Da Renato

O profeta e o principal.
A ao poltica amerndia e seus personagens

Renato Sztutman
Srie: Produo Acadmica Premiada
O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens

Renato Sztutman
Srie: Produo Acadmica Premiada
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Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo S998 Sztutman, Renato O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens / Renato Szutman. - So Paulo : Servio de Comunicao Social. FFLCH/USP, 2008 355 p. (Produo Acadmica Premiada) Originalmente apresentada como tese do autor (Doutorado - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, 2005).
1. ndios - Brasil. 2. Participao poltica. 3. Profetismo (Aspectos polticos) 4. Antropologia poltica. 5. Guerra. I. Ttulo. II. Srie. ISBN 978-85-7506-150-3 21 CDD 306.2
Prembulo ............................................................................................................................................ 09 Parte I Captulo 01 Meditaes clastrianas ........................................................................................................... 17 Captulo 02 Os antigos Tupi reencontrados ............................................................................................... 59 Parte II Captulo 03 Sobre a grandeza do guerreiro selvagem ............................................................................. 111 Captulo 04 Esboos do poltico .............................................................................................................. 171 Parte III Captulo 05 Sobre a chegada do profeta estrangeiro ............................................................................... 241 Captulo 06 Metamorfoses da poltica ..................................................................................................... 299 Bibliografia ......................................................................................................................................... 345
Resumo Esta tese parte de uma interrogao sobre a articulao, entre os antigos Tupi da costa braslica, entre o profetismo e o domnio poltico. Para tanto, ela revisita discusses caras histria da antropologia, como aquelas promovidas por Pierre e Hlne Clastres, o primeiro fortemente engajado no projeto de uma antropologia poltica. Cruzando os dados do passado com as etnografias sobre povos amerndios do presente, esta tese prope uma reflexo sobre a ao poltica amerndia, tendo em vista as maneiras pelas quais podem se constituir pessoas e grupos, lderes e unidades sociopolticas, mas tambm os mecanismos que impedem, a todo o momento, que estes se estabilizem, se enrijeam, congelem assimetrias. Palavras-chave: amerndios, ao poltica, antigos Tupi da costa, profetismo, guerra
Abstract This thesis focuses on the relationship, among the ancient Tupi of the brazilian coast, between prophetic movements and the political domain. In so doing, it returns to some classic discussions that play an important part in anthropologys history, as those which were carried by Pierre and Hlne Clastres; the first one being hardly engaged on the foundation of a political anthropology. Comparing data of past societies with recent ethnographies of contemporary indigenous peoples, this thesis proposes a reflection on Amerindian political agency, stressing the ways people and groups, leaders and sociopolitical units, can be made (and thus be extended), as well as regarding the mechanisms that offer resistance to the stabilization of theses people and groups, which could result in a fixed asymmetry. Key-words: Amerindians, political agency, ancient Tupi, prophetism, war.
Principais etnias citadas 1. Tupi antigos 2. Carij 3. Guarani 4. Parakan 5. Arawet 6. Assurini 7. Wajpi 8. Kagwahiv 9. Guayaki 10. Chiriguano 11. Zo 12. Tukano 13. Barasana 14. Makuna 15. Desana 16. Munduruku 17. Piaroa 18. Aparai e Wayana 19. Tiriy 20. Yanomami 21. Waiwai 22. Kapon 23. Pemon 24. Achuar 25. Shuar 26. Shipibo 27. Matis 28. Piro 29. Kaxinaw 30. Chulupi-Nivacle 31. Guan 32. Ashaninka 33. Amuesha 34. Wauja 35. Kuikuro 36. Kamayur 37. Yawalapti 38. Ikpeng 39. Juruna 40. Suy 41. Xavante
Prembulo
Este trabalho prope dois retornos. O primeiro diz respeito aos antigos Tupi da costa braslica e, mais precisamente, relao entre o seu profetismo e o seu domnio poltico. Ou, em outros termos, articulao (ou mesmo implicao), ali, entre o religioso e o poltico. Nota-se que este um tema j bastante visitado pelos americanistas, antroplogos e historiadores. O segundo retorno se d na direo das obras de Pierre e Hlne Clastres, nas quais dados e interpretaes sobre esses povos quinhentistas e seiscentistas recebem um tratamento bastante original e so postos em dilogo com a etnografia de grupos indgenas atuais sob a promessa da fundao de uma certa antropologia poltica. O interesse deste trabalho , pois, ao mesmo tempo expandir esse dilogo e refletir sobre a validade e os limites desta antropologia poltica, tendo em vista novas etnografias e snteses sobre os povos das terras baixas da Amrica do Sul. O mundo tupi-guarani no momento da Conquista, insistem Pierre e Hlne Clastres em textos que se retro-alimentam, poderia ter sido palco para a formao de uma espcie de proto-Estado. E isso se explicaria tanto pela centralizao efetuada pelos chefes de guerra como pela emergncia de certos lderes religiosos profetas capazes de atrair um grande nmero de adeptos. Contudo, ambos os autores admitem, de modo algo paradoxal, que aquele mundo jamais deixou de nos oferecer um exemplo de exaltao da liberdade, de recusa do poder poltico como coero. Parece-me, diante desses problemas, que o caso dos antigos Tupi pode contribuir compreenso no de como uma sociedade primitiva na definio de Pierre Clastres deixa de s-lo, mas de como uma sociedade indgena pode conter em si elementos de diferenciao interna e quais os meios que ela dispe para impedir que essa diferenciao culmine na emergncia de um poder separado. Esse caso pode contribuir, ademais, para o entendimento de como certos personagens adquirirem prestgio por exemplo, por meio do ritual e da guerra e obter uma posio poltica, mostrando-se hbeis para reunir em torno de si seguidores e contribuir para a cristalizao (estabilizao) de unidades sociais discretas. Nota-se, conforme enfatizou Pierre Clastres, que a obteno de uma posio poltica a chefia, por exemplo no o mesmo que o exerccio do poder poltico, que se realiza forosamente pela coero. Devo examinar, nas pginas seguintes, o modo pelo qual boa parte desses problemas reverbera na etnografia sul-americana atual, e isso conduzir a uma experincia menos preocupada em obter respostas definitivas que em arriscar comparaes e reflexes mais gerais sobre a ao poltica amerndia. Duas questes devem ser postas nesse sentido. Em primeiro lugar: em que medida a obra, especialmente de Pierre Clastres, que discorreu sobre os princpios de uma filosofia poltica amerndia, pode dialogar com as etnografias e snteses produzidas na virada do sculo XXI? A questo seguinte seria: em que medida os dados e interpretaes sobre as populaes antigas no caso, os antigos Tupi dialogam, eles tambm, com os dados e interpretaes de populaes atuais? Essas interrogaes sero objeto da primeira parte deste trabalho. Sinalizo, por ora, os caminhos que conduziram sua formulao. No momento em que eu iniciava a pesquisa que culminaria na redao deste texto, deparei-me com um bom nmero de reflexes, diretas ou indiretas, sobre a obra de Pierre Clastres, assim como com a nova edio brasileira de seus dois livros de ensaios, que traziam entrevistas inditas. Confesso, ademais, que meu interesse sobre a obra deste autor aumentou significativamente quando li pela primeira
vez o ensaio de Tnia Stolze Lima e Mrcio Goldman, Pierre Clastres, etnlogo da Amrica, publicado, em 2001, na revista Sexta-Feira (n. 6, Utopia), da qual sou um dos editores. No ano seguinte, pude ler a dissertao de Gustavo Barbosa, A socialidade contra o Estado (2002), que trazia, de modo bastante original, o pensamento do autor para as discusses atuais em torno da noo de socialidade, sada conceitual que Marilyn Strathern encontrou para o problema prprio cincia social moderna, qual seja, a dicotomia indivduo e sociedade. Com efeito, a obra desta autora, sobretudo The gender of the gift (1988), j havia chamado a minha ateno devido crtica a noes como dominao e poder, bem como sua insistncia, diante do mundo melansio, para os processos de objetivao de pessoas e grupos. Notase, pois, que as inquietaes clastrianas, que no deixam de ser testemunhas do tempo em que foram lanadas, no constituem objeto apenas de um saudosismo intelectual, nem apenas matria para uma nova histria da antropologia ou do americanismo. Elas reverberam em certos problemas tericos, etnolgicos e etnogrficos, que integram a pauta da antropologia atual. Mas o meu encontro com a obra de Pierre Clastres no se deve apenas a um fascnio pela literatura. Ele remete ao meu primeiro projeto de doutorado e, de modo indireto, pesquisa realizada para o mestrado. O problema que eu havia escolhido num primeiro momento para minha investigao de tese era justamente a relao, em diversas partes da Amaznia indgena atual, entre o xamanismo e a ao poltica ao poltica tomada num sentido largo, abarcando tanto a poltica faccional (engendrada, por exemplo, no sistema de agresses) como a constituio de um domnio poltico (espaos comuns, locais e supralocais, e posies do tipo chefia). Se a estratgia ento escolhida por mim era a comparao entre diferentes materiais etnogrficos, no posso negar que a origem de todas as minhas inquietaes foi uma experincia muito breve entre os Wajpi (grupo de lngua tupi-guarani) no rio Oiapoque, Guiana Francesa. Durante o curto trabalho de campo, realizado em 1996, acompanhei transaes entre grupos wajpi meridionais e setentrionais, que se tornavam bastante claras no oferecimento incessante de festas de bebida fermentada. Este se tornou, alis, o tema de minha dissertao de mestrado Caxiri, a celebrao da alteridade (Sztutman 2000). Em algumas conversas com os Wajpi do Amapari (meridionais), impressionei-me sobretudo com o que eles falavam a respeito dos xams do Oiapoque. Diziam-me, entre outras coisas, serem eles muito poderosos (e perigosos), em parte porque detinham acesso a elementos do mundo dos brancos (no caso, franceses), como a cachaa, as armas e as letras. Isso os tornava, segundo meus informantes, mais eficazes no trabalho de cura, pelo qual eram no raro procurados. Entre os Wajpi do Oiapoque (setentrionais), proliferavam muitas acusaes culpabilizando, por infortnios e doenas, xams de longe ora de outros grupos locais, ora de outras regies. Em suma, os Wajpi, de ambos os stios, pareciam extrair do xamanismo e seu sistema de agresses uma cartografia e um idioma decisivo para conduzir suas relaes polticas, que envolviam tanto rivalidades como alianas. O que me impressionou no Oiapoque no , de modo algum, um tema incomum nas terras baixas da Amrica do Sul, seno o contrrio. Quando voltei de campo e iniciei um trabalho de cotejo bibliogrfico, pude me dar conta disso. Apoiei-me, sobretudo, no trabalho de Dominique Gallois (1988) sobre os Wajpi do Amapari, fortemente debruado sobre a questo da poltica de agresses e sua relao com os processos de fragmentao e constituio dos grupos sociais. A autora comentava tambm, em um relatrio acerca da visita dos Wajpi do Amapari ao Oiapoque em 1990, sobre o papel dos xams na retomada das boas relaes entre os blocos meridionais e setentrionais, por muito tempo distanciados entre si (Gallois 1991). Comparando, algum tempo depois, a etnografia wajpi com a de outros grupos, vizinhos ou no, tais os Yanomami, os Jivaro, os Aruak subandinos e os alto-xinguanos, passei a me interessar
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pela maneira como os diferentes xamanismos engajavam-se em processos tanto de fragmentao como de constituio de grupos sociais e, nesse sentido, como eles atuavam como foras tanto centrfugas quanto centrpetas. Atravs do problema do xamanismo, pude ento reencontrar uma antropologia poltica, que no era todavia idntica de Pierre Clastres. Com efeito, eu redescobria Clastres ao mesmo tempo em que descobria uma antropologia mais atual, que passava a colocar em xeque a oposio entre natureza e cultura, oposio que diria menos sobre as sociedades indgenas amerndias e melansias, por exemplo que sobre ns ocidentais, modernos, naturalistas, multi-culturalistas, euro-americanos etc. Refirome, em especial, aos trabalhos de Bruno Latour (1994), sobre a constituio moderna, e aos de Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998) e Philippe Descola (1992, 2001), sobre regimes ontolgicos indgenas, tais o perspectivismo e o animismo. Em poucas palavras, estes trabalhos sugeriam que a noo de poltica dificilmente poderia ser dissociada da de natureza e, nesse sentido, qualquer poltica dos homens, aqui ou alhures, deveria ser compreendida numa poltica csmica ou cosmopoltica, noo que Latour, de sua parte, toma emprestado da filsofa Isabelle Stengers. Lendo esses autores, sempre luz das etnografias mais ou menos recentes sobre os povos amerndios, o problema que me ocorreu era: como (re)pensar a antropologia poltica tendo em vista essa noo de cosmopoltica, na qual se integram aos coletivos humanos agentes no-humanos? Como, ademais, voltar ao problema da chefia e da guerra amerndia, ambos temas largamente meditados por Clastres, considerando o xamanismo (e, vale ressaltar, o ritual num sentido mais amplo) e seus corolrios? Muitas pistas para essas questes podiam ser encontradas em textos de Descola (1988), Stephen Hugh-Jones (1994) e Viveiros de Castro (2002b), todos interessados, cada qual ao seu modo, na relao, ou mesmo interpenetrao, entre regimes cosmolgicos e regimes sociopolticos. Outras questes relacionadas, por exemplo, a acontecimentos mais ou menos recentes me inquietavam nesse perodo inicial de pesquisa. Durante os anos 1980 e 1990, quando a antropologia poltica de Pierre Clastres parecia algo adormecida, e quando floresciam os estudos sobre as cosmologias e ontologias amerndias bem como os famosos modelos J, Tupi, dravidiano etc. , muito se falou, ao menos no que diz respeito ao cenrio brasileiro, da exploso de uma poltica indgena, desta vez um movimento de reivindicao dos prprios ndios pelos seus direitos no contexto de suas interaes com a sociedade e o Estado nacional. Uma certa antropologia militante insistia na necessidade de conceber os ndios como sujeitos de sua prpria histria, ou seja, como capazes de responder aos eventos histricos e se constituir como agentes polticos plenos. Essas constataes aos poucos contribuam para a concluso de que, para compreender esses agenciamentos, efetuados na histria das relaes com o mundo no-indgena, colonial ou ps-colonial, era antes preciso adentrar os aspectos dessa poltica indgena e, por conseguinte, dos assim chamados regimes de historicidade nativos. Como argumenta Beatriz Perrone-Moiss (2003), em um ensaio sobre as guerras coloniais e a Legislao portuguesa, os colonizadores tendiam a qualificar como ao poltica apenas aquilo que se lhes mostrava de modo inteligvel, ou seja, que se conformava noo europia de poltica. Todo o resto era qualificado como ferocidade, comportamento prprio de animais. Nos dias de hoje, embora a idia de animalizao tenha sido contornada em nome do discurso da cultura, resta ento a dificuldade em descrever essa poltica indgena para alm do mbito da relao com o Estado nacional e, ademais, para alm das definies modernas. Imagino que parte dessa dificuldade diz respeito estranheza que nos causam ainda essas cosmopolticas amerndias. Durante dois anos, dedicados leitura de textos sobre o xamanismo, deparei-me com uma diverO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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sidade de casos amerndios que, aos poucos, me fazia cair num colecionismo de dados e interpretaes que acabava por se tornar pouco instigante. Ademais, o meu foco deslizava e se borrava do xamanismo propriamente dito para o problema da ao poltica em termos mais amplos, o que exigia uma anlise que levasse em conta outros aspectos fundamentais, como o parentesco, a chefia, o comrcio e a guerra. Dentre os casos que eu tinha a inteno de abordar, mais ainda no sabia bem como, estavam os Tupi antigos, conhecidos pelos seus incessantes movimentos profticos e pela intrigante profuso de chefias de guerra que faziam muitos autores, tal o prprio Clastres, falar numa origem do Estado ou, ao menos, num motor de diferenciao algo estranho imagem de indiviso total, como projetada nas sociedades ditas primitivas. Grupos faziam-se e se desfaziam, ao mesmo tempo em que personagens, tais os profetas e os chefes de guerra (principais, no dizer dos cronistas), entravam e saam de cena. Tudo isso ocorria de maneira imbricada com a realizao de rituais (dentre os quais a antropofagia era a mais importante) e com a profuso de discursos profticos, que teciam consideraes sobre o fim do mundo e sobre a necessidade de buscar uma terra sem mal, lugar onde cessaria todo o infortnio. Com efeito, no Relatrio para o exame de qualificao, apresentado em agosto de 2003, foi-me recomendado um recorte mais severo para a minha investigao e, a despeito das dvidas, este recaiu sobre os antigos Tupi, o que representava ao menos dois desafios. O primeiro era o de voltar, como j salientado, a um material sobre o qual muito j havia sido escrito; ou seja, trabalhar com interpretaes de interpretaes, teorias de teorias, falas sobre falas. O segundo era o de fazer dialogar, de algum modo, esse material com o material etnogrfico atual, tendo em vista, claro, os problemas ento iluminados. Nesse sentido, ao tomar os antigos Tupi como ponto de partida e, de certo modo, como ponto de vista, decidi no abdicar do exerccio de comparao, ainda que fosse necessrio limit-lo, control-lo. Esse trabalho, devo salientar, no se define por um cotejo sistemtico de fontes primrias. Voltei a elas medida que me parecia necessrio. Preferi, no que se refere aos antigos Tupi, reservar o foco para as fontes secundrias, dentre elas, as reflexes obrigatrias e j clssicas de Alfred Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de Castro. Se Fernandes foi aquele que se debruou de modo mais cientfico sobre as fontes primrias, orquestrando-as para produzir duas monografias, no sentido estrito do termo, sobre os antigos Tupi da costa, Mtraux, e, sobretudo,Viveiros de Castro, tiveram como mrito ter feito dialogar essas fontes primrias com as etnografias de grupos de lngua tupi da atualidade. Se Fernandes, em A funo social da guerra na sociedade tupinamb (1952/1970), conferiu dignidade etnogrfica aos antigos Tupi, Viveiros de Castro, em Arawet, os deuses canibais (1986), evidenciou continuidades, num plano estrutural, entre o pensamento desses povos e o dos povos tupi atuais. Por essas razes, refletir sobre os antigos Tupi , antes de tudo, refletir sobre as interpretaes produzidas a partir deles, refletir sobre determinados captulos da prpria etnologia americanista. Se h aqui uma certa ambio comparativa, partindo do caso dos antigos Tupi em direo etnografia atual das terras baixas da Amrica do Sul, esta no tem como propsito revelar a ao poltica amerndia como ela , mas apenas levantar problemas comuns a povos de diferentes tempos e lugares. De acordo com Marcel Detienne (2000), para comparar culturas, distantes tanto no espao como no tempo, antes necessrio construir comparveis, isto , perguntas passveis de serem respondidas sob diferentes ngulos. O comparatista, nesse sentido, no deve almejar uma resposta comum, nica, mas, pelo contrrio, confrontar respostas diversas no caso, formuladas pelos indgenas e seus antroplogos para problemas semelhantes. O seu trabalho o de estimular uma discusso, abrir um debate e introduzir nele, cada vez mais, novos pontos de vista.
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O texto que aqui apresento , inspirado nessa idia de comparatismo, dotado de um carter experimental, ou seja, mais interessado em aprofundar interrogaes do que em prover respostas. Devo, assim, me situar sob o ponto de vista dos antigos Tupi da costa, posio que teve de ser construda a partir do cotejo da literatura, para alcanar uma viso um pouco mais geral sobre as terras baixas sulamericanas, tomando como foco (amplo) a constituio e extenso de pessoas e grupos a partir de movimentos como a guerra e o xamanismo. Para tanto, optei por dividir esta tese em seis ensaios (captulos) interdependentes, distribudos em trs partes. A primeira parte tem por objetivo qualificar isso que chamei h pouco de retornos. O captulo 1, Meditaes clastrianas, trata, como indicado no ttulo, da obra de Pierre e Hlne Clastres e, mais precisamente, dos problemas por eles suscitados a partir do material dos Tupi da costa do Quinhentos e Seiscentos. Esse captulo procura, como j adiantado acima, pensar o projeto da antropologia poltica de Pierre Clastres, autor de A sociedade contra o Estado, luz das reflexes atuais da etnologia americanista. O captulo 2, Os antigos Tupi reencontrados, esboa uma (re)apresentao desses povos, refletindo sobre a historiografia disponvel e sobre os sentidos do que Carlos Fausto (1992) enfatizou como uma crtica etnogrfica das fontes. A segunda parte debrua-se sobre a constituio, entre os antigos Tupi, de grandes guerreiros e de grupos sociais que tm a sua gnese sobretudo na guerra. O captulo 3, Sobre a grandeza do guerreiro selvagem, reflete sobre o tema clssico da fabricao do guerreiro (e da pessoa de modo geral) e, para tanto, retoma algumas descries do ritual antropofgico. Essa discusso conduz para uma interrogao sobre as condies de magnificao desses sujeitos, visto que a agncia obtida na execuo de um inimigo podia ser potencializada com a execuo sucessiva de outros inimigos. Esse processo estava na base da gnese de grandes guerreiros, renomados e respeitados, passveis de estar frente de outros homens, de conter outros homens (Strathern 1991). O captulo 4, Esboos do poltico, passa desse problema por assim dizer subjetivo, colhido alis em outros tempos e espaos, para o da constituio de espaos pblicos e chefias, ou seja, do domnio poltico. Isso exige uma digresso sobre o problema intrigante das chefias e das assim referidas complexidades sociopolticas, com as quais nos deparamos em diversos momentos da etnografia americanista. Voltamos, em seguida, ao caso tupi antigo, de modo a examinar fenmenos descritos nas crnicas de maneira jamais insuspeita, como o Conselho dos Ancios, as provncias, os grandes morubixabas (grandes principais ou chefes de guerra), a Guerra dos Tamoios e as relaes de paz com os europeus. A terceira parte focaliza a gnese, entre os antigos Tupi, de grandes xams e, simultaneamente, dos movimentos migratrios e/ou insurgentes, ambos relacionados busca da terra sem mal. O captulo 5, Sobre a chegada do profeta estrangeiro, principia com uma reflexo sobre o sentido dessa terra da abundncia e a sua presena na cosmopoltica tupi, em particular, e amerndia, em geral. Aponta ento o problema da diferenciao entre os xams, referidos pelos cronistas pelos termos mais diversos, problema que ser reencontrado em grupos atuais tanto tupi como no-tupi, tais os Aruak subandinos e os alto-xinguanos. Entre os xams, da mesma forma que entre os guerreiros, algo como uma magnificao pode ser descrita. O que isso tem a ver com a ocupao de uma posio poltica uma questo bastante delicada que permanece por pensar. O captulo 6, Metamorfoses da poltica, inicia-se com uma nova nfase na obra de Hlne Clastres, La terre sans mal, desta vez para problematizar a contradio, apontada por ela nos Tupi e Guarani antigos, entre o religioso e o poltico. Contrastando o exemplo do profetismo dos Tupi antigos, fortemente entrelaado com o universo da guerra, com outros profetismos, por exemplo, o dos Aruak subandinos, no Setecentos, proponho uma reflexo sobre os corolrios poltiO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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cos dessas aes, qual seja, a sua relao com a constituio de lideranas e grupos, para alm do sentido da reao ou resistncia, por vezes enfatizado em outros estudos. A separao entre a segunda e a terceira parte, assim como o ttulo desta tese, podem parecer repor a dualidade entre principais (chefes de guerra) e profetas (xams), entre morubixabas e carabas, personagens decisivos da ao poltica tupi e, de certa maneira, da ao poltica amerndia em geral. Ora, o que interessa aqui no insistir numa distino rgida entre liderana religiosa e poltica mas, pelo contrrio, pensar as suas dobraduras, bem como a gnese das diversas formas de liderana e a sua transformao umas nas outras, considerando que aquilo que as alimenta de agncia justamente essa capacidade de agregar relaes, seja no mundo da inimizade, seja no mundo da estrangeiridade, seja no mundo da sobrenatureza ou da sobrehumanidade. Ou, em outros termos, trata-se de relaes estabelecidas no plano da virtualidade, como sugeriu Viveiros de Castro (2000/2002) fazendo dialogar os conceitos amerndios com os conceitos de filsofos como Gilles Deleuze e Flix Guattari. Como tudo o mais nas sociocosmologias amerndias, essas figuras decisivas da ao poltica e os grupos ou unidades, aos quais elas se vem imbricadas, mantm-se em constante metamorfose, no cansam de se desdobrar. E so essas metamorfoses que cabe aqui acompanhar e descrever.
So Paulo, 30 de outubro de 2005
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PARTE I
Captulo 01
Meditaes clastrianas
A poltica uma experimentao ativa, porque no se sabe de antemo o que vai acontecer com uma linha. Gilles Deleuze, Dilogos O poder, em seu cerne e seu pice, despreza a metamorfose. Elias Canetti, Massa e poder
Uma interrogao indigesta Ao se defrontar com a etnografia de povos amerndios diversos, Pierre Clastres deparou-se, em vrios momentos de sua obra, com uma questo espinhosa: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva, qual seja, uma sociedade igualitria e indivisa? A questo no fcil, a comear pelo fato de que essa emergncia significaria justamente o momento em que se deixa de ser primitivo, pois o poder poltico a sua prpria negao. Pierre Clastres evita quantificaes: ou bem uma sociedade primitiva, ou seja, contra o Estado, contra o poder poltico, ou bem uma sociedade com Estado, marcada pela desigualdade entre os seus membros, desigualdade poltica antes de ser econmica. Se passagem h, entre um tipo de sociedade a outro, essa ocorreria de um s golpe: no possvel estabelecer perodos ou matizes intermedirios capazes de anunci-la. H, decerto, contingncias que podem favorecer a passagem. No obstante, permanecer ou no em estado primitivo antes de tudo uma questo de disposio ou mesmo escolha, ainda que esta no pertena ordem da ao consciente. No se trata de uma escolha racional, que supe indivduos livres e calculistas, tampouco de um voluntarismo, que pressupe a elaborao de um projeto premeditado de resistncia, mas uma escolha ontolgica, que implica pessoas totais (no sentido maussiano da expresso) e uma certa reflexo sobre a existncia. A tese da sociedade contra o Estado afirma, em linhas gerais, que os amerndios no so de modo algum ingnuos: eles conhecem, sua maneira, o poder poltico definido como coero ou, weberianamente, como monoplio da violncia , e a onde reside a virtude de sua sociedade: eles decidiram neg-lo em favor da liberdade, da ausncia de grilhes. s foras que conduzem formao do Estado (esse poder poltico transcendente ou separado), sejam elas internas ou externas, a sociedade primitiva responde com outras foras, espcies de contra-poderes que asseguram a impossibilidade de acumulao de poder tanto poltico como econmico e, logo, de constituio de um aparelho autnomo que se promulga capaz de representar, de modo eficaz, todos e o Todo. Por certo, h em Clastres a imagem de um embate que resulta no abafamento da forma Estado ou, em outros termos, a favor da indiviso social e da autonomia poltico-econmica da unidade bsica da assim chamada sociedade primitiva, o grupo local. O pensamento de Clastres refuta as teses que viam nas sociedades primitivas a ausncia absoluta do Estado, e que acabavam por releg-las a uma posio pr-poltica. A antropologia poltica do autor merece esse ttulo justamente por afirmar que, nessas sociedades, o Estado o poder poltico, a possibilidade de criao de um centro nico e ressonante no um estranho total, mas sim uma possibilidade reconhecida e inscrita no social; possibilidade, no entanto, neutralizada por foras que provm da pr-
pria sociedade. Da a revoluo copernicana proposta: tomar o poder poltico como algo passvel de ser neutralizado e isso exige um redirecionamento do olhar1. Quando o espelho no nos devolve a nossa prpria imagem, isso no prova que no haja nada a observar (1969/2003: 16). O que se deve, pois, observar so as respostas e tambm as perguntas formuladas pelos prprios indgenas. Com Clastres, as sociedades primitivas, cuja imagem primordial buscada na Amrica do Sul tropical, deixam de ser prpolticas, ou seja, indiferentes, para serem contra o poder poltico. Se elas reconhecem o problema do poder poltico, fazem-no de maneira qualitativamente diferente de ns, modernos, que teimamos em tom-lo como necessidade. A lio amerndia consiste justamente em apontar o aspecto contingencial dessa transcendncia a emergncia do Estado e, assim, o que surge como necessrio justamente a negao da transcendncia. Conclui-se, assim, que, se em toda parte, a ao poltica um modo de lidar com o poder poltico o que muito diverso de uma maneira de buscar conquist-lo , entre os amerndios, ela oferece decerto um contraponto ao Ocidente moderno, onde tudo converge para a figura do Estado. As definies complexas da antropologia poltica de Clastres ganham refinamento na leitura que recebem de autores como Gilles Deleuze e Felix Guattari. Nos Milles Plateaux (1980), ambos alegam que a poltica, que tendemos a relacionar aos nveis molares, deve sua existncia a fatores moleculares, nos quais podemos identificar tanto linhas de segmentaridade flexveis como linhas de fuga, ambas impedindo a ressonncia em um nico centro e a constituio de um todo separado e transcendente, ou seja, o aparelho de Estado2. No caso das linhas de fuga, trata-se de um dispositivo que tanto nega como constri. A presena do Estado, resultado de um endurecimento das linhas de segmentaridade, ou seja, perda de seu carter flexvel e criao de um centro de ressonncia capaz de subjugar as multiplicidades, deve ser pensada, portanto, como parte de um emaranhado maior, em que as partes valem mais que o todo e em que a estabilidade tende a ser invadida por mecanismos de pulverizao e fragmentao. Deleuze e Guattari propem, ento, que se o Estado define uma macropoltica (e, por conseguinte, uma macro-segmentaridade), as demais linhas por ele escamoteadas conformam algo como uma micropoltica, que deve ser igualmente considerada. Assim, se a poltica e seus julgamentos so sempre molares ou seja, conduzem ao Estado , a dimenso molecular que a produz de fato, e isso em um duplo sentido. Nas palavras dos autores,
Se ns conferirmos palavra linha um sentido bastante geral, veremos que no h apenas duas, mas, com efeito, trs linhas: 1) Uma linha relativamente flexvel de cdigos e territorialidades entrelaadas porque partimos de uma segmentaridade dita primitiva, em que as segmentaes de territrios e de linhagens compunham o espao social; 2) Uma linha dura, que procede pela
Em Coprnico e os selvagens (1969/2003), Clastres edifica o seu projeto de antropologia poltica a partir da crtica teoria de Lapierre, que postula a existncia de sociedades que desconhecem Estado ou governo, sociedades que ocupariam a posio de classe zero dentro de um contnuo de quantidades de poder poltico. Clastres repudia esse raciocnio, que estaria assentado numa teleologia, promovendo a sua revoluo copernicana que substitui o sem Estado idia abraada, entre outros, pelos organizadores do African Political Systems, E. Evans-Pritchard e M. Fortes pelo contra o Estado. Assim, se o poder poltico algo imanente ao social, a sua realizao como coero ou seja, o seu exerccio pode ser impedido ou neutralizado. Para uma reviso do debate entre Clastres e Lapierre, que, alis, no se esgota nesse nico ensaio, ver o trabalho de Srgio Cardoso (1989 e 1995). 2 No plateau Micropolitique et segmentarit, Deleuze e Guattari afirmam que o homem um ser segmentar (1980: 254), o que significa uma tendncia ao mesmo tempo em direo diviso e unidade. Na esteira de ambos os autores, Mrcio Goldman, que se volta reflexo antropolgica propriamente dita, identifica a segmentaridade a um mecanismo por assim dizer universal e se coloca contra a grande diviso, operada muitas vezes pela disciplina, sobretudo devido influncia de um estudo como African Political Systems, de Evans-Pritchard e M. Fortes (1940), entre sociedades segmentares e sociedade com poder centralizado ou seja, com e sem Estado. A segmentaridade, na leitura de Goldman, no consiste na diviso de uma suposta unidade primeira em entidades discretas, mas na converso de multiplicidades em segmentos, ou seja, em unidades simultaneamente divisveis e unificveis (2001: 85). A segmentaridade seria, assim, uma atividade que faz com que as partes e o todo no se oponham, e que impede a formao de uma totalidade transcendente. Para Goldman, o erro de muitas anlises antropolgicas, sobretudo aquelas que se desenvolveram acerca de sociedades africanas, foi o de tomar a segmentaridade como um dado morfolgico, sendo que o que h de inovador nesse conceito justamente a impossibilidade de separar morfologia de ideologia. Para uma discusso do conceito de segmentaridade, extrado dos Milles plateaux, com referncia ao contexto amerndio e, mais especificamente, ao debate em torno do perspectivismo, ver Lima (2005).
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organizao dual dos segmentos, pela concentricidade dos crculos em ressonncia e pela sobrecodificao generalizada: o espao social implica aqui um aparelho de Estado. Trata-se de um outro sistema, distinto do sistema primitivo, precisamente porque a sobrecodificao no um cdigo ainda mais forte, mas um procedimento especfico diferente daquele dos cdigos (do mesmo modo, a reterritorializao no um territrio a mais, mas se faz no espao geometricamente sobrecodificado); 3) Uma ou mais linhas de fuga, marcadas de quanta, definidas por decodificao e desterritorializao (h sempre algo com uma mquina de guerra que funciona nessas linhas). (1980: 271; grifos dos autores)
O mais importante, segundo Deleuze e Guattari, tomar essas linhas pela sua possibilidade de converso mtua, ou seja, pela sua implicao no interior de um mesmo grupo ou indivduo: Parece, ento, que as trs linhas no apenas coexistem, mas se transformam, passam umas nas outras (idem: 272). O que rgido pode se flexibilizar ou mesmo se pulverizar, e o fugidio pode ser capturado pela atividade de sobrecodificao3. A poltica redefinida pelos autores consiste, portanto, num jogo simultneo de duas tendncias opostas que definem tenses: a sobrecodificao/ reterritorializao criao de unidades estveis que coincidem com um territrio fixo e a codificao/ desterritorializao produo de um estado de instabilidade que impede a cristalizao de unidades e territrios. Com isso, pe-se em risco a grande diviso entre sociedades segmentares e com Estado, modernas e primitivas. As ltimas se distinguem menos pela sua natureza que pelas contingncias e pela sua capacidade de escolher (no sentido filosfico sugerido acima) tal um corolrio da tal revoluo copernicana de Clastres, que os autores no se cansam de homenagear. Se as sociedades modernas permitiram o desenvolvimento de aparelhos de ressonncia, fazendo com que os centros dspares convergissem de modo acentuado, as sociedades indgenas ao menos em grande parte daquelas das terras baixas da Amrica do Sul preferiram inibir a constituio desses centros que, no entanto, no deixam de fazer de sua apario uma ameaa. Ningum est imune ao perigo. Resta pensar, em consonncia com o pensamento desses povos, como o perigo pode se manifestar. Essas idias permitem-nos retornar s interrogaes clastrianas e aos paradoxos delas oriundos. Permitem-nos reencontrar certas questes deixadas em aberto. Ao indagar pela possibilidade de emergncia, entre os amerndios, do poder poltico, Clastres esbarra em aspectos espinhosos que deixam seu pensamento tanto mais problemtico quanto mais instigante. Como podemos ler em diversos momentos de sua obra, essa possibilidade pode ser encontrada, curiosamente, no desenvolvimento de foras que atuam como anti-polticas ou contra-poderes. Ora, o que chamo aqui de ao poltica, tendo em vista o privilgio do carter processual em detrimento do institucional, deve abarcar esses aspectos polticos (propriamente ditos) e anti-polticos, pois no diz respeito, vale salientar, busca do poder poltico em si mesmo, e sim a uma maneira de lidar com ele. Se voltarmos o olhar para os antigos Tupi da costa braslica, que se prestam como espcie de referncia crucial ao pensamento de Pierre Clastres em parte porque lhe oferecem a imagem de uma sociedade indgena antes do confronto com o Ocidente (o que permitiria, talvez ilusoriamente, compre3
Deleuze e Guattari compartilham com Clastres a crtica oposio entre sociedades sem Estado sociedades segmentares, na definio de Fortes e Evans-Pritchard e sociedades com Estado desta vez tanto para reencontrar a sociedade flexvel ou primitiva nos mecanismos do Estado moderno quanto para reencontrar a forma Estado nos sistemas segmentares. Se de um lado, podemos reconhecer aquilo que escapa sobrecodificao e ressonncia, do outro, podemos sinalizar tendncias centrpetas, indcios de formao de centros.
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ender a sua dinmica poltica interna para alm dos efeitos da Conquista), em parte por abrigar imagens intrigantes de transformaes sociopolticas , veremos que as foras, que supostamente conteriam os germes do poder poltico, eram justamente as mais libertrias, visto que operavam linhas de fuga. Em suma, a guerra e o profetismo. De um lado, a vertigem centrfuga que nega a centralizao e a cristalizao das alianas polticas; do outro, a recusa de toda vida mundana em favor da busca da terra sem mal, espcie de negativo de toda organizao social vigente. Mas o que dizer desses germes? Em que circunstncias eles podem ser visualizados? Pode-se dizer que eles significam um movimento irreversvel a caminho de uma centralizao poltica? Em que medida a noo clastriana de sociedade primitiva essa mquina contra o Estado ainda nos boa para pensar? Debrucemo-nos, antes de tudo, sobre essas inquietaes.
O ideal e o emprico Nota-se que grande parte das crticas antropolgicas dirigidas a Pierre Clastres dizem respeito insuficincia de sua anlise, tanto etnogrfica como historiogrfica. Clastres reconhecido, no mais das vezes, como um filsofo na antropologia: ele seria o autor de um conceito especfico de sociedade primitiva, assentado numa certa filosofia da chefia e numa ontologia da guerra, que muitas vezes no correspondem realidade emprica. Penso em alguns exemplos, aqueles que me parecem mais pertinentes. Carlos Fausto (1992), em um balano sobre os estudos realizados sobre os antigos Tupi da costa, critica certas teses de Clastres relativas a esses povos, por exemplo, a densidade demogrfica como causa de complexificao poltica e a dissociao da guerra em relao a outras instncias, tais a chefia e o profetismo. Diferentes estudos sobre sistemas regionais, como o Alto Xingu, que muitas vezes aproximam a etnologia da perspectiva da histria e da arqueologia, tendem a enfatizar um sistema bastante diverso daquele descrito por Clastres, marcado pela paz em um plano regional e pelo desenvolvimento de chefias hereditrias, que beiram a coero (Menget 1993; Heckenberger 1999, 2001; Barcelos Neto 2004). Outros estudos, como entre os Aruak subandinos, destacam a emergncia de chefes sacerdotes, que se afastam do modelo clastriano, visto que unem posio poltica e poder csmico, detm uma linguagem plena de significado e estendem sua influncia poltica para um domnio supralocal, aproximando-se da imagem andina dos templos e stios de peregrinao (Santos Granero 1991, 1993a, 1993b, 2002). As sociedades primitivas existem?, pergunta-se Marcos Lanna (2004), ao considerar que a oposio entre troca e poder e, por conseguinte, entre comrcio e guerra impede Clastres de adentrar os meandros dos diversos casos etnogrficos, em que as relaes de dvida se vem forosamente inscritas no campo da reciprocidade. Isso sem falar na crtica de autores como Claude Lefort (1982) e Philippe Descola (1988), que acusam Clastres de ter negligenciado o papel da religio nos processos polticos. O primeiro retoma o problema das realezas sagradas da frica Polinsia para reintegrar o religioso na constituio do poltico. O ltimo, atento aos exemplos amaznicos, prope que o xamanismo seja trazido s discusses sobre a vida poltica, uma vez que estaria empenhado tanto na oposio figura do chefe tradicional, como na prpria constituio do lugar da chefia, revelando-se uma presena ambgua, porm fundamental4. Segundo Philippe Descola, nas terras baixas da Amrica do Sul, os xams so os nicos a
4 O problema das realezas sagradas retornado em Marshall Sahlins (1990), num ensaio oferecido a Clastres, ao qual voltaremos no captulo 4. Para um balano sobre os trabalhos antropolgicos que discutiram a relao entre o poltico e o sagrado, ver Georges Balandier (1967).
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exercer sobre outrem um poder especificamente diferente das conexes de autoridade definidos por laos entre parentes (1988: 825). O ponto que eles se deslocam para diferentes posies: podem ser guerreiros, chefes ou ambos ao mesmo tempo; isso porque propiciam a mediao entre campos internos e externos, incluindo no apenas o domnio de aliados e inimigos, mas tambm do invisvel onde habitam os seres sobrenaturais, plenamente dotados de agncia. A crtica de Descola apenas inicia uma discusso sobre a relao entre xamanismo e poltica, entre a poltica csmica e a poltica dos homens, nas Terras baixas da Amrica do Sul, que parece retornar em ensaios de Stephen Hugh-Jones (1994) e de Eduardo Viveiros de Castro (2002b), ambos preocupados com a funo poltica do xamanismo. Ser por meio da leitura destes textos que se tornar possvel compreender o xamanismo seno como um fenmeno propriamente poltico, como algo que opera de modo fundamental na ao poltica, seja em favor da pulverizao, seja para a constituio de unidades flexveis, variveis quanto sua estabilidade. Voltarei a essas visadas crticas ao longo desse trabalho, sobretudo aquelas que dizem respeito relao entre o poltico e o religioso. Por ora, importa assinalar que o contraste entre algumas das novas etnografias e a idia clastriana da sociedade primitiva deve ser revisto, pois talvez no seja to marcado como se pensou. Uma possvel releitura de Pierre Clastres pode se dar, por exemplo, luz das reflexes recentes de Marilyn Strathern (1988 e 1999) e Eduardo Viveiros de Castro (2002a) sobre o que , afinal, a antropologia. E, sob a perspectiva destes autores, a antropologia define-se, em linhas gerais, como fruto do embate experimental entre os nossos conceitos e filosofias, jamais descontextualizados, e os conceitos e filosofias indgenas, apreendidos, via de regra, na experincia emprica. Com isso, no pretendo dizer apenas trabalho de campo, mas toda a erudio em torno do material etnogrfico e historiogrfico disponvel sobre uma determinada paisagem. No perodo curto, diga-se de passagem em que Pierre Clastres escreve, esse material, no que diz respeito Amrica do sul tropical, ainda bastante escasso. Mas no , de modo algum, desprezvel, assim como no o a sua experincia junto a diferentes povos: os Ach-Guayaki e os Guarani ambos falantes de lnguas tupi-guarani , os Nivacle-Chulupi, da famlia lingstica Guaicuru (habitantes do Chaco) e, por fim, os Yanomami, da floresta norte-amaznica. Entre os Ach, caadores e coletores nmades, Clastres produziu um belo relato etnogrfico, Chroniques des indiens Guayaki (1972). Os Guarani, os ltimos homens, confrontados com a constante ameaa ocidental, lhe serviram como matria de inmeras reflexes sobre filosofia indgena e, sobretudo, de uma coletnea de cantos (Le grand parler, 1974) que evocam temas cosmognicos, muitos deles relacionados busca da terra sem mal. Nota-se que essa aproximao com os Guarani rendia a referncia inevitvel aos Tupi-Guarani quinhentistas e seiscentistas, do litoral e do Paraguai. Os Yanomami, estudados por Jacques Lizot e brevemente visitados por Clastres nos anos 1970, propiciaram um encontro com a imagem de uma sociedade primitiva genuna, relativamente distante do mundo dos brancos e livre o suficiente para operar sua mquina guerreira. Entre os Chulupi, finalmente, Clastres iniciou, alm de uma anlise sobre a sua mitologia, uma reflexo sobre uma sociedade indgena no estranha a formas de estratificao social, tarefa que no pde ter seqncia devido sua morte prematura em 1977. Examinemos, um pouco mais de perto, os argumentos gerais de Pierre Clastres. Tomemos, em princpio, suas duas principais teses, independente da etnografia que as baseia, para depois retornar base emprica. Como tentarei demonstrar, importante tom-las pela sua implicao mtua, num movimento que vai da negatividade positividade:
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1) As sociedades primitivas so sociedades contra o Estado 2) As sociedades primitivas so sociedades-para-a-guerra
Essas teses foram desenvolvidas em momentos diversos e so interdependentes. A primeira foi apresentada na coletnea no por acaso denominada La Socit contre ltat, publicada em 1974; e a segunda, em dois artigos de 1977 Arqueologia da violncia e O infortnio do guerreiro selvagem , ambos reunidos na segunda coletnea Recherches dAnthropologie Politique, que teve publicao pstuma em 19805. Tomemos a primeira tese. Com ela, Clastres procura desvelar uma filosofia poltica original que tem como base metafsica o horror ao Um. O Um aquele que prima pela coero, que subjuga todas as diferenas ou multiplicidades em nome de uma verdade instituda. Ao impor um controle externo a todos os membros da sociedade, ele passa a deter meios de extrair riquezas de uns em favor de outros, o que logo resulta uma diviso radical, fazendo a diferena turvar-se em desigualdade. Essa tese inverte a causalidade marxista: a dominao econmica no determina a dominao poltica, justamente a poltica que instaura e possibilita qualquer diviso. Permanecer primitivo ser contra o Estado um ato de vontade (um desejo que no parte de um indivduo racional, nem permanece consciente), uma recusa filosfica: ao abafar a emergncia do Um, sinnimo de coero (violncia), mesmo que no diretamente fsica, repele-se tambm a desigualdade econmica, a explorao de uns pelos outros6. Mais uma vez, nessas definies, no h espao para eufemismos ou hiprboles. A primeira tese centra-se em uma figura por excelncia poltica: o chefe tradicional, que ocupa o lugar do poder sem jamais exerc-lo, e ele no o faz justamente porque tido como prisioneiro do grupo que cumpre representar. O chefe amerndio , pois, uma figura poltica limite: um agente esvaziado, assim como sua palavra, que seduz sem induzir, puro valor que pouco comunica7. O domnio poltico, fundamentado na chefia, reduz-se, desse modo, a uma posio destituda de substncia: ele explicita um lugar esvaziado que, no entanto, deve ser feito visvel, pois essa visibilidade que permite com que ele seja controlado, cerceado. Passemos segunda tese. Se, de um lado, o que define o Ser primitivo um ser-contra, que torna visvel uma posio poltica para esvazi-la; do outro, preciso descrever suas pulses. Com efeito, a positividade nas sociedades primitivas est dada, segundo Clastres, no na chefia, mas na guerra, justamente essa negao do poder poltico. A guerra o que produz a autarquia dos grupos locais indivisos impedindo que eles sucumbam a uma estrutura maior em que possa despertar um poder centralizado. A guerra , na traduo de Deleuze e Guattari (op. cit.) das idias clastrianas, uma mquina abstrata mquina porque fabrica (faz) a sociedade amerndia como sociedade primitiva, que recusa o Um em nome de uma espcie de nomadismo filosfico, um apego s linhas de fuga e s prticas de conjurao8. A mquina de guerra est, pois, a servio da Diferena no a dissoluo mecnica da Unidade, mas a irredutibilidade das multiplicidades , ao passo que o aparelho do Estado (uma espcie de mquina de captura segundo a nomenclatura dos autores) est a servio do Um e, para retomar o pensamento guarani parafraseado por Clastres, o Um o prprio Mal9.
