe de limitation des penses et des passions va jouer plein dans ce face face en crant une mimesis des comportements humains. Par la comparaison, la conscience de soi de lhomme parvient son entier dploiment. Cette conscience de soi, lhomme lprouve dans la joie ou le chagrin, et dans leurs spcifications que sont la gloire et labattement (dejection). (...) [Cependant], parce que la joie et, davantage encore, la gloire requirent la comparaison du moi lautre, elles ne sont pas universellement partageables. (...) La gloire de lun a pour contrepartie labattement de lautre. 92 labus de parole, loin dtre accidentel, est lautre face de lusage.

entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros 93 vivem (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 95; 2004, p. 143) .

Assim, diz Zarka, o discurso inaugura nas relaes inter-humanas a dimenso do embuste (ZARKA: 1999, p. 291)94. O desejo de perseverar no ser assim enredado no jogo do parecer. A fim de assegurar a conservao de si, cada um deve estar atento s possveis dissimulaes do outro, procurando decifrar suas reais intenes. O discurso , portanto, a melhor e a pior das coisas. A pior, porque a incerteza quanto aos desgnios do outro transforma o medo da morte em medo de outrem. Assim, a comparao radicaliza a alteridade, em vez de super-la. Atravs dessa radicalizao da alteridade, o outro se torna inimigo potencial, como se verifica plenamente no espao do conflito (ZARKA: 1999, p. 291). Mas o discurso tambm a melhor das coisas.
A mais nobre e til de todas as invenes foi a do discurso, que consiste em nomes ou apelaes e em suas conexes, pelas quais os homens registram seus pensamentos, recordam-nos depois de passarem, e tambm os usam entre si para a utilidade e conversa recproca, sem o que no haveria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, tal como no existem entre os lees, os ursos e os 95 lobos (HOBBES: 2006, cap. IV, p. 16; 2004, p. 43) .

O discurso , portanto, uma faca de dois gumes. Se, por um lado, ele promove a radicalizao da alteridade que culmina no conflito, por outro, produz efeitos que compensam essa ameaa. Como explica Zarka,
O discurso faz do homem um ser jurdico, isto , um ser que afirma seu direito e que capaz de distinguir uma injustia de um dano. (...) A conveno social ser inteiramente sustentada por uma enunciao performativa. O discurso ser ento a condio antropolgica fundamental do ato fundador, atravs do qual o espao do conflito se transforma no espao de uma comunidade de reconhecimento jurdico recproco, fazendo passar do outro como inimigo ao outro como ser de direito. Estamos ento no cruzamento dos caminhos: o homem como ser de discurso , de um lado, ser de potncia: a linguagem no faz o

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. ...that art of words, by which some men can represent to others, that which is Good, int he likenesse of Evill; and Evill int he likenesse of Good; and augment, or diminish the apparent greatnesse of Good and Evill; discontenting men, and troubling their Peace at their pelasure. 94 la parole inaugure dans les relations interhumaines la dimension du semblant. 95 . But the most noble and profitable invention of all other, was that of Speech, consisting of Names or Appelations, and their Connexion; whereby men register their Thoughts; recall them when they are pas; and also declare them one to another for mutual utility and conversation; without which, there had been amongst men, neither Common-wealth, nor Society, nor Contract, norPeace, no more than amongst Lions, Bears and Wolves.

homem melhor, mas mais potente (Hobbes, De Homine, cap. X), e de 96 outro, ser de direito (ZARKA: 1999, p. 292) .

Como se viu, o espao de interlocuo criado pelo discurso pode, pela radicalizao da alteridade, transformar-se em espao do conflito. Por outro lado, tambm atravs do discurso que se pode passar do conflito generalizado ao convvio juridicamente regulado. Comeam a se apresentar assim dois traos que marcam a filosofia poltica de Hobbes, a saber, a centralidade do discurso nos assuntos humanos e o carter paradoxal do poltico. Trata-se agora de compreender mais detalhadamente como ocorre a transformao das relaes inter-humanas em espao do conflito e, em seguida, como se passa da radicalizao da alteridade ao reconhecimento jurdico.

1. 2. O estado de natureza

Embora o conceito do estado de guerra tambm tenha servido a Hobbes como base para o estudo das guerras internacionais e subversivas, interessa aqui estudar apenas a gnese e o desenvolvimento do estado de guerra interindividual. Nesse estado, configura-se um sistema relacional dominado pela rivalidade. Como se ver, a violncia apenas um aspecto entre aqueles que caracterizam tal sistema. No pensamento hobbesiano, o estado de guerra interindividual responde necessidade de passar pela radicalizao contraditria da alteridade, que ao mesmo tempo reconhecimento e recusa ao reconhecimento, para pensar em termos jurdicos uma comunidade de

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Cest que la parole fait de lhomme un tre juridique, cest--dire un tre qui affirme son droit et qui est capable de distinguer une injustice dun dommage. (...) La convention sociale sera toute entire soutenue par une nonciation performative. La parole sera donc la condition anthropologique fondamentale de lacte fondateur, par lequel lespace du conflit se transforme en lespace dune communaut de reconnaissance juridique rciproque, faisant passer de lautre comme ennemi lautre comme tre de droit. Nous sommes donc la croise des chemins: lhomme comme tre de parole est, dune ct, un tre de puissance : le langage ne fait lhomme meilleur mais plus puissant, et de lautre, tre de droit.

reconhecimento e de reciprocidade que s pode ter lugar no Estado (ZARKA: 1999, p. 294)97. No esquema de anlise proposto por Zarka (1999, p. 294), a transformao (T2) do espao relacional em espao do conflito comporta dois momentos: o primeiro deles primeiro deles a transformao (T2A), do desejo de perseverar no ser em desejo de potncia; o segundo a transformao (T2B) da inclinao geral da humanidade a acumular potncia em um estado de guerra universal e perptua. Pode-se subdividir (T2A) em duas fases: (T2A1), que concerne a gnese, no homem, da representao e do desejo de um objeto desconhecido para o animal, a potncia; (T2A2), que tem por objeto a orientao do desejo de potncia em direo dominao de outrem. Desdobra-se igualmente a transformao (T2B) em duas fases, sendo que a primeira, (T2B1), estabelece a significao da igualdade de potncia entre os homens, e a segunda, (T2B2), diz respeito s causas da guerra. A seguir, sero consideradas as quatro fases em que se subdivide a transformao (T2).

1.2.1. A gnese do desejo de potncia no homem

A fase (T2A1) tem por objeto a gnese da potncia, primeiro como objeto de representao e logo como objeto do desejo. H uma implicao mtua entre a representao da potncia e a representao do futuro. Como afirma Hobbes nos Elements of Law, toda concepo do futuro a concepo de uma potncia capaz de produzir alguma coisa (HOBBES: 1997, I, cap. VIII, 3, pp. 33-34). A representao do futuro um dos aspectos da extenso do campo de experincia do homem como ser de discurso. A concepo da potncia, explica Zarka, implica a concepo do futuro porque ela uma causa cujo ato est por vir, e a previso de um contedo do futuro implica a

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la ncessit de passer par la radicalisation contradictoire de lalterit, qui est la fois reconnaissance et refus de reconnaissance, pour penser en termes juridiques une communaut de reconnaissance et de rciprocit qui ne peut avoir lieu que dans lEtat.

concepo de um objeto presente que tem a potncia de produzi-lo (ZARKA: 1999, p. 294)98. Convm introduzir aqui um esclarecimento semntico proposto por Zarka acerca do uso da palavra inglesa power e seus desdobramentos na obra de Hobbes. A essa palavra correspondem, nas verses latinas dos textos do autor, dois termos cuja distino crucial: potentia e potestas. Zarka argumenta que Hobbes no toma indiferentemente os dois termos um pelo outro, e explica que potentia designa a capacidade presente de produzir um ato futuro, ao passo que potestas significa o poder, entendido como potncia investida de direito. Assim, potestas rene ao mesmo tempo potentia e jus, e se refere mais especificamente ao poder poltico (ZARKA: 1999, p. 295). Zarka se pergunta por que Hobbes no cria para a verso inglesa de sua obra uma distino semelhante encontrada no latim, recorrendo palavra strength para designar potentia e deixando o uso de power restrito idia da potestas. A resposta para ele simples e fundamental. Simples porque, embora na fsica seja possvel identificar a fora (strength) potncia, isso se torna invivel na tica. Na tica, a fora fsica do corpo, strength of body, no corresponde de modo algum ao conjunto da potncia de um homem (ZARKA: 1999, p. 295). Fundamental porque, na passagem da fsica tica, o conceito em questo muda consideravelmente no que tange aos efeitos e aos modos de produo da potncia. Se na fsica da potncia, o que est em jogo uma relao material quantificvel envolvendo a presso de um corpo mvel sobre outro corpo, a tica da potncia implica uma relao entre um significado e um significante (ZARKA: 1999, p. 295). Zarka destaca que a chave do sistema tico e poltico de Hobbes est no aprofundamento dessa distino (ZARKA: 1999, p. 295). Na definio dada pelo filsofo no Leviat, a potncia de um homem (universalmente considerada), consiste nos meios de que presentemente dispe para obter qualquer bem aparente futuro. Pode ser original ou instrumental (HOBBES: 2006, cap. X, p. 48; 2004, p. 83)99. A potncia atual de
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La conception de la puissance implique la conception du future parce quelle est une cause dont lacte est venir, et la prvision dun contenu du futur implique la conception dun objet prsent qui a la puissance de le produire. 99 The Power of a Man, (to take it Uinversally,) is his present means, to obtain some future apparent Good. And is either Originall or Instrumentall.

um homem , assim, aquilo que ele pode realizar para garantir no futuro a conservao atual de seu ser. A potncia aparece subjetivamente para o homem como um meio de seu desejo de perseverar no ser. A potncia como meio a potncia para si, isto , tal como o ser desejante a representa para si mesmo (ZARKA: 1999, pp. 295-296)100. Hobbes distingue entre a potncia original e a potncia instrumental. A primeira composta do conjunto das faculdades do corpo (fora, beleza e outras) e do esprito (prudncia, eloqncia, liberalidade, cincia e outras). Assim, a potncia original, tambm denominada potncia natural, no pode se reduzir fora fsica. E embora seja dita natural, essa modalidade de potncia no de modo algum inteiramente inata: basta pensar na prudncia, que adquirida com a experincia, ou na eloqncia e na cincia, que exigem o domnio da linguagem. Assim, a distino entre a potncia original e a potncia instrumental no coincide com a diferena que h entre o constitutivo e o artificial, ou entre o inato e o adquirido. O que especifica as potncias instrumentais que elas no so faculdades do corpo ou do esprito, mas so adquiridas graas potncia original (que constituda, como se viu, por aquelas faculdades) ou graas fortuna, e consistem num meio para se adquirir ainda mais potncia. Como exemplo de potncias instrumentais, Hobbes menciona a riqueza, a reputao, os amigos e a sorte (HOBBES: 2006, cap. X, p. 48; 2004, p. 83). Com a modalidade instrumental, mudam os efeitos da potncia: as potncias naturais ou originais de um homem so meios para a obteno ou produo de bens propcios auto-conservao, mas podem tambm ser um meio para a aquisio de potncias instrumentais. Essa mudana de efeito da potncia , para Zarka, correlativa a uma mudana no objeto do desejo. Isso porque as aes voluntrias e as inclinaes dos homens no tendem apenas para conseguir, mas tambm para garantir uma vida satisfeita (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 55; 2004, p. 91)101. Originariamente, o desejo de potncia um desejo de perseverar no prprio ser modificado pela representao inquietante do futuro. A potncia, no entanto, pode vir a ser desejada como um fim em si mesmo, s
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La puissance apparat subjectivement lhomme comme un moyen de son dsir de persvrer dans ltre. La puissance comme moyen est la puissance pour soi, cest--dire telle que ltre dsirant se la reprsente. 101 . And therefore the voluntary actions, and inclinations of all men, tend, not only to the procuring, but also to the assuring of a contended life.

vezes contra a auto-conservao. Nesse caso, o desejo de potncia se desliga do desejo de perseverar no ser e coloca o eu em contradio consigo mesmo. Essa possibilidade ser avaliada mais adiante, na abordagem das trs causas da guerra. Antes, deve-se passar fase (T2A2) da transformao (T2), que trata da passagem do desejo de potncia ao desejo de dominao de outrem.

1.2.2. Do desejo de potncia ao desejo de dominao

A fase (T2A2) est diretamente vinculada ao segundo trao do campo de experincia do homem como ser de discurso, que a comparao a outrem. A potncia sobre outrem, mais do que uma potncia instrumental, o objeto a que se dirigem todas as outras potncias originais e instrumentais. A potncia do outro passa a ser o objeto do desejo de potncia de cada um, que deseja ento fazer de seu prximo um amigo ou um servidor, exercendo sua potncia sobre a dele pela confiana ou pelo medo. O desejo de potncia, almejando assim sujeitar a potncia de outrem, apresenta-se como desejo de dominao. Zarka identifica nesse processo uma causa e um efeito. A causa que a maior das potncias a potncia sobre outrem: a maior das potncias humanas aquela que composta pelas potncias de vrios homens (HOBBES: 2006, cap. X, p. 48; 2004, p. 83)102. O efeito uma mudana na avaliao da potncia: na medida mesma em que cada homem tenta exercer ou estender sua potncia sobre o outro, sua potncia deve ser medida por comparao potncia do outro (ZARKA: 1999, p. 297)103. Uma vez que h esse desejo recproco de potncia sobre o outro, abre-se um espao onde a comparao se torna rivalidade, e onde a potncia nica e necessariamente um excesso sobre a potncia do outro. Agora se compreende melhor a afirmao de Hobbes, o homem s encontra felicidade na comparao com os

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. The Greatest of humane Powers, is that which is compounded of the Powers of most men () 103 dans la mesure meme o chaque homme tente dexercer ou dtendre sa puissance sur lautre, sa puissance doit tre mesure par comparaison la puissance de lautre.

outros homens, e s pode tirar prazer do que eminente [ou proeminente] (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 95; 2004, p. 143)104. No basta a um homem ser dotado de variadas potncias naturais ou instrumentais; preciso que ele as tenha mais do que aquele a quem se compara. Se h igualdade entre a potncia de um e a de outro, nenhuma delas produz efeito. A estratgia do desejo de potncia ser ento a do engodo: exagerar aos olhos do outro o excesso de potncia que se tem, ou, na falta deste, provocar no outro a iluso do mesmo excesso. Nessa estratgia, sero mobilizados todos os recursos do imaginrio. O engodo, observa Zarka, no seno
dar o parecer pelo ser, a vestimenta pela pessoa, o significante pelo significado. (...) A potncia reside no excesso, mas como esse excesso deve se manifestar por signos, a potncia reside no excesso significante. Mais precisamente, trata-se menos do excesso de significado (a potncia) que do excesso do significante (gesto, ao, atitude, discurso) 105 (ZARKA: 1999, p. 298) .

Verificam-se, portanto, uma prevalncia do significante sobre o significado e uma dependncia deste em relao quele, a tal ponto que a prpria realidade do significado se deve ao significante. Mas o signo, escreve Zarka, longe de ser sempre adequado quilo que ele significa, esconde e mostra, e esconde uma coisa diversa daquela que mostra: ele esconde a ansiedade da morte e mostra o excesso imaginrio da potncia (ZARKA: 1999, p. 298)106. O manejo dos signos, nesse jogo de falsas aparncias, delicado, pois o signo pode trair, como a ostentao trai a v glria, ou produzir uma decepo inesperada, como quando os atos mais generosos produzem o dio em lugar da gratido (HOBBES: 2006, cap. XI, p. 56; 2004, p. 92).
A vida relacional um teatro, onde se desenvolve a tragicomdia humana. (...) Para ser, preciso ento parecer, no uma vez ou por um momento, mas perpetuamente. Nada ento jamais definitivamente adquirido, quando o ser repousa sobre o parecer. O desejo,

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But man, whose Joy consisteth in comparing himselfe with other men, can relish nothing but what is eminent. 105 donner le paratre pour ltre, lhabit pour la personne, le significant pour le signifi. (...) La puissance rside dans lexcs, mais comme cet excs doit se manifester par des signes, la puissance rside dans lexcs signifiant. Prcisons : il sagit moins de lexcs du signifi (la puissance) que de lexcs du signifiant (geste, action, attitude, parole). 106 Le signe, loin dtre toujours adquat ce quil signifie, cache et montre, et cache autre chose que ce quil montre : il cache lanxit de la mort et montre lexcs imaginaire.

originariamente re-centrado sobre si, agora ex-centrado pelo olhar do 107 outro (ZARKA: 1999, p. 299) .

O outro a quem se dirige o desejo de dominao investido de um privilgio exagerado, pois ele quem avalia a potncia de seu pretenso dominador. Hobbes afirma que
o valor ou a importncia de um homem, tal como para todos os outros objetos, seu preo; isto , tanto quanto seria dado pelo uso de sua potncia: portanto, no uma grandeza absoluta, mas algo que depende da necessidade e do julgamento de outrem (HOBBES: 2006, cap. X, p. 108 49; 2004, p. 84) .

O valor de um homem no advm, portanto, de alguma espcie de virtude. Antes, trata-se de um preo, que varia segundo oferta e demanda, como num mercado. Assim como a mercadoria no avaliada num mercado apenas pelos negociantes que esto em relao direta, mas pelo conjunto dos provveis interessados, tambm o valor de um homem, o preo do uso de sua potncia, virtualmente avaliado por uma infinidade de homens. Assim, podese afirmar que sempre est em cena um terceiro. O ponto de vista do terceiro o da universalidade do desejo de potncia (ZARKA: 1999, p. 300)109. Da tendncia geral da humanidade a acumular potncia podem ser retiradas trs conseqncias, segundo Zarka. Primeiramente, a vida relacional dos homens um teatro aqui entendido como local de encenao dramtica e como cenrio de guerra onde cada gesto, atitude, ao ou discurso tem uma funo indireta de espetculo que importa mais do que a funo direta do uso (ZARKA: 1999, p. 300). Em segundo lugar, o crescimento da potncia uma acumulao de signos e no de objetos, ou pelo menos, um objeto s

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La vie relationnelle est un thtre o se dveloppe la tragi-comdie humaine. (...) Pour tre, il faut donc paratre, non une fois ou un moment, mais perpetuellement. Rien nest donc jamais dfinitivement acquis, quand ltre repose sur le paratre. Le dsir, originairement recentr sur soi, est maintenant excentr par le regard de lautre. 108 The Value, or Worth of a man, is as of all other things, his Price; that is to say, so much as would be given for the use of his Power: and therefore is not absolute; but a thing dependant on the need and judgement of another. 109 Le point de vue du tiers est celui de luniversalit du dsir de puissance.

pode entrar a a ttulo de signo (ZARKA: 1999, p. 301)110. Nesse mbito, destaca-se o processo de imitao do desejo que rege o campo das relaes inter-humanas. O homem s deseja a potncia porque os outros tambm a desejam. A imitao faz com que os desejos do homem sejam indefinidos; tambm por ela, os homens so levados a desejar a mesma coisa que inacessvel a todos eles. Por fim, o que causa a rivalidade no um desejo de aniquilar o outro, mas um desejo de domin-lo. A estratgia da dominao a de ardil, antes de ser de violncia. O desejo de dominao (...) comea pela seduo e d lugar violncia quando a seduo fracassa. No quiseste ser meu amigo, sers meu servidor (ZARKA: 1999, p. 301)111.

1.2.3. A igualdade da potncia entre os homens

Pode-se agora passar transformao (T2B) da inclinao geral da humanidade a acumular potncia em um estado de guerra universal e perptua. A primeira fase dessa transformao (T2B1), que corresponde ao princpio da igualdade de potncia entre os homens. Tal princpio afirmado por Hobbes em expressa contraposio a Aristteles:
Bem sei que Aristteles, no livro primeiro de sua poltica, como fundamento de sua doutrina, afirma que por natureza alguns homens tm mais capacidade para mandar, querendo com isso referir-se aos mais sbios (entre os quais se inclua a si prprio, devido a sua filosofia), e outros tm mais capacidade para servir (referindo-se com isto aos que tinham corpos fortes, mas no eram filsofos como ele); como se senhor e servo no tivessem sido criados pelo consentimento dos homens, mas pela diferena de inteligncia, o que no s contrrio razo, mas tambm experincia. Pois poucos h to insensatos que no prefiram governar-se a si mesmos a ser governados por outros. E os que em sua prpria opinio so sbios, quando lutam pela fora com os que desconfiam de sua prpria sabedoria, nem sempre, ou poucas vezes, ou

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laccroissement de la puissance est une accumulation de signes, et non dobjets, ou du moins, un objet ne peut y entrer qu titre de signe. 111 Or la stratgie de la domination est de ruse avant dtre de violence. Le dsir de domination (...) commence par la sduction et donne lieu la violence quand la sduction choue. Tu na pas voulu tre mon ami, tu seras mon serviteur.

quase nunca alcanam a vitria (HOBBES: 2006, cap. XV, p. 86; 2004, 112 p. 129, grifo nosso) .

Noutra passagem, Hobbes esclarece as razes da igualdade natural que faz com que os homens prefiram ser governados por si mesmos a submeterem-se a outros:

A natureza fez os homens to iguais quanto s faculdades do corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferena entre um e outro homem no suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefcio a que outro tambm no possa aspirar, tal como ele (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 68; 2004, p. 113 107) .

Assim, a igualdade natural dos homens no uma distribuio perfeitamente eqitativa das faculdades fsicas e espirituais entre eles, mas uma igualdade de condies decorrente do estado de natureza, que faz com que as diferenas existentes sejam negligenciveis. Hobbes reconhece e afirma as diferenas que h entre os homens quanto s faculdades do corpo, mas observa que o homem mais fraco tem fora suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo mesmo perigo (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 69; 2004, p. 107)114. Em funo da rivalidade universal que caracteriza o estado de natureza, a igualdade de fora entre os homens no se mede por uma
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I know that Aristotle in the first booke of his Politiques, for a foundation of his docrtine, maketh men by Nature, some more worthy to Command, meaning the wiser sort (such as he thought himselfe for his Philosophy;), others to Serve, (meaning those that had strong bodies, but were not Philosophers as he;), as if Master and Servant were not introduced by consent of men, but by difference of Wit: which is not only agains reason; but also against experience. For there are very few so foolish, that had not rather govern themselves, than be governed by others: Nor when the wise in their own conceit, contend by force, with them who distrust their owne wisdome, do they alwayes, or often, or almost at any time, get the Victory. 113 Nature hath made men so equall, in the faculties of body, and mind; as that though there be found one man manifestly sronger in body, or of quicker mind than another; yet when all is reckoned together, the difference between man, and man, is not so considerable, as that one man can thereupon claim to himselfe any benefit, to which another may not pretend, as well as he. 114 the weakest has strength enough to kill the strongest, either by secret machination, or by confederacy with others, that are in the same danger with himselfe.

comparao entre dois termos, pois o contexto de instabilidade permanente intervm como fator de desequilbrio e incerteza. Mesmo que num embate fsico se obtenha uma vitria aqui e agora, tal resultado incerto e precrio. Situao anloga se verifica no que tange s faculdades do esprito. As desigualdades existentes entre a prudncia, a cincia e a sabedoria de cada homem so negligenciveis no estado de natureza. A cincia, por exemplo, uma faculdade que s pode ser reconhecida por aqueles que igualmente a possuem. Assim, a posse da cincia uma potncia mnima, de efeitos desprezveis, num contexto relacional em que a potncia reside no excesso visvel e reconhecvel pelos outros (ZARKA: 1999, p. 304)115. Tambm com a sabedoria ocorre algo semelhante:

Quase todos os homens supem possuir [sabedoria] em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles prprios, e alguns outros que, ou devido fama ou devido a concordarem com eles, merecem sua aprovao. (...) Mas isto prova que os homens so iguais quanto a este ponto, e no que sejam desiguais. Pois geralmente no h sinal mais claro de uma distribuio eqitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte 116 que lhes coube (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 69; 2004, pp. 107-108) .

Esse paradoxo da igualdade que, num contexto de rivalidade universal, resulta de uma pretensa desigualdade , para Zarka, a base do estado de guerra. Sob tais condies, todos os homens so iguais em seu mtuo desconhecimento voluntrio da igualdade. Eles podem reciprocamente coisas iguais, no instante mesmo em que crem poder mais do que os outros (ZARKA: 1999, p. 305)117. H certamente homens dispostos a admitir a
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dans un contexte relationnel o la puissance rside dans lexcs visible et reconnaissable par les autres. 116 ...wisdome, which almost all men think they have in a greater degree, than the Vulgar; that is, that all men but themselves, and a few others, whom by Fame, or for concurring with themselves, they approve. () But this proveth rather that men are in that point equall, than unequall. For there is not ordinarily a greater signe of the equall distribution of any thing, than that every man is contented with his share. 117 tous les homes sont gales dans leur mconnaissance mutuelle de lgalit. Ils peuvent rciproquement des choses gales, dans linstant mme o ils se croient pouvoir davantage que les autres.

igualdade natural, mas a dinmica relacional do estado de guerra os obriga a rechaar tal igualdade, para se defenderem daqueles que procuram afirmar sua prpria superioridade. ento nessa distncia, escreve Zarka, entre a igualdade de fato voluntariamente ignorada e seu reconhecimento efetivo na prova do perigo, em que ela [a igualdade de fato] ser vivida por cada indivduo como uma contradio interna, que se desenvolve o espao do conflito (ZARKA: 1999, p. 305)118. Torna-se assim compreensvel que, para Hobbes, o reconhecimento da igualdade natural at mesmo contra a eventual prova dos fatos venha a constituir uma das leis de natureza que iro reger o convvio entre os homens no espao do reconhecimento jurdico.

Portanto, se a natureza fez todos os homens iguais, essa igualdade deve ser reconhecida; e se a natureza fez os homens desiguais, como os homens, dado que se consideram iguais, s em termos igualitrios aceitam entrar em condies de paz, essa igualdade deve ser admitida. Por conseguinte, como nona lei de natureza, proponho esta: que cada homem reconhea os outros como seus iguais por natureza (HOBBES: 119 2006, cap. XV, p. 86; 2004, p. 129) .

O reconhecimento recproco da igualdade advir portanto como princpio, como exigncia racional, mas somente a partir da experincia ou da prova da contradio interna da recusa ao reconhecimento que mina esse estado de guerra (ZARKA: 1999, p. 306)120.

118

Cest donc dans cette distance entre legalit de fait mconnue et sa reconnaissance efective dans lpreuve du pril, o elle sera vcue comme une contradiction interne, que se dveloppe lespace du conflit. 119 If Nature therefore have made men equall, that equalitie is to be acknowleged: or if Nature have made men unequall; yet because men think themselves equall, will not enter into conditions of Peace, but upon Equall termes, such equalitie must be admitted. And therefore for the ninth law of Nature, I put this, That every man acknowledge other for his Equall by Nature. 120 lissue de lexperience ou de lpreuve de la contradiction interne du refus de reconnaissance qui mine cet tat de guerre

1.2.4. As trs causas da guerra

Na fase (T2B2) apresentam-se as trs causas de guerra: rivalidade, desconfiana e glria. A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o ganho; a segunda, a segurana; e a terceira, a reputao (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70; 2004, p. 108)121. A rivalidade se ancora primariamente na escassez das coisas que so desejadas por muitos e no podem ser partilhadas entre todos. Trata-se, nesse primeiro nvel, de uma rivalidade econmica, considerando-se que a natureza no seja suficientemente prdiga em coisas teis ou necessrias conservao da vida. Soma-se a isto a precariedade do trabalho humano num contexto em que seus produtos podem constantemente ser usurpados. Nessas condies, o desejo de perseverar no prprio ser pode levar os homens a se agredir mutuamente para obter ou salvaguardar os bens necessrios vida. No entanto, explica Zarka,

a raridade dos bens, e a guerra econmica que dela decorre, no podem dar conta da universalidade do estado de guerra. A raridade d lugar a uma guerra da necessidade, no do desejo, ela pode explicar uma 122 rivalidade local, no uma rivalidade universal (ZARKA: 1999, p. 306) .

Se o nico motor do conflito fosse a necessidade, s haveria conflitos pontuais, extintos to logo fosse sanada a fome ou a sede, e no caberia supor o conflito generalizado. A abundncia dos bens suprimiria a rivalidade. No entanto, ocorre justamente o contrrio, pois, diferentemente dos animais, o homem tanto mais inclinado a criar desordem quanto mais satisfeito se sente123 (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 95; 2004, p. 143)124.

121 122

The first, maketh men invade for Gain; the second, for Safety; and the third, for Reputation. la raret des biens et la guerre conomique, qui en dcoule, ne peuvent rendre compte de luniversalit et de la permanence de ltat de guerre. La raret donne lieu une guerre du besoin, non du dsir, elle peut expliquer une rivalit locale, non une rivalit universelle 123 . Zarka observa que a verso latina dessa mesma passagem do Leviat ainda mais precisa: quando ele goza da maior abundncia de lazeres e de riquezas (Cf. ZARKA: 1999, p. 306). 124 (...) Man is the most troublesome, when he is most at ease (...).

Assim, a raridade no basta para dar conta do conflito permanente que caracteriza o estado de guerra. Para isso intervm uma segunda causa de guerra, a desconfiana. Essa segunda causa acarreta uma guerra ofensiva de preveno, que pe em ao violncia e ardil, e que tem por objeto a segurana (ZARKA: 1999, p. 307)125. A desconfiana pode ser definida como a opinio segundo a qual um homem no verdico (ZARKA: 1999, p. 307)126.

E dessa desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira de se garantir to razovel quanto a antecipao; isto , pela fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no veja qualquer outro poder suficientemente grande para amea-lo. E isto no mais do que sua prpria conservao exige, e geralmente permitido 127 (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 69; 2004, p. 108) .

A desconfiana decorre, num sentido, da rivalidade sobre os bens teis ou necessrios conservao da vida. Noutro sentido, ela revela o ponto nodal da rivalidade entre os homens, na medida em que ela pe tambm em jogo a potncia sobre outro, e a rivalidade sobre a potncia d lugar a uma guerra do desejo (ZARKA: 1999, p. 307)128. O desejo de potncia conserva seu vnculo originrio com o desejo de perseverar no prprio ser, na medida em que a segurana que est em jogo. A potncia sobre outro no , ento, um fim em si mesmo, mas apenas um meio para assegurar a auto-conservao. O recurso dominao efetiva, no entanto, proporciona prazer. Tanto prazer, que alguns homens se esquecem do primeiro objeto de rivalidade: a coisa necessria conservao de si (ZARKA: 1999, p. 307)129. Tais homens, comprazendo-se em contemplar sua prpria potncia nos atos de conquista, levam estes atos mais longe do que sua segurana exige (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 69;
125

une guerre offensive de prevention, qui met en oeuvre violence et ruse, et qui a pour enjeu la scurit. 126 la mfiance opinion selon laquelle un homme nest pas veridique 127 And from this diffidence o fone another, there is no way for any man to secure himselfe, so reasonable, as Anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, til lhe see no other power great enough to endanger him: And this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed. 128 la rivalit sur la puissance donne lieu une guerre du dsir 129 Tant de plaisir, que certains hommes en oublient le premier objet de la rivalit : la chose ncessaire la conservation de soi

2004, p. 108)130. O prazer da potncia no exerccio da dominao faz com que esta se estenda virtualmente ao mundo inteiro. Aqui, a rivalidade encontra-se deslocada de seu objeto original o bem til vida para o prazer da potncia na dominao. O estado de guerra, recorda Zarka, universal, porque todos os homens so levados a desejar uma mesma coisa que todos no podem ter juntos (ZARKA: 1999, p. 308)131. A terceira causa de guerra, a glria, ir assegurar a reproduo do estado de guerra universalizado. Ela , como explica Zarka, esse prazer de potncia que termina de transformar o espao relacional em espao do conflito (ZARKA: 1999, p. 308)132. Como explica Hobbes,

os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si prprio e, na presena de todos os sinais de desprezo ou de subestimao, naturalmente se esfora, na medida em que a tal se atreva (...), por arrancar de seus contendores a atribuio de maior valor, causando-lhes dano; e dos outros tambm, atravs do exemplo (HOBBES: 2006, cap. 133 XIII, p. 70; 2004, p. 108) .

A glria , inicialmente, um prazer, um efeito subjetivo do exerccio da potncia sobre outrem atravs da dominao, mas torna-se uma das causas de guerra. Uma vez que a glria, para ser efetiva e no mera v glria, necessita que nossa potncia seja reconhecida pelos outros, ela faz com que os homens se lancem uns contra os outros em guerras de prestgio, em busca de tal reconhecimento. O desejo de dominao enseja assim um desejo de reconhecimento, ao mesmo tempo em que influenciado por este. Tal desejo
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some, that taking pleasure in contemplating their own power in the acts of conquest, which they pursue farther than their security requires 131 Ltat de guerre est universel, parce que tous les hommes sont amens dsirer une mme chose que tous ne peuvent avoir ensemble. 132 La gloire est ce plaisir de puissance qui achve de transformer lespace relationnel en espace du conflit. 133 Againe, men have no pleasure, (but on the contrary a great deale of griefe) in keeping company, where there is no power able to over-awe them all. For every man looketh that his companion should value him, at the same rate he sets upon himselfe: And upon all signes of contempt, or undervaluing, naturally endeavours, as far as he dares, () to exort a greater value from his contemners, by dommage; and from others, by the example.

de reconhecimento , no entanto, contraditrio, pois se apia na recusa ao reconhecimento:

um deseja se fazer reconhecer pelo outro, e reciprocamente; mas, por isso mesmo, ambos desconhecem a semelhana de seu desejo recproco de superioridade. Sem ter conscincia disso, eles se posicionam como iguais no mesmo movimento pelo qual se afirmam 134 desiguais (ZARKA: 1999, p. 308) .

Assim, a existncia do indivduo abalada e passa a ser atravessada por uma contradio entre o medo da morte e o desejo de glria. Mas a glria, escreve Zarka, faz esquecer o medo, ela leva os homens a colocar sua vida em perigo por bagatelas. Assim, a glria introduz a irracionalidade no desejo humano de perseverar no ser (ZARKA: 1999, p. 308)135, e os homens arriscam a prpria vida por ninharias, uma palavra, um sorriso, uma diferena de opinio, e qualquer outro sinal de desprezo (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70; 2004, p. 109)136. Na medida em que se baseie no desejo de perseverar no ser, a guerra seja ela movida pela rivalidade quanto aos bens necessrios vida ou por uma preocupao de salvaguardar a prpria existncia racional, e aqui esto em jogo as duas primeiras causas de guerra. Quando intervm a terceira causa, a guerra se torna irracional, porque a vitria buscada como fonte de prazer. Para que se saia do estado de guerra, preciso que os homens vivam sob um poder comum, capaz de manter a todos em respeito (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70, trad. p. 109)137. Na falta de tal condio, prevalece o estado de guerra, que , como observa Hobbes,

134

lun dsir se faire reconnatre par lautre, et rciproquement ; mais tous deux mconnaissent du mme coup la ressemblance de leur dsir rciproque de supriorit. 135 Mais la gloire fait oublier la crainte, elle amne les hommes mettre leur vie en pril pour des bagatelles. Ainsi, la gloire introduit lirrationalit dans le dsir humain de persvrer dans ltre. 136 ...for trifles, as a word, a smile, a different opinion, and any other signe of undervalue. 137 (...) a common Power, to keep them all in awe(...)

uma guerra de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida. (...) A natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante todo o tempo em que no h 138 garantia do contrrio (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70; 2004, p. 109) .

Em face do conceito hobbesiano de estado de guerra, a moral impotente, a estratgia, v, e a distino do justo e do injusto, inoperante (ZARKA: 1999, p. 309). Como escreve Hobbes,

Desta guerra de todos os homens contra todos os homens tambm isto conseqncia: que nada pode ser injusto. As noes de bem e de mal, de justia e de injustia, no podem a ter lugar. Onde no h potncia comum, no h lei, e onde no h lei, no h injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as virtudes cardeais (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 71; 139 2004, p. 110) .

A seguir, as condies de sada do estado de guerra sero objeto de interrogao, com a anlise da transformao (T3) do espao de conflito em espao civil. Como se ver, do homem como ser desejando a potncia ao homem como ser de direito, a transio ser assegurada pelo fundamento de um e de outro: o homem como ser de discurso (ZARKA: 1999, p. 309)140.

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(...)such a warre, as is of every man, against every man. For Warre, consisteth not in Battel onely, or the act of fighting; but in a tract of time, wherein the Will to contend by Battel is sufficiently known: (...) So the nature of War, consisteth not in actuall fighting; but in the known disposition thereto, during all the time there is no assurance to the contrary. 139 To this warre of every man against every man, this is also consequent; that nothing can be Unjust. The notions of Right and Wrong, Justice and Injustice have there no place. Where there is no common Power, there is no Law; where no Law, no Injustice. Force, and Fraud, are in warre the two Cardinall vertues. 140 De lhomme comme tre dsirant la puissance lhomme comme tre de droit, la transition sera assure par le fondement de lun et de lautre : lhomme comme tre de parole.

1.3. O contrato social

Nesta seo, o ato de fundao do edifcio poltico ser estudado detidamente a partir da anlise feita por Zarka sobre os trs principais escritos polticos de Hobbes. Ao longo desse exame, ser possvel acompanhar os impasses tericos a que chegaram os Elements of Law e o Do Cidado em sua concepo do contrato social, bem como a superao desses impasses e a inovao determinante trazida pelo Leviat, nesse mbito, com a teoria da autorizao aplicada fundao do edifcio poltico. Em seguida, o estudo avanar sobre essa concepo da conveno social desenvolvida no Leviat, de modo a propiciar uma anlise do Estado hobbesiano a partir dos elementos que o definem como pessoa civil soberana. Esse estudo do contrato social e do Estado deve, no entanto, ser antecedido por um exame preliminar sobre a passagem da unilateralidade caracterstica do estado de natureza reciprocidade, condio de existncia da comunidade civil. Nessa passagem, o que est em jogo a relao entre direito de natureza e lei de natureza em Hobbes.

1.3.1. Direito de natureza e lei de natureza: unilateralidade e reciprocidade

Ao refletir sobre a relao entre direito e potncia ou, mais precisamente, sobre a relao do homem como ser que afirma seu direito ao homem como ser que afirma sua potncia (ZARKA: 1999, p. 310)141, Zarka observa que h dois erros a evitar. Um deles seria pensar tal relao em termos de justaposio, fazendo com que a discusso sobre o direito natural fosse erroneamente destacada da dinmica da vida passional inter-humana. Outro equvoco seria conceber a relao entre o direito e a potncia em termos de identidade, o que importaria em desconsiderar o carter irredutvel da fundao jurdica do poltico.
141

le rapport de lhomme comme tre qui affirme son droit lhomme comme tre qui affirme sa puissance

No h neste caso justaposio, explica Zarka, pois o desejo de potncia e o direito natural compartilham uma mesma origem, que dupla, concernindo o desejo de perseverar no ser e a linguagem. O desejo de perseverar no ser fonte tanto do desejo de potncia quanto do direito natural. Hobbes define o direito de natureza como
a liberdade que cada homem possui de usar sua prpria potncia, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse 142 fim (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 72; 2004, p. 113) .

Uma vez que se origina no desejo de perseverar no ser, o desejo de potncia por isso mesmo racional, sendo que tal racionalidade se manifesta como direito natural. O segundo trao da origem compartilhada pelo desejo de potncia e pelo direito natural, a linguagem, , segundo Zarka, indicado por essa interveno da recta ratio. A afirmao do direito exige a no-contradio e a aptido para distinguir o racional do irracional, o que pressupe o domnio da linguagem. Toda a teorizao de Hobbes sobre o direito, a lei e o contrato sustentada por uma teoria da competncia e da performance lingsticas (ZARKA: 1999, p. 311)143. Para que se possa definir como racional o uso da potncia; para que se evidencie a contradio presente nesse uso e se conceba como necessria a lei natural; para que se conceba a capacidade de prometer que est na base do contrato enfim, para que se possa dar conta dos passos que antecedem a transformao do espao do conflito em espao de uma comunidade civil , essa capacidade e essa performance lingsticas constituem pressuposto indispensvel. Nesse mbito, Hobbes no apenas enuncia tal pressuposto, mas vai alm, na medida em que, em sua teorizao, o exame dos atos de discurso intervm na definio do contrato, na determinao de seu objeto e na delimitao de suas condies de validade (ZARKA: 1999, p. 311)144. Assim, advindos dessa dupla origem comum que
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(...) the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himselfe, for the preservation of his own Nature; that is to say, of his own Life; and consequently, of doing any thing, which in his own Judgement, and Reason, hee shall conceive to be the aptest means thereunto. 143 une thorie de la comptence et de la performance linguistiques 144 lexamen des actes de parole intervient dans la dfinition du contrat, la dtermination de son objet er la dlimitation de ses conditions de validit

envolve o desejo de perseverar no ser e a linguagem , o desejo de potncia e o direito de natureza no se articulam por mera justaposio. Tampouco vivel afirmar uma identidade pura e simples entre direito de natureza e desejo de potncia. O direito natural, para Hobbes, define-se menos como potncia que como liberdade, sendo esse direito, como se viu, a liberdade que cada homem possui de usar sua prpria potncia (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 72; 2004, p. 113)145. Trata-se de uma liberdade concebida negativamente, como ausncia de obstculos ao exerccio da potncia de cada homem. Ao ser definido como liberdade, o direito natural aparece em Hobbes como faculdade do indivduo, ou seja, como direito subjetivo. O direito natural assim o direito de um indivduo sobre si mesmo, suas aes e as coisas que possui: um direito de que no d direito a nada, e no tem por fundamento, nem por correlato, uma obrigao de outrem (ZARKA: 1999, p. 311)146. No h, para o direito natural, nenhum princpio de reciprocidade. Disso no se deduz, contudo, que o direito de natureza seja totalmente ilimitado, pois a preservao do prprio ser coloca uma restrio ao exerccio da potncia facultado pelo direito natural. No pode haver contradio entre o direito de natureza e seu fundamento, que o desejo de perseverar no prprio ser. A liberdade de uso da potncia s define o direito natural na medida em que permanece racional (ZARKA: 1999, p. 312)147, isto , na medida em que no pe em risco a auto-conservao. A racionalidade , no entanto, puramente individual aqui: cada um , para si, o nico juiz, ao mesmo tempo, do perigo e da necessidade dos meios que preciso pr em ao para se preservar. (...) O direito natural reenvia unicamente esfera do eu, cada um sendo para si juiz de seu prprio direito (ZARKA: 1999, p. 311)148. A questo que se coloca neste ponto compreender como se configura o direito de natureza no espao do conflito. O que caracteriza esse espao a incerteza sobre os desgnios do outro, cada homem representando uma possvel ameaa preservao do ser do outro. Assim, no estado de guerra, o
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(...) the Liberty each man hath, to use his own power () cest un droit de qui ne donne droit rien, et na donc pour fondement, ni pour corrlat, une obligation dautrui. 147 La libert duser de notre puissance ne dfinit le droit naturel que dans la mesure o elle reste rationelle. 148 du danger et de la ncessit des moyens quil faut mettre en oeuvre pour sen preserver. (..) Le droit naturel renvoi uniquement la sphre du moi, chacun tant pour soi juge de son propre droit.

direito de natureza se estende ao mundo inteiro: no somente s coisas, mas igualmente ao corpo e vida dos outros homens (ZARKA: 1999, p. 312)149. No estado de natureza, o direito natural se converte em direito a tudo. A racionalidade prpria ao direito de natureza, que limita o exerccio da potncia garantia da auto-conservao, perdida no direito a tudo. Este se torna irracional na medida em que assume a forma de uma legitimao do estado de guerra, pois
enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos 150 homens viver (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 73; 2004, pp. 113-114) .

O direito a tudo contraditrio, porque, em lugar de garantir a preservao do prprio ser, coloca-o em perigo. Enquanto o jus naturale se distingue por definio da potncia, o jus in omnia se reduz a ela. (ZARKA: 1999, p. 313)151. No h, no estado de natureza, nenhum hiato entre o fato e o direito; todos tm pretenso onipotncia e todas as controvrsias se resolvem atravs da fora. O direito sobre todas as coisas, devido a sua unilateralidade, culmina num impasse. Entretanto, dado que o direito o produto de uma deduo racional, a razo pode reconhecer essa contradio e tentar super-la limitando o jus pela lex que impe a exigncia de uma reciprocidade (ZARKA: 1999, p. 313)152. A lei natural um preceito da razo e, assim como o direito natural, tem suas razes no desejo de perseverar no prprio ser. Hobbes diferencia muito claramente, contudo, lei natural de direito natural, sendo essa distino um ponto de articulao importante em sua teoria da fundao do poltico, na medida em que envolve a passagem da unilateralidade reciprocidade.

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le droit naturel stend au monde entier: non seulement aux choses, mais galement au corps et la vie des autres hommes. 150 (...) as long as this naturall Right of every man to every thing endureth, there can be no security to any man, (how strong or wise soever he be,) of living out the time, which Nature ordinarily alloweth men to live. 151 Alors que le jus naturale se distingue par dfinition de la puissance, linverse, le jus in omnia sy rduit. 152 parce que ce droit est le produit dune dduction rationelle, la raison peur reconnatre cette contradiction et tenter de la surmonter en limitant le jus par la lex qui impose lexigence dune rciprocit.

Embora os que tm tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, necessrio distingui-los um do outro. Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto quanto a obrigao e a liberdade, as quais so incompatveis quando se referem mesma matria (HOBBES: 2006, 153 cap. XIV, p. 72; 2004, p. 313) .

A lei de natureza retira sua fora da razo ou, mais precisamente, do princpio da no-contradio que se erige para dissolver o paradoxo contido no direito a todas as coisas , prescindindo, assim, do consentimento das naes ou da humanidade para que se afirme sua validade. Que a lei natural seja definida por sua racionalidade implica, segundo Zarka, de uma parte, que ela s pode ter sentido para um ser dotado de razo e, de outra parte, que ela no imanente constituio do indivduo, sem o que ela no poderia jamais ser transgredida (ZARKA: 1999, p. 313)154. Definida assim a lei natural e exposto seu fundamento na razo, preciso determinar a natureza e o contedo da obrigao ou da restrio de liberdade que ela impe. A reflexo sobre a natureza da obrigao se deve a que a lei de natureza no s uma resposta lgica a uma exigncia racional de no-contradio, tendo tambm um carter moral. O que est em jogo, entre o mbito da lgica e o da moral , para Zarka, a passagem da razo terica para a razo prtica, sendo que em Hobbes essa passagem se d de modo diverso daquele encontrado em Kant.
Para Hobbes, a razo terica se torna prtica na medida em que mobilizada pelo desejo de perseverar no ser, e inversamente, a razo prtica no apresenta a lei como um fato a priori que imporia um imperativo categrico ou incondicional. O preceito prtico , com efeito, 155 sempre condicionado pelo contexto relacional (ZARKA: 1999, p. 314) .

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For though they that speak of this subject, use to confound Jus, and Lex, Right and Law; yet they ought to be distinguished; because Right, consisteth in liberty to do, or to forbeare; Whereas Law, determineth, and bindeth to one of them: so that Law, and Right, differ as much, as Obligation, and Liberty; which in one and the same matter are inconsistent. 154 dune part, quelle ne peut avoir de sens que pour un tre dou de raison, et dautre part, quelle nest pas immanente la constitution de lindividu, sans quoi elle ne pourrait jamais tre transgresse. 155 Pour Hobbes, la raison thorique devient pratique dans la mesure o elle est mobilise par le dsir de persvrer dans ltre, et inversement, la raison pratique ne prsente pas la loi comme un fait a priori qui imposerait un impratif catgorique ou inconditionnel. Le prcepte pratique est en effet toujours condition par le contexte relationnel.

Essa explicao, entretanto, no resolve o problema da natureza da obrigao imposta pela razo na lei de natureza, apenas o desloca. O preceito da razo agora aparenta poder ser tanto uma regra de prudncia quanto uma obrigao moral. No h, no entanto, alternativa entre uma ou outra possibilidade; ambas so compatveis entre si. Tudo depende, segundo Zarka, do ponto de vista que se adota. Considerado apenas sob o prisma das necessidades internas razo individual, o princpio prtico uma concluso racional de prudncia concernente ao que favorece nossa conservao (ZARKA: 1999, p. 314)156. Se tomado no plano de uma viso global do universo (ZARKA: 1999, p. 314)157, o preceito prtico, sem mudar de contedo, adquire o carter de uma lei moral, expressa como eterna e universal pela religio, e tem como fundamento ltimo a palavra divina. No que tange a seu contedo, a lei de natureza consiste numa regra de reciprocidade. Trata-se de tornar possvel a compatibilidade das liberdades, exigindo-se para tanto uma restrio do direito natural.
Assim como na imanncia de sua relao a si, o desejo se abria relao, aqui, na unilateralidade de suas prprias dedues, a razo descobre a exigncia da reciprocidade. Ora, essa reciprocidade supe que se supere a radicalizao da alteridade atravs de uma 158 comutatividade do eu e do outro (ZARKA: 1999, p. 314) .

Desse modo, as diversas leis particulares de natureza no so para Zarka mais do que especificaes de um mesmo contedo, de uma mesma regra de comutatividade, expressa por Hobbes nos Elements of Law nos seguintes termos: que um homem imagine estar no lugar da parte com a qual ele se relaciona; e reciprocamente, esta em seu lugar HOBBES: 1997, I, cap. XVII, 9, p. 92). A exigncia de reciprocidade exigncia de um acordo de liberdades, condio da paz. A alternativa se d ento entre a unilateralidade e

156

si on reste simplement au niveau des ncessits internes la raison individuelle, le principe pratique est une conclusion rationnelle de prudence concernant ce qui favorise notre conservation 157 au niveau dune vision globale de lunivers 158 De mme que dans limmanence de son rapport soi, le dsir souvrait la relation, de mme ici dans lunilateralit de ses propres dductions, la raison dcouvre lexigence de la rciprocit. Or, cette rciprocit suppose de surmonter la radicalisation de laltrit par une commutativit du moi et de lautre.

a reciprocidade, entre a guerra e a paz (ZARKA: 1999, p. 315)159. Posta nesses termos, a alternativa parece pender em favor da paz, uma vez que se trataria de decidir entre a vida e a morte. Mas tal vantagem em prol da paz se dissipa quando se considera a lei de natureza in concreto, isto , no espao do conflito. Se no estado de guerra o jus naturale se torna jus in omnia, tambm a lex naturalis problemtica nesse estado, uma vez que a reciprocidade depende de que outrem se disponha a observ-la em relao a mim. A observao da lei natural arrisca tornar-se, nessas circunstncias, irracional, porque ela faria de mim a presa do outro. Ora, continua Zarka, no espao do conflito, onde cada um governado por sua prpria razo e onde no h terceiro para julgar, cada um ao mesmo tempo juiz e parte da relao (ZARKA: 1999, p. 315)160. Assim, a obrigao de reciprocidade contida na lei de natureza permanece submetida inteno ou ao desejo; sua aplicao permanece como uma questo de foro interno, de conscincia individual. A lei de natureza , assim, to fcil de observar quanto inefetiva. Apenas o Estado poderia garantir, do ponto de vista jurdico e prtico, a efetividade da lei de natureza em foro externo, objetivamente. Desse modo, parece se configurar um crculo.
O que permite sair desse crculo que a reciprocidade, antes de tomar a forma de uma exigncia moral, experimentada por cada um no risco permanente e mtuo de uma morte violenta. A presena da misria e a iminncia inelutvel da morte do obrigao moral interior seu valor de 161 princpio prtico (ZARKA: 1999, p. 316) .

Assim, a primeira lei de natureza apresenta uma alternativa mais complexa do que a anterior, porque ela define a relao entre o direito natural e a lei natural em funo da incerteza que mina o contexto relacional (ZARKA: 1999, p. 316)162. A primeira lei de natureza consiste, segundo Hobbes, num
159

Lexigence de rciprocit est exigence dun accord des liberts, condition de la paix. Lalternative se joue donc entre lunilateralit et la rciprocit, entre la guerre et la paix. 160 la loi naturelle deviendrait irrationelle, parce quelle ferait du moi la proie de lautre. Or, dans lspace du conflit o chacun est gouvern par sa propre raison et o il ny a pas de tiers pour juger, chacun est la fois juge et partie prenante de la relation. 161 Ce qui permet de sortir de ce cercle, cest que la rciprocit, avant de prendre la forme dune exigence morale, est prouve par chacun dans le risque permanent et mutuel dune mort violente. La prsence de la misre et limminence inluctable de la mort rendent lobligation morale intrieure sa valeur de principe pratique, 162 parce quelle dfinit le rapport du droit naturel et de la loi naturelle en function de lincertitude qui mine le contexte relationnel

preceito ou regra geral da razo (HOBBES: 2006, p. 72; 2004, p. 114)163, assim expresso:
Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga, pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto , procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto , por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos 164 (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

Como se observa, a alternativa contida no preceito posta como objeto de deciso em funo do contexto relacional: escolhe-se a lex naturalis se h esperana de obter a paz; do contrrio, recorre-se ao jus in omnia (isto , ao direito natural convertido em direito a tudo em funo do estado de guerra). A racionalidade da alternativa se funda na incerteza quanto aos desgnios de outrem. Para sair dessa incerteza e assegurar-se dos desgnios de outrem, explica Zarka, ser preciso ao mesmo tempo dar sinais [signos] de nossa disposio reciprocidade e tentar suscitar no outro uma disposio semelhante (ZARKA: 1999, p. 316)165. Tais disposies, consistindo em bons modos ou virtudes morais, sero objeto das leis particulares de natureza, a serem abordadas mais adiante166. A esta altura, mais importante aprofundar a anlise da alternativa entre lex naturalis e jus in omnia. Para tanto, deve-se tomar em considerao a segunda lei de natureza, que proporciona as condies para a reciprocidade e a paz.
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros

163 164

A Law Of Nature (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by Reason That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre. The first branch of which Rule, containeth the fisrt, and Fundamentall Law of Nature; which is, to seek Peace, and follow it. The Second, the summe of the Right of Nature; which is, By all means we can, to defend our selves. 165 il faudra la fois donner des signes de notre disposition la reciprocit et tenter de susciter en lautre une disposition semblable. 166 . A primeira e segunda leis de natureza constituem os princpios mais gerais e universais que orientam as leis naturais subseqentes, as quais vm especificar o contedo das duas primeiras.

homens permite em relao a si mesmo (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 167 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

O que est em jogo aqui no renunciar ao direito de natureza em geral pois ele mantido e mesmo pressuposto nesta segunda lei de natureza , mas renunciar onipotncia que tal direito engendra no estado de natureza. No se trata de abandonar ou de alienar totalmente nossa liberdade, mas somente essa extenso da liberdade exigida pelo estado de guerra, pela qual nossa liberdade ou nosso direito se torna incompatvel com a liberdade ou o direito do outro (ZARKA: 1999, p. 317)168. A reciprocidade s se torna vivel quando as liberdades se tornam compatveis entre si, mediante sua restrio mtua. Para tanto, preciso que eu reconhea que o outro pode ter para si tanto direito ou liberdade quanto eu posso ter para mim. A reciprocidade s pode ento ter lugar atravs do reconhecimento jurdico. A instituio do Estado no ter como funo seno garantir de fato e de direito essa compatibilidade das liberdades (ZARKA: 1999, p. 317)169. Antes, porm, de considerar o ato fundador do edifcio poltico e determinar o contedo dessa margem de liberdade e de direito natural que os cidados conservam no Estado, preciso estudar a relao jurdica de abandono de direito imposta pela segunda lei de natureza. Tomada em sua perspectiva mais geral, tal relao jurdica consiste em deixar ou abandonar (to lay down, to abandon; decedere, deponere) um direito que se possui. Essa relao deve ser definida em seus elementos constitutivos; avaliada em termos de suas modalidades, implicaes e condies de validade. A esse respeito, os Elements of Law (cap. XV), o Do cidado (cap. II) e o Leviat (cap. XIV) apresentam dados praticamente idnticos. O esquema de anlise proposto por Zarka (1999, pp. 317-319) descreve uma relao jurdica (R) de abandono de direito, que engaja, uma em face da outra, duas pessoas naturais isto , dois indivduos que dispem de direitos , doravante

167

That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himselfe he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe. 168 Il ne sagit pas dabandonner ou daliner totalement notre libert, mais seulement cette extension de la libert qui exige ltat de guerre, et par laquelle notre libert ou notre droit devient incompatible avec la libert ou le droit de lautre. 169 La reciprocit ne peut donc avoir lieu que par la reconnaissance juridique. Linstitution de ltat naura dautre fonction que de garantir en fait et en droit cette compatibilit des liberts.

referidas como X e Y. O contexto em que se d essa relao permite determinar o direito que compete a X e a Y antes de seu estabelecimento, bem como o valor dela para um terceiro W. As diferenas de contexto so grandes entre o estado de natureza e o estado civil. Na presente anlise, ser levado em conta apenas o estado de guerra, uma vez que o estado civil ainda no existe, e que justamente a sua fundao o que se est buscando conceber. No estado de natureza, X, Y e W tm direito a tudo. Assim, a relao (R), em que X abandona em favor de Y seu direito sobre alguma coisa, no d a este ltimo nenhum direito novo. Isto no significa que a relao (R) seja desprovida de qualquer efeito: ela implica que X perca o direito que tinha antes, de uso e gozo da coisa. Correlativamente, Y v desaparecer o obstculo que o direito de X podia constituir ao exerccio de seu prprio direito sobre a coisa. Dito de outro modo, explica Zarka, a relao (R) toda negativa: ela consiste para X em no mais opor seu direito ao direito de Y ou em no mais resistir ao exerccio do direito de Y (ZARKA: 1999, p. 318)170. A no-resistncia que a relao (R) implica no envolve, contudo, o terceiro W. Este pode opor seu direito sobre a coisa ao direito de Y. Desse modo, dado o contexto geral, os obstculos ao exerccio do direito de Y no fazem seno diminuir. Pode-se ento escrever: (R) = abandono de direito = no-resistncia = diminuio dos obstculos (ZARKA: 1999, p. 318). A relao (R) comporta duas modalidades, segundo Y seja determinado ou indeterminado. O segundo caso consiste to-somente numa renncia, por parte de X, de seu direito sobre uma coisa, em favor de um Y qualquer. Esta modalidade no interessa aqui, pois ela recai pura e simplesmente num abandono de fato. J a primeira modalidade, aquela na qual Y determinado, cria entre X e Y um engajamento especfico, e por isso assume fundamental importncia. Neste caso, a relao (R) se forma na medida em que X transfere (to transfer, transferre) o direito que tem sobre uma coisa a um Y determinado (que pode ser uma ou vrias pessoas naturais). X torna-se assim obrigado, vinculado, ligado, em face de Y. Adiante, sero definidas as condies de validade deste vnculo. Por ora, destaca-se que essa relao (Rt) que , como se viu, uma modalidade de (R) , define-se quanto a seu contedo como
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Autrement dit, la relation (R) est toute ngative : elle consiste pour X ne plus opposer son droit au droit de Y ou ne pas resister lexercice du droit de Y.

uma obrigao de X a no resistir ao exerccio do direito de um Y determinado. A relao (Rt), que h de ocupar as consideraes feitas a seguir, comporta por seu turno duas sub-modalidades, segundo a transferncia seja mtua ou no. Se no mtua, consiste em um dom; se mtua, constitui um contrato (contract, contratus). A categoria dos contratos se subdivide, por sua vez, segundo a transferncia do direito coincida ou no com a execuo do ato. Havendo a coincidncia, o contrato se perfaz imediatamente, de modo que X e Y no conservam nenhum vnculo de um com o outro aps a execuo do ato. Se no h coincidncia, o contrato se configura como um pacto ou uma conveno (pact, convenant). Neste caso, necessariamente entra em jogo uma promessa, seja de uma das partes, que se obriga em face da outra a uma execuo futura, seja de ambas as partes, que acordam entre si que o ato ter uma execuo diferida temporalmente. Definidas assim a relao (Rt) e suas modalidades, preciso caracterizar, segundo Zarka, suas determinaes constitutivas, o que envolve definir seus requisitos e seus efeitos. O primeiro requisito da relao (Rt) que ela resulte de um ato voluntrio. Em segundo lugar, essa relao deve se estabelecer entre sujeitos capazes de compreender e manifestar a vontade e o assentimento ou a recusa que se exigem de parte a parte. Por isso, a relao (Rt) enseja em Hobbes o recurso a uma teoria do signo adequado (sufficient sign, signum idoneum).
O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu direito, uma declarao ou expresso, mediante um sinal ou sinais voluntrios e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo quele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas aes, ou ento (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como aes 171 (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 74; 2004, p. 115) .

Comentando a teoria do signo adequado ou suficiente, Zarka enfatiza que esse signo deve ser voluntrio e no-equvoco. O carter voluntrio implica que uma relao jurdica s pode se estabelecer entre seres que dispem de
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The way by which a man either simply Renounceth, or Transferreth his Right, is a Declaration, or Signification, by some voluntary and sufficient signe, or signes, that he doth so Renounce, or Transferre; or hath so Renounced, or Transferred the same, to him that accepteth it. And these Signes are either Words onely, or Actions onely; or (as it happeneth most often) both Words and Actions.

uma competncia lingstica, e que podem exerc-la em atos de discurso. (...) Um ser jurdico um ser que fala (ZARKA: 1999, p. 319)172. Embora a palavra nem sempre seja necessria como sinal da transferncia de direito, ela sempre pressuposta. Os outros signos, no-verbais, freqentemente so usados para remediar a eventual equivocidade do signo lingstico. O pertencimento a um espao de interlocuo, constitui, assim, o fundamento da relao jurdica e, ao mesmo tempo, o seu limite. Os limites instituio de uma relao jurdica podem ser essenciais ou acidentais. Quando um ser, por sua prpria natureza, no tem competncia lingstica ou no pode compartilhar com os homens um espao de interlocuo, tem-se um limite essencial. Este o caso dos animais. Quando um ser se encontra ocasionalmente impedido de manifestar sua concordncia ou sua recusa, devido, por exemplo, a sua ausncia, trata-se de um limite acidental. As diferentes modalidades de (Rt) so estabelecidas por atos de discurso173 variados (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 75; 2004, p. 116; ZARKA: 1999, p. 320). Neste mbito, afirma Zarka, o mais importante de se ter em vista, a distino, no considerada por Hobbes, entre as locues que perfazem elas mesmas um ato (eu acordo) e aquelas que apenas descrevem um ato passado (eu acordei). O enunciado da conveno social pertence, como se ver, primeira categoria. Um terceiro requisito exigido pela relao (Rt) a determinao dos direitos que podem ser objeto de transferncia. O ato voluntrio encontra seu limite na impossibilidade que recobre certos objetos. Aqui, trata-se de saber quais so os direitos inalienveis de uma pessoa natural. A fim de examinar essa questo, preciso primeiramente considerar as causas ou os motivos que produzem o ato voluntrio atravs do qual a relao (Rt) se estabelece. Como escreve Hobbes,
O motivo e fim devido ao qual se introduz esta renncia e transferncia do direito no mais do que a segurana da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preserv-la de maneira tal que no

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une relation juridique ne peut stablir quentre des tres qui disposent dune comptence linguistique, et qui peuvent lexercer dans des actes de parole. (...) Un tre juridique est un tre qui parle. 173 actes de parole

acabe por dela se cansar (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 74; 2004, p. 174 115) .

Assim, no se pode tomar como objeto da vontade o mal a si prprio, pois deste modo a vontade seria contraditria: tomaria como objeto a negao do bem que constitui sua prpria causa. Tal hiptese s seria admissvel em caso de erro ou ignorncia, e nem o erro nem a ignorncia podem fundar uma relao jurdica. igualmente impossvel a um homem transferir o direito sobre os meios diretos da prpria conservao, o que inclui, por exemplo, o direito de livre passagem de um lugar a outro e o direito de uso de coisas como a gua, o fogo ou uma habitao. A impossibilidade desses objetos se verifica tanto no estado de natureza quanto no estado civil. preciso, contudo ir alm, uma vez que o bem para si no se reduz sobrevivncia, mas concerne tudo aquilo que necessrio para bem viver (ZARKA: 1999, p. 322)175. Desse modo, impossvel transferir o direito de no se acusar a si mesmo, ou de no acusar aqueles cuja condenao nos lanaria na misria: um pai, uma esposa, um benfeitor. Refletindo sobre esses direitos da pessoa natural que constituem um objeto impossvel da relao (Rt) de transferncia de direito, Zarka enfatiza seu carter legitimador da resistncia ao poder, ao afirmar que
Esta esfera dos direitos inalienveis da pessoa de partida excluda da conveno social; ela constitui um domnio de resistncia sempre legtimo a um poder qualquer que seja. Ser preciso ento que a conveno social assegure a existncia de um poder poltico sem colocar em questo a esfera dos direitos naturais inalienveis (ZARKA: 176 1999, p. 322, grifo nosso) .

Quanto aos efeitos do ato voluntrio de transferncia de um direito alienvel, cumpre destacar que o que resulta de tal ato sempre uma obrigao negativa, quaisquer que sejam as modalidades da relao (Rt). X se obriga a no resistir a Y. Tal obrigao s vale em relao a Y, mesmo que o dano prejudique W (lembrando que o contexto aqui considerado o do estado
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And lastly the motive, and end for which this renouncing, and transferring of Right is introduced, is nothing else but the security of a mans person, in his life, and in the means of so preserving life, as not to be weary of it. 175 Le bien pour soi ne se rduit pas la survie, mais concerne tout ce qui est ncessaire pour bien vivre. 176 Cette sphre des droits naturels inalinables de la personne est demble exclue de la convention sociale, elle constitue un domaine de rsistance toujours lgitime un pouvoir quel quil soit. Il faudra donc que la convention sociale assure lexistence dun pouvoir politique sans remettre en question la sphre des droits naturels inalinables.

de guerra). Como se v, at aqui no concebvel a obrigao positiva de fazer, que caracterizar a relao (Rt) quando esta vier incluir a conveno social que funda o Estado. Antes de passar apreciao do pacto fundador do poltico, e tendo j considerado os requisitos e efeitos da relao (Rt), preciso agora determinar as condies de validade dessa relao no espao do conflito, onde o medo recproco marca as relaes inter-humanas. O medo pode ser considerado, para Zarka, de um duplo ponto de vista: em princpio, ele no invalida a relao (Rt); de fato, ele a invalida sempre (ZARKA: 1999, p. 322)177. Do ponto de vista do princpio, o medo , como a esperana, uma paixo que entra na deliberao; ele no contradiz ento de modo algum nem a idia de um ato voluntrio, nem a idia de obrigao (ZARKA: 1999, p. 322)178. Hobbes afirma que os pactos aceitos por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 78; 2004, p. 119)179, ressalvando contudo que tal situao no se sustenta no estado civil, ao destacar que somente quando no h outra lei (como o caso da condio de simples natureza) que proba o cumprimento, o pacto vlido (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 78; 2004, p. 119)180. H aqui, contudo, uma ressalva adicional: os pactos realizados por medo no estado de guerra tm validade a no ser (...) que surja algum novo e justo motivo de temor (...) (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 78; 2004, p. 119)181. Ora, no estado de natureza, o surgimento de uma nova causa de medo no a exceo, mais a regra (ZARKA: 1999, p. 323)182. Assim, tomado do ponto de vista no do princpio, mas do fato, o medo invalida qualquer relao (Rt) de transferncia de direitos no espao relacional do conflito. Isso ainda mais evidente em face da modalidade de relao (Rt) que envolve uma promessa e repousa necessariamente na confiana. O prprio conceito de justia, tal como formulado por Hobbes no captulo XV do Leviat, no pode ter qualquer efetividade no estado de natureza, como fica bem expresso no paradoxo exposto pelo filsofo: a natureza da justia consiste no cumprimento dos
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en principe, elle [la crainte] ninvalide pas la relation (Rt); en fait, elle linvalide toujours. une passion qui entre dans la dliberation, elle ne contredit donc en aucune faon ni lide dun acte volontaire, ni lide dobligation. 179 Convenants entred into by fear, in the condition of meer Nature, are obligatory. 180 (...) where no other Law (as in the condition, of meer Nature) forbiddeth the performance, the Convenant is valid. 181 (...) unlesse (...) there ariseth some new, and just cause of feare (...) 182 le surgissement dune nouvelle cause de crainte nest pas lexecption, mais la rgle.

pactos vlidos, mas a validade dos pactos s comea com a instituio de um poder civil suficiente para obrigar os homens a cumpri-los (HOBBES: 2006, cap. XV, p. 80; 2004, p. 124)183. Resta saber como pode ser fundado esse poder civil, dotado de um direito e de uma fora, capaz de garantir a validade das convenes. Antes, contudo, de avaliar em sua especificidade o pacto fundador do edifcio poltico, convm dar alguma ateno s leis particulares de natureza. Essas leis, escreve Zarka, indicam j os meios de modificar o espao relacional para dispor os outros reciprocidade e criar as condies do ato fundador (ZARKA: 1999, p. 323)184. Dividem-se tais leis em duas classes (ZARKA: 1999, p. 324). A primeira compreende todas as leis de natureza destinadas a suscitar em outrem disposies ou inclinaes para a paz. Nesta classe, incluem-se a justia, a gratido, a complacncia, o perdo, a considerao do futuro na vingana, a ausncia de desprezo, o reconhecimento da igualdade ou a ausncia de orgulho. Essas virtudes promovem a reciprocidade, pois tornam os homens sociveis, acomodando-os uns aos outros, em oposio ao insensato (fool), que permanece intratvel por no compreender que sua auto-conservao depende da paz (HOBBES: 2006, cap. XV, p. 81; 2004, p. 124). A segunda classe recobre as leis de natureza que tratam da soluo pacfica dos conflitos, promovendo uma mudana na relao com o terceiro, que passa de rival a rbitro das contendas. Aqui, destaca-se o preceito da eqidade como o que dever orientar esse terceirorbitro na pacificao dos conflitos. Zarka observa que a transformao do espao do conflito no espao de uma comunidade de reconhecimento recproco se articula principalmente nessa passagem do terceiro-rival ao terceiro-rbitro (ZARKA: 1999, p. 324)185. As disposies exigidas pelas leis de natureza no bastam, contudo, para constituir uma comunidade ou, pelo menos, comenta Zarka, seria ento

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So that the nature of Justice, consisteth in keeping of valid Convenants: but the Validity of Convenants begins not but with the Constitution of a Civill Power, sufficient to compel men to keep them (). 184 indiquent dj les moyens de modifier lespace relationnel pour disposer les autres la rciprocit et crer les conditions de lacte fondateur. 185 La transformation de lespace du conflit en lespace dune communaut de reconnaissance rciproque se joue prcisment dans ce passage du tiers-rival au tiers-arbitre.

uma comunidade de anjos, e no de homens (ZARKA: 1999, p. 324)186. Hobbes est, com certeza, bem distante dessa utopia de uma comunidade de homens unnimes na observao da justia e das outras leis de natureza, na ausncia de uma potncia comum que mantivesse a todos em respeito (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 94; 2004, p. 142)187. Como fica bem demonstrado na filosofia poltica hobbesiana, as disposies morais tm pouca fora diante da vida passional, que em sua dinmica conduz parcialidade, ao orgulho e vingana. Assim, a moral guarda, na anlise de Zarka, uma dupla relao com a poltica. A moral precede a poltica na medida em que vivida como uma exigncia interior da razo de cada indivduo; ela a segue do ponto de vista da efetividade (ZARKA: 1999, p. 324)188. A dupla relao entre moral e poltica se reproduz na dupla relao entre a lei natural e a lei civil. Trata-se, para Zarka, de algo capital, pois essa relao dupla indica,
de uma parte, que a funo primeira do Estado ser dar corpo reciprocidade e, de outra parte, que a razo do Estado dever de direito ser regida pelos mesmos preceitos que a razo individual, sem no entanto lhe ser idntica. H em direito uma presuno de racionalidade do Estado que no impenetrvel pela razo dos cidados (ZARKA: 189 1999, p. 324) .

1.3.2. O ato fundador

A transformao (T3) do espao do conflito em espao de uma comunidade civil operada por um ato de fundao. A natureza deste ato , em Hobbes, inteiramente determinada pelo problema a resolver. A respeito dos efeitos do pacto fundador, Zarka explica que

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ce serait alors une communaut danges, et non dhommes (...) if we could suppose a Multitude of men to consent in the observation of Justice, and other Lawes of Nature, without a common Power to keep them all in awe () 188 Ainsi la morale entretient un double rapport la politique : elle la prcde dans la msure o est elle vcue comme une exigence intrieure de la raison de chaque individu, elle la suit au point de vue de lefectivit. 189 dune part, que la fonction premire de lEtat sera de donner corps la rciprocit, et dautre part, que la raison de lEtat devra en droit tre rgie par les mmes prceptes que la raison individuelle, sans pour autant lui tre identique. Il y a en droit une prsomption de rationalit de lEtat qui nest pas impntrable pour la raison des citoyens.

do contedo e da validade desse ato, que funda originariamente o Estado e o povo, a soberania e a cidadania, dependem, de uma parte, o estatuto do direito e da potncia polticas e, de outra parte, o contedo 190 do direito e da liberdade dos sditos (ZARKA: 1999, p. 325) .

No desenvolvimento da obra poltico-filosfica de Hobbes, verifica-se, com a teoria da autorizao trazida no Leviat, um amplo remanejamento da concepo do contrato social presente nos principais textos anteriores Elements of Law e Do Cidado , de forma a superar as contradies contidas nessas duas primeiras verses. O problema a resolver formulado de modo praticamente idntico nos trs textos mencionados (Elements of Law, I, cap. XIX, 1; Do Cidado, V, 1, p. 91; Leviat, cap. XVII, p. 93; 2004, p. 141). No Leviat, tal problema se apresenta nos seguintes termos:
O fim ltimo, causa final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a conseqncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito s leis de natureza (HOBBES: 191 2006, cap. XVII, p. 93; 2004, p. 141) .

Em sntese, explica Zarka, trata-se de encontrar uma garantia para assegurar a efetividade da reciprocidade prescrita pelas leis de natureza, reciprocidade que a condio da preservao de nosso ser (ZARKA: 1999, p. 325)192. Tal garantia deve ser dupla, incidindo tanto na paz interna quanto na defesa exterior. No entanto, a comunidade civil no pode se reduzir nem a uma comunidade apenas de necessidade, nem a uma simples comunidade militar
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Du contenu et de la validit de cet acte, qui fonde originairement lEtat et le peuple, la souverainet et la citoyennet, dpendent, dune part, le statut du droit et de la puissance politiques, et dautre part, le contenu du droit et de la libert des sujets. 191 The finall Cause, End, or Designe of men, (who naturally love Liberty, and Dominion over others,) in the introduction of that restraint upon themselves, (in which wee see them live in Common-wealths,) is the foresight of their own preservation, and of a more contented life thereby; that is to say, of getting themselves out from that miserable condition of Warre, which is necessarily consequent (as hath been shewn) to the naturall Passions of men, when there is no visible Power to keep them in awe, and tye them by feare of punishment to the performance of their Convenants, and observation of these Lawes of Nature. 192 il sagit de trouver une garantie pour assurer leffectivit de la rciprocit prescrite par les lois de nature, rciprocit qui est la condition de la prservation de notre tre.

o que j indicado pelo fato de que a dupla garantia em questo no possa ser alcanada nem pela mera concrdia (concord) natural, nem pelo simples consentimento (consent) de muitas vontades a uma ou a vrias aes. Certamente, a funo do Estado tem como pressupostos a assuno das dimenses econmica e militar, mas estas dimenses no bastam para que uma comunidade civil possa existir. A comunidade civil, explica Zarka, envolve o duplo interesse de segurana em uma unidade jurdica que ao mesmo tempo o satisfaz e o ultrapassa (ZARKA: 1999, p. 326)193. Uma leitura unilateral do Estado, que o tome apenas pelo prisma econmico ou militar, falha por no levar em conta a dimenso jurdica presente na estrutura interna ao prprio Estado. A soluo para o problema de garantir a reciprocidade e conseqentemente a auto-conservao problema que determina, como se viu, a natureza do ato fundador do edifcio poltico uma soluo que tem por princpio geral a unio das vontades.
A unio (...) o envolvimento ou a incluso das vontades de muitos na vontade de um s homem, ou na vontade da maioria de um nmero qualquer de homens, isto , na vontade de um s homem ou de um s CONSELHO; pois um conselho no seno uma assemblia de homens que deliberam sobre qualquer coisa que comum a todos (HOBBES: 1997, I, cap. XIX, 6, p. 103). A unio assim feita diz-se uma cidade (civitas), ou uma sociedade civil (societas civilis), ou ainda uma pessoa civil (persona civilis): pois quando de todos os homens h uma s vontade, esta deve ser considerada como uma pessoa nica (una persona) (HOBBES: 2002, II, cap. V, 9, p. 97). Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa (HOBBES: 2006, cap. 194 XVII, p. 96; 2004, p. 144) .

Para que uma multiplicidade conflitante de homens se transforme em uma comunidade civil, deve-se passar pela fundao de uma pessoa civil nica, cuja vontade seja a vontade de todos. Do ponto de vista da multiplicidade, comenta Zarka, cada homem uma pessoa natural dotada de uma potncia e de um direito regulados por sua vontade prpria. A instaurao da unidade da pessoa civil dever ser tal que esta possua uma potncia e um
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La communaut civile enveloppe le double souci de scurit dans une unit juridique qui la fois le satisfait et le dpasse. 194 This is more than Consent, or Concord; it is a reall Unitie of them all, in one and the same person ().

direito regulados por uma vontade poltica nica (ZARKA: 1999, p. 326)195. O ato protofundador deve, assim, atender a determinadas condies, que so, para Zarka, as seguintes:
1) ser [o ato protofundador] tal, por seu estatuto, que torne pensvel a unificao da potncia e do direito das pessoas naturais que compem a multido; 2) sem pressupor, em suas modalidades de efetuao, a unidade que dele deve advir; 3) dar conta, atravs de seu contedo, dos direitos e da potncia vinculados pessoa civil; 4) cuja vontade nica deve ser a de todos; 5) sem pr em causa, sob pena de nulidade, os direitos inalienveis do homem; 6) garantir ele mesmo sua prpria 196 validade (ZARKA: 1999, p. 326) .

No que se refere s duas primeiras condies, as respostas so coincidentes no Elements of Law, em Do Cidado e no Leviat. Para as quatro condies restantes, contudo, o Leviat apresenta uma resposta amplamente reformulada em face dos textos anteriores. A seguir, sero avaliadas as duas primeiras condies; logo depois, as respostas s quatro ltimas sero consideradas com relao aos Elementos of Law e ao Do cidado; por fim, tomar-se- como objeto a reformulao promovida pela teoria da autorizao do Leviat. A satisfao de cada uma das condies mencionadas envolve a superao de uma dificuldade especfica. No que se refere ao estatuto do ato fundador, a dificuldade est basicamente em unificar a potncia ou as faculdades de uma multiplicidade de pessoas naturais. Tal dificuldade corresponde a uma impossibilidade de fato, pois, como afirma Hobbes nos Elements of Law, impossvel a um homem transferir realmente sua prpria fora a um outro, ou para este outro receb-la (HOBBES: 1997, I, cap. XIX, 10, p. 104)197. Essa impossibilidade recobre o conjunto das potncias ou faculdades naturais do homem,
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Au point de vue de la multiplicit, chaque homme est une personne naturelle doue dune puissance et dun droit rgls par sa volont propre. Linsaturation de lunit de la personne civile devra tre telle que celle-ci possde une puissance et un droit civil rgls par une volont politique unique. 196 1) tre tel, par son statut, quil rende pensable lunification de la puissance et du droit des personnes naturelles composant la multitude ; 2) sans prsupposer, dans ses modalits deffectuation, lunit qui doit en tre issue ; 3) rendre compte, par son contenu, des droits et de la puissance attachs la personne civile ; 4) dont la volont unique doit tre celle de tous ; 5) sans remettre en cause, sous peine de nullit, les droits inalinables de lhomme ; 6) garantir lui-mme sa propre validit. 197 Hobbes reitera essa afirmao em Do Cidado. Cf. HOBBES: 2002, V, 11, p. 98.

isto , precisamente aquelas que se trata de unificar, j que a existncia de um poder poltico que disponha de uma potncia de constrangimento supe que tal poder possa se servir das foras e das faculdades de cada um para assegurar a paz e a defesa comuns (ZARKA: 1999, p. 198 327) .

Justamente por ser a transferncia de potncia impossvel de fato que o ato de fundao do Estado assume seu carter incontornavelmente jurdico. Nos Elements of Law e em Do Cidado, a relao jurdica que funda o edifcio poltico pensada em termos de transferncia e mesmo de abandono do direito sobre a prpria potncia, em favor do soberano:
aquele que submete sua vontade vontade de outrem transfere a este ltimo o direito sobre sua fora e suas faculdades de tal modo que, quando todos os outros tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram ter tanta potncia que, pelo terror que este suscita, poder conformar a vontade dos particulares unidade e concrdia (HOBBES: 2002, V, 8, p. 96).

Embora no Leviat o ato de fundao seja concebido como autorizao e no como transferncia, trata-se, em todo caso, de um ato jurdico:
A nica maneira de erigir uma tal potncia comum (...) conferir toda sua potncia e fora a um homem, ou a uma assemblia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assemblia para assumir sua personalidade (HOBBES: 2006, cap. XVII, 199 p. 95; 2004, p. 144) .

A pessoa civil do Estado existe exclusivamente como pessoa jurdica, tendo sua origem em um ato jurdico. Sua unidade, advinda do ato jurdico que a institui, no se confunde com a unidade natural do indivduo. por isso que se pode considerar como pessoa civil tanto um monarca quanto uma assemblia de homens. Assim, do ponto de vista jurdico, o Estado pode ser tanto monrquico quanto aristocrtico ou democrtico. Juridicamente falando, a soberania no precisa necessariamente pertencer a um homem s. O poder
198

cest--dire prcisment celles quil sagit dunifier, puisque lexistence dun pouvoir politique disposant dune puissance de contrainte suppose quil puisse se servir des forces et des facults de chacun pour assurer la paix et la dfense communes. 199 The only way to erect such a Common Power,(...) is to conferre all their power and strength upon one Man, or upon one assembly of men, that may reduce all their Wills, by plurality of voices, unto one Will: which is as much as to say, to appoint one man, or Assembly of men, to beare their Person.

absoluto ou seja, a potncia e o direito polticos200 deve ser conferido soberania, que deve caracterizar qualquer regime poltico que seja. Os argumentos de Hobbes em prol da monarquia so quase sempre argumentos de fato, apontando uma relativa comodidade maior deste regime em face dos outros dois. Tal comodidade relativa porque a monarquia enfrenta dificuldades, particularmente no que tange sucesso do poder (ZARKA: 1999, p. 328.) Em Hobbes, escreve Zarka, toda restrio ou diviso do poder absoluto do Estado vem colocar em questo no tal ou tal regime, mas a idia de soberania em geral. A questo ser saber se o ato fundador chega a dar conta da potncia e dos direitos inalienveis da soberania (ZARKA: 1999, p. 328)201. Por ora, basta observar que o ato jurdico que unifica as vrias vontades em uma no se traduz em um querer do querer (ZARKA: 1999, p. 328)202. No ato fundador, no se trata de querer o querer poltico. A vontade , para Hobbes, a ltima das paixes que se sucedem na deliberao; querer deixar de deliberar (ZARKA: 1999, p. 328)203. O contrato social uma submisso da vontade: cada um por conseguinte submetendo sua vontade e seu julgamento vontade e ao julgamento desse homem ou dessa assemblia (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 95; 2004, p. 144)204. Para saber se a vontade soberana pode ser considerada a vontade de todos, ser preciso examinar o contedo do ato de submisso o que ser feito na abordagem das quatro ltimas condies j mencionadas. A segunda condio a preencher liga-se s modalidades de efetuao do ato fundador e envolve a dificuldade de fundar uma unidade sem pressupla.
Cada cidado, ao compactuar com seu concidado, assim lhe diz: Transfiro meu direito quele, com a condio de que tambm lhe transfiras o teu; por esse meio que o direito que cada homem antes tinha, a utilizar suas faculdades para a prpria vantagem, agora
200

. Lembrando que na potestas, renem-se potentia e jus (ou seja, o poder corresponde soma de potncia e direito). 201 Toute restriction ou toute division du pouvoir absolu de lEtat revient mettre en question, non tel ou tel rgime, mais lide de souverainet en gnral. La question sera de savoir si lacte fondateur parvient rendre compte de la puissance et des droits inalinables de la souverainet. 202 un vouloir du vouloir 203 vouloir cest donc cesser de dlibrer. 204 and therein to submit their Wills, everyone to his Will, and their Judgements, to his Judgement.

completamente transferido a determinado homem ou conselho, para o benefcio comum (HOBBES: 2002, cap. VI, 20, p. 117) Um pacto de cada homem [ feito] com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Autorizo este homem ou esta assemblia, e lhe abandono meu direito de governar-me a mim mesmo, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se chama ESTADO (Commonwealth), em latim CIVITAS (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 96, 205 trad. p. 144, grifo de Hobbes) .

parte o conceito de autorizao que d ao Leviat seu carter especfico e inovador no que tange teoria hobbesiana do ato fundador, os dois trechos supracitados apresentam, para Zarka, uma estrutura formal comparvel, contendo trs tempos: o primeiro caracteriza as modalidades do ato; o segundo, o enunciado que o efetua; o terceiro, o efeito que ele produz (ZARKA: 1999, p. 329)206. No que diz respeito s modalidades do ato fundador, o contrato social deve transformar uma multido de indivduos em uma pessoa nica sem pressupor a unidade na multido (ZARKA: 1999, p. 329)207. A multido no constitui uma unidade ou totalidade qual se possa atribuir vontade e direito prprios: apenas um amlgama de uma pluralidade de pessoas naturais, cada qual dispondo apenas de seu prprio direito, distinto daquele dos demais. Assim, quando os indivduos que compem uma multido realizam algum ato ou reivindicam alguma coisa, a ao ou a reivindicao no pode ser atribuda multido como a um ser, mas constituda por tantas aes e reivindicaes quantas sejam as pessoas naturais que compem essa multido (ZARKA: 1999, p. 329)208. Compreende-se, ento, que as modalidades do ato fundador devam se configurar de modo a fazer intervir as vontades de cada indivduo da multido, sem supor nessa multiplicidade de pessoas naturais uma unidade ou totalidade.

205

(...) Convenant of every man with every man, in such manner, as if every man should say to every man, I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner. This done, the Multitude united in one person is called a Commonwealth, in latine Civitas. 206 Le premier caractrise les modalits de lacte, le second, lnonc qui leffectue, le troisime, leffet quil produit. 207 transformer une multitude dindividus en une personne unique sans prsupposer lunit dans la multitude. 208 laction ou la revendication ne peut tre attribue la multitude comme un tre, mais est constitue par autant dactions et de revendications quil y a de personnes naturelles qui la composent.

Pois no se poderia imaginar, escreve Hobbes, que uma multido contratasse consigo mesma, nem com uma parte sua, quer se trate de um homem ou de certo nmero de homens, para se fazer soberana, nem que uma multido, considerada como um agregado, pudesse dar a si mesma qualquer coisa que ela no possusse antes (HOBBES: 1997, II, cap. II, 2, p. 119).

Zarka identifica a uma crtica a Rousseau avant la lettre, uma vez que este concebe o contrato social como um compromisso de cada um perante todos os demais, e pressupe, na prpria enunciao do contrato, a vontade geral que deveria resultar dele. Se a conveno social no pode pressupor uma totalidade ainda por nascer, deve-se conceb-la como constituda de uma pluralidade de convenes individuais em que cada particular se engaje em face de cada outro (ZARKA: 1999, p. 330)209. Disto resulta que nos Elements of Law Hobbes considere a democracia como a forma primitiva do Estado, da qual derivariam posteriormente a aristocracia e a monarquia. Tal derivao decorreria de uma necessidade interna, no lgica, mas de fato, supondo-se que, por seu prprio funcionamento, a democracia deva se tornar uma aristocracia ou uma monarquia de oradores. Assim, nesse texto, a democracia corresponde aos primrdios da fundao das repblicas por instituio210. Enquanto os Elements of Law do a esse momento o carter de uma fase histrica, o Leviat o considera como um momento lgico.
Diz-se que um Estado foi institudo quando uma multido de homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou assemblia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante), todos sem exceo, tanto os que votaram a favor como os que votaram contra, devero autorizar todos os atos e decises desse homem ou assemblia de homens, tal como se fossem seus prprios atos e decises, a fim de viverem em paz uns com os outros e

209

Si la convention sociale ne peut prsupposer une totalit encore natre, il reste donc la concevoir comme constitue dune pluralit de conventions individuelles o chaque particulier sengage envers chaque autre. 210 . H, segundo a classificao hobbesiana, repblicas (ou Estados: Common-wealths) por instituio e repblicas por aquisio, segundo o modo de obteno do poder soberano. Nas repblicas por aquisio, tal poder adquirido atravs da fora natural, como quando um homem obriga seus filhos (...) a submeterem-se a sua autoridade, na medida em que capaz de destitu-los em caso de recusa. Ou como quando um homem sujeita atravs da guerra seus inimigos a sua vontade, concedendo-lhes a vida com essa condio. Nas repblicas por instituio, os homens concordam entre si em submeterem-se a um homem ou assemblia de homens, voluntariamente, com a esperana de serem protegidos por ele contra todos os outros (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 96; 2004, p. 144).

serem protegidos dos restantes homens (HOBBES: 2006, cap. XVIII, pp. 211 96-97; 2004, p. 145, grifo de Hobbes) .