Anlises sobre a comunicao e entre essas duas obras podem ser encontradas em Lima e Goldman (2001, 2003) e, mais recentemente, Lanna (2004). Passo, a seguir, a remeter s edies brasileiras destas duas coletneas: A sociedade contra o Estado (2003) e Arqueologia da violncia (2004). 6 Essa tese reaparece nos escritos de Joanna Overing (em especial 1983, 1991) sobre o carter da produo entre os Piaroa, aos quais voltaremos no item 1.6 (O sujeito magnificado). Para uma aproximao entre Overing e Clastres, ver a pequena introduo de Sylvia Caiuby Novaes (2002) traduo brasileira de Estruturas elementares de reciprocidade. 7 Sobre a figura problemtica do chefe tradicional em Clastres, ver Marc Richir (1987). Voltarei a essa discusso no captulo 4. 8 A mquina abstrata ou diagramtica no funciona para representar, mesmo alguma coisa real, mas constri um real que est por vir, um outro tipo de realidade (Deleuze & Guattari 1980: 177). 9 Essa reflexo j estava presente no ensaio, Do Um sem o Mltiplo, a propsito do pensamento dos carabas guarani. Segundo eles, O Mal o Um. O Bem no o Mltiplo, mas o dois, ao mesmo tempo o um e seu outro, o dois que designa verdadeiramente os seres completos.
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Thomas Hobbes, no Leviat, assume que a guerra no se resume jamais batalha: trata-se de algo mais abstrato, de uma disposio inerente ao homem. No entanto, se para Hobbes essa disposio deve ser domada para que se constitua a vida em sociedade, visto que ela pertence ao estado de natureza, para Clastres, ela que d o fundamento da vida primitiva, pois, ao limitar o campo da troca, tambm propicia a autonomia e a liberdade da comunidade e das pessoas que a constituem10. Assim, a maquinaria da guerra invade todo o tecido social, e no se ope a ele. Ela est presente, por exemplo, desde os rituais de iniciao dos jovens guerreiros, cuja fabricao reside no princpio de que todos so iguais, e essa igualdade deve ser marcada no corpo, justamente porque prescinde de um aparelho externo11. Se o Estado uma forma separada da sociedade, e por isso no pode prescindir da escrita das leis, que produzem a sua transcendncia, os rituais de iniciao, baseados em mtodos de mutilao corporal (imposio de marcas), so a negao desse poder transcendente, visto que inscrevem a sociedade nos corpos individuais. Afora esses rituais, a mquina de guerra tem por aliada a palavra, sobretudo a dos xams ou profetas, que permite a comunicao com o mundo sobrenatural. Os cantos dos carabas guarani, essas figuras a meio caminho entre a humanidade e a divindade, so o veculo pelo qual a averso ao Um declarada, so a enunciao de um mundo anti-poltico, onde tudo liberdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal, traduo guarani para o tema do devir no-humano, revela-se complementar ao impulso guerreiro: ambos constituem foras ou mquinas que impedem a emergncia do poder poltico, separado e uno. Tudo se passa como se a identificao dos homens com um domnio extra-social natural ou sobrenatural impedisse a constituio desse poder separado, que , por definio, um poder por assim dizer purificado, pois que plenamente humano. A palavra vazia do chefe, que se dirige aos seus semelhantes, homens, ope-se, pois, palavra plena do xam-profeta, cuja enunciao j no diz respeito apenas a um sujeito plenamente humano, mas sim visitado por subjetividades no-humanas, de quem provm uma espcie de poder ou potncia csmica. Apenas a ltima pode fazer, materializar, agir no mundo, ao passo que a primeira permanece estril. Essa ltima idia desenvolvida, paralelamente e fluidamente, em Le Grand Parler e no trabalho notvel de Hlne Clastres, La Terre sans Mal (1975), que ser largamente recuperado aqui. Como prope Descola no texto acima citado, Pierre Clastres no desenvolveu a fundo a questo da relao entre humanos e no-humanos, como aparece no pensamento dos amerndios e, por conseguinte, do xamanismo como prtica de sentido, o que acabou por reduzir sua antropologia poltica a um domnio demasiadamente humano. A interrogao que se impe imediatamente neste trabalho , porYvy mara-ey, designao dos ltimos Homens, no abriga mais homens, no abriga mais deuses: somente iguais, deuses-homens, homensdeuses, tais que nenhum dentre eles se diz segundo o Um (1972/2003: 191). Ou seja, o que se repudia a idia de Unidade como Totalidade, a irredutibilidade da dualidade. Essa mesma idia pode ser reencontrada, em elaborao contudo bastante diversa, em Histria de lince (1993), de Lvi-Strauss, em que o dualismo como forma de pensamento apresentado como a prpria expresso da irredutibilidade da Diferena (o que torna a identidade um processo fadado ao fracasso), e no artigo O dois e seu mltiplo, de Tnia Stolze Lima (1996), que esboa uma teoria etnogrfica na qual o perspectivismo de um povo amerndio (os Juruna) idia de que possvel mudar de ponto de vista, e impossvel aceder a um ponto de vista geral ope-se ao holismo, Unidade, como descrita pelo caraba apresentado por Clastres. Os argumentos de Lima, por seu turno, vo ao encontro da reflexo mais geral de Eduardo Viveiros de Castro, que passa a se referir a um perspectivismo amerndio, esse pensamento que recusa o estabelecimento de um ponto de vista do todo e sobre o todo, e que repudia a oposio entre sujeito e objeto do conhecimento como patamares fixos e no cambiveis. Nesse sentido, a revoluo copernicana apenas iniciada por Clastres encontra em Viveiros de Castro uma continuidade decisiva. A sociedade primitiva como desejo transforma-se no perspectivismo amerndio e sua disposio cognitiva contra a sobrecodificao do pensamento. 10 Para uma discusso da crtica filosfica que Clastres dirige, em Arqueologia da violncia (1977a/2004), filosofia de Thomas Hobbes, ver Abensour (1987). 11 Generalizando para diferentes povos indgenas, Clastres admite em Da tortura nas sociedades primitivas: A lei que eles aprendem a conhecer na dor a lei da sociedade primitiva, que diz a cada um: Tu no menos importante do que ningum. A lei inscrita sobre os corpos, afirma a recusa da sociedade primitiva em correr o risco da diviso, o risco de um poder separado dela mesma, de um poder que lhe escaparia. A lei primitiva, cruelmente ensinada, uma proibio desigualdade de que todos se lembraro. Substncia inerente ao grupo, a lei primitiva faz-se substncia do indivduo, vontade pessoal de cumprir a lei (1973c/2003: 203).
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tanto, como repensar essa antropologia poltica a partir das novas reflexes etnogrficas sobre as idias indgenas a respeito de que a pessoa, o agente e o sujeito, o que implica repensar a fronteira entre a humanidade e a no-humanidade, e tambm entre o parentesco, o no-parentesco e a inimizade. Em outros termos: que podemos dizer de uma ao poltica que no pensa desenvolver-se em um solo exclusivamente humano? Nesse sentido, a revoluo copernicana clastriana esse pensar contra a corrente no teria se completado; pelo menos o que sinalizam os novos estudos de etnologia indgena, interessados, antes de tudo, em pensar o pensamento amerndio a partir dos nossos conceitos, mas para alm deles12. Por ora, voltemos ao material etnogrfico com o qual se defronta Clastres. Tomemos as particularidades dos grupos estudados mais a fundo por ele. Em diversas paisagens do Paraguai, o autor pde encontrar trs grupos diversos: os Guayaki-Ach, os Guarani e os Nivacle-Chulupi. Se os Guayaki so caadores-coletores semi-nmades, os Nivacle-Chulupi das plancies chaquenhas apresentam uma organizao sociopoltica baseada na presena de uma elite de guerreiros. Os Guarani, grupo populoso marcado por uma difcil histria de encontro com o Ocidente, despertam o interesse devido sua intensa vida religiosa, em que a presena do tema da terra sem mal reenvia fortemente tanto aos antigos Guarani como aos antigos Tupi da costa. Esses ltimos no seriam, em Clastres, um objeto menor: pelo contrrio, trariam, ao lado dos Chulupi, o enigma da formao de figuras guerreiras eminentes, gerando em cada caso uma configurao poltica especfica e por assim dizer discordante da idia de sociedade primitiva pura. As hierarquias chulupi, no Chaco, e as grandes aldeias dos antigos Tupi da costa, alm do fato da suposta cristalizao, entre eles, de provncias ou confederaes, lideradas por chefes prestigiosos, produzem por certo derrapagens no pensamento clastriano. A imagem da sociedade primitiva resgatada, por fim, entre os Yanomami, brevemente estudados por Clastres, que chega a declar-los como uma das ltimas sociedades primitivas do planeta, aqueles que no sucumbiram tirania do Um. Os Guayaki, contrariamente, seriam retratados, durante os anos 1960, como um povo apodrecido, fadado ao desaparecimento porque apanhado pelo (mau) encontro com o Ocidente. Com os Guarani, o mesmo poderia ser dito; no obstante, em sua intensa vida religiosa que maximiza o desejo de busca pela terra sem mal que pode ser vislumbrada a persistncia de sua recusa de viver no mundo da Unidade. Os antigos Tupi da costa preenchem, ao lado dos atuais Yanomami, o desejo do autor de se situar antes do encontro com o Ocidente. o recuo, seja no espao a floresta densa seja no tempo o Quinhentos , que o permite apreender algo como uma sociedade primitiva revelada em sua prpria dinmica. possvel vislumbrar as maquinarias sociais em atividade entre os Guayaki mas, como grande parte dos grupos tupi-guarani estudados naquela poca, estes eram vistos como diante de uma ameaa mortal. Em termos de prognsticos, Clastres no se afasta sobremaneira dos tericos da aculturao que visitavam, na metade do Novecentos, grupos tupi diversos13. No obstante, onde muitos viram assiComo sugere Goldman (2001), preciso distinguir entre a noo de ator/ indivduo e noo de sujeito no sentido pleno do termo. O problema amerndio do sujeito diverge decerto do problema moderno que, como lembra Bruno Latour (1997), est calcado num ato de purificao da ao humana, ou seja, na extrao da agncia dos no-humanos, o que redunda num conceito de ator consciente e racional que deixa de lado a noo, bastante produtiva, de actante, todo aquele, humano como no-humano, que se presta como fonte de ao. Como demonstra Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998), no desenvolvimento da idia do perspectivismo, para os amerndios, o sujeito antes de tudo a posio do enunciador. Aquele que se coloca na posio de sujeito tomado imediatamente como humano, o que significa, sobretudo, que a humanidade ela tambm posicional. Seres tidos como no-humanos so, desse modo, potencialmente humanos, visto que podem se alojar na posio de sujeito. A discusso sobre o estatuto complexo do sujeito no americanismo tropical revela uma trajetria j antiga; nesse sentido, seria impossvel apresentar aqui uma listagem de obras fundamentais. Aponto apenas que ela remonta a um perodo que vai desde os estudos sobre a noo de pessoa dos quais o ensaio de Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro (1987) parece ser um marco , passando pelos estudos sobre a constituio de identidades (por exemplo, Lvi-Strauss 1977, Carneiro da Cunha 1978, Crocker 1977, Viveiros de Castro 1977, Overing 1987), at chegar aos estudos sobre o animismo (Descola 1986, 1989, 1992) e o perspectivismo (Viveiros de Castro 1996b/2002, 1998, 2000/2002; Lima 1996, 1999, 2005), que desenvolvem a idia de que a pessoa revelada como portadora de qualidades humanas e no-humanas. Recentemente, essa problemtica ganhou um foco especial com os escritos de Anne-Christine Taylor sobre os Jivaro (2000, 2003). 13 Tenho em mente, entre outros, os trabalhos de Charles Wagley e Eduardo Galvo (1971), sobre os Tenetehara, e de Egon Schaden (1951) sobre os Guarani.
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milao, ruralizao, proletarizao, mestiagem, Clastres viu etnocdio, ou seja, desnaturao, deixar de ser o que se , perecer. Nesse sentido, era preciso reenviar a imagem de sociedades tupi-guarani atuais os Guayaki e os Guarani aos seus antepassados gloriosos, a uma sociedade que vivia de fato para a guerra, retirando dela as condies para a sua existncia. Os Tupi acossados ganhavam, assim, o seu bero, a sua Grcia. De fato, os povos do litoral quinhentista eram bravos guerreiros, e era a arte de fazer a guerra o que os projetava para fora de qualquer interioridade poltica. Contudo, eram os mesmos que intrigavam o autor, uma vez que se apresentavam, como ningum, numa espcie de abismo acidente ou mau encontro causado pela seduo do poder14. Baseado nas crnicas disponveis, Clastres aponta a experincia singular de uma configurao poltica que parecia anunciar, j antes da Conquista, o germe de um Estado (um proto-Estado?) tal a emergncia de lderes supralocais, que extraam seu prestgio da guerra (mas tambm do trato com o mundo sobrenatural), engendrando novas formas de organizao que diferiam do padro de autonomia local, baseado em grupos locais dispersos. Via-se, pois, entre os grupos tupi da costa, a realizao de tendncias centrpetas que permaneciam latentes. Essa constatao levava Clastres a tatear certas concluses.
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida tendncia constituio de sistemas polticos amplos com chefias poderosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se o campo de aplicao de uma autoridade central suscita conflitos agudos com os pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das relaes entre chefia principal e subchefias: por exemplo, entre o Rei Quoniambec e os reizinhos e seus vassalos. (1963/2003: 91)
Essa miragem, enfatizada mais de uma vez pelo autor, deve ser discutida com cautela. Teria Clastres se deixado seduzir pelos relatos de cronistas, nativos de sua poca, como Andr Thevet e Hans Staden, que projetavam insistentemente seus modelos monrquicos na apreenso da realidade indgena? Em que sentido esses recuos centrpetos significam novidades em relao ao padro tupi? 15 Um perigo subjacente congelar a revoluo copernicana de Clastres, esta que recusa a dicotomia entre sociedades sem e com Estado, a uma nova dicotomia fixa, que pode derivar, por exemplo, da idia de que o Estado, o poder poltico em exerccio, nasce de um s golpe, e isso pressupe um processo irreversvel. Como propem Deleuze e Guattari, nos Milles plateaux, talvez seja o caso de tomar a noo clastriana de Estado de maneira ainda menos substantiva e encontrar, nele, uma fora ou vetor sempre presente, que pode ou no se manifestar, a depender da configurao de momentos particulares na experincia indgena. Assim, h tantos centros de poder nas sociedades primitivas quanto nas sociedades com Estado. Mas estas se comportam como aparelhos de ressonncia, elas organizam a ressonncia, ao passo que aquelas os inibem (1980: 257)16.
14 A reflexo sobre o mau encontro, ou seja, sobre a emergncia do poder poltico o inonimvel como acidente histrico qui irreversvel ocorre quando da leitura, por Clastres, de tienne de La Botie. Para uma reviso dessa leitura, e sobretudo da afirmao de um pensamento livre, ver Cardoso (1989). 15 Clastres, em um texto panormico como Mitos e ritos dos ndios da Amrica do Sul (1981/2004), diferencia a sociedade primitiva da sociedade tupi, na qual poderia ser encontrada a formao de um proto-Estado. Note-se que o autor tinha pouco acesso ao material historiogrfico sobre as chefaturas caribe e aruak, que proliferavam durante o perodo colonial, como podemos ler atualmente (ver, por exemplo, Whitehead 1994 e Santos Granero & Hill 2002). Para um balano acerca das chefaturas coloniais, ver Roosevelt (1993), Heckenberger (1999) e Fausto (2000). 16 Nas palavras de Deleuze e Guattari, nem tudo Estado, justamente porque sempre e em toda parte houve Estados (1980: 535). Ou ainda, h nas sociedades primitivas tantas tendncias que buscam o Estado, tanto vetores que trabalham na direo do Estado quanto de movimentos no Estado, ou fora dele, que tendem a dele se separar, dele se premunir, ou bem faz-lo evoluir, ou mesmo aboli-lo: tudo coexiste em interao perptua (idem: 536; grifos meus). Os autores criticam, nesse sentido, a indiferena dos etnlogos com relao arqueologia,
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Voltemos, de maneira a examinar a relao entre idia e empiria em Clastres, ao exemplo descrito pelo autor das estranhas transformaes dos povos tupi-guarani da costa quinhentista e seiscentista. A discusso sobre a possvel emergncia de um poder poltico separado entre eles no pode ser afastada de um outro tema crucial, que reenvia ao domnio no da poltica dos homens, o domnio da chefia dita tradicional chefia de paz, mas tambm chefia de guerra , mas da poltica csmica : o profetismo.
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres Qual o quadro dos Tupi da costa que Clastres tem diante de si? Em linhas gerais, tratava-se, antes da Conquista europia, da configurao de grupos locais populosos, da expanso territorial e, mais importante, do crescimento do prestgio dos grandes chefes de guerra, os morubixabas. Diante do movimento de centralizao poltica que esses engendravam, eclodiam movimentos profticos conduzidos por grandes xams pajs-guau ou carabas que pregavam o abandono da vida mundana e das regras sociais, como aquelas que presidiam o casamento, e a busca imediata da terra sem mal, terra da abundncia, em algum lugar situado, no se sabe ao certo se a leste ou oeste, na direo do mar (o Atlntico) ou das montanhas (os Andes). Lderes de grandes migraes, que contavam com a adeso de membros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas acabavam por constituir liderana poltica, dando forma a novos coletivos. Clastres entrev nesse processo o perigo da formao de um germe de poder poltico, que colocaria em xeque a existncia do mundo exemplar tupi-guarani. Esse ponto claramente manifesto no final de um ensaio de sntese, A sociedade contra o Estado.
Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaada pela irresistvel ascenso dos chefes, suscita em si mesma e libera foras capazes, mesmo ao preo de um quase suicdio coletivo, de fazer fracassar a dinmica da chefia, de impedir o movimento que poderia levar transformao dos chefes em reis portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os profetas: tal , traado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade tupi-guarani no final do sculo XV. E a mquina proftica funcionava perfeitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por massas surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pela palavras desses homens, a ponto de acompanh-los at na morte. (1974/2003: 233).
Os profetas, personagens por excelncia da anti-poltica selvagem, assumiam para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum. Nesse af de agregar gente e de constituir uma liderana de tipo diverso, eles acabavam por se tornar espcies de rivais dos chefes de guerra, que tambm ganhavam destaque num mbito supralocal, designado pelos cronistas como provncia. Prossigamos com o raciocnio do autor.
O que isso quer dizer ? Os profetas, armados apenas de seus logos, podiam determinar uma mobilizao dos ndios , podiam realizar essa coisa impossvel na sociedade primitiva: unificar na migrao religiosa a diversidade mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o programa dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo consagra a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas, em todo o caso, o ato insurrecional dos
cincia empenhada em buscar vestgios do Estado no mundo primitivo. Diremos que os etnlogos, trancafiados em seus territrios especficos, [...] recusam confront-los aos territrios arqueolgicos que comprometeriam o ideal de autarquia. Eles tiram fotos de seus primitivos, mas recusam antes de tudo a coexistncia de dois mapas, etnogrfico e arqueolgico (1980: 535). Voltarei questo da arqueologia, ao meu ver crucial para a antropologia poltica, nos captulos 2 e 4.
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profetas contra os chefes conferia aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, infinitamente mais poder do que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso retificar a idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado a um dever da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evidentemente em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma outra palavra, esquecendo que essa palavra dita como um comando: a palavra proftica. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso do poder, e sob os traos do condutor de homens que diz o desejo dos homens se dissimula talvez a figura silenciosa do Dspota. (idem: 233-234).
Estamos, com Clastres, diante de um mundo virado do avesso. Como um contra-poder pode constituir-se em poder poltico? Como um mecanismo de pulverizao (fuga) pode dar origem a uma nova unidade? Como a palavra, que a anttese da violncia, pode desenvolver o seu germe? A palavra proftica, libertria, perdia a sua inocncia, fazendo-se comando17. O profetismo desenvolvia-se sob um registro no propriamente poltico, mas sim religioso, guiando-se pela promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar os homens dos infortnios dados pela sua condio. Clastres (1970/2003, 1974/ 1990) reencontra o mesmo desejo de metamorfose entre os profetas dos Guarani atuais, que jamais se cansam de impelir a todos a buscar a terra sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em rituais, atravs da entoao de cantos. No entanto, se entre os Guarani atuais, o profetismo consiste num ato religioso de recusa, entre os antigos Tupi da costa, ele redundava num ato poltico de fundao, fazendo despontar o paradoxo.
Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio do poder, o comeo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas antes de serem senhores dos homens? Talvez. Mas, mesmo na experincia extrema do profetismo (porque sem dvida a sociedade tupi-guarani tinha atingido por razes demogrficas ou outras, os limites extremos que determinam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes, a recusa da unificao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a histria de sua luta contra o Estado. (idem: 234).
O profetismo dos Tupi antigos , assim, retratado como uma experincia extrema, qual seja, um
17 Discutindo o conjunto de suas idias, Hannah Arendt, em Quest-ce que la politique? (2003), ope a experincia moderna da poltica experincia grega. Na Grcia Antiga, a poltica, atividade prpria da plis, est vinculada ao manejo da palavra, arte da persuaso. Seguindo a tradio aristotlica, Arendt pensa o poder poltico, aquele que busca imitar a perfeio dos deuses e instaurar um espao pblico autnomo, como oposto a um poder desptico, um poder que se d pela fora fsica. A desnaturao do modelo grego viria com a idia de Imprio consolidada pelo romanos e, finalmente, com a constituio do Estado-nao no princpio do Estado moderno. Nesse momento, a poltica passa a consistir no monoplio dos meios da violncia, e uma espcie de barbrie anunciada. Embebida em uma tradio humanista, Arendt se pergunta pela origem da poltica e, nesse ponto, obrigada a retornar ao problema da violncia. No princpio, afirma ela, est a violncia: seja a guerra, seja a revoluo (ver Arendt 1963). Nesse sentido, a poltica por definio um ato de paz, calcado na palavra, que pode desviar-se quando tomada como meio de exercer a violncia. H decerto uma parcial convergncia entre o pensamento de Clastres e o de Arendt. Ambos vem na palavra um modo oposto coero. No entanto, se a ltima restitui a positividade do poltico, o primeiro o correlaciona, inevitavelmente, coero, negativando-o. Se Arendt busca no pensamento grego a fonte de sua crtica modernidade, Clastres perfaz um caminho mais radical: toda vontade de estabelecer a unidade redunda na produo de desigualdade. Os gregos imitam os deuses para buscar a perfeio, sabendo que jamais sero como eles, ao passo que os amerndios acreditam poder transformar-se neles. Os amerndios no se satisfazem, assim, com a idia de representao, e por isso sua poltica muitas vezes uma anti-poltica, funda-se na certeza de que para reencontrar o patamar divino no preciso ser inteiramente humano, totalmente purificado ou seja, poltico nos termos aristotlicos , mas sobretudo hbrido de humano e deus, humano e animal, humano e brbaro (inimigo). Se o brbaro , para os gregos, aquele que deve ser aniquilado, o inimigo , entre os amerndios, a base para a constituio de qualquer identidade. Se a Aristteles coube inventar esse patamar em que, enfim, uma comunidade (seleta) de humanos contrape-se a um bando de seres inferiores (escravos, animais, brbaros), a Clastres coube desinventar essa hierarquia e o poder que ela encerra. Ora, essa empresa pode ser reencontrada, de certo modo, em Philippe Descola (2001), para quem o continusmo entre natureza e sociedade, revelado em um regime ontolgico do tipo animista, pode ser tratado como homlogo ao continusmo social estabelecido nas relaes intra-humanas, iluminadas por Clastres. O fato de as relaes com o mundo no-humano infletirem sobre as relaes no mundo humano pode constituir-se numa via bastante original para (re)pensar as idias clastrianas.
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movimento desesperado contra fenmenos indesejados, que colocam limites sociedade primitiva, tornando manifestas tendncias centrpetas latentes18. Ora, se ele iniciava como resistncia a essas tendncias, culminava por realiz-las de modo ainda mais radical. Se ele principiava como conjurao das unidades esboadas ou impostas, terminava pela proposio de uma nova unidade, dotada de maior amplitude. O profetismo apresentado por Clastres, em suma, como reflexo de uma sociedade ameaada, em vias de destruio; e sob essa ameaa que habitaria o germe do infortnio. Tais intuies, que no deixam de soar precipitadas, jamais foram desenvolvidas de modo sistemtico pelo autor, que muitas vezes tratou do problema da emergncia do poder poltico como mistrio e que nunca tomou os antigos Tupi da costa (tampouco os antigos Guarani do Paraguai) como objeto de estudo propriamente dito. No obstante, a trilha de questes aberta por Pierre Clastres foi retomada de modo bastante original por Hlne Clastres. Se nele uma reflexo forte sobre a chefia contrasta com uma reflexo fraca sobre o profetismo, nela, as coisas se invertem.
O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres Em La Terre sans Mal, Hlne Clastres toma o paradoxo vislumbrado por Clastres como contradio, uma vez que, entre os grupos tupi-guarani, a funo proftica, associada s migraes, no seria de modo algum compatvel com a funo poltica. Ao se tornar um lder poltico, ao conformar um novo coletivo, o profeta perderia o seu carter negador, deixaria de agir em favor da religio nativa, cujo compromisso era com a evaso, para compactuar com um projeto de unidade, que iria da mais simples segmentao origem do Estado. Nas palavras da autora:
Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora, o estatuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida, sobretudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funes. possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon). A potncia deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes que, todavia, deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessariamente subordinado ao poltico. (1975: 55; grifos meus)
O profetismo de vis poltico , com Hlne Clastres, uma exceo: pode-se mesmo afirmar que ele resultado de um processo histrico, como aquele gerado pela Conquista. A imagem oferecida pela autora do sistema dos Tupi e Guarani antigos a da separao entre dois poderes de natureza diversa:
18 Como j salientado, Clastres v no aumento populacional um fator importante para a emergncia do Estado. Tal o que defendia em um ensaio como Elementos de demografia amerndia. Em um primeiro texto sobre a questo, Clastres assinala que [...] entre o guia de um bando de caadores nmades guayaki de 25 a 30 pessoas ou o chefe de um partido de uma centena de guerreiros no Chaco, e os grandes mburuvicha [o autor se refere mais propriamente aos Guarani antigos], os lderes tupi-guarani que levaram ao combate exrcitos de vrios milhares de homens, h uma diferena radical, uma diferena de natureza (1973a/2003: 114). curioso notar que, em um texto como Independncia e exogamia (1963/2003), Clastres demonstrava que a presena de aldeias populosas no significava a centralizao poltica propriamente dita, mas sim um esquema segmentar que atuava justamente no impedimento da criao de uma unidade sociopoltica inflada e autnoma. Ou seja, a relao causal entre demografia e centralizao no se verificava, o que se explica pela operao de uma mquina segmentar, para voltar a Deleuze e Guatarri. Em um texto posterior (O retorno das luzes), respondendo s criticas de Pierre Birnbaum, que o acusa de um rigoroso determinismo demogrfico, Clastres escreve em tom de blague: Seria um verdadeiro alvio se pudssemos, com um nico salto, passar do crescimento demogrfico instituio do Estado, teramos tempo de nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas no so to simples. Substituir o materialismo econmico por um materialismo demogrfico? A pirmide ainda continuaria apoiada em sua ponta. O que certo, em contrapartida, que etnlogos, historiadores e demgrafos durante muito tempo partilharam uma natureza falsa, a saber: que a populao das sociedades primitivas era necessariamente pequena, estvel, inerte. Pesquisas recentes demonstram o contrrio: a demografia primitiva evolui e, o mais das vezes, no sentido do crescimento. De minha parte, eu tentei mostrar que, em certas condies, o demogrfico no pode ter efeitos sobre o sociolgico, e que esse parmetro deve, de modo igual aos outros (no mais, mas no menos), ser levado em conta se quisermos determinar as condies de possibilidade de mudana da sociedade primitiva. Da uma deduo do Estado... (1977c/2004: 206). Como vemos, Clastres refina suas apreciaes sobre o problema demogrfico, afastando-se de um determinismo rumo a uma multicausalidade.
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o poltico e o religioso. E essa separao atua justamente no sentido de impedir a emergncia de um poder efetivo e separado, o poder poltico propriamente dito, poder de coero, de mando e obedincia. Nesse sentido, ela no se distancia de Pierre Clastres, no que toca ao seu projeto de antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por isso mesmo cuidam evitar o seu aparecimento. E eles o fazem, garante ela, no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou de guerra) e os de profeta (grande xam, lder das migraes). Quando a palavra vazia do chefe, que jamais constitui um poder poltico substantivo, adquire um contedo preciso impor um freio. Na sciolgica indgena, a idia mesma de um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e religiosos, seria uma forma de contradio, a um s tempo ontolgica e sociolgica. Continuemos com a autora.
Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta : mais exatamente, conserva-se o prestigio e a potncia, mas se perde o status. Um chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livretrnsito por entre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se definem como aliadas ou inimigas. Ele dificilmente saberia manter-se alheio das alianas polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no pode estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua, tampouco sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posio precisa no espao e no tempo, pois ser chefe pertencer a uma linhagem privilegiada (a chefia hereditria), governar uma aldeia e ali residir. Por conseguinte, a ambigidade coextensiva do personagem dos karai, como homens-deus, era levada at o extremo, ou seja, at a contradio, uma vez que esses acediam chefia. (ibidem; grifos meus)
O conflito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi e Guarani antigos, tomado, por Hlne Clastres, como caos scio-lgico. Se o profetismo como religio antes de tudo, uma filosofia, uma cosmologia reside em valores como a mobilidade social, a ruptura com os laos de parentesco e busca da terra sem mal; a chefia como alicerce do domnio poltico consiste em valores como sedentarismo, laos de filiao, aliana com outros grupos locais (que passa pelo casamento e pelo ritual)19. A terra sem mal seria, assim, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos de parentesco. O profeta seria, em essncia, o anti-chefe por excelncia, uma figura do movimento perptuo. Compreende-se, sob esses termos, que um assim chamado chefe-profeta venha a constituir uma contradio: ele cria o poltico a possibilidade do Um a partir de algo por definio nopoltico ou contra-poltico. Ora, se idealmente o poltico e o religioso no podem se tocar, na prtica, isso no deixa de ocorrer, resultando formas inesperadas, o que causa perplexidade em Hlne Clastres. Voltamos ao incio desse captulo: foras centrfugas parecem em muitas circunstncias buscar uma espcie de cristalizao, o que era linha de fuga aparece como princpio segmentar e pode redundar at mesmo em uma espcie de enrijecimento. Que pensar, ento, da relao entre o religioso e o poltico nessas paisagens? No seria prudente, talvez, abandonar uma idia rgida de uma oposio diametral e, tal como sugere Hlne Clastres, de contradio, para apostar na idia de relao, passagem ou transformao? No seria a figura desse lder proftico o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro domnio?
19 Hlne Clastres parece sobreestimar o valor da patrifiliao para os grupos Tupi da costa, pois apesar de haver uma forte ideologia de que a concepo se deve sobretudo ao pai, no haveria como provar a operao de linhagens como grupos corporados, como pessoas morais. Ou seja, o aspecto patri revela-se pelo seu carter sobretudo ideolgico, tendo pouco rendimento no plano morfolgico. A hiptese da hereditariedade de prerrogativas como a chefia deve ser vista com extrema desconfiana. Para uma reviso da questo da filiao tupi-guarani, ver Fausto (1995).
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A oposio que Hlne Clastres opera entre religio (fuga) e poltica (segmentao, Estado) traduz-se na oposio entre profetismo e messianismo. O profetismo seria uma forma pura, propriamente indgena e, portanto, independente e anterior Conquista. Tratar-se-ia de uma filosofia social baseada no mito da terra sem mal, na idia de que possvel aceder a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver, onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enfim, os homens recuperam a imortalidade tornando-se, eles tambm, deuses. Essa filosofia antiidentitria , segundo a autora, a causa propriamente dita das freqentes migraes empreendidas pelos povos tupi-guarani, do presente e do passado, e que nada mais so que a recusa fixidez, ao sedentarismo e conformao de unidades. Em suma, o profetismo estaria mais presente nos movimentos migratrios que nos assim chamados surtos messinicos, que eclodem como reao ou resistncia dominao colonial. H. Clastres prope essa distino tendo em vista o emprego algo fluido do termo messianismo por Alfred Mtraux (1967) que, no entanto, j distinguia entre movimentos puramente indgenas e outros por assim dizer misturados, que resultavam muitas vezes do encontro de religies indgenas com o cristianismo. No caso dos povos tupi-guarani, estes eram movimentos de tipo nativista ou revivalista, configurando-se como respostas ao poder externo colonial. Ainda que dotados de uma roupagem religiosa, eles no poderiam ser descritos como profetismos justamente por sobreporem ao motivo religioso (a busca da terra sem mal) o motivo poltico, a insurgncia contra aos europeus e uma certa busca pelo poder, evidenciada pela emergncia de figuras de grande influncia, tais os chefes-profetas ou chefes-xams. Para H. Clastres, a figura do chefe-profeta tupi ou guarani, que no raro incorporava elementos ocidentais, representa j uma desnaturao, ou seja, o deslocamento do sentido religioso para um sentido mundano. Entre os Chiriguano, grupo guarani do piemonte boliviano, cujo movimento foi descrito por Mtraux, no haveria profetismo, mas sim messianismo, j que o visado era menos uma maneira de evaso que a forma de consolidar o poder de certos chefes. H. Clastres afirma o mesmo em relao ao assim chamado Estado indgena (Guarani) do Paraguai, erguido no Oitocentos: a partir do momento em que os carabas se associam aos missionrios, cooperando com eles na criao de uma unidade poltica, eles se tornam espcies de traidores de seu propsito inicial, que no seno a negao de uma ordem temporal. Em suma, se o profetismo responde a uma razo religiosa, o messianismo responde a uma razo poltica; e ambas devem ser ao menos analiticamente dissociadas20. A religio proftica dos antigos Tupi-Guarani e tambm dos Guarani atuais no consiste, segundo H. Clastres, em um mero ato de resistncia, mas na expresso de um desejo de liberdade realizado sobretudo pelo movimento de migrao. O profetismo, para H. Clastres, seria incompatvel tanto com a poltica dos chefes de guerra como com o processo de ocidentalizao, este tambm a imposio de um poder poltico estranho, no caso, etnocida. Na esteira de Pierre Clastres, a autora sugere que, entre os Guarani atuais, o fatalismo do encontro com o mundo dos brancos ganha expresso em sua cataclismologia, que anuncia a iminncia do fim. Ao passar dos antigos Tupi e Guarani para a considerao de um povo atual, que ela mesma conheceu, H. Clastres perfaz um esforo para reencontrar uma religio ou filosofia julgada perdida, e sua concluso consiste em alertar que a negociao entre o ideal primitivo de liberdade e a presena, em algum nvel, do poder poltico que emerge de dentro ou imposto de fora impossvel: a questo no aculturar-se ou assimilar-se, mas Ser ou no-Ser. O mau encontro redunda, como havia proposto P. Clastres em suas reflexes sobre La Botie, numa fatalidade irreversvel. O profeta torna-se messias. A
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Nota-se curiosamente que a tese de doutorado defendida por Hlne Clastres, em 1973, tinha como ttulo La Terre sans Mal: le messianisme tupi.
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religio torna-se poltica. A sociedade sucumbe ao Estado, sabe-se l em que forma. Diante da desnaturao, s resta o canto triste dos Guarani Mby do Paraguai, que anuncia a morte do mundo e que no encontram outra opo seno a de buscar vertiginosamente a terra sem mal em algum lugar a leste ou a oeste.
Religio nmade versus religio de Estado Todas essas reflexes reenviam a uma certa teoria da religio primitiva, desenvolvida sempre em ressonncia com a antropologia poltica de Pierre Clastres. Em um outro ensaio, H. Clastres alega que preciso conceber a religio [no caso, dos indgenas], positivamente, fora de seus deuses e os deuses fora de seus cultos (1982: 6). Diferente do Altiplano, nas terras baixas sul-americanas, no haveria nem dolos, nem deuses, mas apenas idias, confirmando a tese de que a religio no se reduz a aspectos institucionais tampouco transcendncia, mas pode revelar-se como uma filosofia da imanncia. A religio, nesses termos, no estaria em relao de representao com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para uma utopia ou fabulao, que projeta um espao fora do espao ou um tempo fora do tempo. H. Clastres distingue entre a religio nmade ou proftica dos povos tupi-guarani e as religies de Estado. As primeiras so, por definio, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como a migrao e a disperso para impedir a cristalizao de unidades estveis, das quais possa brotar uma totalidade transcendente. Se no h deus transcendente, possvel afirmar que haja, nessas religies, deuses imanentes, que no se relacionam com os homens em chave de venerao, mas que, como sugeriu Viveiros de Castro (1986) em sua sntese sobre a cosmologia tupi-guarani, j so o destino de todos os homens21. As religies de Estado, de sua parte, vem-se comprometidas com um projeto de unidade, so religies-para-o-poltico, e no mais contra ele. Seus deuses so transcendentes ou mesmo reduzidos a um s Deus, smbolo mximo da transcendncia, que cumpre apartar o mundo divino do mundo humano22. Pierre Clastres (1981/2004), por seu turno, afirma que a instituio de um culto aos antepassados tende a ser o primeiro sinal de proximidade com uma religio de Estado, visto que as linhas verticais contribuem para a estabilidade das segmentaes. Se, na religio nmade, os mortos devem ser esquecidos e, ento, estranhados, na religio de Estado atribui-se um elo de continuidade com eles, o que implica uma valorizao do tempo linear e irreversvel. Se os mortos dos antigos Tupi e dos Arawet so outros, a um s tempo afins e inimigos, como to bem demonstrou Viveiros de Castro (1986) em sua crtica interpretao de Florestan Fernandes (1952/1970) sobre o sacrifcio antropofgico dos antigos Tupi, nas religies de Estado eles so o mesmo, e essa identidade que deve ser celebrada nos cultos. O culto dos ancestrais representaria, pois, um ponto de inflexo entre as religies primitivas e
21 Nos termos de Viveiros de Castro, na religio/cosmologia tupi, os homens esto ligados aos deuses pelo devir, eles se concebem a meio caminho entre a terra e o cu, entre a humanidade e a divindade. Os Arawet do Ipixuna (sudeste do Par) sabem que, ao morrer, sero devorados pelos deuses e, assim, tornar-se-o como eles. Da mesma forma que os antigos Tupi sabiam que, ao serem devorados pelos inimigos, chegariam com mais facilidade terra sem mal, onde todos seriam igualmente deuses. O profetismo, nesses termos, seria uma forma alternativa de encontrar esse destino: no mais pela ascenso aos cus, mas pela evaso no espao. 22 Vai ao encontro a essas reflexes a discusso de Viveiros de Castro sobre o problema da crena entre os antigos Tupi. Segundo o autor, este problema tanto epistmico como poltico, ou seja, na ausncia de uma instncia que os obrigue a crer, esses indgenas teriam desenvolvido uma grande inconstncia, aquela que surpreendia os padres em seu trabalho de catequese e fazia com que eles se perguntassem por que, apesar de se dizerem crentes, permaneciam incrdulos... Aqui est: os selvagens no crem em nada porque no adoram nada. E no adoram nada, porque obedecem a ningum. A ausncia de poder centralizado no dificultava apenas logisticamente a converso [...]; ela a dificultava, acima de tudo, logicamente. Os brasis no podiam adorar e servir a um Deus soberano porque no tinham soberanos nem serviam a algum. Sua inconstncia decorria, portanto, da ausncia da situao: no h quem os obrigue a obedecer... Crer obedecer, lembra-nos Paul Veyne (1983: 44); curvar-se verdade revelada, adorar o foco de onde emana, venerar os representantes (1992/2002: 217).
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estatais, o que no significa que a sua ocorrncia sinalize necessariamente a emergncia do poder poltico, visto que uma estrutura segmentar pode atuar por cont-lo. Pierre Clastres toma como exemplo de uma religio de Estado aquela que pde ser vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma clssica da trade templo-culto-sacerdote. O autor sustenta que, se a religio dos povos andinos , com efeito, uma religio agrria, importante compreender como esta se transformou em uma religio de Estado, e isso possvel por meio da considerao do desenvolvimento, no perodo de consolidao do Imprio Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema imperial e religio oficial seriam termos inextrincveis, ambos mecanismos decisivos da sobrecodificao aludida por Deleuze e Guattari. O Quatrocentos foi, nos Andes, um momento importante de inovao poltica a dominao inca , e foi ento, acrescenta Clastres, que se estabeleceram os cultos de Estado, como aqueles oferecidos ao deus sol (Inti) e a Viracocha. O Sol era tido como o grande ancestral fundador da linhagem real e a sua celebrao ganhava uma difuso popular, que atravessava todos os cantos do Imprio, conferindo-lhe uma certa unidade. J Viracocha era uma figura antropomrfica transformada em deus tribal que, segundo Clastres, por se aproximar de uma abstrao revelava uma tendncia afirmao e instituio do monotesmo. O culto a Viracocha no consistia em algo popular, designando algo mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no mundo sensvel que os cultos populares, de modo a marcar, mesmo no plano religioso, sua especificidade de casta dominante (1981/2004:127). No por acaso, derrotado o Imprio, dava-se termo tambm a tais cultos. A grande diviso, na qual recaem Pierre e Hlne Clastres, perde de vista, no entanto, um dinamismo fundamental: a religio de Estado pode ser visitada por vetores nmades vide as verses do catolicismo rstico brasileiro , assim como a religio nmade pode ser capturada por um vetor estatal. H. Clastres via na emergncia de chefes-profetas, entre os Tupi e os Guarani antigos, como uma desnaturao irreversvel, visto que o nomadismo metafsico que estava na base do profetismo havia se convertido em uma reterritorializao poltica. No entanto, como buscarei evidenciar, possvel retirar esse evento de uma situao absoluta e repensar a sua reversibilidade. A religio, que o material dos antigos Tupi permite revelar, no estava em contradio, no sentido de uma incompatibilidade ontolgica, com o domnio poltico, mas compunha com ele o mapa da ao poltica indgena. Isso significa que nessa ao poltica era possvel registrar tanto momentos de fuga como de captura. possvel, pois, compreender as transformaes do profetismo tupi em outros termos que no os da desnaturao e da irreversibilidade, e isso nos livraria de um certo fatalismo, que ronda os escritos dos Clastres. Entre o devir puro da religio ideal e a poltica pura do aparelho de Estado, revela-se um espao para matizes e para cristalizaes que, longe de apontarem uma ressonncia capaz de instaurar um poder poltico substantivo, indicam um processo dinmico e reversvel. para esse espao do meio, em que o religioso turva-se em poltico e vice-versa, que proponho nos movermos para reencontrar os profetismos em questo. Contudo, antes de imergir nesse movimento, examinemos mais um aspecto revelador ressaltado pelo ltimo Pierre Clastres.
O retorno do guerreiro selvagem Hlne Clastres apresenta o profetismo como contraponto ao movimento de centralizao poltica, engendrado sobretudo pelos chefes de guerra que, em alguns casos, apresentavam-se como chefesprofetas. Sobre esses personagens, ela no diz muito; diz apenas que eram figuras que acumulam prestgio por meio da guerra e/ou do xamanismo e que, por isso, destacavam-se em um mbito no mais
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unicamente local, mas supralocal, chegando a exercer sua influncia sobre toda uma provncia. Entre essas figuras fortes e clebres estavam, entre outros, Japiau, descrito por Claude dAbbeville no Maranho, e Cunhambebe, descrito por Andr Thevet e Hans Staden no litoral paulista. Pierre Clastres quem vai retomar a questo dos grandes guerreiros, ao se interrogar, em seus ltimos escritos, sobre a passagem da sociedade-para-a-guerra para uma sociedade de guerreiros, uma sociedade marcada pela diferenciao interna e que poderia fazer-se palco para o desenvolvimento de um poder poltico transcendente23. No obstante, o material disponvel sobre os Tupi antigos deixado de lado, cedendo espao para uma reflexo sobre as sociedades hierarquizadas do Chaco recente, tais os Chulupi-Nivacle, os Guaykuru e os Abipones. Em O infortnio do guerreiro selvagem (1977b/2004), este ensaio em questo, Clastres segue a indagao tecida em uma nota de p de pgina, ao final de Arqueologia da violncia, o seu clebre estudo sobre a guerra primitiva.
Qual ser o destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso social? Interrogaes essenciais, pois por detrs delas delineia-se a questo transcendental: em quais condies pode a diviso social aparecer nas sociedades indivisas? A essas e outras questes tentaremos responder por uma srie de estudos que o presente texto inaugura. (1977a/2004: 270; nota 14).
Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, desta vez dizendo respeito relao entre a guerra e a diviso, o que aponta novamente um paradoxo. Em O infortnio do guerreiro selvagem, Clastres examina a configurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de guerreiros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se destacar sobremaneira das demais partes da populao, o fato de que devem morrer cedo; so, por isso, seres-para-a-morte. Essa imagem por assim dizer potica do guerreiro do Chaco como fadado a uma morte prematura o guerreiro est, em sua essncia, condenado fuga para frente (idem: 298) o que permite a esse povo permanecer primitivo, indiviso. Em outras palavras, a sociedade chaquenha , ao seu modo, contra os guerreiros, o que significa afirmar que ela atua no sentido de impedir que eles acumulem glria, que transformem o seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes, trofus, influncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mando-obedincia. Diferente do que havia proposto para os antigos Tupi da costa, talvez injustamente, Clastres no v a sociedade chaquenha como fadada ao mau encontro. Isso porque ela teria conseguido manter-se contra o guerreiros, fortalecer a sua maquinaria contra o Estado. A sociedade chaquenha viveria, pois, nessa tenso entre a negao do poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro, em que se inscreve a possibilidade de transcendncia em relao ao coletivo. Nas palavras de Clastres,
De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio. Mas por que assim? porque o guerreiro poderia
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Publicado no Brasil sob o ttulo Arqueologia da violncia: pesquisas de antropologia poltica (2004).
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trazer o infortnio sociedade, nela introduzindo o germe da diviso, tornando-se rgo separado do poder. Eis o mecanismo de defesa que a sociedade primitiva instala para afastar o risco do qual o guerreiro, como tal, portador: a vida do corpo social indiviso em troca da morte do guerreiro. Aqui se explicita o texto da lei tribal: a sociedade primitiva , em seu ser, sociedade-para-a-guerra; ela ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, sociedade contra o guerreiro. (1977b/2004: 307).
Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade caracterizada pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com esse germe do poder poltico, ou seja, com a iminncia do grande acidente, a emergncia do Estado. Clastres v no Chaco a passagem do estado de guerra permanente, que est na base de uma sociedade primitiva e que em si mesmo no pode engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam certas figuras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem potencial da desigualdade. O guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e pelo perigo, dialoga com os caadores guayaki, igualmente engajados numa espcie de movimento de singularizao. O grande guerreiro chaquenho o kaanokl ou caanvacle chulupi no qualquer guerreiro, mas aquele que escalpa os inimigos e, assim, acumula nomes, marcas e trofus. a partir desses ndices que ele confirma o seu prestgio. Em menor grau, os caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos solitrios. Mas os cantores ach, poetas nus e selvagens que do sua linguagem uma nova santidade, no sabem que o fato de todos dominarem uma igual magia das palavras [...] dissipa-se, ento, para cada um a esperana de conseguir a sua diferena (1966/2003: 139). Ambos, guerreiros chulupi e caadores guayaki, no af de negar as regras que fundam a vida social, buscam a liberdade em sua prpria solido ou infortnio. No caso dos primeiros, o infortnio a vizinhana trgica com a morte (1977b/2004: 304) justamente o preo a ser pago pelo gozo efmero da glria.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas podem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, sozinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse desafio maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora de seus companheiros, que reivindica e afirma a superioridade sobre o conjunto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da escalada na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente, seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est pronto para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagadora surpresa da presena solitria. (idem: 301; grifos do autor)
Como vemos, o paradoxo enunciado no final do ensaio A sociedade contra o Estado (1974/ 2003) parece retornar de modo inesperadamente novo nos escritos do ltimo Pierre Clastres. Nas paisagens do Chaco, no no profetismo e nos profetas que o autor vai buscar a emergncia de um poder poltico separado, mas na guerra e nos chefes de guerra. Lembremos, mais uma vez, que tanto o profetismo como a guerra so apresentados como, fundamentalmente, vetores contra o Estado, responsveis pela negao do Estado e pela manuteno da autarquia.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social homogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a guerra permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por outro, revela-se como o fundamento possvel da diviso em Senhores e Sditos. A sociedade primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a guerra tende a substitu-la por uma lgica da diviso. (1977b/2004: 298)
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Essas reflexes so interrompidas, como j salientado, pela morte prematura do autor, em 1977. possvel, contudo, entrever um novo plano de pesquisa interessado justamente pela idia do Estado como pressuposto imanente, essa forma Estado que no , porque anulado pela sociedade, mas que, de alguma forma, j est l, e pode ser despertado na histria, seja ela anterior ou posterior Conquista. em mais uma nota de p de pgina, que pode ser lida no final do ensaio O infortnio do guerreiro selvagem, que nos damos conta disso. Trata-se de uma anotao de Pierre Clastres, publicada pelo editor da revista Libre, trazendo indicaes sumrias sobre o campo que pretendia explorar:
1) Natureza do poder dos chefes de guerra; 2) A guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo possvel de uma mudana da estrutura poltica (o caso dos Tupi); 3) O papel das mulheres relativo guerra; 4) A guerra de Estado (os Incas); (1977b/2004: 316)
Nota-se que para pensar tais questes, diante do material etnogrfico disponvel na poca, o antigo mundo tupi apresentava-se como retorno necessrio, sobretudo no que dizia respeito ao problema da grande transformao. Talvez fosse chegada a hora de rever a tese do proto-Estado nascente, j questionada por etnlogos contemporneos (Fausto 1992 e 2000, Viveiros de Castro 1996), em favor de uma anlise mais prxima quela realizada no Chaco, onde a disposio hierrquica parece ser bem mais acentuada e onde a grandeza dos guerreiros no significa em princpio a transcendncia do poder poltico. Ao longo dos prximos captulos, tentarei extrair algumas conseqncias preliminares dos apontamentos do autor, com exceo do ltimo item. Em linhas gerais, interessa-me um retorno aos antigos Tupi do litoral para pensar a fabricao de grandes guerreiros, ocorrida nos grandes rituais antropofgicos, que colocavam em cena homens e mulheres, convidados e anfitries, matadores e inimigos. Esse processo, parece-me, estava na base da formao de grandes homens lderes e chefes e, simultaneamente, de unidades sociopolticas mais abrangentes. O ponto interrogar-se em que medida isso conduzia ou no para a transcendncia do poder poltico. A resposta soa, a despeito dos prognsticos de P. e H. Clastres, como negativa, o que no esvazia, de modo algum, a problemtica da ao e da consolidao de espaos ou domnios polticos. Isso porque, retornando a P. Clastres, a pergunta passa a ser menos o que uma sociedade primitiva? do que, dado que ela existe como mquina abstrata, como ela pode lidar com essa iminncia, o poder poltico?. E ainda: afinal, o que isso que nega?. preciso, como j salientado, complexificar as reflexes de Clastres e, por conseguinte, sua antropologia poltica. A idia da emergncia do Estado que ocorre de um s golpe deve, ento, ser problematizada e flertar com outra que possibilite pensar de maneira mais atenta a presena do poder poltico e sua reversibilidade em uma sociedade que teima em rejeit-lo. Mais do que nunca, a pergunta sobre o que , afinal, a ao poltica nessas paisagens tropicais parece ganhar contornos mais ntidos. Que fazer, enfim, com a questo do profetismo tupi diante desse quadro? Ele , como sugere Hlne Clastres, um contra-poder, uma resposta possibilidade de cristalizao poltica engendrada pelos chefes de guerra. Mas isso seria, a essa altura, dizer pouco. Seria preciso, pois, compreender a presena do profeta em termos anlogos do guerreiro: agente desta mquina de pulverizao, ele pode, por seu turno, constituir uma nova unidade. Tanto os profetas como os chefes de guerra parecem mobilizar foras exteriores ao mundo propriamente social (mundo das relaes de parentesco e da aliana poltica) e, assim, conferem para si uma espcie de prestgio, que os destaca dos demais. Em uma ponta,
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guerreiros apropriam-se (incorporam) da subjetividade dos inimigos, adquirindo novos nomes e marcas e, portanto, mais magnitude ou glria. Na outra, profetas comunicam-se (ou mesmo identificam-se) com subjetividades sobrenaturais espritos terrestres e deuses por meio do manejo de sua palavra. Tanto o guerreiro como o profeta espcies de grandes homens tupi, para tomar emprestado a expresso que Maurice Godelier (1982) extrada do contexto melansio24 antecipam o destino de todo mortal, que o de tornar-se deus, e isso os aproxima significativamente de grupos tupi-guarani atuais, como os Arawet. Numa sociedade em que as leis de hereditariedade so frgeis, o acesso condio de guerreiro e de xam-profeta aberto a todos; depender sobretudo do mrito e das circunstncias a acumulao de certas capacidades e prestgio. O que importa, porm, para que esses personagens ganhem destaque o fato de eles se desprenderem de seus contextos locais de suas redes de parentesco (consanginidade e afinidade efetiva) e serem aptos a se apropriar de prerrogativas que se encontram no exterior, tanto em relao humanidade o stio da inimizade como da extra-humanidade o stio da sobrenatureza e da divindade ; todos eles stios carregados de agncia. No que se refere relao entre a constituio dessas figuras subjetivas e o problema da ao poltica, a antropologia poltica de Pierre Clastres pode ser incrementada ao ser examinada luz das etnografias americanistas contemporneas.
O sujeito magnificado possvel olhar de modo diferente a obra de Pierre Clastres e perceber os problemas que eclodem quando da considerao de diferentes casos etnogrficos, antigos como atuais. Nesse sentido, passamos da questo sobre o que uma sociedade contra o Estado para aquela sobre como ela age, o que significa indagar sobre a natureza de mquinas abstratas sociais. Nessa ao guerras, movimentos profticos, rituais etc. , os conceitos mesmos de sociedade primitiva e de Estado so postos prova. E se considerarmos que, de fato, no a sociedade que age, mas sim os seus agentes, trata-se ento de pensar no essas mquinas por si prprias, mas a maneira pela qual elas produzem e so produzidas por sujeitos especficos em momentos especficos. Um comentrio de Tnia Lima e Mrcio Goldman lana luz sobre a questo:
Em suma, expresses como vontade, desejo e represso no remetem a constantes enraizadas em uma pretensa natureza humana dada de antemo, mas sim aos efeitos subjetivos de determinados funcionamentos que se do sobre um plano de intersubjetividade primeira e que se manifestam igualmente no nvel sociolgico propriamente dito. Podemos compreender agora o que significa a expresso sociedade contra o Estado. Pois como Clastres a encara, ora como propriedade de mquinas sociais primitivas, ora sob o ngulo das figuras subjetivas que a acompanham, corremos o risco de perder de vista que estamos nos dois casos diante da mesma coisa. Nessa perspectiva, os selvagens, ganhando uma subjetividade geralmente excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos, e a indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica deles. (2001:308)
A concepo durkheimiana da sociedade como um todo que antecede as partes, que so os indiv24 Emprstimo e comparao que j havia sido realizado, ao meu ver de modo feliz, por Philippe Descola (1986 e 1999) para o caso achuar. Como buscarei demonstrar em captulos seguintes, preciso problematizar o carter de dominao imputado por Godelier aos grandes homens. Para uma discusso do modelo de Godelier, que se pauta na comparao entre duas diferentes formas de dominao grandes homens versus big men e sua extenso para diferentes casos melansios ver Godelier & Strathern (1991). Ver tambm o captulo 4.
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duos, imersos em psicologismo, deixa de fazer sentido para a apreenso da maneira pela qual funciona a maquinaria contra o Estado. E isso justamente porque essa maquinaria no pode ser definida por uma instncia que antecede s pessoas concretas, visto que, ao mesmo tempo em que as constitui, constituda por elas. nessa direo que Gustavo Barbosa, na esteira das reflexes de Lima e Goldman, prope pensar no mais a sociedade, essa figura da transcendncia, mas a socialidade, esse fazer-se do social, como ato de recusa da diviso e da dominao. Desse modo, ele se apropria do pensamento de Marilyn Strathern para tecer sua releitura de Pierre Clastres, e se afasta da sugesto de Philippe Descola (1988), para quem a teoria clastriana seria acometida, ela tambm, da sociologia transcendental de Durkheim. No se trata aqui de encontrar no pensamento clastriano uma crtica a Durkheim, mas antes de testar a sua vitalidade mediante novos quadros tericos. Nesse sentido, a provocao de Barbosa parece-me bastante pertinente. Em suas palavras, os mecanismos contra o Estado
funcionam precisamente por meio das figuras subjetivas que produzem e que as pem em operao: os chefes, eternamente imersos na dvida; os guerreiros, em eterna busca por guerras que lhe confiram prestgio; os maridos, eternamente constrangidos a compartilhar as respectivas mulheres com outros consortes; os caadores, eternamente obrigados a doar as presas que esto proibidos de consumir; os homens e as mulheres, cujos corpos eternamente marcados pelos rituais de iniciao lhes rendem evidncia da eterna lei do grupo vocs, cujas peles trazem as idnticas marcas, no valem mais do que os outros e lhes confirmam que o eterno retorno no (demasiadamente) humano: -se menino, e s depois rapaz, que seduz as mulheres, e s depois adulto, que tem uma esposa. Tais figuras tampouco so erguidas condio de tipos ideais e enlevadas ao imaterial cu terico, de onde contemplariam, abstratas, nossa demasiada humanidade. (2001: 51)
O autor debrua-se mais detidamente sobre a Crnica dos ndios Guayaki (1972) para analisar a constituio dessas figuras subjetivas:
[Elas] tm nomes, esto vivas, tm paixes e reaes de viventes: Jyvukugi, que, ciente de suas responsabilidades como chefe dos Ach, se deixa convencer pelo seu pai e volta a Arroyo Moroti, de onde havia se retirado por no querer compartilhar sua mulher, e se submete enfim ao casamento polindrico; Fusiwe, que, no encalo completamente desmesurado da glria reconhecida ao guerreiro, enfrenta sozinho, tal qual bravo e pattico exrcito, uma tribo inimiga; Kybwyragi, que, compelido j pelos prazeres do sexo, solicita a seu pai que o submeta perfurao dos lbios, de modo a facultar-lhe o acesso s jovens, iniciando assim processo que s terminar anos mais tarde, com o jaycha bowo, a escarificao das costas, que far do rapaz um adulto e lhe impedir o trnsito livre s mulheres, reservando-lhe uma esposa; Chachugi, que, tendo suas primeiras regras, flagelada com vergas de tapir, em ritual que, contudo, no se completar a contento (idem: 133 et passim). (ibidem)
Se a noo de sociedade tende a obliterar os fatos relacionais, a noo stratherniana de socialidade revela-se intrnseca noo de pessoa, ao problema da subjetividade. No se trata mais de uma sociedade contra o indivduo, ou vice-versa, mas de uma socialidade que define um tipo de pessoa dividual ou fractal (Wagner 1991), ou seja, na qual as relaes externas com a alteridade tornam-se internas, e para a qual a identidade individual no aparece seno como uma arbitrariedade, um momento congelado, uma instanciao, no fluxo de relaes. nesse sentido que Marilyn Strathern prope, para o contexto melansio iluminado em The gender
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of the gift (1988), uma distino entre pessoa e agente. Ora, se a pessoa define-se como relacional e, portanto, constituda de partes internas que a revelam mltipla ou, tomando-se a esttica melansia do gnero, andrgina , para agir, ela deve assumir uma forma singular, eclipsando suas partes internas. Em suma, se a pessoa plural, o agente singular; se a pessoa a expresso dessa dividualidade, o agente, para agir, depende de uma individuao25. A noo de socialidade, de sua parte, permite compreender processos de individuao que inclui a formao de grupos, que nada mais so do que pessoas coletivas como imersos num caldo relacional; ou seja, permite compreender esses processos como anteriores a qualquer gnese individual. Adentramos, nesse sentido, pensamentos em que as categorias relacionais sobrepem-se s representacionais, o que no significa, de forma alguma, deixar de lado o problema da individuao e da representao mas, pelo contrrio, lanar nova luz sobre eles. Gostaria, nesse momento, de examinar como essas questes foram desenvolvidas no americanismo contemporneo, elegendo aqui alguns poucos casos etnogrficos, nos quais possvel identificar um processo de diferenciao social a partir da constituio de diferentes tipos de sujeitos, em especial xams e guerreiros, figuras cruciais justamente por estarem em constante relao com uma alteridade perigosa humana, no que diz respeito aos guerreiros; no-humana, no que diz respeito aos xams , mas que deve ser apropriada para a constituio tanto de novas pessoas como da coletividade. Essas figuras subjetivas, inseparveis dos mecanismos que elas engendram, carregadas de uma funo de fuga ou pulverizao, podem ser no raro cooptadas a ocupar posies polticas, como a chefia, e nesse sentido terem seu vetor libertrio invertido e utilizado para a composio de unidades menos hbridas e mais estveis. De modo geral, tudo indica que, nas terras baixas sul-americanas, essa relao com a alteridade perigosa consiste no meio por excelncia para a aquisio de prestgio; e que essa alteridade pensada muitas vezes como no-humana e como fonte de uma espcie de agncia, potncia ou poder csmico, que cabe aqui conceitualizar26. Da que grandes homens possam ser pensados como a personificao dessa agncia, como a objetivao de relaes estabelecidas com a alteridade. Como j salientado, trata-se de pensar no como uma sociedade primitiva deixa de s-lo, mas como uma sociedade indgena pode conter em si elementos de diferenciao interna e de individuao. Por que, por exemplo, certos personagens adquirem uma capacidade de influncia maior que a dos demais? O que faz com que alguns ocupem uma posio poltica diferenciada (o que no significa necessariamente, lembremos, deter um poder de coero)? Entre os antigos Tupi da costa, com efeito, proliferavam grandes chefes e grandes profetas, que acumulavam uma espcie de prestgio, passando a
Segundo Strathern, a distino entre a pessoa e o agente , ao modo melansio, uma questo de ponto de vista, tal como a distino entre o no-humano e o humano o , ao modo amerndio, se recuperados os argumentos de Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998). Da, a possibilidade do self em se experimentar de maneira mltipla, relacional em todos os sentidos. A pessoa melansia um objeto para outrem, um objeto andrgino repartvel em elementos masculinos e femininos. O corpo melansio , sob essa acepo, ele mesmo uma relao-coisa que contm outras relaes-coisas o corpo masculino, por exemplo, contm em si algo que pode lhe ser destacado ou extrado, qual seja, o corpo feminino. Da, a concepo veiculada em certos rituais de iniciao masculina de que o corpo do nefito entregue ao seu iniciador antecipa a irm do primeiro que provavelmente tornar-se- esposa do segundo. J o agente aquele que age para outrem, um sujeito para outrem, e os efeitos de sua ao, assim como ele prprio, devem ser nicos. Para que ele aparea, deve tomar uma forma singular que, para tanto, deve ser comunicada. Se a pessoa andrgina, o agente deve destacar ou eliminar o sexo oposto e, dessa maneira, individuar-se. somente na ao que o self se faz masculino ou feminino em exclusivo. Dessa feita, possvel afirmar que a pessoa um agente por antecipao, um agente potencial. 26 Devido confuso entre o poder num sentido genrico capacidade de produzir efeitos sobre o mundo e o poder em sentido preciso monoplio dos meios de coero , passo a empregar o termo agncia, seguindo a definio de Overing e Rapport (2000: 1) para agency, qual seja, capacidade, poder de ser a fonte de ao e a origem dos atos. Como tentarei desenvolver mais adiante, no mundo amerndio, a agncia parece confundir-se com uma espcie de capacidade, sobretudo, de reter relaes, com uma certa relacionalidade. Nota-se tambm que o termo agncia, derivado do ingls agency, consta no Houaiss e ali definido, logo em primeiro lugar, como justamente capacidade de agir. Acrescento tambm a essas definies aquela compactuada por Alfred Gell em Art and Agency. Gell toma a agncia como uma rede culturalmente prescrita para pensar sobre causalidade, quando o que acontece (de certo modo vago) suposto de ser intencionado previamente por alguma pessoa-agente ou coisa-agente (1998: 17). Atribuir agncia a algo atribuir mente ou inteno, no importa se a pessoas ou coisas. De todo modo, a mente, a inteno sempre sero humanas.
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atrair um bom nmero de seguidores. Anne-Christine Taylor (2004), ao tratar dos Achuar (subgrupo jivaro) que, como os antigos e atuais Tupi-Guarani, revelam uma forte inclinao guerreira, procurou compreender essa acumulao de relaes como um processo de magnitude do sujeito27. Nesse sentido, o grande homem achuar seria aquele que se revela capaz de maximizar suas propriedades de agir sobre outrem, de maximizar suas relaes com a alteridade, no caso, o que se faz possvel nos domnios da aliana, tanto matrimonial como de guerra28. Chefes de guerra ou de paz, esses homens eminentes so, nas terras baixas sul-americanas, a encarnao no mais alto grau do prottipo do sujeito masculino. o que se percebe, nitidamente, no caso dos Piaroa, povo de lngua sliva da Amaznia venezuelana, retratados nos trabalhos de Joanna Overing. Gostaria de me ater por alguns instantes no trabalho desta autora, uma vez que parece dialogar, em diversos momentos, com as reflexes de Pierre Clastres. Como Taylor, Overing debrua-se sobre a questo do individualismo e da constituio de lideranas locais e supralocais em uma paisagem marcada pelo igualitarismo. Diferente do caso achuar, a posio poltica mais evidente observada pela autora se constitui no a partir do campo da guerra, mas sim do xamanismo.
O homem de pensamentos Da maneira pela qual so descritas pela autora, as sociedades da regio das Guianas, dentre as quais os Piaroa seriam um caso exemplar, aproximam-se sobremaneira do modelo da sociedade primitiva clastriana: organizam-se em grupos locais dispersos e pouco populosos dotados de autonomia poltica, e tal isolamento seria apenas quebrado em instncias rituais ocasionais, trocas materiais e alguns arranjos matrimoniais. Neste ltimo caso, no entanto, haveria um forte movimento para mascarar a presena de estranhos dentro de um mesmo grupo local, que se concebe como espao indiviso de cognatas semelhantes , onde a afinidade deve ser atenuada e transposta em consanginidade. No cabe aqui suscitar as crticas etnogrficas dirigidas ao modelo de Overing, mas apenas apontar a constituio de um modelo analtico em que a sociedade primitiva reavistada29. Com Overing, trata-se de iluminar o movimento de recusa, seno do Estado, das formas da desigualdade, e isso ocorre graas a uma moralidade que controla o que a autora designa como uso das foras da cultura ou do conhecimento. Gostaria de me concentrar no sentido que a autora atribui ao termo autonomia e, assim, perseguir as transformaes desta noo ao longo de seus trabalhos, sempre sobre os Piaroa que, diferente da maior parte dos habitantes das Guianas, no pertencem nem famlia caribe, nem famlia aruak. Este ponto reenvia reflexo sobre a pessoa amerndia, na esteira dos comentrios de Lima, Goldman e Barbosa obra de Pierre Clastres e seu encontro com a noo stratherniana de socialidade. Se nos primeiros escritos de Overing, que incluem a sua monografia, The Piaroa (1975), o foco era dado s formas de autonomia sociopoltica, em seus escritos dos anos 1980 (em que ela declara debruar-se sobre uma certa teoria da mente), o foco passa, como indica o ttulo, autonomia da pessoa30. Ao lado de Peter Rivire, mas de outro modo, Overing contribuiu para a imagem de um individualismo
27 Refiro-me aqui a uma conferncia indita, proferida pela autora e intitulada Le lien social chez les Achuar, apresentada em 13 de maio de 2004 no seminrio de Philippe Descola, na cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris. 28 Nota-se que Michel Foucault prope que, em termos bastante gerais, o poder pode ser pensado como modo de ao sobre outrem (1992: 303). Tendo outrem como sujeito, dotado de liberdade. Ora, essa ao no redunda, como necessidade, num ato de comando, que define o poder poltico propriamente dito, mas sim como estruturao do campo de ao de outrem. 29 Para tanto, sugiro a leitura do balano crtico de Denise Grupioni (2005a) sobre os modelos produzidos sobre as Guianas. 30 Destaco um ensaio em particular: Personal authonomy and the domestication of self in piaroa society (1987).
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guianense, qual seja, a idia de que na ausncia de grupos corporados, como linhagens e cls, e rituais elaborados, tais as iniciaes e os cerimoniais funerrios, caberia ao indivduo e, mais propriamente, s relaes interpessoais a produo da vida social31. Em outras palavras, as relaes entre os indivduos no eram jamais submetidas a classes, como se poderia observar no Alto Rio Negro ou no Brasil Central, o que reenviava para uma imagem de forte simplicidade ou minimalismo (Viveiros de Castro 1985b). Nota-se que as Guianas ofereciam, de antemo, uma crtica etnogrfica ao modelo sociocntrico, ao qual me referia h pouco. Curiosamente, esta crtica encontraria paralelos em outras reas etnogrficas do globo, evidenciando que o problema era tanto de etnografia como de teoria. O que importa, neste momento, apontar o modo pelo qual a unidade sociopoltica em questo, expressa na figura do grupo local piaroa (o itsode), a tal comunidade clastriana, na verdade homloga pessoa, cujo modelo ideal coincide com o ruwang, homem de pensamentos, ao mesmo tempo chefe do grupo local e mestre cerimonial/adivinho, funo que autora traduziu no mais das vezes como xam. Um grupo local ideal aquele em que as diferenas internas encontram-se neutralizadas, o que pressupe um trabalho considervel de domesticao. No plano do parentesco, isso significa um processo de consanginizao dos afins, sendo um afim to perigoso como necessrio perigoso porque faz irromper a desordem no seio do grupo de cognatas, necessrio porque sem ele no h possibilidade de vida social, concebida como mistura de elementos dspares, tal o que se conta nos mitos cosmognicos. O grupo local piaroa , portanto, idealmente um grupo de indivduos semelhantes, onde as diferenas internas so neutralizadas de modo a no se transformarem em desigualdades, e de modo a se estabelecer nessa interioridade um estado de harmonia. A constituio do grupo local coextensiva da pessoa piaroa que, na ausncia de instncias exteriores a ela, deve saber domesticar as foras da cultura ou os conhecimentos que adquire ao longo da vida. Estes so como os afins, perigosos e necessrios. O seu uso em excesso leva desordem interna (pessoal) que no seno a fonte da desordem social32. O problema das assim chamadas foras da cultura reenvia, ento, aos mitos cosmognicos piaroa, que apresentam a origem da vida social como a domesticao, por um genro-tapir, das foras selvagens canibais detidas por seu sogro-anaconda. Essas foras nada mais so do que poderes criativos em estado bruto, por isso perigosos; devem ser amansadas para que dem lugar ao convvio pacfico entre os homens. Contam os mitos piaroa que, depois de conquistadas pelo heri cultural (tapir), estas foram novamente perdidas e ficaram sob os cuidados dos deuses tianawa, que vivem no patamar celestial. Decorre da que a vida social no tempo atual s possvel mediante o trato constante entre homens e deuses. Isso indica que, para os Piaroa, tempo atual e tempo mtico so pensados no como sucessivos, mas como simultneos: a passagem de um a outro no pertence a um passado longnquo, mas deve ser realizada cotidianamente33. De certo modo, todos os homens esto aptos a realizar esse trato com o outro mundo, e isso se espelha na vida ordinria de uma comunidade piaroa; no entanto, h aqueles que se revelam mais capazes e que, por isso mesmo, assumem uma posio de responsabilidade tais os homens de pensamento, que no raro se confundem com os chefes locais e supralocais. Como j salientado, o grupo local piaroa, como em outras partes das Guianas, liderado por um
31 Esse ponto deve ser notado em muitas etnografias sobre povos da regio das Guianas e adjacncias tais as monografias de Bruce Albert (1985) sobre os Yanomami, de Dominique Gallois (1988) sobre os Wajpi, e de Lcia Van Velthem (1995) sobre os Wayana e Aparai. 32 Voltarei a este ponto no Captulo 3, quando devo adentrar o problema do sujeito a partir de um problema histrico-etnogrfico mais especfico. 33 sob esta chave que a autora desenvolve uma discusso sobre o sentido da histria entre os Piaroa. Esta seria invadida por um vetor de reversibilidade, visto que o tempo atual constantemente assaltado por subjetividades mticas (Overing 1995).
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chefe-sogro. No entanto, algo diferente de boa parte dos grupos caribe, este possui uma forte conexo com os domnios do que se convencionou chamar de xamanismo: so-lhe atribudas capacidades de transformao em animais (propiciadas, em um certo sentido, pela utilizao de uma substncia alucingena) e um vasto conhecimento sobre o corpus mitolgico. Se no modelo geral de Rivire (1984, 2001), orientado sobretudo pelos grupos de lngua caribe, possvel encontrar nas Guianas uma diviso de papis entre chefe e xam, entre o secular e o sagrado, entre o fsico e o metafsico; entre os Piaroa, o mesmo no confere e, de certo modo, o lugar da chefia ocupado por sujeitos magnificados justamente pela sua destreza em tratar com o outro mundo, o mundo dos tianawa. Nesse sentido, possvel pensar que o ruwang piaroa se afasta do chefe clastriano, visto que sua palavra, como xam, deixa de ser vazia e passa a ter um efeito substantivo sobre o mundo. No entanto, em momento algum, Overing afirma que a sua presena coloque em risco a vida social e sinalize a emergncia de alguma forma de poder coercitivo. Isso se explica justamente pelo fato de que o ruwang deve ter conscincia de seu poder e do fato de ele ser extremamente perigoso, porm apenas potencialmente poltico. Um bom ruwang deve ser prudente e generoso o suficiente para no abusar do que detm, e nesse sentido ele tambm controlado pelos seus concidados. Aquele que deixar de lado a generosidade e exercer alguma espcie de dominao poder ser colocado do lado da feitiaria, o que significa o mesmo que deslegitimar a sua posio poltica. Nessa filosofia moral piaroa, ocupar uma posio poltica esvazi-la de poder, mostrar-se apto a no exercer o poder que se detm. Voltamos, mais uma vez, a Clastres, apesar da variao significativa sobre a constituio da chefia. O ruwang , pois, voltado ao seu grupo local. Ele , nesse sentido, o grande sogro que protege a sua comunidade, domesticando as foras da cultura. Cabe a ele afastar o estado desagregador caracterizado pelo canibalismo e pela guerra que reina no tempo do mito e que pode irromper a qualquer instante. Isso possvel por meio de uma srie de atos, entre eles, a transubstanciao do alimento animal em vegetal, o que significa impedir a repetio de um ato canibal, pois originalmente os animais so humanos, e com-los seria cometer a antropofagia (Overing 1995). O ruwang , pois, apresentado por Overing como um pacificador, ainda que ela no negue a possibilidade de ele poder tambm tornarse agressor. Tudo se passa como se, ao ocupar a posio poltica da liderana de um grupo local, o ruwang tivesse de abdicar da funo agressiva que est na base de grande parte dos xamanismos que se apresentam na paisagem guianense34. Em The Piaroa, Overing aponta que um grande ruwang estende sua influncia desde o grupo local (itsode) at o que se poderia designar como grupo territorial (itsofha). Nesse sentido, entre os Piaroa, haveria dois tipos de homens de pensamento o pequeno e o grande, o local e o supralocal. Com isso, a prpria idia de autonomia local vacila, salvo pelo fato de que o itsofha no pode ser descrito de modo algum como unidade estvel, revelando fronteiras moventes e inconstantes. De maneira geral, o que define o itsofha a recorrncia, entre determinados grupos locais, de trocas matrimoniais e materiais, estas ltimas potencializadas pela cerimnia sari, dirigida, no por coincidncia, pelo ruwang itsofha. Nota-se, no obstante, que essa dimenso estendida das relaes estabelecidas no grupo local que reenvia ao plano supralocal das alianas polticas, iluminado pelo estudo de Bruce Albert (1985) entre os Yanomami, vizinhos dos Piaroa deixa de ser matria das reflexes da autora que, em seus artigos e snteses mais recentes, volta-se com mais mpeto ao domnio da convivialidade e da interioridade local. Nesse ponto, ela parece perder um aspecto que me soa central: a possibilidade de extenso ou magnificao da pessoa, no caso do chefe-xam piaroa, o que reenvia a corolrios polticos importantes.
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Voltarei a esse ponto no captulo 5.
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Em um determinado momento de The Piaroa, a autora, que prope um estudo sobre o parentesco e o casamento, v-se obrigada a definir o que seria, afinal, a poltica. De maneira geral, a poltica piaroa aparece como maneira de administrar o poder agncia ou capacidades que advm de um fundo de alianas afins, de modo a possibilitar a organizao e a gesto da vida coletiva. O parentesco, como alhures, serve de idioma privilegiado para a ao poltica que, no caso piaroa, ocorre por meio da domesticao da afinidade. Um chefe de grupo local, como prope Peter Rivire (1984) para os grupos caribe da regio das Guianas, aquele que sabe lidar e de certo modo gerenciar relaes afins, aquele que se mostra capaz de atrair genros, que possam para ele trabalhar, e, se possvel, reter filhos, o que significa ir de encontro com o padro uxorilocal vigente. Se Rivire tem na idia de escassez (no de recursos naturais, mas de recursos humanos) um ponto forte para sua explicao da estrutura sociopoltica guianense, Overing aproxima-se de um plano por assim dizer mais filosfico, ao sobrepor o problema da afinidade ao das foras da cultura e o problema da instituio do parentesco instituio da vida social, o que significa em ambos os casos uma tcnica de amansamento de algo que possui uma existncia selvagem. O chefe-sogro guianense aparece, em Overing, dotado dessa dupla funo de atrair afins e conhecimentos. Se, como aponta Rivire, os grupos caribe preferiram optar pela disjuno, apostando em duas figuras eminentes, uma ligada ao plano fsico e material do parentesco, outra ao plano metafsico e imaterial do xamanismo, os Piaroa parecem ter preferido realizar a conjuno, evidenciando no apenas o encontro entre a afinidade e as foras da cultura, mas tambm a possibilidade de extenso dos grupos e de pessoas, como os xams. Rivire (2001) reproduz a oposio, recorrente nos estudos sobre as terras baixas, entre o chefe como autoridade sem poder e o xam como poder sem autoridade35. O caso do ruwang piaroa nos conduziria a um exemplo de uma autoridade com poder; o que, no entanto, no designa um verdadeiro poder poltico, baseado na idia de coero. Ora, justamente esse uso impreciso da palavra poder, inmeras vezes empregado pelos americanistas para se referir ao xamanismo, que preciso problematizar. O ruwang piaroa, em sua verso local como supralocal, detm conhecimentos que podem ser traduzidos como capacidades mas no poder poltico no sentido clssico de coero. Em primeiro lugar, as unidades que ele ajuda a instituir ele tanto o fundador do grupo local, como o mestre do ritual que congrega os diversos grupos locais so instveis tanto no plano local quanto no supralocal. Que elas possam se estabilizar, endurecer-se, este outro problema; e isso nos colocaria a questo de como o poder csmico poderia coincidir com o poder poltico. O que so, afinal, essas foras da cultura que ele busca entre os deuses celestiais e que, dita a moralidade piaroa, devem ser apropriadas e utilizadas com moderao? A contribuio do trabalho de Overing consiste em uma reflexo, em primeiro lugar, sobre a natureza desse poder csmico que so essas foras e, em seguida, sobre o uso moral que deve ser feito delas, pois que se sabe que o seu emprego desmedido s pode levar ao descontrole e ao caos primeiro. Em Overing, esse poder csmico designa uma pura negatividade, algo que deve ser, portanto, domado. A moralidade, a tica da moderao, surge, pois, como esse antdoto a essa ameaa mortal. Note-se que, em Clastres, o caos, nos termos indgenas, associado ao Estado, por seu turno associado natureza, pois que promove a reverso da cultura pela interrupo das redes de troca36. Ora,
35 Uma mesma oposio proposta, por exemplo, por Chaumeil (1993) a respeito dos Yagua da Amaznia peruana e reenvia aos comentrios de Philippe Descola (1988) sobre o problema geral da chefia nas Terras baixas 36 Fao referencia, aqui, filosofia da chefia indgena desenvolvida por Clastres em Troca e poder (1962/2003), captulo 2 de A sociedade contra o Estado. Voltarei a este texto no captulo 4.
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o que Overing denomina cultura aparece em Clastres como regresso da natureza ambos stios tanto de selvageria como de agncia. Seria tambm o que Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998) designa como sobrenatureza, justamente essa posio na qual um no-humano pode ser tomado como sujeito, submetendo o humano com quem se depara a uma situao de perigo, pois que pode acarretar uma transformao irreversvel de humano em no-humano , o que no raro significa a prpria morte. Como acrescenta este autor, o encontro ou contato de perspectivas manifesta, ou significa, poder poder como potncia, glosa o autor, a qualidade das relaes. E as relaes no so representaes, as relaes so perspectivas (1998: 87). Voltaremos a Viveiros de Castro adiante. Por ora, basta examinarmos a analogia das noes aqui empregadas de poder csmico ou agncia algo incontrolvel que pode significar perigo de degradao, tanto do sujeito como dos coletivos com a relao que Clastres estabelece entre poder e natureza ou, como complementa Marc Richir, entre esses domnios e a entropia, sempre em contraposio cultura, plano das regras e da comunicao.
[...] O que constitui a diferena essencial [do poder] em relao natureza o fato de que ele posto pela cultura numa quase-exterioridade para ser, ento, negado como ressurgimento da natureza. Ou melhor, o fato de que ele ativamente engendrado pela cultura como lugar de uma quase-natureza identificvel pela cultura no interior da cultura. Assim, o poder se constitui como lugar onde a troca inviabilizada, uma espcie de imagem restituda da natureza, que to logo neutralizada pela sua prpria instituio. Ora, o que uma imagem instituda da natureza seno um simulacro da natureza? (Richir 1987: 64)
O sacerdote e o templo A figura do ruwang piaroa como pessoa magnificada, que maximiza o controle e a comunicao com o mundo sobrenatural, pode ser reencontrada, sob uma roupagem bastante diversa, na figura do sacerdote amuesha, retratado por Fernando Santos Granero em sua monografia, The power of love (1991) e em artigos subseqentes. Diferentemente da grande parte dos grupos caribe da regio das Guianas, e sobretudo de outros grupos amaznicos, os grupos de lngua aruak do piemonte andino, como os Amuesha (Yanesha) e os Ashaninka (Campa), so conhecidos pela formao de um complexo regional, baseado em fortes laos de aliana entre os diferentes grupos. Isso redunda na criao de espaos comuns de sociabilidade rituais multicomunitrios e um sistema especializado de trocas materiais, por exemplo e, por conseguinte, na propagao de um estado de paz interna37. Philippe Descola (2004) entrev nesse conjunto uma certa tica da partilha ou ddiva, que regula a relao tanto dos homens com o ambiente e o cosmos como dos homens entre si, e isso consiste num afastamento em relao tica da predao, encontrada em boa parte dos grupos amaznicos, dentre eles, os Jivaro e os Pano, que tambm compem o cenrio subandino. Snteses recentes, como a de J. Hill e F. Santos Granero (2002), identificam essa propenso aliana e o repdio guerra interna como pontos fortes de um etos no apenas dos grupos subandinos, mas dos grupos de lngua aruak como um todo, paralelos podendo ser buscados entre os Baniwa da regio do rio Negro, entre os alto-xinguanos, e em outros grupos mais dispersos, tais os Apurin do Amazonas e os Palikur da Guiana Francesa. Santos Granero e Hill pretendem encontrar nos padres aruak de organizao sociopoltica invariantes como a solidariedade regional e a nfase na
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Renard-Casevitz (1992) identifica nesse conjunto a presena dos grupos Ashaninka, Nomatsiguenga, Matsiguenga e Amuesha. Os trs primeiros grupos foram por muito tempo reconhecidos na regio como Campa. Os Piro, outro grupo aruak da regio, que habita na regio do Baixo Urubamba, distanciam-se significativamente desse conjunto regional, apresentando caractersticas prximas aos grupos de lngua pano que, diferentemente dos Aruak subandinos, guerreiam entre si.