H, portanto, na fundao das repblicas por instituio, um primeiro momento, que o acordo de cada um com cada um, e um segundo momento, no qual se designa por voto majoritrio um terceiro (um homem ou uma assemblia de homens) para assumir a soberania. Disso no decorre uma teoria do duplo contrato, observa Zarka, pois nenhuma associao ou coletividade civil pode subsistir sem soberania. Nos termos do Leviat: uma pessoa coletiva no pode existir sem representante, e a pessoa coletiva do Estado [no pode existir] sem representante soberano (ZARKA: 1999, p. 331)212. Em vista do momento democrtico do voto majoritrio, as repblicas por aquisio se mostram problemticas na medida em que na fundao destas tal momento ausente. Contudo, embora as repblicas por aquisio sejam obtidas pela fora,
isso em nada obsta a exigncia de um ato jurdico fundador, seja do Estado mesmo, seja de nossa integrao a um Estado j existente. Sem 213 o ato jurdico, no haveria sujeitos livres ligados por uma obrigao a um soberano, mas escravos vencidos por um amo. (...) A instituio e a 214 aquisio se articulam , na medida em que elas supem uma e outra um ato jurdico, ainda que diferente em suas modalidades, do qual 215 derivam direitos idnticos da soberania (ZARKA: 1999, p. 331) .

211

A Common-wealth is said to be Instituted,when a Multitude of men do Agree, and Convenant, every one, with every one, that to whatsoever Man, or Assembly of Men, shall be given by the major part, the Right to Present the Person of them all, (that is to say, to be their Representative;) every one, as well he that Voted for it, as he that Voted against it, shall Authorise all the Actions and Judgements, of that Man, or Assembly of men, in the same manner, as if they were his own, to the end, lo live peacebly amongst themselves, and be protected against other men. 212 Dans les termes du Lviathan: une personne collective ne peut exister sans reprsentant, et la personne collective de lEtat, sans reprsentant souverain. 213 . A palavra francesa sujet corresponde, em portugus tanto a sujeito como a sdito. Em tempo, apenas em oposio escravido parece possvel conceber como liberdade o que Zarka tem em mente ao considerar como livres os sujeitos ou sditos de uma repblica por aquisio. 214 . Neste ponto, Zarka pondera, em nota, que prope tal articulao sem no entanto negar as dificuldades que essa articulao da teoria das repblicas institudas e da teoria das repblicas adquiridas apresenta (ZARKA: 1999, nota 45, p. 361). 215 cela nte rien lexigence dun acte juridique fondateur soit de lEtat lui-mme, soit de notre intgration un Etat dj existent. Sans lacte juridique, il ny aurait pas de sujets lis par une obligation un souverain, mais des esclaves quun matre a vaincus. (...) Linstitution et lacquisition sarticulent, dans la mesure o elles supposent lune et lautre un acte juridique, quoique diffrent dans ses modalits, do drivent des droits identiques de la souverainet.

O que h de especfico nas repblicas de aquisio apenas a falta de opo dos homens quanto escolha de seu soberano e da forma de soberania. A fundao jurdica das repblicas por aquisio admite duas modalidades:
A repblica por aquisio aquela onde o poder soberano foi adquirido pela fora. E este adquirido pela fora quando os homens individualmente, ou em grande nmero e por pluralidade de votos, por medo da morte ou do cativeiro, autorizam todas as aes daquele homem ou assemblia que tem em seu poder suas vidas e sua liberdade 216 (HOBBES: 2006, cap. XX, p. 111; 2004, p. 163).

O segundo dos trs tempos identificados por Zarka em sua interpretao dos trechos de Leviat e Do Cidado sobre o ato fundador constitudo pelo enunciado que efetua esse ato de fundao. Em Do Cidado, tem-se eu transfiro... com a condio de que tu...; no Leviat, eu autorizo... com a condio de que tu... As duas locues, consideradas quanto ao estatuto lingstico, apresentam-se como performativos explcitos217, mas em ambos os casos a performance condicional. Um eu se dirige a um tu: um e outro so seres capazes de exercer um ato atravs de seus dizeres, mas o xito desse ato permanece suspenso [isto , condicionado] reciprocidade (ZARKA: 1999, pp. 331-332)218. A reciprocidade necessria; somente pelo exame do contedo da enunciao ou seja, do ato em si que se poder avaliar se ela tambm suficiente. Por ora, contudo, convm notar que a enunciao em questo perfaz um ato paradoxal, porque nunca houve tal enunciao como um momento histrico identificvel. Mais precisamente, sequer preciso que a locuo eu transfiro ou eu autorizo tenha sido dita, uma vez que seu
216

A Common-wealth by Acquisiton, is that, where the Soveraign Power is acquired by Force; And it is acquired by force, when men singly, or many together by plurality of voices, for fear of death, or bonds, do authorise all the actions of that Man, or Assembly, that hath their lives and liberty in his Power. 217 . Zarka apia-se aqui em J. L Austin, tomando de emprstimo as anlises feitas por este autor no livro Quando dizer fazer. Segundo Austin (1990), enunciados como eu transfiro ou eu autorizo so performativos explcitos. Performativos porque so ao mesmo tempo enunciados e aes; explcitos porque exprimem explicitamente que fazem alguma coisa. Zarka observa a esse respeito que a anlise dos enunciados performativos em Hobbes permanece no mbito de uma teoria do signo, o que impede de tomar a medida plena de sua especificidade em relao aos enunciados dotados simplesmente de significao (Cf. ZARKA: 1999, 4 parte, cap. VI, nota 41, p. 361). 218 Un je sadresse un tu: lun et lautre sont des tres capables dexercer un acte par leur dire, mais la russite de cet acte reste suspendue la rciprocit.

contexto de origem o estado de natureza do qual se pretende sair. A mera presena ou o silncio dos envolvidos permite inferir seu assentimento ao que era convencionado e, logo, a consumao do ato fundador: um pacto de cada homem [ feito] com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 96; 2004, p. 144, grifo nosso)219. Esse como se permite conceber o enunciado no como locuo pronunciada de fato, mas como um ato supostamente exercido e reconhecido, que constitui implicitamente a base de todo o edifcio poltico.
No se trata ento de um ato de discurso mtico, mas da explicitao racional de um ato simblico que todos somos supostos ter reconhecido e exercido, e que, por si s, apto a dar conta ao mesmo tempo da fundao e de nosso pertencimento ao Estado. A tarefa que Hobbes atribui filosofia poltica consiste precisamente em mostrar a exigncia de um ato fundador e em lhe dar a transparncia de um enunciado que permita, teoricamente, deduzir dele a estrutura e o funcionamento do Estado e, praticamente, esclarecer os cidados sobre o fundamento da obrigao poltica. (...) Para Hobbes, a explicitao da conveno social 220 a condio da perenidade do Estado (ZARKA: 1999, p. 332) .

O terceiro tempo do ato fundador descrito em Do Cidado e Leviat define o efeito que decorre de tal ato: por esse meio que o direito que cada homem antes tinha, a utilizar suas faculdades para a prpria vantagem, agora completamente transferido a determinado homem ou conselho, para o benefcio comum (HOBBES: 2002, cap. VI, 20, p. 117); Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se chama
ESTADO,

em latim

CIVITAS

(HOBBES:

2006, cap. XVII, p. 96; 2004, p. 144)221. A transformao operada pelo ato de fundao quase instantnea: institudo o soberano pelos indivduos, cada um destes muda sua relao com os demais e muda seu prpria estatuto. Passase do conflito de vontades e interesses ao interesse comum e vontade comum.
219

Convenant of every man with every man, in such manner, as if every man should say to every man () 220 Il ne sagit donc pas dun acte de parole mythique, mais de lexplicitation rationnelle dun acte simbolyque que nous sommes touts censes avoir reconnu et exerc, et qui, seul, est apte rendre compte la fois de la fondation et de notre appartenance lEtat. La tche que Hobbes assigne la philosophie politique consiste prcisment montrer lexigence dun acte fondateur et lui donner la transparence dun enonc qui permette, thoriquement, den dduire la structure et le fonctionnement de lEtat, et pratiquement, dclairer les citoyens sur le fondement de lobligation politique. (...) Pour Hobbes, lexplicitation de la convention sociale est la condition de la prennit de lEtat. 221 This done, the Multitude united in one person is called a Common-wealth, in latine Civitas.

A multido se torna uma pessoa jurdica que dispe de uma potncia e de um direito polticos atravs da mediao do soberano, e os indivduos, compondo a pessoa civil, tornam-se cidados ou sditos. (...) O Estado s uma common-wealth, riqueza ou bem comum, na medida em que common-will, vontade poltica comum (ZARKA: 1999, pp. 332222 333) .

Interessa agora retomar as quatro condies restantes, daquelas seis condies identificadas por Zarka ao avaliar o xito do pacto social em fundar uma comunidade poltica de vontade e de bem (common-will e commonwealth). At o presente momento, com a anlise das duas primeiras condies, estavam em questo o estatuto e as modalidades de enunciao do ato. Doravante, o exame deve incidir sobre seu contedo. Recapitulando, trata-se agora de verificar se o ato fundador chega a: 1) dar conta, atravs de seu contedo, dos direitos e da potncia vinculados pessoa civil; 2) cuja vontade nica deve ser a de todos; 3) sem pr em causa, sob pena de nulidade, os direitos inalienveis do homem; 4) fundando e garantindo ele mesmo sua prpria validade. Para uma avaliao do contedo do ato fundador, invivel colocar o Leviat no mesmo plano dos outros dois escritos polticos de Hobbes aqui considerados. Assim, sero examinados em primeiro lugar os Elements of Law juntamente com Do Cidado, de modo a evidenciar as contradies internas que levam a concepo do contrato social presente nesses primeiros textos a um impasse. Logo em seguida, o estudo do Leviat ir apontar como a teoria da autorizao a apresentada supera tais contradies e forma uma segunda verso, mais madura, da conveno social. Considerando inicialmente a primeira verso do contrato social, nota-se que o ato fundador concebido como uma relao jurdica de transferncia de direito, nos moldes da relao (Rt) j mencionada. Trata-se de uma relao mtua, na qual dois indivduos de cada vez se comprometem entre si a transferirem seu direito a um terceiro, que pode ser um homem ou um conselho. Desta estrutura jurdica, emergem duas obrigaes: uma obrigao

222

La multitude devient une personne juridique disposant dun droit et dune puissance politiques par la mdiation du souverain, et les individus en tant quils composent la personne civile deviennent des citoyens ou des sujets. (...) LEtat nest un common-wealth, richesse ou bien commun, que dans la mesure o il est common-will, volont politique commune.

do engajamento mtuo; uma obrigao para com o terceiro a quem o direito transferido. Essa dupla obrigao deve dar conta da existncia de
uma [nica] pessoa cuja vontade, pelo pacto de muitos homens, h de ser recebida como sendo a vontade de todos eles; de modo que ela possa utilizar todo o poder e as faculdades de cada pessoa particular, para a preservao da paz e a defesa comum (HOBBES: 2002, cap. V, 9, p. 97, grifo nosso).

A teoria da relao de transferncia de direito, pondera Zarka, no diferencia entre transferir direito sobre as coisas e transferir direito sobre as pessoas e as aes, o que torna problemtico aplicar esse modelo de relao conveno social. preciso averiguar, ento, se tal aplicao pode mesmo propiciar uma fundamento para a obrigao poltica. Como ficou evidente na anlise anteriormente feita da relao (Rt), quem transfere seu direito no pode resistir ou oferecer obstculos a que a outra parte exera livremente o direito transferido. O que est em jogo, portanto, saber a que tipo de coisas nos obrigamos, pela conveno social, a no resistir (ZARKA: 1999, p. 334). No que tange aos direitos sobre as coisas, no h muito problema. Com o pacto social, o soberano se torna a fonte da diferena entre o meu e o teu, isto da propriedade; no h portanto meu e teu absolutos (ZARKA: 1999, p. 334). A situao se complica, contudo, quando se passa transferncia de direito sobre as prprias aes e a prpria pessoa. Afinal, a fundao do Estado exige, com efeito, que o soberano disponha do direito de se servir de nossa fora e de nossas faculdades, sem no entanto pr em questo, sob pena de nulidade, os direitos inalienveis do indivduo (ZARKA: 1999, p. 334)223. Assim, os Elements of Law introduzem uma ressalva na no-resistncia dos indivduos em face do soberano, afirmando que dever do sdito no resistir, supondo-se que a no-resistncia seja possvel (HOBBES: 1997, II, cap.I, 7, pp. 213-214). O Do Cidado, para delimitar o domnio da no-resistncia ao poder, distingue entre direito de resistncia em geral e o direito de se defender a si mesmo. Desse modo, assegurado ao indivduo o direito de auto-defesa e uso da fora contra a violncia por parte de outrem. Essa soluo, embora concilie os direitos inalienveis do indivduo com
223

La fondation de lEtat exige en effet que le souverain dispose du droit de se servir de notre force et de nos facults, sans pour autant remmetre en question, sous peine de nullit, les droits inalinables de lindividu.

a obrigao de no-resistncia em face do Estado, faz emergir a dificuldade em outro ponto. Afinal, a obrigao de no-resistncia apenas uma obrigao negativa, isto , de absteno, e no implica em nenhuma obrigao positiva de fazer. Entre no resistir aplicao de uma lei e cumprir o que essa lei ordena, comenta Zarka, h um fosso jurdico que nada permite preencher (ZARKA: 1999, p. 335)224. Hobbes parece reconhecer a irredutibilidade da obrigao de fazer obrigao de no-resistncia em Do Cidado. A tentativa de transpor o impasse identificado consiste em fundar, de modo mediato, nesse texto, a obrigao de positiva de agir, apoiando-a no fato de que, sem obedincia, o direito de comandar seria vo (HOBBES: 2002, cap. VI, 13, p. 109). Desse modo, observa Zarka, a obrigao de agir, longe de ser imediatamente correlativa do direito de comandar, vem paliar a insuficincia deste (ZARKA: 1999, p. 335)225. Resta, ento, duvidosa a validade da conveno social, uma vez que o Estado fundado por essa transferncia de direito no encontra a base adequada para exigir de seus sditos uma obrigao positiva de agir. No Leviat, essa inadequao considerada e expressa nos seguintes termos:
de nosso ato de submisso fazem parte tanto nossa obrigao quanto nossa liberdade, as quais portanto devem ser inferidas por argumentos da tirados, pois ningum tem nenhuma obrigao que no derive de algum de seus prprios atos, visto que todos homens so, por natureza, 226 igualmente livres (HOBBES: 2006, cap. XXI, p. 121; 2004, p. 175) .

Na continuao desse texto, Hobbes aborda a funo ou a finalidade do Estado. Isto, segundo Zarka, feito com o intuito de medir a extenso da obrigao poltica dos sditos, e no para fundar essa obrigao paralelamente, supondo que ela permanecesse exterior conveno social. H, assim, entre Do Cidado e Leviat, mais do que uma nuance: de uma fundao mediata e problemtica da obrigao poltica, passa-se a uma
224

Entre ne pas rsister lapplication dune loi et accomplir ce que cette loi ordonne, il y a un foss juridique que rien ne permet de combler. 225 Lobligation dagir, loin dtre immdiatement corrlative du droit de commander, vient pallier son insuffisance. 226 For in the act of our Submission, consisteth both our Obligation, and our Liberty; which must therefore be inferred by arguments taken from thence; there being no Obligation on any man, which ariseth not from some Act of his own; for all men equally, are by Nature Free.

fundao que emana do ato da conveno (ZARKA: 1999, p. 336)227. Para que seja possvel tal passagem, o contedo jurdico do ato fundador ser repensado em seus princpios, de uma obra a outra, como se ver a seguir. J se sabe que a conveno social, concebida em Elements of Law e Do Cidado como transferncia de direitos, no chega a fundar satisfatoriamente os direitos que Hobbes atribui nessas obras ao Estado. Afinal, os direitos do soberano vo muito alm da obrigao de no-resistncia assumida pelos sditos. Desse modo, a idia de uma pessoa civil dotada de uma vontade nica que a vontade de todos no tem sustentao nos dois textos mencionados. Essa a dificuldade a ser superada no Leviat. preciso, porm, diz Zarka, ir alm, pois essa falha na teoria jurdica suscita outros impasses no que se refere no ao direito, mas ao fato, isto , no que se refere potncia. A transferncia de direito, ao no criar a obrigao positiva de agir, no transmite ao soberano nenhuma potncia adicional. Dito de outro modo, o poder absoluto (comportando direito e potncia), caracterizado como o maior que os homens possam conferir e o maior que um homem ou um conselho possa receber, absolutamente vazio, porque repousa sobre a passividade dos sditos (ZARKA: 1999, p. 336)228. Assim, o contrato social no funda nem os direitos nem a potncia do soberano. Os conceitos de pessoa civil e de poder absoluto so simplesmente justapostos a uma conveno social que no pode dar conta deles (ZARKA: 1999, p. 336)229. A teoria da transferncia de direito no conduz, portanto, nem pessoa civil, nem ao poder absoluto. Atravs de um pacto social fundado na transferncia de direito, o soberano permanece, tal como no estado de natureza, apenas com sua potncia natural e com seu direito sobre tudo, ou seja, com os atributos de qualquer indivduo no espao relacional do conflito generalizado. Desse modo, a pessoa do soberano se reduz a sua pessoa natural. de se duvidar, ento, que o pacto social concebido nessas bases possa proporcionar a superao do estado de guerra. A prevalecer esse
227

il y a plus quune nuance: dune fondation mdiate et problmatique de lobligation politique, on passe une fondation qui mane de lacte de la convention. 228 Le pouvoir absolu (comportant droit et puissance), caractris comme le plus grand que les hommes puissent confrer et le plus grand quun homme ou un conseil puisse recevoir, est absolument vide, parce quil repose sur la passivit des sujets. 229 Les concepts de personne civile et de pouvoir absolu sont simplement juxtaposs une convention sociale qui ne peut en rendre compte.

contedo no ato fundador, em lugar da fundao de uma vontade nica que fosse aquela de todos em uma sociedade unitria, comenta Zarka, haveria muito mais a fundao de uma vontade totalmente estrangeira aos sditos e mesmo radicalmente arcaica, uma vez que ela s encontraria o fundamento da legitimidade de seus atos no direito natural estendido230 do estado de guerra (ZARKA: 1999, p. 337)231. A teoria da autorizao elaborada no Leviat vem trazer uma nova resposta aos pontos mais problemticos da concepo anterior do contrato social. Como se viu, a primeira teoria jurdico-poltica da conveno social abordava a transferncia do direito sobre as pessoas e os atos reduzindo-a transferncia do direito sobre as coisas; alm disso, no chegava a ser operatria a noo de uma pessoa civil dotada de uma vontade nica correspondente vontade de todos. A teoria da autorizao do Leviat uma teoria jurdica para definir como se constitui uma pessoa artificial. Entre as modalidades de pessoa artificial, a pessoa civil constitui um caso particular, sendo o Estado uma espcie de pessoa civil. Atravs da autorizao, Hobbes concebe uma estrutura jurdica para dar conta da transferncia do direito sobre as pessoas e as aes que se diferencia da transferncia do direito sobre as coisas. Melhor dizendo, a relao jurdica de autorizao uma relao de transferncia de direito sobre as aes. Esta relao ser doravante identificada como relao (A), em contraposio relao (Rt) de transferncia do direito sobre as coisas, seguindo Zarka no estudo dessa inovao trazida pelo Leviat. De partida, ele ressalta que o pacto social que funda uma pessoa artificial, civil e soberana uma modalidade particular da relao de autorizao (A). Recapitulando a concepo do pacto social presente em Elements of Law e Do Cidado, Zarka observa que tal concepo atribui, ao mesmo tempo, direitos demais e muito poucos direitos232 ao Estado. Direitos demais porque a transferncia de direito sobre si mesmo e suas prprias aes nos moldes da relao (Rt) implica a perda de todos os direitos sobre si, tal como perdemos
230

. Isto , no direito a tudo, na pretenso onipotncia. Le jus in omnia est uniquement le jus naturale dans lespace du conflit (ZARKA : 1999, p. 312). 231 il y aurait plutt fondation dune volont totalement trangre aux sujets et mme radicalement archaque, puisquelle ne trouverait le fondement de la lgitimit de ses actes que dans le droit naturel largi de ltat de guerre. 232 trop et trop peu de droits

todos os direitos sobre uma coisa ao vend-la. Direitos de menos, porque a transferncia do direito sobre si mesmo consiste apenas na no-resistncia, no acarretando nenhuma obrigao positiva de agir. Sintetizando, escreve Zarka: Alienao total e impotncia da alienao: tal o paradoxo da aplicao da relao (Rt) conveno social (ZARKA: 1999, p. 338, grifo de Zarka)233. J a relao (A) de autorizao, que forma o contedo da conveno social no Leviat, no implica em uma perda total de direitos por parte dos sditos que se tornariam ento uma coisa inapreensvel do soberano , mas na criao de direitos da soberania que conservam uma esfera de direitos individuais, de modo a que se reconhea a vontade poltica como a vontade de todos. Autorizao ilimitada sem alienao total, e obrigao positiva sem pr em causa os direitos inalienveis do homem: tal a estrutura jurdica do Estado criada pela aplicao da relao (A) conveno social (ZARKA: 1999, p. 338, grifo de Zarka)234. O contrato social concebido nessas bases , como j se afirmou, um caso especfico da relao jurdica de autorizao (A), constitutivo de uma pessoa artificial, civil e soberana. Em outro sentido, contudo, tal contrato o fundamento de todas as outras formas jurdicas de conveno, uma vez que todas elas dependem do Estado para subsistir. A conveno social deve, portanto, ser objeto de uma auto-fundao, criando as condies de sua prpria validade e sua prpria efetividade. Dito de outro modo, o ato fundador deve ser tal que no possa ser contestado nem de direito, nem de fato (ZARKA: 1999, p. 338)235. Assim, tambm compete teoria da autorizao solucionar o problema dessa auto-fundao. O Estado, conforme foi acima caracterizado, uma pessoa civil soberana. Deve-se agora examinar sucessivamente cada um desses aspectos: 1) teoria da pessoa; 2) teoria da pessoa civil; 3) teoria da soberania.

233

Alination totale et impuissance de lalination : tel est le paradoxe de lapplication de la relation (Rt) la convention sociale. 234 Autorisation illimite sans alienation totale, et obligation positive sans remise en cause des droit inalinables de lhomme : telle est la structure juridique de lEtat que met en place lapplication de la relation (A) la convention sociale. 235 Autrement dit, lacte fondateur devra tre tel quil ne puisse tre contest ni en droit, ni en fait.

1.4. O Estado, pessoa civil soberana

I A teoria da pessoa desenvolvida no captulo XVI do Leviat articula dois conceitos: representao e autorizao. Em sua definio de pessoa, Hobbes recorre ao conceito de representao; o conceito de autorizao possibilita caracterizar o ato jurdico pelo qual se constitui uma pessoa artificial. A seguir, medida que se acompanha o comentrio de Zarka definio de pessoa dada por Hobbes, sero considerados sucessivamente os conceitos de representao e de autorizao.
Uma PESSOA aquele cujas palavras ou aes so consideradas quer como suas prprias, quer como representando as palavras ou aes de outro homem, ou de qualquer coisa a que sejam atribudas, seja como verdade, seja como fico. Quando elas so consideradas como suas prprias ele se chama uma pessoa natural. Quando so consideradas como representando as palavras e aes de um outro, chama-se-lhe uma pessoa fictcia ou artificial (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 89; 2004, p. 135, grifo de 236 Hobbes) .

Em primeiro lugar, convm observar que a noo de pessoa designa uma relao entre um indivduo e aes ou palavras (ZARKA: 1999, p. 339)237. Caso sejam os ditos e atos oriundos do mesmo indivduo que diz ou age, trata-se de uma pessoa natural, que atua em nome prprio. Havendo mais de um indivduo, e agindo ou falando um em nome do outro, um o representante e o outro o representado. Ao representante d-se o nome de pessoa artificial. A representao rene portanto dois aspectos: agir e desempenhar o papel (ZARKA: 1999, p. 339). Hobbes observa que essa duplicidade da representao j se encontra na etimologia da palavra pessoa, que designa o disfarce ou aparncia exterior de um homem, imitada no palco,

236

A person, is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of an other man or of any other thing to whom they are attributed, whether Truly or by Fiction. When they are considered as his owne, then he is called a Naturall Person: And when they are considered as representing the words and actions of an other, then is he a Feigned or Artificiall person.

237

La notion de personne en gnral dsigne un rapport entre un individu et des actions ou des paroles.

bem como a mscara ou viseira que disfara o rosto238. Em seguida, escreve, do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da palavra ou da ao, tanto nos tribunais como no teatro. De modo que uma pessoa o mesmo que um ator, tanto no palco como na conversao corrente (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 90; 2004, p. 135)239. O prprio Hobbes faz passar a representao dos tribunais ao Estado240. Para que se constitua uma pessoa artificial, preciso que entre em jogo o conceito de autorizao. Para que se forme o par representante/representado, deve intervir o par ator/autor. atravs da relao entre autor e ator que se concebe o ato jurdico que constitui a relao entre representado e representante. Como se viu, a pessoa artificial um representante cujos atos e ditos so atribudos ao representado. Essa atribuio de atos e ditos do representado ao representante uma operao jurdica, que pressupe que o representante tenha direito de agir e falar em nome do representado. preciso averiguar em que consiste esse direito e como que o representante o obtm.
Quanto s pessoas artificiais, em certos casos algumas de suas palavras e aes pertencem queles a quem representam. Nesses casos, a pessoa o ator, e aquele a quem pertencem suas palavras o AUTOR, 241 casos estes em que o ator age por autoridade . Porque aquele a quem pertencem bens e posses chamado proprietrio, em latim Dominus e em grego Kyrios; quando se trata de aes chamado autor. E tal como o direito de posse se chama domnio, assim tambm o direito de fazer qualquer ao se chama AUTORIDADE. De modo que por autoridade se entende sempre o direito de praticar qualquer ao, e feito por autoridade significa sempre feito por comisso ou licena daquele a quem pertence o direito (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 90; 2004, pp. 135242 136, grifo de Hobbes) .
238

. Poder-se-ia acrescentar aqui o sentido de amplificao sonora da voz, personare, provvel origem da palavra latina persona. 239 And from the Stage, hath been translated to any Representer of speech and action, as well in Tribunalls, as Theaters. So that a Person, is the same that an Actor is, both on the Stage and in common Conversation. 240 . Na seqncia do trecho citado, Hobbes recorre ao exemplo retirado de Ccero, quando este afirma sou portador de trs pessoas; eu mesmo, meu adversrio e o juiz. [O representante] recebe designaes diversas, conforme as ocasies: representante, mandatrio, lugartenente, vigrio, advogado, deputado, procurador, ator e outras semelhantes. 241 . Isto , em virtude da autorizao que recebeu. 242 Of Persons Artificiall, some have their words and actions Owned by those whom they represent. And then the Person is the Actor; and he that owneth his words and actions, is the Author: In which case the Actor acteth by Authority. For that which in speaking of goods and possessions, is called an Owner, and in latine Dominus, in greek Kyrios; speaking of Actions, is called Author. And as the Right of possession, is called Dominion; so the Right of doing any action, is called Authority. So that by Authority, is alwayes understood a Right of doing any act: and done by Authority, done by Comission, or Licence from him whose right it is.

O representante ou ator obtm do autor ou representado o direito de falar e agir em nome deste. Nem sempre vivel, contudo, sobrepor o par representante/representado ao par ator/autor. Embora o representante seja sempre o ator, nem sempre o representado ser o autor. Introduz-se, assim, a distino entre atribuio verdadeira e atribuio fictcia. A atribuio verdadeira quando o representado autor, isto , um indivduo ou grupo dotado de capacidade jurdica para autorizar e reconhecer como se fossem seus os ditos e atos que o representante/ator autorizado executa. A atribuio fictcia quando o representado no pode ser autor, por ser incapaz como a criana e o louco ou quando o representado uma coisa inanimada que pode ser real como uma igreja, um hospital; ou fictcia como um dolo. Poucas so as coisas incapazes de serem representadas por fico, escreve Hobbes (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 91; 2004, p. 136)243. Nessa hiptese da atribuio fictcia, uma vez que uma coisa inanimada no pode ser autor, os autores sero, conforme o caso, o Estado, o proprietrio ou em geral aquele que dispe de um direito. Pode-se passar agora apreciao do contedo jurdico dessa forma de representao e reconhecimento que Hobbes denomina autoridade. Como se verifica a partir da citao destacada acima, Hobbes traa um paralelo entre o proprietrio, que tem direito sobre uma coisa ou um bem, e o autor, que tem direito sobre si mesmo e suas prprias aes. Mas esse paralelo, observa Zarka, no visa de modo algum a reduzir a relao (A) de autorizao do autor ao ator, relao (Rt) de transferncia de direito sobre uma coisa entre seu proprietrio presente e seu proprietrio futuro (ZARKA: 1999, pp. 340-341)244. Afinal, se prevalecesse aqui a relao de transferncia de direito, o autor perderia todos os direitos sobre si e sobre seus prprios atos, tal como o proprietrio perde todos os direitos sobre a coisa ao vend-la ou do-la. Para que a relao entre o autor e o ator se mantenha, preciso que o autor, ao autorizar as aes do ator, conserve seus direitos sobre essas aes (ZARKA: 1999, p. 341). O autor s pode reconhecer as aes do ator como se fossem
243 244

There are few things, that are uncapable of being represented by Fiction. Ce parallle ne vise aucunement rduire la relation (A) dautorisation de lauteur lacteur, la relation (Rt) de transfert de droit sur une chose entre son propritaire prsent et son propritaire futur.

suas (isto , do mesmo autor), na medida em que esse ator as realiza em virtude de um direito que o autor ainda conserva. Como se viu, a aplicao do modelo da relao (Rt) conveno social, feita por Hobbes em Elements of Law e Do Cidado, trouxe impasses tericos que podem ser resumidos em dois pontos principais. Primeiramente, despojando-se os indivduos de todo direito sobre si mesmos e sobre suas prprias aes, a vontade do soberano no poderia ser concebida como a vontade de todos, permanecendo, no dizer de Zarka, estranha aos sditos. Em segundo lugar, j que a perda total de direitos sobre si reduzia os sditos total passividade, os direitos vinculados pessoa civil do Estado no tinham um fundamento satisfatrio. Assim, evidente a exigncia de um ato jurdico que, ao fundar os direitos do soberano, conserve para os sditos uma esfera de direitos sobre eles mesmos e seus respectivos atos. Do contrrio, a noo de pessoa civil fica desprovida de sentido e no se pode estabelecer uma correspondncia entre a vontade do soberano e a vontade de todos. Com a relao de autorizao (A) concebida no Leviat, pode-se resolver o problema. Atravs de uma conveno, os autores indivduos que pela conveno se tornaro sditos autorizam as aes do ator o indivduo ou conselho que se tornar soberano sem com isso perderem seus direitos. No que tange aos direitos que tm sobre si mesmos e seus prprios atos, os autores conferem ao ator um direito de uso, no dizer de Zarka (1999, p. 341), um direito de agir em nome deles. Aqui, convm traar uma distino importante: em geral, na relao (A) de autorizao, o ator adquire o direito de uso do direito dos autores para uma classe determinada de atos; Zarka enfatiza que somente no caso da conveno social que tal classe de atos ilimitada. A aplicao da relao (A) ao pacto social permite compreender que a conveno de autorizao no suprime o direito que os indivduos tinham sobre eles mesmos e suas aes, mas ao contrrio se funda sobre ele (ZARKA: 1999, p. 342)245. Desse modo, possvel conceber uma pessoa civil cuja vontade pblica e cujo direito pblico no sejam estranhos aos sditos. Falta ainda, entretanto, explicitar o que Hobbes entende por pessoa civil, destacando nesse mbito o caso particular de pessoa civil que aqui mais interessa, o Estado.
245

La convention dautorisation ne supprime pas le droit que les individus avaient sur euxmmes et leurs actions, mais au contraire se fonde sur lui.

II A pessoa civil um tipo especfico de pessoa artificial. Atravs da pessoa civil, uma pluralidade de indivduos juridicamente capazes se transforma, pela mediao de um representante, em um conjunto unitrio. Para tanto, preciso que esses indivduos mltiplos autorizem um representante/ator, para uma classe limitada ou ilimitada de atos. No captulo XXII do Leviat, desenvolve-se uma teoria geral dos sistemas de cidados, comportando as diversas modalidades possveis de pessoa civil. Um sistema de cidados dito regulado e se distingue assim de uma comunidade informal ou ocasional de pessoas e interesses na medida em que seus membros tm para si um mesmo representante. O sistema regulado pode, por sua vez, ser poltico ou privado. S o sistema de cidados regulado e poltico considerado pessoa civil. Um sistema de cidados regulado e poltico pode ser subordinado ou absoluto e independente. Trata-se de um sistema subordinado quando seu representante autorizado para uma classe especfica de atos, e quando todo o sistema est submetido s leis civis e constitudo atravs de uma carta (um estatuto) emanada do Estado. O prprio Estado um sistema poltico de cidados, unido pela mediao de uma pessoa representativa, mas neste caso o sistema absoluto e independente, isto soberano (ZARKA: 1999, p. 342)246. O trecho citado a seguir servir como base e referncia ao longo deste exame da teoria da pessoa civil, de acordo com a leitura proposta por Zarka. Trata-se de uma passagem densa, difcil e, segundo ele, fundamental, retirada do captulo XVI do Leviat.
Uma multido de homens transformada em uma [nica] pessoa quando representada por um s homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que constituem essa multido. Porque a unidade do representante e no a unidade do representado, que faz com que a pessoa seja una. E o representante o portador da pessoa e s de uma pessoa. Esta a nica maneira como possvel entender a unidade de uma multido (HOBBES: 2006, cap. XVI, 247 p. 91; 2004, p. 137) .

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LEtat lui-mme est un systme politique de citoyens unis par la mdiation dune personne reprsentative, mais cette fois le systme est absolu et indpendent, cest- dire souverain. 247 A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented; so that it be done with the consent of every one of that Multitude in particular. For it is the Unity of the Representer, not the Unity of the Represented, that maketh the

Para Zarka, este texto fundamental por conter a chave da transformao de uma multido em uma pessoa jurdica nica, contendo, por isso, a chave da teoria do pacto social248. A principal dificuldade est na polissemia da noo de pessoa, que significa: 1) a multido dos homens representados: A Multitude of men are made One Person; 2) o representante: when they are by one man, or one Person, Represented; 3) a relao entre representado e representante, sendo que este considerado portador da pessoa, aquele que a assume: and it is the Representer that beareth the Person, and but one Person. Assim, a noo de pessoa parece ser irremediavelmente ambgua, a menos que se possa decompor e compreender essa polissemia. (ZARKA: 1999, p. 343). Uma provvel soluo reside, para Zarka, num quarto sentido que geralmente passa despercebido. Nesse quarto sentido, a palavra pessoa no designa o representante ou o representado, mas a prpria unidade do ente jurdico que ambos constituem: For it is the Unity of the Representer, not the Unity of the Represented, that maketh the Person One. Assim, preciso elucidar como o representante e o representado se tornam, atravs da relao de representao, uma pessoa nica. Desse modo, como se ver, a figura da pessoa nica revelar no uma ambigidade da noo de pessoa, mas uma coerncia interna que organiza sua polissemia. Para conceber essa unidade jurdica da pessoa249 preciso, segundo Zarka, prestar ateno relao entre representante e representado, lembrando que tal relao independe do nmero de indivduos que compem um ou outro plo. Aqui, Zarka formula uma regra em dois pontos: 1) h uma pessoa nica, uma vez que a relao entre o representado e o representante nica; 2) a unidade da relao no depende do nmero dos indivduos que compem o representado ou o representante (ZARKA: 1999, p. 343, grifo de Zarka)250.
Person One. And it is the Representer that beaereth the Person, and but one Person: And Unity, cannot otherwise be understood in Multitude. 248 . Zarka observa que essa chave da teoria do pacto social pressentida pelo tradutor francs do Leviat, F. Tricaud (Cf. ZARKA: 1999, p. 343). 249 . Zarka observa que, em sua anlise do trecho de Hobbes em questo, essa unidade jurdica da pessoa pontua cada apario da palavra pessoa. 250 1) il y a personne unique, lorsque la relation entre le rpresent et le rpresentant est unique ; 2) lunit de la relation ne dpend pas du nombre des individus qui composent le reprsent ou le reprsentant.

No primeiro ponto, deve-se considerar que a relao de representao pode ser nica ou mltipla, segundo se trate, respectivamente, de uma classe (limitada ou ilimitada) ou de vrias classes (necessariamente limitadas) de atos e ditos que o representante/ator autorizado pelo representado/autor a executar. Quando a relao de representao uma relao nica, pode-se dizer que o representado/autor e o representante/ator constituem juridicamente uma s pessoa para classe autorizada de atos. (...) Um age atravs do outro, o outro age em nome do um (ZARKA: 1999, p. 344)251. Assim, ambos constituem, para a classe autorizada de atos, uma nica pessoa. Como representante e representado so uma mesma pessoa, vivel denominar como pessoa tanto um como outro, bem como dizer que um assume a pessoa do outro. A partir da unicidade da relao, compreende-se que a noo de pessoa possa engendrar sua prpria polissemia (ZARKA: 1999, p. 344)252. Sucintamente, no segundo ponto, a unidade da relao independe do nmero dos indivduos que ocupam a posio do representante/autor ou do representado/ator. O que importa para determinar a unidade da relao que os atos autorizados formem uma mesma classe de atos (limitada ou ilimitada). Estabelecida essa unidade, os atos autorizados que o representante/ator realiza so feitos em nome de cada um dos indivduos representados/autores. Pode-se agora retomar o exame do texto principal, o que ser feito passo a passo. Uma multido de homens transformada em uma [nica] pessoa quando representada por um s homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que constituem essa multido (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 91; 2004, p. 137)253. 1) A transformao de uma multido de homens em uma s pessoa efeito da unidade da pessoa do representante. Ao caracterizar o representante como um homem ou uma pessoa, Hobbes tem em vista que essa representao por uma pessoa nica pode se dar tanto atravs de um homem quanto de um conselho. 2) a unidade da pessoa do representante , por sua vez, efeito da autorizao (no texto
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on peut dire que le reprsent/auteur et le reprsentant/acteur constituent juridiquement tous deux une personne unique pour la classe autorise dactes. (...) Lun agit par lautre, lautre agit pour lun. 252 partir de lunicit de la relation, on comprend que la notion de personne puisse engendrer sa proper polysmie. 253 A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented; so that it be done with the consent of every one of that Multitude in particular.

ingls, consent; no latino, auctoritas) que cada indivduo singular confere ao representante para que este execute em seu nome uma mesma classe de aes. Pode-se ento dizer que o texto regressa de condies em condies: o primeiro efeito tem por condio o segundo efeito (ZARKA: 1999, p. 345)254. A unidade da pessoa do representado efeito da unidade da pessoa do representante. Esta unidade, por sua vez, resulta da identidade da classe de aes autorizadas por cada indivduo da multido. A unidade retroativa do representado transforma a multido dspar em um sistema regulado subordinado ou soberano de cidados. A multido, recebendo a unidade jurdica pela mediao do representante, transforma-se em uma pessoa (ZARKA: 1999, p. 346)255. Assim, ganha sentido a frase seguinte do texto em anlise: Porque a unidade do representante e no a unidade do representado, que faz com que a pessoa seja uma. A pessoa designa a unidade jurdica que corresponde relao entre representado e representante. Este ltimo assume a personalidade do representado: E o representante o portador da pessoa e s de uma pessoa. Finalizando a passagem, Hobbes afirma: Esta a nica maneira como possvel entender a unidade de uma multido. Atinge-se assim o objetivo da teoria da pessoa civil fundada na autorizao: tornar concebvel, do ponto de vista jurdico, a transformao de uma multiplicidade de indivduos em uma pessoa unitria, dotada de uma vontade nica que seja a vontade de todos, sem pressupor esta unidade na multido preexistente e sem abolir aquela multiplicidade ao instituir a unidade. A aplicao da teoria da representao/autorizao conveno social torna pensvel,
a partir da identidade do ato de fundao realizado por cada um dos indivduos de uma multido, a unidade do representante/ator que confere em contrapartida multido a unidade pela qual ela se torna um corpo poltico ou uma pessoa civil soberana, pessoa civil que o 256 representante/ator mediatiza e assume (ZARKA: 1999, p. 346) .
254

On peut donc dire que le texte rgresse de conditions en conditions : le premier effet a pour condition le second effet. 255 Lunit retroactive du reprsent transforme la multitude disparate en un systme rgl subordon ou souverain de citoyens. La multitude, recevant lunit juridique par la mdiation du reprsentant, se transforme en une personne. 256 partir de lidentit de lacte de fondation accompli par chacun des individus dune multitude, lunit dun rpresentant/acteur qui confre en retour la multitude lunit par laquelle elle

 por ser o portador autorizado e no, como no modelo anterior da relao (Rt), o detentor exclusivo da personalidade de cada representado/autor que o representante/ator pode ser institudo como unidade sem que desaparea a multiplicidade. Na comunidade civil, a unidade jurdica da pessoa civil e soberana coexiste com a multido natural dos indivduos (ZARKA: 1999, p. 346)257. Assim, o conceito de pessoa civil dotada de uma vontade nica se torna vivel. A pessoa civil a unidade de um ser coletivo, assumida por um mediador, que o representante autorizado. A vontade nica desse ser coletivo que a pessoa civil assumida e mediatizada pela vontade do representante. O soberano pode ento agir e falar em nome de todo o corpo poltico. assim, escreve Zarka, que a conveno social pode instituir ao mesmo tempo a soberania e a cidadania, o Estado e o povo. Longe de ser estranho sociedade civil, o soberano se torna o garante de sua unidade (ZARKA: 1999, p. 346)258. Falta agora averiguar o modo como o pacto social de autorizao pode fundar no apenas a unidade da pessoa civil, mas a sua soberania. III No que tange teoria da soberania, preciso examinar a modalidade da conveno social de autorizao capaz de fundar a soberania da pessoa civil. O que est em jogo, de partida, o problema das condies de validade dos pactos de autorizao. Torna-se logo evidente que a fundao do Estado uma auto-fundao ou, dito de outro modo, a conveno que funda o Estado garante ela mesma sua prpria validade. Por outro lado, a existncia do Estado que pode tornar vlidos todos os demais pactos, quer se trate das convenes de autorizao que fundam os sistemas subordinados de cidados, quer se trate dos contratos comerciais privados. A conveno de autorizao uma permisso ou um mandato. Quando um representante/ator age ou fala perante um terceiro em nome do
devient un corps politique ou une personne civile souveraine, personne civile que le reprsentant/acteur souverain mdiatise et assume. 257 Dans la communaut civile, lunit juridique de la personne civile et souveraine coexiste avec la multitude naturelle des individus. 258 Cest ainsi que la convention sociale peut instituer la fois la souverainet et la citoyennet, lEtat et le peuple. Loin dtre tranger la socit civile le souverain devient le garant de son unit.

representado/autor, este se obriga perante o terceiro como se fosse ele o responsvel pelo ato em questo. Entretanto, somente cria uma obrigao para o autor aquele ato do ator que pertence classe dos atos autorizados pela permisso ou pelo mandato. (ZARKA: 1999, p. 347). Caso o ator contrate com um terceiro de modo a contrariar ou exceder o domnio da autoridade que o autor lhe conferiu, este ltimo no se obriga em face do terceiro. Nessa hiptese, duas possibilidades se abrem: ou a conveno ser nula, ou o prprio ator se obrigar, agora a ttulo de autor, em face do terceiro. Hobbes formula para tanto uma regra geral: Do mesmo modo que, quando a autoridade evidente, o pacto obriga o autor e no ator, assim tambm, quando a autoridade fingida, ele obriga apenas o ator, pois o nico autor ele prprio (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 91; 2004, p. 136)259. Pode-se considerar que h dois tipos de mandatos possveis. Um deles cobre uma classe limitada de atos. O outro ilimitado quanto aos atos nele autorizados. O mandato limitado no pode ter validade no estado de natureza, pois no h nenhum juiz para decidir se as clusulas do mandato foram ou no respeitadas (ZARKA: 1999, p. 347). Caso ocorra, o mandato limitado ser sempre verbal no estado de natureza, e a extenso de seus limites poder sempre ser contestada, requisitada ou rechaada pelo ator e pelo autor, sem que um terceiro possa de direito arbitrar a controvrsia.
por isso que todos os pactos de autorizao limitada pressupem a existncia de um juiz irrecusvel, ou seja, do Estado. Mas o Estado deve ele mesmo advir de uma conveno de autorizao. A instituio da pessoa civil soberana pressupe ento um tipo de mandato que funde ela mesma sua prpria validade, dito de outro modo, um mandato que 260 no possa ser recusado (ZARKA: 1999, p. 347) .