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filiao e na consanginidade capazes de reunir povos com tamanho grau de disperso e de variabilidade cultural. Seja qual for o sucesso desta sntese, meu interesse aqui no reside em apreender as invariantes aruak, mas a maneira pela qual a etnografia de alguns destes grupos, quando comparados com outros por assim dizer menos estveis do ponto de vista sociopoltico, pode contribuir para uma reflexo sobre a relao entre o poltico e o religioso nas terras baixas sul-americanas. Entre os Amuesha da Amaznia peruana, Santos Granero (1991) ilumina a figura do cornesha, uma espcie de sacerdote ou xam vertical (Hugh-Jones, 1994), que assumia, num passado recente, o papel de liderana supralocal, sobrepondo-se figura do chefe tradicional que, como em outras partes da Amaznia, restringe-se ao grupo local e a assuntos seculares. Segundo Santos Granero, se os sacerdotes sempre existiram e continuam a existir como possibilidade, a sociedade sacerdotal amuesha no seno uma ocorrncia compreendida em um determinado perodo histrico (de meados do Setecentos a meados do Novecentos), marcado pelo fortalecimento de alianas supralocais diante de ameaas externas. Nesse sentido, trata-se de compreender como, em um certo momento, puderam emergir de um universo religioso figuras eminentemente polticas, tais os sacerdotes que davam forma a uma instituio muito particular e inspirada no mundo andino, o sistema de templos e stios sagrados. Apesar de separados por uma imensido de terra, os Amuesha e os Piaroa compartilham elementos comuns ao menos no que diz respeito constituio de seus lderes poltico-religiosos, ainda que no primeiro caso se verifique uma roupagem andina estranha ao segundo. Trata-se, com o cornesha, do mesmo problema vivenciado pelo ruwang: como fazer uso do poder csmico detido pelos deuses e como impedir a irrupo do caos. Santos Granero qualifica essas foras da cultura que, no caso amuesha, reenviam a uma ambio de imortalidade alimentada pelos homens de meios msticos de reproduo, ou seja, energia sem a qual a vida social no pode subsistir. O cornesha, esse homem eminente, como o ruwang, aquele que faz um uso moral do conhecimento e, assim, recebe a legitimidade para conduzir uma comunidade de humanos. Mais uma vez, estamos diante de um caso em que a autoridade no designa o exerccio pleno do poder poltico, pois que no seno uma posio. Como acentua o autor, entre os Amuesha, preciso combater o amor ao poder e a ele deve ser sobreposto o poder do amor, que nada mais que uma disposio moral diante do problema da liderana, o que significa que a relao entre lder e seguidor, esta que baseia a posio do cornesha, revela-se menos pelo contedo de dominao que pela idia de imitao. O lder poltico-religioso amuesha , pois, um tipo almejado de sujeito. Havia decerto uma diferenciao importante entre o chefe local e o sacerdote, que passava, em primeiro lugar, pela conjuno do domnio leigo (a liderana poltica) e do religioso (uma espcie de xamanismo vertical) e, em seguida, pela possibilidade de dar forma a um conjunto maior que o grupo local, que comportava no mais do que trs famlias extensas. Contudo, isso no significava, ao menos a princpio, a emergncia de uma forma de poder poltico separado. A relao entre o cornesha e seus seguidores e, por conseguinte, a conformao de uma espcie de comunidade moral passavam pela escolha individual, ou seja, no havia qualquer forma de imposio ou coero que obrigasse a adeso a um sacerdote. Um cornesha teria tantos seguidores conforme sua capacidade de persuadi-los.
Os seguidores de um sacerdote amuesha podiam provir de diferentes grupos locais. O que os marcava como seguidores de um determinado cornesha era sua assistncia regular s cerimnias que este celebrava periodicamente em seu templo. Por isso, os puerahua (templos) amuesha devem ser consideradas como verdadeiros centros cerimoniais, a partir de onde os cornesha irradiavam sua
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influncia poltica, moral e religiosa sobre os membros dos diferentes grupos locais. (Santos Granero 1993a:86)
Tampouco a idia de um vasto territrio compartilhado, baseado em stios sagrados e templos em torno dos quais se realizam peregrinaes, coincidia com uma unidade poltica estvel e bem delimitada, sendo este mais um conceito estranho aos Amuesha. Nesse sentido, o complexo templo-sacerdote-peregrinao tomava emprestado dos Andes apenas uma forma, visto que seu contedo a sua filosofia poltica permanecia amaznica, isto , a figura do cornesha no representava a emergncia de uma religio de Estado. assim que Santos Granero (1993b) rebate, em um artigo de sntese, a hiptese de Clastres de que o poder poltico tenderia, nas sociedades amerndias, a emergir no seio do religioso, como sinaliza o tema do profetismo dos antigos Tupi. No obstante, se a apropriao dos meios msticos de reproduo no redundou na criao de uma esfera separada de poder, no possvel negligenciar que houve ali uma transformao efetiva, visto que se forjou no apenas uma nova posio de liderana poltica como tambm uma nova unidade territorial. De todo modo, Santos Granero define o cornesha, assim como o chefe tradicional, como figuras por excelncia do amor, conceito que para ele consiste na afirmao dos laos de parentesco, no caso especifico, laos de filiao. O chefe tradicional restringia-se ao domnio do grupo local e no possua grande relao com o campo do conhecimento xamnico. A sua posio de autoridade no sentido clastriano de uma autoridade [posio] sem poder baseava-se numa capacidade de este se mostrar como um provedor generoso e a imagem que os Amuesha encontravam para designar esta figura era a do pai. Diferente das Guianas de Rivire e Overing e de boa parte das terras baixas sul-americanas, a chefia no era pensada sob a figura sogro, mas do pai, e a relao de afins deslocava-se para o campo da filiao, o que levanta uma srie de problemas tericos pertinentes a este trabalho38. Que , diante desse quadro, o cornesha? De modo geral, ele transformava a relao efetiva de paternidade em uma relao, digamos, espiritual, que visava unir os homens no apenas entre si, mas tambm aos deuses. Nesse ponto, seu papel deveria ser compreendido no apenas em relao ao campo da chefia, mas tambm como inserido no campo do assim chamado xamanismo. Entre os Amuesha, a oposio entre sacerdote e xam reproduz aquela, proposta por Stephen Hugh-Jones (1994), entre xamanismo vertical e horizontal. O ltimo seria marcado pela sua ambigidade moral e pelo uso da violncia, o que o inscreve no campo da agresso; ao passo que o primeiro deve manter-se sob um patamar de moralidade incontestada. Ao xam vertical sacerdote cabe fazer uso menos de substncias do que da palavra, que no mais vazia como a do chefe clastriano, mas que em princpio no se converte em comando. Em linhas gerais, o que separa o sacerdote do xam um critrio de legitimidade, ou seja, ambos tm acesso ao mundo sobrenatural, morada do conhecimento e da agncia, mas apenas o primeiro encontra-se treinado o suficiente para fazer deste um bom uso e coloclo a servio da comunidade. Em linhas gerais, a magnitude do sacerdote amuesha residia em sua capacidade de acumular relaes, tanto com os deuses, com os quais ele podia se comunicar e obter conhecimentos, como com os homens, os quais ele convertia em seguidores, mas no pela coero, e sim pelo convencimento. Se ele
38 Santos Granero (2002) admite a centralidade da filiao entre os Amuesha apesar de estes no conhecerem linhagens propriamente ditas. O autor chega a mencionar um passado em que a filiao operava como princpio propriamente dito, o que uniria os Amuesha aos grupos aruak do Noroeste Amaznico. No entanto, essa hiptese permanece num plano bastante conjuntural.
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detinha alguma forma de poder, esta no era de natureza coercitiva, mas persuasiva, calcada na palavra. O cornesha, este homem a meio caminho entre os homens e os deuses, era sobretudo aquele a quem se delegava a posio de falar em nome de uma comunidade de humanos. No obstante esse quadro, ele no era seno uma diferenciao da figura ambgua do xam horizontal, que carregava em si o perigo do excesso, capaz de provocar a irrupo do caos na ordem social. No piemonte andino, entre os Campa, diferentemente dos Amuesha, foi menos comum encontrar o desenvolvimento de figuras de sacerdotes, embora estes povos tambm tivessem investido fortemente em uma paisagem sagrada, incluindo festivais comunitrios e a profuso de dolos de pedra localizados em stios diversos. Como afirma Santos Granero (2002), os grandes chefes campa derivavam sua autoridade menos do xamanismo do que da guerra, ainda que esta fosse proibida no interior da fronteira que envolvia os grupos aliados, ligados pela trama da partilha, porm projetada para um exterior distante. Em suma, o autor nega a atribuio, a estes grupos, de uma espcie de etos pacifista, pois a guerra sempre esteve ali presente. Se os Aruak subandinos eram vistos como pacficos pelos seus vizinhos Pano, o mesmo no pode ser afirmado em relao aos seus vizinhos andinos, que os tinham como bravos guerreiros e senhores da floresta. Como argumenta Renard-Casevitz (1992, 2002), era a disposio guerreira o que justamente impedia que aqueles grupos situados no limite do Imprio no sucumbissem dominao andina. Clastrianamente, o que demarcava os limites entre os povos da floresta e os do Altiplano no era simplesmente uma mudana de ecossistema, mas uma inclinao para a liberdade. Havia, segundo a autora, relaes de troca e de aliana poltica entre ambos os stios, mas essas relaes de amizade no redundavam em vassalagem por parte dos subandinos, que recusavam a lgica do tributo e da anexao territorial, fazendo de seu belicismo um ato de insubmisso. Para Renard-Casevitz, a paz aruak uma questo tanto de histria como de estrutura, sendo possvel vislumbrar naquele conjunto a forte operao de mecanismos centrpetos e a predisposio para a formao de complexos regionais39.
O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje) Retornar aos grupos tupi-guarani, antigos como atuais, reencontrar a guerra, no no exterior das fronteiras do complexo regional, mas, pelo contrrio, entre aqueles que partilham uma mesma tica canibal, entre aqueles que acreditam que ser civilizado guerrear entre si. A rigor, se o inimigo de um Campa um andino ou Pano, o inimigo de um Tupi por excelncia outro Tupi ou, ao menos, outro passvel de ser tupinizado. Se o Campa domestica seu inimigo no-Campa para inseri-lo na lgica da partilha, sua civilizao; um Tupi inimiza o outro Tupi e tupiniza o outro no-Tupi para poder guerrear com ambos e, assim, estender a sua civilizao, que jamais coincide com uma unidade de aliados. Com efeito, sob essa tica canibal que sero forjadas figuras subjetivas como os guerreiros que, em casos como o dos antigos Tupi da costa, podiam se converter em importantes formas de liderana. Lembremos que, entre esses povos, a posio de lder dependia no apenas da maximizao de capacidades guerreiras, mas tambm das capacidades xamnicas, e que tinham destaque, ali, ao menos dois tipos de lderes, o lder da expedio guerreira e o profeta o primeiro, um guerreiro magnificado, o segundo, um xam magnificado. Lembremos, tambm, que estas so posies simultneas e que, apenas em certo sentido,
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Poderamos concluir, com a inspirao em Deleuze e Guattari, que se as sociedades da floresta tendem aos Andes, lcus do Estado sulamericano, porque os Andes tambm tendem floresta. Renard-Casevitz (1992), alega que preciso pensar uma ruptura tambm nos prprios Andes, onde, pouco antes da Conquista espanhola, se configurava o Imprio Inca. Nesse sentido, o que vem antes do mundo Inca talvez revele continuidades luminosas entre um e outro stio.
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revelavam-se concorrentes, visto que podiam mesmo coincidir. Ora, a concorrncia ou coincidncia entre estas formas s pode ser compreendida, assim como entre os Aruak subandinos, na histria. Embora, nessas sociedades, a armao poltica fosse menos slida e dependesse menos de predisposies para a constituio de sistemas regionais do que no caso dos Aruak subandinos, o problema da chefia tupi e da liderana em geral merece considerao, justamente por no serem infreqentes ali tanto a emergncia de figuras eminentes como a inveno de unidades sociopolticas de geometria varivel. Para Carlos Fausto (1992), a chefia entre os antigos Tupi da costa no corresponde a uma posio estrutural, pois no responde a regras de hereditariedade ou filiao e, nesse sentido, s pode ser compreendida dentro da lgica centrfuga da guerra e da predao canibal. De modo geral, um chefe tupinamb era, em primeiro lugar, um sogro capaz de atrair genros e influenciar seguidores pelo seu talento oratrio e, em seguida, um lder de expedio guerreira e grande matador. Entre os atuais grupos tupi-guarani, contudo, a figura do guerreiro torna-se cada vez mais afastada de uma posio de liderana, medida que avana o processo de pacificao. O lugar sempre incerto da chefia entre os povos tupi-guarani que Fausto associa ao acaso e incerteza restringe-se, no mais das vezes, ao grupo local e ao manejo da relao entre um sogro e seus genros. O grupo local composto de poucas casas e concebido dentro de um padro de disperso , como nas Guianas, a unidade mais relevante, sendo pouco recorrente a organizao em unidades supralocais, como entre os povos subandinos. (Onde elas existem, no se pode afirmar que operem princpios arquitetnicos estveis, ou seja, podem se esboroar com muita facilidade.) Tomemos o estudo de Eduardo Viveiros de Castro sobre os Arawet que, num esforo comparativo, analisa as recorrncias das cosmologias tupi-guarani, atuais como antigas. Contrapondo-se, sua maneira, ao modelo dualista j e bororo, elaborado, entre outros, por Jlio Csar Melatti (1979) e Manuela Carneiro da Cunha (1977), Viveiros de Castro desenvolve a idia de que a pessoa tupi no pode ser definida a partir de uma relao de forte contrariedade a identidade resultando de uma dupla negao , e sim por um movimento de devir-outro. A pessoa ideal seria, portanto, capaz de dissolver sua identidade, tendo como destino um outro sujeito, para reencontr-la em outro plano. Nesse sentido, ela assume uma forma alterada e interespecfica, um hbrido de matador e vtima, de homem e deus. No mais, sob o trocadilho do autor, ela deixa de ser um ente, para ser um entre, habita sempre um patamar intermedirio, pertence a este mundo mas sempre na antecipao de seu destino. Os Arawet do Ipixuna (sudeste do Par) projetam em seus deuses celestiais os ma o prottipo da alteridade, logo o destino de todo ser. Os ma so os deuses canibais, que devoram o princpio vital dos mortos que ascendem ao cu; so, assim, os prprios mortos arawet em sua verso transformada. O festim antropofgico quinhentista, de sua parte, transpe-se para um plano celestial, ps-morte. Se o destino de todo arawet tornar-se um ma, h diferentes maneiras para fazer com que isso ocorra. A morte uma via certa todos sero devorados. No obstante, h outros meios que permitem uma espcie de antecipao e esses podem ser encontrados justamente nos campos do xamanismo e da guerra. Podemos concluir que, se toda pessoa arawet homem ou mulher, xam, guerreiro ou caador , como prope Viveiros de Castro, um ser do devir, h diferentes devires que diferenciam, de algum modo, os sujeitos. O xamanismo arawet um meio de comunicao com os deuses, ao passo que a guerra encerra um modo mais radical: o matador submete-se a um processo de fuso ritual com a sua vtima. Se o xam por definio um morto antecipado, pois ainda no propriamente um deus, mas apenas um intrO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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prete; o guerreiro um deus antecipado, ele garante em vida uma transformao que aos demais mortais s possvel com a morte. Tanto o primeiro como o segundo situam-se numa posio diferenciada, e isso se deve no por uma razo substantiva, mas pelo fato de eles maximizarem uma relao com a alteridade, que implica a sua alterao to fsica quanto metafsica: seus corpos diferenciam-se dos demais. No caso do xam, trata-se j de uma pessoa repartida entre esse mundo e o outro mundo, do qual extrai um conhecimento passvel de ser transmitido ( pela via do xamanismo que se pode conhecer a realidade invisvel da floresta e dos deuses). Como acrescenta Viveiros de Castro, esse conhecimento produzido no resulta de uma atitude epistemolgica que postula um patamar possvel de objetividade, como reza a cincia moderna; mas, pelo contrrio, implica a necessidade de subjetivao do mundo, o que significa dizer que diferentes seres do cosmos so dotados de prerrogativas de humanidade40. Para falar do que est alm, preciso subjetivar, e a partir de uma relao entre sujeitos, humanos como no-humanos, que o conhecimento pode emergir. possvel compreender a relao entre o matador e a sua vtima pela mesma tica: o guerreiro toma a sua vtima como sujeito, e o desafio do ato homicida justamente buscar o encontro com o inimigo sem, no entanto, perder a sua posio de sujeito, qual seja, sua posio de humanidade pois aqui a humanidade no uma questo de substncia, mas, como desenvolver o autor no apenas para os Arawet, mas para a Amaznia indgena em geral, de ponto de vista. Assim, a fuso de identidades e corpos operada pelo ritual de morte arawet implica um processo de apropriao das prerrogativas da alteridade; no obstante, encerra um perigo decisivo, vivido semelhantemente pelo xam: preciso apropriar-se dessa subjetividade diversa, de maneira a amansla, domestic-la, para no acarretar a sua dissoluo total como sujeito. A pessoa ideal , pois, aquela que pode controlar o que nela outro, aquela que pode reunir, em seu corpo, subjetividades diversas. Tal a figura do xam e do guerreiro arawet: pessoas plenas, pois que a um s tempo vivas e mortas, humanas e divinas. Entre os Arawet, o xam e o guerreiro designam posies voltadas ao exterior. De um lado, um exterior metafsico o mundo dos espritos e dos deuses , do outro, um exterior fsico os inimigos. De um lado, um processo de comunicao; do outro, um processo de fuso. Em oposio a estes estaria a figura do chefe tradicional que deve se ocupar da gesto da interioridade. Trata-se da figura de um chefe-sogro, como em grande parte das terras baixas sul-americanas, que extrai sua autoridade da gesto de relaes de afinidade efetiva, ou seja, da atrao de genros para a constituio do grupo local. O chefe arawet revela-se, assim, uma figura tipicamente clastriana: fundador de um assentamento, deve possuir talento como orador e, sobretudo, iniciativa para empreendimentos. Como no caso dos Amuesha, o que define um chefe , de modo minimalista, a capacidade de encabear aes coletivas e, assim, reunir seguidores. Um grupo local arawet ideal, explica Viveiros de Castro, deve ser composto de um chefe e um xam, ambos capazes de representar o grupo de humanos, seja diante do inimigo, seja diante dos mortos. Note-se que no contexto reportado pelo autor, em que o padro de disperso comum deixa de operar devido concentrao, em uma nica aldeia, nos arredores do posto da Funai, so os xams que passam a ocupar a posio de chefia local, condensando funes, o que no surpreende, pois que eles atuam como seres-para-o-grupo. J o guerreiro referido pelo autor como um ser-para-si, no representa o grupo de humanos diante dos no-humanos e dos inimigos, pois ele mesmo o inimigo e, nesse
40 O equivalente funcional do xamanismo indgena a cincia. o cientista, o laboratrio de fsica de altas energias, o acelerador de partculas. O chocalho do xam o acelerador de partculas de l (Viveiros de Castro 1999:126).
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sentido, contm em si uma forte ameaa, inclusive para seus parentes. Ser por meio do complexo de recluso que o guerreiro poder domesticar as foras agncias que adquiriu e, assim, ter suas capacidades predatrias controladas. Reencontramos, nas figuras do xam e do guerreiro arawet, o sentido da dualidade de que falava Clastres (1970/2003, 1972/2003) a respeito do caraba guarani: a necessidade de buscar uma espcie de perfeio e completude ao integrar as formas humanas e divinas. Ora, talvez perfeio e completude no sejam os termos mais apropriados, visto que se trata de uma recusa do todo e de um elogio do devir, de transformao de uma srie em outra e no numa sntese de contrrios. A terra sem mal entre os Guarani atuais, formulada como utopia, uma outra verso do mundo celestial dos ma arawet, formulada em termos de escatologia. Ora, entre os antigos Tupi antigos, haveria uma justaposio da utopia e da escatologia: a morada dos mortos feitos deuses tambm um lugar passvel de ser buscado no espao. Ao unir os materiais tupi-guarani, antigos como atuais, Viveiros de Castro (1986) generaliza sua teoria da predao, ou seja, tanto a pessoa como a socialidade s podem ser compreendidas mediante a apropriao de subjetividades alheias, sejam elas inimigas, divinas ou animais. Isso passa, certamente, por uma tica canibal, que situa o sentido no lado da exterioridade, da alteridade humana e nohumana. Assim, a interioridade tupi no seno um momento dessa abertura ontolgica ao outro e, nesse sentido, no encontra estabilidade, podendo a todo o momento ser assaltada pela pulverizao41. Como demonstra Carlos Fausto (2001), para o caso dos Parakan, grupo tupi-guarani vizinho dos Arawet, a predao implica, necessariamente, uma fase complementar, a domesticao ou familiarizao, qual seja, o processo de amansamento dessas subjetividades alheias, de converso de uma relao de hostilidade perigo em aliana ou mesmo filiao. A familiarizao ou domesticao , pois, o que permite integrar o outro no mesmo (o que reenvia ao problema despertado por Overing entre os Piaroa): passar do universo da inimizade para o da afinidade, e desse para o da consanginidade. Ora, essa alternncia entre predao e familiarizao um processo interminvel, que descreve, em Fausto, uma dialtica. O processo visualizado por Fausto envia para o desafio perspectivista apresentado por Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998), que ultrapassa as fronteiras dos grupos de lngua tupi-guarani. Segundo o pensamento perspectivista dos amerndios, apropriar-se da subjetividade de um inimigo ou no-humano, processo necessrio para a constituio do si da pessoa, do parentesco, dos grupos , significa tambm pr em risco o seu prprio ponto de vista como sujeito. Voltemos, mais uma vez, ao exemplo dos antigos Tupi da costa. No ritual antropofgico, o matador confunde-se com a sua vtima, esta que j se tornou parte de sua parentela, j foi afinizada, tornada um cunhado. Ao mat-la, guardar em si uma
41 Voltarei em outros momentos a essa teoria da predao. Devo apenas adiantar que, na literatura etnolgica atual, o termo predao alvo de uma srie de mal-entendidos. O sentido que lhe atribudo por Viveiros de Castro diverge daquele atribudo por Descola (1992) e Fausto (2001). Descola toma a predao como apenas um modo possvel de relao vigente nos regimes ontolgicos de tipo animista. Para ele, formas como a reciprocidade e a ddiva permitem pensar outras maneiras de relao entre humanos e no-humanos e humanos entre si que no passam pela predao, ento definida como um ato que no implica retribuio. Fausto parece seguir os passos de Descola, distinguindo predao e troca, e identificando grupos tupi, yanomami e jivaro ao modo de relao predatrio, ao passo que outros grupos como os rionegrinos, alto-xinguanos e j ao modo da reciprocidade. Em linhas gerais, seu intento separar, na Amaznia indgena, sistemas de sociabilidade abertos onde a guerra a forma de relao privilegiada e fechados onde a troca e o ritual so o foco. De maneira mais abstrata, Viveiros de Castro, por seu turno, afirma que a predao ou simplesmente apropriao ou preenso a matriz esttica (no sentido de Strathern) pela qual os amerndios pensam a Relao e a Diferena. De modo geral, ele parece continuar Lvi-Strauss e seu esforo de pensar, entre os amerndios, um modelo geral de apreenso da diferena. No por menos, na reviso que realiza sobre suas prprias teorias (Viveiros de Castro 2000), o autor retoma o esquema fractal, quando relido pelo vis wagneriano do dualismo como desequilbrio perptuo proposto por Lvi-Strauss em Histria de lince.
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poro de sua pessoa, o que implica um perigo para seus parentes, pois que, tendo se apropriado do ponto de vista do inimigo, poder voltar-se contra os seus. Nesse ponto, o paralelo com o caso arawet claro. Seu destino, passada a fuso ritual (Viveiros de Castro 1996b/2002), a recluso, quando essa poro perigosa dever ser amansada e, s assim, o matador poder ser reintegrado vida cotidiana. Aps o ato homicida, ele encontra-se em uma posio vulnervel: j no sabe mais se membro do grupo ou inimigo. Todo o trabalho que deve ocorrer posteriormente o de controle da poro inimiga interiorizada. O matador, modelo para todo homem adulto, capaz de assegurar esse controle e integrar em si um princpio de alteridade perturbador, uma certa capacidade, qualidade ou agncia que pode pr em risco a ordem social. Processo anlogo pode ser notado no xamanismo. Grosso modo, nas sociedades amaznicas atuais comum a idia de que todos podem controlar suas capacidades xamnicas e, assim, tornar-se xam uma questo, sobretudo, de mrito pessoal, disciplina e moderao. Nesse sentido, o que prope Overing para os Piaroa no se afasta sobremaneira do que se tem entre os antigos Tupi da costa, os Guarani e os Arawet. Tomemos rapidamente o exemplo de outro grupo de lngua tupi-guarani, os Wajpi da Guiana oriental, entre os quais o xamanismo, diferente dos Arawet, ocorre menos como complementar ao domnio guerreiro que como uma espcie de reatualizao da guerra, ou seja, revela-se sobretudo pela sua potncia agressiva. Como demonstra Dominique Gallois (1988), h diferentes graus de xamanismo entre os Wajpi, que dizem respeito domesticao das capacidades xamnicas: do paj rovij, o pajchefe que possui pleno controle dessa qualidade (inclusive podendo transmiti-la a quem julgar necessrio), ao paj pya, o paj fraco, ainda novo e, portanto, pouco apto a fixar a qualidade xamnica em seu corpo, passando pelo paj uman, aquele que no consegue firmar-se como tal, possuindo capacidades limitadas. A autora sugere que o xamanismo, entre os Wajpi, compreendido em termos de uma qualidade, que advm do mundo no-humano, habitado por animais, donos de animais e seres celestiais (deuses ou heris culturais). Ser xam no apenas acumular, mas sobretudo controlar essa qualidade, saber transitar no mundo no-humano com prudncia e moderao, tendo conscincia de que j no se mais inteiramente humano42. Um xam comum simplesmente aquele que possui alguma qualidade xamnica, e esta posta a servio da cura, mas tambm em um domnio blico invisvel, tal o sistema de agresses. Um grande xam mais do que isso: como indica Gallois, um paj-chefe pode converter o poder de seu sopro ambguo, pois cura e mata a um s tempo em palavra. Se o sopro define um domnio eminentemente privado, a palavra abre para um domnio maior. No o caso, entre os Wajpi, de fazer referncia a um xamanismo propriamente pblico, passvel de ser comparado atividade dos carabas quinhentistas, os quais conformavam uma ao que deixava de ocorrer dentro das casas, de modo sutil, estendendo-se ao universo supralocal. Tampouco entre os Wajpi o xamanismo se v diretamente ligado liderana local, ainda que seja possvel entrever na guerra invisvel uma forma de atualizar o conflito entre os grupos locais. Se a literatura histrica faz referncia a grandes chefes de guerra e possveis confederaes (Grenand 1982), o momento atual refora a imagem do chefe tradicional guianense um grande sogro , restrito ao mbito do assentamento local, e de lideranas que emergem da relao de interface com a sociedade nacional. Entre os xams do Quinhentos existiria, como entre os Wajpi, um gradiente tal a distino enfatizada por Pierre e Hlne Clastres entre o paj (ora mdico, ora feiticeiro) e o caraba, distino que, a despeito do que propuseram os autores, no parece configurar um dualismo. O mesmo poder-se-
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Essa no-humanidade diz respeito, sobretudo, imagem do corpo do xam, habitado por diferentes subjetividades e ligado a outras subjetividades por meio de fios invisveis (Gallois 1988).
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ia afirmar sobre o guerreiro. Haveria, pois, graus de magnitude. Se o xam extrai suas capacidades do mundo sobrenatural, o guerreiro o faz a partir da guerra, por meio da predao de seus inimigos. E nesses atos de apropriao, xamanismo e guerra tendem a se confundir: ora existem como complementares, ora como coadjuvantes43. Vale lembrar que o xamanismo pode redundar em uma guerra invisvel, assim como as guerras visveis carecem de reforo sobrenatural, como encantamentos, predies, ritos preparatrios etc. Isso posto, preciso imaginar que as coisas se interpenetram: domnio humano e nohumano, csmico (religioso) e (scio)poltico. Buscar encontrar esses plos em suas formas mais purificadas recorrer estratgia da cincia social moderna, o que muitas vezes nubla a compreenso das formulaes nativas. Como sugere Bruno Latour (1994, 1997, 2004a), um coletivo termo alternativo a grupo social sempre um conjunto hbrido composto por humanos e no-humanos, mesmo quando a forma humana parece se sobrepor, uma vez que constitui a forma feita visvel. Nesse sentido, guerreiros e xams (ou profetas) esto igualmente empenhados na constituio de coletivos, o que pressupe uma dupla predao ou, para utilizar um termo mais neutro, apropriao. De um lado, o guerreiro se apropria da outra humanidade os inimigos, cativos de guerra e assim produz a perpetuao de seus laos sociais ao mesmo tempo em que toma para si novas prerrogativas, como nomes e cantos. Do outro lado, o xam se apropria de subjetividades no-humanas, bem como suas prerrogativas, domesticandoas em favor de seu coletivo e estabelecendo com elas alianas que asseguraro a sua ao, curativa ou mortfera. Cabe ao xam transformar agentes patognicos em auxiliares, inimigos em aliados, e tal processo deve ocorrer em seu prprio corpo.
O desafio perspectivista
Se tudo humano, ento tudo perigoso. Eduardo Viveiros de Castro, entrevista a JC Royoux
Ao centrar sua anlise sobre a noo de devir, Viveiros de Castro (1986) carrega as tintas nas linhas de fuga que atravessam a socialidade tupi-guarani. Trata-se de sociedades que concentram toda a sua energia na alteridade, e rejeitam formaes sociais rgidas: sociedades sem interior, em que o centro est sempre dado no exterior. Da, o exemplo esclarecedor: na aldeia arawet, visitada pelo autor no incio dos anos 1980, se algo poderia ser dito centro, este instalava-se justamente no lado de fora o posto da Funai, stio do estrangeiro. Em linhas gerais, nesse registro que o autor apreende uma teoria no apenas tupi-guarani, mas amerndia, da socialidade, que implica que as relaes sociais esto dadas de antemo num plano virtual, onde reina a diferena e a relacionalidade em estado puro e que, para que sejam constitudas identidades agentes, parentes, grupos etc. , preciso que essas virtualidades sejam atualizadas, o que inicia com a sua apropriao (Viveiros de Castro 2000/2002). No se trata de negar as vrias formas da interioridade, mas apenas demonstrar que essas dependem da exterioridade e dela retiram sua condio de existncia. Nesse sentido, os amerndios parecem levar s ltimas conseqncias e dar forma filosfica mxima estruturalista de que a relao precede os termos e, assim, a identidade no pode ser seno um caso da alteridade. Inspirado na filosofia de Deleuze e Guattari (1991), Viveiros de Castro aponta que a socialidade amerndia deve ser compreendida como realizada por meio do jogo entre duas linhas, que perfazem movimentos inversos. De um lado, a linha da atualizao, que coincide com a construo do parentesco
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Os diferentes modos de relao entre xamanismo e guerra entre os grupos tupi-guarani so discutidos por Viveiros de Castro (1985a).
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e dos demais grupos humanos. O que de fato construdo no parentesco a consanginidade, e isso ocorre porque a afinidade existe como dado (o contrrio ocorre entre os modernos, para quem o dado estaria na biologia). Em outras palavras, como props Overing, para construir a interioridade a convivialidade preciso domesticar as foras selvagens da cultura, que, de modo genrico, Viveiros de Castro designa como fundo virtual de afinidade. Todo processo de individuao de uma pessoa singular ou de um coletivo de parentes ou aparentados deve passar por esse processo. Decorre deste pensamento que a consanginidade e os grupos humanos em geral no so mais do que uma fase, pois que podem pulverizar-se a todo o momento. Essa defasagem, esse movimento de desindividuao, coincide com a outra linha, que foi, no entanto, menos enfatizada por autores como Overing e Santos Granero, que focalizaram a interioridade e a moralidade em detrimento da exterioridade e da predao. A operao dessa linha de contra-efetuao pode ser vislumbrada em atividades, como os rituais e o xamanismo, na medida em que esses permitem uma espcie de comunicao que no deixa de ser uma espcie de transformao reversvel com esferas virtuais, com o domnio da sobrenatureza e da sobre-humanidade. Em suma, se a linha da atualizao constri o parentesco como fato humano, a linha da contra-efetuao torna visvel o domnio da interespecificidade, exibindo a pessoa como um compsito de partes humanas e no-humanas e evidenciando que a humanidade uma posio passvel de ser ocupada, e no um lugar fixo, tampouco seguro. A comunicao com a alteridade virtual, propiciada pelo ritual e pelo xamanismo, pode ser maximizada no prprio processo do parentesco e na individuao de pessoas e grupos, jamais deixando de evidenciar o perigo da irrupo do caos, da confuso entre as posies. Que , pois, a guerra (que jamais se destaca da vida ritual) e o xamanismo nas paisagens sulamericanas e, mais precisamente, na paisagem tupi-guarani? Voltando teoria de Viveiros de Castro, que toma a construo do parentesco e a contra-efetuao do virtual como processos indissociveis, possvel alegar que neles operam mquinas anti-identitrias de apropriao de subjetividades alheias, fazendo com que a vida social se realize, sem no entanto eliminar o risco de ver todo o horizonte de humanidade se perder. Voltando a Pierre Clastres, e leitura de Deleuze e Guattari, possvel alegar que tanto na guerra como no xamanismo operam mquinas abstratas que podem constranger o poder poltico; o que implica, de modo no-contraditrio, ainda que paradoxal, que possam, por outro lado, ser capturados por este poder. Mas se o xamanismo e a guerra operadores de mquinas de predao ou apropriao so o antdoto para o poder poltico, eles tambm oferecem a sua matria. Pois o uso desmedido das agncias (capacidades, poderes, potncias csmicas) nesse sentido, voltamos aos apontamentos de Overing conduz forosamente ao caos. Por que uma mquina de predao agiria contra o Estado? Simplesmente porque ela inviabiliza o projeto de um coletivo homogneo e purificado, isto , povoado por uma massa exclusivamente humana, no qual o Estado e sua poltica dura podem se erguer. Como j salientado, essa mquina de predao projeta sobre o plano das relaes humanas o trnsito entre as perspectivas que rejeita a descontinuidade ontolgica entre os seres do cosmos. O xamanismo horizontal, que Viveiros de Castro (2002b) identifica funo xamnica em geral, seria como a guerra que fundamenta, em Clastres, a sociedade primitiva: um movimento centrfugo que fornece uma espcie de bloqueio para a um sistema poltico centralizado, tais as chefaturas e os Estados dotados de uma interioridade metafsica acabada. Nas palavras do autor,
O xam amaznico horizontal impede a coincidncia entre poder poltico e potncia csmica, e assim, a elaborao de um sistema sacrificial de tipo clssico. Pois a constituio do sacrifcio a
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captura do xamanismo pelo Estado. [...] Concluamos... com uma saudao a Pierre Clastres, feitas por esse admirador inconstante. (2002b: 472)
Em sua forma mais vertical, o xamanismo ocupa, no entanto, uma funo ligada representatividade: no apenas agencia relaes entre humanos e no-humanos, traando um lugar de ambigidade moral, mas constitui uma esfera de representao de tais humanos diante de no-humanos e de outros humanos. Ao dar forma aos grupos humanos, o xam vertical assume uma posio de liderana, que pode se limitar conduo de rituais ou de certos movimentos migratrios ou mesmo constituir-se de modo poltico. Se o paj wajpi, mais prximo de uma forma horizontal, encarna o faccionalismo, engendrando guerras invisveis que impedem a constituio de alianas e, por conseguinte, unidades sociopolticas mais estveis e mais amplas; o sacerdote amuesha, mais prximo de uma forma vertical, rene membros de grupos dispersos criando ao redor de si um outro tipo de unidade fundamentada pela instaurao dos templos e pelas prticas de peregrinao. Ora, nenhum desses xamanismos pode ser reduzido a um molde fixo os Wajpi conhecem verticalizaes e os Amuesha, horizontalizaes. Em nenhum dos casos, tampouco, a agncia ou potncia csmica vem a se confundir com o poder poltico, tendo em vista os mecanismos desenvolvidos por essas sociedades para neutraliz-lo. A mquina de predao ou apropriao, e este o ponto, implica a incorporao contnua das diferenas intersubjetiva, interespecfica, inter-humana que ameaa o projeto de Unidade, impe um movimento incessante de buscar a matria para a socialidade e impede a estabilizao de uma interioridade e de uma identidade dos grupos como grupos. Como sugere Carlos Fausto (2001), a propsito dos Parakan Ocidentais, a predao no caso, a guerra propriamente dita levada s ltimas conseqncias resulta numa vertigem centrfuga: desfaz, a todo o momento, o que poderia se configurar como uma interioridade, um espao pblico plenamente humano. Em suma, a predao, que jamais est dissociada de uma tica, implica que o cosmos englobe a poltica: nesse sentido, ela funda uma cosmopoltica44. Ora, sabemos tambm que o trabalho de domesticao/ familiarizao responsvel pelo limite da predao (da o seu sentido de moderao), abrindo possibilidade constituio de identidades, grupos e pessoas. Nesse sentido, ele permite a manuteno de um ponto de vista humano que corre, a todo o momento, o risco de se perder. Em suma, a predao impede a cristalizao de uma interioridade plenamente homognea e de uma poltica dada exclusivamente entre os homens45. No obstante, se o agente define-se pela sua posio de humanidade, isso significa que ele no quer e nem pode perd-la, apesar de saber-se ameaado pela possibilidade de comutao de pontos de vista. Assim, a predao descontrolada e a vertigem centrfuga correspondem, em suas ltimas conseqncias, dissoluo da vida social, a incapacidade de qualquer forma de individuao, o que significa o caos e a morte. O pensamento perspectivista, desnudado por Viveiros de Castro, deve se defrontar, portanto, com um desafio. Se h uma continuidade
44 A propsito do termo cosmopoltica, uma definio que Bruno Latour toma emprestado de Isabelle Stengers parece bastante esclarecedora. Politics is always in danger of closing prematurely to define a cozy clyb with limited memberships; cosmos is always in danger of closing prematurely to include a shortened list of entities to be taken into account. Thus, in the word cosmopolitcs, cosmos is there to mean that any politics that close upon itself to define the common world as a consensus of some humans is an imposture, while politics is there to mean that a definition of the common world that would imagine itself to be final and complete without being artificially composed, is another, symmetric, imposture. In other words, cosmos protect against narrow limits of politics while politics protects against the narrow closure of a cosmos made of a finite number of entities. Far from being, as it was for the Stoics, a proof of tolerance, cosmopolitics, in Stengers view, is on the contrary the way to fight what she calls, somewhat provocatively, the disease of tolerance. Cosmos also allows nature to get in politics, politics forbid nature to naturalize politics (2004a: 4). 45 O que ela impede justamente a purificao, definida nos termos de Latour (1994), para quem a poltica dos modernos representa o momento em que os homens se separam das coisas, quando Deus e a religio comea a ser suprimido e o campo da cincia demarcado como autnomo.
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ontolgica entre os seres humanos e no-humanos, preciso estabelecer, por outro lado, uma descontinuidade epistemolgica e, assim, assegurar a posio de sujeito. Em outras palavras, preciso manter-se como humano em um mundo hbrido, agir como indivduo humano sabendo-se uma pessoa compsita, dotada de partes ou propriedades humanas e no-humanas. preciso, enfim, assegurar um grau de autonomia sem recair na estabilidade da unidade, sem sacrificar o devir pelo ser. O problema do sujeito e o problema sciopoltico se fundem. Para o sujeito, a questo consiste em como agir sabendo que a posio que possui ser perdida para outros sujeitos, com os quais dever estabelecer relaes. Para o coletivo, trata-se de constituir um agrupamento humano sabendo-o inserido numa massa de no-humanidade, j que a existncia depende da comunicao ou fuso com este outro mundo. Como o sujeito, o coletivo deve ser incessantemente feito, visto que constantemente assaltado pela instabilidade. Todas essas mquinas abstratas pressupem, como propem Lima e Goldman (2001), a constituio de sujeitos especficos. Afinal, no a sociedade que age, mas sim seus agentes. No so incomuns, portanto, nas terras baixas sul-americanas, referncias a um estado de guerra sem guerreiros, xamanismo sem xams, profetismos sem profetas. Ora, nesses casos, trata-se de uma situao em que essas propriedades encontram-se distribudas entre todos os membros da sociedade, e todos teriam, assim, a capacidade de se apropriar de qualidades, seja do cosmos, seja do mundo inimigo. No obstante essa possibilidade, necessrio perguntar-se sobre quem so os guerreiros, xams e profetas de uma dada sociedade, ou seja, como eles se constituem, ali, como pessoas magnificadas, sujeitos diferenciados, personificaes de uma certa agncia. Tomemos novamente o argumento de Clastres, baseado em seus exemplos chaquenhos: a sociedade primitiva contra o guerreiro. Ou seja, o guerreiro permanece no plo Estado e, se a sociedade de guerreiros pode redundar em um proto-Estado, o guerreiro um proto-indivduo. A obsesso em vislumbrar ora um proto-Estado, ora um proto-indivduo o que restitui a polarizao almejada pelos modernos recai, no obstante, na oposio Estado e individuo, tomados como termos independentes; o primeiro como instncia situada acima de todos os indivduos e, portanto, capaz de represent-los em seu conjunto46. Entre os amerndios, de sua parte, no poderia haver nem Estado nem indivduo fices que nos dizem respeito , mas vetores, foras centrpetas, individuantes e individualizantes47. Tomemos, sob esses pontos de vista, as conseqncias de certas asseres de Pierre e Hlne Clastres. O profetismo contra o Estado. Entre os antigos Tupi, o profetismo uma espcie de guerra, ou mesmo uma radicalizao da guerra, j que anuncia um devir por outros meios que no a execuo do inimigo. O profetismo um ato de desterritorializao, que vai de encontro s cristalizaes polticas, constituindo-se como linha de fuga. De forma paradoxal, no entanto, o profeta contra a sociedade. Isso porque v-se nele a pulsao desse vetor individuante e individualizante, e isso o que permite passar de um movimento puramente libertrio para um movimento poltico, que acaba por estabelecer outras formas de unidade, como aquela do grupo de seguidores em torno de um lder-profeta, ainda que carente, em princpio, de qualquer materialidade. A figura do caraba inquietante. Diferente do morubixaba, ele nega o mundo do parentesco o mundo da atualizao e da troca e se proclama filho de uma mortal com um deus, contradizendo a regra de concepo vigente. Pierre Clastres chega mesmo
46 Como lembra Gustavo Barbosa, em sua reflexo sobre a leitura clastriana da filosofia poltica moderna, em especial a de Hobbes, o indivduo foi criado pelo Estado, foi a tutela de um poder nico que nos permitiu pensar em um indivduo isolado. Como operao, o Estado exige, assim, para funcionar, o concurso de figuras subjetivas e ordenamentos sociais especficos o indivduo e a sociedade. Resta saber o que ocorre com tais figuras e ordenamentos quando sai de cena ou, ao menos, deixa de prevalecer a operao do Estado (2005: 555). 47 Em consonncia com o pensamento de Gilbert Simondon (1964, 1989), utilizo o termo individuao para descrever a gnese tanto de agentes singulares como de coletivos. O termo individualizao, de sua parte, refere-se, especificamente, gnese desses agentes singulares, e que tampouco podem ser tomados como indivduos no sentido moderno do termo.