Resulta disso que apenas o mandato ilimitado pode fundar o Estado. Assim, ao acordarem entre si o pacto fundador, os indivduos dizem uns aos outros, com referncia ao soberano: eu autorizo, ou assumo como minhas, todas as suas aes (HOBBES: 2006, cap. XXI, p. 121; 2004, p. 176, grifo de
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And therefore, as when the Authority is evident, the Convenant obligeth the Author, not the Actor; so when the Authority is feigned, it obligeth the Actor onely; there being no Author but himselfe. 260 Cest pourquoi toutes les conventions dautorisation limite supposent lexistence dun juge irrcusable, cest--dire de ltat. Mais ltat doit tre lui-mme issu dune convention dautorisation. Linstitution de la personne civile souveraine suppose donc un type de mandat qui fonde lui-mme sa propre validit, autrement dit un mandat qui ne puisse tre rcus.

Hobbes)261. Tambm no enunciado completo da conveno social expresso o carter ilimitado da autorizao conferida: Autorizo este homem ou esta assemblia, e lhe abandono meu direito de governar-me a mim mesmo, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 96; 2004, p. 144, grifo de Hobbes)262. Atravs do contrato de autorizao ilimitada, os atos do representante/ator autorizado tornam-se inquestionveis por qualquer um de seus autores. Trata-se de uma conveno bastante particular, que funda ela mesma sua prpria validade, de maneira irrecusvel, e institui um juiz supremo tambm irrecusvel.
da exigncia interna conveno social que derivam os direitos inalienveis e a potncia que constituem o poder absoluto vinculado soberania. Tal soberania pertence ao ser coletivo da pessoa civil; mas como a unidade desse ser requer a mediao de um representante/ator, este ser dito assumir os direitos e a potncia da repblica (ZARKA: 263 1999, p. 348) .

J em Do Cidado, Hobbes parece pressentir o que s ser explicitamente consumado no Leviat: Em qualquer governo o povo quem governa. Pois at nas monarquias o povo quem manda (porque nesse caso o povo diz sua vontade atravs da vontade de um homem) (HOBBES: 2002, II, cap. XII, 8, p. 189). Considerando os direitos da soberania assumidos pelo representante/ator autorizado, deve-se antes de tudo distingui-los do direito a tudo que caracteriza a condio do indivduo no estado de natureza. Como j se viu, a mera assimilao de uma situao jurdica outra, em Elements of Law e Do Cidado, mantm o soberano como que externo sociedade civil. O mandato de autorizao d aos direitos polticos da soberania seu carter especfico. Trata-se de direitos vinculados pessoa civil do Estado, detidos pelo soberano na medida em que ele assume tal pessoa civil. No de modo
261 262

I Authorise, or take upon me, all his actions. I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner. 263 Cest de lexigence interne la convention sociale que drivent les droits inalinables et la puissance qui constituent le pouvoir absolu attach lessence de la souverainet. Notons que cette souverainet appartient ltre collectif de la personne civile ; mais comme lunit de cet tre requiert la mdiation dun reprsentant/acteur, celui-ci sera dit assumer les droits et la puissance de la rpublique.

algum o soberano, tomado como pessoa natural, quem detm os direitos polticos da soberania. Alm disso, observa Zarka, o Estado como sistema regulado independente e soberano de cidados
no mais um corpo inerte onde os sujeitos permanecem passivos porque engajados numa simples obrigao de no-resistncia. Atravs do ato de fundao, a vontade do representante/ator soberano o ato da 264 repblica ou do corpo poltico inteiro (ZARKA: 1999, p. 349) .

A vontade soberana ento a vontade nica de toda a coletividade. O querer soberano, uma vez institudo por cada um dos representantes/autores cidados atravs de um mandato ilimitado, vincula-os e retorna a eles sob a forma de obrigaes positivas de fazer. Recorrendo verso latina do Leviat, Zarka destaca uma passagem do captulo XVIII da obra, onde se afirma que da forma da instituio derivam todo o poder e todos os direitos do soberano, ao mesmo tempo que os deveres de todos os cidados265. Essa forma da instituio comporta, segundo Zarka, de uma parte, a modalidade que faz dela uma conveno em benefcio de um terceiro, e de outra parte, o contedo jurdico do ato de autorizao (ZARKA: 1999, p. 349)266. A modalidade da conveno permite deduzir: 1) que os cidados no podem mudar a forma do governo; 2) que eles no podem demitir o soberano; 3) que eles no podem protestar contra sua instituio. J do contedo jurdico do ato pode-se deduzir que: 4) que os cidados no podem acusar o soberano de injustia; 5) que eles no podem puni-lo nem lev-lo morte com justia. So estes os deveres dos cidados, representados/autores. Os direitos do soberano, sua extenso e seu carter inalienvel decorrem diretamente do enunciado da conveno, cujo fim estabelecer a paz pblica. Cabem ao soberano: 1) o direito de julgar sobre a compatibilidade ou incompatibilidade das doutrinas com a paz pblica; 2) o direito de editar leis civis; 3) o direito de fazer justia; 4) o direito de decidir sobre a guerra e a paz,
264

nest plus un corps inerte o les sujets restent passifs parce quengags une simple obligation de non-rsistance. Par lacte de fondation, la volont du reprsentant/acteur souverain est lacte de la rpublique ou du corps politique tout entier. 265 . Hobbes, Leviat, verso latina, cap. XVIII, apud ZARKA : 1999, p. 349. Na traduo francesa usada por Zarka: De la forme de linstitution drivent tout le pouvoir e tous les droits du souverain, en mme temps que les devoirs de tous les citoyens. 266 Cette forme dinstitution comporte, dune part, la modalit qui en fait une convention au bnfice dun tiers, et dautre part, le contenu juridique de lacte dautorisation.

e o comando da fora armada; 5) o direito de escolher os funcionrios pblicos; 6) o direito de recompensar e punir; 7) o direito de atribuir ttulos de honra (HOBBES: 2006, cap. XVIII, pp. 97-101; 2004, pp. 145-149 ; ZARKA : 1999, p. 349). Aps haver enumerado e comentado os direitos polticos da soberania, Hobbes conclui:
So estes os direitos que constituem a essncia da soberania, e so as marcas pelas quais se pode distinguir em que homem, ou assemblia de homens, se localiza e reside o poder soberano. Porque esses direitos so incomunicveis e inseparveis (HOBBES: 2006, cap. XVIII, p. 101; 267 2004, p. 150).

Trata-se de direitos inalienveis e inseparveis, pois, se um deles abandonado, os demais se tornam impotentes e a soberania se perde (ZARKA: 1999, p. 349). Definidos assim, a partir do contrato social, os direitos da soberania e a obrigao dos sditos, torna-se concebvel a existncia de uma potncia e de uma fora ligadas soberania e que no se confundem com a potncia que o soberano tinha como indivduo no estado de natureza. atravs da autorizao que se constitui essa potncia pblica, pois, como escreve Hobbes,
graas a esta autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, lhe conferido o uso de tamanha potncia e fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e da ajuda mtua contra os inimigos 268 estrangeiros (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 96; 2004, p. 144) .

Juntos, o direito e a potncia definem um poder absoluto. H que se considerar, contudo, que tal poder est condicionado por alguns aspectos, concernentes a sua origem, seu exerccio e sua finalidade. Em sua origem, o ato fundador de autorizao, embora ilimitado, no implica numa total perda de direitos para os sditos (ZARKA: 1999, p. 350). Os

267

These are the Rights, which make the Essence of Soveraignty; and which are the markes, whereby a man may discern in what Man, or Assembly of men, the Soveraign Power is placed, and resideth. For these are incommunicable, and inseparable. 268 For by this Authoritie, given him by every particular man in the Common-Wealth, he hath the use of so much Power and Strength conferred on him, that by terror thereof, he is inabled to forme the wills of them all, to Peace at home, and mutuall ayd against their enemies abroad.

cidados conservam para si, mesmo com a instituio do poder soberano, uma margem de sua liberdade natural.
Passando agora concretamente verdadeira liberdade dos sditos, ou seja, quais so as coisas que, embora ordenadas pelo soberano, no obstante eles podem sem injustia recusar-se a fazer, preciso examinar quais so os direitos que transferimos no momento em que constitumos a Repblica. Ou ento, o que a mesma coisa, qual a liberdade que a ns mesmos negamos, ao reconhecer todas as aes (sem exceo) do homem ou da assemblia de quem fazemos nosso 269 soberano (HOBBES: 2006, cap. XXI, p. 121; 2004, p. 175) .

A autorizao ilimitada faz com que a vontade do soberano retorne aos sditos na forma de obrigaes estabelecidas atravs das leis civis. A desobedincia s leis consiste para cada sdito numa contradio em face do que ele mesmo estabeleceu ao pactuar a autorizao que institui o soberano. Garantindo a efetividade das leis com o apoio da fora, a potncia do soberano conforma a vontade de todos atravs do constrangimento. A liberdade dos sditos depende do silncio da lei.
Nos casos em que o soberano no tenha estabelecido uma regra, o sdito tem a liberdade de fazer ou de omitir, conformemente a sua discrio. Portanto, essa liberdade em alguns lugares maior e noutros menor, e em algumas pocas maior e noutras menor, conforme os que detm a soberania consideram mais conveniente (HOBBES: 2006, cap. 270 XXI, pp. 122-123; 2004, p. 177) .

A liberdade que as leis civis restringem sem suprimir o direito natural (estendido)271 de cada homem que, atravs dessa restrio, torna-se compatvel com o direito do outro (ZARKA: 1999, p. 351)272. Examinando mais detidamente a relao entre lei civil e liberdade, verifica-se que h direitos que
269

To come now to the particulars of the true Liberty of a Subject; that is to say, what are the things, which though commanded by the Soveraign, he may neverthelesse, without Injustice, refuse to do; we are to consider, what Rights we pass away, when we make a Commonwealth; or (which is all one,) what Liberty we deny our selves, by owning all the Actions (without exception) of the Man, or Assembly we make our Soveraign. 270 In cases where the Soveraign has prescribed no rule, there the Subject hath the liberty to do, or forbeare, according to his own discretion. And therefore such Liberty is in some places more, and in some lesse; and in some times more, in other times lesse, according as they that have the Soveraignty shall think most convenient. 271 Isto , a pretenso onipotncia, o direito a tudo que caracteriza o direito natural no estado de guerra. Le jus in omnia est uniquement le jus naturale dans lespace du conflit (ZARKA : 1999, p. 312)
272

cest le droit naturel (largi) de chaque homme, qui, par cette restriction, devient compatible avec le droit de lautre.

no podem ser restringidos. reservado aos sditos, em alguns casos, recusar obedecer o que determinado pelo soberano. Tal possibilidade de recusa parece, primeira vista, paradoxal, mas o paradoxo se dissipa quando se considera o contedo das ordens que no obrigam os sditos. Esse contedo corresponde quilo que nenhum homem pode querer, seja no estado de natureza ou na sociedade civil. Nenhum homem pode ser considerado autor de uma ordem cujo contedo tenha esse teor.
Autorizar reconhecer como suas as aes e as palavras de um outro, mas no se pode reconhecer como seu aquilo que nos impossvel querer: cada um conserva ento a integralidade dos direitos inalienveis do homem. Mas esses direitos sobre si mesmo, que cada cidado conserva, escapam autorizao no porque a limitam, mas porque a 273 fundam (ZARKA: 1999, p. 351) .

O desejo de perseverar no prprio ser constitui a razo primeira da autorizao ilimitada que cada indivduo concede ao soberano. No se pode obedecer a uma ordem contrria a tal razo. Isso seria impossvel de fato e juridicamente contraditrio. Assim, possvel conceber, com o pacto social enunciado no Leviat, uma constituio dos direitos da soberania que no torna os sditos desprovidos de qualquer direito. O exerccio do poder absoluto do soberano governado por dois princpios reguladores. O primeiro deles constitudo pelas leis de natureza. Como se ver, as leis de natureza se relacionam de maneira dupla com as leis civis. Por um lado, as leis civis dependem da vontade do soberano e ao mesmo tempo conferem efetividade s leis de natureza. Por outro lado, as leis civis no podem contrariar em seu contedo as leis de natureza.
As leis de natureza, que consistem na eqidade, na justia, na gratido e outras virtudes morais destas dependentes, na condio de simples natureza (conforme j disse, no final do captulo XV) no so propriamente leis, mas qualidades que predispem os homens para a paz e a obedincia. S depois de institudo o Estado elas efetivamente se tornam leis, nunca antes, pois passam ento a ser ordens do Estado,

273

Autoriser, cest reconnatre pour siennes les actions et les paroles dun autre, mais on ne peut reconnatre pour sien ce quil nous est impossible de vouloir : chacun conserve donc lintegralit des droits innalienables de lhomme. Mais ces droits sur soi-mme, que chaque citoyen conserve, chappent lautorisation non parce quils la limitent mais parce quils la fondent.

portanto tambm leis civis (HOBBES: 2006, cap. XXVI, p. 149; 2004, pp. 274 208-209) .

atravs da potncia de constrangimento que o soberano pode tornar efetiva a reciprocidade que constitui as leis de natureza. No decorre disso, entretanto, que o soberano possa dispor de supremacia sobre as leis civis para invalidar atravs destas as leis de natureza. Aqui entra em jogo o segundo aspecto da dupla relao acima mencionada entre as leis de natureza e as leis civis.
A lei de natureza faz parte da lei civil, em todos os Estados do mundo. E tambm, reciprocamente, a lei civil faz parte dos ditames da natureza. Porque a justia, quer dizer, o cumprimento dos pactos e dar a cada um o que seu, um ditame da lei da natureza. E todos os sditos de um Estado fizeram a promessa de obedecer lei civil (HOBBES: 2006, cap. 275 XXVI, p. 149; 2004, pp. 208-209) .

Embora seja a lei civil o que garante a efetividade das leis de natureza, nestas que est o fundamento da obrigao de cumprir a lei civil. Afinal, a obrigao de respeitar as convenes se origina de uma lei de natureza. Tal obrigao quanto aos pactos, contudo, tem sido considerada com relao aos sditos. Falta ainda considerar a legalidade interna do Estado, para que se possa avaliar a posio do poder soberano em face das leis de natureza. De partida, cumpre observar que no se pode conceber uma legalidade positiva contrria s leis de natureza: a lei civil no modifica nem limita as leis naturais, mas somente, o direito natural276. As leis civis, embora diferentes de uma repblica para outra, observam todas um mesmo princpio, o de no dever contrariar as leis de natureza. De fato, o soberano pode ir contra as leis de natureza, especialmente contra aquela que estabelece a eqidade com relao

274

For the Lawes of Nature, which consist in Equity, Justice, Gratitude, and other morall Vertues on these depending, in the condition of meer Nature (as I have said before in the end of the 15th Chapter,) are not properly Lawes, but qualities that dispose men to peace, and to obedience. When a Common-wealth is once settled, then are they actually Lawes, and not before; as being then the commands of the Common-wealth; and therefore also Civill Lawes. 275 The Law of Nature therefore is a part of the Civill Law in all Common-wealths of the world. Reciprocally also, the Civill Law is a part of the Dictates of Nature. For Justice, that is to say, Performance of Convenant, and giving to every man his own, is a Dictate of the Law of Nature. 276 . Hobbes, Leviat, verso latina, cap. XXVI, apud ZARKA: 1999, p. 352. Na traduo francesa usada por Zarka: la loi civile ne modifie ni ne limite les lois naturelles, mais seulement le droit naturel.

s pessoas. Agora, no entanto, ao contrariar uma lei de natureza, o soberano no comete somente uma injustia perante a Deus: ele ocasiona uma contradio no interior da instituio poltica, uma vez que nesse caso o prprio soberano quem pe em causa os princpios que presidem paz civil (ZARKA: 1999, pp. 352-353). O segundo princpio regulador do exerccio do poder soberano deduzido a partir das leis de natureza. Esse princpio cobre o conjunto das funes ou dos deveres do soberano e preside a uma arte de governar que deve assegurar a perenidade do Estado (ZARKA: 1999, p. 353)277. Aqui, alm da preservao da existncia da repblica e de seus sditos, est em jogo o bem-estar destes.
O cargo do soberano (seja ele um monarca ou uma assemblia) consiste no objetivo para o qual lhe foi confiado o soberano poder, nomeadamente a obteno da segurana do povo, ao qual est obrigado pela lei de natureza (...). Mas por segurana no entendemos aqui uma simples preservao, mas tambm todas as outras comodidades da vida, que todo homem, por uma indstria legtima, sem perigo ou inconveniente para o Estado, adquire para si prprio (HOBBES: 2006, 278 cap. XXX, pp. 187-188; 2004, p. 251) .

A arte de governar consiste, segundo Zarka, em mximas gerais que tm por finalidade o bem do povo: 1) um ensino oficial sobre o fundamento dos direitos da soberania que previna a rebelio; 2) a confeco de boas leis, isto , leis que sejam claras e necessrias ao bem do povo; 3) o bem temporal do povo, ou seja, comodidades da vida, paz domstica e defesa contra potncias estrangeiras279. Essas mximas da arte do bem governar no so mero fruto da solicitude do soberano; correspondem tambm, e principalmente, ao seu prprio interesse. A potncia do soberano reside na soma da potncia dos sditos: enfraquecer seus sditos , para o soberano, enfraquecer-se a si

277

Ce principe couvre lensemble des functions ou des devoirs du souverain et prside un art de gouverner qui doit assurer la prennit de lEtat. 278 The Office of the Soveraign, (be it a Monarch, or an Assembly,) consisteth in the end, for which he was trusted with the Soveraign Power, namely the procuration of the safety of the people; to which he is obliged by the Law of Nature (...). But by Safety here, is not meant a bare Preservation, but also all other Contentments of life, which every man by lawfull Industry, without danger, or hurt to the Common-wealth, shall acquire to himselfe. 279 . Cf. HOBBES: 2006, cap. XXX, pp. 187 e ss.; 2004, pp. 251 e ss. Cf. tambm ZARKA : 1999, p. 353.

mesmo (ZARKA: 1999, p. 353)280. Certamente, nenhuma arte do bom governo tem o condo de eliminar por completo os incmodos e inconvenientes da vida civil. Alguns percalos, ademais, so inerentes prpria vida humana. Alm disso, os incmodos da vida civil so infinitamente menos intensos do que aqueles que a dissoluo do Estado poderia acarretar. Existem maus soberanos, e o desrespeito s leis naturais de eqidade e justia, bem como o abuso de poder e o mau exemplo dado aos sditos conduzem ao enfraquecimento e dissoluo do Estado. portanto excessivamente imprudente e arriscado conceber a conveno social como um fato consumado e irreversvel.

Pois os homens, quando finalmente se cansam de conflitos irregulares e de ataques mtuos, e desejam de todo corao transformar-se num edifcio slido e duradouro, (...) no conseguem, sem a ajuda de um arquiteto muito hbil, ser reunidos em outra coisa que no seja um edifcio desordenado, o qual, mesmo que consiga agentar-se durante sua prpria poca, necessariamente cair sobre a cabea da 281 posteridade (HOBBES: 2006, cap. XXIX, pp. 179-180; 2004, p. 243).

Por ltimo, do ponto de vista de sua finalidade, o poder poltico tambm comporta uma condio. O Estado no um fim em si mesmo, sua finalidade a paz e a segurana dos indivduos que a compem. A pessoa civil uma pessoa artificial, dotada de uma alma e de uma vontade igualmente artificiais: o engajamento que lhes deu origem cessa de existir no momento em que o Estado no mais capaz de preencher sua funo (ZARKA: 1999, p. 354)282. O dever de obedincia dos sditos condicionado garantia que o Estado confere a sua existncia individual.

280

La puissance du souverain reside dans la sommation de la puissance des sujets: affaiblit ses sujets cest, pour le souverain, saffaiblir lui-mme. 281 For men, as they become at last weary of irregular justling, and hewing one another, desire with all their hearts, to conforme themselves into one firme and lasting edifice, (...) they cannot without the help of a very able Architect, be compiled, into any other than a craise building, such as hardly lasting out their own time, must assuredly fall upon the heads of their posterity. 282 Ltat nest pas un fin en soi, sa finalit est la paix et la scurit des individus qui le composent. La personne civile est une personne artificielle, doue dune me et dune volont galement artificielles : lengagement qui leur a donn naissance cesse dexister linstant o ltat nest plus capable de remplir sa fonction.

Entende-se que a obrigao dos sditos para com o soberano dura enquanto, e apenas enquanto, dura tambm o poder mediante o qual ele capaz de proteg-los. Porque o direito que por natureza os homens tm de defender-se a si mesmos no pode ser abandonado atravs de pacto algum. A soberania a alma do Estado, e uma vez separada do corpo, os membros deixam de receber dela seu movimento (HOBBES: 283 2006, cap. XXI, p. 123; 2004, p. 178) .

O poder poltico, assim condicionado em sua origem, seu exerccio e sua finalidade, no se reduz de modo algum aos caprichos do governante. A teoria da autorizao e da representao introduzida pelo Leviat faz do espao pblico um espao jurdico e d ao Estado uma estrutura jurdica de modo a superar largamente os Elements of Law e o Do Cidado. No que diz respeito noo de autoridade e relao entre autor e ator (ou representante e representado), a instituio do soberano provoca uma inverso considervel. Uma vez instituda a pessoa civil, o soberano passa de ator autorizado a autor que confere autoridade s leis. Esta inverso acarreta um deslocamento no conceito de autoridade, que passa a designar no mais um mandato ou uma permisso dada a um indivduo, mas um atributo vinculado soberania e conferido atravs dela lei civil como comando (ZARKA: 1999, p. 355)284. H tambm a autorizao como mandato, emanada do soberano em direo a determinados sditos, que passam ento a ser autorizados ao exerccio de funes pblicas. Tal o caso dos ministros pblicos, sditos que podem ser os encarregados da administrao, do comando militar, da justia, do ensino, de funes representativas no estrangeiro. Todos eles agem em nome do soberano. Assim, inverte-se a autorizao e tambm a representao. Este segundo aspecto bem evidente quando se considera, por exemplo, os juzes subalternos, que representam no exerccio de sua funo a pessoa e a sentena do soberano. O soberano desde ento o autor e o representado, os sditos so atores e representantes do Estado. Toda a organizao pblica interna do Estado se articula em torno

283

The Obligation of Subjects to the Soveraign, is understood to last as long, and no longer, than the power lasteth, by which he is able to protect them. For the right men have by Nature to protect themselves, when none else can protect them, can by no Convenant be relinquished. The Soveraignty is the Soule of the Common-wealth; which once departed from the Body, the members doe no more receive their motion from it. 284 puisquil ne dsigne plus un mandat ou une permission donn un individu, mais un attribut attach la souverainet et confr par elle la loi civile comme commandement.

dessa inverso (ZARKA: 1999, p. 355)285. Na esfera privada, os pactos de transferncia de direito sobre as coisas (o comrcio) e as convenes de autorizao entre particulares tm sua validade condicionada sua conformidade com a lei civil, e sua efetividade repousa na garantia conferida pelo direito e pela potncia de carter poltico. Desse modo, conclui Zarka:
O ato fundador instaura uma estrutura jurdico-poltica do mundo dos homens. A reciprocidade se torna efetiva entre sditos, mas essa reciprocidade tem por condio a no-reciprocidade entre os sditos e o soberano. No Estado se desenvolve o espao de uma comunidade civil, que uma comunidade de bem e uma comunidade de vontade, atravs da mediao do representante/ator soberano. O espao conflitual do estado de natureza se transforma, atravs da instituio de um juiz supremo, no espao de uma paz civil onde as controvrsias so 286 dirimidas pelo direito (ZARKA: 1999, pp. 355-356) .

A paz e o direito vigentes no espao da comunidade civil, contudo, jamais so assegurados em definitivo pela instituio do poltico. O estado de guerra permanece sempre como potencial ameaa paz civil, seja atravs do inimigo externo, seja por meio da rebelio no interior do prprio Estado. Feita essa exposio do pensamento tico-poltico de Hobbes, com apoio nos estudos de Yves-Charles Zarka, deve-se passar, a seguir, ao exame dos escritos de Freud sobre a cultura. O propsito principal desse exerccio compreender o modo como a teoria freudiana concebe a passagem da natureza civilizao. 2. FREUD E A CIVILIZAO

A obra de Freud sobre a cultura pode ser compreendida em seu conjunto como uma reflexo crtica acerca da condio do sujeito engendrado
285

Le souverain est dsormais lauteur et le represent, les sujets des acteurs et des reprsentants de ltat. Toute lorganisation publique interne de ltat sarticule autour de cette inversion. 286 Lacte fondateur instaure ainsi une structure jurdico-politique du monde des hommes. La reciprocit devient effective entre sujets, mais cette reciprocit a pour condition la nonrciprocit entre les sujets et le souverain. Dans ltat se dploie lespace dune communaut de volont, par la mdiation du reprsentant/acteur souverain. Lespace conflictuel de ltat de nature se transforme, par linstitution dun juge suprme, en lespace dune paix civile o les diffrends sont tranchs par le droit.

pela civilizao moderna. A reforma da humanidade prometida pelos ideais progressistas e cientificistas do sculo XVIII no se concretiza. A crena no triunfo da razo revela-se equivocada, na medida em que os pretensos avanos da civilizao no se traduzem em maior bem-estar para o gnero humano. A moderna vida civilizada, inversamente, aumenta o desamparo inerente condio humana. esse o alvo principal da crtica elaborada por Freud em seus escritos sobre a cultura. Acompanhando-se a trajetria de Freud ao longo dos anos, possvel notar em seus escritos uma crescente desiluso quanto ao potencial contido nos ideais racionalistas herdados do Iluminismo. A esse respeito, Joel Birman escreve que
com efeito, se no comeo de seu percurso terico Freud acreditou na harmonia possvel entre os registros do sujeito e do social, em seguida essa harmonia foi colocada incisivamente em questo, de maneira que a problemtica do desamparo do sujeito no campo social foi a marca decisiva de sua leitura da insero do sujeito na Modernidade. Pelo enunciado da condio de desamparo da subjetividade no novo espao social, foi a desarmonia nos laos sociais que ento foi sublinhada por Freud. Com isso, enfim, o discurso freudiano assume um estilo trgico de leitura da Modernidade (BIRMAN: 2001, 123-124).

O ponto culminante dessa leitura trgica da Modernidade , sem dvida, O mal-estar na civilizao, escrito em 1929 e publicado em 1930. Esse texto marca um aprofundamento da desiluso e do descrdito em face das pretensas conquistas da vida civilizada, leia-se, do mundo moderno. Para Eugne Enriquez, nesse ponto da obra freudiana, o tom muda:
No h mais reconciliao possvel, nem a certeza em uma civilizao que finalmente alcana a era cientfica; desapareceu o estilo normativo, exprimindo uma reflexo que se pretende segura dela mesma e portadora da verdade. Essa obra, pelo contrrio, situa-se sob o signo da tragdia (e mesmo do destino inexorvel), ao visualizar a possibilidade do fim da espcie humana pelo prprio processo civilizador (ENRIQUEZ: 1991, p. 96).

Uma frase de O mal-estar na civilizao expressa em sntese o seu esprito: O que chamamos de nossa civilizao em grande parte responsvel por nossa desgraa (FREUD, O mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 105). O avano da obra civilizatria se faz custa de uma dura renncia imposta aos

homens, no que tange satisfao de suas pulses287. Renato Mezan explica que
Freud discerne na coero das pulses o fundamento ao mesmo tempo da civilizao e da hostilidade contra a civilizao; esta, surgida do crime que ps fim horda primitiva, se especifica nas diferentes regies do direito, da moral etc. (MEZAN: 2006, p. 556).

O conflito entre os clamores da pulso e as exigncias da vida civilizada no tem fim. Para Freud, no parece que qualquer influncia possa induzir o homem a transformar sua natureza na de um trmita. Indubitavelmente, ele sempre defender sua reivindicao liberdade individual, contra a vontade do grupo (FREUD: O mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 116). Como observa Enriquez,

A pulso definida por Freud como um conceito situado na fronteira entre o psquico e o somtico (FREUD: As pulses e seus destinos. ESB XIV, p. 142). A pulso se diferencia do instinto: este pr-fixado hereditariamente, determina um comportamento padronizado e possui um objeto especfico, ao passo que a pulso no tem objeto especfico e no impe um padro pr-estabelecido de comportamento (GARCIA-ROZA: 1998, p. 116). Assim, em contraste com a rigidez e a estereotipia do instinto, a pulso se caracteriza pela plasticidade quanto a seus objetivos e objetos. A pulso se constitui por um estmulo que tem uma fonte somtica, associado a uma representao psquica desse estmulo atravs de uma idia ou de um afeto. A representao psquica corresponde a uma imagem e/ou uma palavra, ao passo que o afeto a expresso qualitativa da quantidade de energia pulsional (GARCIA-ROZA: 1998, p. 117). Como destaca Garcia-Roza (1998), quatro elementos principais entram na definio da pulso: fonte, presso, objetivo e objeto. Partindo de uma fonte somtica, a pulso exerce sobre o aparelho psquico uma presso, que seu fator motor, a quantidade de fora ou a medida da exigncia de trabalho que ela apresenta (FREUD: As pulses e seus destinos. ESB XIV, p. 142). A pulso tem sempre como objetivo a satisfao, sendo que esse objetivo pode ser alcanado pela relao com algum objeto. Neste ponto, a pulso manifesta a plasticidade que lhe caracterstica, uma vez que, segundo Freud, o objeto o que h de mais varivel na pulso (FREUD: As pulses e seus destinos. ESB XIV, p. 143). Em sua primeira formulao terica, as pulses se dividem em pulses sexuais e pulses de autoconservao, estando ambas as classes de pulses ao servio da manuteno e da proliferao da vida. Em 1920, com Alm do princpio do prazer (ESB XVIII), a teoria das pulses se apresenta radicalmente reformulada. Freud enuncia nesse texto a substituio da dualidade pulses sexuais / pulses de autoconservao, pela dualidade pulses de vida / pulses de morte. A pulso de morte se apresenta como a tendncia, presente em todo organismo vivo, para retornar ao equilbrio da matria inanimada. As pulses de vida e de morte se apresentam mescladas, em propores variveis, conforme os indivduos e os momentos considerados (GARCIA-ROZA: 1998, p. 117). Em O Mal-estar na civilizao (ESB XXI), a pulso de morte definida no apenas biologicamente como a tendncia ao inanimado presente em todos os seres vivos, mas tambm como vontade de destruio. Alm disso, os desdobramentos desse mpeto destrutivo vo alm das fronteiras do psiquismo individual, fazendo sua inscrio na vida coletiva. Freud admite, nesse texto, que a inclinao agressiva uma disposio pulsional autnoma, originria, do ser humano, reconhecendo a ubiqidade da agresso e destruio no erticas (FREUD: O Mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 133). A partir desse texto, configura-se uma tomada de posio tica no discurso da psicanlise, expressa na tese de uma maldade original do ser humano (GARCIA-ROZA:2004).

287

Freud comea a nos permitir entrever a tragdia (...), sobretudo quando acrescenta que no fcil conceber como conseguimos nos conter para recusar a satisfao de uma pulso. Isso no acontece sem perigo; se no compensarmos essa recusa de uma maneira econmica, devemos nos preparar para graves desordens. As palavras esto ditas: represso, recalque, perigo, desordens. Ele no nos promete um futuro feliz mas ao contrrio, com convulses e conflitos fundamentais. Utiliza termos diretamente polticos. Freud nos indica qual ser nosso destino e nos prediz que no ser agradvel nem para o indivduo, nem para os grupos, nem para a humanidade civilizada (ENRIQUEZ: 1991, p. 103, grifos de Enriquez).

Freud considera que a mais penosa fonte de sofrimento para o homem advm da relao deste com seus semelhantes (FREUD: O mal-estar na civilizao, ESB XXI). O direito e a moral, ao mesmo tempo em que permitem o convvio entre os homens, limitam drasticamente a liberdade individual. No terceiro captulo de O mal-estar na civilizao, Freud afirma que a liberdade do indivduo no constitui um dom da civilizao (FREUD: O mal-estar na civilizao ESB XXI, p. 116)288. A liberdade individual, tal como formulada por Freud nessa passagem de sua obra, verifica-se em duas hipteses: no estado de natureza, anterior gnese do direito e da vida em sociedade; nas manifestaes individuais ou grupais de revolta e insubmisso contra as instituies. No primeiro caso, no cabe falar propriamente em liberdade, j que a vida nessas circunstncias se resume a uma luta pela sobrevivncia em face da natureza e dos demais indivduos; no segundo caso, dois caminhos se abrem: a ordem instituda, ao reagir contra os reclamos de maior liberdade, pode calar tais reclamos ou, eventualmente, acolh-los, operando uma transformao em seu interior, sentida como um progresso. Nas palavras de Enriquez,
Seria falso assimilar [diretamente] civilizao e restries: toda civilizao deve assumir compromissos com as exigncias individuais, ela deve encontrar uma acomodao conveniente isto , uma acomodao que traga felicidade [leia-se, uma margem suficiente de satisfao pulsional] entre essa reivindicao do indivduo e as reivindicaes do grupo. Acontece que no nunca evidente que tal Para a referncia das citaes de Freud ao longo deste estudo, preferiu-se adotar, em lugar do sistema autor / data, a meno expressa ao ttulo do texto citado, seguida da localizao do texto nos volumes das Obras Completas de Freud, em sua Edio Standard Brasileira (ESB). Desse modo, torna-se mais fcil para o leitor identificar, neste trabalho e na coleo dos escritos de Freud, os diversos trechos citados e seus correspondentes textos de origem. Embora a obra de Freud seja uma das fontes principais deste estudo, omite-se aqui a meno aos textos originais em lngua alem. Essa omisso indesejvel se deve apenas ao fato de que o autor deste trabalho desconhece o idioma alemo.
288

acomodao possa ser alcanada por meio de alguma forma especfica de civilizao. Se um meio-termo aceitvel no obtido, sempre o indivduo que padecer (ENRIQUEZ: 1991, p. 103).

O que est em questo, do lado dos indivduos excessivamente coagidos em suas necessidades pulsionais pela fora das instituies coletivas, a derrocada dos sujeitos, seu padecimento atravs da neurose, que assola em larga escala o homem civilizado na Modernidade. Caso a balana venha a pender para o lado oposto, isto , esgarando-se a malha institucional, o que se verifica a irrupo da satisfao pulsional desmedida. Isso pode se dar em escalas numricas variadas, que abrangem do indivduo massa:
Sob circunstncias propcias, quando esto ausentes as foras anmicas contrrias que a inibem, [a agresso cruel] se exterioriza tambm espontaneamente, desmascara os seres humanos como bestas selvagens que nem sequer respeitam os membros de sua prpria espcie. Em conseqncia, o prximo no somente um possvel auxiliar e objeto sexual, mas uma tentao para satisfazer nele a agresso, explorar sua fora de trabalho sem ressarci-lo, us-lo sexualmente sem seu consentimento, despoj-lo de seu patrimnio, humilh-lo, infligir-lhe dores, martiriz-lo e assassin-lo. Homo homini lupus. Quem, em face de toda sua experincia da vida e da Histria, ter a coragem de discutir essa assero? (FREUD: O mal-estar na civilizao. ESB XXI, p. 133).

Em Psicologia das massas e anlise do eu, escrito oito anos antes de O mal-estar na civilizao, Freud se dedica ao estudo dos fenmenos de massa, a fim de compreender como ocorrem no indivduo o afrouxamento de certas inibies e a exacerbao de tendncias agressivas latentes, quando esse indivduo se encontra imerso numa multido fascinada por um lder. A massa aparece como uma ressurreio da horda primitiva. O possvel ressurgimento da horda como massa em qualquer momento da histria se deve nostalgia inconsciente do pai primevo, nostalgia presente em cada um, e vontade de submisso a um chefe que decorre dessa mesma nostalgia. No h como evitar uma nota acerca do carter proftico do estudo Psicologia das massas e anlise do eu, escrito quase duas dcadas antes da ecloso do Reich da Alemanha hitlerista. Esse evento revelou de forma paradigmtica, com uma evidncia sem precedentes, que o mais alto grau da civilizao pode manter latente em seu reverso a mais cruenta barbrie.

Alm de O mal-estar na civilizao (1930 [1929])289 e Psicologia das massas e anlise do eu (1921), outros textos de Freud evidenciam o aspecto de crtica Modernidade que marca seus estudos sobre a cultura. Nesse mbito, destacam-se Totem e Tabu (1913), O futuro de uma iluso (1927) e o derradeiro Moiss e o monotesmo (1938 [1934-38]). Ainda alguns textos mais breves, como Reflexes para os tempos de guerra e morte (1915) e Por que a guerra? (1933 [1932], correspondncia entre Freud e Einstein) so elucidativos nesse sentido. Em toda a sua obra sobre a cultura, Freud lana mo de mesmo recurso metodolgico, baseado na analogia entre as formaes do psiquismo individual verificadas na clnica e elaboradas na teoria metapsicolgica e as manifestaes coletivas. Em suas palavras,
nosso conhecimento das doenas neurticas dos indivduos foi de grande auxlio para a compreenso das grandes instituies sociais, porque as neuroses mostraram ser tentativas de encontrar solues individuais para o problema de compensar os desejos insatisfeitos, enquanto que as instituies sociais buscam proporcionar solues sociais para esses velhos problemas (FREUD: O interesse cientfico da psicanlise, ESB XIII, p. 222).

Dito de outro modo, o destino do indivduo e o da comunidade formam um todo solidrio, em que as diferentes instncias individuais e coletivas se interpenetram, de modo que impossvel estudar uma dimenso separada da outra. O uso reiterado dessa analogia por Freud no a exime de permanecer bastante discutvel e porventura inaceitvel (MEZAN: 2006, p. 482). Em lugar de recha-la prontamente, contudo, talvez convenha acompanhar o curso de tal analogia, a fim de verificar seu potencial de elucidao no que tange ao problema dos fundamentos da vida em sociedade. Na continuao deste captulo, passa-se agora a uma apreciao de Totem e tabu, texto inaugural das incurses de Freud no domnio da vida coletiva, em que o autor enuncia sob a forma de um mito sua hiptese acerca da origem da cultura e das instituies.

289

. As datas entre colchetes se referem ao ano de escrita; as demais se referem ao ano de publicao dos textos.

2.1. Totem e tabu

Considerado pelos bigrafos de Freud como um de seus mais polmicos e controvertidos trabalhos (ENRIQUEZ: 1991, pp. 29, 43, 369), Totem e tabu, de 1913, a primeira incurso do autor no campo dos fenmenos coletivos. Apoiando-se em estudos antropolgicos de seus contemporneos e baseandose em alguns dos construtos tericos da Psicanlise, Freud se debrua sobre os alicerces do vnculo social, chegando a recriar, atravs de uma narrao mtica, o momento de nascena da humanidade, o marco de passagem da natureza cultura. O prprio autor deposita grande expectativa e confiana nesse trabalho, como se pode atestar em sua correspondncia endereada a Ferenczi: Eu escrevo, neste momento, o Totem com a impresso de que ser meu mais importante, meu melhor e talvez meu ltimo bom trabalho290. Desde A Interpretao dos Sonhos, no escrevi nada com tamanha convico; por isso que acredito prever o destino reservado a este ensaio291. possvel, portanto, atribuir a Totem e tabu um carter de centralidade na obra freudiana, apesar do rosrio de crticas e incompreenses que, desde o incio, tm incidido sobre esse texto (MEZAN: 2006, pp. 356, 358, 382 e ss.; GAY: 1999, pp. 304, 309;. ENRIQUEZ: 1991, p. 28, nota n 2). Ele porta, de um lado, uma retomada amplificadora de certos aspectos da teoria psicanaltica e, de outro, uma reviso crtica de alguns pressupostos j estabelecidos em seu percurso pregresso. Ao mesmo tempo em que marca a abertura da reflexo freudiana para o campo da cultura, Totem e tabu estabelece as bases de uma virada significativa a ser operada doravante no curso da dmarche psicanaltica, com conseqncias tericas relevantes. Com relao a esse ltimo aspecto, destaca-se o surgimento de uma concepo radicalmente pessimista do sujeito e do processo civilizatrio, que faz coincidir o nascimento da humanidade com a realizao coletiva de um assassinato. Embora muito anterior formulao

290

Carta a Ferenczi, 1 de maio de 1913, citada em E. Jones, La vie et luvre de Sigmund Freud, t. II, PUF, 1961, p. 376, apud ENRIQUEZ: 1991, p. 28. 291 Ibidem, 8 de maio de 1913.

da hiptese da pulso de morte292, Totem e tabu j evidencia a presena constante do desejo de assassinar como obstculo intransponvel felicidade humana, lanando por terra qualquer esperana possvel num caminho contnuo de progresso e realizao, por via do desenvolvimento harmonioso da sexualidade. O homicdio fundou a cultura e nela persiste, sucessivamente retornando seja em ato, seja como desejo bem ou mal simbolizado nos sonhos, nos atos falhos e nos sintomas neurticos da vida cotidiana , seguido de seu corolrio, o irremedivel sentimento de culpa que marca do humano (ENRIQUEZ: 1991, p. 29). O feito mais evidente que Freud consuma com Totem e tabu , contudo, atribuir ao complexo de dipo um carter de universalidade que se expressa em duas vertentes principais: como modo de organizao do psiquismo de toda a humanidade e como fundamento da cultura em qualquer sociedade.
Na obra freudiana, Totem e Tabu representa o ponto de convergncia de todo um perodo de investigaes (...) e o resultado do trabalho consiste em ancorar o complexo de dipo no apenas nas fantasias dos neurticos, mas no ponto de origem da civilizao, fundando assim de modo mais amplo e seguro a afirmao de sua universalidade (MEZAN: 2006, p. 360).

No se pode perder de vista, no entanto, que, ao lado das inovaes no plano terico e epistemolgico, esse texto de Freud tambm inaugura uma tomada de posio do ponto de vista tico para a psicanlise. Maria Rita Kehl comenta que, a partir de Totem e tabu, a psicanlise se estabelece como uma teoria que assume definitivamente sua dimenso tica (KEHL: 2002, p. 44). Publicado como livro pela primeira vez em 1913, Totem e Tabu a reunio de quatro ensaios, escritos entre setembro de 1911 e maio de 1913 e publicados na revista Imago peridico da Sociedade Psicanaltica de Viena, presidida por Freud entre 1912 e 1913 (MEZAN: 2006, p. 356; GAY: 1999, p. 302). O mito da horda primeva, pea-chave e ponto culminante desse conjunto de textos, inspirado em grande medida pelo evolucionismo darwiniano. O prprio Freud afirma, a respeito de sua mitologia, que essa tentativa baseia-se numa hiptese de Charles Darwin sobre o estado social dos homens primitivos (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 152). Como se sabe, Freud foi
292

Cf. Freud: Alm do Princpio do Prazer. ESB XVIII (1920) e Laplanche e Pontalis: Pulses de morte (verbete), in LAPLANCHE e PONTALIS: 1999, p. 407.

intensamente influenciado, desde os anos de sua juventude, pela obra de Darwin (FREUD: Um estudo autobiogrfico. ESB XX, p. 19). Alm disso, ao longo dos quatro ensaios, o desenvolvimento da argumentao tecida por Freud busca apoio nos mais recentes e notveis estudos etnogrficos existentes poca da escrita do livro293. Segundo atesta sua correspondncia com Ferenczi, Freud no manifesta nenhum entusiasmo especial ao revisar amplamente a bibliografia etnolgica de seu tempo. O autor afirma, numa carta:
Tem sido abominvel o trabalho que tenho tido com o Totem. Leio livros enormes que no me interessam na realidade, pois sei de antemo o que sair dali, (...) mas necessrio passar por tudo isso, atravs de todo o material relativo ao assunto... E minha impresso : eu s procurava uma pequena ligao e eis-me forado, na minha idade, a 294 esposar uma nova mulher .

Ao longo da leitura dos ensaios que compem Totem e tabu, muitas vezes evidente a mesma insatisfao de Freud com esses livros, que geralmente no convergem para as hipteses que ele pretende sustentar e que, aos seus olhos de analista, lanam uma luz demasiado incerta sobre os fenmenos que lhe interessam. Poucos anos depois da publicao de Totem e tabu, j em 1916, as teses etnolgicas sobre o totemismo endossadas no livro so duramente criticadas e tidas como falaciosas, a partir dos trabalhos da escola norte-americana liderada por Franz Boas (MEZAN: 2006, p. 358). Freud se mantm fiel a suas concluses, apesar das vozes contrrias, afirmando, vinte e cinco anos depois:
Muitas vezes, fui veementemente criticado por no ter, nas edies recentes do livro, modificado minhas opinies, pois os etngrafos modernos foram unnimes em rejeitar as teorias de Robertson Smith, substituindo-as por outras, completamente diferentes (...). No estou convencido nem da justeza desses pretensos progressos nem dos erros de Robertson Smith (...). E, sobretudo, no me considero etngrafo, mas psicanalista, e tinha todo o direito de extrair dos dados etnogrficos aquilo de que tinha necessidade para meu trabalho psicanaltico. (FREUD: Moiss e o monotesmo. ESB XXIII, p. 155)

293

Suas principais referncias antropolgicas so Edward B. Tylor, antroplogo evolucionista, James G. Frazer, autor de uma obra enciclopdica sobre religies primitivas e exticas, W. Roberson Smith, estudioso da Bblia que formula uma hiptese ligando o animal totmico e os hbitos alimentares da tribo. Carta de Freud a Ferenczi em 30 de novembro de 1911, apud ENRIQUEZ: 1991, p. 28.

294

Essa nota de Freud tambm serve como contraponto interessante a uma segunda vertente de objees as mais freqentes e recorrentes ao longo do tempo que seu livro recebe, referentes impossibilidade de comprovao histrica do mito freudiano da horda primeva. Essas objees, pautadas por um vis historicista, descartam a construo feita por Freud por falta de indcios fticos (MEZAN: 2006, pp. 357-358). No entanto, o prprio autor, sempre cioso dos rigores do mtodo e em busca de alar a psicanlise ao estatuto de cincia, definiu a hiptese de trabalho por ele desenvolvida em seu texto de 1913 como uma mitologia, uma fantasia antropolgica (FREUD: Totem e Tabu. ESB XIII). Alm disso, como observa Renato Mezan,
caso a histria da horda seja, ainda que remotamente, possvel, os eventuais testemunhos estariam enterrados h milnios pela represso e, como a reconstituio da infncia numa cura analtica, podem ser apenas inferidos e jamais comprovados (MEZAN: 2006, p. 358).

O mito inventado por Freud, diz Lacan, talvez o nico mito de que a poca moderna tenha sido capaz (LACAN: 1997, p. 216). semelhana das antigas narrativas, o mito freudiano da horda primeva no interessa por sua competncia para apresentar o que de fato ocorreu no passado, mas por sua capacidade de proporcionar compreenso sobre seu tema a origem da vida civilizada e dar-lhe um sentido. Ao longo de sua obra, Freud se mantm fiel s hipteses enunciadas no quarto ensaio que integra Totem e tabu, retomando-as em seus escritos posteriores sobre a cultura. A seguir, passa-se a uma apreciao mais detida do contedo desse ensaio, com apoio nas consideraes desenvolvidas por seus estudiosos (ENRIQUEZ: 1991; CHAUMONT: 2001; MEZAN: 2006), procurando ler o mito a apresentado como uma teoria freudiana do contrato social.

2.1.1. O mito da horda, verso freudiana do contrato social

Dos ensaios que compem Totem e tabu, o quarto e ltimo ensaio o que contm o ponto culminante e a tese principal do livro, tese intensamente polmica, referente horda primitiva e fundao da vida civilizada com o assassinato do pai. Nesse quarto ensaio, encontram-se reunidos e entrelaados os temas dos trs anteriores: totemismo e exogamia, tabu e ambivalncia emocional, o papel da projeo na formao das instituies e da religio. Atravs de um engenhoso arranjo desses elementos e apoiando-se numa argumentao circular que oscila entre dois plos: os testemunhos etnolgicos e os pressupostos tericos da psicanlise , Freud compe sua fico antropolgica (FREUD: Totem e Tabu. ESB XIII), narrativa do que teria sido a aurora da humanidade (MEZAN: 2006, p. 376). Na discusso preliminar formulao desse mito das origens, Freud retoma dois casos clnicos de fobia infantil contra animais (o Pequeno Hans, analisado pelo prprio Freud, e o pequeno rpad, o menino-galo de Frenczi), para apontar o animal fbico como substituto do pai e evidenciar a ambivalncia de sentimentos desses pequenos neurticos em relao a seu objeto de temor e de amor (em ltima instncia, o pai). Essas constataes o levam a supor que o totemismo seja derivado do dipo. A fim de levar adiante suas consideraes sobre a semelhana entre o animal fbico e o animal totmico quanto funo que ambos tm de substitutos do pai, Freud percorre os estudos de William Robertson Smith em torno de relatos do sculo IV d.C. sobre os bedunos do deserto. Os registros de Smith acerca da relao sacralizada que esse povo mantm com o camelo mencionam um momento ritualstico em que, excepcionalmente, os integrantes do cl devem matar o animal sagrado e ingerir sua carne. O camelo morto e pranteado coletivamente pelos membros do cl , ao mesmo tempo, alimento para os homens e para os deuses. A partir disso Freud deduz o ncleo de seu argumento, isto , a noo de que o cl, o deus e o animal sacrificado pertencem mesma linhagem (MEZAN: 2006, p. 377, grifo de Mezan). Freud chega a caracterizar assim o animal totmico como ancestral remoto do cl segundo uma genealogia mtica que o banquete sacrificial primitivo vem ciclicamente reafirmar e como substituto do pai objeto, portanto, dos sentimentos ambivalentes de amor e dio dos indivduos.

 nesse ponto que, para vincular ambos os elementos, Freud recorre teoria da horda primitiva, formulada (...) por Darwin (...) para corresponder forma primordial dos agrupamentos homindeos. (...) Reunindo esses elementos heterogneos pela referncia comum ao pai, Freud vai unific-los por seu mito cientfico (MEZAN: 2006, p. 377).

A idia central apresentada por esse mito a de que toda sociedade repousa sobre um assassinato cometido em conjunto. Nos primrdios, os homens, reunidos em bandos, obedecem pela fora a um pai violento, ciumento, que guarda para si todas as fmeas e expulsa seus filhos medida que crescem. (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 169). O que h nesse tempo propriamente pr-histrico o estado de natureza, no qual impera a lei do mais forte, no havendo lao social, norma ou vnculo afetivo de nenhuma espcie. Certo dia, os irmos, que tinham sido expulsos, retornam juntos, matam e devoram o pai, colocando assim um fim horda patriarcal (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p 170). A partir desse crime inaugural, e da cerimnia antropofgica que se sucede a ele, originam-se as principais instituies que definem a cultura: a religio, a moral, o direito e a ordem poltica, sendo que, em ltima anlise, todas as realizaes da vida civilizada devem seu incio a esse momento mtico de fundao. Reconhecem-se nessa narrativa tecida por Freud trs tempos distintos, a partir da anlise proposta por Franck Chaumont (2001). Num primeiro momento, d-se o compl entre os irmos da horda, que, unidos afetivamente pelo dio comum contra o dominador, tm como objetivo compartilhado a libertao frente ao jugo tirnico desse chefe onipotente, que exerce sobre seus dominados um misto mortfero de terror e fascnio, de medo e admirao. As relaes vigentes na horda so marcadas por extrema violncia. A nica lei existente o querer do chefe, imposto pela fora bruta aos demais integrantes da horda. As vontades do chefe se realizam de modo imediato, e ele
exerce sobre a horda ainda homognea um poder bruto, na qualidade de encarnao da onipotncia e foco de um fascnio prximo do poder hipntico (...). Uma vez que apenas suas vontades so realizveis, o chefe da horda o detentor do poder de significar, que, ainda em estado 295 rudimentar, aparece em coluso com o poder tout court (MEZAN: 2006, p. 543).
295

. Esse poder tout court a que se refere Mezan seria preferencialmente denominado potncia, para no se confundir com o poder juridicamente institudo. O termo coluso, pouco usual, designa um conchavo, um conluio, uma associao escusa.

O poder do chefe da horda manifesta-se atravs da fora fsica e da dominao sexual, acompanhadas do monoplio do uso da linguagem rudimentar em estado de nascena, que aqui se apresenta como expresso da onipotncia. Essa primeira manifestao da linguagem, encarnada no chefe da horda representa mesmo a quintessncia do poder, pois no existe nenhum hiato entre presena fsica, sexual e poder da palavra (ENRIQUEZ: 1991, p. 42). No captulo X de Psicologia das massas e anlise do eu, Freud especula sobre as condies que fazem com que os membros da horda passem da submisso ao chefe da horda para o compl contra este:
o pai primevo impedira os filhos de satisfazer seus impulsos diretamente sexuais; forara-os abstinncia e, conseqentemente, aos laos emocionais com ele e uns com os outros, que poderiam surgir de seus impulsos anteriormente inibidos em seu objetivo sexual. Ele os forara, por assim dizer, psicologia de massa. Seu cime e intolerncia sexual tornaram-se, em ltima anlise, as causas da psicologia de massa (FREUD: Psicologia das massas e anlise do eu, ESB XVIII, p. 157).

Em nota subseqente, Freud agrega:

Talvez se possa tambm presumir que os filhos, quando foram expulsos e separados do pai, passaram da identificao uns com os outros para o amor homossexual de objeto e, dessa maneira, conseguiram liberdade para matar o pai (FREUD: Psicologia das massas e anlise do eu, ESB XVIII, p. 157).

por uma mutao da economia libidinal (MEZAN: 2006, p. 544) que se pode passar do fascnio que fundamenta a relao de cada um vontade desptica do pai (MEZAN: 2006, p. 544) identificao recproca,296 que conduz satisfao de uma parte das tendncias sexuais, por meio da escolha de objeto que, nessa etapa, necessariamente homossexual (MEZAN: 2006, p. 544) e proporciona um sentimento de liberdade para tecer uma conspirao de morte contra o chefe da horda. Unidos, tiveram a coragem de faz-lo e foram bem sucedidos no que lhes teria sido impossvel fazer individualmente (FREUD: Totem e Tabu. ESB XIII, p. 170). Freud atribui assim a Eros o papel de desencadeador da revolta dos filhos, admitindo, de
296

. Sobre as diferenas entre fascnio e identificao em Psicologia das massas e anlise do eu, Cf. ENRIQUEZ: 1991, pp. 66-75.

modo implcito, que o apaziguamento parcial da tenso sexual possa estar na origem da exploso de agressividade (MEZAN: 2006, p. 544) que resulta no parricdio. importante notar, insiste Chaumont, que a conspirao que culmina no crime no suficiente para produzir o lao social, pois o pacto formado deixa cada um s diante do fato: o crime inicial aquele de cada um, no o de todos. Os golpes fatais so desferidos por algum, por alguns, por muitos, no se sabe. Neste momento ainda prevalece, portanto, a horda (CHAUMONT: 2001)297. O segundo tempo se inaugura com a perplexidade dos conjurados. Como conseqncia do ato parricida, surge imediatamente o estranhamento diante do vazio deixado pela ordem deposta, na ausncia de uma nova. Algo deve ser erigido a fim de preencher essa aterradora lacuna. O assassinato do pai onipotente contm em sua gnese um erro de clculo, na medida em que incapaz, por si s, de solucionar o problema que o ensejou:
Os desejos sexuais no unem os homens, mas os dividem. Embora os irmos se tivessem reunido em grupo para derrotar o pai, todos eram rivais uns dos outros em relao s mulheres. Cada um quereria, como o pai, ter todas as mulheres para si. A nova organizao terminaria numa luta de todos contra todos, pois nenhum deles tinha fora to predominante a ponto de ser capaz de assumir o lugar do pai com xito. Assim, os irmos no tiveram outra alternativa, se queriam viver juntos talvez somente depois de terem passado por muitas crises perigosas do que instituir a lei contra o incesto, pela qual todos, de igual modo, renunciavam s mulheres que desejavam e que tinham sido o motivo principal para se livrarem do pai. Dessa maneira, salvaram a organizao que os tornara fortes e que pode ter-se baseado em sentimentos e atos homossexuais, originados talvez durante o perodo da expulso da horda (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, pp. 172-173).

Agora que o chefe est morto, qualquer membro da horda pode se arvorar a ocupar o posto vago. De acordo com lgica de ferocidade ilimitada que preside horda, tudo indica que o assassinato h de se repetir. A fim de evitar que se alastre uma guerra fratricida, os irmos decidem renunciar ao poder ilimitado outrora encarnado pelo morto. Este , ento, revestido de um carter sagrado, passando a ser venerado como um Deus-Pai, fundador da coletividade, como instncia suprema da qual emana a legitimidade das normas de convvio doravante
297

. Franck Chaumont, La double face du crime. s.n. Lausanne, 2001 (mimeo). Texto gentilmente cedido pelo Prof. Clio Garcia.

formuladas pelo grupo. Tem-se, desde logo, o terceiro tempo do mito freudiano, aquele no qual se efetiva o vnculo social. Os irmos realizam um banquete ritual, festim antropofgico atravs do qual, ingerindo a carne e o sangue do pai divinizado, incorporam suas virtudes e se reconhecem uns aos outros em p de igualdade, cmplices do mesmo crime, filhos de uma mesma origem ideal, detentores de uma frao do poder outrora unitrio e ilimitado:
O violento pai primevo fora sem dvida o temido e invejado modelo de cada um do grupo de irmos: e, pelo ato de devor-lo, realizavam a identificao com ele, cada um deles adquirindo uma parte de sua fora. A refeio totmica, que talvez o mais antigo festival da humanidade, seria assim uma repetio e uma comemorao desse ato memorvel e criminoso, que foi o comeo de tantas coisas: da organizao social, das restries morais e da religio (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 170).

Aparece aqui um golpe de mestre de Freud ou, como escreve Chaumont,

o ponto de passagem onde reside verdadeiramente a soluo freudiana, pois, j que se trata de erigir uma instncia que representa uma mudana estrutural, preciso uma alavanca para sair da velha trilha do dio especular dos conjurados. necessrio fixar um ponto de Arquimedes fora da cena, para que se passe a um outro registro. Tal ponto consiste na constatao, pelos conjurados, de que o crime no s no aboliu o pai primevo, como o tornou maior morto do que vivo (CHAUMONT: 2001).

Os irmos constatam tal transformao pelo reconhecimento, feito a posteriori, de um saber inconsciente. Eles no sabiam que o pai era, para cada um, objeto de amor na mesma medida do dio que tinham por ele. A simplicidade do ato ocultara a diviso do autor (CHAUMONT: 2001). Nas palavras de Freud,
Odiavam o pai, que representava um obstculo to formidvel ao seu anseio de poder e aos desejos sexuais, mas amavam-no e admiravamno tambm. Aps terem-se livrado dele, satisfeito o dio e posto em prtica os desejos de se identificarem com ele, a afeio que todo esse tempo tinha sido recalcada estava fadada a fazer-se sentir e assim o fez sob a forma do remorso. Um sentimento de culpa surgiu, o qual, nesse caso, coincidia com o remorso sentido por todo o grupo. O pai morto tornou-se mais forte do que o fora vivo pois os acontecimentos tomaram o curso que com tanta freqncia os vemos tomar nos assuntos humanos ainda hoje (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 171).

O pai, em sua funo plena, como instncia simblica e divinizada, dotada de transcendncia, s existe como objeto de um desejo de morte, como pai morto de forma real ou simblica. Apenas esse pai mtico, fruto do assassinato que inspira culpa e venerao, capaz de infundir ao mesmo tempo os sentimentos de reverncia, amor e terror, tornando-se o depositrio das proibies (ENRIQUEZ: 1991). Verifica-se que o conceito de pai algo que se d em retrospecto, uma vez que s depois de morto o chefe da horda que este ressurge divinizado como pai. A partir desse conceito a posteriori desenovela-se a linha do tempo histrico e toda a cadeia dos eventos pregressos e futuros adquire novo significado.
Passamos ento do tempo primordial (o grande tempo regido pela repetio infinita dos mesmos atos e pensamentos) da horda, conduzida por um tirano onipotente, caracterizado pela recusa do amor e pelo manejo da fora, ao tempo da histria tornada possvel por essa primeira infrao da ordem, que foi a deciso unnime do crime (ENRIQUEZ: 1991, p. 34).

A centralidade da figura paterna em Totem e tabu convida tentativa de uma compreenso mais refinada do conceito de pai e do complexo de dipo, detalhando melhor suas conexes com a teoria freudiana da gnese da cultura.

2.1.2. O Pai e o dipo

Em seus comentrios a Totem e tabu, Mezan observa que esse texto pe em jogo mais de uma acepo da paternidade. Uma delas corresponde ao pai morto do mito freudiano da horda, tambm denominado pai simblico; a outra diz respeito ao pai real, aquele que, na vida privada, familiar, vem encarnar as instncias interditoras fundamentais em nome do pai simblico. Outro ponto importante diz respeito s duas vertentes amor e nostalgia que compem a relao entre os sujeitos e o pai, a partir do mito enunciado em Totem e tabu (MEZAN: 2006, p. 392). O pai simblico o pai morto da horda primitiva, que vem a ser divinizado e se torna objeto de amor. A figura tirnica do pai onipotente no estado de natureza, no entanto, evocada atravs da

nostalgia, colocando em cena, alm do pai simblico, o pai imaginrio. Como observa Kehl,
Para a psicanlise, o Pai [simblico] pode ser entendido como lugar, portanto, da Lei (...), que protege os irmos ao evitar que se destruam mutuamente, entregues violncia pulsional. Mas o Pai tambm existe em sua verso imaginria, como aquele que detm a verdade sobre quem o filho , capaz de fazer do filho o herdeiro no de um trao identificatrio, mas de uma identidade (KEHL: 2002, p. 45).

O pai imaginrio, pondo em ao os sentimentos de nostalgia que os indivduos tm para com o pai primevo, exercendo seu poder atravs do fascnio hipntico e do terror, ganha concreo emblemtica na figura dos lderes fascistas (ENRIQUEZ: 1991, pp. 65-71) e, de modo mais prosaico, no pai de famlia pai real, portanto com pretenses de onipotncia (LEGENDRE: 1989, p. 129). Sob o domnio do pai imaginrio, as relaes entre os indivduos tendem a se configurar segundo os moldes da horda primitiva (FREUD: Psicologia das massas e anlise do eu. ESB XVIII). Convm aqui aprofundar as conexes do assassinato do pai primevo com o complexo de dipo. No mito da horda primeva, os irmos, movidos pela culpa ante o assassinato do pai, instituem sob a forma de tabu as duas normas que regem a sociedade primitiva: a proibio do homicdio e a interdio do incesto. Nas palavras de Freud:
Anularam o prprio ato proibindo a morte do totem, o substituto do pai; e renunciaram aos seus frutos abrindo mo da reivindicao s mulheres que agora tinham sido libertadas. Criaram assim, do sentimento de culpa filial, os dois tabus fundamentais do totemismo, que, por essa prpria razo, corresponderam inevitavelmente aos dois desejos reprimidos do complexo de dipo. Quem quer que infringisse esses tabus tornava-se culpado dos nicos dois crimes pelos quais a sociedade primitiva se interessava (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 172).

A figura do dipo, homem marcado por um destino trgico, fustigado pelo sentimento de culpa, dilacerado pelo confronto de seus mpetos incestuosos e homicidas com as leis da coletividade, dividido entre a alienao e o conhecimento de sua prpria condio, diante do enigma da existncia, ocupa um lugar central no pensamento freudiano. S a descoberta do complexo de dipo bastaria para colocar a psicanlise entre as preciosas aquisies do gnero humano, afirma Freud (Esboo de psicanlise. ESB

XXIII, p. 221). O complexo de dipo , segundo seu criador, um fundamento da sociedade na medida em que assegura uma escolha de amor normal. O drama edipiano, revivido na relao triangular pai-me-filho, pe em jogo a interveno da autoridade externa, representada pelo pai, a fim de barrar o estado primitivo de fuso entre a me e o filho, permitindo que este se constitua como sujeito desejante, atravessado pela linguagem, dotado de razo, delimitado em sua individualidade e capaz de direcionar ao mundo exterior sua busca de satisfao. Isto se d atravs do necessrio enlaamento do desejo com a lei. Nas palavras de Maria Rita Kehl, a interdio do incesto que torna o gozo298 impossvel e faz dos homens sujeitos, no sentido que atribumos expresso sujeito do desejo pois o desejo advm da perda do objeto de gozo (KEHL: 2002, p. 43). Dando um passo alm em sua concepo do desejo incestuoso, at ento apresentado como elemento essencial do sujeito por ele estudado, Freud postula, a partir de Totem e tabu, a presena desse desejo em todas as sociedades. Freud sintetiza essa operao em Psicanlise e teoria da libido:
Quanto a mim, chamei a ateno para o fato de que os impulsos que compem o complexo de dipo coincidem intrinsecamente com as duas proibies capitais do totemismo (matar o patriarca e se casar com uma mulher do mesmo cl) e deduzi desse fato amplas conseqncias. A significao do complexo de dipo comeou a crescer de modo gigantesco, fazendo nascer a suspeita de que a ordem poltica, a moral, o direito e a religio haviam surgido conjuntamente na poca primordial da humanidade, como produtos da reao ao complexo de dipo

O conceito de gozo em psicanlise, desenvolvido por J. Lacan e pelos adeptos de sua obra, comporta mltiplos aspectos. Seria excessivo referi-los extensamente aqui. Para os propsitos deste trabalho, a meno ao gozo se faz sempre para evocar a falta de limite. A noo de gozo, tal como aqui aproveitada, define-se em contraposio ao desejo, pondo em relevo, desse modo, a interdependncia que h, do ponto de vista psicanaltico, entre o desejo e a lei simblica, por um lado, e entre o gozo e a ruptura dessa lei, por outro. Ao redigir o verbete gozo para o Dicionrio Enciclopdico de Psicanlise de Pierre Kaufmann, M. Viltard recorre, numa passagem, ao mito freudiano da horda primeva, em termos adequados ao escopo deste estudo: Retomando em Psicologia das massas e anlise do eu o que havia desenvolvido em Totem e Tabu, Freud situa o pai da horda como aquele que desfruta de todas as mulheres. Por isso, esse pai originrio (Urvater) obriga todos os filhos abstinncia e a ligaes em que suas tendncias sexuais so inibidas quanto ao fim. Esse tempo originrio do mito freudiano um tempo antes do dipo, um tempo em que o gozo absoluto porque no se distingue da lei. Ao matar o pai e ao com-lo, ao incorpor-lo, os filhos inauguram um tempo histrico, o tempo de dipo, do heri trgico. Este perfaz uma repetio tendenciosa do ato, repetio em que esto envolvidas as tendncias, em sua prpria disjuno, agressiva e ertica. Por essa repetio tendenciosa, o gozo torna-se doravante distinto da lei, gozar da me interdito (VILLARD: gozo (verbete), in: KAUFMANN: 1996, pp. 221-222).

298

(FREUD: Psicanlise e teoria da libido, dois artigos de enciclopdia, 299 ESB XVIII, p. 306) .

Essa coincidncia intrnseca entre os impulsos edipianos e as proibies do totemismo constitui o ponto de partida para a analogia estabelecida por Freud entre o indivduo e a sociedade. Subjacente narrativa do crime primordial, encontra-se o modelo da evoluo individual, que comea com uma etapa solipsista de no-diferenciao entre o indivduo e seu entorno, passa por uma fase dual em que o beb se percebe como parcialmente fundido com a me e vem sofrer a interveno de um terceiro, o pai, que possibilita a constituio da individualidade e da alteridade (MEZAN: 2006, p. 381). Como observa Mezan,
A concepo freudiana, ao atribuir uma origem comum s instituies sociais fundamentais e estrutura bsica do desejo humano, suprime a dicotomia entre o individual e o social tal o segredo de sua solidez, uma vez admitido como vlido o ponto de partida (MEZAN: 2006, p. 542).

Mais do que um recurso necessrio constituio das famlias ou um fator de reconhecimento das diferenas sexuais e inter-geracionais indispensveis estruturao psquica do indivduo a interdio do incesto o eixo central que ordena toda a estrutura social. O jurista e psicanalista Pierre Legendre descreve a dinmica do complexo de dipo em termos de operaes jurdicas, destacando que a esto em jogo os processos simblicos fundamentais de constituio do sujeito humano e de transmisso das instituies que sustentam a cultura, de uma gerao a outra. Segundo esse autor, a lgica separadora do interdito fundamental, atuante no complexo de dipo e central no processo de reproduo do humano como ser de linguagem, impe dois tempos, a saber, o tempo poltico e o tempo familiar da filiao.
Poltico: porque preciso pr em cena o Terceiro social, a Referncia, que preside ao intercmbio da palavra, institui a razo e funda as legalidades. Esse terceiro coloca o princpio de paternidade, do qual
299

. Quanto a este ponto, uma ressalva importante: Freud parece sugerir, nessa breve sntese feita para os artigos de enciclopdia, que os desejos edipianos pr-existem s interdies do totemismo. A rigor, contudo, a partir de Totem e tabu, o complexo de dipo tem sua gnese remota na instituio originria dos tabus do incesto e do assassinato (Cf. MEZAN: 2006, p. 546).

derivam as genealogias familiares. Familiar: preciso acionar concretamente a triangulao edipiana, regulada pelo direito, que define 300 os postos genealgicos (pai-me e filho de um e do outro sexo, como dizia a tradio europia), e a famlia serve de quadro institucional onde se opera a permuta simblica dos postos, que condiciona a entrada de cada filho na Razo. Tudo isso pode se resumir numa frmula simples: ningum se engendra nem se funda a si mesmo, cada um filho duas vezes: filho da Referncia e filho de seus pais (LEGENDRE: 1989, pp. 71-72).

Ao destacar que a filiao uma relao juridicamente regulada, estruturada ao modo da triangulao edipiana, Legendre indica que no basta ao indivduo o nascimento biolgico para que ele se torne humano. preciso um segundo nascimento, um nascimento simblico, que propicia a cada novo filho sua entrada no mundo da linguagem e das instituies. Assim, para se constituir como um ser de discurso, o indivduo deve passar pela dinmica da filiao, isto , pelo complexo de dipo. Maria Rita Kehl observa que
nem mesmo nas sociedades individualistas possvel que o homem se pense como autor de sua existncia, custa de perder sua base de sustentao subjetiva. Reconhecer a filiao significa (...) reconhecer a dvida simblica: o sujeito deve sua entrada no mundo a pai e me, que desejaram seu nascimento ou, no mnimo, o reconheceram e lhe deram seu sobrenome, somado a um nome prprio que , tambm este, carregado de sentido. O sujeito j entra no mundo como portador de um sentido que ele prprio desconhece (KEHL: 2002, p. 105).

Retomando o comentrio de Legendre, cada um filho duas vezes: filho da referncia simblica propiciada pela cultura e filho de seus pais. Ao ser introduzido na cultura, cada filho pode se constituir como ser de discurso, graas linguagem, e tambm como ser de desejo, graas lei. Alm de propiciar aos indivduos que nascem sua entrada no mundo da linguagem, o tabu do incesto cumpre, para Freud, outra funo primordial no processo civilizatrio, que a de barrar a satisfao pulsional imediata, impondo dessa forma o enlaamento entre o desejo e a lei. Esse tabu que impe um no radical ao indivduo e que, ao mesmo tempo, propicia-lhe aceder a todos os demais objetos possveis de desejo , como observa Kehl, a
300

O termo genealgico tomado aqui sem qualquer referncia aos desenvolvimentos tericos de M. Foucault acerca do fazer histrico. Na dico cara a Legendre, a aluso genealogia invoca um princpio que ordena as linhagens familiares e institucionais, atravs das quais se transmite um legado simblico, numa dinmica na qual o que est em jogo a continuidade da civilizao.

nica interdio comum a todas as formas de civilizao; a renncia a esse excesso de gozo que marca a distncia entre a horda indiferenciada e todas as outras formas de organizao social (KEHL: 2002, p. 43). Assim, a questo colocada pelo complexo de dipo se faz presente no seio da vida coletiva, evidenciando a necessidade de uma instncia interditora, de um sistema coletivo de coero das pulses, para que a sociedade possa se estruturar em relaes estveis e mediadas pela linguagem, para que possa haver instituies e realizaes culturais. Em outras palavras, a lei deve se fazer presente, para que se possa passar da indiferenciao e da permissividade total ordem, ainda que frgil e instvel; para que se passe do gozo desmedido atividade desejante. Em sntese, a civilizao vive do assassinato e da represso do assassinato, do desejo insatisfeito e da vontade de transgresso das normas. O dipo o elemento estrutural da civilizao (ENRIQUEZ: 1991, p. 46). Contudo, escreve Mezan,

importante dissipar aqui um mal-entendido comum: o crime no corresponde aos desejos edipianos, mas estes so estruturados pelo crime. Matar o pai e dormir com a me so tendncias que existem no inconsciente sob a forma da represso, e esta, praticamente, instituda a partir do crime, e no o inverso. A originalidade da tese freudiana consiste em associar a emergncia do complexo de dipo e o surgimento da sociedade civilizada por meio do mesmo ato (MEZAN: 2006, p. 388)

Para que se situe o dipo na base de toda a cultura, preciso, segundo Freud, tomar como pressuposto
a existncia de uma mente coletiva, em que ocorrem processos mentais exatamente como acontece na mente do indivduo. Em particular, supus que o sentimento de culpa por uma determinada ao persistiu por muitos milhares de anos e tem permanecido operativo em geraes que no poderiam ter tido conhecimento dela (FREUD: Totem e tabu, ESB XIII, p. 187).

A fim de dar conta dessa permanncia, ao longo das geraes, das marcas do crime fundador no psiquismo dos indivduos, Freud lana mo de uma hiptese excessivamente frgil, baseada na transmissibilidade hereditria das disposies psquicas adquiridas. Assim, observa Mezan, Freud afirma

que um progresso se realiza de uma gerao para outra, e que seguinte no pode ser dissimulado, pela anterior, o que se passou. (...) Cada indivduo reproduzir, em sua trajetria, o percurso mtico colocado nas origens da humanidade, para que o progresso continue a ser 301 transmitido (MEZAN: 2006, p. 393).

A fragilidade dessa hiptese reitera outra fragilidade, aquela da analogia entre o psquico e social, que por excelncia o mtodo empregado por Freud ao aplicar a psicanlise cultura. Com efeito, tal analogia procura se apoiar na hiptese j mencionada e no encontra a uma base de sustentao favorvel. Mais uma vez, o que permite afirmar o interesse da narrativa freudiana apesar de lacunas to evidentes em sua estruturao lgica, a forma mtica assumida por tal narrativa.

O mito se sustenta justo pela ambigidade, por essa zona de sombra que envolve a origem, e que ele dissipa apenas em parte; da vem seu poder de fascinao e, diante desse poder, de que valem a possibilidade ou a necessidade de comprovao emprica? (MEZAN: 2006, p. 382).

Convm agora aprofundar o significado do mito enunciado em Totem e tabu, no que tange gnese especfica do direito e da poltica a partir do parricdio. Para tanto, sero aprofundados alguns elementos desse texto, com apoio nas anlises propostas por seus intrpretes (ENRIQUEZ: 1991; CHAUMONT: 2001; MEZAN: 2006). Outros escritos de Freud, como Por que a guerra?, de 1933 (FREUD: ESB XXII), e Psicologia das massas e anlise do eu, de 1921 (FREUD: ESB XVIII), sero tomados em conta mais adiante, a fim de evidenciar o modo como o autor concebe o desenvolvimento especfico do direito a partir da base institucional mnima proporcionada pelo contrato enunciado em Totem e tabu.

2.1.3. A gnese e o desenvolvimento do direito

301

. Note-se como aqui possvel entrever uma outra hiptese recorrente em Freud, retirada por ele de uma suposta lei da biologia, enunciada por Haeckel, segundo a qual a ontognese repete a filognese (ou seja, a gnese e o desenvolvimento do indivduo repetem a gnese e o desenvolvimento da espcie). Haeckel tambm defende, na esteira de Lamarck, a transmissibilidade hereditria de caracteres adquiridos. Cf. Mezan: 2006, p. 606.

Para se conceber a origem das instituies jurdicas e polticas com base no mito narrado por Freud em Totem e tabu, deve-se inicialmente ter em vista a precedncia do parricdio em face da conveno fundadora. Dito de outro modo, o contrato que funda as instituies e marca a passagem da natureza cultura , no mito freudiano, derivado do crime inaugural. A citao de Goethe escolhida por Freud para concluir o quarto ensaio de Totem e tabu (ESB XIII, p. 191) nesse sentido bastante expressiva: No princpio, era o ato302. A celebrao do contrato fundador motivada pelo sentimento de culpa e pela necessidade de pr um fim ao ciclo virtualmente infinito de agresses e vinganas que rege o funcionamento da horda. necessrio passar de um estado em que prevalece o ato puro, imediato, para um mundo mediado pela linguagem e pela instituio de relaes jurdicas, conseqentemente. A instituio das proibies primordiais, tendo como motor principal o sentimento de culpa pelo ato parricida, apia-se num esquecimento compartilhado do crime cometido coletivamente: os conjurados anularam o prprio ato proibindo a morte do totem, o substituto do pai (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 172). Como afirma Chaumont, o mito de Totem e tabu pe em cena
a constituio freudiana do corpo social em sua instituio jurdica a partir do crime, ao cabo de um percurso que faz do esquecimento compartilhado o fecho necessrio e preliminar a toda circulao dos enunciados (...). No matars: este comando se instaura aps o crime e no esquecimento deste (CHAUMONT: 2001).

A esse respeito, Enriquez observa que a partir do momento em que a linguagem compartilhada, ela, inicialmente, s poder ser a expresso da culpa e da interdio, na prpria medida das condies assassinas de sua apropriao (ENRIQUEZ: 1991, p. 42). Ainda no que tange ao uso da linguagem, quando deixa de ser um monoplio do chefe da horda e passa a ser compartilhado entre os membros do grupo, esse uso enseja a crena na onipotncia das idias. Essa atribuio de um carter mgico ao pensamento e sua expresso lingstica um trao
302

Goethe, Fausto, Parte I, cena 3.

herdeiro do estado de natureza: nesse estado, a capacidade de significar era monopolizada pelo chefe onipotente e se confundia com a fora pura e simples. Da advm a crena primitiva (anloga quela presente na parania e na neurose obsessiva) de que pensar sobre alguma coisa submet-la a um domnio direto e completo. possvel entrever aqui o slido e indissocivel entrelaamento entre lei, linguagem e pensamento (ou razo) na teoria psicanaltica, que dever ser exposto mais oportunamente adiante. Por ora, basta destacar que no s a legitimidade da lei, mas igualmente a linguagem e, conseqentemente, o atributo da razo dependem, em ltima instncia, da referncia paterna. Os primeiros rudimentos do direito as proibies ao homicdio e ao incesto so institudos para prevenir a irrupo de um conflito fratricida generalizado; so, sobretudo, reflexo da culpa que invade os conjurados, aps a ecloso de um assassinato abominvel, de um parricdio. A lei instituda em nome do pai morto, que representava, em vida, a onipotncia e o arbtrio total. Evidencia-se aqui a percepo de Freud quanto ao carter paradoxal do poltico, para adotar a expresso de Zarka (2001a, p. 20). Em resposta a Einstein em 1933, na carta intitulada Por que a guerra?, Freud afirma: estaremos fazendo um clculo errado se desprezarmos o fato de que a lei, originalmente, era fora bruta e que, mesmo hoje, no pode prescindir do apoio da violncia (FREUD: Por que a guerra?. ESB XXII, p. 251). Noutra passagem do mesmo texto, escreve:
O senhor comea com a relao entre direito (Recht) e poder (Macht) (...). Permita-me substituir a palavra Macht pelo termo, mais rotundo e direto, de Gewalt (fora). Direito e fora so hoje, para ns, antagnicos; mas no difcil demonstrar que o primeiro surgiu da segunda. (...) Esta foi (...) a situao inicial dos fatos: a dominao por parte de qualquer um que tivesse uma potncia maior a dominao pela violncia bruta ou pela violncia apoiada no intelecto. (...) Havia um caminho que se estendia da violncia ao direito. Que caminho era este? Penso ter sido apenas um: (...) Lunion fait la force. A violncia podia ser derrotada pela unio, e o poder daqueles que se uniam representava, agora, o direito, em contraposio violncia do indivduo s. Vemos, assim, que o direito corresponde fora de uma comunidade. Ainda violncia, pronta a se voltar a qualquer indivduo que se lhe oponha; funciona pelos mesmos mtodos e persegue os mesmos objetivos A nica diferena real reside no fato de que aquilo que prevalece no mais a violncia de um indivduo, mas a violncia da comunidade (FREUD: Por que a guerra?, ESB XXII, pp. 246-247).

Para que essa fora coletiva seja vivel, preciso que a comunidade que a detm consiga permanecer unida ao longo do tempo, de forma estvel e duradoura. Esse propsito exige a criao de regulamentos para prevenir os riscos de rebelio, bem como a instituio de instncias autorizadas a exigir o cumprimento de tais regras e executar, quando necessrio, atos legais de violncia para punir os transgressores. Paralelamente s leis, uma identidade de interesses e, conseqentemente, um conjunto de sentimentos compartilhados permeiam os membros da comunidade e os vinculam emocionalmente entre si. Assim como no mito de Totem e tabu os irmos renunciam a suas pretenses de onipotncia, proibindo-se matar seus pares e copular com as fmeas do bando, cada indivduo deve abrir mo de sua liberdade pessoal de exercer violentamente a fora para que seja possvel uma vida em comum (FREUD: Por que a guerra?, ESB XXII, p. 248). Essa representao da origem do direito, observa Mezan, enseja duas objees. A primeira delas reconhecida e enfrentada por Freud na carta a Einstein: tal estabilidade inconcebvel na prtica, uma vez que a potncia dos indivduos se manifesta em magnitudes variadas j que h diferenas considerveis de constituio fsica e intelectual entre eles , e uma vez que h outros agrupamentos humanos que ameaam a existncia da comunidade.
O direito da comunidade se torna ento expresso da desigual distribuio de potncia entre seus membros; as leis sero feitas por e para os dominantes (...). A partir desse momento, existem na comunidade duas fontes de comoo do direito. Por um lado, alguns dos detentores do poder trataro de eludir as restries que vigem para todos, isto , abandonaro o domnio do direito para retornar ao domnio da fora; por outro, os oprimidos tendero constantemente a se conferir maior poderio e querero que esse fortalecimento encontre eco no direito, isto , que se progrida do direito desigual ao direito igual para todos (FREUD: Por que a guerra?, ESB XXII, p. 248).

A evoluo histrica do direito se afigura aqui como efeito das diferentes configuraes do jogo de foras entre parcelas diversas da comunidade. O princpio regulador imanente dessa evoluo, escreve Mezan, ser o da instituio de direitos iguais para todos, ou seja, o restabelecimento da hipottica aliana fraternal (MEZAN: 2006, p. 545). Tal perspectiva da histria como progresso da conscincia em direo liberdade, demasiado racionalista, no permite compreender por que, na prpria teoria freudiana, a

evoluo cultural tender, no a uma satisfao crescente do desejo de liberdade, mas a uma acentuao exponencial da hostilidade contra a civilizao (MEZAN: 2006, p. 545). Aqui se apresenta a segunda objeo, que demanda um olhar atento outra vertente, no-racional, do processo de gnese do direito. De acordo com uma perspectiva estritamente racionalista, a instituio dos tabus do incesto e do assassinato aparece como medida preventiva dirigida a eliminar os riscos da guerra fratricida e sanar a insegurana do estado de natureza. Essa hiptese, observa Mezan,
omite o mais importante, isto , que tal mandamento surge depois do assassinato do pai primitivo e como reao a esse assassinato. Por que como reao? Porque ele acarreta duas conseqncias: a primeira e mais bvia o desaparecimento do chefe da horda, mas a segunda, infinitamente mais importante, o aparecimento da conscincia de culpabilidade (MEZAN: 2006, p. 546).

Uma vez saciado o dio contra o tirano assassinado, voltam tona, sob a forma de remorso, os sentimentos amorosos que os conjurados lhe dirigiam e que estavam recalcados. O movimento subseqente de represso da violncia
vai esconder sua prpria origem: a representao do assassinato ser reprimida e o pai retornar, sob a forma do totem, dos deuses ou de Deus. A culpabilidade, cortada de sua razo de ser, no ser por isso menos intensa; e nela que Freud vai buscar o fundamento da necessidade de submisso, que a seu ver est intimamente entrelaada com a gnese do poder e com sua formidvel capacidade de extrair obedincia daqueles sobre quem se exerce (MEZAN: 2006, p. 546).

A culpabilidade, passando a habitar o interior do sujeito, garante de modo formidvel a submisso, eximindo o poder institudo do recurso constante ao uso ostensivo da fora. Isso se verifica tanto no mbito do indivduo, em que a instncia psquica do superego atua como um sentinela interior (MEZAN: 2006, p. 546), quanto coletivamente, j que se reproduz de gerao em gerao a mesma culpabilidade inconsciente, fundamento ltimo da coeso social (MEZAN: 2006, p. 546). Dessa compreenso dos elementos afetivos que mantm unida uma comunidade, pode-se passar a uma investigao sobre as foras psquicas que promovem uma unio peculiar de indivduos que constitui algo diverso de uma comunidade. Trata-se, aqui, dos fenmenos de massa, estudados por Freud

em Psicologia das massas e anlise do eu, de 1921. Como j indicado pelo ttulo do livro, a compreenso dos fenmenos psquicos verificados nas multides esclarece aspectos importantes do psiquismo individual e vice-versa. Em outras palavras, a analogia que Freud estabelece entre o psquico e o social atua plenamente nessa investigao, apagando as distines entre as duas esferas ou, pelo menos, evidenciando a ntima comunicao que h entre elas. Tomando essa analogia como pressuposto fundamental, Freud aborda o indivduo que toma parte em uma multido guiada hipnoticamente pelo fascnio de um lder. Os processos psquicos que a ocorrem, sintetiza Mezan, consistem essencialmente
no levantamento de certas inibies e no ressurgimento de tendncias agressivas em geral latentes no comportamento civilizado. A multido engendra, pois, uma intensificao dos afetos e uma diminuio da capacidade de discriminar intelectualmente (MEZAN: 2006, p. 546).

No um instinto gregrio o que, para Freud, mantm unidos os homens nos fenmenos de massa, mas uma suspenso da capacidade crtica individual e uma canalizao intensa da libido em direo a um lder idealizado. Ousemos, ento, escreve ele, corrigir a declarao (...) de que o homem um animal gregrio, e asseverar ser ele de preferncia um animal de horda, uma criatura individual numa horda conduzida por um chefe (FREUD: Psicologia das massas e anlise do eu. ESB XVIII, p. 154). O modelo da relao entre os indivduos na multido e o chefe que os lidera o da relao entre hipnotizador e hipnotizado, cujo prottipo , em ambos os casos, a relao entre o pai primitivo e seus subordinados no contexto da horda:
As massas humanas apresentam de novo o quadro, j conhecido, do indivduo dotado de um poder extraordinrio e dominando uma massa de indivduos iguais entre si, quadro que corresponde exatamente nossa descrio da horda primitiva. A psicologia dessas massas (...): a desapario da personalidade individual consciente, a orientao dos pensamentos e dos sentimentos num mesmo sentido, o predomnio da afetividade e da vida psquica inconsciente, a tendncia realizao imediata de todas as intenes que possam surgir toda essa psicologia, repetimos, corresponde a um estado de regresso, a uma atividade psquica primitiva, tal como a atribumos horda primitiva (FREUD: Psicologia das massas e anlise do eu. ESB XVIII, p. 155).

A multido uma reedio da horda primitiva, e o amor que o chefe supostamente dispensa por igual a todos os membros apenas uma idealizao da perseguio de todos os membros pelo chefe da horda primitiva (MEZAN: 2006, P. 547). Em lugar do amor ao pai morto e divinizado, que marca os membros de uma comunidade, o que se verifica aqui a nostalgia do pai terrvel e fascinante que domina a horda. Essa nostalgia, sempre presente de modo inconsciente em cada indivduo, manifesta-se como desejo de submisso ao lder hipnotizador que, ao dirigir a massa, atua como encarnao do pai primevo. De volta declarao de que o homem um animal de horda: o exame da instaurao do direito e das transformaes que esse evento causou economia psquica do ser humano revela, com os fenmenos de massa, a reversibilidade sempre possvel da civilizao barbrie. Se a aurora da civilizao a passagem da horda comunidade, pondera Mezan, os fenmenos de massa indicam que essa transio reversvel e permitem elucidar sob um novo ngulo essa revoluo decisiva para a histria da humanidade (MEZAN: 2006, p. 547). Como deve ter parecido evidente ao longo deste captulo, a concepo freudiana da passagem da natureza cultura guarda correlaes com a teoria contratualista de Hobbes. Trata-se, a seguir, de explorar e desenvolver tais correlaes, em torno de dois eixos principais: o indivduo e o pacto fundador da civilizao.