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a afirmar que o profeta tupi-guarani, atual como antigo, constitui uma espcie de filosofia exegtica atpica no quadro das sociedades primitivas. Ele retira do mito filosofia em estado puro, por assim dizer uma filosofia para a ao, uma doutrina, promove uma leitura da ordem das coisas que incita a ao. Nesse ponto, ele configura uma nova palavra, no mais estril como a do chefe tradicional, mas prenhe de inteno e efeito. O caraba antecipa o seu devir divino, rompendo com o mundo do parentesco e proclamando a todos a buscar um outro mundo, em que todos sero deuses. Ao contrrio do chefe guerreiro, o grande morubixaba, o caraba desterritorializa, desfaz, impede as cristalizaes polticas. E isso, a despeito do que se imagina, pode acarretar a apario de uma outra forma poltica jamais conhecida, uma reterritorializao algo perversa, a captura de uma capacidade predatria. Seu contedo libertrio pode degenerar-se em uma anttese: novamente, algo semelhante ao Estado. Guerra e profetismo, bravos guerreiros e sbios profetas constituem linhas de um mesmo mapa, que se cruzam e se entrelaam. Apontam, assim, a alternncia entre cristalizaes e fragmentaes, aglomeraes e disperses, e que se desenrolam entre os plos, dificilmente recaindo em um deles. A poltica que eles descrevem no a poltica purificada que os modernos pretenderam inventar, a despeito dos reveses que forosamente experimentam. A possibilidade de estabelecer uma unidade passvel de ser representada como um todo , a todo o momento, trada pelos variados movimentos de fuga e pela idia de que no haver jamais um ponto de vista capaz de abarcar o todo, e sim perspectivas dspares disputando o lugar da humanidade.
Um mapa de linhas cruzadas Partindo do foco nos antigos Tupi da costa braslica, e da discusso esboada neste captulo, devo perseguir, nas pginas seguintes, duas perguntas tericas e etnolgicas fundamentais:
1) O que , afinal, a ao poltica para os indgenas? 2) Como possvel, de modo antropolgico, descrev-la?
Em primeiro lugar, preciso considerar tanto a dimenso positiva as segmentaridades, o Estado como a dimenso negativa as linhas de fuga, os contra-poderes da ao poltica, visto que ambas encontram-se fortemente imbricadas. Na esteira de Deleuze e Guattari (1980), tomo essa dimenso positiva como uma coordenao de aes que visa o estabelecimento de unidades segmentares, que variam de grupos locais autnomos a configuraes do tipo provncia ou confederao (e que implicam ou no o impacto da Conquista europia). Como j salientado, o Estado, tomado menos como substncia que como fora (vetor ou plo), seria o prprio processo de endurecimento dessas linhas de segmentaridade, ou seja, o momento de estabilizao de uma unidade a partir da assuno de que possvel instaurar um ponto de vista capaz de abarcar a totalidade e, assim, subjugar todas as partes, e isso pressupe, como indica Clastres, necessariamente uma coero a um s tempo fsica e metafsica. Se o Estado est presente de alguma maneira nas sociedades amerndias, tal um pressuposto do prprio Clastres, ele no existe seno como tendncia implcita, dissolvida e neutralizada, porm, pelas linhas de fuga. Estas impedem a cristalizao de unidades, fazendo com que a solidez no seja mais do que um momento uma pausa dentro de um fluxo contnuo. Ora, por outro lado, e tal o grande perigo, como sinalizam Deleuze e Guattari, essas linhas podem, a todo o momento, ser capturadas pelo aparelho de Estado e, em vez de se oporem, contribuem para a cristalizao de novas unidades. Nesse sentido, foras centrpetas e centrfugas se entretecem: a ao poltica ganha, sob essa abordagem, um carter relacional.
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Ora, para apreender esse carter relacional preciso, em vez de buscar estabelecer os plos, descrever, com rigor, as tenses entre as diversas linhas que compem a ao poltica indgena, tornar claro o que para um olhar moderno pode parecer confuso e contraditrio. , pois, necessrio apontar o aspecto problemtico da interrogao indigesta levantada no primeiro item desse captulo: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva? A idia mesma de emergncia pressupe uma separao total da esfera poltica e tambm a produo de um ponto de vista transcendente, aspectos que parecem refletir uma preocupao do Ocidente moderno. No obstante, afirmar que o poder poltico no uma questo relevante para esses povos uma soluo frgil. O ponto atentar que o poder poltico est l como pressuposto, e que se encontra, porm, submetido a um certo pensamento, que recusa conferir a ele uma esfera separada, autnoma. H, por certo, momentos em que ele parece anunciar-se, fato que prontamente interrompido devido engrenagem de uma forte maquinaria social e de uma multiplicidade de agentes que, por si ss, no poderiam alcanar um ponto de vista transcendente sobre o mundo. Antes de afirmar se um novo chefe ou um novo xam pode ou no deter o poder poltico, preciso definir, nos termos indgenas, como eles se constituem e, em seguida, analisar as suas relaes, pois, ao que tudo indica, a esfera da chefia, entre os amerndios, no pode ser pensada de modo exterior do xamanismo e da guerra. Campos de apropriao, seno de um poder csmico, de uma capacidade, ou melhor, de uma agncia a um s tempo doadora de vida e causadora de morte, responsvel pela criao e destruio da humanidade, produtora da ordem e do caos. Guiado por essas questes, pretendo trazer novamente as idias clastrianas etnografia e histria e, mais precisamente, a uma certa etnografia e a um certo perodo histrico. Em suma, necessrio constituir as pessoas e agentes e situ-los em seus respectivos momentos. No que diz respeito etnografia, preciso cruzar os argumentos de Clastres com dados atuais sobre os povos indgenas e perguntar-se no mais pela pureza da sociedade primitiva, mas pelo funcionamento das mquinas sociais e pelos processos de subjetivao que eles implicam. Como sugerido por Lima e Goldman, citados acima, descrever a operao dessa maquinaria refletir, imediatamente, sobre a constituio dos sujeitos. No que diz respeito histria, preciso ter em mente que o imbricamento entre as linhas produz diferentes mapas de acordo com cada momento especfico. Em se tratando de grupos tupi-guarani, entre os quais a morfologia revela-se pela sua notvel flexibilidade, isso se torna ainda mais patente: um aglomerado populoso, liderado por um grande guerreiro, pode ceder espao para a imagem de uma mirade de pequenos grupos locais, cujas relaes se reduzem ao mnimo necessrio. Nesse sentido, o fundamento da ao poltica reside alhures: no em uma forma rgida, mas em uma variao contnua de formas, que s cumpre ser compreendida quando se passa de um momento particular a outro, quando se analisam diferentes solues para diferentes eventos.
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PARTE I
Captulo 02
Os Tupi antigos reencontrados
Il y donc des fortes chances pour que ces Indiens soient les derniers descendants de grandes populations tupi du cours moyen et infrieur de lAmazone, elles-mmes parentes de celles de la cte qui connurent, au temps de leur splendeur, les voyageurs du XVIe et du XVII sicle dont les rcits sont lorigine de la prise de conscience ethnographique des temps modernes : car ce fut sous leur involontaire influence que la philosophie politique et morale de la Renaissance sengagea sur la voie qui devait la conduire jusqu la Rvolution Franaise. Pntrer, le premier peut-tre, dans un village tupi encore intact, ctait rejoindre, par-del quatre cents ans, Lry, Staden, Soares de Souza, Thevet, Montaigne mme, qui mdita dans les Essais, au chapitre des Cannibales, sur une conversation avec les Indiens Tupi rencontrs Rouen. Quelle tentation ! Claude Lvi-Strauss [sobre o encontro com os Tupi Kawahib do rio Machado], Tristes Tropiques [...] pour moi, cest loccasion de mvader du prsent. Vous savez : le fait dtre ou pas le premier voir telle ou telle communaut indienne nest pas un vrai souci pour lethnologue. Ce que nous observons est un tat donn, un moment donn. Claude Lvi-Strauss [a propsito de Jean de Lry em uma entrevista a Dominique-Antoine Grisoni]
preciso, antes de tudo, enfrentar uma questo: por que esse retorno aos antigos Tupi da costa, ao momento da Conquista? Visto que o problema que se pretende perseguir nesse trabalho to antigo como atual, por que escapar do nosso sculo, por que reabrir arquivos j to explorados pelos nossos historiadores e antroplogos? Para alm do fascnio exercido pelo exerccio do retorno a uma populao eternizada no imaginrio da colonizao, estamos diante, aqui, de um momento muito particular, no apenas para o Ocidente cristo, mas e tal o tema deste trabalho para os povos indgenas que habitavam a costa braslica e que tambm eram envolvidos em uma experincia radical de alteridade. Essa particularidade, que parece estar ligada a uma certa idia de transformao, pode ser colhida em ao menos dois nveis emprico e estrutural. De modo geral, preciso compreender que as sociedades indgenas se transformam no tempo e isso significa tambm que elas possuem um modo especfico de pensar essas transformaes, ou seja, elas no so apenas objetos da transformao, mas sobretudo sujeitos ou agentes. Assim, preciso perseguir a maneira pela qual essas sociedades puderam lidar com o problema do encontro esse eufemismo envergonhado, como glosa Manuela Carneiro da Cunha (1992) com o Ocidente cristo e as conseqncias que isso teve tanto para suas formas de organizao sociopoltica como para as suas formas de pensamento. Este captulo consiste, em linhas gerais, em uma (re)apresentao histrica da presena dos povos de lngua tupi-guarani na costa braslica e de seus primeiros encontros ou confrontos com os conquistadores europeus. Tupi da costa ou Tupi antigos a designao aqui empregada, talvez pela sua economia, para fazer referncia no a um bloco homogneo, mas a uma mirade de grupos falantes de lnguas da famlia tupi-guarani e fortemente adeptos da antropofagia ritual, que se espalhavam pela costa, estendendo-se da foz do Amazonas Canania, sul do atual estado de So Paulo1. O recorte aqui empreendido, menos lingstico que espao-temporal, deixa de lado, ao menos em princpio, os Guarani que, mesma poca, ocupavam um territrio compreendido entre os rios Uruguai, Paran e Paraguai.
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Essa tambm a soluo utilizada por Beatriz Perrone-Moiss (2000) em um artigo sobre a vida cotidiana nas aldeias da costa quinhentista.
Evitarei, em vrios momentos, o termo mais freqentemente utilizado, Tupinamb, o qual prefiro guardar como designao para os aliados dos franceses, tanto na experincia da Guanabara, como na do Maranho. Para tecer este segundo captulo, proponho dirigir a ateno histria dos historiadores que se empenha para reconstituir e recortar o perodo inicial da colonizao europia da costa braslica a partir da anlise crtica de crnicas de viagem, informaes, cartas, documentos administrativos etc. No que diz respeito descrio dos povos tupi, a profuso desses documentos compreende-se especialmente num perodo que vai de meados do Quinhentos ao final do primeiro quartel do Seiscentos. Ou seja, da ocupao do litoral sudeste por portugueses e franceses, quando da fundao de So Vicente e da Frana Antrtica na Guanabara, at a expulso dos franceses do Maranho em 1615, evento seguido de rebelies e tentativas de resistncia2. Como complemento, proponho visitar rapidamente o material produzido pelos arquelogos, interessados pelo estudo da pr-histria dos indgenas da costa, perodo sobre o qual no h fontes escritas disponveis e que s pode ser reconstrudo a partir de evidncias materiais. Ao esforo de reconstruo desse mundo passado acrescentemos uma reflexo sobre os mtodos que viabilizam esse empreendimento. Em primeiro lugar, trata-se, ao lado de historiadores e crticos literrios, de visitar os trabalhos de crtica de fontes, ou seja, situar os discursos disponveis sobre os antigos Tupi da Costa, uma vez que esses discursos, longe de serem transparentes, projetam de diferentes maneiras marcas de seu pertencimento a um tempo, cultura ou cosmologia especficos. Para alm dessa crtica de fontes, contudo, preciso desenvolver uma espcie de crtica etnogrfica de modo a restituir os objetivos deste trabalho, qual seja, reconstituir seguindo as pistas de Pierre e Hlne Clastres a dinmica interna das sociedades tupi-guarani quinhentistas e seiscentistas, o que significa, em outros termos, desnudar seus princpios estruturantes sua maquinaria , compreender como um pensamento pode estar na base de aes. O interesse deste trabalho no diz respeito, pois, ao momento do encontro propriamente dito, mas ao ponto de vista indgena sobre esse momento. O problema que da emerge justamente como restituir o ponto de vista de um povo que j no h, como capturar um outro regime de historicidade a histria nos termos deles, para falar como Eduardo Viveiros de Castro (2001) quando tudo o que temos so, a princpio, fontes escritas e vestgios arqueolgicos. Digo a princpio porque creio, no obstante, que os antigos Tupi da costa braslica reenviam a um conjunto maior que corta o tempo e o espao. Reencontr-los , desse modo, visualiz-los na vasta paisagem das terras baixas, povoadas inclusive por diversos grupos de lngua tupi-guarani, que trazem inmeras aproximaes com os antigos, sobretudo no que se refere a uma tica canibal e ao englobamento, ontologicamente falando, do Ser pelo Devir3. A crtica etnogrfica vai alm da crtica das fontes, medida que permite, mais uma vez, que deixemos a histria, que nos oferece a matria de estudo, para capturar as estruturas, que podem ser apreendidas, com e para alm de Lvi-Strauss, como mquinas (Almeida 1999). A critica
2 O perodo aqui iluminado, vale ressaltar, no mais do que uma moldura, um recorte arbitrrio, que permite (e requer) transbordamentos. Considero metodologicamente a indicao de Florestan Fernandes (1948) que, no segundo quartel do Seiscentos, na costa braslica, s havia praticamente indgenas aldeados, o que sinalizava o cumprimento de uma primeira etapa da Conquista portuguesa. Ora, essa indicao pode fazer pensar que diante dos aldeamentos no h mais etnologia possvel, apenas histria de grupos misturados. No esse de modo algum o meu partido. No obstante, prefiro no adentrar o universo dos aldeamentos tampouco as fontes que versam mais especificamente sobre eles para no aumentar por demais o escopo deste trabalho que, como j salientei, no um trabalho de fontes. De todo modo, no item 2.5 deste captulo, apresento uma discusso sobre a historiografia que lidou com a questo dos aldeamentos. 3 Ver a esse respeito, os trabalhos fundamentais de Viveiros de Castro Arawet, os deuses canibais (1986) e O mrmore e a murta (1992/ 2002). O autor defende que a ontologia tupi-guarani ontologia que inflete na estrutura social, ver captulo anterior define-se pela inconstncia. Nesse sentido, poder-se-ia afirmar que o Ser tupi realiza-se antes de tudo como Devir, pois que nega qualquer possibilidade de individuao estvel, dissolvendo o projeto identitrio ao declarar que o destino do Si sempre o Outro o afim, o estrangeiro, o inimigo. Para uma reviso da literatura sobre os povos de lngua tupi-guarani do Quinhentos at a dcada de 1980 ver ainda o segundo captulo (Pontos e linhas: teoria e tupinologia) de Arawet, os deuses canibais.
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etnogrfica permite, em suma, reencontrar o sentido profundo de prticas que muitas vezes so apresentadas pela historiografia como carentes de todo sentido.
De usos e sentidos da histria Antes de adentrar a matria propriamente deste captulo, gostaria de identificar alguns pontos para uma reflexo sobre os usos da histria termo que se revela polissmico na pesquisa antropolgica, reflexo que ser retomada no decorrer de todo este trabalho. Para compor um retrato dos antigos Tupi da costa no momento da Conquista necessrio, pois, pensar os diferentes sentidos da histria, como revelados por Lvi-Strauss. Em sua leitura de Histria e dialtica, captulo nove de O pensamento selvagem, Mrcio Goldman (1999) reafirma a importncia da crtica lvi-straussiana ao imperialismo da Histria, ideologia que invade o mundo ocidental e moderno e que nubla a apreenso da dinmica interna das sociedades indgenas. Conforme Lvi-Strauss, Goldman sugere que se todas as sociedades vivem na histria, nem todas fazem dela uma explicao para sua existncia social, o que significa concluir, de modo prximo a Claude Lfort (1987), que nem todas as sociedades so histricas. Goldman parafraseia, assim, Lvi-Strauss, atentando para os trs sentidos que podem estar embutidos no manejo do termo histria. O primeiro diz respeito histria dos historiadores e baseado na relao de dependncia com os registros escritos. O segundo se refere filosofia da histria, como enraizada na tradio ocidental, que postula um princpio de causalidade, estabelecendo que o passado, como necessidade, determina o presente, que se apresenta simplesmente como possvel. Por fim, o terceiro remete noo de historicidade e permite uma crtica aos dois primeiros sentidos, o que reenvia diretamente tarefa da antropologia. A histria dos historiadores a histria como historiografia, ou seja, escrita que relata e inscreve acontecimentos que foram, de alguma maneira, registrados. , em poucas palavras, a escrita sobre a escrita (ver De Certeau 1975). Nesse sentido, a histria dos amerndios em geral comearia com a Conquista, no ano de 1492; e a histria dos Tupi da costa braslica, com a carta de Pero Vaz de Caminha, primeiro ato de inscrio desses povos em um documento. Tudo o que vem antes no poderia ser inscrito e se resumiria, nas palavras de um historiador tradicional como F. A. Varnhagen, autor de Histria geral do Brasil (1854), etnografia. Varnhagen, alis, atenta para impossibilidade mesmo de se escrever uma histria dos indgenas no Brasil devido sobretudo escassez das fontes, o que refletiria uma incapacidade dos indgenas em se constiturem como sujeitos histricos4. Ora, trabalhos interessados em reconstituir uma histria indgena, como aquele dirigido por Manuela Carneiro da Cunha (1992), cuidam, antes de tudo, provar que essa escassez apenas relativa e que, de um ponto de vista historiogrfico, sim possvel reunir materiais sobre os povos indgenas na Amrica do Sul, remontando a um perodo que vai da chegada dos europeus aos dias de hoje. Na esteira de Lvi-Strauss, Mrcio Goldman indica que a historiografia ocidental uma prtica no pode ser desconectada de uma certa filosofia da histria, que confere valor demasiado ao do passado sobre o presente. As interpretaes histricas de um mesmo perodo, comenta Mrcio Silva, podem variar muito, mas todas sero em princpio vlidas se no embaralharem nossas crenas sobre o tempo. Personagens mortos h sculos no podem, por exemplo, atuar no presente, a no ser como smbolos evocados pelos vivos (2000: 90; grifos meus). Falar sobre o presente , segundo a prtica
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Para uma crtica de concepes como essas, ver Monteiro (2001).
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histrica ocidental, sempre um voltar ao passado, pois no passado em que podemos encontrar as conexes causais capazes de explicar os fenmenos presentes. Por exemplo, falar de uma cultura mestia, como o fazem muitos historiadores, estabelecer a centralidade de considerar um perodo anterior em que duas outras culturas entraram em contato e, nesse contato, estabeleceram rupturas e abriram um campo para a mudana5. Como aponta Lvi-Strauss, essa filosofia da histria ou histria dos filsofos uma forma duvidosa de auto-conscincia, que descortina uma espcie de imperialismo, colocando margem outras maneiras de pensar, por exemplo, a passagem do tempo e a sua ao corruptiva. Ora, o que Lvi-Strauss sustenta o fato de que no pode haver uma nica filosofia da histria, mas vrias delas, o que aponta j ao terceiro sentido da histria, a histria dos homens, ou historicidade, ligada agora a escolhas subjetivas6. A noo de regimes de historicidade ganha eco particularmente na obra de Marshall Sahlins, problematizando a validade universal das prticas histricas ocidentais que desenvolveram um tipo de conscincia ao qual outras culturas permanecem alheias. Para Sahlins, a noo de historicidade permite explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da cultura e, assim, multiplicar nossos conceitos de historia pelas diversidades de estruturas (1990: 94). Voltemos, todavia, a Lvi-Strauss, para quem possvel notar uma tenso entre a clebre reflexo sobre a oposio entre o quente e o frio, que diz respeito a dois regimes diversos de historicidade, duas maneiras subjetivas de apreender ou reagir aos efeitos do tempo, e uma reflexo sobre, justamente, a passagem inexorvel qui objetiva do tempo, reenviando a uma tendncia inescapvel, que pode ser nomeada, tendo em vista os modelos termodinmicos, entropia. Em linhas gerais, isso significa concluir que se nem todas as sociedades tomam o carter irreversvel do tempo e a inevitabilidade da transformao e da corrupo , nenhuma delas desconhece esse aspecto de entropia, ou seja, a realidade dos efeitos desorganizadores do tempo. O que h, de fato, a necessidade de se estabelecer solues para essa passagem inexorvel. Como sugere Alfred Gell (1992), Lvi-Strauss pensa, quando se refere s sociedades frias ou a atividades como as do mito e do ritual, no em uma supresso do tempo, mas sim na supresso de seus efeitos, o que no , de todo modo, o mesmo. O tempo est l e continua seguindo, apesar dos esforos mentais em neg-lo. Se as estruturas so o que permite a reverso do tempo, elas tambm esto sob o seu jugo, o que significa dizer que elas possuem uma durao, uma finitude especfica. Como sugere Mauro Almeida, valendo-se de metforas fsicas e matemticas presentes na obra do prprio Lvi-Strauss, uma estrutura deve ser concebida antes de tudo como uma mquina como atividade e, como tal, tem durao reduzida, destina-se a morte: Como ondas que a pedra criou no lago: a forma circular se amortece com a distncia e com o tempo, at deixar de ser distinguvel no movimento da gua sob a brisa da manh (1999:177). No existe, assim, mquina perptua, e a histria, pensada simplesmente como passagem inevitvel do tempo, como esse habitar o tempo, promove a degradao das estruturas mltiplas. Assim, O paraso estruturalista da diversidade se v ameaado pelo pecado termodinmico. Transformaes mticas e de parentesco, encarnadas na
No exagero afirmar que a mesma filosofia da histria est na base dos estudos sobre a pr-histria da humanidade, empreendidos pelos arquelogos e lingistas histricos: ainda que no se possa fazer a histria das sociedades grafas, a no ser de modo contingencial, como acusaram antroplogos como Radcliffe-Brown, possvel colher outras evidncias em especial, a cultura material e a evoluo das lnguas que permitem um outro tipo de inscrio e que pretendem revelar, a partir dessa nova valorizao do passado, aspectos fundamentais das sociedades em questo. 6 Apesar de lanar crticas aos desenvolvimentos de Lvi-Strauss nos volumes das Mitolgicas, Joanna Overing, em O mito como histria (1995), compartilha com ele essa crtica nossa filosofia da histria, colocando em causa as teorias causais prprias aos indgenas, no caso, os Piaroa da Amaznia venezuelana. Para Overing, trata-se de demonstrar como os Piaroa pensam a imbricao entre o tempo mtico e o atual, ou seja, como eles no se relacionam em termos de passado e presente, pois que o mito continua a atuar na atualidade, o que exige, dos indgenas, o desenvolvimento das atividades xamnicas, que nada mais so que a traduo entre esses dois mundos concomitantes.
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matria, ganham uma flecha temporal (idem: 178). Noutras palavras, se mquinas abstratas so perptuas, mquinas reais so deterioradas pelo tempo, emperram. Em Lvi-Strauss tanto sociedades frias como sociedades quentes vem-se diante do perigo da entropia. Com isso, o tempo no reduzido apenas sua dimenso subjetiva, mas revela tanto uma categoria a priori do esprito, que permite a apreenso do mundo, quanto a finitude incontornvel das coisas e dos seres. O ponto que a tradio filosfica ocidental transformou esse problema inescapvel da irreversibilidade do tempo em uma teoria causal, que tem no passado a determinao do presente7. Ou seja, ela fez do passado, tomado em si mesmo, uma necessidade, o que significa a urgncia de uma cincia da histria, uma cincia da reconstruo do passado como explicao para o estado presente e como possibilidade de previso do futuro. O passado necessrio como a natureza, argumenta Marilena Chau (1999) a propsito do pensamento aristotlico; ele simplesmente j foi e no pode ser alterado, ao passo que o presente permanece como possibilidade e campo da ao tica e poltica; e o futuro, uma contingncia, que pode, no entanto, ser planejada por meio da prudncia. Teria sido a partir de Aristteles, conforme indica Chau, que se forjou uma filosofia da histria de pretenso universal projeto consolidado apenas no Oitocentos, com o advento de uma cincia da histria8 a partir do problema dado pelo tempo e como essa filosofia pode ser refutada por outras filosofias que, por exemplo, afirmam algo bastante diferente, qual seja, que o presente pode, ele tambm, determinar o passado, que deixa de ser necessidade para se tornar contingncia. Como sustenta Maria Lcia Montes (2000), esse tanto o procedimento do mito a tal mquina de supresso do tempo, que faz o passado variar a partir do que se narra no presente como o contedo de certas descobertas da fsica relativista. Por certo, o tempo reversvel o tempo fora do tempo, que os antroplogos procuram iluminar em suas anlises de cosmologias indgenas e que est na base do ritual e dos profetismos to real como a dimenso inescapvel de sua irreversibilidade. Cada cosmologia, no entanto, faz a sua parte ao combinar essas duas possibilidades, dando mais ou menos nfase para uma delas na construo de mapas capazes de orientar a experincia: isso o que conclui Alfred Gell, em The anthropology of time (1992), depois de passear por um grande nmero de teorias advindas da antropologia, da filosofia e da psicologia cognitiva9. No apenas entre os grupos indgenas que encontramos regimes de historicidade que se contrapem teleologia implcita na histria dos historiadores. Quando um religioso do Seiscentos, tal um Antnio Vieira, se refere histria, ele no lida com uma concepo como a dos historiadores modernos a idia de um movimento linear e cronolgico e de uma causalidade particular , mas com uma noo de tempo espiralada, que implica tanto retornos como (re)atualizaes de eventos passados, mticos ou religiosos. Cristina Pompa, em sua anlise da interao entre indgenas e missionrios, identifica em Antnio Vieira a convergncia entre uma teologia e a teleologia da histria de cunho certamente providencialista. Com sua Histria do futuro, Vieira insere a histria do Brasil e de seus povos, ao lado
Como alega Marcel Detienne (2000), a nossa historicidade se configura sob a idia de um passado que no pode ser de modo algum transformado pelo presente. Com efeito, a grande tradio da Histria, como chamada por Sahlins, opera pela purificao entre o passado e o presente, o mito e a histria. Ora, como a constituio moderna, posta em causa por Bruno Latour (1994), esse projeto de historiografia , sabemos, apenas oficial, escondendo prticas oficiosas, afinal jamais haver uma concepo de passado que no seja, em algum grau, determinado pela presente. A esse respeito, ver a concluso de um artigo de sntese de Lilia Schwarcz (2005). 8 Marcel Detienne (2000) alega que a cincia da histria, artefato ocidental, nasce no Oitocentos como projeto nacional. O historiador deixa de se preocupar com a comparao entre diferentes histrias para perseguir a constituio de uma singularidade nacional. 9 Segundo a proposta de Gell, devemos pensar a apreenso do tempo sob a imagem de mapas temporais que combinam dimenses objetivas e subjetivas. Crtico a um certo sociologismo e relativismo, Gell aloja-se num kantismo que toma o tempo como dimenso apriori. A crtica a esse kantismo de Gell pode ser encontrada em Overing (1995), que prope pensar os sistemas causais amerndios independentemente de qualquer dado apriorstico.
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da histria do Quinto Imprio, em uma trajetria divina. Essa viso , segundo a autora, condio fundamental para pensar o olhar missionrio sobre a Amrica. A chave de leitura da realidade indgena depende, assim, de elementos cosmolgicos dados, que devem ser buscados, de sua parte, na exegese das narrativas bblicas. Do mesmo modo que a histria de Portugal, a histria do Brasil estaria inscrita de antemo. Afinal, a histria, acrescenta Pompa, a realizao da profecia, e a profecia j histria (2003: 51). A leitura dos documentos missionrios deve, sob essa luz, ser acompanhada de um trabalho de revelao de significados10. Voltemos, por ora, a Pierre Clastres, para quem a mesma tenso entre dois sentidos da histria, colhida em Lvi-Strauss, pode ser reavistada. Como admite Goldman, de acordo com Claude Lfort, a sociedade contra o Estado tambm contra a histria ou melhor, contra o histrico , pois recusa tanto a presena de um poder separado como de um regime de historicidade ancorado na idia de que no possvel reverter os efeitos do tempo. Nota-se, assim, que o ato de recusa sobretudo um ato de reversibilidade: reverte-se a relao de poder, assim como se reverte o tempo, e se poderia mesmo afirmar que o freio para o poder poltico homlogo ao que impede a reteno e o controle do tempo11. Ao propor um contra em vez de uma ausncia, Clastres inova no plano de uma teoria geral tanto do poder poltico como da histria, ambos definidos negativamente. As sociedades indgenas sabem o que o poder poltico distino interna e coero e por isso escolheram recus-lo, escolheram no deixar que ele emergisse de uma forma transcendente. Elas tambm sabem que o tempo passa e que produz a degradao das coisas e dos homens e que, assim, produz a condio humana, a mortalidade , no entanto, apostaram em mquinas que podem promover a anulao de seus efeitos, capazes de transportar todos a um tempo fora do tempo, um tempo mtico ou divino, em que seguem suspensas as diferenciaes entre o humano e o no-humano. Por isso, s seria possvel pensar o aparecimento do Estado na histria, no fluxo dos acontecimentos, numa dimenso irreversvel. Se o Estado , em Clastres, vale lembrar, o grande acidente, a grande ruptura, ele tambm faz irromper o histrico12. H uma filosofia da histria em Clastres que ope a histria, como mero fluxo de acontecimentos que pode gerar rupturas, s escolhas subjetivas de uma sociedade, apresentadas como necessrias. A sociedade primitiva escolheu viver fora do jugo do Estado, e num tempo em que o atual quando homens so homens e os animais so animais e o mtico quando ainda no havia essa distino se encontram e convivem. No entanto, novos eventos a exploso demogrfica, o esgotamento do solo, a chegada dos europeus etc. podem pr a perder essas escolhas, uma vez que tendem a estimular a emergncia de uma forma poltica separada. Com Clastres, no se trata de afirmar que os indgenas no vivem na histria, que eles no habitam o tempo e no reflitam sobre os seus efeitos; o ponto evidenciar que, de alguma maneira, eles se rebelam contra tudo isso e, para tanto, desenvolvem mquinas de conjurao mais fortes. Segundo o autor, bem possvel remeter a uma histria anterior Conquista. No
O encontro entre Vieira e os ndios debatido em Carneiro da Cunha (1996). O desencontro, em Viveiros de Castro (1992/2002). Essa reflexo pode ser encontrada tambm em Gell (1992), que atenta para a relao entre a conscincia da irreversibilidade do tempo manifesta sobretudo na paixo pelos calendrios e a diferenciao hierrquica e poltica. 12 A correlao entre sociedades contra o histrico e sociedade contra o Estado pode ser encontrada tanto em Lefort (1987) como em Sahlins (1990). O ltimo, por seu turno, examina essa idia luz do material polinsio. Na Polinsia, sociedade herica, a histria nada mais seria que os feitos de certos chefes (ou reis). Ali, onde os chefes so pensados como a encarnao de deuses, a conscincia histrica desdobra-se como um aspecto da lgica formal da hierarquia. Os chefes, guardies de uma certa memria, fazem a histria por meio de seus casamentos, genealogias dinsticas, guerras e alianas intertribais. No obstante esse desenvolvimento de alguma conscincia histrica, as chefias (ou realezas) do Pacifico no devem, segundo Sahlins, ser confundidas armao das sociedades histricas e com Estado. Isso ocorre por que os regimes polinsios no pensam a pura contingncia atendo-se fortemente mitoprxis para tecer a sua histria e a sua organizao poltica. Ao negar a dissociao entre o csmico e o poltico, os polinsios apostam numa noo de poder como algo estrangeiro e que, portanto, deve ser domesticado pelo grupo. Nesse ponto o edifcio hierrquico visitado por ventos amerndios, afastando-se fortemente do modelo ocidental e moderno.
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que diz respeito aos Tupi da costa, como vimos, o autor refere-se a um processo de transformao poltica que poderia culminar na emergncia de uma espcie de proto-estado, e esse teria principiado j no Quatrocentos, o que revela uma dinmica interna prpria a essas sociedades. Na esteira de Pierre Clastres, Hlne Clastres (1975) afirma que o profetismo tupi no pode ser tampouco considerado um fenmeno produzido pela Conquista, uma vez que consiste, antes de tudo, em uma postura religiosa, que implica justamente a recusa do Estado e o desejo de transformao dos homens em deuses, que nada mais que um desejo de reverter a ordem do tempo, de fazer a histria sucumbir ao mito. O ponto, podemos objetar, que a Conquista seria, aos olhos dos indgenas, no um acontecimento qualquer, mas um grande evento, e foi exatamente por isso que ela pde ganhar, para tomar emprestada uma expresso de Sahlins (1988), uma realidade mtica. Esse argumento nos conduz novamente aos regimes de historicidade, aos termos dessa outra histria. Pensar a maneira pela qual os indgenas responderam s ocorrncias coloniais pode revelar a operao de seus regimes de historicidade peculiares. E um regime de historicidade define-se, vale ressaltar, pelo valor atribudo passagem do tempo e mudana: ao passo que, num plano oficial, determinadas sociedades procuram maximizar os efeitos do tempo, fazendo da mudana um valor fundamental, outras buscam neg-los ou ao menos problematiz-los, a partir de uma srie de mecanismos, como os mitos e os ritos. Entre os antigos Tupi, por exemplo, o profetismo, que no deixa de ser a extenso de um ritual (Carneiro da Cunha 1987b), uma vez que pe em ao um sistema concebido, antes de tudo a leitura dos eventos por meio de uma chave mtica, o que significa tom-los, em muitos casos, como catstrofes, iminncias de cataclismos. Nesse sentido, um evento pode ser simplesmente um fenmeno fsico (astronmico, por exemplo), o crescimento demogrfico ou a chegada do europeu com suas embarcaes. No caso dos profetismos, aes desencadeadas por certas leituras mticas parecem apontar uma sada radical, ou seja, a suspenso do tempo linear e a atualizao do tempo do mito, um tempo fora do tempo, que perde a ligao linear com o tempo do cotidiano. Os profetismos indgenas, e o tupi em especial, conduzem busca de um espao sagrado fora do tempo, um espao que no est mais contido num domnio humano, mas que aponta uma dimenso no-humana, qui divina. Ora, ao abolir o tempo linear, para impor um tempo fora do tempo, abole-se o espao como territrio e limite para se impor um espao fora do espao, em outras palavras, uma utopia. No preciso dizer que essas novas noes de tempo e espao colocam srios problemas noo ocidental de ao poltica, pensada como purificada de toda mitoprxis. Pensar a histria em outros termos pensar uma historicidade indgena ou uma diferente teoria da histria, guiada por pressupostos que no so os da histria dos historiadores, a prtica historiogrfica. Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) identificam, por exemplo, entre os Tupi quinhentistas, a lgica da vingana que move a guerra e os ritos antropofgicos e uma certa temporalidade. O ato da vingana faz com que a relao com o inimigo no seja jamais cancelada, perfazendo um movimento incessante de novas vinganas. O sentido da vingana no estaria, desse modo, dado no passado como props Florestan Fernandes, que sobreestimou a ligao dos vivos com os ancestrais, mas no futuro: ela existe para perpetuar-se. No obstante, a temporalidade que ela institui e que constitui a vida social pode ser abolida na incessante busca da terra sem mal, e isso revela sua forma espiralada. Ora, essa temporalidade espiralada descreve o esquema cosmolgico tupi: um ciclo de mltiplas criaes e destruies do mundo, com vrios comeos e vrios fins. A noo de um tempo linear e progressivo , pois, capaz de cancelar-se, promovendo um novo incio que no , no entanto, idntico ao incio primordial. Ora, o profetismo tupi lida exatamente com esse tipo de problema: a anulao do tempo linear, no qual se inscrevem as relaes sociais, a fim de buscar um tempo fora do tempo. No
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entanto, essa anulao gera um novo incio que repe a linearidade, isso porque, apesar de buscar negar o tempo, o profetismo no pode seno realizar-se no tempo, na histria, e para isso acaba por assumir uma nova forma temporal. Segundo Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, essa acepo do tempo diverge daquela encontrada entre os povos de lngua j, para quem o tempo linear faz ainda menos sentido, uma vez que este seria constantemente capturado por mquinas de cancelamento13. O que dizer, depois dessas consideraes algo abstratas, sobre o problema do encontro ou confronto com o Ocidente? Com Pierre Clastres, se a Conquista colocou os indgenas na Histria, ela no inaugura a histria entre os povos indgenas, uma vez que esses no so destitudos de maquinarias que os permitem lidar com a experincia terrena de habitar o tempo, experincia que impele transformao. Como prope Sahlins (1990), preciso passar do conceito atemporal de reproduo para o conceito estrutural de transformao, que implica a simetria a conservao das relaes sem jamais abolir o risco, ou seja, a dissoluo das relaes. As estruturas ou mquinas indgenas no so de modo algum insensveis ao evento. No so raras, dessa forma, transformaes sociopolticas importantes muito antes da chegada dos europeus. Carlos Fausto (1992), de acordo com Sahlins, vai alm de Pierre e Hlne Clastres para pensar os efeitos catalisadores da Conquista, que dizem respeito no apenas s transformaes sociopolticas de fato, os indgenas jamais foram os mesmos depois do encontro , mas s reflexes que esta gerou entre os indgenas, o que significa afirmar que eles formularam respostas ao encontro em seus prprios termos. Essa dimenso o que se perde em uma anlise como a de Hlne Clastres, que toma a Conquista como desnaturao irreversvel, como destruio da capacidade dos indgenas de exercer os princpios de sua prpria religio, eminentemente proftica. O profetismo religioso teria, assim, turvado-se em uma espcie de messianismo poltico, que no mais poderia negar os efeitos do tempo, mas que no fazia seno sucumbir ordem temporal dos chefes de guerra tupi, que muitas vezes aliavam-se aos europeus, de maneira a constituir, eles mesmos, uma esfera separada de poder no seio de uma sociedade igualitria. Fausto afasta-se de Pierre Clastres ao colocar em dvida a emergncia de um proto-Estado tupi nas vsperas da chegada dos europeus e ao denunciar, em Hlne Clastres, a pouca ateno para os eventos relativos Conquista. O profetismo, menos como religio que como movimento, em Fausto, sem dvida uma reao ou resposta histria tomada como fluxo de acontecimentos , no importando se ela vem antes ou depois da Conquista, antes ou depois do Brasil. O que no se pode negar , com efeito, que se a Conquista no produziu os movimentos profticos, como podem pensar os historiadores, ela teve fortes impactos sobre eles, ela teve um efeito de catalisao, ou seja, acelerao de um movimento que j estava pressuposto internamente. Nesse sentido, o messianismo poltico de Hlne Clastres nada mais seria que a acelerao de seu profetismo religioso, e essa acelerao, claro, possui corolrios importantes, abrindo o cenrio para diferentes transformaes. Haveria um profetismo latente e outro manifesto, e essa manifestao ocorria devido presena de estmulos externos, eventos, que podem ser aqueles referidos Conquista, mas no exclusivamente. Em suma, essa manifestao, ainda que no seja dada na Histria, depende sempre da histria. Para Viveiros de Castro (2002b), em consonncia com Sahlins e Fausto, os diversos profetismos indgenas podem ser pensados como aquecimento histrico dos xamanismos, ou seja, momentos em que a ao xamnica passa a tomar as rdeas da histria, o que significa afirmar que os amerndios
13 Ora, a destemporalizao do modelo j tem sido revista recentemente por vrios autores. Dentre eles, destacam-se Menget (1999a) e Cohn (2001). Ver, sobre esse tema, a concluso do artigo O visvel e o invisvel na guerra amerndia (Cohn & Sztutman 2003).
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pensam o seu destino de acordo com uma noo de ao e agncia que opera entre sujeitos no unicamente humanos, mas tambm no-humanos. Se o xamanismo , por definio, a capacidade de se comunicar com o mundo no-humano, ato que exige uma certa metamorfose, o profetismo a maneira de usar essa comunicao e essa metamorfose para definir os rumos da histria, ou seja, a maneira de colocar em prtica uma certa idia filosfica de devir. nesse sentido que podemos compreender a histria indgena em seus prprios termos: no basta alegar que eles so agentes de seu prprio destino, preciso compreender o que significa essa agncia, e essa passa necessariamente pela idia de que possvel habitar diferentes mundos isto , ocupar diversos pontos de vista, ver em perspectiva , idia testada pela atividade xamnica. preciso separar os nveis em que ocorre a ruptura e em que se mantm a continuidade, uma vez que uma coisa e outra se combinam na histria do encontro entre Tupi antigos e europeus. O que varia so as formas sociopolticas, as unidades e as identidades. O que se mantm, no entanto, so certos princpios por assim dizer gerativos ou ontolgicos, que revelam justamente as regras da variabilidade, estas o objeto ltimo do etnlogo. nesse sentido que apresento esse trabalho no como ofcio de um historiador no sentido tradicional do termo, aquele que se guia sobretudo pelos dois primeiros sentidos da histria a referida filosofia da histria , para ele, a garantia de sua cientificidade , mas sim como ofcio de etnlogo, que se preocupa, primordialmente, com o terceiro sentido, ou seja, com os termos da outra histria, aquela capaz de dar cabo ao tempo para, ento, voltar a ele14. H um deslizamento, que me parece edificante, da etnologia por assim dizer clssica (Viveiros de Castro 1999a) em direo a uma antropologia estrutural histrica (Sahlins 1990); edificante justamente porque permite ir histria para, em seguida, sair dela e retomar o plano do Ser de uma sociedade indgena, problema propriamente etnolgico. E esse Ser, no caso de uma sociedade tupi-guarani, s pode se dar como Devir (Viveiros de Castro 1986). Uso, assim, a histria dos historiadores de maneira instrumental, tendo como referncia um certo perodo que dura menos de um sculo: de meados do Quinhentos ao final do primeiro quartel do Seiscentos. Esse uso, sempre refletido, me permite estabelecer o contexto no qual se pode avistar a ao poltica indgena para, em seguida, aboli-lo e reencontrar o sentido fora de todo contexto, o que, alis, permite a evocao de outros contextos, que remontam a outros tempos e espaos. Saio, por fim, da histria e da etnografia pontuais para buscar uma etnologia comparada que, guiada por um problema focalizado, permite uma reflexo mais ampla sobre um tema geral da Amrica do Sul tropical: a relao entre o domnio religioso o xamanismo e suas transformaes e o domnio poltico as chefias e as unidades que a elas cumpre representar. Ir histria para sair dela significa a possibilidade de abstrair o contexto, de extrair as regras de variabilidade tendo em vista o movimento das variaes. Tudo isso sob o objetivo de adentrar os fundamentos de um pensamento e de uma ao propriamente indgenas, que no so simplesmente criados em uma dada situao. Como sustenta Viveiros de Castro (1999a), a noo de situao colonial ou histrica
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Devo ressaltar que a distino que utilizo entre histria e etnologia distino enfatizada em dois artigos de Lvi-Strauss, um de 1948 (Lvi-Strauss 1976), outro de 1993 (Lvi-Strauss 1999); ambos sob o mesmo ttulo, Histria e etnologia mais oficial que oficiosa e, desse modo, fruto de um contraste propositalmente exagerado. Ao apostar nesse mesmo exagero, Marcel Detienne (2000) toma a histria como cincia do nacional, como preocupada com a singularidade e sua fabricao, e a etnologia como cincia comparativa das diversas culturas. Ora, o helenista atenta para a necessidade de um dilogo entre historiadores e etnlogos, uma vez que este abriria a histria como disciplina prtica da comparao, justapondo fatos atuais e antigos. Detienne reconhece em Marc Bloch e seus sucessores os frutos deste dilogo. Lilia Schwarcz (2005), tambm partidria do dilogo, debrua-se sobre uma historiografia engajada em evidenciar que na nossa sociedade convivem histrias no plural. Se, como Detienne, a autora inicia sua genealogia com Marc Bloch autor de uma histria do milagre na Idade Mdia e fundador de uma espcie de antropologia histrica ela v a sua seqncia na obra de autores como F. Braudel, R. Darnton e C. Ginzburg. Afinal, conclui Schwarcz, somos todos nativos de nossas muitas temporalidades. Ou, como diria Thomas Mann, A histria muito mais velha que seus anos (2005: 135).