3. HOBBES E FREUD EM CONTRAPONTO

Nos captulos precedentes, foram abordadas a filosofia poltica de Hobbes e os escritos de Freud sobre a vida coletiva, tendo como objeto principal de interesse o modo como cada um dos autores concebe a passagem da natureza cultura e o problema dos fundamentos do direito. Trata-se, agora, de retomar alguns dos temas j expostos, atravs de um entrelaamento entre os dois modelos tericos considerados, procurando evidenciar algumas dissonncias e consonncias que resultam desse contraponto. Mais especificamente, pretende-se explorar, neste captulo, uma srie de conexes e disjunes possveis entre Hobbes e Freud, em torno do tema dos fundamentos da civilizao, com os seguintes objetivos: revelar as afinidades e diferenas entre o pensamento dos dois autores; apontar indcios de uma herana hobbesiana no pensamento de Freud; propiciar uma apreciao crtica da filosofia poltica de Hobbes a partir da psicanlise303. De partida, sero levados em conta os conceitos de indivduo304 elaborados por um e outro autor, tendo primeiramente como eixo temtico o problema da razo em face do Inconsciente freudiano e, logo em seguida, a comparao entre as paixes em Hobbes e as pulses em Freud.
Convm, desde j, ter em vista as limitaes e os problemas de um propsito dessa espcie. A esse respeito, parece bastante apropriada a advertncia formulada por Agostinho Ramalho Marques Neto, em seu estudo sobre o mesmo tema que se pretende desenvolver no presente captulo, ou seja, um cotejamento entre Hobbes e Freud: Quando se transita pelos interstcios de duas ou mais disciplinas tericas (interstcios esses que, a rigor, no so preexistentes a esse trnsito, mas constitudos no seu movimento), est-se sempre diante do perigo de reducionismos e aproximaes tericas apressadas, superficiais e foradas. Limitome a mencionar esta dificuldade, j que o seu aprofundamento exigiria todo um conjunto de articulaes (...) (MARQUES NETO: 1996, p. 66). Com efeito, o exerccio de aproximao entre as perspectivas hobbesiana e freudiana aqui proposto enfrenta por vezes, precariamente tais dificuldades. Ainda assim, tal empreitada parece se justificar por seus frutos, isto , pela compreenso que ela pode proporcionar, no que tange relao do sujeito com a lei e ao problema dos fundamentos do direito. A bem dizer, no cabe falar de indivduo na teoria freudiana. A noo de indivduo, por sua prpria etimologia, faz supor um ente uno, indiviso. Na concepo freudiana do psiquismo, em virtude da sobredeterminao inconsciente e da clivagem que atua na prpria constituio do aparelho psquico, o que se tem um sujeito dividido, e no um ente mondico, um indivduo (Cf. GARCIA-ROZA: 1998; MARQUES NETO, A. Ramalho: 1996, p. 66). No presente estudo, procurou-se observar essa importante distino, o que se atesta na leitura dos captulos precedentes, em cuja redao se procurou o termo mais adequado a cada caso, de modo a se poder distinguir o indivduo em Hobbes do sujeito em Freud.
304 303

Posteriormente, o contrato social passa ao primeiro plano, e procura-se ento: identificar as principais convergncias e divergncias entre os dois autores considerados; propor uma aproximao entre as duas leis de natureza em Hobbes e os dois tabus fundamentais do totemismo em Freud; demonstrar a equivalncia lgica e estrutural entre o Totem e o Leviat, a ttulo de fundamento ltimo de legitimidade das normas jurdicas.

3.1. O indivduo

Para iniciar o exerccio, aqui proposto, de cotejamento entre as verses freudiana e hobbesiana do contrato social, pode-se, de partida, tomar em considerao as descries do indivduo elaboradas por Hobbes e por Freud. Em outras palavras, trata-se de examinar as diferentes concepes a presentes acerca das disposies afetivas e das faculdades cognitivas dos indivduos. O primeiro passo identificar, embora grosso modo, o lugar ocupado pela razo em um e outro modelo terico. Trata-se, ainda, de averiguar, mesmo que sucintamente, as possveis correlaes entre o papel desempenhado pelas paixes na teoria de Hobbes e aquele atribudo s pulses por Freud em sua obra, procurando evidenciar como as paixes ou as pulses operam, em cada caso, na transio entre natureza e civilizao.

3.1.1. A razo e o Inconsciente

A razo constitui para o filsofo ingls um atributo do indivduo, mesmo no estado de natureza. Hobbes a concebe como clculo e proporo (ratio), de elementos advindos do uso da linguagem. Pois razo (...) nada mais do que clculo (isto , adio e subtrao) das conseqncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar nossos pensamentos (HOBBES: 2006, cap. V, p. 23; 2004, pp. 51-52, grifos de Hobbes). A razo um atributo do

homem considerado como ser de discurso; uma faculdade do esprito e conta-se assim entre as potncias do indivduo, ou seja, entre os instrumentos disponveis ao indivduo em sua busca de satisfao dos desejos, com destaque para o desejo de perseverar no prprio ser. Uma vez que o homem movido basicamente pelas paixes, a razo impotente para determinar de modo soberano a conduta ou a vontade humana. Para Hobbes, as aes voluntrias do homem no so regidas pela razo; elas tm sua origem nas paixes:
todo o conjunto de desejos, averses, esperanas e medos, que vo se desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada impossvel, leva o nome de deliberao. (...) Na deliberao, o ltimo apetite ou averso imediatamente anterior ao ou omisso desta o que se chama vontade. (...) Fica assim manifesto que as aes voluntrias no so apenas as aes que tm origem (...) nos apetites em relao coisa proposta, mas tambm aquelas que tm origem na averso, ou no medo das conseqncias decorrentes da omisso da ao (HOBBES: 2006, cap. VI, p. 33; 2004, p. 63).

No captulo XIII do Leviat, aps descrever o estado de conflito permanente, Hobbes conclui do seguinte modo:
pois esta a miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixes e em parte em sua razo. As paixes que fazem o homem tender para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza (...) (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 72; 2004, pp. 110-111)

Na passagem do conflito generalizado para o estado civil, comparecem paixes e razo, conjugadamente. Dito de outro modo, a fundao jurdica do edifcio poltico engaja o homem em sua dupla dimenso, isto , como ser de desejo e ser de discurso. Em Freud, a razo sempre parcial e em grande medida fracassada, uma vez que impera no psiquismo a sobredeterminao inconsciente. Podemos repetir uma e outra vez que o intelecto humano muito dbil, em comparao com a vida pulsional do homem (...) (FREUD: O futuro de uma

iluso. ESB XXI, pp. 67-69). Afinal, no s os atos, mas os desejos e os pensamentos do indivduo so determinados em grande medida por uma instncia inconsciente, que ultrapassa esse indivduo e o dirige desde uma regio pouco acessvel luz da razo. A esse respeito, Garcia-Roza (1998) observa que, com a criao do conceito de Inconsciente, por Freud, verifica-se uma clivagem da subjetividade. Nas palavras do autor:
A partir desse momento, a subjetividade deixa de ser entendida como um todo unitrio, identificado com a conscincia e sob o domnio da razo, para ser uma realidade dividida em dois grandes sistemas o Inconsciente e o Consciente e dominada por uma luta interna em relao qual a razo apenas um efeito de superfcie (GARCIA-ROZA: 1998, p. 22).

Alm disso, diversamente do que ocorre em Hobbes, para Freud a razo propriamente dita no existe no estado de natureza. somente a partir da instituio dos dois tabus fundamentais que se pode conceber uma distino entre os processos psquicos inconscientes e uma parcela significativa de conscincia individual. A rigor, no h como determinar, na narrativa elaborada por Freud, uma precedncia entre a razo, a lei primordial e a linguagem. A razo pressupe a separao e a conseqente mediao entre o indivduo e o mundo circundante, propiciadas pela linguagem e pelo interdito fundamental; a razo indissocivel do advento da lei primordial e do discurso. O mesmo vale para o desejo, aqui definido em oposio ao gozo: o desejo pressupe o limite dado pela civilizao, enquanto que o gozo um modo irrefreado de satisfao pulsional, o nico modo possvel no estado de natureza. atravs da incidncia da lei e da linguagem que se pode passar da satisfao imediata e desmedida das pulses atividade pulsional limitada pelo princpio de realidade e pelas regras da vida civilizada. Dito de outro modo, o limite e a simbolizao proporcionados pela lei e pela linguagem marcam a fronteira entre o gozo desmedido e o desejo, entre a irracionalidade e a racionalidade. Como observa Kehl,
A vigncia da palavra, que desbanca a lei do mais forte, como vimos na anlise do mito freudiano [...] condio de todas as civilizaes, independentemente de suas diferenas secundrias. A palavra aquilo que reinterpreta, para o humano, o fato inelutvel de que existe o outro. A Lei, como condio e conseqncia da palavra impossvel estabelecer uma cronologia da origem o que impede que o humano

tome o outro, sem mais rodeios, como objeto de gozo. Entre o sujeito e o outro, a palavra o que impe o rodeio (KEHL: 2002, p. 103).

Assim, no mito freudiano da horda primeva, a linguagem e a razo tm uma origem que coincide com a incidncia do interdito fundamental. O ponto de apario do homem como ser de discurso se d na passagem da natureza cultura. Essa tambm uma passagem do imprio irrestrito do gozo para a dimenso do desejo. Estruturando-se como ser de discurso, o homem pode se constituir como ser de desejo. Recapitulando, razo e paixes comparecem no modelo hobbesiano como atributos humanos, j presentes no estado de natureza, que predispem os indivduos celebrao do pacto. Como escreve Hobbes, no captulo XIII do Leviat, o medo da morte, o desejo de uma vida confortvel e esperana de alcanar essa vida por meio do trabalho so as paixes que fazem o homem tender para a paz e, conseqentemente, para a celebrao do pacto social. Quanto razo, esta comparece sugerindo as leis de natureza, isto , adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo (HOBBES: 2006, p. 72; 2004, pp. 110-111). J para Freud, a razo ausente no estado de natureza e s se constitui como efeito da conveno fundadora. No que tange vida pulsional, nota-se que a pulso atua de modo desmesurado no estado de natureza, sob o modo do gozo. Somente com a incidncia da lei primordial que a vida pulsional vem a se configurar em termos de desejo. Como se viu, Freud atribui razo um grau de impotncia em face das pulses que pode ser correlacionado, em Hobbes, preponderncia das paixes sobre a razo na determinao da conduta humana. Nesse ponto, a obra de Hobbes parece antecipar ou corroborar as concepes de Freud acerca da precariedade e dos limites da razo. A psicanlise, contudo, envolve uma diferena radical e inovadora, que diz respeito instncia do inconsciente. Com a sobredeterminao inconsciente enunciada por Freud, a conduta humana resultado de desgnios que, embora pertenam ao psiquismo individual, so pouco acessveis razo do indivduo. Na concepo hobbesiana, a precariedade da razo mais tnue: o homem movido por suas paixes, mas essas paixes so passveis de conhecimento atravs da razo; o acordo entre razo e paixes amplamente possvel.

Aps essa breve apreciao do papel atribudo razo em cada uma das concepes de indivduo aqui consideradas, pode-se passar, de modo mais detido, comparao entre as paixes na teoria hobbesiana e as pulses para Freud. Destaca-se, de partida, que ser tomada em considerao a segunda teoria freudiana das pulses, aquela que enuncia o embate entre pulses de vida e pulses de morte.

3.1.2. Paixes e pulses

As paixes em Hobbes e as pulses em Freud parecem guardar uma estreita correlao: ambas as noes encerram a idia de impulso e do conta daquilo que move a ao humana. Em ambos os casos, h um componente de representao por imagem e/ou palavra, ligado a um estado afetivo enraizado no corpo. Nos dois modelos tericos, as paixes e as pulses, respectivamente, ocupam um lugar central na descrio do indivduo. Uma diferena radical, contudo, se manifesta quando se leva em conta a admisso feita por Freud aps sua virada terica, ocorrida em 1919 com Alm do princpio do prazer de que,
ao lado da pulso para preservar a substncia viva e para reuni-la em unidades cada vez maiores, deveria haver outra pulso, contrria quela, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existia tambm uma pulso de morte (FREUD: O mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 141).

Freud reconhece uma dualidade da vida pulsional, expressa em duas pulses que, embora antagnicas, so complementares e por vezes indissociveis uma da outra: pulso de vida e pulso de morte, Eros e Tnatos. Uma delas tende reunio, manuteno e multiplicao da matria viva; a outra se manifesta como tendncia ao inanimado, como retorno ao inorgnico. Na teoria hobbesiana das paixes, diversamente, no h duas tendncias no homem, mas apenas uma: o desejo de perseverar no ser. Esse desejo fundamental se manifesta em relao aos objetos ora como desejo, ora

como averso, segundo as circunstncias. Como observa Zarka, o que existe originariamente o desejo de si. (...) Aqum da diferena do desejo e da averso, h portanto uma relao a si do desejo (ZARKA: 1999, p. 262). Ao comentar esse ponto, Zarka utiliza a terminologia da segunda teoria freudiana das pulses, quando recusa identificar em Hobbes a idia de uma ambivalncia da vida passional inter-humana (ZARKA: 1999, p. 262) que levaria os homens a se aproximarem e se afastarem mutuamente atravs das paixes complexas da benevolncia e do medo, e quando afirma que
com efeito, benevolncia e medo, longe de serem as expresses de uma dualidade mais originria de pulses sobretudo se por isso se entende uma pulso de vida e uma pulso de morte , so a especificao relacional de um nico e mesmo desejo: o desejo de perseverar no ser. A idia de uma pulso de morte propriamente inconcebvel [em Hobbes] (ZARKA: 1999, p. 262).

O problema da auto-conservao em oposio pulso de morte se vincula de modo estreito ao problema da busca da felicidade em oposio questo do mal. Como se sabe, para Hobbes, a auto-conservao no se resume sobrevivncia: alm de viver, trata-se de viver bem. O que est em jogo no desejo de perseverar no prprio ser, diria Zarka, tanto o ser quanto o bem-estar, ltre et le bien-tre. A felicidade se define para Hobbes como um relanamento sempre retomado do desejo, atravs de sucessivas satisfaes: O sucesso contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos a tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade (...) (HOBBES: 2006, p. 35; 2004, p. 64, grifos de Hobbes). Compete ordem poltica instituda, isto , ao Estado, garantir aos cidados sua auto-conservao, o que inclui tanto a manuteno da vida quanto a busca da felicidade. Em Freud e isso bem claro em O mal-estar na civilizao , a questo parece se complicar. Nesse livro, Freud dedica um captulo inteiro reflexo sobre o modo mais adequado para se obter e conservar a felicidade. Percebe-se a que essa busca da felicidade depende, para se desenvolver, do enquadramento proporcionado pela civilizao. A vida civilizada palco das mais altas realizaes do homem e atesta o domnio que o homem adquire sobre a natureza inclusive sobre a parcela de natureza que h nele mesmo.

A mesma civilizao, no entanto, um dos principais obstculos felicidade humana, e o relacionamento entre os indivduos na vida social a fonte dos mais rduos sofrimentos enfrentados pelo homem.
O sofrimento nos ameaa a partir de trs direes: de nosso prprio corpo, condenado decadncia e dissoluo (...); do mundo externo, que pode voltar-se contra ns com foras de destruio esmagadoras e impiedosas; e, finalmente, de nossos relacionamentos com os outros homens. O sofrimento que provm dessa ltima fonte talvez nos seja mais penoso do que qualquer outro (FREUD: O mal-estar na civilizao. ESB XXI, p. 95)

Destaca-se aqui a fonte social do sofrimento. Nesse mbito, entram em jogo dois fatores que diretamente dizem respeito vida pulsional: o primeiro deles a oposio entre civilizao e pulses, uma vez que a vida civilizada se mantm custa de severas restries satisfao pulsional individual, limitando a sexualidade e, no menos importante, a agressividade. A esse respeito, afirma Freud: Se a civilizao impe sacrifcios to grandes, no apenas sexualidade do homem, mas tambm sua agressividade, podemos compreender melhor porque lhe difcil ser feliz nessa civilizao (FREUD: O mal-estar na civilizao. ESB XXI p. 137). O segundo fator est ligado manifestao da pulso de morte na vida coletiva, atravs do uso perverso que um ser humano faz de outro, ao tom-lo no como semelhante, mas como objeto de gozo, uso e abuso.
Sob circunstncias propcias, quando esto ausentes as foras anmicas contrrias que a inibem, [a agresso cruel] se exterioriza tambm espontaneamente, desmascara os seres humanos como bestas selvagens que nem sequer respeitam os membros de sua prpria espcie. Em conseqncia, o prximo no somente um possvel auxiliar e objeto sexual, mas uma tentao para satisfazer nele a agresso, explorar sua fora de trabalho sem ressarci-lo, us-lo sexualmente sem seu consentimento, despoj-lo de seu patrimnio, humilh-lo, infligir-lhe dores, martiriz-lo e assassin-lo. Homo homini lupus. Quem, em face, de toda sua experincia da vida e da Histria, ter a coragem de discutir essa assero? (FREUD: O mal-estar na civilizao. ESB XXI, p. 133).

Assim, se a limitao da vida pulsional imposta pela civilizao fonte de insatisfao e sofrimento para o humano, mais infelicidade ainda pode advir da supresso, da inobservncia ou do afrouxamento excessivo de tais limites. Como se afirmou acima, o que mantm ativo o circuito do desejo e impede a

ecloso desmedida do gozo o marco civilizatrio proporcionado pela palavra e pela lei. Cabe aqui uma ressalva importante: no se deve confundir a lei e o limite aqui mencionados com a legalidade pura e simples. Afinal, summum ius, summa iniuria, as maiores barbaridades podem ser cometidas em conformidade com as leis vigentes numa dada sociedade. A histria abundante em exemplos desse uso perverso do direito, e a experincia do nazismo emblemtica quanto a isso. O regime nazista, revestindo sua onipotncia com um manto que mesclava legalidade e cientificidade, perpetrou, alm das atrocidades tangveis, um grave atentado simblico contra os interditos do incesto e do parricdio, ao pretender eliminar ou incorporar integralmente a referncia fundadora. A esse respeito, Legendre comenta que
a confuso dos registros entre a cincia e a normatividade jurdica assinala sempre, atravs dos acessos totalitrios que a Europa conheceu, a perverso da funo paterna no discurso que, para qualquer sociedade, atesta as montagens institucionais da legitimidade. Ora, para os pases da Europa ocidental, esses acessos atingiram seu paroxismo sob a forma do nazismo, que realmente desintegrou a funo paterna. Essa desintegrao ocorreu porque levou-se ao mximo a fico, at o ponto de ruptura, ou seja, as instituies foram colocadas essencialmente o mecanismo da Referncia absoluta da qual depende a funo paterna em seu princpio a servio do fantasma inconsciente mais enraizado, do qual se alimenta toda a perverso: a ameaa de aniquilamento (LEGENDRE: 2004a, p. 24).

Somente a lei pode barrar o gozo ilimitado e mortfero, garantindo a mediao simblica e normativa necessria manuteno do desejo como motor das relaes entre os indivduos. No entanto, mais do que da lei jurdica, trata-se da lei simblica, que interdita o incesto e o assassinato e que estabelece como indisponvel aos indivduos a instncia da referncia fundadora de uma sociedade. Recapitulando, pode-se reconhecer que tanto para Freud quanto para Hobbes prevalece uma concepo do homem como ser de desejo e de discurso. Cada um dos modelos tericos considerados apresenta suas nuances prprias ao tecer sua descrio do humano com base nesses dois eixos, o desejo e o discurso. Algumas diferenas radicais, no entanto, sobressaem na comparao aqui ensaiada, apontando para o carter de inovao, ruptura e singularidade que h na psicanlise, tomada como saber

sobre o humano. Essas diferenas dizem respeito instncia do Inconsciente e pulso de morte. A sobredeterminao da conduta humana pelo Inconsciente aponta para a precariedade da razo e atesta que o homem no senhor em sua prpria casa (FREUD: Uma dificuldade no caminho da psicanlise. ESB XVII, p. 178). A enunciao da pulso de morte como componente somtico e psquico do homem traz, entre outras conseqncias, a admisso do mal no apenas como ausncia de bem, mas como princpio positivo e atuante nas relaes humanas (GARCIA-ROZA: 2004). Ao contrrio de Hobbes para quem a conveno social fundadora do edifcio poltico vem sanar o infortnio do estado de natureza, assegurando aos homens uma base para a busca da felicidade Freud concebe a civilizao sob o signo do conflito irremedivel. O contraste entre as duas concepes do pacto civilizador ser aprofundado a seguir, atravs de um exame mais detido das formulaes de Hobbes e de Freud acerca do contrato social.

3.2. Hobbes e Freud, quanto ao contrato

Um dos mais evidentes elos entre Hobbes e Freud talvez o modo como concebem a gnese da vida social: como superao do estado de natureza, atravs de um marco inaugural, um ponto de ruptura, que envolve a celebrao de um contrato. Pode-se afirmar que esse contrato se impe como pressuposto necessrio na teorizao dos dois autores, embora cada um proceda a seu modo: Freud pretende universalizar para toda a humanidade sua teoria do complexo edipiano e cria para tanto o seu mito cientfico da horda primeva, afirmando a a existncia de um princpio nico, encontrvel no complexo de dipo, que estrutura tanto a vida civilizada quanto o psiquismo individual (ENRIQUEZ: 1991, p. 46; MEZAN: 2006, p. 360). Hobbes quer fundamentar a instituio do Estado e toma como ponto de partida uma descrio do homem. A esse respeito, Henrique Vaz comenta que o fundamento das concepes tico-polticas de Hobbes (...) a sua antropologia (VAZ: 2002, p. 297, grifo deVaz).

 parte essas diferenas de mtodo e de propsito entre os dois modelos tericos, nota-se que, tanto em Freud como em Hobbes, o pacto fundador da vida em sociedade descrito atravs de uma narrativa que se reconhece como fico. Dito de outro modo, no h em Hobbes ou em Freud a pretenso de fazer corresponder o evento narrado a um ponto determinado na histria. Para Hobbes, no entanto, trata-se de um momento lgico destinado a tornar pensvel a fundao do Estado. Como ressalta Vaz, no pensamento tico-poltico de Hobbes, as noes e proposies so deduzidas na sua necessidade lgica e na sua forma, more geometrico (VAZ: 2002, p. 297). J para Freud, o que est em jogo ainda que s hipoteticamente, j que o prprio autor denomina de fico e mitologia sua narrativa das origens da sociedade um momento histrico da evoluo humana. Como escreve o autor no quarto ensaio de Totem e tabu,
Quanto mais incontestvel se torna a concluso de que o totemismo constitui uma fase regular em todas as culturas, mais urgente se torna a necessidade de chegar-se a uma compreenso dele e lanar luz sobre o enigma de sua natureza essencial. (...) Qualquer explicao satisfatria dever ser, ao mesmo tempo, histrica e psicolgica. Dever dizer-nos sob que condies essa instituio se desenvolveu e a quais necessidades psquicas do homem d expresso (FREUD: Totem e tabu, ESB XIII, p. 133).

No totemismo primitivo se encontram, segundo Freud, os germes da vida civilizada, que iro progressivamente se desenvolver e se diversificar. Tal progresso no corresponde, para o criador da psicanlise, a uma crescente harmonia social ou a um aprimoramento da condio humana. Em suas palavras,
os homens se orgulham de suas realizaes e tm todo direito de se orgulharem. Contudo, parecem ter observado que o poder recentemente adquirido sobre o espao e o tempo, a subjugao das foras da natureza, consecuo de um anseio que remonta a milhares de anos, no aumentou a quantidade de satisfao prazerosa que poderiam esperar da vida e no os tornou mais felizes (FREUD: O mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 107).

Entre os motivos que concorrem para esse estado de coisas, ganha relevo aquilo que Freud denomina a fonte social do sofrimento (FREUD: O mal-estar na civilizao, ESB XXI, p. 105). Por essa expresso Freud designa

as restries satisfao pulsional impostas ao homem pela vida civilizada. Destacam-se tambm, sob a mesma rubrica, as manifestaes da pulso de morte na vida coletiva, atravs dos atos de destruio, crueldade e abuso perpetrados pelo homem contra seu semelhante. Tais manifestaes se verificam de modo recorrente, podendo assumir propores catastrficas mesmo nas sociedades tidas por mais civilizadas. Assim, a humanidade parece para sempre enredada nas malhas ensangentadas do crime que a inaugurou. Permanece inarredvel no horizonte da espcie o retorno sempre possvel ao estado de natureza, que pode se manifestar em graus variveis de amplitude no seio da vida social. Em Hobbes, correlativamente, o momento lgico de fundao do Estado no constitui uma garantia irreversvel contra a ecloso do conflito. Para o filsofo ingls, o retorno ao estado de natureza sempre uma possibilidade iminente, tanto atravs da guerra com o estrangeiro, quanto pela sedio no interior do Estado, sempre que falte aos homens um poder comum, capaz de manter a todos em respeito (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70; 2004, p. 109), lembrando que a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida (HOBBES: 2006, cap. XIII, p. 70; 2004, p. 109). No tempo em que Hobbes escreve sua obra, a ameaa estabilidade do Estado advm da guerra, sobretudo da guerra civil interna. Freud, por sua vez, associa os riscos de retorno ao estado de natureza com os fenmenos de massa, ainda incipientes poca em que ele escreve Psicologia das massas e anlise do eu [1921]305. Recapitulando, ambos os modelos tericos aqui considerados, cada um a seu modo, pem em cena uma narrativa reconhecidamente ficcional em que
305

Na obra dos autores contemporneos que se apiam no legado freudiano para desenvolver uma leitura crtica da cultura ocidental, outros processos scio-histricos ganham relevo como causadores de uma desagregao das instncias sociais, polticas e jurdicas que sustentam a vida coletiva. A emergncia de uma cultura do narcisismo (LASCH: 1990), associada diretamente com a proliferao de montagens perversas na vida social, o ponto para o qual converge a ateno de autores brasileiros como Joel Birman (2001), Jurandir Freire Costa (1986) e Maria Rita Kehl (2002). Destaca-se tambm a nfase atribuda por Pierre Legendre aos processos de dessubjetivao de massa (LEGENDRE: 1999) decorrentes da exacerbao dos ideais e das prticas liberais na ultra-modernidade ps-industrial. A anlise de Legendre tambm se volta bastante para a experincia do nazismo, como exemplo radical da ruptura a que est sujeita a civilizao.

se articulam dois grandes planos: estado de natureza e estado civil. Essa articulao entre planos reversvel; pode-se retornar do estado civil ao estado de natureza. O elemento mediador que opera tal articulao consiste em um contrato, com suas eventuais rupturas. Levando adiante esse contraponto entre Hobbes e Freud quanto ao contrato social e passando das grandes semelhanas s pequenas e medianas dessemelhanas, pode-se notar que Freud difere de Hobbes quanto forma e ao teor do contrato, e ainda quanto aos efeitos dele resultantes. 3.2.1. Diferenas de Freud em relao a Hobbes

O sistema totmico, primeiro arranjo de leis morais conhecido pela humanidade, segundo a concepo de Freud, por ele definido como
uma espcie de contrato efetuado com o pai, pelo qual ele prometia tudo o que a imaginao poderia esperar de tal pessoa sua proteo e carinho em troca da promessa de respeitar sua vida, isto , de no repetir com ele o ato que custara a vida ao pai verdadeiro (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 173).

O totemismo, segundo o enunciado no mito freudiano da horda primeva, uma espcie de contrato celebrado pelo conjunto dos membros da horda parricida com o pai j morto e divinizado.
a presena/ausncia desse parceiro que funda a igualdade entre os irmos; e esta no consiste na deciso de alienar sua liberdade, mas na responsabilidade comum pelo crime cometido. O crime assim o inaugural, e o contrato, derivado, sendo suscitado pelo sentimento de culpabilidade e pela necessidade de impedir a reiterao do crime (MEZAN: 2006, p. 387, grifo nosso).

Relembrando a citao de Goethe que Freud utiliza para finalizar Totem e tabu (ESB XIII, p. 191), no princpio, era o ato306. O contrato , como observa Mezan, um derivado desse ato inaugural. O que est em jogo nessa conveno a co-responsabilidade dos celebrantes pelo crime cometido

306

Goethe, Fausto, Parte I, cena 3.

coletivamente. Alm do interesse em instaurar uma ordem pacfica, sobressai na celebrao desse pacto fundador a culpa compartilhada pelos conjurados. Quanto a seus efeitos, o contrato freudiano no resulta na instaurao de um Estado, mas em uma comunidade de iguais. Ao contrrio da concepo hobbesiana, que faz coincidir a fundao do Estado com a gnese do social e do poltico, a verso freudiana do contrato tem por efeito o nascimento de uma base institucional mnima, misto de religio, direito e moral, destinada a reger uma comunidade que pode prescindir de um poder estatal soberano (MEZAN: 2006, p. 388)307. Como fica evidente no quarto captulo de O mal-estar na civilizao (ESB XXI, pp. 119-128), Freud parece conceber a instituio do Estado no como o momento fundador por excelncia do social e do poltico, como fizera Hobbes, mas como etapa de um processo de crescente organizao da vida social308. A comunidade de iguais resultante do pacto freudiano a continuao, sobre novas bases, de um agrupamento pr-existente. No estado de natureza, onde Hobbes, em lugar de supor a pr-existncia de uma comunidade, enuncia o conflito geral de indivduos atomizados, Freud supe a horda, agrupamento submetido lei do mais forte e reunido em torno da sobrevivncia. Em ltima anlise, a horda no se distingue muito de um amontoado de indivduos, j que o nico vnculo que h entre os membros da horda , alm da luta pela vida, a submisso fsica ao chefe do bando. Assim, parece imprprio assimilar a horda a uma comunidade humana. De todo modo, desse agrupamento de indivduos proto-humanos que advm, atravs do pacto fundador que sucede o crime, uma comunidade que, em princpio, no conhece necessariamente uma organizao poltica assimilvel ao Estado. Resulta desse pacto, em qualquer caso, a instituio do Totem, como referncia suprema e indisponvel aos indivduos. Essa referncia simblica, representando a figura do pai morto e divinizado, o que assegura a legitimidade das normas que regem a comunidade. Tais normas se resumem, inicialmente, aos tabus do incesto e do homicdio. Com o passar do tempo, pode ocorrer a diversificao dos
Pierre Clastres desenvolveu estudos de antropologia poltica no sentido de identificar, em determinadas sociedades tradicionais ou primitivas, uma organizao societria em que no se verifica a estruturao de um poder centralizado. Cf. CLASTRES: 1978. 308 Pode-se identificar, nessa concepo freudiana, um contnuo que vai dos primeiros ncleos familiares restritos sociedade complexa da atualidade, passando pela formao dos cls e de agrupamentos maiores e mais diversificados.
307

contedos

normativos

das

instncias

polticas,

mas,

ainda

que

transfigurados, permanecem como fundamentais os tabus primordiais e a referncia paterna. Continuando o exame do mito freudiano no que tange aos efeitos do contrato, possvel destacar alm do efeito direto da instituio do totemismo e dos dois tabus primordiais alguns efeitos colaterais decisivos. Mais do que efeitos do contrato, trata-se de efeitos do crime inaugural: a ambivalncia emocional dos conjurados em relao ao pai morto, tornada evidente aps o parricdio e, aliado a esta ambivalncia, o sentimento de culpa pelo crime cometido. Freud afirma em Totem e tabu:
Muitas vezes tive a ocasio de assinalar que a ambivalncia emocional, no sentido prprio da expresso ou seja, a existncia simultnea de amor e dio para com os mesmos objetos jaz na raiz de muitas instituies culturais importantes. (...) [Essa ambivalncia] foi adquirida pela raa humana em conexo com o complexo parental (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 186).

A ambivalncia e a culpa caracterizam na teoria freudiana a relao do sujeito com a lei e apontam para a relao de hostilidade entre o indivduo e a civilizao que marca a concepo psicanaltica da vida coletiva. Tal hostilidade, considerada aqui como efeito colateral do contrato social em sua verso freudiana, revela os impasses enfrentados por uma civilizao concebida como governo das pulses. H um constante e intenso embate entre as pulses e a vida civilizada. Afinal, a cultura se sustenta com a energia que retira dos indivduos ao limitar neles, em grande medida, a sexualidade e a agressividade. Quanto a esse aspecto, Freud afirma que
impossvel desprezar o ponto at o qual a civilizao construda sobre uma renncia pulso, o quanto ela pressupe exatamente a nosatisfao (pela opresso, represso ou algum outro meio?) de pulses poderosas. Essa frustrao cultural domina o grande campo dos relacionamentos sociais entre os seres humanos (FREUD: O mal-estar na civilizao. ESB XXI, p. 118).

De resto, convm recordar que a civilizao se funda atravs de duas severas restries impostas vida pulsional do homem: os tabus do incesto e do assassinato. Freud se refere proibio do incesto como a mutilao mais drstica que a vida ertica do homem j experimentou (FREUD: O Mal-estar

na civilizao. ESB XXI, p. 124). O que est em jogo nessa proibio , essencialmente, a renncia s pretenses individuais de onipotncia, em benefcio da coletividade. Tendo-se em vista o elemento-chave de renncia onipotncia do indivduo que se verifica na interdio do incesto e do assassinato, uma aproximao pode ser ensaiada entre os dois tabus primordiais do sistema totmico, tais como descritos por Freud, e as duas primeiras leis de natureza enunciadas por Hobbes. Afinal, as duas primeiras leis de natureza em Hobbes tambm apontam, essencialmente, para a renncia onipotncia que marca a passagem da natureza para a cultura. Alm disso, em ambos os casos, trata-se da base normativa mnima e fundamental que preside gnese do direito e acompanha todo o curso de seu desenvolvimento, permanecendo como eixo estruturante da ordem jurdica.

3.2.2. Tabus e leis de natureza

H, na obra de Hobbes, uma distino clara entre lei de natureza e direito de natureza. Este ltimo definido como
a liberdade que cada homem possui de usar sua prpria potncia, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e conseqentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse 309 fim (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 72; 2004, p. 113) .

Trata-se, portanto, de um direito subjetivo de cada indivduo sobre si mesmo, de uma liberdade concebida como ausncia de obstculos ao exerccio da potncia de cada um, tendo por limite apenas a coerncia desse direito com seu fundamento, isto , com o desejo de perseverar no prprio ser. O direito de natureza no estabelece entre os indivduos nenhuma relao de

309

(...) the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himselfe, for the preservation of his own Nature; that is to say, of his own Life; and consequently, of doing any thing, which in his own Judgement, and Reason, hee shall conceive to be the aptest means thereunto.

reciprocidade, j que se trata de um direito de cada um sobre si mesmo, sem implicar em nenhuma obrigao por parte de outrem. No estado de natureza, em que cada homem representa uma possvel ameaa preservao do ser do outro, o direito de natureza se manifesta como direito a tudo. Esse direito se torna ento irracional e contraditrio, j que passa a colocar o indivduo em perigo, em lugar de garantir a preservao de seu ser. No espao relacional do conflito, o direito natural se configura como pretenso onipotncia, manifesta-se pelo uso da fora e do ardil e vem legitimar o estado de guerra. Afinal, como afirma Hobbes, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 73; 2004, pp. 113-114)310. Para sanar o impasse em que culmina o direito de natureza no estado de guerra, a razo estabelece leis de natureza, que vm limitar o direito natural e impor uma exigncia de reciprocidade entre os indivduos. As leis de natureza tm como fundamento a razo e o desejo de perseverar no prprio ser. Trata-se de preceitos e regras que tm por finalidade predispor os indivduos celebrao do pacto social e propiciar o convvio no estado civil. Enquanto o direito de natureza estabelece uma liberdade para agir, as leis de natureza impem limites e obrigaes. Ao abordar as diferenas entre direito de natureza e lei de natureza, Hobbes afirma que
embora os que tm tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, necessrio distingui-los um do outro. Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto quanto a obrigao e a liberdade, as quais so incompatveis quando se referem mesma matria (HOBBES: 2006, 311 cap. XIV, p. 72; 2004, p. 313) .

310

(...) as long as this naturall Right of every man to every thing endureth, there can be no security to any man, (how strong or wise soever he be,) of living out the time, which Nature ordinarily alloweth men to live. 311 For though they that speak of this subject, use to confound Jus, and Lex, Right and Law; yet they ought to be distinguished; because RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbeare; Whereas LAW, determineth, and bindeth to one of them: so that Law, and Right, differ as much, as Obligation, and Liberty; which in one and the same matter are inconsistent.

Alm de consistirem em preceitos prticos ditados pela razo, as leis de natureza so, ao mesmo tempo, obrigaes morais (ZARKA: 1999, p. 314). Quanto ao contedo, as diversas leis particulares de natureza expressam, cada uma a seu modo, um mesmo princpio de reciprocidade, que impe, nos relacionamentos entre os indivduos, que cada um se imagine no lugar do outro e imagine o outro no lugar de si. A exigncia de reciprocidade, comenta Zarka, exigncia de um acordo de liberdades, condio da paz. A alternativa se d ento entre a unilateralidade e a reciprocidade, entre a guerra e a paz (ZARKA: 1999, p. 315)312. somente sobre essa base de reciprocidade que se torna vivel a celebrao do pacto fundador do edifcio poltico. A seguir, sero tomadas em considerao a primeira e a segunda leis de natureza, tal como formuladas no Leviat. A partir da apreciao de seu contedo, parece vivel identificar uma concordncia entre, de um lado, essas duas leis de natureza em Hobbes e, de outro, os dois tabus fundamentais do totemismo em Freud. O preceito ou regra geral da razo (HOBBES: 2006, p. 72; 2004, p. 114)
313

em que consiste a primeira lei de natureza assim formulado por

Hobbes:
Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga, pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto , procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto , por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos 314 (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

Essa lei, ao dividir-se em duas partes, encerra uma alternativa entre duas possibilidades, a ser decidida em funo do contexto relacional. A alternativa entre o direito onipotncia e a lei natural se resolve com apoio na segunda lei de natureza: essa lei proporciona as condies para a

Lexigence de rciprocit est exigence dun accord des liberts, condition de la paix. Lalternative se joeu donc entre lunilateralit et la rciprocit, entre la guerre et la paix. 313 A LAW OF NATURE (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by Reason 314 That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre. The first branch of which Rule, containeth the fisrt, and Fundamentall Law of Nature; which is, to seek Peace, and follow it. The Second, the summe of the Right of Nature; which is, By all means we can, to defend our selves.

312

reciprocidade e a paz, apontando, no que tange alternativa mencionada, para uma renncia onipotncia. A segunda lei de natureza estabelece
que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 315 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

Convm recordar que o que est em jogo aqui no renunciar ao direito de natureza em geral pois ele mantido e mesmo pressuposto nesta segunda lei de natureza , mas renunciar onipotncia que tal direito engendra no estado de natureza.
No se trata de abandonar ou de alienar totalmente nossa liberdade, mas somente essa extenso da liberdade exigida pelo estado de guerra, pela qual nossa liberdade ou nosso direito se torna incompatvel com a 316 liberdade ou o direito do outro (ZARKA: 1999, p. 317) .

Somente quando as liberdades se tornam compatveis entre si, mediante sua restrio mtua, a reciprocidade se torna vivel. Para tanto, preciso que eu reconhea que a liberdade e o direito que eu posso ter para mim equivalem a quanto direito ou liberdade o outro pode ter para si. De volta verso freudiana do contrato social, a narrativa tecida em Totem e tabu conta que, aps o crime inaugural, os conjurados realizam um banquete cerimonial e instituem sob a forma de tabu as duas normas que regem a sociedade primitiva: a proibio do homicdio e a interdio do incesto.
Anularam o prprio ato proibindo a morte do totem, o substituto do pai; e renunciaram aos seus frutos abrindo mo da reivindicao s mulheres que agora tinham sido libertadas. Criaram assim, do sentimento de culpa filial, os dois tabus fundamentais do totemismo (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 172).

315

That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himselfe he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe. 316 Il ne sagit pas dabandonner ou daliner totalement notre libert, mais seulement cette extension de la libert qui exige ltat de guerre, et par laquelle notre libert ou notre droit devient incompatible avec la libert ou le droit de lautre.

Alm do sentimento de culpa, h tambm um clculo estratgico que rege a instituio dos tabus fundamentais do totemismo. A interdio do incesto e do assassinato no apenas reflexo da culpa pelo crime cometido; tal interdio tambm uma medida destinada a impedir o desencadeamento de um conflito fratricida que recairia na perpetuao do estado de permanente guerra de todos contra todos. Ao comentar a instituio do tabu do incesto, Freud evidencia esse carter preventivo dos interditos fundamentais, quando afirma que
embora os irmos se tivessem reunido em grupo para derrotar o pai, todos eram rivais uns dos outros em relao s mulheres. Cada um quereria, como o pai, ter todas as mulheres para si. A nova organizao terminaria numa luta de todos contra todos, pois nenhum deles tinha fora to predominante a ponto de ser capaz de assumir o lugar do pai com xito. Assim, os irmos no tiveram outra alternativa, se queriam viver juntos talvez somente depois de terem passado por muitas crises perigosas do que instituir a lei contra o incesto, pela qual todos, de igual modo, renunciavam s mulheres que desejavam e que tinham sido o motivo principal para se livrarem do pai. Dessa maneira, salvaram a organizao que os tornara fortes (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, pp. 172-173).

Aps essa breve recapitulao do que responde, nas obras de Freud e Hobbes, pelos princpios normativos fundamentais que asseguram a passagem do estado de natureza civilizao, pode-se procurar evidenciar as possveis conexes entre os tabus fundamentais em Freud e as duas primeiras leis de natureza em Hobbes. De um a outro autor, muda significativamente o ponto correspondente instituio desses princpios normativos fundamentais, considerado na sucesso dos momentos que, em cada uma das verses narrativas, do conta da passagem da natureza cultura. Igualmente, variam os processos afetivos e cognitivos subjacentes formulao das proibies. Em Freud, a instituio dos tabus movida pela culpa decorrente do crime cometido, e pelo temor de alastramento de uma guerra fratricida. Os tabus so institudos aps o parricdio, no pacto celebrado pelos conjurados no banquete totmico. As duas leis de natureza, para Hobbes, impem-se ao mesmo tempo como regras morais e como preceitos da razo, ainda no estado de natureza, e constituem requisitos preliminares conveno social, criando um espao de relaes que possa predispor os homens celebrao do pacto.

As duas primeiras leis de natureza constituem as regras mais fundamentais de reciprocidade. O mesmo vale para os dois principais tabus do sistema totmico. Trata-se, em ambos os casos, de tornar possvel a compatibilidade das liberdades, exigindo-se para tanto uma restrio do direito onipotncia que caracteriza o estado de natureza, de modo a estabelecer uma base de reciprocidade nas relaes entre os indivduos. De modo mais especfico, pode-se assimilar a primeira lei de natureza em Hobbes proibio do assassinato em Freud, na medida em que o que a est em jogo a proteo da vida dos indivduos no interior de uma coletividade. A proibio do homicdio entre os membros de uma mesma comunidade totmica se vincula a uma punio que , presumivelmente, a morte do infrator dessa regra. Ao mesmo tempo, ao excluir do mbito de sua incidncia os membros de outras comunidades, a proibio totmica ao homicdio deixa permanentemente em aberto a possibilidade da guerra legtima contra o estrangeiro, o inimigo, o invasor. Posto nesses termos, o tabu do assassinato manifesta uma relao de analogia com a primeira lei de natureza, tal como formulada por Hobbes:
Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga, pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto , procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto , por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos 317 (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

Correlativamente, na medida em que se dirigem ambas conteno da onipotncia individual e proteo dos bens disponveis a cada indivduo, a segunda lei de natureza em Hobbes e a proibio do incesto em Freud apresentam uma similaridade de objeto e contedo. Tomado ao p da letra, o tabu do incesto considerado por Freud em seu estudo das sociedades primitivas dirigido apenas represso da endogamia em cada cl totmico. Uma ateno mais detida sobre o problema, retomando a vinculao dos tabus
317

That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of Warre. The first branch of which Rule, containeth the fisrt, and Fundamentall Law of Nature; which is, to seek Peace, and follow it. The Second, the summe of the Right of Nature; which is, By all means we can, to defend our selves.

fundamentais do totemismo com o complexo de dipo, revela, contudo, que o que est em jogo no tabu do incesto barrar no indivduo sua fantasia de ser todo, isto , sua pretenso auto-fundao e onipotncia. Assim, h no interdito do incesto um campo de abrangncia muito maior do que a mera proibio ao coito entre parentes. Esse carter de universalidade e generalidade de uma proibio que se dirige a conter de modo amplo a onipotncia individual se encontra expresso de modo mais evidente na formulao da segunda lei de natureza por Hobbes:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo (HOBBES: 2006, cap. XIV, p. 318 73; 2004, p. 114, grifos de Hobbes) .

Assim, o tabu do incesto aponta para um princpio mais abrangente de restrio a toda pretenso de onipotncia por parte do indivduo. Esse princpio coincide com a regra de reciprocidade estabelecida por Hobbes na segunda lei de natureza. A interdio do vnculo incestuoso e a proibio do homicdio so considerados em Totem e tabu como dois tabus distintos. Em ltima anlise, contudo, o incesto anda junto com o assassinato, como o evidenciam bem a tragdia dipo Rei, escrita por Sfocles319, e a interpretao que lhe d Freud ao enunciar o complexo de dipo. Mais precisamente, o incesto , ele prprio, assassino, ao pretender anular o princpio fundamental que ordena a vida coletiva. A confuso entre postos genealgicos e geraes ocasionada pelo incesto assassina na medida em que
tal confuso envolve a pretenso identidade impossvel, pois ningum pode pretender ocupar todos os postos de uma vez e anular as geraes. O crime contra os deuses d conta do caso com exatido: That a man be willing, when others are so too, as farre-forth, as for Peace, and defence of himselfe he shall think it necessary, to lay down this right to all things; and be contented with so much liberty against other men, as he would allow other men against himselfe. 319 Cf. especialmente o verso 460: da mesma semente que seu pai, ou que d a mesma semente, no sentido de aquele que fecunda a mesma mulher, e assassino. Traduo baseada na verso francesa proposta por Legendre para o original grego, como segue: homosporos te kai phoneus, mot mot de la mme graine que son pre, ou, qui donne la mme graine, dans le sens de celui qui fconde la mme femme (retenez ce terme trs riche), et assassin (LEGENDRE : 2004b, p. 78).
318

seria atentar contra a ordem divina, no sentido de que, os prprios deuses respeitando o princpio de filiao a fim de no se confundirem, o homem seria mais forte do que os deuses. Em termos mais rasteiros, eu evocaria a queda na loucura, ou diria, o incesto reivindica a onipotncia, 320 disso que se trata (LEGENDRE: 2004b, p. 78)

Assim, a interdio do incesto e a proibio do assassinato encontramse profundamente imbricadas uma na outra, uma vez que a pretenso onipotncia encerra necessariamente uma dimenso assassina. Do mesmo modo, a exigncia de reciprocidade expressa na segunda lei de natureza se d sobre a base da renncia onipotncia e constitui o pressuposto necessrio conservao da vida e da paz requerida na primeira lei. Feito esse cotejamento entre tabus e leis de natureza, o prximo passo a apreciao da correspondncia identificvel entre o Totem e o Leviat. As duas leis fundamentais de natureza e, de modo correlato, os dois tabus primordiais representam ao mesmo tempo a base e o eixo regulador de toda a normatividade. Analogamente, o Leviat e o Totem equivalem um ao outro, a ttulo de fundamento ltimo da legitimidade, como se ver a seguir.

3.2.3. O Leviat e o Totem

Ao comentar os rituais do totemismo, Freud destaca que o animal totmico , na verdade, um substituto do pai (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 169); mostra que o pai representado duas vezes na situao do sacrifcio primitivo: uma vez como deus e outra como animal totmico (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 176); menciona a elevao do pai que fora outrora assassinado condio de um deus de quem o cl alegava descender (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 177). evidente, portanto, a dimenso metafrica e ficcional envolvida nessa operao em que o animal totmico tomado como representante de um pai, transformado por sua vez em deus.
320

une telle confusion implique la prtention lidentit impossible, nul ne pouvant prtendre occuper toutes les places la fois et annuler les gnrations. Le crime contre les dieux en rend compte exactement : ce serait attenter lordre divin, en ce sens que, les dieux eux-mmes respectant le principe de filiation afin de ne pas se confondre, lhomme serait plus fort que les dieux. En termes plus plats, jvoquerai la pente vers la folie, ou je dirai : linceste revendique la toute-puissance. Cest de cela quil sagit.

Correlativamente, na filosofia poltica de Hobbes, a figura do grande Leviat, (...) Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 144; 2004, p. 96)321 entra em cena aps a exposio preliminar de uma teoria das pessoas artificiais, [cujas] palavras e aes pertencem queles a quem representam (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 90; 2004, pp. 135-136)322, e Hobbes reconhece que poucas so as coisas incapazes de serem representadas por fico (HOBBES: 2006, cap. XVI, p. 91; 2004, p. 136)323. possvel reconhecer uma equivalncia estrutural entre, de um lado, o Totem representante do pai morto da horda primeva e, de outro, o deus mortal do Estado, o Leviat. Nos dois casos, o que est em jogo a existncia de um sujeito monumental de fico que tem por funo garantir a legitimidade das normas e manter de p uma montagem simblica que se afigura como uma estrutura ternria, triangular. Mais precisamente, esse sujeito monumental corresponde a uma instncia terceira, mantida por uma fico, que permite passar da relao dual entre um eu e um outro para uma relao estruturada de forma triangular. A passagem da dualidade triangulao s se d pela interveno um terceiro que ocupa o lugar, indisponvel para o sujeito, de referncia absoluta. somente dentro dessa estrutura triangular que as relaes entre os indivduos podem ser mediadas pela linguagem e reguladas juridicamente. Assim, em face da estrutura ternria, h uma equivalncia lgica entre o Totem estudado por Freud e a figura bblica do Leviat, tal como Hobbes a aproveita em sua obra. Afinal, tanto o Leviat quanto o Totem correspondem ao sujeito monumental de fico que ocupa esse lugar terceiro, absoluto, indisponvel, da estrutura triangular j mencionada. O recurso obra de Pierre Legendre possibilita uma compreenso mais apropriada dessa equivalncia lgica entre o Totem e o Leviat. Em seus escritos, Legendre reitera que o ncleo antropolgico irredutvel de qualquer cultura (LEGENDRE: 2001, p. 13) a necessidade de
of that great LEVIATHAN, () of that Mortall God, to which we owe under the Imortall God, our peace ande defence. 322 Of Persons Artificiall, some have their words and actions Owned by those whom they represent. 323 There are few things, that are uncapable of being represented by Fiction.
321

assegurar aos indivduos um segundo nascimento, para alm do nascimento biolgico. Alm de nascer do ponto de vista da natureza, o homem deve nascer para a cultura, para a vida simblica, intersubjetiva. Nas palavras do autor, no basta produzir a carne humana, preciso instituir o vivente. O homem precisa de uma razo para viver (LEGENDRE: 2002, p. 11). A compreenso de que preciso instituir a vida humana tem razes antigas na tradio jurdica ocidental, expressando-se na frmula vitam instituere324, recuperada do direito romano pelo autor. Assim, o que Legendre denomina o ncleo antropolgico irredutvel de qualquer cultura (LEGENDRE: 2001, p. 13) corresponde ao acionamento da estrutura ternria destinada a instituir o vivente falante. Em outras palavras, trata-se das montagens simblicas e normativas desenvolvidas em cada sociedade para por em ao o interdito do incesto e ordenar a vida do ponto de vista genealgico. No Ocidente, esse ncleo antropolgico encontra abrigo privilegiado nas montagens jurdicas desenvolvidas pela tradio ocidental para ordenar a filiao. Convm recordar, no que tange ordenao genealgica da filiao pelo direito, que o que est em jogo a a triangulao edipiana entre pai, me e filhos de um e outro sexo, disciplinada socialmente por regras jurdicas, em nome de uma referncia simblica que dada pela cultura e se encontra hierarquicamente acima dos indivduos. A filiao articula, portanto, um tempo poltico e um tempo familiar (LEGENDRE: 1989, pp. 71-72), a fim de instituir o vivente falante. Etimologicamente, instituir significa fazer parar de p, segurar firmemente, estabelecer, fundar. A palavra portuguesa Estado (bem como seus correspondentes nas demais lnguas da Europa Ocidental) deriva do termo
Sobre a frmula vitam instituere, Legendre comenta que essa expresso tem origem em um fragmento de Marciano (jurisconsulto do sculo III), extrado do livro primeiro de suas Institutiones, que cita em grego uma passagem de Demstenes (LEGENDRE: 1999, p. 107). Esse fragmento foi conservado e inserido, no sculo VI, no Digesto (1, 3, 2), obra que , como recorda Legendre, a grande compilao de fragmentos de autores realizada pelo imperador Justiniano, tornada na Idade Mdia um dos pilares de sustentao do sistema jurdico do Ocidente (LEGENDRE: 1999, p. 107). Legendre destaca que, mais do que determinar se a autoria original desse fragmento do Digesto de Marciano ou de Demstenes, importante compreender o que esse texto diz: Finalmente, o que diz o texto grego de Marciano? Ele d uma definio geral do pacto comum da cidade, cujas prescries ordenam a vida de todos os que residem nessa cidade. Tal o sentido de toda institucionalidade, e o vitam instituere , em meus trabalhos, a expresso emblemtica disso (LEGENDRE: 1999, p. 107, grifo de Legendre). No original: Finalement, que dit le texte grec de Marcien? Il donne une dfinition gnrale du pacte commun de la cit, dont les prescriptions ordonnent la vie de tous ceux qui rsident en cette cit. Tel est le sens de toute institutionalit, et le vitam instituere en est, dans mes travaux, lexpression emblmatique.
324

latino status e pertence mesma linha semntica de instituere. Status, particpio passado do verbo latino stare, significa literalmente o que foi posto em posio de parar de p (LEGENDRE: 2005a, p. 120).
O Estado faz ento parar de p alguma coisa, mas o qu? O Estado traduz uma certa verso, um estado da Referncia. Ora, quem diz Referncia (...) diz Terceiro, montagem de uma funo normativa de diferenciao, necessria vida na espcie falante. (LEGENDRE: 1992, p. 13).

Esse retorno raiz etimolgica destaca uma feio do Estado em que se revela seu vnculo com a instituio da vida. O Estado aparece, ento, como a verso ocidental de uma categoria antropolgica universal, cuja sntese se encontra na figura do Totem. Legendre recorda que, antes de atingir seu sentido tecnocrtico, a noo de Estado permaneceu, na filosofia da Idade Mdia, vinculada analogia com a posio vertical do corpo humano:
o homem pode estar de p, sentado, deitado, mas na vertical que, conformemente Natureza, a cabea se encontra no alto e os ps tocam o solo. (...) Esse discurso ingnuo, que no mais o nosso, teve o mrito de pr em cena o Estado, e por conseguinte todo o sistema normativo, como uma metfora viva (...). A concepo naturalista do Estado a figura emblemtica do Gigante, teorizada por Thomas Hobbes, no sculo XVII, sob a metfora do monstro Leviat (emprestada Bblia) , essa concepo estritamente equivalente ao Totem africano que preside ordem normativa. (...) O fato de que os juristas, ocidentais e noocidentais, no tenham conscincia dessa funo estrutural no muda nada no fato de que uma nica e mesma lgica est em ao (LEGENDRE: 2005a, p. 120).

A objetivao positivista rechaa a idia de um Sujeito monumental de fico que encena teatralmente um discurso prprio, do qual dependem a normatividade social e a constituio da identidade individual e coletiva (LEGENDRE: 2001, p. 24). A descrio da sociedade em termos de tal mecanismo parece retratar uma condio excessivamente primitiva e, portanto, incompatvel com a ultra-modernidade regida por uma racionalidade tcnicocientfico-econmica.
No entanto, bem assim, e para se convencer disso basta observar a manobra jurdica dos Estados inventados pela civilizao europia: um Estado uma pessoa sob estatuto institudo de fico e a esse EstadoSujeito de direito, instncia garantidora da causalidade na montagem legislativa e judiciria, que so imputadas as categorias ditas do direito das pessoas, notadamente no que elas tratam da diviso dos sexos, do

parentesco etc. Antropologicamente, qual a diferena de princpio com relao a uma montagem fundada sobre o Totem? Estritamente nenhuma (LEGENDRE: 2001, pp. 25-26, grifo de Legendre).

A seguir, sero detalhados alguns elementos da obra de Legendre que se relacionam de modo mais direto com os temas considerados neste estudo. Pretende-se, com isso, propiciar uma reflexo mais detida acerca de questes vinculadas aos fundamentos do direito e do Estado, com apoio na psicanlise e na etnologia. Em outras palavras, trata-se de levar em considerao um dos principais desdobramentos tericos do esforo empreendido por Freud em Totem e tabu, procurando aprofundar e realar as potencialidades de uma compreenso psicanaltica acerca do problema da fundamentao jurdica do edifcio poltico. Como se ver, a obra de Legendre se desenvolve em consonncia com a universalidade que Freud pretende atribuir a suas consideraes sobre a cultura. A abordagem dessa obra dever propiciar um novo prisma de leitura para o contrato social hobbesiano, ao coloc-lo dentro de um quadro mais amplo. Melhor dizendo: com Legendre, a teoria do contrato social apreensvel como uma entre as vrias tentativas formuladas pelo homem para dar resposta a uma questo perene e insolvel que se apresenta espcie: por que as leis? O sistema tico-poltico estruturado por Hobbes aparece, nessa perspectiva, como um exemplar, especfico da civilizao ocidental moderna, de algo comum a toda a humanidade: o esforo para responder irredutvel necessidade de fundamentao e de instituio da vida propriamente humana. somente apelando a uma referncia fundadora que se pode sustentar um habitat simblico para o homem, lembrando que a condio humana indissocivel da linguagem, que singulariza o humano como ser de desejo ao fazer dele um ser de discurso.

4. OS FUNDAMENTOS DO DIREITO E A INSTITUIO DO VIVENTE FALANTE

A obra de Pierre Legendre amparada pelo recurso constante histria do direito ocidental e promove uma interpretao do fenmeno jurdico calcada na psicanlise e na antropologia. O autor prope que se lance um olhar estrangeiro, uma mirada de etnlogo sobre o prprio Ocidente, a fim de apreender a as mesmas estruturas trans-histricas que do sustentao a qualquer sociedade humana, em sua funo de proporcionar as condies de existncia do animal falante. A abordagem psicanaltica e antropolgica do direito adotada por Legendre pretende recordar ao mundo ocidental a estrutura simblica e normativa que mantm de p a civilizao, e que a conscincia moderna parece ter esquecido. possvel, portanto, caracterizar a obra desse autor como um esforo de continuao da pista aberta por Freud em Totem e tabu, quando este afirma que o estudo do totemismo, para ser satisfatrio, dever nos dizer sob que condies essa instituio se desenvolveu e a quais necessidades psquicas do homem d expresso (FREUD: Totem e tabu, ESB XIII, p. 133, grifo nosso). Com efeito, as consideraes sobre o interdito do incesto como fundamento universal da cultura, em qualquer sociedade, desenvolvidas por Freud em Totem e tabu, so um dos principais pontos de apoio da investigao empreendida por Legendre sobre a tradio jurdica ocidental. O elo entre etnologia e psicanlise estabelecido por Freud comentado por Michel Foucault em As palavras e as coisas, de 1966. Um trecho desse texto parece proporcionar, com algumas dcadas de antecipao, um enquadramento adequado ao percurso terico trilhado por Legendre:
Compreende-se, enfim, que psicanlise e etnologia sejam estabelecidas uma em face da outra, numa correlao fundamental: desde Totem e tabu, a instaurao de um campo que lhes seria comum, a possibilidade de um discurso que poderia ir de uma outra sem descontinuidade, a dupla articulao da histria dos indivduos com o inconsciente das culturas e da historicidade destas com o inconsciente dos indivduos abrem, sem dvida, os problemas mais gerais que se podem levantar a propsito do homem (FOUCAULT: 1999, p. 526).

A psicanlise constitui uma disciplina paradoxal, na medida em que tem por objeto principal algo fugidio, o inconsciente, um objeto de estatuto negativo, que s apreensvel atravs de seus efeitos (FOUCAULT: 1999, p. 526; LEGENDRE: 2001, p. 111). A descoberta do inconsciente como dimenso prpria vida de toda a espcie humana coloca todas as sociedades em p de igualdade em face da lgica subjacente vida de representao:
Atravs da psicanlise, o Ocidente reencontra o caminho ordinrio da humanidade, ao aparecer como cultura entre as culturas, de modo que definitivamente no h saber antropolgico que possa se furtar 325 descoberta do inconsciente (LEGENDRE: 2001, p. 112) .

Ao se equiparar o Ocidente s sociedades ditas exticas, atrasadas ou primitivas, vacila a transparncia das montagens simblicas e normativas que constituem o direito ocidental. A suposta liberdade que a Modernidade ocidental costuma se atribuir em face dos tabus e dos totens que regem outras culturas ento posta em xeque:
Teremos ns realmente compreendido o incesto, naquilo em que este conceito remete ao poder social de instituir a Razo? (...) Haver na humanidade dois pesos e duas medidas, uma lgica para as sociedades selvagens, uma outra para o Ocidente, estando de um lado o sujeito alienado nos tabus, do outro o sujeito liberado? A menos que se considere que a condio humana deve sofrer uma mutao, caindo na anomia, a antropologia se v convocada a reabrir a questo do Interdito 326 (LEGENDRE: 1999, p. 82, grifo de Legendre) .

Levar em considerao a dimenso inconsciente da vida humana e a funo estruturante desempenhada pelo interdito do incesto tanto no psiquismo individual quanto na ordem da cultura impe uma ruptura com o olhar habitualmente lanado sobre o fenmeno institucional e jurdico. Essa ruptura se d no sentido de expor a outra cena a cena no-jurdica do

Par la psychanalyse, lOccident retrouve le chemin ordinaire de lhumanit, en apparissant comme culture parmi les cultures, de sorte quil ny a de savoir anthropologique qui puisse faire lconomie de la dcouverte de linconscient. 326 Avons-nous vraiment compris linceste, em ce que ce concept renvoie au pouvoir social dinstituer la Raison ? (...) Y a-t-il dans lhumanit deux poids et deux mesures, une logique pour les societs sauvages, une autre pour lOccident, soit dun ct le sujet alin dans les tabous, de lautre le sujet libr ? moins de considrer que la condition humaine doit connatre une mutation, basculant dans lanomie, lanthropologie se trouve sollicit de rouvrir la question de lInterdit.

325

direito, de modo tal que o vnculo entre o sujeito e a sociedade no aparece mais, afirma Legendre, como relao de superfcie,
feita de discursos e comportamentos objetivveis pelos mtodos cientficos aperfeioados sob o regime hiper-industrial, mas como uma construo em andares, arquitetura de relaes repousando sobre a experincia das figuras fundadoras socialmente postas em cena que nos remetem problemtica do no-sabido na cultura (LEGENDRE: 2001, p. 327 114) .

Ao avaliar a importncia das consideraes suscitadas por Freud a partir de Totem e tabu, Legendre faz um comentrio que explicita bem o que est em jogo nessa construo em andares:
Apoiado nessa narrativa tecida moda de relatos pueris, aos nossos olhos de hoje Freud abriu, no entanto, um caminho compreenso desse ponto que eu considero central nos mecanismos da filiao e da diferenciao subjetiva: a organizao, em cada cultura, de um discurso de legalidade discurso sustentado por um Sujeito de fico e, por conseguinte, exterior por princpio a todo sujeito particular pondo em cena uma representao fundamental, que comanda institucionalmente o governo das pulses e que, por via de conseqncia, toca o sujeito humano em seu ponto mais sensvel, sua capacidade de recalcamento 328 (LEGENDRE: 1989, p. 130, grifos de Legendre) .

O estudo do vnculo social na perspectiva dessa construo em andares revela o que Legendre denomina o ncleo antropolgico irredutvel (LEGENDRE: 2001, p. 13)329 das sociedades, ligado tarefa incontornvel de instituir a vida humana. No basta produzir a carne humana para que ela viva: preciso instituir o vivente. O homem precisa de uma razo para viver (LEGENDRE: 2002, p. 11)330. Para alm do nascimento biolgico, cada indivduo humano necessita ser fundado como sujeito: preciso garantir ao indivduo que nasce seu acesso ao discurso, razo, inter-subjetividade e
Pas comme une relation de surface, faite de discours et comportements objetivables par les mthodes scientifiques parfactiones sous le rgime hiper-industriel, mais comme construction en tages, architecture de rlations reposant sur lexprience des figures fondatrices socialment mises en scne, lesquelles nous renvoient la problmatique de linsu dans la culture. 328 Cest port par ce rcit aux anedoctes naves nos yeux daujourdhui que Freud a nanmoins fray une voie vers la comprhension de ce point que je considre comme central dans le mcanisme de la filiation et de la diffrenciation subjective : lorganisation, en chaque culture, dun discours de lgalit discours soutenu par un Sujet de fiction et, par consquent, extrieur par principe tout sujet particulier mettant en scne une rpresentation fondamentale, qui commande institutionnellement au gouvernement des pulsions et qui, par voie de consquence, touche le sujet humain en son point le plus sensible, sa capacit de refoulement. 329 noyau anthropologique irrdutible 330 Il ne suffit pas de produire la chair humaine pour quelle vive : il faut instituer le vivant, il faut lhomme une raison de vivre.
327

normatividade, para que ele possa constituir sua identidade e integrar o mundo propriamente humano331. Isso se d por meio de montagens e operaes simblicas e normativas determinadas variveis em sua forma segundo a sociedade considerada, mas universais e equivalentes do ponto de vista da estrutura , em cuja base est a primeira lei humana, o interdito do incesto. O ncleo antropolgico irredutvel comum a todas as sociedades diz respeito, portanto, em primeiro lugar, instituio de uma ordem genealgica, ou seja, regulao normativa da filiao. preciso destacar, para evitar mal-entendidos, a primazia do institucional sobre o biolgico, quando se trata do interdito do incesto. Afinal, do ponto de vista meramente orgnico, no h contra-indicao ao coito entre parentes. O prprio Freud afirma, em Totem e tabu, que os efeitos prejudiciais da endogamia no se acham estabelecidos com certeza e no podem ser facilmente demonstrados no homem (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 151), e reconhece que o incesto no um fato fora do comum, mesmo em nossa sociedade atual, e a histria nos fala de casos em que o casamento incestuoso entre pessoas privilegiadas era na realidade a regra (FREUD: Totem e tabu. ESB XIII, p. 149). A proibio ao incesto se justifica e ganha sentido apenas quando tomada do ponto de vista institucional, simblico e lgico. A esse respeito, Legendre afirma que o interdito fundamental no
um dado biogentico, natural, como se diz, mas essencialmente um fenmeno de linguagem, ligado reproduo da vida em nossa espcie, ao fundamento mesmo da espcie na medida em que esta se reproduz 332 no mbito do discurso (LEGENDRE: 2004b, p. 75) .

O que est em jogo no interdito do incesto designado na dico psicanaltica como o princpio ou a lei do Pai , como explica Legendre,
Embora formulada em outros termos, essa constatao parece consoante com o reconhecimento, na filosofia poltica de Hobbes, de que cabe ao Estado no s garantir a salvaguarda da vida biolgica dos indivduos, mas tambm proporcionar as condies para que estes possam exercer sua atividade desejante em busca da felicidade. Recuperando o comentrio de Zarka ao captulo XIV do Leviat, (...) se a vida biolgica a condio sine qua non da vida propriamente humana, ela no constitui por isso a definio desta. (...) O ser no qual perseveramos encontra na conservao biolgica um solo mnimo, aqum do qual no haveria nem desejo, nem ser, mas no se identifica com ela. O ser no qual tendemos a perseverar no se identifica com a existncia biolgica bruta, mas a envolve, ele consiste nessa reproduo indefinida do desejo que define a felicidade (...) (ZARKA: 1999, p. 268). 332 Linterdit de linceste nest pas une donne biognetique naturelle comme on dit, mais essentiellement un phnomne de langage, li la reproduction de la vie dans notre espce, au fondement mme de lespce en tant que celle-ci se reproduit dans la parole.
331

to-somente a evocao do princpio separador inaugurando a vida subjetiva (no sentido da separao do filho em relao entidade maternal) como submetida lei da diferenciao pelo discurso. Ora, a separao supe a lacuna, a representao de um vazio, a integrao, tanto pela sociedade quanto pelo sujeito, da categoria da negatividade 333 (LEGENDRE: 1999, p. 219, grifo de Legendre) .

Assim, a relao entre o poder e o discurso central no pensamento poltico ocidental desde Aristteles334 e presente tambm, como se viu, no contratualismo de Hobbes335 aparece, desde uma perspectiva psicanaltica, como uma relao cujo ponto nodal que, para entrar na linguagem, o sujeito confrontado com a instituio da separao, separao do sujeito em face das coisas, do seres e de si mesmo atravs das palavras (LEGENDRE: 1999, p. 219, grifos de Legendre)336. O poder de instituir a separao pelas palavras, isto , o poder de referir, uma funo lgica da sociedade, visando a fazer incidir, na representao do sujeito (includa a a dimenso inconsciente), essa organizao, operada pela linguagem, da lacuna necessria vida de representao e reproduo do animal falante. Em suma, o poder de referir condio, para o sujeito, de sua entrada na linguagem (LEGENDRE: 1999, p. 220)337. Com base nessas consideraes, possvel compreender melhor o posto estrutural ocupado pelo direito na civilizao. Pelo prprio fato de ser uma construo essencialmente vinculada linguagem, o direito est necessariamente relacionado ao poder de referir. Mais especificamente, o direito uma forma de organizar e colocar em ao a instituio da separao;
nest rien dautre que lvocation du principe separateur inaugurant la subjective (au sens de la sparation de lenfant davec lentit maternelle) comme soumise la loi de la differenciation par la parole. Or, la sparation suppose lcart, la reprsentation dun vide, lintegration, tant par la societ que par le sujet, de la catgorie de la negativit. 334 Cf. Aristteles, Poltica, I, 2, 9 e 10. 335 Retoma-se aqui, oportunamente, o comentrio de Zarka acerca das vinculaes entre poder e discurso, estabelecidas na filosofia poltica de Hobbes: O homem no simplesmente um ser que fala, um ser que se torna o que pelo discurso. O discurso confere ao homem as dimenses mais prprias de sua existncia ao mesmo tempo como indivduo e em sua relao com os outros. Ora, a obra mais considervel do discurso humano instituir o Estado pelo pacto social. Os termos do pacto fundam originariamente a distribuio dos direitos e deveres, isto , definem a extenso dos direitos polticos da soberania e da obedincia dos sujeitos. O discurso d portanto o ser ao Estado como instituio jurdica. Melhor dizendo, o Estado como ser jurdico artificial fundamentalmente ligado linguagem (ZARKA: 2001a, p. 20). Le sujet humain, pour entrer dans le langage, est confront linstitution de la sparation, sparation davec les choses, davec les tres et davec soi par les mots. 337 le pouvoir de rfrer en tant que condition, pour le sujet, de son entre dans le langage.
336 333

as prticas jurdicas se processam, em ltima anlise, como interpretao do princpio ou da lei do Pai, num sistema construdo de modo a se apresentar ao sujeito como sistema de mensagens dirigidas a ele (LEGENDRE: 1999, p. 220). Nessa perspectiva, mais fcil conceber a posio do direito em face do discurso dos fundamentos, ou seja, a relao do direito com o lugar do Terceiro maisculo em uma sociedade. Abre-se assim, o caminho de uma hermenutica dos fundamentos normativos do sujeito (LEGENDRE: 1999, p. 220)338. Ao se referir na prpria obra noo de hermenutica, Legendre tem em vista, em seu conjunto, o sistema de discursos que pe em cena teatralmente, isto , atravs de procedimentos rituais e figuraes emblemticas, o Hermes moderno, a prpria sociedade como discurso normativo dirigido ao sujeito (LEGENDRE: 1999, p. 221, grifo de Legendre)339. Trata-se de instituir, com seus efeitos normativos, o Terceiro da linguagem. Essa operao se d com a organizao do vasto sistema social das interpretaes, que designa para o direito seu posto particular na transmisso do interdito fundamental. Em outras palavras, a encenao teatral do Terceiro da linguagem ou do Hermes social atesta que
toda sociedade notifica ao sujeito a dimenso da separao sob a forma de um discurso do no disponvel, do que , para o sujeito, fora de alcance. Isto significa: o sujeito no todo, ele deve integrar na representao essa falta (no ser todo), ele confrontado com o limite, como condio mesma da vida simblica. Pode-se ainda dizer: a interveno do Terceiro da linguagem no seno a instituio que separa o sujeito da fantasia de ser todo (LEGENDRE: 1999, p. 221, grifo 340 de Legendre) .

Essas consideraes trazem de volta a problemtica do interdito, indicando que hoje, como sempre, as sociedades esto s voltas com a exigncia incontornvel de reinventar indefinidamente a funo do Terceiro
338 339

une hermneutique des fondements normatifs du sujet. lensemble du systme des discours qui met en scne thtralement, cest--dire par des procds rituels et des figurations emblmatiques, lHerms moderne, la socit elle-mme en tant que parole normative adresse au sujet. 340 Toute societ notifie au sujet la dimension de la sparation sous la forme dun discours du non disponible, de ce qui est, pour le sujet, hors datteinte. Cela veut dire : le sujet nest pas tout, il doit intgrer dans la reprsentation ce manque (ne pas tre tout), il est confront la limite, la condition mme de la vie symbolique. On peut dire encore : lintervention du Tiers du langage nest rien dautre que linstitution qui spare le sujet du fantasme dtre tout.

separador, de colocar em cena, de modo simbolicamente operante, a categoria da negatividade, necessria entrada do sujeito na humanidade (LEGENDRE: 1999, p. 222)341. Como se viu, do ponto de vista da lgica da separao, h uma equivalncia estrita entre, de um lado, a concepo dita mtica ou religiosa do totemismo com seus tabus e, de outro, a concepo dita racional, histrica e industrial, do Estado e do direito. Em ambos os casos, afirma Legendre,
as sociedades constroem atravs do discurso a fico do Hermes inventor do discurso, isto , portador da mensagem normativa dos fundamentos, e pouco importam suas formas culturais; elas organizam o espao, que os Romanos denominavam sagrado, isto , indisponvel ao sujeito, onde, tal como num filme oferecido em espetculo a cada um para lhe contar a intriga das origens, a causa de seu ser e a lei de seu ser, se declara o relato portador das representaes institudas e 342 instituintes (LEGENDRE: 1999, p. 222, grifos de Legendre) .

Conforme

evidenciado

pela

psicanlise,

esse

discurso

dos

fundamentos mais complexo e relevante do que pareceria a um olhar pretensamente racional e secularizado: tal discurso responde a uma necessidade psquica do homem, vinculada sua identidade e sua condio de animal falante. A encenao desse discurso dos fundamentos, dessa narrativa das origens, compe, conseqentemente, o ncleo antropolgico irredutvel (LEGENDRE: 2001, p. 13)343 de qualquer sociedade. Sob esse prisma, pode-se perceber o Estado como antropologicamente significativo, uma vez que ele est no lugar sagrado do Totem. O Estado
ocupa em toda parte, quaisquer que sejam hoje suas formas constitucionais, o espao religioso ou mtico do discurso convocado a garantir os fundamentos sem os quais o direito seria impensvel. Nessa perspectiva, o lugar especfico do direito aparece claramente, como sendo o dos efeitos normativos desse discurso dos fundamentos ao qual

Rinventer indefiniment la fonction du Tiers sparateur, mettre en scne de faon symboliquement oprante la catgorie de la ngativit, ncessaire lentre du sujet dans lhumanit. 342 Les societs construisent par la parole la fiction de lHerms inventeur de la parole, cest-dire porteur du message normatif des fondements, et peut importent ses formes culturelles ; elles organisent lespace, que les Romans appelaient sacr, cest--dire indisponible au sujet, o legal dun film offert en spectacle chacun pour lui racconter lintrige des origines, la cause de son tre et la loi de son tre, se dclare le rcit porteur des rpresentations institues et instituantes. 343 noyau anthropologique irrdutible

341

o direito demanda precisamente a garantia para suas interpretaes 344 (LEGENDRE: 1999, pp. 222-223, grifo de Legendre) .

O direito se mostra, portanto, como dependente do discurso dos fundamentos e da encenao do Terceiro separador. Mais especificamente, o direito aparece como parte integrante da ordem discursiva que, na tradio ocidental, assume a funo de traduzir para o animal falante o Interdito, ao introduzir o homem na dimenso institucional do limite (LEGENDRE: 1999, p. 223)345. Tal funo destinada instituio do sujeito e, logo, instituio da vida humana. O direito , nas sociedades industrialistas inseridas na tradio ocidental, o instrumento simblico atravs do qual se opera essa instituio do vivente falante. Certamente, esse ponto de vista sobre o direito, que pe em relevo uma outra dimenso sua, uma cena no-jurdica, parece ser pouco compatvel com a realidade de vrias partes do sistema jurdico, a exemplo do direito tributrio, administrativo ou imobilirio. De qualquer modo, h uma parcela considervel do campo jurdico que se relaciona com a problemtica do interdito e da instituio do vivente falante, como o direito de pessoas, ligado diretamente questo edipiana, ou o direito de sucesses, vinculado transmisso inter-geracional, e ainda o direito das obrigaes, cujos conceitos de crdito e dvida346 so cruciais no mbito da justia genealgica. Nesse domnio que se delineia o que Legendre denomina o ncleo atmico do direito (LEGENDRE: 1999 p. 224)347, isto , aquela parte do direito que tem por horizonte entrelaar os trs elementos que constituem a matria prima do homem: o biolgico, o social, o inconsciente (LEGENDRE: 1999, p. 225)348, a
344

Il occupe partout, quelles que soient de nos jours ses formes constitutionelles, lespace religieux ou mythique du discours appel garantir les fondements sans lesquels le droit demeurerait impensable. Dans cette perspective, la place spcifique du droit apparit clairement, comme tant celle des effets normatifs de ce discours des fondements auquel le driot demande prcisment de garantir ses interpretations. 345 traduire pour lanimal parlant lInterdit, en introduisant lhomme la dimension institutionelle de la limite. 346 O que est em jogo aqui, com referncia dvida, ao crdito, justia genealgica e transmisso, principalmente a idia de dvida simblica. Recapitulando o comentrio de Kehl, reconhecer a filiao significa (...) reconhecer a dvida simblica: o sujeito deve sua entrada no mundo a pai e me, que desejaram seu nascimento ou, no mnimo, o reconheceram e lhe deram seu sobrenome, somado a um nome prprio que , tambm este, carregado de sentido. O sujeito j entra no mundo como portador de um sentido que ele prprio desconhece (KEHL: 2002, p. 105). A respeito de transmisso inter-geracional e justia genealgica, cf. LEGENDRE: 2004b. 347 noyau atomique du droit. 348 La matire premire de lhomme: le biologique, le social, linconscient.

fim de instituir o sujeito. Esse ncleo pode ser qualificado de atmico, diz Legendre, porque indissocivel da estruturao do humano atravs da linguagem (LEGENDRE: 1999, p. 204). O direito das pessoas, que constitui o ncleo duro do direito civil e, logo, da civilizao, o portador das categorias simblicas da reproduo. Ele indissocivel da condio do homem como ser de discurso porque, em matria de reproduo humana, no se trata de simples procriao biolgica, mas de genealogia da Razo (LEGENDRE: 1999, p. 204)349. O homem s vem habitar a linguagem e a razo se for conduzido e sustentado pelo discurso genealgico, que institui e regula os postos diferenciados da reproduo humana, a saber, os postos do ncleo edipiano da famlia. Esse discurso genealgico s simbolicamente eficaz se for fundado, ou seja, referido ao Terceiro social, fundamento ltimo da legitimidade350. Em suma, eis, em grandes linhas, o empreendimento terico realizado por Legendre com vistas a desdobrar o campo de interrogaes aberto por Freud, inserindo a, de modo central e consistente, o estudo do direito. A esta altura, parece oportuno retomar, ainda que brevemente, as referncias a Hobbes, a fim de posicionar sua obra poltico-filosfica em face das consideraes tecidas at aqui com apoio em Legendre.

4.1. De volta a Hobbes

A obra de Legendre dirigida, segundo o prprio autor, tarefa de recordar ao Ocidente o essencial do funcionamento institucional das
349 350

gnalogie de la Raison De resto, no que concerne relao do ncleo do direito com os demais campos, deve-se levar em conta que a partir desse ncleo que se difunde, no interior do sistema jurdico, o prprio conceito de normatividade. (LEGENDRE: 1999, p. 206). Sobre esse conceito, Legendre observa que o sistema jurdico, na medida em que se vincula ao processo de instituio do vivente falante, envolve a prtica do poder mais extremo possvel: o poder de separar as palavras e as coisas, fundamento do poder sobre o homem (LEGENDRE: 1999, p. 197). Convm ainda mencionar, mesmo sem maiores detalhamentos, um comentrio de Legendre acerca da funo do juiz: ele ocupa, na estrutura antropolgica das sociedades ocidentais, o lugar intermedirio da cavilha que mantm unidos dois planos: o plano da Referncia e o plano do sujeito da linguagem (LEGENDRE: 1999, p. 205).

sociedades humanas, essa dimenso ignorada em que reencontramos, transposta, a lgica do sujeito, a lgica que sustenta o animal falante (LEGENDRE: 2005a, p. 94, grifo de Legendre)351. O que torna reconhecvel a existncia de uma sociedade , para esse autor, o fato de ela se constituir como discurso genealgico, garantindo aos indivduos a entrada no mundo do discurso e do desejo, dando filiao uma organizao que ao mesmo tempo mitolgica e jurdica. Toda sociedade se apresenta, portanto, como a juno de duas cenas em uma. De um lado, tem-se a expresso esttica, os rituais, as mitologias ou seja, a dimenso do obscuro e do sem-forma colocada em discurso pela cultura , semelhana dos sonhos e das fantasias do psiquismo individual (LEGENDRE: 2005a, p. 94). De outro lado, a corporeidade social, a realidade, a cena das relaes que advm da positividade mensurvel, do jurdico gestionrio, da presena materializada da tcnica (LEGENDRE: 2005a, p. 94, grifos de Legendre)352. A tarefa de manter essas duas cenas unidas e de p realizada em cada sociedade pela funo mediadora do poder de instituir. Nos tempos atuais, observa Legendre, esse poder proteiforme. Mas, em qualquer hiptese, trata-se sempre da funo de um lugar estrutural, remetendo problemtica da referncia fundadora, que atua semelhana de um espelho em face do qual os indivduos e a prpria sociedade tm constituda sua identidade. Acompanhando-se as consideraes de Legendre acerca da instituio do vivente falante, torna-se evidente o carter de montagem simblica dessa instituio. A prpria sociedade, conseqentemente, aparece como uma montagem. Sob essa perspectiva, parece invivel conceber o tecido social como um aglomerado de indivduos ou como uma massa annima. Diversamente, a sociedade se apresenta como uma organizao construda pela cultura, como um agenciamento que supe a cultura (LEGENDRE: 2005a, p. 93). Apoiando-se na analogia proposta por Freud entre o funcionamento do psiquismo humano e aquele da sociedade, Legendre destaca que a
lessentiel du fonctionnement institutionel des societs humaines, cette dimension mconnue o nous retrouvons, transpose, la logique du sujet, la logique qui soutient lanimal parlant. 352 la realit, la scne des relations qui relvent de la positivit mensurable, du juridique gestionnaire, de la prsence matrialise de la technique.
351

sociedade, que o alm dos indivduos, deve, semelhana dos indivduos, tornar-se imagem e conceito. Em outras palavras, uma sociedade inventa para si os meios de falar, que s podem ser meios de fico (LEGENDRE: 2005a, p. 93, grifos de Legendre)353. H, no Ocidente, toda uma tradio de pensamento positivista que rechaa fortemente a idia de um ser social de fico, isto , a concepo da sociedade como uma pessoa imaginria.
E no entanto, as sociedades falam; elas falam por sua prpria conta do nascimento e da morte, de sua origem e seu destino; com os mesmos meios que os indivduos, elas fabricam para si um romance interior. Assim, o ocidente tem seu romance, que o romance totmico do cristianismo, enriquecido de adendos sucessivos (LEGENDRE: 2005a, p. 354 93, grifo de Legendre) .

O romance interior de cada sociedade, composto atravs da sedimentao de textos, discursos e outras formas de expresso, produzido e enunciado por essas sociedades no exerccio da sua funo primordial de civilizar as questes ardentes que inquietam a espcie humana, questes acerca da origem, do destino, do porqu das leis. possvel apreender o sistema tico-poltico desenvolvido por Hobbes, com sua narrativa da conveno fundadora do edifcio poltico, como uma das vozes que, entretecidas, compem o romance interior inventado e continuamente reinventado pela civilizao do Ocidente. Com apoio nos termos propostos por Legendre, a filosofia poltica de Hobbes pode ser situada como um texto compondo o romance totmico do cristianismo. A fim de melhor caracterizar a contribuio de Hobbes como um fragmento desse romance interior do Ocidente, convm explicitar, em grandes linhas, de que modo tal fragmento se posiciona em face do todo. Contra esse fundo proporcionado pelo conjunto do romance, algumas marcas da particularidade do captulo escrito por Hobbes devem ganhar contornos mais precisos.
la societ, qui est lau-del des individus, doit, linstar de lindividu, ressembler lindividu, devenir image et concept. En dautres termes, une societ sinvente les moyens de parler, qui ne peuvent tre que des moyens de fiction. 354 Et pourtant, les socits parlent ; elles parlent pour leur compte de la naissance et de la mort, de leur origine et de leur destin ; avec les mmes moyens que lindividu elles fabriquent un roman intrieur. Ainsi, lOccident a son roman, qui est le roman totmique du christianisme, enrichi dajouts successifs.
353

Um dos problemas centrais da teoria da conveno social fundadora em Hobbes conceber a transformao de uma multiplicidade de indivduos em uma pessoa unitria, dotada de uma vontade nica que seja a vontade de todos, sem pressupor esta unidade na multido preexistente e sem abolir aquela multiplicidade ao instituir a unidade (ZARKA: 1999, p. 346). Assim, o pensamento poltico de Hobbes procura dar conta da prpria gnese desse sujeito monumental a que se refere Legendre, desse sujeito de fico atravs do qual cada sociedade se constitui como uma unidade, semelhana de um indivduo. Para tanto, isto , para conceber a criao do Leviat, Hobbes rejeita o recurso mitologia, potica ou a teologia e procede metodicamente, em consonncia com seu projeto de reconstruo de todo o sistema do saber e de formulao de uma teoria moral definitiva (VAZ: 2002, p. 297). Pode-se considerar a gnese do Leviat como um ponto culminante no desenvolvimento das concepes tico-polticas de Hobbes, atingido atravs de dedues lgicas baseadas em sua concepo de homem, tendo como pano de fundo uma fsica rigorosamente mecanicista, traduo cosmolgica de uma metafsica materialista (VAZ: 2002, p. 297). O modo como a teoria contratualista de Hobbes pe em cena a Referncia fundadora evidencia a separao entre o poder poltico do Estado e o poder divino de Deus. A figura emblemtica do Leviat tem o carter de um deus mortal, abaixo do deus imortal (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 144; 2004, p. 96) da religio. fato que Hobbes desenvolve, em sua filosofia poltica, uma interpretao teolgico-poltica da Bblia (ZARKA: 1999, p. 11). Deve-se reconhecer, contudo, que seu projeto de reformulao racional da tica e da poltica, desenvolvido pari passu com uma reconstruo racional da cincia da natureza (ZARKA: 2001a, p. 19), aponta para um afastamento entre os domnios do sagrado e do mundano, afirmando este ltimo como o domnio prprio cincia, tica e poltica. A obra de Hobbes se inscreve, assim, de modo proeminente, no conjunto das empreitadas postas em marcha no incio da Modernidade, tendo o racionalismo, a secularizao e o individualismo como seus aspectos mais reconhecidos (KOYR: 1979, pp. 13-14). Comentando o conceito de secularizao, Legendre observa que h a alguns mal-entendidos a serem desfeitos. O autor destaca que, a fim de fazer face s exigncias da reproduo, tanto para manter perene o ser poltico de

uma sociedade quanto para tornar possvel a ordem das filiaes, infiltrando-se na subjetividade dos indivduos, todo sistema institucional deve falar (LEGENDRE: 2005b, p. 19)355. Para tanto, necessrio um agenciamento apto a tornar plausvel, isto , humanamente representvel, o fato de que um discurso seja atribudo a um sistema institucional, e que esse discurso seja enunciado de direito. Como se viu anteriormente, tal agenciamento uma construo discursiva que consiste em pr em cena um sujeito monumental de fico (LEGENDRE: 2005b, p. 19). A fim de responder pergunta sobre quem , afinal, o sujeito monumental do sistema institucional, Legendre recorre Odissia, de Homero, citando uma passagem em que Ulisses diz ao ciclope Polifemo: Ningum, o meu nome356. Essa locuo pe em evidncia o verdadeiro carter dos fundamentos do direito: trata-se de um preenchimento necessrio, um discurso de encenao destinado a autenticar um lugar vazio (LEGENDRE : 2005b, p. 20)357. Esse trabalho de representao incontornvel, para qualquer sociedade humana, confrontada com o fato de que o homem um ser de discurso. Compreender o que est em jogo nessa montagem simblica do sujeito monumental de fico no consiste em descobrir que atrs do sistema institucional no h ningum, nenhum sujeito em carne e osso, mas em reconhecer que esse Ningum um nome (LEGENDRE : 2005b, p. 20, grifo de Legendre)358. Em outras palavras, um sistema institucional s pode existir e funcionar em nome de (LEGENDRE : 2005b, p. 20). Como observa Legendre, para que se obtenha esse em nome de, montagens complexas agenciam, por meios se me permitem diz-lo rasteiramente mitolgicos, a representao; colocamna em ao e lhe permitem produzir seus efeitos subjetivos e sociais

Autant pour prenniser ltre politique dune societ que pour rendre possible lordre des filiations en infiltrant la subjectivit des individus, tout systme institutionel doit parler. 356 Retirado por Legendre da Odissia, 9, 1, verso 366. Na traduo de Legendre: cest Personne, mon nom (LEGENDRE : 2005b, p. 20). Na traduo para o portugus, perde-se a riqueza semntica da verso francesa, em que a palavra personne significa tanto pessoa como ningum. 357 Un remplissage ncessaire, un discours de mise en scne destin authentifier une place vide. 358 Le comprendre consiste non pas dcouvrir que derrire le systme institutionel il ny a personne, aucun sujet en chair et en os, mais reconnatre que ce Personne est un nom.