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desenvolvida por certos antroplogos encerra um problema grave de ordem epistemolgica. Com ela, os indgenas aparecem como sujeitados a uma situao que no foi gerada por eles, ou seja, eles deixam de ser agentes (sujeitos) para serem pacientes de um processo que os perpassa. preciso, segundo o autor, abstrair essa situao para pensar, agora, no como os indgenas foram situados, mas como eles se situam e como situam os demais personagens de uma dada situao. Noutras palavras, pensar os indgenas como agentes de seu prprio destino significa mergulhar em seus prprios termos, experimentar o seu ponto de vista, e esse ponto de vista cria contextos em vez de ser criado por eles. Com efeito, uma antropologia estrutural histrica que no se desvincula do projeto etnolgico deve proceder em dois nveis. Em primeiro lugar, deve observar como os ndios respondem aos acontecimentos histricos, e isso pressupe o apoio em fontes primrias e secundrias que narram esses acontecimentos, ainda que de maneira interessada. Como tentarei mostrar, o trabalho com as fontes deve contar com o auxlio das descobertas arqueolgicas, que oferecem um outro tipo de dado, o dado no escrito, mas o vestgio fsico, muitas vezes apoiado em iconografia. Em segundo lugar, preciso extrair de todo esse material regras de variabilidade, princpios ontolgicos que esto na base de toda ao poltica. Primeiro, uma anlise dos processos na histria. Em seguida, uma anlise desses mesmos processos fora da histria, ou seja, desses processos como estrutura; afinal, estrutura e processo no so seno faces de uma mesma moeda (Sahlins 1990). Nesse segundo nvel, possvel e mesmo desejvel extrapolar o material especificamente tupi antigo para buscar, em outros tempos e espaos, materiais com os quais se possa dialogar e enquadrar o tema percorrido nessa etnologia comparada, que , como formula Detienne (2000), o destino de toda etnologia. Ao demonstrar, por exemplo, que o material das etnografias recentes sobre povos amaznicos pode revelar princpios comuns com a realidade dos antigos Tupi, gostaria de promover uma espcie de inverso da teleologia da histria dos historiadores, visto que aqui se o presente reflexo do passado, o passado tambm reflexo do presente, pois o que une um e outro no est dado num plano temporal, mas fora dele. Inspiremo-nos, pois, nas mquinas de reversibilidade indgenas para compor a um s tempo o objeto e o mtodo desse trabalho.
Notas para uma leitura das fontes Este no , devo ressaltar, um trabalho de cunho historiogrfico, um trabalho de escrutnio de fontes, tampouco de epistemologia da historiografia. Meu objetivo oferecer uma reflexo etnolgica no caso, sobre como os indgenas pensam a sua ao poltica capaz de relacionar dados histricos de sociedades quinhentistas e seiscentistas e dados etnogrficos de sociedades atuais. Para tanto, farei uso sobretudo de fontes secundrias e da produo etnolgica recente. Isso no significa, no entanto, que no darei ateno s fontes primrias, graas s quais um grande nmero de anlises pde ser concebido. Pelo contrrio, gostaria de iniciar esse exerccio de reconstituio uma reconstituio de segundo grau, digamos do mundo dos antigos Tupi da costa com a interrogao sobre a maneira de proceder com essas fontes, o que significa indagar-se pelo modo como o material historiogrfico pode ser til para a disciplina antropolgica, ou seja, como ele pode ser convertido em material etnogrfico. Ora, como lembrou Michel de Certeau (1975), se a historiografia lida com aquilo que est escrito com aquilo que foi inscrito e, portanto, perenizado por um olhar exterior , a etno-grafia cuida justamente daquilo que recusa essa inscrio, elegendo a oralidade e o ponto de vista daquele que a enuncia como objeto. Fazer do material historiogrfico etnografia , desse modo, incorrer em um risco. A tarefa difcil e exige consideraes de diversas ordens. Em primeiro lugar, preciso refletir sobre em que medida o material disponvel sobre o perodo iluminado pode ser tomado como material etnogrfico
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passvel de anlise etnolgica, o que reenvia sobretudo aos trabalhos pioneiros de Florestan Fernandes. Em seguida, preciso ir alm desse material para reencontrar as discusses etnolgicas mais recentes, em que os elementos antigos aparecem de maneira transformada. Em suma, preciso combinar, nessa empresa, o mtodo etnogrfico aquele que se empresta descrio de uma realidade particular ao mtodo comparativo aquele que busca, por trs de diferenas significativas entre os casos particulares, modelos de transformao e tratar de um tema que tanto singular aos antigos Tupi como geral Amrica do Sul tropical. Se minha preocupao produzir uma discusso etnolgica, ou seja, extrair valor etnogrfico das fontes e faz-las dialogar com as etnografias profissionais, produzidas a partir da segunda metade do Novecentos, no posso negligenciar a importncia do trabalho de crtica de fontes realizado por historiadores e crticos literrios. Como demonstra Florestan Fernandes (1975), possvel transformar os dados das crnicas em material etnogrfico passvel de ser submetido a uma pesquisa sociolgica. No obstante, isso exige um enorme trabalho de triagem, que requer tanto a comparao entre as crnicas para testar sua validade a partir da repetio e da contradio entre os motivos presentes tal o trabalho exaustivo do autor na composio de suas monografias sobre os Tupinamb , como a interpretao dessas crnicas luz de um questionamento sobre o tipo de efeito que se esperava delas, tendo em vista o momento de sua escrita. Obviamente, os cronistas no vo ao campo munidos de questes antropolgicas, tampouco com a idia de que preciso desfazer-se de sua bagagem cultural para compreender uma outra sociedade. No que se refere sua escrita, possvel notar uma oscilao constante entre uma impossibilidade de ver de fora de esquemas ontolgicos dados e essa participao inevitvel em um projeto expansionista, que tanto do cristianismo (monotesmo) como dos Estados-nao que comeavam a se formar ambos seduzidos por essa estranha gramtica da Unidade. Ainda que a sensibilidade de muitos cronistas em relao aos fatos deparados os tenha lhes permitido escapar de seus esquemas cosmolgicos e reter informaes etnogrficas de grande valor, afinal mesmo duvidoso que haja informaes etnogrficas absolutamente nuas, preciso atentar para a imbricao entre a sua escrita e o projeto bastante especfico de estender o Ocidente cristo s Amricas, comport-las numa por assim dizer cosmografia universal. Os cronistas quinhentistas e seiscentistas, no se pode esquecer, so homens engajados, em diferentes graus, no projeto colonial; eram, em sua grande maioria, missionrios ou colonos, encarregados em ocupar a terra e dali extrair ora pessoas para converter (almas) e/ou submeter ao trabalho (corpos), ora matrias primas para alimentar o novo circuito mundial de mercadorias. Sua escrita , portanto, comprometida com certos interesses e moldada por formas capazes de produzir os efeitos desejados. O projeto colonial, que subjaz de diferentes modos aos discursos em questo, consiste em expandir o Ocidente cristo e seus respectivos Estados-nacionais em formao a um solo novo, habitado por gentes, cuja natureza humana no uma certeza, mas algo que deve ser urgentemente testado; tal, alis, o tema de imensas controvrsias, que mobilizam sobremaneira os agentes polticos da poca15. Nesse cenrio, em que o esforo de compreender o outro se misturava vontade de integrar e subjugar, os missionrios seja um dominicano como Bartolomeu Las Casas, seja um jesuta como Manuel da Nbrega assumem um papel crucial, unindo uma vontade poltica outra por assim dizer
15 Veja-se, por exemplo, o clebre episdio de Valladolid, que ops Las Casas e Sepulveda, e em que, por trs de uma discusso sobre a sujeio do indgena da Amrica pela religio e pela fora, punha-se em questo pontos da maior importncia, como a noo de homem, sujeito e natureza. Para anlises dessa controvrsia, ver Todorov (1982) e, mais recentemente, Latour (2004a).
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pedaggica, ou seja, civilizar os ndios, despert-los f e tica crists e incorpor-los no mundo do trabalho. Se o cientista-etngrafo, que emerge no primeiro quartel do Novecentos na figura de um Bronislaw Malinowski, acredita estar preparado para receber a cultura de um povo primitivo, imaginando-se, assim, como capaz de se afastar de todos os preconceitos que carrega consigo, como se ele fosse uma espcie de folha em branco aberta experincia avassaladora do campo, o cronista-viajante do Quinhentos realiza uma operao algo inversa: a folha em branco j no mais ele prprio, mas o nativo observado tal a imagem proposta por Nbrega no Dilogo da converso do gentio (1556-1557). imagem da folha em branco podem ser sobrepostas outras duas: a de uma tela opaca, tal a tela de cinema, na qual possvel projetar o imaginrio europeu, ou mesmo a de um espelho, em que o europeu conquistador procura reencontrar a sua prpria feio. O viajante-cronista quinhentista acredita em uma histria universal, na qual tudo inclusive os nativos que ele encontra deve ser includo. No se trata de pensar uma evoluo de tipo unicamente biolgico, que implica uma histria natural, mas uma evoluo espiritual, que diz respeito a uma histria divina, providencial (Pompa 2003). O viajante-cronista do Quinhentos , pois, aquele que procura reencontrar a histria da cristandade em provncias que no teriam manifestado a Revelao da verdade crist. As viagens so, por isso, muitas vezes narradas ao modo de uma obra pica, combinando motivos cristos e greco-latinos para ler tanto os costumes dos homens como as paisagens ali vislumbradas. Trata-se de uma experincia que no jamais narrada sob a gide do realismo, muito menos do realismo etnogrfico, mas que confirma a pregnncia de um esquema cosmolgico que permite ver o mundo como uma totalidade hierarquizada. Eis o caso, por exemplo, das diversas narrativas de Andr Thevet, frade franciscano e cosmgrafo do rei da Frana Henrique III, que acompanhou a expedio de Nicolas Durand de Villegagnon Guanabara. Como argumenta Frank Lestringant, referindo-se a Les Singularits de la France Antartique (1557) e Cosmographie Universelle (1578), tudo ali conduz s analogias entre o mundo pago j imaginado e o mundo indgena jamais visto. A Amrica justificada pela referncia aos antigos, e o Brasil explica Europa as suas prprias origens. Nesse sentido, o tratado de etnografia americana aparece simultaneamente como um Manual de arqueologia europia (1991: 94). Lestringant alega que os relatos de Thevet, que reduzem o selvagem a um modelo conhecido, acabam por projetar na realidade americana figuras do imaginrio europeu, resultando um conjunto de imagens bizarras. No obstante esse vcio analogista o Outro s compreensvel se integrado ao mundo ocidental cristo , haveria uma dimenso de comunicabilidade, manifesta sobretudo no plano da religio, que se teria perdido quando da passagem para a modernidade16. Como reflete Hlne Clastres, temos srias dificuldades em compreender o discurso dos religiosos quinhentistas e seiscentistas, pois nossos olhos so aqueles forjados no Setecentos, nas Luzes. Com efeito, no Setecentos, perderam-se o conjunto e a especificidade do fato religioso, bem como a singularidade dos selvagens (1988: 117). A autora sugere que o pensamento setecentista teria desfigurado a realidade indgena ao recusar a contradio, positivada por ela, que persistia at o Seiscentos: os indgenas no possuem uma religio; os indgenas possuem uma idia de Deus. Ou seja: eles so como animais, eles nos so completamente estranhos; eles so nossos irmos, eles so os mesmos que ns. Pensar que a idia de estado de natureza o homem primitivo pode resolver a contradio acima, uma vez que relega os indgenas a uma anterioridade lgica e cronolgica em relao aos civilizados, apenas incorrer em mais uma iluso. Ao separar radicalmente a Razo da Natureza e, em seguida, a Poltica da Cincia, os homens das Luzes teriam
16 A religio como solo para a interlocuo entre missionrios e indgenas justamente o tema do livro de Cristina Pompa, Religio como traduo (2003).
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criado uma distncia ainda maior entre o Ocidente e os amerndios. Desse modo, seria possvel encontrar nas experincias quinhentistas e seiscentistas uma possibilidade de compreenso entre dois mundos diversos, para os quais a separao radical avistada acima no faz sentido17. Hlne Clastres reconhece em escritos de autores como Jean de Lry, huguenote que acompanhou a expedio de Villegagnon em meados do Quinhentos, e Yves dEvreux, capuchinho da misso que ajudou a erguer a Frana Equinocial no Maranho do incio do Seiscentos, um notvel valor etnolgico, visto que ambos revelam, a despeito de sua bagagem tica e poltica, um esforo de descrio de um outro universo religioso, que parece ter sido abolido com as Luzes. Ao mesmo tempo em que condenam prticas indgenas como a adivinhao e a feitiaria, tendo que elas colocam em risco a unidade da f crist, eles no as tratam simplesmente com descrdito, pois que encontram ali elementos que no lhes so absolutamente estranhos, muito menos improvveis. Basta lembrar que o contexto da Europa naquela poca era marcado pela disputa entre as prticas religiosas hegemnicas e as ditas herticas, tal a magia e a feitiaria que ainda permaneciam como ameaas institucionalizao da religio crist, catlica ou reformada. A distncia como condio da apreenso (e do respeito) da alteridade exigida pelo cientista-etngrafo, que dialoga com as Luzes para restabelecer a dignidade do objeto religio, , no caso do viajante-cronista, um problema que se deve superar, seja pela promessa de incorporao dessa alteridade, seja pela necessidade de sua supresso, pelo seu rebaixamento a uma esfera de no-humanidade, qui bestialidade. Hlene Clastres (1985) destaca nos escritos do Padre Yves dvreux uma reflexo bastante desenvolvida tanto sobre o xamanismo como sobre a dinmica poltica dos Tupinamb que viviam no Maranho no incio do Seiscentos. O xamanismo seria, em dvreux, a um s tempo um objeto de repulsa os xams como aliados do demnio, como falseadores e admirao o xamanismo como lugar decisivo em que se pode realizar a traduo do universo cristo para o universo indgena. O grande desafio era, pois, converter os grandes xams, sobretudo aqueles que exerciam bastante influncia poltica, o que no era nada raro na Frana Equinocial. Uma das virtudes do relato de dvreux justamente salientar as interseces entre o domnio da religio e da poltica, apontando, naquele momento, a profuso de lderes xamnicos reconhecidos em mbitos supralocais bem como a profuso de acusaes de feitiaria que realavam inimizades e cimentavam lealdades. O capuchinho oferece, a despeito de seus preconceitos, uma reflexo consistente sobre a religio tupi-guarani, perseguindo a idia de que ainda que houvesse a presena do demnio, era possvel encontrar ali alguma religiosidade tais as narrativas mticas sobre o dilvio e a criao do universo, bem como as figuras dos heris culturais e, assim, coloc-la a servio da f crist.
17 possvel compreender o encontro entre amerndios e europeus como um embate entre o que Philippe Descola convencionou chamar de regimes ontolgicos e, no caso, entre regimes animistas e regimes analogistas. O Setecentos e (ainda mais) o Oitocentos testemunharam o desenvolvimento, dado o triunfo do projeto moderno, de uma ontologia de tipo naturalista que acarretou, entre outras coisas, o sacrifcio de uma noo como a de sobrenatureza, aquela que permite imaginar um plano no-humano divino, animal, material etc. dotado de plena subjetividade. Ora, a eliminao da esfera sobrenatural deu condies para a consolidao de uma real politik, empreendida por humanos (plenamente humanos). Se entre naturalistas e animistas h um desencontro radical, dada uma inverso dos modos simtricos de identificao com o mundo e com outrem, o mesmo no se pode afirmar com relao ao contato entre analogistas e animistas. De acordo com Descola, relao entre animismo e analogismo assimtrica, pois se ambos os regimes discordam quanto interioridade una para o primeiro e diversa para o segundo eles se aproximam no que diz respeito fisicalidade, o que faz da natureza e dos corpos algo possivelmente varivel. Nesse sentido, se catlicos e indgenas discordavam sobre a alma, e foi essa discordncia que abriu possibilidade para uma das formas mais terrveis da conquista, eles encontravam ressonncias, muitas vezes produtivas, no que dizia respeito aos corpos. No obstante, o estudo das inmeras controvrsias ocorridas nesse perodo ilumina, justamente, o embate entre um naturalismo que se anuncia e um analogismo que deseja persistir. No toa, nesse sentido, que uma das crticas dos reformados aos catlicos dissesse respeito ao canibalismo potencial alimentado pela crena da transubstanciao. Ora, no af de limpar o terreno para a modernidade por meio do investimento no humanismo, eliminando elementos mgicos e antecipando as bases para uma real politik, o mundo quinhentista e seiscentista, ainda fazendo ecoar o cosmos medieval, no deixou de conviver com eles.
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Como De Certeau, (1994) atribui a Jean de Lry a inveno de um olhar, que recorta de modo fascinante uma alteridade jamais vista. nesse sentido que Histoire dun Voyage au Brsil, de 1578, pode ganhar o ttulo de primeiro ensaio de etnologia, digno de ser publicado na Frana. Essa etnologia sofreria, no obstante, de uma extrema dificuldade de racionalizao. Lry seria, pois, um testemunho a um s tempo exemplar e contraditrio, revelando uma oscilao perptua entre a adeso plena e inteira ao outro e a rejeio deste em nome da lei transcendente do Pai invisvel e longnquo (idem: 25). Ao mesmo tempo em que demonstra repugnncia pelos amerndios, esses descendentes de Cam desprovidos do acesso f divina, Lry busca no modo de vida selvagem uma espcie de den perdido e que cumpre ser recuperado. O olhar de Lry oscila, como em dvreux, diante da figura dos xams, pajs e carabas, uma vez que titubeia ao considerar a existncia de uma religio propriamente dita entre os indgenas. Como sugere Lestringant, Lry tem diante de si duas teses (positivamente contraditrias, como sugere H. Clastres). A primeira aquela que poderia desembocar em uma filosofia empirista, qual seja, a de que os ndios so ateus; guiam-se apenas pela experincia, e jamais por esquemas transcendentes divinos. J a segunda cuida identificar uma teologia, revelando uma nova tenso: os indgenas guardam vestgios de uma antiga revelao ou seja, conhecem a verdade crist , mas caram em esquecimento, pois no detm as Sagradas Escrituras (so grafos) e, ademais, permanecem constantemente sob a tentao de Sat (a figura das mulheres velhas xamanizadas corresponde a um bom exemplo nesse sentido). Com efeito, Lry, como grande parte de seus contemporneos, acredita na mxima de Ccero, em De Natura, de que no pode haver povo to brutal, tampouco nao to brbara e selvagem que no detenha o sentido de algo divino. No obstante, esse algo divino, se alheio verdadeira f crist, vem acompanhado de uma poro demonaca. Assim, ao divinizar o pensamento amerndio, Lry inevitavelmente demoniza-o, pois o esquecimento j um produto da tentao. Segundo Lestringant (1994), o huguenote compartilhava a tese de Jean Bodin, em Demoniomania, de que os indgenas eram vtimas assduas de perseguies satnicas, da a urgncia da salvao de suas almas. Lry sobretudo um pessimista: para ele, a converso era impossvel e os indgenas estariam, assim, condenados perdio, visto que a sua existncia estaria submetida s pulses da carne. Como huguenote, cristo reformado, ele no estava interessado em estabelecer as mesmas ressonncias que aquelas buscadas pelos catlicos, crentes, por exemplo, na idia da transubstanciao do corpo e do sangue de Cristo. Pelo contrrio, Lry se revoltava contra essa assero, alegando sua proximidade com a prpria antropofagia, fantasma que assombrava o universo moral dos conquistadores18. Em suma, aquilo que permite abolir a distncia entre indgenas e catlicos a crena na metamorfose do corpo humano e a subverso dos limites entre o humano e no-humano (divino, animal) justamente o que pretendia negar Lry, declarando-se um anti-catequista. Como indica Lestringant, possvel ver na escrita de autores francfonos como Andr Thevet e Jean de Lry algo mais do que a projeo de uma cosmologia crist. Thevet, um franciscano, ao buscar submeter as singularidades amerndias a uma unidade ocidental e crist, teria-se deixado seduzir por elas. Lry, um reformado, teria atestado a irredutibilidade do mundo indgena ao europeu e, nesse sentido, afastou a possibilidade da converso para, ento, contempl-lo com um certo respeito perplexo. De
18 O conflito entre Villegagnon, cuja filiao religiosa alvo de polmicas entre os historiadores, e seus hspedes calvinistas passava pelo problema da Eucaristia. Lestringant (1997) conta que no Pentecostes de 1557 houve entre estes um debate sobre a Presena divina de modo a testar a compatibilidade das fs. Villegagnon estimava que o corpo e o sangue de Cristo estavam realmente presentes no po e no vinho. Os demais, protestantes, rechaavam-no.
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certo modo, ambos foram, cada qual sua maneira, afetados pela realidade indgena e assaltados por uma espcie de lapso lgico, que os permitia trazer baila elementos extremamente edificantes para futuras anlises de cunho etnolgico. Lry, diferente de Thevet, publicou Histoire dun Voyage Faict au Brsil em 1578, mais de vinte anos depois do ocaso da ilha de Coligny. No momento em que escrevia, a Frana Antrtica no era mais do que a lembrana de uma glria passada, abortada pela conquista portuguesa. Se a obra de Thevet mantm-se militante e por assim dizer otimista ele percorre as singularidades da Amrica para reencontrar a unidade de seu mundo, onde os homens tm todos f, leis e reis , a de Lry permanece nostlgica, revelando um mundo mpar, que no cabe na moldura ocidental e nem poderia caber. Exilado na Sua, por conta da perseguio catlica, Lry custava a escrever e a publicar o seu relato, e lamentava, apesar de toda a sua relutncia, a partida da terra dos selvagens: Arrependo-me freqentemente de no mais estar entre eles. Lamenta tambm o destino trgico destes selvagens, aliados dos franceses, que seriam logo banidos da costa, depois de muitos esforos para no sucumbir poltica da cruz e da espada, conduzida pelos portugueses. Lestringant demonstra como a descrio, entre outras coisas, da organizao poltica indgena, realizada por Lry e Thevet, vinha carregada pelos seus diferentes e antagnicos projetos polticos. Em um de seus diversos ataques a Thevet, Lry desmentia o retrato, oferecido pelo ltimo, de uma monarquia indgena, dizendo se tratar a de mais uma de suas digresses em pleno imaginrio (apud Lestringant 1991: 128). Lry repunha essa imagem altamente hierarquizada por um sistema em que o poder estava de fato nas mos dos velhos, constituindo uma espcie de gerontocracia operante por meio do Conselho dos Ancios. Como veremos, essa sugesto seria fortemente esmiuada por Florestan Fernandes em A organizao social dos Tupinamb (1948/1989). Thevet, de sua parte, apresentava o chefe de guerra (morubixaba) Cunhambebe (Quoniambec) como um rei corajoso, poderoso e temido, um soberano que possua jurisdio sobre todo um territrio ou provncia e que, portanto, merecia lugar junto a Jlio Cezar e Alexandre no seu Vrais Portraits et Vies des Hommes Illustres (1584), que no deixava de ser uma resposta ao huguenote. Representante do rei de Frana, Thevet via em Cunhambebe, tambm descrito por Hans Staden na mesma poca, um forte aliado dos franceses, portanto, uma pea fundamental para o estabelecimento da Frana Antrtica. Nesse sentido, o franciscano projetava sobre essa presena imponente qualidades eminentes, plena de hiprboles e referncias ao imaginrio mitolgico pago. Cunhambebe era exaltado, entre outras coisas, pela sua grandiosidade fsica ele chegava a ser designado como um gigante presenteado pela longevidade , seus adornos eram comparados s vestimentas reais, e sua maloca, a um palcio. Cunhambebe era, em suma, apresentado sob o modelo do bom selvagem, suscetvel de ser convertido f crista e se tornar em seguida um aliado na empresa de colonizao que se iniciou sob os auspcios do almirante de Coligny (Lestringant 1991: 132). Thevet tinha na monarquia indgena um mito indispensvel para erguer o projeto poltico da Frana Antrtica, no qual a aliana poltica com os novos povos deveria dar seqncia instaurao de uma jurisdio sobre o seu territrio. Em suma, o cosmgrafo apropriava-se politicamente de uma fico. Contrariamente, Lry, como os demais huguenotes presentes na regio da Guanabara, repudiava a monarquia tirnica e recusava a sujeio Coroa francesa. Conforme Lestringant, Lry alimentava-se de uma utopia social e militar baseada em um governo sem reis nem prncipes, passvel de ser encontrado entre os selvagens da costa, em que o poder, jamais coercitivo, estaria nas mos do velho dono da casa, participante das decises comunitrias e, sobretudo, um bom anfitrio. Se ambos Lry e Thevet
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falam de principais termo que, no Quinhentos, definia de modo bastante geral aquele que chefia , o sentido atribudo por cada um deles bastante varivel. Se, com relao a Thevet, Lry soube melhor compreender a organizao social e poltica tupinamb, tal a concluso de Lestringant e tambm de Lvi-Strauss, no podemos negligenciar a contribuio imensa do primeiro no que diz respeito s descries sobre a mitologia e a vida ritual, incluindo o festival antropofgico19. Estas seriam vastamente recuperadas por autores como Alfred Mtraux e Florestan Fernandes em suas reflexes sobre a religio e a guerra tupinamb, e pelo prprio Lvi-Strauss, em seu retorno cosmogonia desses povos em Histria de lince (1993). Florestan Fernandes chega mesmo a afirmar que Thevet , no que diz respeito s informaes etnogrficas sobre os Tupi da costa, o autor mais completo, vindo Lry logo em seguida. Com efeito, segundo Lestringant (1991), o discurso de Thevet certamente contaminado pela mitologia indgena que ele mesmo descreve, o que o faz fracassar no estabelecimento da Unidade desejada entre ns e eles. Thevet partia ao Novo Mundo com o intento de colher ali singularidades capazes de remontar s cosmografias antigas e, nesse mergulho na incrvel diversidade do mundo americano, fazia derrapar a sua referncia de unicidade. No af de fundar um mtodo sistemtico para estabelecer uma hierarquia de saberes e culturas, o cosmgrafo teria se deixado levar pelas imagens constitudas de unidades concretas, as singularidades e, como sugere Lestringant, aproximou-se com certo esmero do que Lvi-Strauss chamaria, sculos mais tarde, de um pensamento selvagem, aquele que opera por imagens e recusa a abstrao do conceito20. Dentre o material dos cronistas quinhentistas e seiscentistas, a apreciao dos textos jesuticos cartas, informaes, relatos etc. mereceria um cuidado especial que no poder ser dado aqui21. Segundo Florestan Fernandes (1975), textos como os de Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta so menos fundamentais do ponto de vista da etnografia, visto que estariam menos comprometidos com a descrio da realidade indgena do que com um balano dos resultados da misso. No possvel negar, no entanto, que o exerccio da converso, alvo da misso, no poderia prescindir de um conhecimento prvio, e este foi buscado com bastante rigor pelos missionrios. nesse sentido que, para Patrick Menget, possvel mesmo mencionar a existncia de uma etnografia missionria portuguesa, que
[...] no constitui um saber autnomo, mas sim um saber subordinado a uma prtica e a uma ideologia pr-evolucionistas que fizeram destes pagos seres que uma pedagogia apropriada poder, mediante trabalho e pacincia, promover sociedade civil e subseqentemente civilidade crist. (1985: 187)22
O ponto , justamente, saber localizar, num discurso altamente codificado que o discurso mis-
19 Com respeito a Lry, Lvi-Strauss (1994) sublinha o fato de ele ter passado muito mais tempo entre os ndios que Thevet, o que lhe permitiu travar um melhor conhecimento da lngua e garantir alguma autonomia em relao aos intrpretes. 20 Se a obra de cronistas francfonos, como Lry e Thevet, foi largamente explorada pela histria das idias e pela crtica literria, o mesmo no pode se dizer de outros cronistas, igualmente fundamentais na constituio do conhecimento sobre os povos tupi da costa quinhentista, como Hans Staden e Gabriel Soares de Souza. Sobre a importncia desses dois cronistas ver os trabalhos recentes, que lhe fazem justia, respectivamente, de Whitehead (2000) e Monteiro (2001). Comparando as obras francfonas com a de Staden, Whitehead descreve a ltima como etnograficamente complexa, mas etnologicamente ingnua (2000: 747). 21 Charlotte Castelnau-LEstoile (2000) identifica na literatura jesutica dois braos principais: o primeiro diz respeito a uma instncia burocrtica e, portanto, privada de acesso; o segundo, a uma dimenso literria e pblica, dada na forma de relatos, como cartas, tratados descritivos, narrativas de viagem, discursos histricos e biografias. A grande questo impressa nesse tipo de produo literria como contar de modo edificante uma experincia a converso que se julga infrtil. Nesse sentido, o modo de contar fundamental e ele est menos comprometido, como sugere Alcir Pcora (1999), com o realismo dos fatos que com a inteno da produo de efeitos. Ver tambm a esse respeito Pompa (2003). 22 Se o missionrio no realiza aquilo que se espera de um etnlogo, ou seja, a observao participante, ao menos possvel alegar que ele pode retirar um material importante por meio de uma certa participao observante. Como sugere Claude Blanckaert: Se os missionrios foram em seu conjunto incapazes de decifrar o cdigo cultural das pessoas entre as quais eles exerciam um ministrio freqentemente pesado, eles contriburam ao menos para o conhecimento dessas culturas materiais e sobretudo de lnguas exticas (1985: 12).
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sionrio, a informao etnogrfica. Nesse momento, o trabalho de crtica das fontes fundamental, como demonstraram tantos historiadores e crticos literrios. No possvel buscar, nos textos jesuticos, um sentido puramente realista. Diferentemente, preciso restitu-los em sua prtica retrica, e esta aponta uma enorme diversidade de gneros. O que lemos no apenas uma mera questo de informao, mas sobretudo de forma. O que se escreve , assim, menos uma descrio objetiva dos fatos alvo do naturalismo oitocentista que uma inteno de produo de algum efeito23. Cada gnero, respeitando as regras de sua prpria retrica, estaria empenhado em gerar um tipo deferente de ao. Ao se debruar sobre a escrita epistolar jesutica, mais precisamente a de Manuel da Nbrega, Alcir Pcora (1999) afirma que o estado de coisas que se deve transmitir no seno
[...] a descrio ou composio de um quadro temtico em que os acontecimentos selecionados atuam no conjunto como exemplo de situaes repetidas, que referem menos a ocorrncias verdadeiramente nicas do que cenas exemplares, tpicas, capazes de evidenciar determinada prtica ou costume longamente estabelecido. (1999: 390)
Nas cartas de Nbrega, sugere Pcora, narrar no se refere reproduo de fatos, mas projeo de expectativas, projetos e utopias; sendo, ademais, o mtodo da converso aplicado, a maneira pela qual se deve prosseguir diante dos indgenas24. Jos Eisenberg identifica na troca de correspondncias entre os membros da Companhia de Jesus uma instituio decisiva. No obstante, medida que elas mantinham uma funo pblica deviam circular e ser lidas publicamente , era preciso estabelecer uma separao entre um contedo edificante e um contedo crtico, o primeiro contando os xitos da misso, o segundo, as suas agruras.
Algumas cartas eram escritas com o intuito explcito de serem lidas por um pblico amplo, o que criou a necessidade adicional de controlar a informao que era tornada pblica. Em 1541, Incio de Loyola instituiu a hijuela: a partir de ento, os jesutas escreveriam cartas narrando somente as notcias edificantes de suas misses, anotando os problemas institucionais em uma folha separada, que ficou conhecida como hijuela. A metade das mais de seiscentas cartas escritas no perodo so hijuelas; a outra metade, compostas por cartas que poderiam circular fora da ordem, ficaram conhecidas como cartas (ou relatos) edificantes. (2000: 51)
Nesse sentido, o que lemos nas cartas menos o retrato de uma realidade que uma exaltao do trabalho missionrio mediante um contexto de extremas dificuldades, sobretudo devido resistncia
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Assim, Pcora nos ensina que, ao lermos um texto renascentista ou barroco termos alis pouco esclarecedores, pois que salientam uma oposio que deve ser relativizada , temos, antes, de compreender minimamente os cdigos que subjazem a ele e submet-los a uma espcie de crtica da linguagem. apenas dominando esses cdigos que se pode obter acesso ao verdadeiro significado transmitido. O que Pcora acaba por propor no outra coisa seno uma etnografia do discurso missionrio, capaz de desvelar uma cosmologia particular. Ora, uma cosmologia nesses termos no constituda apenas por idias, mas sobretudo por prticas, e para aceder a ela preciso ter em mente a articulao entre a forma e o contedo. Se e mensagem veiculada aqui completamente dependente do cdigo, ento a prtica missionria e a tica na qual ela se funda no podem ser dissociadas de uma tcnica retrica. 24 Decerto, Pcora compartilha com De Certeau o esforo de encontrar, nessas fontes, um projeto de historiografia, uma escrita da histria que se constitui como poder que se separa da sociedade, como discurso que autoriza o exerccio do poder, no caso, do poder colonial, aquele que usa o conhecimento do outro como forma de sujeio e que pretende subsumir a multiplicidade deparada unidade seja da f crist todos igualmente humanos, isto , fiis , seja do Estado-nao nascente. Como podemos colher na histria da misso jesutica na Amrica, esses projetos de unidade convergiram num primeiro momento para, em seguida, tornarem-se antagnicos. Nesse sentido, o Setecentos, momento do estabelecimento de uma noo moderna de poltica, servir de palco para esse antagonismo e culminar com uma espcie de triunfo do Estado-nao como a verdadeira unidade a ser perseguida. No caso da presena portuguesa na Amrica, isso culmina, em meados do Setecentos, com a expulso dos missionrios pela poltica renovada do Marqus de Pombal.
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indgena em relao imposio dos costumes cristos. O mesmo desvio pode ser notado em algumas passagens do Tratado da terra e da gente do Brasil, que contm a Narrativa epistolar de uma viagem e misso jesutica, relato de uma viagem s aldeias da costa braslica, escrito pelo tambm jesuta Ferno Cardim, que acompanhava, em 1583, o visitador Padre Cristvo de Gouva. Segundo CastelnauLEstoile (2000), se a obra de Cardim foi apropriada pela historiografia brasileira como um clssico tal a abordagem anacrnica de Gilberto Freyre que v em Cardim uma espcie de turista apaixonado pela terra e pela gente braslica , ela pode ser relida em seus prprios termos, ou seja, como uma exaltao dos feitos da misso. Contestando a reduo realista operada pelos autores do Novecentos, a autora busca reencontrar o esprito religioso da poca e prope que o texto seja revisto a partir da noo inaciana de consolao, ou seja, como incentivo a uma empresa, a jesuta, que parecia sofrer de um terrvel obstculo a inconstncia da alma selvagem (Viveiros de Castro 1992/2002). De modo geral, Castelnau-LEstoile alega que os textos jesutas no podem ser dissociados de uma tica que atribui aos termos empregados uma conotao espiritual, o que os confere um sentido propriamente devocional. Nesse sentido, haveria, em Cardim, a relao entre a viagem e a espiritualidade, ou seja, a leitura dos fatos ocorridos um naufrgio, por exemplo como marca da eleio divina. Autores como Cardim se reportam aos fatos vividos de modo a encontrar neles a expresso de uma teologia natural, o que acaba por converter a experincia em uma cosmografia, uma cristianizao encantamento do espao. O texto de Cardim, conclui Castelnau-LEstoile, um ato de devoo que faz do dever da informao contar a visita s aldeias jesutas, contar uma viagem o dever da consolao orao pela boa ventura da misso, ameaada que pelas suas vicissitudes. Onde estaria, em Cardim, o saber pretnolgico de que se falou acima? Um texto jesutico literrio como esse, demonstra Castelnau-LEstoile, deve despertar a curiosidade de leitores externos Companhia, deve captar um pblico por assim dizer leigo, ao contrrio dos textos administrativos, que se mantm fechados para fora da Companhia de Jesus. Ora, curiosidade no o mesmo que desconfiana em relao ao verdadeiro conhecimento de Deus, que no de modo algum emprico. A curiosidade advm da experincia, da questo crucial para os homens quinhentistas de como lidar com o problema da diversidade humana, mas carece de um bom uso, pois o desafio consiste em conectar o que se apreende empiricamente, pela observao, ao verdadeiro conhecimento que vem do esprito. O saber pr-etnolgico que pode ser extrado de textos jesuticos advm, em primeiro lugar, de uma grande valorizao do conhecimento. No entanto, esse conhecimento no valorizado por si s, mas deve servir ao propsito da converso. Ora, se a etno-grafia mesmo urgente, isso se d pelo fato de que ela que permite penetrar no interior das conscincias dos homens. Se textos como os de Cardim revelam-se prioritariamente pelo seu carter de consolao, outros, como o Relao do Brasil de Jcome Monteiro, apresentam-se sobretudo como textos de saber. O segundo estaria, a propsito, mais prximo de um projeto etnolgico: consiste justamente em um estudo sobre a inteligncia indgena, trazendo discusses em torno de temas como regras alimentares, animismo e antropofagia. O saber por assim dizer pr-etnogrfico dos jesutas um saber til, um saber tcnico que vai alm dos textos individuais, e que passa pela criao do estatuto de um saber missionrio coletivo, aquele que rene diferentes experincias de campo25.
25 Textos como os de Cardim representam, assim, a cristalizao desse saber informal sob a autoridade de um autor, com um lugar bem marcado na hierarquia da Companhia. Nesse contexto, a autoria nada mais seria que a cristalizao de um saber que deve circular entre um pblico mais amplo.
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A idia de que a converso s possvel mediante um esforo etnogrfico encontra fundamentao decisiva com a obra do jesuta espanhol Jos de Acosta. Trata-se, como prope Anthony Pagden (1986), da constituio das bases para o delineamento de uma metodologia cientfica da enquete missionria. Segundo Castelnau-LEstoile, a obra de Acosta consiste num projeto intelectual ambicioso para dar conta do carter radicalmente novo da Amrica e para servir de programa para os futuros historiadores das ndias, que se v acompanhado de uma reflexo fundamental sobre a misso (2001: 384). Acosta desenvolve uma dimenso pedaggica, j prevista em Igncio de Loyola. Em outras palavras, o saber etnogrfico, que deve perseguir ritos e costumes, guiado sempre pelo aprendizado da lngua, que permitiria a converso. Com Acosta, sedimenta-se uma nova concepo da misso, qual seja, aquela que deve se estabelecer como um verdadeiro conhecimento sobre os indgenas. Segundo Acosta, para determinar o tipo de converso a ser realizado, era antes necessrio conhecer os povos visados, o que significava enquadr-los em uma tipologia evolutiva. Haveria, segundo Acosta, trs tipos de gente, definidos, sempre, por um critrio poltico. Como lembra Patrick Menget (1989), uma analogia pode ser traada entre essa tipologia e aquela presente no Handbook of South American Indians (1946-50), editado por Julien Steward. Em primeiro lugar, estariam aqueles que se organizam em realezas ou monarquias e tm no territrio um critrio bsico. Trata-se de algo bastante prximo definio das sociedades estatais tais as sociedades andinas e mesoamericanas pelos tericos da ecologia cultural. Em seguida, viriam as comunidades que, em tempo de guerras intensas, organizam-se em torno de chefes supralocais, tais os chamados cacicados ou chefaturas estudados em muitos trabalhos arqueolgicos sobre as terras baixas sul-americanas. Na base da pirmide evolutiva, estariam os povos propriamente brbaros, aqueles encontrados na Amrica do Sul, sobretudo na Costa oriental (os povos tupi-guarani) e na regio do Caribe (os povos caribe da floresta e das ilhas), em que se avista bandos nmades ou semi-nmades que desconhecem qualquer forma de centralizao poltica. A esses ltimos seria impossvel impor a converso de modo unicamente pacfico, uma vez que estes teriam se revelado rebeldes e inconstantes. A nica soluo perante esses povos seria, ento, a ao pela fora, a sujeio pela violncia. Castelnau-LEstoile ressalta a importncia das teses de Acosta para a construo dos jesutas como especialistas de ndios, aqueles que para converter tm antes de conhecer e, nesse sentido, trata-se de um conhecimento que no se separa do projeto poltico da misso. Em suma, os cronistas quinhentistas e seiscentistas boa parte deles missionrios, outros certamente homens impregnados por valores religiosos possuem uma etnografia incipiente impregnada por valores conflitantes que apontam um mundo em transformao: a cosmologia crist medieval era aos poucos revista e alterada por ideais humanistas e por uma poltica secularizada, que tentava delimitar o campo de ao do Estado. Ao analisar essa produo, preciso estar atento a duas ordens de problemas. A primeira diz respeito ao valor etnogrfico dos relatos em questo, sobretudo quando se trata de relatos que visam a catequese. A segunda indica a necessidade da constituio, para a prpria compreenso dos textos, de uma antropologia da misso e do mundo religioso renascentista, ou seja, de uma arqueologia dos conceitos empregados para a descrio e a qualificao dos cenrios braslicos26. Infelizmente, no h espao aqui para discutir a constituio de uma antropologia do mundo religioso renascentista, o que nos distanciaria por demais do tema deste trabalho. Cumpre agora discutir as possibilidades de transpor o material contido nas fontes primrias s anlises etnolgicas tarefa abraada, com mpeto, por Florestan Fernandes que, a partir de uma leitura minuciosa da obra dos cronistas, pde compor duas monografias e alguns ensaios sobre os Tupi da costa. Com Fernandes, o
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Essa antropologia parece despontar em trabalhos recentes, como Montero (2001), Castelnau LEstoile (2000) e Pompa (2003).
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registro impreciso dos cronistas apreendido sob a forma de dado cientfico, corroborando com o projeto oitocentista de fundao do mtodo sociolgico. O autor de A organizao social dos Tupinamb (1948) e A funo social da guerra na sociedade Tupinamb (1952) pde, fielmente atado ao mtodo funcionalista, construir provas da objetividade dos dados. Para Florestan, o importante era justamente ultrapassar o contexto da obra para adentrar a matria qual ela se refere, no caso, a realidade das populaes tupi-guarani da costa braslica. Viveiros de Castro (1999a) reconhece nessa visada corajosa uma rotao de perspectiva, pois no mais a histria ou a historiografia brasileira de que se trata, mas a reconstituio de uma sociedade a partir dos temas que esta parece privilegiar. Da a indagao acertada de Florestan: No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva, que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores dinmicos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais indgenas? (apud Viveiros de Castro, 1999a: 114). Um artigo de 1949, Um balano crtico da contribuio etnogrfica dos cronistas, revela o teor da empresa de Florestan Fernandes. Ali, ele sinaliza a maneira pela qual as crnicas foram submetidas pesquisa cientfica de modo a permitir uma anlise sociolgica da guerra na sociedade tupinamb. Seguindo os passos de Malinowski, Durkheim e Radcliffe-Brown, o autor se interroga pela utilizao de critrios de cientificidade que vai da idia de observao participante ao mtodo comparativo para apreender a questo ento abordada por ele: a funo social da guerra entre os Tupinamb. O primeiro passo seria medir a veracidade das fontes em relao a esse assunto, o que pressupe, de sada, um trabalho de triagem: deixa-se de lado o carter literrio dos textos para buscar seus aspectos puramente informativos. Nesse sentido, sua tarefa, como socilogo, distingue-se da do historiador, uma vez que o que se tem em vista um exame crtico do contedo etnogrfico dos documentos, e no das suas condies de produo.