355

(LEGENDRE : 2005b, p. 20)359. Esse trabalho de representao o que pe em cena a Referncia fundadora, ou Referncia absoluta, segundo as expresses caras a Legendre. Nessa perspectiva, afirma o autor,
a secularizao to somente um dos rostos da verso ocidental, entre as verses da Referncia inventadas pela humanidade. (...) Um pouco mais de ateno sobre a histria do juridismo europeu ajudaria a notar, observando-se as mudanas de estado da divindade entre os ocidentais, 360 para se adaptar, a reciclagem o vai-e-vem do Deus Legislador 361 peridica da Referncia absoluta (LEGENDRE : 2005b, p. 20) .

Ao se observar a ordem institucional tal como Legendre a indica, percebe-se que Deus coabita, se ouso diz-lo, com seu prprio apagamento: a distino do religioso e do secular advm dos efeitos da estrutura, ela no o princpio dessa estrutura (LEGENDRE : 2005b, p. 22)362. Em outras palavras, detrs da face aparente do poder secularizado permanece, sob o modo do recalque, o carter mtico e religioso da Referncia fundadora, doravante enunciada com novos nomes e encenada mediante emblemas renovados. A estrutura permanece inalterada; o que se modifica historicamente so suas formas de representao363. A obra poltico-filosfica de Hobbes manifesta, no conjunto do romance totmico do cristianismo prprio ao Ocidente, um momento de reciclagem da Referncia absoluta, de mudana de estado da figura mtica do Deus Legislador. Essa obra marca o passo, dado na Modernidade, rumo separao
Pour obtenir cet au nom de, des montages complexes agencent, par des moyens, si jose dire, bassement mythologiques, la reprsentation, la mettent en uvre et lui permettent de produire ses effets subjectifs et sociaux. 360 No que tange posio de Deus em relao aos fundamentos do direito, na tradio jurdica ocidental, Legendre destaca que a divindade nunca foi a palavra final da estrutura. Diversamente, Deus foi o nome, emblemtico por natureza, portado pela Referncia, o que bem diferente. (LEGENDRE : 2005b, p. 22). 361 La scularisation nest rien dautre quun des visages de la version occidentale, parmi les versions de la Rfrence inventes par lhumanit. (...) Un peu plus dattention porte lhistoire du juridisme europen aiderait douter, en observant les changements dtat de la divinit chez les Occidentaux, le va-et-vient du Dieu Lgislateur pour sadapter, le recyclage priodique de la Rfrence absolue. 362 Dieu cohabite, si jose dire, avec son propre effacement: la distinction du religieux et du sculier relve des effets de la strucutre, elle nen est pas le principe. 363 Pode-se atestar, assim, a sintonia, j apontada neste estudo, entre os estudos desenvolvidos por Legendre e a indicao, dada por Freud, de que a investigao em torno do totemismo, para ser satisfatria, dever nos dizer sob que condies essa instituio se desenvolveu e a quais necessidades psquicas do homem d expresso (FREUD: Totem e tabu, ESB XIII, p. 133, grifo nosso).
359

entre as esferas do secular e do religioso, em matria de poder poltico. Nessa atribuio de um carter mundano aos fundamentos do direito, Hobbes precedido pelo pensamento jurdico-poltico de Grcio, seu contemporneo364. Um texto desse autor, De Iure Belli ac Pacis, publicado em 1625, supe, atravs da chamada hiptese mpia (LEGENDRE: 2005b, p. 22)365, que Deus estaria ausente do sistema jurdico. Ao levantar tal hiptese, contudo, Grcio destaca que admiti-la seria um crime absoluto. Legendre traz tona a hiptese mpia de Grcio para tom-la como apoio para seu comentrio sobre o conceito de secularizao. Afinal, do ponto de vista em que Legendre se situa, isto , em face da lgica prpria a todo sistema normativo, a secularizao se revela como um conceito paradoxalmente religioso, que serve para manobrar a organizao interna da Referncia absoluta no Ocidente (LEGENDRE: 2005b, p. 22).
A noo [de secularizao] permanece prisioneira da hiptese mpia, primeiro passo que foi dado em direo ao conhecimento moderno da estrutura. O crime evocado por Grcio supondo Deus excludo dos assuntos ganhou estatuto de representao recalcada, da qual o Ocidente jamais se desvencilhou, apesar das aparncias. (...) Nesse terreno do que chamamos secularizar, o esquecimento da famosa hiptese mpia dos juristas conduz ao desconhecimento voluntrio de uma das principais bases do poltico: a culpabilidade, esse componente do desejo na humanidade. Nessa manobra, secularizar terminou por significar privatizar a ordem do desejo como tal, de modo que as sociedades industriais podem dar a impresso de convergir para o Como precursora mais remota desse processo de secularizao do poltico, Legendre assinala a chamada Revoluo do Intrprete (LEGENDRE: 2005b, p. 105), operada pelos juristas glosadores do sculo XII. Essa revoluo foi um reflexo da unio do direito romano e do cristianismo, contra a tradio judaica (LEGENDRE: 1994, p. 19). O autor comenta que essa primeira Revoluo, no sentido europeu de uma empreitada com a inteno de dar nova forma ao mundo inteiro (Reformatio totius orbis), foi o instante de virada das tradies milenares justapostas nesse lugar particular da histria, em direo Razo moderna. O que se passou, do lado do fundamento? A resposta dada pelo direito romano, que em um sculo (final XI incio XII) (...) abre Igreja pontifical sua grande carreira poltico-jurdica. Somente a ruptura nos interessa aqui, porque ela aportava ao Ocidente a idia, implicitamente contida no sistema normativo romano, de uma falncia possvel do Terceiro divino: Deus no necessrio ao funcionamento jurdico; muito mais, ele prprio objeto da captura jurdica, matria institucional (LEGENDRE: 1994, pp. 29-30). No original: Cette premire Rvolution, au sens europen dune enterprise voulant redonner forme au monde entier ( Reformatio totius orbis ), fut linstant de basculement des traditions millnaires juxtaposes en ce lieu particulier de lhistoire, vers la Raison moderne. Que sest-il pass, du ct du fondement ? La rponse est donne par le droit romain, qui en un sicle (fin XI -dbut XII ) ( ...) ouvre lglise pontificale sa grande carrire politico-juridique. Seule la cassure ici nos intresse, parce quelle apportait lOccidente lide, implicitement contenue dans le systme normatif romain, dune dfaillance possible du Tiers divin : Dieu nest pas ncessaire au fonctionnement juridique ; bien plus, il est lui-mme objet de la capture juridique, matire institutionelle. 365 hypothse impie
364

mesmo ponto: a promoo do idlio do sujeito humano consigo mesmo 366 (LEGENDRE: 2005b, p. 22, grifos de Legendre).

A separao entre as esferas do religioso e do mundano, a secularizao da tica, da poltica e dos fundamentos do direito, tornada objeto da filosofia no sculo XVII por Hobbes e tambm por Grcio, como se viu, caminha lado a lado com a centralidade desde ento atribuda ao indivduo. A esse respeito, parece oportuno tomar Hobbes em face de outro contemporneo seu, Ren Descartes367. Os textos desses dois autores lanam as bases da tica moderna: o texto de uma tica fundada sobre a primazia da razo por Descartes, o texto de uma tica fundada sobre a primazia do corpo por Hobbes (VAZ: 2002, p. 294). A tica formulada por Hobbes reconhecida como tributria do racionalismo de Descartes e, ao mesmo tempo, como radicalmente anticartesiana368 (VAZ: 2002, pp. 293-300). De todo modo, tanto
La notion demeure prisonire de lhypothse impie, premier pas qui ft franchi vers la connaissance moderne de la structure. Le crime voqu par Grotius supposant Dieu exclu des affaires a pris statut de reprsentation refoule, dont lOccident ne sest jamais dgag, en dpit des apparences. (...) Sur le terrain de ce que nous appelons sculariser, loubli de la fameuse hypothse impie des juristes conduit la mconnaissance dun des ressorts politiques majeurs : la culpabilit, cette composante du dsir dans lhumanit. Sur cette lance, sculariser a fini par signifier privatiser lordre du dsir comme tel, de sorte que les societs industrielles peuvent donner limpression de converger vers le mme point : la promotion de lidylle du sujet humain avec lui-mme. 367 Para Descartes, o conhecimento filosfico deve ser absolutamente fundamentado, isto , deve sempre se basear numa evidncia imediata que exclui qualquer forma possvel de dvida. Assim, cada passo em uma reflexo filosfica deve estar calcado numa evidncia dessa natureza. Tal posio leva necessariamente o filsofo a adotar como ponto de partida uma radical suspenso do juzo, em que tudo ceticamente posto em dvida, sem poupar sequer as mais arraigadas convices. Trata-se de uma dvida to radical e universal que pe em questo no somente a validade das cincias estabelecidas, mas todo o conjunto das experincias sensveis compartilhadas por todos e tidas como base evidente de qualquer reflexo acerca da realidade. O projeto subjacente a essa exacerbao da dvida fundar uma filosofia absolutamente racional e que possa ser estruturada sistematicamente, tendo a prpria dvida como mtodo. O desafio que ento se delineia o de encontrar, atravs dessa suspenso potencialmente infinita do juzo, uma evidncia imediata demonstrvel que possa servir como base, como solo primeiro sobre o qual erigir esse sistema de pensamento. E essa base mnima, Descartes a encontra no prprio eu. (Cf. DESCARTES: 2004; HUSSERL: 1976)
368 366

Poderia parecer, primeira vista, equivocado caracterizar a obra de Hobbes como uma empreitada racionalista, sendo talvez mais apropriado caracterizar essa obra como vinculada corrente do empirismo, reservando para Descartes o elo com o racionalismo. No entanto, ao se examinar a questo com mais detalhe, possvel conceber a ligao entre o racionalismo e o empirismo, e mesmo estabelecer uma filiao desta corrente em relao quela. A esse respeito, parece elucidativo o comentrio de Henrique C. de L. Vaz. Esse autor considera Hobbes como o inaugurador da alternativa radicalmente anticartesiana na tica moderna (VAZ: 2002, p. 293). De fato, ao produzir o texto de uma tica fundada na primazia do corpo, Hobbes se afirma como criador de uma tica empirista, contrapondo-se tica racionalista de Descartes, fundada na primazia da razo. No entanto, como Vaz agrega em sua anlise, essa terminologia [racionalismo; empirismo], no entanto, no deve levar a uma apreciao

em Hobbes como em Descartes, o indivduo passa a ocupar o primeiro plano, constituindo-se como ponto de partida e fundamento da tica desenvolvida por ambos os filsofos. Encontra-se, portanto, na obra desses autores a base do individualismo tico que vem pautar o pensamento liberal desenvolvido a partir de ento. A esse respeito, Henrique Vaz observa que
Ambos [Hobbes e Descartes] viveram intensamente o mesmo clima intelectual assinalado na primeira metade do sculo XVII pela revoluo cientfica, o triunfo do mecanicismo, a emergncia de uma nova concepo da razo e os primeiros passos da ascenso do indivduo cena da histria. (...) Essa ascenso do indivduo a um protagonismo histrico (...) recebe sua consagrao filosfica na metafsica cartesiana da subjetividade. A categoria do indivduo passa a ser desde ento a categoria fundante dos sistema ticos modernos e recebe sua expresso social, a partir do sculo XVIII, na ideologia do individualismo (VAZ: 2002, p. 294, grifos de VAZ).

Pode-se considerar a obra de Descartes, e igualmente a de Hobbes, como um passo decisivo para a progressiva consolidao, no Ocidente, de uma forma nova de se conceber a relao do sujeito com a normatividade e com a referncia fundadora. O que caracteriza essa nova forma prpria da modernidade liberal inaugurada por Hobbes e Descartes da relao entre o indivduo e a referncia fundadora que, doravante, a auto-fundao se apresenta ao sujeito como uma pretenso possvel.

equivocada dos dois grandes modelos ticos que inauguram a Modernidade. Por todo um aspecto, visvel no tratado sobre as paixes, a tica cartesiana pode ser considerada empirista, assim como a tica de Hobbes, situando-se no interior de uma rigorosa estrutura conceptual, deve ser considerada de pleno direito como uma tica racionalista. De resto, o empirismo que caracterizar a filosofia inglesa do sculo XVIII, no seno (...) uma verso do racionalismo contraposta ao racionalismo cartesiano (VAZ: 2002, p. 295, grifo de Vaz).

4.2. Desdobramentos posteriores do individualismo moderno

Num primeiro momento, o pensamento tico-poltico desenvolvido por Hobbes, com a teoria do contrato social, opera a passagem a um novo modelo de aliana, que no mais se d entre um povo e seu Deus, atravs do governante, mas entre os prprios indivduos que decidem outorgar, mediante um contrato de autorizao, poder a uma pessoa de fico criada e instituda por eles mesmos, de comum acordo. A Referncia fundadora ento encenada sob uma forma nova, emblematizada pelo monumental Leviat. Trata-se de uma verso transfigurada, secularizada da Referncia absoluta, mas esta permanece como elemento central e inarredvel da estrutura. Num segundo momento, contudo, o individualismo e a secularizao abrem o caminho para que se pretenda prescindir dessa Referncia fundadora, supostamente sem maiores conseqncias. Afinal, aliado secularizao, o individualismo tico legado por Descartes e Hobbes tem como desdobramentos posteriores, na tradio ocidental, a progressiva privatizao da ordem do desejo e a promoo do idlio do sujeito consigo mesmo (mencionadas por Legendre em seu comentrio a Grcio), ao tender dissoluo do Terceiro separador, da Referncia fundadora. Em outras palavras, ao se levar s mximas conseqncias o individualismo tico, atravs da exacerbao dos ideais liberais, torna-se aparentemente possvel excluir dos assuntos humanos o lugar absoluto e indisponvel da Referncia paterna. A rigor, contudo, a dissoluo do Terceiro separador invivel, porque a prpria instituio da vida, isto , a reproduo do animal falante, depende dessa Referncia. Assim, o que ocorre, com o acirramento do individualismo liberal, mais um desconhecimento voluntrio da estrutura do que a desmontagem desta.

Na era da civilizao tcnico-cientfica, que recalcou seus alicerces mitolgicos e religiosos, no se percebe a feitura lgica do lugar da Referncia fundadora, desse lugar-Terceiro das relaes inter-individuais ou sociais, que preside construo do sujeito. Isso ainda concebvel para o Isl, por exemplo, mas no para o Ocidente ultramoderno. Mas mesmo que Deus possa ter morrido, a lgica no morre. (...) As mdias ultramodernas, por sua incessante repetio a martelar o novo discurso

infalvel (a Cincia, a Democracia , o Management), esto na mesma linha lgica [das sociedades no-ocidentais ou ditas primitivas] 370 (LEGENDRE: 1999, pp. 12-14) .

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Como observa Legendre, recusa-se, nos tempos atuais, admitir que o direito se vincula essencialmente instituio da vida, isto , ao processo que consiste em garantir a reproduo do animal falante, ao assegurar a incidncia do terceiro separador. O sujeito do discurso colocado como desconectado da normatividade jurdica (LEGENDRE: 1999, p. 233)371. O Ocidente contemporneo permanece, diz Legendre, atrelado a essa concepo de homem forjada no incio da Modernidade, que a de
um sujeito insular, que termina por se pensar mestre e possuidor de si mesmo, como ele cr ser tambm mestre e possuidor da natureza, isto , um sujeito que se pensa como destacado de um continente do continente do Interdito e da institucionalidade em geral (LEGENDRE: 372 1999, p. 233) .

No Ocidente ultramoderno, o sujeito tende, portanto, a se supor liberado dos tabus e dos totens que regem as sociedades primitivas, no se reconhecendo como submetido ao princpio separador e ao poder de referir necessrios vida de representao. Como aponta Legendre, a articulao estabelecida na ultra-modernidade industrial entre os ideais de democracia e

Legendre comenta que a Democracia assumiu estatuto de substituto laico do divino, na encenao dos emblemas fundadores em nome dos quais os sistemas normativos de tradio oeste-europia mostram a verdade de todo e qualquer vnculo; dito de outro modo, ela assumiu estatuto como inscrio dogmtica no lugar estrutural do Terceiro. Para estudar essa vertente do religioso no-identificado na cultura ultramoderna, impe-se tomar em conta a economia e o Management associado Democracia, que seu discurso de legitimao (LEGENDRE: 1999, p. 81, grifos de Legendre). No original: La Dmocratie a pris statut de substitut laque du divin, dans la mise en scne des emblmes fondateurs en nom desquels les systmes normatifs de tradition ouest-europenne enseignent la verit de tout lien ; autrement dit, elle a pris statut en tant quinscription dogmatique au lieu structural du Tiers. Pour tudier ce versant du religieux non identif dans la culture ultramoderne, la prise en compte de lconomie et du Management associ la Dmocratie, son discours de lgitimation, simpose. 370 lre de la civilisation techno-scientifique, qui a refoul ses soubassements mythologiques et religieux, on naperoit pas la facture logique du lieu de la Rfrence fondatrice, de ce lieuTiers des relations inter-individuelles ou bien sociales et qui prside la construction du sujet. Cela, nous le concevons encore pour lIslam par exemple, mais pas pour lOccident ultramoderne. Mais Dieu a beau tre mort, la logique, elle, ne meurt pas. (...) Les mdias ultramodernes, par leur incessante rptition marteler le nouveau discours infaillible (la Science, la Dmocratie, le Management), son dans la mme ligne logique. 371 le sujet du discours est pos comme dconnect de la normativit juridique 372 un sujet insulaire, qui finit par se penser matre et possesseur de lui-mme comme il croit ltre dtach dun continent du continent de lInterdit et de linstitutionnalit en gnral.

369

os princpios do management promove, nas escalas subjetiva e social, a fantasia da auto-fundao e, de modo correlato, a pretenso onipotncia. Sem pretender avanar na anlise dos efeitos identificados por Legendre como decorrentes dessa exacerbao dos ideais liberais na ultra-modernidade, destaca-se apenas que, para esse autor, a exaltao do sujeito-rei autofundador (LEGENDRE: 2005b, p. 29)373, tem por conseqncia o desencadeamento de processos de dessubjetivao em massa (LEGENDRE: 1999, p.78)374. Tais processos, resultantes das pretenses de dissoluo ou usurpao da Referncia fundadora postas em marcha nas sociedades psindustriais, traduzem-se por falhas na instituio do vivente falante, com graves repercusses nas escalas social e subjetiva. Um dos principais aspectos dessa atual configurao das relaes entre o sujeito e a normatividade a derrocada dos Estados ocidentais em seu papel de exercer o poder genealgico e garantir a ordenao jurdica da filiao:
A noo de Estado encontra-se, talvez, em vias de se tornar um engodo do pensamento ocidental. A experincia do sculo XX notvel. (...) O Estado hitleriano foi vencido pelas armas, os Estados comunistas literalmente explodiram. Em que se converteram os Estados liberais? (...) Os Estados podem se tornar a fachada de organizaes inter ou intracontinentais com vocao econmica, financeira, militar, miditica e 375 de gesto dos recursos humanos , ficando a funo antropolgica, de certa forma, em vacncia? Os Estados so chamados a se tornar carcaas vazias, a serem preenchidos com clientelas feudais polticas e esvaziados de cidados, a no mais serem garantidores de um essencial

373 374

sujet-roi autofondateur dsubjectivation de masse 375 Parece oportuno retomar aqui a meno a Hobbes, quando este afirma que O fim ltimo, causa final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a conseqncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito s leis de natureza (HOBBES: 2006, cap. XVII, p. 93; 2004, p. 141). A respeito desse trecho do Leviat, Zarka comenta que certamente, a funo do Estado tem como pressupostos a assuno das dimenses econmica e militar, mas estas dimenses no bastam para que uma comunidade civil possa existir. A comunidade civil envolve o duplo interesse de segurana em uma unidade jurdica que ao mesmo tempo o satisfaz e o ultrapassa (ZARKA: 1999, p. 326). Uma leitura unilateral do Estado, que o tome apenas pelo prisma econmico ou militar, falha por no levar em conta a dimenso jurdica presente na estrutura interna ao prprio Estado. Na perspectiva adotada por Legendre, como se viu, essa dimenso jurdica se vincula de modo essencial instituio do vivente falante, que o ncleo antropolgico irredutvel de qualquer sociedade e o ncleo atmico (porque indivisvel) do direito.

que eu designo (...) como a funo de instituir a vida? (LEGENDRE: 376 1999, pp. 127-128) .

Legendre recorda que, ao sustentar o terceiro lgico, isto , o princpio de ordenao enunciado pelo Terceiro separador em nome da Referncia fundadora, cada sociedade sustenta, ao mesmo tempo, que esse princpio fundamental indisponvel, fora de alcance para o sujeito, pois esse sujeito no poderia se colocar como autor das leis, seguindo como lei o princpio do prazer (LEGENDRE: 1999, p. 120). No entanto, justamente no confronto dessa indisponibilidade da Referncia com as atuais pretenses de dissolv-la que se d o impasse das sociedades liberais contemporneas:
Ora, uma vez que o direito tende a se apresentar como amlgama de solues produzidas segundo ideologias tais como o Mutual Adjustment ou o livre-servio normativo, o horizonte do princpio fundador indisponvel se esbate. Temos a o impasse dos arrazoados de hoje. A derrocada genealgica infligida s novas geraes em sua fonte, na iluso de que possa haver filiao sem terceiro lgico e que a autofundao do sujeito liberado ou qualquer discurso fantoche possa substituir a montagem da Referncia, sem conseqncias dramticas para a entrada dos novos nascidos na problemtica subjetiva da identidade. Falando s claras, isso significa que o self-service normativo 377 no sustentvel (LEGENDRE: 1999, p. 120) .

Em outros termos, a exaltao do sujeito-rei auto-fundador aponta para a pretenso onipotncia e tem como horizonte a ruptura da montagem poder-se-ia dizer do contrato que institui o lugar absoluto e indisponvel da Referncia fundadora, do Terceiro lgico separador que garante a identidade e alteridade. Desse modo, coloca-se em risco a estrutura destinada a instituir o
La notion dtat est peut-tre en passe de devenir un leurre de la pense occidentale. Lexperience du XX sicle est remarquable. (...) Ltat hitlerien a t vaincu par les armes, les tats communistes ont literalement explos. Que deviennent les tats libraux ? (...) Les tats peuvent-ils devenir la faade dorganisations inter- ou intracontinentales vocation conomique, financire, militaire, mdiatique et de gestion des ressources humaines, la fonction anthropologique se trouvant en quelque sorte vacante ? Les tats sont-ils appels devenir des coques vides, se remplir de clientles fodales politiques et se vider de citoyens, ntre plus garants dun essentiel que je dsigne (...) comme la fonction dinstituer la vie ? 377 Or, ds lors que le droit tend se prsenter comme amalgame de solutions produites selon des idologies telle que le Mutual Adjustment ou le libre-service normatif, lhorizon du principe fondateur indisponible sestompe. Nous avons l limpasse des raisonnements daujourdhui. La dbcle gnalogique inflige aux nouvelles gnrations sa source dans lillusion quil puisse y avoir filiation sans tiers logique et que lauto-fondation du sujet libr ou quelque discours fantoche puisse se substituer au montage de la Rfrence, sans consquences dramatiques pour lentre des nouveaux venus dans la problmatique subjective de lidentit. En clair, cela signifie que le self-service normatif nest pas tenable.
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vivente falante, ou seja, a reproduzir o humano, considerado como ser de desejo e ser de discurso. Ao se apoiar na psicanlise para desenvolver suas consideraes acerca dos conflitos prprios radicalizao do individualismo na ultramodernidade, o trabalho de Pierre Legendre torna evidente a dissonncia que o discurso psicanaltico produz no interior da tradio individualista da era moderna. Pois, como observa Kehl,
embora surgida das condies do individualismo moderno, a psicanlise uma crtica do indivduo, uma psicologia de grupo, e no a afirmao triunfante de um sujeito que se acredita self-made, autor de seu destino (...). A psicanlise no , como pode parecer, uma teoria do indivduo, mas principalmente uma teoria das relaes que se estabelecem entre sujeitos que se acreditam individuais (KEHL: 2002, p. 38).

A psicanlise propicia uma apreenso crtica da subjetividade e da sociabilidade engendradas individualismo moderno, possibilitando, alm disso, uma perspectiva renovada de leitura dos eventos e dos textos que vieram a constituir essa tradio. Com relao a esse ltimo aspecto e, mais especificamente, no que tange obra poltico-filosfica de Hobbes, a leitura psicanaltica parece operar uma espcie de inverso: se, na obra de Hobbes possvel apreender as dimenses humanas fundamentais do desejo e do discurso como propiciadoras da fundao jurdica do edifcio poltico, pode-se, atravs da contribuio de Freud, perceber mais claramente como a estruturao jurdico-poltica da sociedade comparece como necessria reproduo do humano no mbito do discurso e do desejo.

CONCLUSO

Chegando-se ao trmino deste estudo, parece oportuno fazer um balano do que se pretendeu desenvolver at aqui e do que de fato se realizou. Possivelmente, os propsitos perseguidos neste trabalho tero parecido difusos, pouco convergentes entre si; o percurso trilhado poder se afigurar como lacunoso ou pouco linear. Essa possvel impresso de relativa heterogeneidade do trabalho posto em marcha aqui parece ser um derivado pouco evitvel do entrecruzamento de perspectivas tericas que se procurou traar. Afinal, trata-se de entrelaar ou de fazer dialogar a obra de autores separados por quase trs sculos de Modernidade, estando Hobbes situado no perodo de gestao do pensamento moderno e Freud j nos umbrais da grande crise enfrentada pela Modernidade no sculo XX. Alm disso, o que est em questo estabelecer ou explorar algo que no auto-evidente ou amplamente reconhecido, a saber, uma afinidade, uma permeabilidade mtua e at, sob alguns aspectos, uma filiao entre as duas obras consideradas. Ademais, tanto para estabelecer as bases de uma herana hobbesiana no pensamento de Freud quanto para desenvolver, nos termos aqui propostos, uma leitura crtica da filosofia poltica de Hobbes a partir da psicanlise, no se conta com precursores que tenham trabalhado a fundo especificamente na mesma linha, ao que se sabe. Mesmo a obra de Pierre Legendre aproveitada aqui propriamente por realizar, com apoio no legado freudiano, uma reflexo sobre os fundamentos do direito respaldada por uma ampla reviso da tradio ocidental do pensamento jurdico contm poucas menes obra de Hobbes. De todo modo, o esforo de reflexo empreendido neste estudo parece se justificar atravs de seus frutos. Afinal, tomados isoladamente, o pensamento poltico de Hobbes e a obra de Freud sobre a cultura foram objeto, neste trabalho, de um esforo de compreenso e exposio didtica que pode ser considerado como suficientemente rigoroso e proveitoso, aos olhos dos estudiosos do direito e, eventualmente, a outros interessados. Quanto ao entrelaamento aqui proposto dos discursos freudiano e hobbesiano sobre as origens da civilizao e os fundamentos do direito, h de se reconhecer que as conexes apontadas entre as duas obras, se no se realizam com grande

detalhamento, abrem, contudo, um campo de investigao e reflexo a ser palmilhado com maior propriedade por estudos posteriores. Mais especialmente, a reflexo psicanaltica acerca do problema dos fundamentos do direito, retomada com maior profundidade no ltimo captulo, quando se apia na obra de Pierre Legendre, revela com maior riqueza o interesse e a contribuio que a psicanlise pode aportar a esse problema, no s no que tange especificamente teoria hobbesiana do contrato social, porm, mais amplamente, no desenvolvimento crtico do conhecimento jurdico. A seguir, sero retomados e colocados em destaque os pontos principais de interesse das consideraes feitas at aqui. Pretende-se, com isso, explicitar melhor os fios condutores e os principais pontos de articulao do entrelaamento proposto neste estudo. Para tanto, a exposio h de obedecer mesma ordenao que regeu os captulos precedentes: parte-se de Hobbes; passa-se a Freud; chega-se ao contraponto entre os dois autores; retorna-se a Freud, atravs de Legendre, para a se tomar Hobbes sob uma perspectiva renovada, mas estreitamente vinculada a Freud. Comeando, portanto, com Hobbes a recapitulao aqui proposta, devese inicialmente recordar que o homem, de acordo com a anlise feita por Zarka, concebido pelo filsofo ingls como ser de desejo e de discurso, sendo que ambos os registros, desejo e discurso, encontram-se intimamente ligados: a tica de Hobbes parte de uma teoria das paixes ou dos afetos, na qual o desenvolvimento das formas da vida afetiva concebido em estreita conexo com as vrias modalidades de desenvolvimento do espao da representao. Em suma, parte-se de uma descrio do campo de experincia individual, em que a capacidade de representao e a prpria conscincia de si so reflexo da vida afetiva do homem, sendo que este tem como ncleo seu desejo de perseverar no prprio ser. Passa-se, em seguida, pelo espao das relaes inter-individuais, onde se instaura o estado de conflito, em funo da dinmica relacional das paixes num espao de representao tornado mais complexo pela interveno do discurso. Chega-se, por fim, fundao jurdica do edifcio poltico, efetivada atravs de um ato discursivo que institui o Estado. A vida passional e relacional do homem se estrutura para Hobbes em torno de dois plos: desejo de autopreservao e medo da morte violenta, sendo que ambos representam uma mesma e nica tendncia do indivduo

para perseverar em seu ser isto , para garantir a continuidade de seu ser e de seu bem-estar. medida que se amplia o campo de experincia do homem, atravs das relaes entre indivduos, amplia-se o espao da representao, com a interveno do discurso. Correlativamente, torna-se mais complexa a dinmica individual e inter-humana das paixes. Como afirma Zarka, o desejo de um indivduo varia em funo exata da extenso de seu campo de experincia. Por meio de trs transformaes sucessivas, passa-se, assim, numa escala de progressiva complexificao do espao relacional, do campo de experincia individual para o inter-individual, deste ao espao do conflito que caracteriza o estado de natureza e, por fim, deste ltimo ao espao civil, com a fundao do Estado. Um dos pontos nodais na obra poltica de Hobbes o esforo para conceber logicamente a transformao do espao de conflito em espao civil. Aqui, o principal problema que se coloca para o pensamento poltico hobbesiano dar conta da passagem de uma multiplicidade de vontades individuais a uma vontade que seja nica e pblica. Em outras palavras, tratase de conceber como uma pessoa civil nica advm a partir de uma multido de pessoas naturais. Essa problemtica j se encontra claramente formulada nos dois primeiros escritos polticos maiores de Hobbes, Elements of law e Do Cidado. Somente mais tarde, contudo, no Leviat, que se apresenta uma soluo que assume simultaneamente as condies de unicidade e universalidade, de modo que a vontade poltica nica seja igualmente a vontade de todos. Como aponta Zarka, o Leviat vem reformular inteiramente a teoria do pacto social a partir dos conceitos de representao e autorizao. Em Elements of Law e Do Cidado, a instaurao de uma vontade poltica pblica concebida atravs de uma relao jurdica de transferncia de direitos: do mesmo modo como se pode transferir uma coisa a algum, ou renunciar ao direito que se tem sobre essa coisa, cada indivduo renuncia ao direito que tem sobre si mesmo, em favor do soberano. Transferir o direito sobre si significa abrir mo do direito de resistncia sobre si mesmo. Essa interpretao da conveno social como uma relao jurdica de transferncia ou renncia de direitos sobre si, nos moldes de uma relao aplicvel ao direito que se tem sobre as coisas, coloca alguns impasses: em primeiro lugar, os

direitos ligados soberania so incompatveis com o direito inalienvel de resistncia; alm disso, ao definir a conveno social como transferncia ou abandono do jus resistendi, Hobbes no consegue fundamentar a obrigao de obedincia ativa dos sditos; finalmente, a conveno social concebida assim sob o modo da alienao implica em uma definio da vontade do soberano como vontade privada: trata-se, ento, certamente de uma vontade poltica nica (decorrente do ato de submisso), mas no de uma vontade poltica pblica. Em face de tais dificuldades, Hobbes levado a reformular a teoria do contrato social no Leviat, sob o modelo de uma relao jurdica de representao / autorizao. Com a teoria da representao possvel pensar um direito sobre a pessoa e suas aes que se distinga do direito sobre as coisas. Como observa Zarka, o captulo XVI do Leviat traz uma teoria da pessoa civil que se apia numa relao entre autor e ator, entre representante e representado. No Leviat, a conveno social passa a ser pensada como relao de autorizao, e no de alienao. A diferena significativa, na medida em que, atravs da relao de autorizao, a constituio da vontade poltica se torna compatvel com a manuteno dos direitos naturais dos indivduos. Pode-se ento conceber a formao de uma vontade poltica que, alm de nica, seja tambm pblica. Pela relao que se estabelece entre autor e ator, entre representado e representante, a vontade do soberano vem a ser a vontade de todos; cada sdito o autor das aes do soberano. Os direitos da soberania no so mais, portanto, a continuao dos direitos naturais que o soberano tinha, como indivduo, no estado de guerra. Diversamente, os direitos da soberania so desde ento concebidos como resultado da conveno social. Com a interveno do princpio da autorizao, os direitos da soberania no se confundem mais com o direito privado da propriedade, e se afirmam como direitos pblicos. Conforme evidenciado por Zarka, o pensamento tico-poltico de Hobbes reconhece e evidencia com agudeza o carter paradoxal do poltico e a centralidade do discurso nos assuntos humanos. A dimenso poltica se revela paradoxal na medida em que comporta uma tenso constante entre linguagem e violncia, direito e potncia, razo e paixes. J a centralidade do discurso

nos assuntos humanos indica que o homem no simplesmente um ser que fala, um ser que se torna o que pelo discurso. Alm disso, o Estado, uma das mais relevantes criaes do homem, liga-se fundamentalmente linguagem, por se constituir como um ser jurdico artificial. Tambm na obra de Freud sobre a cultura possvel identificar, ainda que em outras bases, a centralidade do discurso nos assuntos humanos e o reconhecimento do carter paradoxal do poltico. No que tange a esse ltimo aspecto, cumpre destacar que Freud concebe a civilizao sob o signo do conflito irremedivel. Ao evidenciar que o processo civilizatrio se funda e se mantm atravs da coero da vida pulsional, ao caracterizar assim a cultura como empreendimento social de governo das pulses, Freud reconhece, ao mesmo tempo, que resulta dessa drstica limitao da vida pulsional uma inevitvel margem de descontentamento e hostilidade dos indivduos em face da civilizao. Aprofundando ainda mais esse carter paradoxal do poltico, Freud concebe a gnese da vida civilizada como sendo precedida de um crime absoluto, um homicdio, cujas marcas de culpabilidade e violncia no podem ser apagadas. Com relao centralidade do discurso nos assuntos humanos, basta recordar o slido, indissocivel entrelaamento, existente na teoria freudiana, entre a lei, a linguagem e a prpria constituio do psiquismo individual. Convm lembrar ainda que essa estruturao psquica do sujeito, ao se processar atravs do complexo edipiano, compreende um momento poltico e um momento familiar da filiao, uma vez que faz incidir, no seio da famlia, as restries normativas ordenadas social e juridicamente em cada cultura, em nome da referncia paterna. somente atravs da interveno de uma proibio, apoiada em uma lei fundamental de toda a cultura, que o indivduo que nasce pode ter acesso ao mundo propriamente humano das relaes mediadas pela linguagem e se constituir, portanto, como ser de desejo e de discurso. Subjacente ao raciocnio freudiano que atesta a interdependncia entre os registros do social e do psquico, possvel entrever o recurso metodolgico central das reflexes de Freud sobre a cultura. Esse recurso o da analogia entre o indivduo e a sociedade, manifestando-se atravs do princpio, caro a Freud, de que a sociedade funciona com os mesmos meios que o indivduo.

Pode-se estabelecer uma correlao entre essa analogia, amplamente empregada pela psicanlise da cultura, e a representao, feita por Hobbes, da sociedade como uma pessoa civil, como um sujeito monumental de fico. Em seus escritos, como, por exemplo, no captulo XXIV do Leviat, Hobbes chega a desenvolver essa representao a ponto de estabelecer paralelos entre as instncias institucionais da sociedade, de um lado, e as funes e os rgos do corpo humano, de outro. No que tange concepo do homem desenvolvida por Hobbes e tambm por Freud, ainda que variem significativamente entre um autor e outro os elementos afetivos e cognitivos componentes de tal concepo, possvel identificar, em ambos os casos, a emergncia das categorias do desejo e do discurso como os dois eixos principais que ordenam sua descrio do humano. A concepo freudiana do homem contm, no entanto, diferenas e inovaes radicais, expressas na instncia psquica do Inconsciente, que sobredetermina a conduta humana, e no dualismo pulsional, que ope pulso de vida uma pulso de morte. Convm desdobrar, ainda que brevemente, as conseqncias dessas inovaes trazidas pela teoria freudiana. Dito de outro modo, trata-se de tornar mais explcitos os motivos da importncia desses dois elementos o Inconsciente e a pulso de morte que diferem mais radicalmente da maioria das concepes de homem desenvolvidas pela filosofia, a includa a antropologia filosfica de Hobbes. A admisso da pulso de morte implica em reconhecer o mal como um princpio ativo inerente ao homem, um princpio cujos efeitos se verificam nos mbitos subjetivo e social. Assim, o ser de desejo da concepo freudiana no deseja apenas a auto-preservao, mas traz em si igualmente um desejo de destruio e morte. J no que concerne dimenso inconsciente do psiquismo, a teoria freudiana, ao enunciar tal dimenso, aponta para a falncia ou para a precariedade da razo, abrindo assim uma ferida na imagem triunfante e emancipada que a Modernidade ocidental atribui a si mesma. Assim, alm de ser atravessado por desejos mortferos e destrutivos, o indivduo descrito por Freud tambm o sujeito de desejos inconscientes, sobre os quais sua razo no tem controle nem conhecimento bastantes. O reconhecimento da instncia do Inconsciente aprofunda ainda mais a concepo do homem como ser de discurso, na medida em que evidencia a

que ponto a constituio do psiquismo humano vinculada linguagem e lei. O Ocidente pretensamente evoludo e liberado ento posto em p de igualdade com as sociedades ditas primitivas, em face da lgica subjacente vida de representao, ou seja, reproduo do animal falante. Afinal, essa reproduo supe sempre, necessariamente, o agenciamento institucional da dinmica inerente ao complexo edipiano. Na falha desse agenciamento, verificam-se no mbito subjetivo os colapsos no processo de constituio do sujeito como ser desejante e como ser de discurso. Para cada novo indivduo nascido, a entrada em um mundo mediado pela linguagem e adstrito prevalncia do desejo sobre o gozo isto , em um mundo especificamente humano garantida por um sistema normativo ordenador da filiao. Esse sistema se sustenta, em ltima instncia, atravs da encenao socialmente ritualizada das figuras fundadoras. Nessa perspectiva, possvel reiterar a submisso do Ocidente moderno mesma lgica das sociedades totmicas. Assim, considerando-se o entrelaamento entre os discursos freudiano e hobbesiano, possvel estabelecer uma equivalncia lgica entre o Totem das culturas primitivas e o Leviat dos modernos Estados ocidentais. A comparao ensaiada neste estudo entre as verses hobbesiana e freudiana do contrato social possibilita identificar traos de uma influncia de Hobbes sobre a narrativa freudiana das origens da civilizao. Essa influncia perceptvel em grandes linhas na prpria estrutura contratualista do relato criado por Freud, em que a gnese da cultura coincide com a celebrao de um pacto fundador. Alm disso, em O mal-estar na civilizao, Freud lana mo de uma expresso que veio a se tornar uma espcie de resumo da pera na vulgata do pensamento poltico de Hobbes: homo homini lupus, o homem o lobo do homem. Embora mais empedernido que a descrena de Hobbes acerca das predisposies inatas do homem bondade e solidariedade, o ceticismo de Freud seu pessimismo, vale dizer em face da condio humana recorre textualmente, para se expressar, a essa locuo to diretamente associada a Hobbes378.
378

Sob circunstncias propcias, quando esto ausentes as foras anmicas contrrias que a inibem, [a agresso cruel] se exterioriza tambm espontaneamente, desmascara os seres humanos como bestas selvagens que nem sequer respeitam os membros de sua prpria

 parte esses traos mais prontamente identificveis de uma filiao de Freud em relao a Hobbes, no que tange aos fundamentos da civilizao, convm destacar ainda uma semelhana que aproxima especialmente os dois autores: para ambos, o relato que d conta dessa passagem da natureza cultura por meio de um pacto fundador uma construo narrativa reconhecidamente ficcional, que no pretende guardar uma necessria correspondncia com eventos histricos determinados. No caso de Hobbes, o momento da celebrao do pacto uma pea no encadeamento lgico construdo pelo autor, que parte de sua descrio do homem e chega a sua concepo do Estado. Para Freud, trata-se de uma tentativa de explicao histrica que se reconhece, no entanto, como hipottica e de comprovao impossvel. Assim, nos dois casos, o que importa na teoria no sua capacidade de corresponder aos fatos do passado e sim seu potencial de propiciar uma compreenso acerca do que est em jogo quando se trata dos fundamentos da civilizao. Prevalece, portanto, para Hobbes como para Freud, uma perspectiva desvinculada de eventos fticos circunscritos no tempo e no espao, pautada por uma concepo universal do indivduo e da sociedade. A perspectiva terica adotada pelo jurista e psicanalista Pierre Legendre assume o mesmo carter de universalidade, ao estabelecer a instituio do animal falante como sendo o ncleo antropolgico irredutvel de qualquer cultura. No entanto, partindo dessa perspectiva universal, Legendre se prope examinar as formas historicamente cambiantes de manifestao desse dado invarivel da estrutura, atinente vida de representao. A obra de Legendre pode ser caracterizada, portanto, como um estudo da Referncia fundadora da civilizao atravs de suas variantes histricas na tradio ocidental. Essa tradio ento apreensvel como sendo o romance totmico do cristianismo,
espcie. Em conseqncia, o prximo no somente um possvel auxiliar e objeto sexual, mas uma tentao para satisfazer nele a agresso, explorar sua fora de trabalho sem ressarci-lo, us-lo sexualmente sem seu consentimento, despoj-lo de seu patrimnio, humilh-lo, infligirlhe dores, martiriz-lo e assassin-lo. Homo homini lupus. Quem, em face, de toda sua experincia da vida e da Histria, ter a coragem de discutir essa assero? (FREUD: O malestar na civilizao. ESB XXI, p. 133).

enriquecido de adendos sucessivos, supondo-se, para tanto, que as sociedades, com os mesmos meios que os indivduos, fabricam para si um romance interior, isto , um discurso destinado a dar conta das questes relativas ao nascimento e morte, origem e ao destino. No aproveitamento da obra de Legendre para os propsitos deste estudo, procura-se caracterizar a teoria hobbesiana do contrato social como sendo um captulo do romance interior do Ocidente. Esse captulo pe em cena uma mutao do Deus legislador no interior desse romance totmico cristianismo, ou seja, uma mudana de estado da Referncia absoluta. Tal mutao se caracteriza principalmente pela separao entre o divino e o mundano, em matria de poder poltico, e pela primazia e centralidade desde ento atribudas ao indivduo. Assim, em lugar do deus imortal de outrora, emerge como emblema da Referncia fundadora o Leviat, deus mortal personificando o Estado de direito em sua verso Moderna. A concepo de aliana entre o povo e sua divindade estabelecida por meio do governante d lugar a um contrato mediante o qual os prprios indivduos autonomamente instituem mediante um contrato uma pessoa monumental de fico, espcie de divindade mundana erigida como fundamento do direito e do poder poltico. Apesar de a secularizao e o individualismo dos quais Hobbes um dos principais precursores haverem transformado de tal modo a apresentao da Referncia absoluta, no h alterao do ponto de vista da estrutura. A abordagem antropolgica e psicanaltica adotada por Legendre em suas consideraes sobre o problema dos fundamentos do direito proporciona um modo especfico de apreenso das transformaes histricas havidas nesse campo, no seio da tradio jurdica ocidental. Isso se d porque o autor reitera firmemente o pressuposto de universalidade das montagens simblicas e normativas destinadas ordenao da filiao e, logo, instituio do animal falante. Ao faz-lo, Legendre parece seguir a indicao, dada por Freud em Totem e tabu, de que o estudo das sociedades totmicas deve dar conta das condies histricas de desenvolvimento do totemismo e, ao mesmo tempo, dizer a quais necessidades psquicas do homem o totemismo d expresso. Em outras palavras, a entrada do homem na vida de representao ou seja, o processo de instituio do homem como ser de desejo e de discurso ganha evidncia como uma necessidade psquica comum a toda a humanidade.

Qualquer sociedade aparece, nessa perspectiva, como sociedade totmica, apesar das vrias formas de manifestao histrica dessa estrutura simblica e normativa revelada pelo estudo psicanaltico do totemismo. Assim, ainda que sejam mltiplas e sucessivas as formas de apresentao dos emblemas fundadores, sempre uma mesma lgica estrutural que est em jogo. Essa lgica decorre da necessidade humana de uma fundamentao que sempre mtica e ritual, mesmo no Ocidente pretensamente racionalista e secularizado, herdeiro de Descartes e de Hobbes.

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