O socilogo restringe o exame crtico ao contedo etnogrfico ou sociolgico das fontes. Dificilmente opera com a totalidade dos textos, pois interessa-o apenas os que contm dados e informaes suscetveis de aproveitamento cientfico, e raras vezes precisa manipul-las sob o aspecto particular de textos literrios. Em virtude disso, na comparao das fontes cuida somente dos textos selecionados por meio de uma explorao preliminar qualquer (feita porm na base do grau de aproveitamento cientfico presumvel de contedo emprico dos mesmos), e procede tanto em vista a natureza do contedo etnogrfico ou sociogrfico dos textos. Desse modo, as apreciaes sobre o valor das fontes incidem sobre as relaes existentes (ou reconhecveis), entre o contedo positivo de cada uma delas e o conjunto de conhecimentos brutos apurado do exame de todas as fontes esperadas. (1975: 209)
Florestan Fernandes apresenta, pois, uma maneira eficaz para medir a veracidade das fontes. E isso ocorre efetivamente por meio de dois mtodos. O primeiro, quantitativo, opera uma comparao estatstica dos temas tratados: sinaliza quais so os principais centros de interesse das fontes e como elas compreendiam a realidade descrita. O autor constri um enorme quadro, em que as colunas correspondem aos autores, e as linhas aos temas. assim que ele consegue medir as ocorrncias e hierarquizar as informaes (em menos ou mais fidedignas). Os relatos de Andr de Thevet aparecem, como j salientado, como os mais ricos em informaes etnogrficas. J os jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta so relegados ao posto de autores no-fundamentais, ainda que tragam informaes importantes. O segundo mtodo , pois, o qualitativo e, ento, se passa do elenco de matrias ao balano compa-
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rativo propriamente dito. Por comparao, o autor entende a maneira pela qual os textos confirmam-se, e isso implica levar em conta tanto as suas recorrncias como as suas discrepncias. A despeito dos historiadores, sua aposta pela continuidade: o sculo que separa Jean de Lry de Yves dvreux, Andr Thevet de Claude dAbbeville, no o bastante para apagar a coerncia dos dados de ambos os autores. O veredicto da investigao de Florestan Fernandes que o estudo da guerra como fato e funo social possvel, uma vez que as inferncias gerais estabelecidas a partir da anlise da documentao histrica existente foram consideradas verdadeiras. O autor define uma posio especfica diante do material dos cronistas e aposta em uma s leitura, que deixa de lado a viso mesma daqueles que escreveram os documentos. O estabelecimento de um mtodo de anlise no caso, funcionalista o responsvel por esse corte e, segundo Florestan Fernandes, permite que a questo, absolutamente complexa, seja tratada de uma maneira por assim dizer racional. Nesse sentido, a leitura dos cronistas deve ser orientada por uma questo elaborada de antemo que diz respeito ao carter integrativo da guerra, a maneira pela ela mobiliza diversas unidades sociais de modo a constituir dinamismo interno. O quadro final deve ser a apresentao de unidades e sistemas macroscpicos. Fernandes domestica por assim dizer o material heterclito dos cronistas. Ao substituir a crtica historiogrfica pelo mtodo etnogrfico e pela casustica sociolgica, ele pode separar, no discurso dos cronistas, o que julgamento de valor e o que julgamento de realidade. Nesse sentido, ele extrai do Quinhentos e do Seiscentos fatos, como seriam definidos no Oitocentos, quando da emergncia do cientificismo. O tratamento cientfico que Fernandes propicia ao material dos cronistas certamente um marco fundamental para a etnologia americanista. Viveiros de Castro (1986) chega a apontar nos trabalhos do autor a fundao de uma etnologia brasileira, uma vez que apresenta uma das primeiras monografias completas sobre um povo indgena brasileiro. poca em que escrevia suas monografias etnolgicas, Florestan no contava com um conhecimento sistematizado sobre as populaes indgenas sul-americanas. A comparao por ele empreendida diz respeito apenas s fontes diversas, mas no ao material disponvel sobre outros povos. De todo modo, ele se deixa guiar por uma noo de sociedade que pressupe um universo fechado, sagrado e tradicional, e portanto encerra todo o sentido em si. No final do Novecentos, o quadro para quem deseja trabalhar com sociedades do passado bastante diverso. De um lado, porque abundam monografias sobre populaes indgenas atuais e, alm disso, despontam estudos de carter arqueolgico e lingstico que permitem novas reconstrues. Do outro, porque o pressuposto da sociedade como uma unidade fechada encontra-se em forte questionamento, como sinalizou o estruturalismo de Lvi-Strauss, sobretudo aquele das Mitolgicas, e, mais recentemente a antropologia reflexiva de Marilyn Strathern, ambas correntes incorporadas de maneiras distintas pela etnologia amerndia contempornea. Com isso, pretendo apenas dizer que h outros meios de reconstruir o mundo dos antigos Tupi da costa, que no consistem em reduzi-los a uma sociedade esquecida no passado, sem nenhuma comunicao com o presente. possvel, pois, fazer comunicar os dados do momento da Conquista com os dados atuais sobre populaes das terras baixas, falantes ou no de lnguas tupi-guarani, para realizar menos um teste de veracidade que um experimento, ou seja, olhar o material antigo luz do novo e vice-versa para produzir uma reflexo sobre determinados temas comuns. Esse experimento pode ser dado, em princpio, sob a forma de uma crtica etnogrfica, o que significa que a compreenso do passado pode ser obtida tambm por meio de elementos extrados do presente, o que inverteria a teleologia clssica da
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histria dos historiadores. Como sugere Carlos Fausto (1992), a etnologia pode servir de instrumento crtico para o desenvolvimento de estudos em histria indgena, ou seja, pode oferecer chaves de leitura interessantes para documentos histricos. Assim, ao ler as fontes quinhentistas e seiscentistas, preciso viajar para alm do contexto no qual elas foram produzidas e buscar, nas etnografias atuais, ressonncias sob as quais residem sentidos. A aluso a populaes atuais, tupi e no-tupi, no um modo de preencher as lacunas deixadas pelos cronistas, como acusam novas abordagens historicistas, mas, diferentemente, permite alcanar um plano que no mais pertence histria, ou seja, alcanar o plano da atividade estruturante, constitudo de dispositivos ou mquinas capazes de gerar estruturas (ou mapas) particulares que se perpetuam na histria27. Esse novo olhar sobre a histria dos povos indgenas remonta ao projeto de largo escopo de Manuela Carneiro da Cunha (1992), que prope uma crtica historiografia no que diz respeito ao tratamento do lugar dos ndios na histria da Amrica do Sul. Essa crtica em grande parte de cunho etnogrfico, porque consiste em apreender, por detrs dos eventos, o ponto de vista dos indgenas, o que significa restituir-lhes a agncia dissolvida em discursos oficiais que os tomam como passivos ou mesmo incapazes. Reescrever a histria dos ndios na Amrica do Sul , nesse sentido, algo experimental: questionar-se sobre o prprio sentido da histria e, assim, cruzar a histria produzida pelos historiadores com as concepes que os prprios indgenas possuem de sua ao ou seja, cruzar a histria dos historiadores com os termos da outra histria. A histria indgena, apresentada na coletnea de Manuela Carneiro da Cunha, portanto um produto hbrido: ao mesmo tempo em que existe como historiografia possvel reencontrar os trajetos dos indgenas sul-americanos nos documentos escritos e engavetados em arquivos (tal o que comeou a ser evidenciado por Capistrano de Abreu) , ela s ganha inteligibilidade quando iluminada sob uma outra historicidade, que extravasa os limites de toda inscrio28. nesse sentido que John Monteiro, em seu estudo sobre o cativeiro indgena na regio paulista, salienta a necessidade de levar em conta, na nossa historiografia, a dinmica interna dos grupos tupi quinhentistas, ou seja, o processo de fragmentao e reconstituio dos grupos locais, os papis de liderana desempenhados pelos chefes e xams e, finalmente, a importncia fundamental do complexo guerreiro na afirmao da identidade histrica desses grupos (1994: 19). Nesse sentido, uma abordagem sobre a relao entre indgenas e europeus que no considere esses aspectos uma abordagem falha, pois resume o motor da histria colonial agncia europia, desconhecendo o papel decisivo da agncia indgena, em suas intenes e clculos. Os aspectos da organizao e da ao indgenas ajudam a explicar no apenas as bases histricas sobre as quais os padres de resistncia e adaptao indgenas repousavam, como tambm os meios pelos quais a dominao portuguesa foi possvel (ibidem). Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss (2003), em sua reflexo sobre as guerras entre indgenas e portugueses durante o perodo colonial, preciso pensar como os primeiros responderam ao seu modo colonizao, ou seja, como eles agiam politicamente, o que requer, antes de tudo, a considerao de suas concepes sobre a Relao. Em Relaes preciosas (1996), reflexo sobre as colnias francesas
27 Carlos Fausto rev o material tupi antigo a partir de um balano de etnografias sobre os grupos tupi-guarani atuais. Ele utiliza a etnografia disponvel sobre os povos de lngua tupi-guarani atuais como meio de questionar as interpretaes correntes das fontes antigas. Temas como guerra e vingana, xamanismo e busca da terra sem mal, se lhe apresentam de modo transversal, se transformam na historia para revelar, num plano mais profundo, uma notvel continuidade. 28 Para uma crtica dos limites desses cruzamentos propostos pela histria indgena, ver Viveiros de Castro (1993). Para o autor, h que se diferenciar, sobretudo, os estudos interessados em reconstituir os processos histricos dentro de uma perspectiva ocidental e aqueles empenhados em apreender as exegeses indgenas sobre o passado. Nesse sentido, a histria indgena propriamente dita se distanciaria da etno-histria, a ltima tratando justamente da histria em outros termos. Ora, o termo etno-histria muitas vezes empregado para se referir tal histria indgena. Para uma discusso sobre a etno-histria no sentido apontado por Viveiros de Castro, ver Gallois (1994).
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na Amrica, a autora prope que a presena de franceses, que no raro ofereciam apoio aos grupos tupinamb contra os portugueses, deve ser examinada dentro de uma lgica aliancista indgena, que determina a conduta para com as diversas espcies de estrangeiros, e esta lgica nem sempre condicionada por valores materiais. Ao analisar desta vez as transaes entre franceses e certos grupos tupi, Perrone-Moiss questiona a tese tradicional que tomava a relao entre eles como subordinada a uma finalidade econmica, ou seja, definida apenas pelos laos comerciais, pelos quais os primeiros obtinham para si matrias-primas, como o pau-brasil, ao passo que os ltimos recebiam deles manufaturas, como armas e ferramentas de trabalho. Segundo a autora, tal relao deve ser compreendida, antes de tudo, pelo seu sentido poltico e, para tanto, ela investiga as bases da ao poltica tupi para concluir que esta no pode dissociar-se dos laos de afinidade e, sobretudo, da relao entre sogro e genro e entre cunhados (uma das caractersticas desses antigos Tupi era justamente a coincidncia entre sogro e cunhado, como expressa na regra avuncular). Casamentos e trocas comerciais no seriam, desse modo, finalidades em si mesmas, mas modos de obter alianas valiosas. Os franceses, tal a tese de PerroneMoiss, compreenderam muito bem este ponto e, nesse sentido, teriam consolidado relaes preciosas com os indgenas. O exemplo deslindado por Perrone-Moiss encontra ecos em diferentes captulos da histria colonial. Ndia Farage, em A muralha dos sertes (1991), por exemplo, descortina o desenvolvimento de uma outra relao, firmada em novos tratados de paz e de comrcio que compem uma geopoltica particular, desta vez entre holandeses e grupos de lngua caribe na Guiana Ocidental do Setecentos. A troca estabelecida entre esses grupos no poderia ser dissociada das relaes intertnicas que vigiam no local e da importante instituio de intermedirios indgenas. Em outras palavras, ela dependia da operao de redes pr-existentes, que pressupunham uma lgica que no era a das mercadorias, mas sim a do dom. Como Perrone-Moiss, Farage perfaz uma crtica historiografia tradicional, que reduz os fenmenos documentados produo, entre os ndios, de uma dependncia aos bens manufaturados europeus, baseando-se em conceitos economicistas como escassez e demanda. Para a autora, essa crtica, aliada leitura de etnografias contemporneas sobre os povos da regio, permite no apenas desvendar episdios da histria colonial, mas contribuir para o estudo das relaes sociais e polticas desses mesmos povos, trazendo baila temas como a chefia e o sistema de agresses xamnicas. assim, por exemplo, que ela analisa as redes de troca caribe no Setecentos a partir do conceito de poito, que aponta a princpio uma relao hierrquica entre afins, do tipo sogro e genro, doador e tomador de esposas. Seu objetivo, com efeito, evidenciar como esse conceito, ao se deparar com acontecimentos histricos, sofre deslizamentos, que se no significam o sacrifcio de sua lgica subjacente, no deixam de submet-la a uma espcie de risco. A definio de poito se alargou para incorporar os holandeses, mantendo-os enquanto doadores, em posio hierarquicamente superior (1991:116). Ora, se essa superioridade era lida, de incio, sob os termos nativos, isto , como dotada de certa reversibilidade, ela passava a significar outra coisa medida que poito passava a designar escravo e, desse modo, a sua instituio submetia-se economia das mercadorias ostentada pelos holandeses. As boas relaes encontravam seus limites justamente nesse momento em que o sentido da parceria era sobreposto pelo sentido da subordinao. O mergulho no universo indgena permite, em suma, iluminar o lado tornado opaco pela historiografia. Os casos rapidamente parafraseados acima demonstram que os indgenas eram agentes de sua prpria histria e, no apenas, foram agentes decisivos da histria da colonizao da costa, mesmo quando derrotados de maneira brutal. Ao se aliarem aos franceses no Quinhentos, por exemplo, eles colocavam em risco todo o projeto portugus, que era o de ocupar o territrio e prover mo-de-obra
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livre e escrava para os colonos. O mesmo ocorria, no Setecentos, na Guiana Ocidental, onde a aliana com os holandeses, que no apresentavam qualquer proposta de converso e aldeamento, investindo no escambo e na construo de uma rede poltica de influncias, redundava numa forte resistncia presena portuguesa. Tanto num caso como no outro, os indgenas evidenciavam a potncia poltica contida em relaes a princpio no-polticas, como o parentesco, o comrcio e o xamanismo, revelando ao mundo uma forma original de ao poltica, mas nem sempre reconhecida como tal. Ora, muito do esforo dos jesutas, que se espalhavam pela costa e logo adentravam o serto, foi o de captar essas formas relacionais e prosseguir com as tentativas de cooptao desses atores para a construo do mundo colonial. No obstante os seus esforos, havia concepes que simplesmente no cabiam na barganha proposta, e o que era, a princpio, um acordo de paz e parceria redundava numa declarao de guerra. Como salienta Marcel Detienne, o dilogo entre historiadores e etnlogos ser sempre bem vindo. Com efeito, a etnologia ilumina a histria que, de sua parte, (re)ilumina a etnologia. Se em certos casos o conhecimento etnolgico se presta ao esclarecimento de determinados processos histricos, permitindo, assim, o deslindamento de uma histria indgena, em outros, o acesso historiografia que possibilita rever temas clssicos muitas vezes ofuscados pela perspectiva do presente etnogrfico que reina nas monografias clssicas. Se, como aposta Carlos Fausto, os estudos sobre povos atuais ajudam a decifrar aspectos dos povos antigos, obscurecidos pelo olhar contextualizado dos cronistas, o olhar para o passado pode tambm contribuir para a compreenso das sociedades presentes, ainda que isso no implique o postulado de uma continuidade propriamente linear quanto menos cronolgica entre um e outro momento. O cruzamento entre a histria e a etnologia indgenas pode culminar num mtodo experimental que, ao tornar reversvel a causalidade do passado sobre o presente, permite capturar determinadas transformaes (variaes) por exemplo, na estrutura social e, assim, para alm delas, regras de variabilidade. Viveiros de Castro, sob o intento de estabelecer um modelo tupi-guarani estrutural ou trans-histrico, reflete sobre as transformaes da estrutura social entre casos antigos, os Tupinamb das crnicas, e atuais os Arawet, por ele visitados, os Guarani atuais, entre outros. Todos revelam a transformao de um mesmo princpio estrutural, qual seja, a tica da predao e o devir. Nesse sentido, podem ser compreendidos como verses. Se h uma anterioridade cronolgica, que no entanto nada diz a respeito de um parentesco propriamente histrico entre essas populaes, o mesmo no se pode afirmar em termos lgicos. Em outras palavras, os antigos no funcionam como matrizes; no mximo, seria possvel afirmar que eles apresentam um desenvolvimento especializado e hiperblico de uma estrutura social flexvel e generalizada (Viveiros de Castro 1986: 25). A relao entre os antigos e os atuais, revelada por inmeras recorrncias quanto aos aspectos sociocosmolgicos, pode, em suma, ser tomada como uma relao de transformao num sentido menos histrico que estrutural. Como prope Fausto, na esteira de Viveiros de Castro, possvel diminuir a distncia entre os antigos Tupi da costa, que apresentariam uma organizao sociopoltica mais ntida aldeias cercadas de paliadas, grande densidade demogrfica, presena de chefes de guerra e profetas dados a uma influncia supralocal etc. , e os grupos tupi-guarani da Amaznia contempornea, que aparecem de maneira por assim dizer minimalista, ou seja, como compostos de grupos locais pequenos e isolados, com chefes destitudos de qualquer forma de poder poltico e pajs encarregados de rituais teraputicos. Em um estudo mais recente sobre os Parakan do sudeste do Par, Fausto (2001) demonstra que a variao morfolgica pode ser encontrada no presente, ainda que no na mesma escala observada entre os antigos Tupi da costa, e que a variabilidade morfolgica, possibilidade ou no de aparecimento de estruturas
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sociopolticas, consiste justamente no elemento constitutivo da estrutura desses povos. Nesse sentido, nem o presente pode ser encerrado numa imagem minimalista, nem o passado pode sucumbir a um momento do tipo nas vsperas do Estado, como pde imaginar Pierre Clastres. A verdade no est nem no passado, detentor da forma indgena original, nem no presente, nica morada da antropologia, mas talvez na terceira margem que se estabelece entre eles.
Histria e pr-histria tupi Depois das consideraes tecidas acima, podemos finalmente retomar o foco e perguntar quem so, afinal, esses antigos povos tupi-guarani da costa braslica e o que acontecia com eles num determinado espao de tempo, ou melhor, em determinados espaos-tempos. Ora, isso exige alguns esclarecimentos sobre a natureza das unidades sociopolticas em questo e sobre a sua mobilidade, o que nos remete a um problema no apenas histrico, mas arqueolgico. Como atenta Carlos Fausto (2000), baseado no material dos cronistas, os antigos Tupi jamais compuseram um bloco homogneo, mas macroblocos populacionais, que se distinguiam tanto em uma perspectiva sincrnica descontinuidades sociopolticas geralmente reconhecidas nos documentos como em uma perspectiva diacrnica blocos migratrios, separaes dadas no tempo, passveis inclusive de serem datadas. Como j salientado, o termo Tupinamb, na maior parte das vezes empregado por etnlogos e historiadores, tende a ser, nesse sentido, vago ou mesmo problemtico, uma vez que cobre, de um lado, a multiplicidade dos Tupi ocupantes da costa numa extenso que vai do nordeste de So Paulo at Cabo Frio, do recncavo baiano at a foz do rio So Francisco e, de outro, os ndios aliados dos franceses que, por seu turno, se distinguiam de outros grandes blocos, como os Tupiniquim, do Esprito Santo e do planalto paulista (aliados clssicos dos portugueses), os Caet, compreendidos entre a foz do So Francisco e a do Paraba, e os Potiguara, dispersos da Paraba at o Cear. No obstante, todas as referncias a etnnimos como esses variam conforme passamos pelas crnicas, o que nos impede de extrair da um retrato mais preciso29. Uma das dificuldades em delimitar unidades sociopolticas tupi entre o Quinhentos e o Seiscentos diz respeito ao fato de que o retrato da ocupao da costa variava fortemente devido, em grande parte, extrema mobilidade desses grupos. Parece ser um consenso na tupinologia que a histria dos povos tupi-guarani, na costa e fora dela, a histria de suas migraes, ainda que trabalhos de tipo arqueolgico e lingstico venham por vezes colocar em xeque certas concluses etnolgicas, como aquelas inauguradas por Alfred Mtraux acerca do carter essencialmente religioso ou mstico desses fenmenos30. Assim, o que alguns cronistas definiam como unidades sociopolticas sob o ttulo de provncias ou mesmo tribos eram muitas vezes blocos migratrios circunstanciais que revelavam um curioso dinamismo de fisso e fuso. Entre os cronistas, difcil encontrar definies que tomam o conjunto de grupos tupi da costa como uma s nao. Todos eles detectavam descontinuidades; no entanto, variavam enormemente os
29 No possvel ter certeza sequer da filiao lingstica de alguns grupos, freqentemente associados famlia tupi-guarani. John Monteiro (1994 e 2001) indica, por exemplo, que grupos como os Guaian (So Paulo) e alguns dos chamados Caets (Pernambuco) pertenciam, de fato, famlia lingstica J. Sobre esse assunto ver tambm Carvalho Jr. (2005). 30 Ver, entre outros trabalhos, Grenand (1982) e Gallois (1986), sobre a histria das migraes wajpi do Baixo Xingu ao Amap e Guiana Francesa; Viveiros de Castro (1996) em um debate com Francisco Noelli; Ladeira (2001) sobre os Guarani Mby.
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critrios para defini-las. De modo geral, essas descontinuidades estabeleciam-se menos por um critrio de variaes dialetais ou de costumes tal o que exigiria uma abordagem culturalista que por um critrio de inimizade, qual seja, um critrio por assim dizer relacional e cosmopoltico. Como afirmou certa vez Gabriel Soares de Souza: E ainda que so contrrios os tupiniquins e os tupinambs, no h entre eles na lngua e costumes mais diferenas das que tm os moradores de Lisboa e da Beira (apud Monteiro 2001: 21). O que separava, no litoral sudeste, Tupiniquim e Tupinamb; na Guanabara, Tamoio e Tememin; no Pernambuco, Potiguar e Tabajara; ou ainda, no Maranho, Tupinamb e Tabajara, era sempre uma relao de inimizade. E um inimigo de preferncia um outro Tupi era aquele que deveria ser comido. Se prestarmos ateno ao significado desses termos, veremos que eles no guardam seno um valor relacional, extrado do domnio do parentesco. O termo tupi parece ser oriundo de tuba, que aparece em muitos cronistas como referente s posies de pai e irmo do pai. Tabajara ou tovajar era o termo conferido tanto aos cunhados como aos inimigos. H. Clastres (1972) traduz esse vocbulo como aquele que est diante, o do outro lado. E Viveiros de Castro (s/d), como o meu contrrio. Tamoio designava os avs ou, de modo geral, os velhos. E Tememin, os netos ou, mais amplamente, os descendentes. Nota-se, com efeito, a flutuao dos termos conforme passamos de um cronista a outro. As crnicas jesutas fazem meno, de modo nada imparcial, ao conflito entre Tamoio e Tememins, ao passo que esses nomes desaparecem quando passamos aos relatos de Hans Staden sobre os mesmos indgenas. Staden aponta como principais inimigos dos Tupinamb de Ubatuba os Maracajs, vindos do norte, que ele mesmo traduz como gatos selvagens. Essa imensa variao diz menos sobre a incoerncia das crnicas do que sobre a inconstncia das identidades e sobre um mundo onde a inimizade como princpio estruturante de um ponto de vista tanto filosfico como morfolgico implicava a incessante redefinio das alianas e, portanto, dos blocos por elas compostos. Ora, se esses blocos, conformados para a guerra ou para a migrao, no constituam, tudo indica, provncias com contornos demarcados, como propem certos cronistas, tampouco etnias ou tribos, como vez ou outra parece sugerir o prprio Florestan Fernandes. Eles revelavam agrupamentos contextuais, que no possuam razo em si mesmos e cujos nomes no reverberavam em processos propriamente identitrios31. Tudo o que sabemos, pois, que a costa abrigava uma grande sociodiversidade castas de gentios, como propunha Gabriel Soares de Souza , que no se limitava aos grupos de lngua tupi, incorporando tambm os de lngua travada, os indomveis Tapuia, tais os Aimor, Goitacazes e Tremembs32. A tentativa de reduzir essas descontinuidades a unidades sociopolticas e/ou culturais fixas etnias ou tribos advm de uma exigncia prpria s sociedades com Estado. Como esclarece John Monteiro, baseado sobretudo no Tratado descritivo de Gabriel Soares:
Os Potiguar, Tupiniquim, Tememin e Tupina, todos eram Tupinamb num certo sentido. Porm, no contexto colonial, nitidamente no o eram. Nesse sentido, para entender o Brasil indgena,
Uma analogia deve ser buscada na etnografia yanomami recente. Para uma discusso dos blocos contextuais yanomami, ver Albert (1985) e Do Pateo (2005). Voltarei a esse tema no captulo 4. 32 Os Tapuia podiam ser encontrados em locais como o esturio do rio da Prata, a foz do rio Paraba, o norte do Esprito Santo e o sul da Bahia. De fato, esclarece John Monteiro, a denominao Tapuia aplicava-se freqentemente a grupos que alm de diferenciados socialmente do padro tupi eram pouco conhecidos dos europeus. No Tratado descritivo, Gabriel Soares de Sousa confessava a precariedade do estado de conhecimento: Como os tapuias so tantos e esto divididos em bandos, costumes e linguagem, para se poder dizer deles muito, era necessrio de propsito e devagar tomar grandes informaes de suas divises, vida e costumes; mas, pois ao presente no possvel.... Na mesma poca, o jesuta Ferno Cardim arrolou, com certa facilidade, 76 grupos no-tupi sob a classificao Tapuia. Ao que parece, a denominao representava pouco mais que a anttese da sociedade tupi, sendo, portanto, projetada em termos negativos (1994: 20).
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preciso antes rever a tendncia seguida por sucessivas geraes de historiadores e de antroplogos que buscaram isolar, essencializar e congelar populaes indgenas em etnias fixas, como se o quadro das diferenas tnicas que se conhece hoje existisse antes do descobrimento ou da inveno dos ndios. (2001: 24)
Em suma, a ocupao da costa braslica pelos grupos tupi-guarani, entre o Quinhentos e o Seiscentos, revelava-se pela composio contnua de blocos e macro-blocos que poderiam ser designados como espao-temporais e que integravam, apesar de um movimento oscilante de alianas e hostilidades, uma mesma civilizao baseada em um complexo guerreiro incluindo, sobretudo, um sistema ritual elaborado, constitudo pela execuo e devorao de inimigos, pelo xamanismo e pelo consumo intenso de bebidas fermentadas. Nesse sentido, se em termos sciopolticos as unidades parecem esboroar-se evidenciando uma paisagem marcada pela extrema fragmentao, torna-se possvel reencontrar, em um outro plano, no o da histria, mas sim no da etnologia, uma outra espcie de unidade, mais conceitual que emprica, mais tica que lingstica, desta vez ligada ao funcionamento de certas mquinas abstratas, como a guerra, os rituais e a mitologia. Prefiro trabalhar com essa unidade vaga e por assim dizer inacabada, pois o Tupi em questo antes de tudo o tupinizar, e isso os livra de uma obrigao de pertencimento lingstico do que com a idia de grupos menores designados por etnnimos reificadores. Tudo o que se pode dizer com alguma certeza sobre a costa braslica, durante o Quinhentos, o fato de ela estar fortemente ocupada pelos grupos de lngua tupi-guarani. Estimativas recentes sugerem que a populao indgena a compreendida chegava a um milho de pessoas (Denevan 1992), cifra que supera aquela apresentada, no Handbook of South American Indians (1946-50), por Julien Steward. De todo modo, os poucos trabalhos sobre demografia e arqueologia da costa, que possuem dados ainda frgeis, no permitem oferecer uma imagem mais precisa. Isso se deve em boa parte porque, como apontam Fausto (1992) e Florestan Fernandes (1948), em meados do Quinhentos, com a intensificao da ocupao europia, iniciava-se o processo de dizimao da populao tupi. Guerras, expedies para capturar escravos e epidemias eram os fatores responsveis por esse fenmeno. Fausto recupera os relatos de Jos de Anchieta sobre o impacto de epidemias dentre tantas, uma teria ocorrido em 1562 na Baa de Todos os Santos e consumido cerca de trinta mil ndios. Em 1563, Anchieta referia-se a uma onda de varola que levava morte todo um aldeamento e, em 1564, fome geral que assolava a Bahia. Em suma, alguns anos depois dos fatos relatados, restava o retrato do caos e do extermnio e, mais tarde, no Seiscentos, um esvaziamento indgena da costa. Os que ficavam eram submetidos ao jugo dos portugueses, seja nos aldeamentos geridos pelos jesutas, seja nas fazendas e vilas, onde eram feitos escravos. Muitos migravam, ou melhor, fugiam para regies menos acessveis, dispersando-se pelo serto e pela floresta amaznica. Os documentos e crnicas que retratam os povos tupi da costa dissertam inevitavelmente sobre um mundo que flertava com vrios nveis de transformao. Como alerta John Monteiro (2001), diante da colonizao emergiam novas formas de organizao sociopoltica que no raro revelam um processo de etnificao ou tribalizao. Apesar do esforo conjunto de muitos historiadores, demgrafos, arquelogos e etnlogos, a imagem desses povos antes da chegada dos europeus permanece imersa em um mar de interrogaes. Alguns pontos, no entanto, podem ser ressaltados no que diz respeito aos dados sobre os povos tupi antes da chegada dos europeus, o que reenvia ao debate sobre o expansionismo desses povos. Francisco da Silva Noelli (1996) aponta um consenso sobre a origem dos Tupi-Guarani: possO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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vel traar um nico centro de origem a partir do qual se realizaram diferentes rotas de expanso. O autor baseia-se nas teses arqueolgicas de Jos Brochado que, em linhas gerais, prope abandonar a proposio, elaborada no Oitocentos, de que a expanso desses povos havia ocorrido um pouco antes da Conquista, proposio que exerceu grande peso, por exemplo, sobre as hipteses de Pierre Clastres acerca da iminncia de um proto-Estado tupi. A nova luz sobre a pr-histria tupi-guarani, lanada por Brochado e continuada por Noelli, implicou a colaborao entre arquelogos e lingistas e colocou em risco certas certezas e suposies. A primeira delas a da unidade entre Tupi (da costa) e Guarani, uma vez que dados baseados na coleta de vestgios de cermica permitem provar que a separao entre os dois grandes blocos mais antiga do que se pensou. Segundo Noelli, Tupi e Guarani estariam ambos instalados nos territrios em que foram encontrados pelos colonizadores h cerca de 2000 anos, e a origem de sua expanso remonta ao tal centro de disperso, localizado entre o rio Madeira e o Amazonas. Os Guarani teriam subido o Madeira e descido pela bacia do Paran at chegar ao sul do estado de So Paulo, onde teriam, nas vsperas do Quinhentos, (re)encontrado os Tupi, cujo caminho teria sido bastante diverso: teriam contornado todo o planalto brasileiro pelo Noroeste at pararem no litoral sudeste, de onde partiriam regio nordeste at tomar toda a costa, formando com os demais grupos tupi incluindo os Guarani e os outros que podem ter permanecido na Amaznia uma espcie de anel (Melatti, web), uma ocupao que ocorria sobretudo em reas de floresta tropical, excluindo a poro do cerrado, hoje habitada pelos grupos de lngua j e bororo. Um dos enigmas que a considerao dos povos tupi e guarani propiciou para a arqueologia amerndia, baseada que em premissas da ecologia cultural, tais aquelas que orientam o Handbook, consiste na descoberta na costa de um tipo de organizao sociopoltica que mais se aproxima da floresta de terra firme que de biomas como a vrzea de grandes rios ou as regies litorneas, todas essas oferecendo condies favorveis a circunscrio ecolgica ao desenvolvimento de formas sociopolticas mais complexas, baseadas, por exemplo, em cacicados ou chefaturas. A concluso oitocentista da chegada recente dos Tupi costa dava vazo elaborao de teses, como a de Clastres, da emergncia, devido a essas condies de circunscrio, de um proto-Estado. No obstante, com a superao desta tese, resta a pergunta: por que depois de tanto tempo longe do ecossistema amaznico, de onde teriam se originado, esses grupos no sucumbiram a outro tipo de formao sociopoltica? Ora, se as hipteses de Clastres falharam quanto ao seu ponto de partida a chegada tardia costa, formulao apressada que mais se apresenta como produto de uma histria conjectural , elas parecem sinalizar explicaes nada desinteressantes, visto que indicam que preciso, antes de tudo, examinar as escolhas dos prprios indgenas, constitudas em um outro plano que no unicamente o ecolgico33. Continuemos, no obstante, com as novas descobertas arqueolgicas e os desafios que elas oferecem aos etnlogos. O segundo questionamento proposto por Noelli a partir das pesquisas de Brochado diz respeito mobilidade dos antigos Tupi. Para o autor, a antiguidade da ocupao da Costa, que contraria muitas anlises clssicas, permite pensar um territrio propriamente tupi e traz a idia de que a guerra de conquista talvez no lhes fosse estranha, a despeito do que haviam proposto, em termos tericos, autores como Florestan Fernandes e o prprio Pierre Clastres ambos encontrando nos objetivos da guerra tupi no a conquista de um novo territrio, tampouco a captura de escravos para incrementar a mo-de-obra, mas a realizao de um ideal por assim dizer religioso, que no caso de Florestan diz respeito manuteno do equilbrio social e, no caso de Clastres, a um valor de liberdade e recusa do poder poltico. preciso tomar as conseqncias dos argumentos apresentados pelos arquelogos com
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Sobre o problema da demografia como causalidade em Clastres, ver captulo 1, nota 18.
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bastante cautela, uma vez que as evidncias sobre as quais eles se apiam permanecem algo frgeis. Por certo, a arqueologia oferece um antdoto histria conjectural, mas as maneiras pelas quais ela elabora suas concluses sobre, por exemplo, a organizao social nativa, podem decerto trazer uma inconsistncia antropolgica. Tudo o que temos so, pois, imagens em conflito. A dmarche arqueolgica aposta na imagem de um grau considervel de sedentarismo: os antigos Tupi exerciam domnio sobre o seu territrio, dividindo-se em blocos propriamente territoriais. O movimento de expanso, que os faziam ganhar novos territrios nas vsperas do Quinhentos e que difere das migraes, provocadas pela chegada dos conquistadores (Noelli 1996) , ocorria, no entanto, devido ao fator demogrfico: medida que os grupos locais cresciam era preciso conquistar novos espaos. No obstante, como se acabou de notar, a partir dos critrios da prpria ecologia cultural, sob os quais esto erguidos esses estudos, possvel afirmar que o grau de circunscrio ecolgica, propiciado por ambientes como o litorneo, permitia a aglomerao populacional e no exigia a forte fragmentao do espao social, como se pode observar entre os grupos amaznicos de terra firme34. Nesse sentido, a questo de por que se renovava a expanso antes da Conquista permanece em aberto. A dmarche etnolgica, por seu turno, preocupa-se em registrar o movimento posto pelo problema da migrao, justamente questionado por Noelli. Como j salientado, as anlises de Alfred Mtraux (1927) e, depois dele, de Hlne Clastres (1975) destacam que, por trs das migraes tupi, residia sempre um critrio religioso, a busca da terra sem mal. Nesse sentido, os fatores demogrficos no bastam em si mesmos para explicar o movimento, preciso buscar antes uma explicao nativa, que reside, tanto entre os antigos como entre os atuais Tupi e Guarani, num conjunto de idias filosficas, calcadas na negao de um processo de centralizao poltica. Ora, justamente sobre esse ponto que as perspectivas divergem. Hlne e Pierre Clastres situam a centralizao poltica e a delimitao territorial como elementos estranhos e que, portanto, deviam ser neutralizados, ao passo que os estudos arqueolgicos buscam descortinar um perodo quando esses elementos encontravam-se na base da organizao dos grupos em questo, embora rondasse sempre o fantasma da migrao. Viveiros de Castro (1996), ao comentar o referido artigo de Noelli, indaga-se justamente sobre a ausncia de registros sobre os tais cacicados na costa braslica. E Fausto (2000) sugere que, mesmo entre os Guarani antigos, entre os quais cronistas espanhis supunham chefaturas, essas no seriam mais que iluses de tica provocadas por conquistadores vidos pelo poder centralizado35. Resta, certamente, um mistrio e este talvez possa ser vislumbrado, com efeito, em um pensamento inclinado, de sua parte, no para a fixidez, mas para o movimento. Apesar de todas as condies favorveis, havia certamente algo que impedia a cristalizao de formas polticas transcendentes. Ao distinguir migrao de expanso, Noelli prope uma descontinuidade entre as ondas migratrias anteriores e posteriores Conquista, uma vez que os colonizadores teriam influenciado de modo decisivo a territorialidade indgena e o manejo espacial. A expanso revelaria uma certa lgica espacial propriamente tupi, ao passo que a migrao nada mais seria que uma evaso forada sem direo ntida. Nesse sentido, as migraes reveladas depois da metade do Quinhentos representariam o colapso do
Este padro de assentamento discutido de maneira bastante clara por Peter Rivire (1984) em seu estudo comparativo sobre a organizao social dos povos guianenses (em sua maior parte falantes de lnguas caribe). Clastres (1973a/2003) refere-se ao caso dos Guarani antigos para pensar a relao causal entre aumento populacional e complexificao poltica. No entanto, as estimativas desse autor so questionadas por autores diversos, dentre eles B. Meli (1988). A instituio do cacicado entre os Guarani , como sustenta John Monteiro, uma hiptese que carece de confirmao. O fato que eles possuam forte habilidade para a organizao poltica e militar, como expresso nas crnicas quinhentistas e seiscentistas. Permanece a dvida [ com relao identificao, nas crnicas, de territrios multicomunitrios controlados por caciques] sobre se se tratava de cacicados emergentes a partir de um processo histrico autctone ou se estas lideranas foram projetadas nesses papis pelas circunstncias da conquista, quando a presena de interesses coloniais redundou na reestruturao do quadro das alianas (Monteiro 1992: 481).
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processo original de expanso, redundando, antes de tudo, em movimentos de fuga. Assim se poderia pensar, por exemplo, o deslocamento dos Tupi da regio sudeste e baiana para a regio do Pernambuco, Maranho e Par: no mais como um expansionismo territorial, mas como reao Conquista. Em suma, antes da chegada dos europeus seria possvel identificar um territrio tupi, compreendido numa faixa que ia da costa paulista Baa de Todos os Santos. A migrao em direo ao Norte seria, contrariamente, um resultado da Conquista e, mais precisamente, uma reao ao poder portugus. As propostas de Noelli e Brochado atentam para a necessidade de um retorno s fontes histricas, lingsticas e arqueolgicas para pensar aspectos no apenas do passado, mas do presente dos povos indgenas; por exemplo, a sua territorialidade36. Se essas novas hipteses parecem por ora esclarecedoras, isso no significa que devemos abraar as suas premissas epistemolgicas, que podem conduzir a um esvaziamento do problema etnolgico. O desafio integrar essas evidncias s anlises propriamente etnolgicas, ou seja, anlises preocupadas em reconstruir sistemas nativos de pensamento e ao nem sempre simpticos fixidez. A questo que nos cabe colocar portanto: quais as conseqncias das revelaes arqueolgicas sobre a territorialidade tupi e das revelaes histricas sobre o papel transformador da Conquista para o conhecimento desses sistemas? Isso bem diferente que dizer que essas sociedades so essencialmente expansionistas e sedentrias, o que recairia na imagem de unidades estveis, e que toda forma de nomadismo em especial aquele atrelado ao ideal da terra sem mal , de fato, resultado de um processo de fuga ou involuo. Tambm diferente de dizer que a Conquista acarretou uma ruptura fatal entre um passado expansionista e um presente de derrota e resistncia. Conforme Brochado e Noelli, o mapa da Costa braslica ps-Conquista sofreu uma alterao importante, dadas as guerras contra os colonizadores e a queda populacional provocada pelas terrveis epidemias. Se, no incio do Quinhentos, havia uma concentrao tupi entre So Vicente e a Guanabara, assim como no litoral baiano, concentraes que tudo indica serem antigas; no incio do Seiscentos, possvel vislumbrar a ocupao Tupi de regies bem mais ao norte, como o Maranho e a foz do Amazonas. Nesse sentido, se a ocupao dos eixos So Paulo-Rio de Janeiro e Bahia-Sergipe parece ter sido simultnea, a ocupao do eixo Maranho-Par deve ter ocorrido posteriormente. Para refazer esse mapa histrico, preciso ter em vista o movimento intenso dos diferentes macro-blocos, que, numa alternncia entre desterritorializao e reterritorializao, se subdividem em blocos menores e ainda mais circunstanciais, devido a alianas polticas entre diferentes grupos locais.
Os primeiros encontros Voltemos historiografia para retomar o recorte temporal aqui proposto, que principia durante a Conquista, em meados do Quinhentos e, assim, buscar reconstituir o mapa acima referido. Nessa primeira fase da colonizao, a descrio dos dois grandes blocos populacionais um situado entre Canania e Cabo Frio, o outro, entre a foz do So Francisco e a regio de Ilhus pode ser obtida sobretudo por dois tipos de fontes primrias. De um lado, havia os jesutas portugueses, instalados, em meados do Quinhentos, na Bahia e em So Vicente, e vidos por conduzir a sua poltica de converso e salvao de almas, que passava pela constituio de colgios e, posteriormente, aldeamentos37. De outro, os viajan36 Uma crtica a esse modelo expansionista pan-tupi pode ser encontrada no estudo de Ladeira (2001) sobre a territorialidade entre os Guarani Mby de So Paulo. Por outro lado, o apoio nessas premissas para compor a crtica explicao de Mtraux e H. Clastres para as migraes dos antigos Tupi pode ser verificado em Pompa (2003). 37 O relato de Gabriel Soares de Souza, autor do Tratado descritivo do Brasil, de 1587, talvez o mais completo sobre os Tupi e Tapuia da
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tes franceses envolvidos na expedio de Nicolas Durand de Villegagnon que, com o apoio da Coroa, fundava, em 1555, na Guanabara, a Frana Antrtica. Na empresa francesa, a idia de ocupao divergia fortemente em relao portuguesa e, ali, a converso no se colocava como objetivo palpvel, sobretudo porque se tratava de uma empresa prioritariamente huguenote (protestante). Como veremos, no entanto, a segunda tentativa de colonizao francesa da costa braslica, menos de um sculo depois, no Maranho, no pde prescindir da presena de missionrios catlicos, desta vez no jesutas, mas capuchinhos. A relao entre portugueses e indgenas foi marcada com o estabelecimento, na Bahia, da administrao colonial em meados do Quinhentos, pela mediao de uma legislao e de uma poltica religiosa que visavam a catequizao dos gentios, ou seja, a sua sujeio s regras do jogo do Ocidente cristo, o que significava tambm a sua incorporao como mo-de-obra (livre ou escrava). No possvel, contudo, negligenciar, em um momento anterior, a presena de um universo paralelo de relaes dadas num mbito propriamente pessoal, no mediado por leis ou instituies da Igreja ou do Estado. Os indgenas tornavam-se, por exemplo, hospedeiros (mussacs) dos portugueses, o que significava, no mais das vezes, o estabelecimento entre eles de relaes de afinidade. Em suma, os portugueses, ali desterrados, sabiam o quanto eram dependentes dos indgenas e tambm que, para ali sobreviver, era preciso deixar-se contaminar pelos costumes das gentes da terra. Quando missionrios como Manuel Nbrega chegaram costa, deparavam-se com portugueses e indgenas vivendo juntos e trocando no apenas coisas, mas mulheres. Ao desembarcar na Bahia, seis jesutas, que integravam a expedio de Tom de Souza, entre eles, Nbrega, foram todos recebidos pelo personagem Diogo lvares, mais conhecido como Caramuru, como era chamado pelos Tupiniquim que ali viviam e travavam com os portugueses relaes amistosas. De fato, a maior parte dos colonos que viviam na Bahia em torno de quarenta, segundo Nbrega era parente de Diogo lvares que, por seu turno, teria se casado com a filha de Taparica, um importante chefe local e, a partir de ento, se estabelecido no local. Um quadro no muito diferente teria se configurado na regio de So Vicente, alguns anos depois. Ao subir a serra do mar, em busca de certos grupos indgenas que pareciam, segundo rumores, aceitar mais facilmente a converso, Nbrega encontrava-se com um portugus de nome Joo Ramalho, que assumia o papel de liderana de um grupo local indgena que daria origem, em 1553, vila de Santo Andr da Borda do Campo. Ramalho fora integrado ao grupo local do chefe Tibiri no momento em que se casou com uma de suas filhas, Bartira. A aliana entre Ramalho e Tibiri, assim como a de Caramuru e Taparica, estavam na base das relaes de qualidade entre portugueses e Tupiniquim. Sabemos tambm que, em torno do grupo local de Tibiri, seria erguido o primeiro aldeamento da regio, Piratininga, posteriormente vila de So Paulo. Com efeito, essas alianas permitiam legitimar ali a presena portuguesa tanto a de colonos como de missionrios , fazendo despontar novas formas de organizao poltica38. Isso explica, por exemplo, como as vilas coloniais portuguesas puderam ser constitudas a partir de bases tupi, ainda que estas seriam dissolvidas depois, e que a relao de igualdade firmada no princpio fosse sucumbir a uma relao de subordinao. Os jesutas, por seu turno, estranhavam sobremaneira os modos daqueles portugueses, que pareciBahia em meados do Quinhentos. Este portugus havia partido costa braslica em uma armada capitaneada por Francisco Barreto e cujo destino oficial era Moambique. Em 1569, chegava finalmente em Salvador, onde, anos mais tarde, passaria de simples colono a proprietrio de terras e senhor de engenho. Em seguida, tornava-se um dos protagonistas das bandeiras baianas que saam procura de ouro e outros metais preciosos nos sertes e, durante uma destas, encontraria o seu fim. 38 John Monteiro sugere que ao apropriar-se dos atributos de um chefe tupi, Ramalho acabou sendo o intermedirio ideal, colaborando sobremaneira na moldagem das relaes luso-indgenas em favor dos portugueses (1994: 34).
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am ter-se misturado aos indgenas, andando nus, bebendo cauim, participando das expedies de guerra e adotando a prtica da poligamia. Se os religiosos cumpriam a tarefa de uma ocupao formal do planalto paulista, que implicava o trabalho de catequese e de constituio de uma mo-de-obra indgena livre, figuras como a de Joo Ramalho e Diogo lvares enquadravam-se no que Giucci (1992) denominou de uma colonizao acidental, uma ocupao informal ainda dissociada de interesses econmicos mais amplos: eram ambos nufragos que, sem qualquer misso oficial preestabelecida, misturavam-se aos gentios, compondo com eles redes de relaes, que passavam necessariamente pelo parentesco. Ora, preciso imaginar que, em grande parte, foi atravs dessas redes que a colonizao propriamente dita pde se realizar. Isso explica, por exemplo, que enquanto a Bahia e So Vicente eram palco dessa formalizao da presena portuguesa, a Guanabara mantinha-se como concentrao francesa, o que se devia fortemente s relaes que os franceses travavam com os indgenas dali (Perrone-Moiss 1996). No caso da colonizao portuguesa, a passagem do acidental para o oficial diz respeito, sobretudo, necessidade de buscar mo-de-obra. medida que a colnia era submetida a um sistema maior baseado na produo agrcola em larga escala, as relaes entre portugueses e indgenas eram altamente alteradas. Passava-se da lgica da troca e da parceria para a da produo e da sujeio que, em linhas gerais, assumia duas formas. A primeira, encabeada pelos colonos portugueses pressionados pelo desenvolvimento das empresas coloniais, era a escravido forada, extrao do trabalho indgena para a produo de riquezas para o sistema. Os colonos, vivendo entre os indgenas, percebiam que a melhor maneira de obter escravos era a intromisso na lgica da inimizade nativa. Como explica Monteiro,
Inicialmente, a aquisio de escravos permanecia subordinada configurao das relaes intertribais. Contudo, com a presena crescente dos europeus, as guerras intertribais passaram a adquirir caractersticas de saltos, promovidos com o objetivo de cativar escravos para as empresas coloniais. Nesse sentido, como sugere o Padre Correia (...), o resultado principal destas relaes iniciais foi a intensificao da guerra entre inimigos tradicionais, como os Tupiniquim e os Tupinamb, com conseqncias desastrosas para os indgenas. (1994: 33)
Em suma, os colonos (e tambm os missionrios) incentivavam os indgenas a transformarem os seus cativos de guerras em escravos e, assim, vend-los. Com isso, no apenas fomentavam a formao de um mercado de escravos, a princpio estranho ao sistema tupi, mas tambm maximizavam as aes guerreiras, que aos poucos passavam a ter como objetivo abastecer esse mercado. Nem preciso dizer que os indgenas no eram unnimes nessa empresa. Nesse sentido, medida que os cativos, que deixavam de ser mortos, recusavam-se a um tal destino, a relao entre colonos e indgenas passava da igualdade para a subordinao, o que envolvia no poucas vezes a violncia39. A colonizao oficial da costa no pode ser compreendida fora do mbito da catequese, que tinha por objetivo a reduo dos indgenas ao modo de vida jesutico que, se no dizia respeito escravido forada, tambm estava envolvida nessa urgncia pelo abastecimento de mo-de-obra. O discurso protecionista logo assumido pelos jesutas contra a escravido defendida por boa parte dos colonos um elemento fundamental para compreender o que Florestan Fernandes (1975) chamou de destribalizao,
Vale lembrar que havia indgenas que, por fugir dos aldeamentos ou simplesmente por medo, escolhiam eles mesmos vender-se como escravos. O problema da escravido voluntria suscitou inmeras polmicas, inclusive entre os jesutas. Eisenberg (2000), por exemplo, remonta ao debate entre Manuel da Nbrega e Quircio Caxa, em 1567. O segundo defendia o direito de cada um vender a sua liberdade, ao passo que o primeiro condenava tal ao, visto que a liberdade era algo doado por Deus e, por isso, jamais poderia ser vendido ou negligenciado. Para Eisenberg, esse debate sinaliza a passagem de um conceito de direito objetivo para outro de direito subjetivo.
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ou seja, uma interveno radical na organizao social nativa, que culminaria na imposio de um modelo exgeno de organizao, o aldeamento. No que diz respeito atuao dos jesutas, preciso ter cuidado em relao ao tema do cativeiro, pois eles no eram contra todo o tipo de escravizao, visto que viriam a aceitar, sobretudo depois do Plano Civilizador de 1558, que os cativos de guerra dos grupos aliados ou aldeados fossem submetidos ao trabalho escravo, sendo este um procedimento necessrio para pacific-los. John Monteiro sustenta que, na regio paulista, a oposio entre jesutas e colonos tornava-se acirrada medida que os aldeamentos no conseguiam prover mo-de-obra suficiente, mostravam-se incapazes de proporcionar as estruturas adequadas para sustentar e reproduzir uma reserva de trabalhadores (1994: 46). Isso ocorria seja porque os aldeamentos eram assolados por epidemias, seja porque havia grande resistncia dos indgenas em se submeter ao trabalho, livre ou forado (quando se tratava de cativos de guerra). Devido a esses fatores, os colonos paulistas optaram paulatinamente pela apropriao direta do trabalho indgena, lanando-se em expedies predatrias, que no raro desrespeitavam a legislao colonial.
Os jesutas e a poltica indigenista O projeto jesutico constituiu-se como um dos sustentculos da poltica indigenista do Brasil colonial, e isso passava pela concepo do aldeamento, instncia capaz de promover a mediao entre a organizao sociopoltica indgena preexistente e a sociedade colonial. Em linhas gerais, a poltica de aldeamentos, concebida por Nbrega, e divulgada por meio de uma carta enviada ao Provincial Miguel Torres, conhecida como Plano Civilizador, em 1558, unia o intento dos missionrios e da Coroa, alm de satisfazer as demandas do clero secular e dos colonos. Como esclarece Jos Eisenberg, a respeito dessa interveno da atividade secular na atividade missionria, O plano seria bom para os jesutas porque promoveria e aperfeioaria a tarefa da converso, seria bom para as autoridades coloniais porque estava de acordo com os objetivos da nova poltica econmica da Coroa, beneficiaria o clero secular por isent-los da responsabilidade de administrar os sacramentos aos selvagens, e, finalmente, seria benfico aos colonos por colocar ao seu dispor uma mo-de-obra civilizada e pacfica. (2000:115) O Plano Civilizador de Nbrega respondia s dificuldades encontradas pelos jesutas em sua atividade de converso dos indgenas, que se mostravam cada vez mais inconstantes por mais que parecessem aceitar a f crist, no se desfaziam de costumes desprezveis sob o olhar de um religioso, como a antropofagia, a poliginia e o xamanismo. Nesse sentido, a utopia jesutica, trazida pelos missionrios europeus para a Amrica, tinha de se haver com a prtica, que por vezes se revelava amarga40. Como modo de trazer a Revelao para as provncias braslicas, a nfase na palavra e na pregao que
40 Paula Montero identifica na gnese da Companhia de Jesus um forte elemento utpico, qual seja, o projeto de criao de uma sociedade perfeita imagem da ordem divina. Ora, essa utopia deveria ser, segundo a autora, inscrita no horizonte do humanismo renascentista, que buscava distanciar-se do mito e da religio para adentrar um domnio propriamente racional. Trata-se de um pensamento missionrio utpico que, embora realizado em nome de verdades reveladas, sups, por parte dos intelectuais religiosos, uma reflexo crtica da estrutura social e poltica ao qual pertenciam e a execuo de um plano de ao obra puramente humanizada e racionalmente arquitetada que visava arquitetar a sociedade imagem de uma concepo de coletividade perfeita (2001: 56). De acordo com Jean de Lacouture, a primeira gerao de jesutas, liderada por Igncio de Loyola, que teria sido muito influenciado pelas idias de Erasmo, constitua um grupo de intelectuais mais motivado pelo saber que pela f e, nesse af de saber, teria contribudo para a construo de um humanismo mundialista, aquele que busca reencontrar a noo de homem no contato com diferentes culturas.
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tinha no aprendizado da lngua e na observao dos costumes nativos uma ncora decisiva tinha de dar espao interveno de uma poltica secularizada. O grande desafio enfrentado por Nbrega era como manter o ideal de converso como persuaso medida que se percebia que a via amorosa ou pacfica no conseguia afastar os indgenas de seus terrveis costumes, impossibilitando-os de obedecer f crist41. Nbrega discorreu sobre esse desafio no Dilogo sobre a converso do gentio, texto de 1557, no qual ele defendia a necessidade de uma reforma do projeto missionrio a partir de sua experincia com os indgenas. Em busca de uma justificao para a sua proposta, ele promovia uma reviso de certos conceitos caros doutrina missionria42. Como salienta Eisenberg, da noo dos ndios como pginas em branco e, portanto, como homens naturais, alheios noo de pecado, Nbrega passava idia de que os ndios so, como todos os demais homens, seres decados, corrompidos pelo pecado original e, portanto, devem ser corrigidos43. Ora, como os Caribe antilhanos descritos por Las Casas, os Tupi da costa eram, sob a olhar de Nbrega, povos que beiravam a barbrie e que deveriam ser reformados. Como alega o Irmo Gonalo Alvarez, personagem do Dilogo sobre a Converso do Gentio: pregar a estes, pregar em desertos a pedras. Nbrega prossegue afirmando que se esses indgenas no prosperam, essa no uma questo de natureza, mas de polcia, educao e civilizao. Os indgenas seriam fceis de crer, e nisso se oporiam aos judeus, hereges por colocar em dvida a existncia de Cristo. Como exemplo de que os ndios podem se converter, Nbrega cita o caso de homens ilustres como o chefe Caiuby que, ao abraar a f crist, teria se mudado para Piratininga. Segundo o padre, os romanos teriam mais polcia que os indgenas, mas no mais entendimento. Os primeiros teriam melhor criao e viveriam politicamente, pois no seriam, como os selvagens, filhos de Cam, relegados maldio eterna de permanecerem nus e subjugados a tantas misrias. No caso avistado por Nbrega, o nico mtodo possvel para a converso era a imposio do medo, por exemplo, de ser morto ou submetido ao cativeiro. apenas assim que se poderia legitimar entre eles uma autoridade externa. O medo teria como funo preparar as almas para receber a f crist e no operar como um instrumento coercitivo direto de converso. Com isso, Nbrega lanava mo de uma justificao teolgica para o plano de reforma das misses, e fazia da poltica secular uma parte integrante da atividade missionria, o que representava, para a doutrina jesutica, uma inovao e tanto.
O conceito original de atividade apostlica, criado por Loyola, no inclua a necessidade de interveno da autoridade secular. A poltica era parte da vida dos jesutas, mas no da atividade de converso per se. Entretanto, no plano de Nbrega, a poltica secular se torna parte integrante das misses jesuticas e uma nova teoria poltica passa a informar as justificaes usadas pelos jesutas para legitimar a reforma da atividade missionria. (Eisenberg 2000: 108)
Nbrega contava, no af de domesticar o indgena, com o apoio irrestrito do governador-geral
Esses argumentos reenviam reflexo de Alcir Pcora (1999) citada acima. Segundo Eisenberg (2000), os jesutas se distanciam dos dominicanos quanto sua interpretao da doutrina tomista medida que desenvolvem um mtodo adaptativo e tolerante em relao s questes prticas trata-se de um processo de aplicar mximas teolgicas interpretao de problemas cotidianos. nesse contexto de passagem ao que Eisenberg analisa as prticas de justificao como propulsoras de mudanas conceituais. Ou seja, teorias so antes de tudo bases sobre as quais justificaes so formuladas. 43 Natureza decada: e nisso somos todos iguais, Portugueses, Castelhanos, Tamoios e Aimors. Antes da graa de Deus, tudo ferro frio sem virtude, que por si mesmo no se volve em nada; mas metido no fogo tanto mais quente, mais dele fareis o que quiserdes (apud Eisenberg 2000: 107).
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Mm de S, que se mostrava empenhado em combater os costumes dos selvagens julgados imprprios, como a antropofagia e a poliginia. Para tanto, estes agiam no sentido de proibir de maneira taxativa o consumo de carne humana, a iniciativa de guerra sem a autorizao do governador, a poliginia, vida nmade, entre outras coisas. Aqueles que no respeitassem essas regras seriam considerados inimigos ou contrrios. O governador detinha o poder legislativo para impor essa nova lei que dizia respeito aos ndios, os jesutas entrariam como conselheiros, sendo reconhecidos como especialistas em ndios e na sua converso. Castelnau-LEstoile afirma que o aldeamento no era, no entanto, apresentado como uma inveno jesutica, mas como uma criao do governador, aconselhado por Nbrega, o provincial bom conhecedor dos ndios depois de dez anos de presena no Brasil (2000: 107). Em suma, o estatuto das aldeias, de Mem de S, previa a presena de padres encarregados de rezar missas, ensinar a doutrina e a ler e escrever, mas no lhes conferia um papel administrativo preciso. Sobre o plano temporal, estipulava uma forma de autonomia quase municipal. Em cada aldeia, assim, era nomeada uma autoridade investida de um poder judicial inferior passvel de administrar as penas leves. Como conclui Castelnau-LEstoile,
A aldeia , assim, o fruto da adaptao ao campo. A hierarquia jesutica em Roma posta defronte um fato consumado, a iniciativa no vem de autoridades centrais, mas de padres do Brasil aliados ao representante da autoridade poltica na colnia. A aldeia o resultado da experincia jesutica no Brasil, ela a forma da misso adaptada s condies de possibilidade de converso tais quais foram analisadas pelos jesutas locais. (idem: 108)
O objetivo era fazer com que os ndios aliados aceitassem a presena da misso, ou seja, desclos e torn-los vassalos teis. Os descimentos passaram a ocorrer com o regimento de Tom de Souza em 1548 e perduraram at o Diretrio Pombalino, que culminou, em 1759, com a poltica de expulso dos jesutas e de total assimilao dos gentios sociedade colonial. Os aldeamentos eram estabelecidos ao redor dos estabelecimentos dos portugueses e tinham como objetivo civilizar os indgenas, o que significava converter a um s tempo f e ao trabalho. A poltica dos aldeamentos consistia na realizao do projeto colonial, visto que unia diferentes sentidos da conquista: a converso (cooptao de almas), a ocupao (cooptao de territrios) e a reserva de mo-de-obra (cooptao de corpos). No que diz respeito a esse aspecto de mo-de-obra, tratava-se no de impor o trabalho escravo, mas de criar homens livres aptos a servir em determinados momentos, como na guerra contra os grupos inimigos dos portugueses. O advento do aldeamento resultou, pois, da dificuldade de converso dos ndios, bem como da dificuldade dos missionrios em manter o seu entusiasmo diante da inconstncia da alma selvagem. Tratava-se, em poucas palavras, de englobar o projeto missionrio inicial ensinar a doutrina crist aos indgenas em um vasto programa de transformao social, poltica e econmica dos mesmos. Para o missionrio, isso significava uma passagem da catequese itinerante sedentarizao, o que reenviava utopia primeira da construo de uma sociedade perfeita imagem da ordem divina44. Para o indgena, no entanto, isso acarretava uma forte desestruturao de suas formas de organizao sociopoltica.
O sonho de secularizao, e tambm de autonomizao, da misso jesutica culminaria com a experincia da chamada Repblica Guarani no Paraguai, no Setecentos. Nesse momento, os jesutas, descomprometidos com o governo colonial, atingiam o esperado isolamento, necessrio para a criao de um Estado teocrtico, adotando o guarani como lngua oficial, a agricultura comunitria, o controle poltico total da vida cotidiana etc. Como sugere Paula Montero, os jesutas apropriavam-se do mito da Igreja primitiva, comunitria e piedosa. Imbruglia (apud Montero 2001) associa, nessa experincia, duas utopias: a utopia da misso como polcia e aquela do comunismo primitivo. Nesse sentido, um iderio religioso era transformado em uma aspirao laica e atia que seria, ento, acrescida de uma estrutura poltica de tipo estatal.
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Com o aldeamento, os indgenas eram submetidos a um movimento de aglomerao e homogeneizao. O objetivo dos missionrios era o de reunir, em um mesmo espao, membros de diferentes grupos locais e dialetos que podiam ser, inclusive, inimigos. O Plano Civilizador, ao redesenhar unidades e impor cargos administrativos para no-indgenas, desarticulava a estrutura de autoridade nas sociedades tupi-guarani. Os pajs, principais antagonistas dos missionrios, eram banidos, sob o risco de fazer competir suas prticas com as atividades crists. O lugar da chefia tradicional era esvaziado pela tentativa de submisso de todos os membros do aldeamento autoridade de um Protetor, cargo que foi mais tarde extinto em favor do posto de meirinho, um nativo, geralmente escolhido entre os chefes indgenas forados a viver na Aldeia, que tinha a funo de policiar a comunidade (Eisenberg 2000: 128). Os jesutas, por seu turno, tomavam para si o papel de regulao dos conflitos e a punio de crimes e pecados que ali fossem cometidos. Com isso, eles acabavam por se apropriar de boa parte das funes exercidas pelo conselho de ancios, passando a desempenhar um papel fundamental na vida secular45. No obstante essa forte ao desestruturadora, os indgenas no abandonaram simplesmente seus antigos costumes e, mesmo quando pareciam faz-lo, havia sempre algo que continuava a incomodar os padres, inquietos com a inconstncia daquela gente. Como destaca Castelnau-LEstoile, embora atestado o grande nmero de aldeamentos jesutas na costa braslica, o General da Ordem em 1580, Aquaviva, refere-se, em funo da inconstncia dos indgenas, a uma vinha estril e laboriosa, ou seja, uma empresa incapaz de completar o projeto da converso. Aquaviva promovia, a partir de 1580, uma srie de visitaes, realizadas por encarregados do General da Companhia e seus acompanhantes, que tinham como produto relatos sobre a situao dos aldeamentos, tal aquele realizado por Ferno Cardim, que acompanhou o Padre Cristvo Gouveia, entre 1583 e 1585, em suas viagens por toda a Costa. Segundo Castelnau-LEstoile, havia nos relatos dessa poca um sentimento ambguo: se a misso tinha finalmente se instalado, ela continuava a lidar com a dificuldade de converso, dada pela irredutibilidade dos modos indgenas. Mas nem todos os indgenas, vale lembrar, rendiam-se experincia de aldeamento. Havia na costa, em meados do Quinhentos, um grande nmero de indgenas independentes, ora aliados dos portugueses em suas aes blicas, ora seus inimigos. Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss (1992), longe de incorrer no vcio de uma categoria genrica para o indgena, a Legislao Colonial distinguia trs tipos de indgenas a partir das relaes travadas entre eles e os portugueses: aldeados, aliados e contrrios (ou ndios, gentios e selvagens). A Legislao estipulava os limites da liberdade dos indgenas que recusassem a vida aldeada, bem como as possibilidades de se declarar guerras justas queles que integrassem a categoria de contrrios. Nesse sentido, a presena de uma categoria de ndios escravos e outra de ndios livres no designaria uma contradio, apenas sustentaria o fato de que se alguns escolheram a liberdade por aderir ao projeto missionrio, outros escolheram a escravido, contrapondo-se a ele46. Havia, como sinaliza Perrone-Moiss (2003), uma categoria de indgenas que merecia a liberda-
45 O conceito original de atividade apostlica criado por Loyola no inclua a necessidade de interveno da autoridade secular. A poltica era parte da vida dos jesutas, mas no da atividade da converso per se. Entretanto, no plano de Nbrega, a poltica secular se torna parte integrante das misses jesuticas e uma nova teoria poltica passa a informar as justificaes usadas pelos jesutas para legitimar a reforma da atividade missionria (Eisenberg 2000: 108). 46 Perrone-Moiss (1992, 2003) analisa a legislao do perodo colonial num vasto perodo que vai do incio do Quinhentos at o final do Setecentos, para tratar de uma aparente contradio ali presente, que dizia respeito reunio de interesses tanto de colonos como de missionrios, ou seja, tanto a criao de um estatuto de ndio escravo como de ndio livre. A possibilidade de escravizar os ndios, apesar do estatuto dos aldeamentos, que os inseria numa poltica protecionista, no sinalizava, segundo a autora, uma contradio, mas sim a ausncia de uma categoria nica para o ndio. Nesse sentido, antes de haver ndios, havia gentios amigos e inimigos, e a cada um deles era preciso estabelecer diferentes diretrizes, diferentes linhas de ao.
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de, apesar de no submetida ao sistema de aldeamento. Tratava-se das naes aliadas que prestavam auxlio blico para os portugueses contra seus inimigos indgenas. A legislao portuguesa maximizava, pois, o sentido da inimizade entre os Tupi, maximizando a oposio entre os blocos. Nesse sentido, aos contrrios cabia uma outra poltica, que no era a da aldeia e da proteo, como nos demais casos, mas do cativeiro e da guerra justa. Um indgena considerado inimigo, hostil ao projeto colonial, poderia ser tornado escravo. E inimigo significava tambm inimigo de um aliado. Assim, muitos prisioneiros de aliados, que seriam devorados, eram salvos e tornados escravos pelos portugueses. Se a antropofagia era condenada como obra demonaca, ela no era uma causa suficiente para se declarar guerra justa aos inimigos, tampouco era esvaziada de sentido, visto que a relao de inimizade por ela instaurada era apreendida pelos portugueses como composio de reserva de mo-de-obra. Perrone-Moiss demonstra que o lugar das guerras justas vai sendo delineado no decorrer da colonizao, jamais deixando de lado seu carter controverso, que implicava uma definio, pelos conquistadores, da natureza humana, no-humana ou hbrida dos gentios. De incio, a pacificao dos indgenas era a principal atitude dos colonizadores: tratava-se de impor o contato com o mundo ocidental cristo. Como resultado dessa empreitada, era possvel obter ora o convencimento e o aldeamento realizao do projeto colonial , ora uma resposta hostil da parte dos indgenas, que negavam o projeto colonial e, por isso, deveriam ser reprimidos, subjugados47. De todo modo, se para a administrao colonial, os aldeados e aliados eram seres potencialmente humanos, pois que abriam uma possibilidade para a converso e, assim, deveriam ser protegidos e garantidos em sua liberdade; os contrrios, inimigos ferozes e hostis, eram relegados a uma condio primeira de animalidade e, por isso mesmo, passveis de serem agrilhoados e reformados. Como sustentava Nbrega, a escravido dos contrrios era como uma passagem necessria e, desse modo, quase pedaggica para a civilizao, isto , um primeiro passo para integrao do indgena ao universo do trabalho, o que lhe possibilitaria um acesso disciplina crist. Um exemplo clssico desses contrrios pode ser encontrado na figura dos Tamoio, diferentes grupos de lngua tupi que se reuniram, com apoio dos franceses, para combater a presena dos portugueses na regio sudeste da costa braslica, mais especificamente, na regio que vai de Ubatuba a Cabo Frio. A histria e a etnografia dos Tamoio reenvia, pois, a um breve recuo para a experincia da Frana Antrtica.
A Guanabara sob disputa Um dos objetivos de Mem de S, vido por consolidar a ocupao portuguesa na costa, era a destruio da Frana Antrtica, na Guanabara, onde se estabelecia uma forte aliana com os contrrios, conhecidos genericamente como Tupinamb ou Tamoio. Como alega Perrone-Moiss (1996), tendo em vista a presena francesa na Amrica durante todo o Quinhentos, a Frana Antrtica constitua uma experincia colonizadora indecisa, visto que, nesse perodo, a Coroa jamais apostou em uma ocupao sistemtica da costa braslica. De modo geral, para os franceses, o Brasil deveria servir de refgio para os protestantes, o que no impedia a presena tambm de catlicos. Nicolas Durand de Villegagnon, o chefe da expedio, da qual integravam Lry e Thevet, possua uma estranha filiao religiosa: ainda que declarado reformado, ele iria se contrapor aos protestantes, retornando mais tarde f catlica. Em
47 Charlotte Castelnau-LEstoile (2000) descreve, nesse sentido, diferentes expedies de pacificao, que tiveram resultados opostos. Voltarei a esse ponto no captulo 4.
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uma ilha da baa da Guanabara, Villegagnon e seus homens construam um forte, que seria batizado Coligny, nome do almirante da expedio. A ilha era desprovida, contudo, de recursos hdricos, mantendo-se em total dependncia do continente. Cinco anos depois de sua fundao, em 1555, o forte era tomado por Mem de S, enquanto Villegagnon pedia suplementos rainha Catarina de Mdicis. Algum tempo depois, mesmo tendo sido expulsos pelo governador, alguns franceses permaneciam, aliando-se aos Tamoio em sua insurgncia contra os portugueses sob o sonho de reaver a colnia. Mas mesmo a constituio de uma confederao de diversos povos aliados no pde resistir e, em 1565, Estcio de S, sobrinho do governador, derrotava a brigada indgena e seus comparsas franceses, consolidando, na Guanabara, a fundao da cidade de So Sebastio do Rio de Janeiro. O fim da Frana Antrtica e a conseqente fundao da cidade do Rio de Janeiro apresentam-se como preldio para o ocaso da assim conhecida confederao dos Tamoios, tambm o pice do processo de expulso e dizimao, seja por armas, seja por epidemias dos indgenas do eixo sudeste da costa. Os portugueses incitavam seus aliados, Tupiniquim ou Tememin, a intensificar os conflitos com os Tupinamb que, por seu turno, aliavam-se entre si e com os franceses da Guanabara, constituindo um movimento de resistncia presena portuguesa, concentrada nos arredores de So Vicente, sobretudo na vila de Piratininga. nesse sentido que, entre as dcadas de 1550 e 1560, todo o litoral e muitas partes da serra foram envolvidos na chamada Guerra dos Tamoios. Como ressalta John Monteiro, realmente, ao longo da dcada de 1550, os Tamoio mantiveram o litoral em estado de stio: lanavam at mesmo ataques ao planalto, ameaando continuamente a jovem e instvel vila de Santo Andr (1994: 39)48. No toa que a confederao dos Tamoio foi cantada pelo poeta romntico Gonalves Magalhes no momento mesmo meados do Oitocentos em que o Brasil imperial buscava para si uma identidade nacional. Como sugere Pedro Puntoni, em sua anlise do contexto em que foi escrito o poema o romantismo oitocentista , o nascimento da nao brasileira era atribudo ao sacrifcio herico dos ndios. Nobres selvagens, cujas qualidades so constantemente louvadas, os Tamoyo de Magalhes ocupam o lugar de entrave moral ao livre curso da histria nacional (1996:125). Tal como os troianos fizeram despertar um sentimento grego, os Tupi faziam despertar o patriotismo brasileiro. Sob a gide dessa ideologia nacionalista, os Tamoio eram representados como povos martirizados do passado, que permitiam as glrias no presente, o seu infortnio tendo se dado pelo bem supremo da nao que j existia como pressuposto e como germe49. Se, para o historiador, a Guerra dos Tamoios representa um momento muito particular para a construo de uma certa historiografia nacional, que deseja se apropriar da figura do indgena como componente fundamental de uma singularidade; para o etnlogo, ela representa um momento no menos particular em que os indgenas, acossados, respondiam invaso colonial adaptando suas tcnicas blicas e seus esquemas de aliana ao estipular um inimigo comum, os portugueses. E, nesse sentido, eles sinalizavam um mecanismo prprio de organizao poltica defronte os inimigos por meio de alianas entre os diferentes grupos, e entre estes os franceses que no raro sugeriam a presena temporria e
Voltaremos a essa guerra no captulo 4. Puntoni alega que Gonalves Magalhes realizou em seu pico, A confederao dos Tamoyos, diversas operaes que, ao mesmo tempo em que o aproximam do mtodo historiogrfico, conferem valor mtico sua empresa: [O autor] organizou a leitura da crnica e da documentao colonial, seguindo as regras do mtodo histrico, para forjar um conjunto de fatos e personagens que lhe permitiram produzir uma narrativa literria, cujos traos de veracidade, apesar dos exageros presentes, garantiam o seu funcionamento enquanto mito fundador da nao-Estado brasileira. O que estava em disputa era ento a natureza da ideologia que deveria estruturar esta mitologia to necessria ao processo formativo da conscincia nacional. Magalhes supe que a identidade era resultado de uma determinao geogrfica. Independente da origem de cada elemento que a compunha, a sociedade brasileira deveria edificar-se em torno da idia da unidade territorial (1996: 130).
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frgil, como veremos de representantes ou lderes polticos supralocais, tal o temeroso Aimber, protagonista do poema de Magalhes50. Ora, tratava-se de um grande desafio aos indgenas, que deveriam se apresentar como uma unidade sociopoltica coesa diante do Estado portugus. A assim chamada confederao dos Tamoio foi objeto de diversas representaes, caras historiografia brasileira. No caso de Magalhes, tratava-se de repor o lugar dos indgenas nessa historiografia e restituir-lhes agncia, o que significava, para um homem do Oitocentos, pensar os Tamoio nos termos de uma aliana militar do tipo europeu, ou seja, como uma confederao poltica entre tribos independentes (unidades pr-estabelecidas). Cada uma delas teria o seu prprio chefe, e o seu conjunto deveria contar com um chefe supremo. Puntoni alega que Magalhes teria alterado o sentido da confederao descrita por Simo de Vasconcellos, autor da Crnica da Compahia de Jesus, publicada em 1663, tendo como fonte as correspondncias e informaes dos missionrios durante mais de um sculo:
[Simo de Vasconcellos] utilizava para os episdios em questo o termo confederao como sinnimo de aliana, mas no sentido de submisso ou fidelidade: os ndios eram confederados dos portugueses ou dos franceses, e nunca confederados entre eles. Assim, para Vasconcellos, no havia propriamente aliana das tribos tamoyo contra o invasor portugus, mas apenas o uso pelos franceses de tribos hostis, uma vez que dado o preconceito vigente desde o sculo XVI, que no via nenhuma racionalidade nas guerras indgenas e tampouco possibilidade de governo poltico somente os interesses europeus poderiam dar lgica aos conflitos em curso. O episdio da conquista do Rio de Janeiro era e sempre foi considerado pela crnica captulo da afirmao do domnio portugus sobre um territrio que disputava com a Frana. Ora, exatamente esta viso que a epopia de Magalhes coloca em xeque, mas utilizando, de toda maneira, o termo confederao, num sentido transformado, ou atualizado. (1996: 128)
O olhar de Vasconcellos, que retira dos indgenas toda a agncia poltica, subordinando-os vontade francesa, compactuado por Varnhagen que, em sua Histria geral do Brasil (1857), busca negar o elemento indgena como construtor da nacionalidade. Com Varnhagen, mais uma vez, amputada dos indgenas a possibilidade de agir politicamente e, por conseguinte, historicamente. Decerto, a confederao cantada por Magalhes no deve corresponder realidade etnogrfica, dada a sua sobrecarga ideolgica; no entanto, se seguirmos o raciocnio de Puntoni, que identifica no poema a preocupao com a veracidade dos fatos, extrada de uma leitura atenta por meio do mtodo histrico, como reza a cartilha cientificista dos documentos disponveis, podemos imaginar que residem ali pistas importantes para uma reflexo sobre a organizao poltica daqueles grupos tupi. Se a confederao dos Tamoios no pode ser comparada a uma entidade poltica e militar, tal a avistada no Ocidente, visto que o jogo das unidades que ali se pode observar no coincide com as delimitaes ocidentais, isso no significa que ela tenha de ser pensada como a imposio de um modelo inteiramente europeu. Florestan Fernandes, por seu turno, prefere ver na guerra dos Tamoio a primeira reao propri-
50 Como evidencia Puntoni, Magalhes, preocupado com a veracidade dos fatos, buscou a figura de Aimber na crnica de Simo de Vasconcellos que, de sua parte, teria se guiado pela descrio de Anchieta sobre sua famosa estada em Iperoig e por uma biografia de Nbrega (atribuda a Quircio Caxa), que teria acompanhado Anchieta em sua misso com os Tamoio, hoje em dia desaparecida. Aimbir, amigo dos franceses e sogro de um deles, inimicssimo dos portugueses porque fora assaltado deles, metido em uma barca com uma ferropia nos ps, donde fugira a nado; lembrando sempre da injria e de natureza to cruel que por um erro que cometeu contra ele uma das vinte mulheres que tinha a mandou abrir viva pelo ventre at morrer (Vasconcellos apud Puntoni 1996: 129, nota 58). Outra apario de Aimbir, a que teria tido acesso Magalhes reside no teatro catequtico de Anchieta. Desta vez, o lder tamoio, ameaa para os portugueses, era representado como um demnio.
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amente dita dos indgenas em relao presena portuguesa na costa. Ele reconhece a a capacidade dos indgenas de se organizar contra a presena europia, sem perder de vista o aprendizado de novos modos de guerrear e as dificuldades da adaptao dos esquemas nativos a estes.
[A] importncia histrica da [guerra dos Tamoios] provm de comprovar que as populaes indgenas tinham capacidade de opor resistncia organizada aos intuitos conquistadores dos brancos. Ela tambm revela a inconsistncia do sistema organizatrio tribal para atingir semelhante objetivo. Na ocasio, ainda que temporalmente, a desvantagem tecnolgica dos indgenas podia ser amplamente compensada pela supremacia oriunda da preponderncia demogrfica e pela iniciativa de movimentos, combinada ao ataque simultneo a diversas posies dos brancos, do litoral ao planalto. Tudo parecia indicar que os brancos seriam varridos da regio, o que deu origem misso que tornou Anchieta ainda mais clebre. No entanto, o xito dos ndios foi parcial e efmero. As fontes de funcionamento eficiente da sociedade tribal impediram a formao do sistema de solidariedade supratribal, exigido pela situao. As alianas fragmentaram-se e a luta contra o invasor retornou ao antigo padro dispersivo, que jogava os ndios contra os ndios, em benefcio dos brancos. que os laos de parentesco, que promoviam a unidade das tribos, engendravam rivalidades insuperveis, mesmo em ocasies de emergncia no mbito mais amplo da cooperao intertribal. (1975: 28)
O autor evidencia um paradoxo que invadia a confederao tupi: de um lado, a capacidade e vontade de se unir, de outro, a impossibilidade de superar as tenses recorrentes entre os blocos, tenses engendradas pela gramtica da afinidade. Por trs da insurreio contra os portugueses, essa reao Conquista, mantinha-se o horizonte de inimizade preexistente, esse ncleo duro da socialidade tupi. Segundo a lgica da ao poltica ocidental, os Tamoio deveriam representar-se como uma entidade una que se contrapunha a outra entidade una, a dos portugueses, subordinados que eram por um Estado. De fato, o que se passava entre os Tamoio era um clculo poltico que no sucumbia ao diadismo, a presena de uma oposio entre duas partes inimigas, mas que incorporava no mnimo quatro termos e justapunha dois nveis de relaes. Assim, os Tamoio definiam-se, antes, como inimigos mortais dos Tememin, que eram aliados dos portugueses que, por seu turno, eram inimigos dos franceses. Lembremos que os franceses desempenharam um grande papel de aliana que passava, como se sabe, por relaes de troca de bens e de mulheres. Aimber, o grande chefe Tamoio, teria dado sua filha a um francs, Ernesto, empenhado fortemente no combate contra os portugueses51. Os franceses traziam como novidade, entre outras coisas, instrumentos possantes, como as armas de fogo, que potencializam as guerras. De fato, eles foram aliados de guerra fundamentais para os Tupinamb em suas revoltas contra os portugueses e, como salientado por Perrone-Moiss (1996), essa aliana transbordava a dimenso guerreira. Tanto Tupinamb e Tupiniquim como Tamoio e Tememin, envolvidos na guerra, podem ser definidos por um critrio poltico: os primeiros eram os aliados dos franceses e os ltimos, dos portugueses; ambos se apoiaram na oposio que entre franceses e portugueses para constiturem blocos polticos. Quem so, pois, os Tamoio os velhos, antigos , aqueles que se apresentaram como um bloco contrrio ocupao portuguesa? A possibilidade de tratar os Tamoio como uma etnia frgil, a no ser que abandonemos toda a carga substancial do termo e o definamos sob um sentido estritamente
51 A guerra descortinada desenvolvia, ento, um duplo carter (o que no significa mestiagem): de um lado, manifestava-se como reao ou resistncia ocupao dos colonizadores insurgncia e, de outro, reproduzia o motor da vingana, em que o inimigo continuava a ser, por excelncia, um outro Tupi. A guerra contra os portugueses no era exatamente a mesma do que aquela realizada comumente, cujo objetivo era a execuo ritual dos cativos, pois o valor da inimizade para a constituio de pessoas era subordinado ao valor do territrio para a constituio de riquezas. Voltarei a esse ponto no captulo 4.
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poltico, como o faz Manuela Carneiro da Cunha (1987a)52. As crnicas, sobretudo as jesuticas, fazem referncia a grupos de diversas denominaes que se renem sob o termo Tamoio para se opor presena portuguesa. Essas denominaes diversas oscilam de uma crnica a outra, de maneira que pouco sabemos sobre o critrio de diviso desses povos. De todo modo, parece ser ponto pacfico que a unidade Tamoio, se ela j existiu, seja circunstancial: ela criada para fins polticos. Seria incorreto, outrossim, reduzir a guerra dos Tamoio a uma oposio Tupiniquim versus Tupinamb, como se estes fossem blocos monolticos, como se eles existissem como unidades circunscritas. Como nota Monteiro, a ocupao permanente do planalto paulista pelos portugueses provocava tambm cises entre os prprios aliados tupiniquim. Por volta de 1560, na vila de So Paulo, colonos e jesutas entricheiravam-se na expectativa de um assalto dos revoltosos. Ao longo dos trs anos seguintes, os Tupiniquim, liderados por Piquerobi e Jaguanharo, respectivamente irmo e sobrinho de Tibiri, fizeram cerco nova vila, ameaando-a de extino (Monteiro 1994: 39). Como vemos, a inimizade podia irromper, a qualquer momento, no seio de um conjunto de aliados53. Tudo o que sabemos diante desse quadro inconstante, em que unidades se fazem e se desfazem, que, na costa braslica, mais especificamente no eixo So Vicente-Guanabara, habitavam povos que falavam lnguas muito prximas e partilhavam muitos elementos ticos e sociocosmolgicos. No obstante, temos pouco acesso maneira pela qual organizavam as suas diferenas e seus afastamentos. Os grupos designados pelos cronistas indicam descontinuidades que so, como j salientado, polticas: so as alianas que determinam quem quem no jogo intertnico descrito pelos autores quinhentistas. E nesse fato no reside a fraqueza das suas descries, mas a natureza mesma da matria descrita: nesse cenrio, as unidades variam, as diferenas tanto explodem como se condensam em projetos polticos de unidade. Mas se a Conquista catalisava movimentos que produziam identidades circunstanciais e mesmo instrumentais, tal o caso Tamoio, ela tambm catalisava movimentos de tipo proftico, baseados numa recusa das identidades polticas atuais e na busca algo vertiginosa da terra sem mal. Em meio Guerra dos Tamoio, era freqente para os conquistadores interpelar-se com um certo grupo de pessoas seguindo um lder carismtico, que manipulava smbolos cristos e proferia discursos sobre a queda do cu e o apodrecimento da terra. Os seguidores do profeta perfaziam o caminho da migrao e, ao contrrio daqueles que lutavam junto aos franceses para expulsar os portugueses de sua terra, escolhiam a evaso, a busca de um outro mundo. No por acaso que lemos, mais uma vez em Simo de Vasconcellos, um excerto em que Estcio de S, ao perseguir os Tamoios, interpelava, em seu caminho, um grupo de indgenas que seguia um profeta, e acabava por extermin-los todos de um s golpe.
[...] Sara o capito-mor Estcio de S com um troo de seus soldados com intento de dar sobre uma aldeia: teve notcia no caminho, como em outra mais afamada se tinha ajuntado numerosa quantida-
52 Ora, assumida a etnia em um sentido puramente poltico, ou seja, no contexto de interao com os Estados-nacionais, preciso separla da cultura. Como sugere Carneiro da Cunha, o grupo tnico seleciona alguns elementos culturais para exp-los publicamente; essa seleo no implica, no obstante, a perda do carter total de uma cultura. Carneiro da Cunha no v o elemento tnico como sinnimo de diferenas culturais, mas, justamente, a forma pela qual essas diferenas devem aparecer quando confrontadas com os Estados nacionais. Para ela, a etnia algo artificial. O sentido da etnificao proposto pela autora quando do embate entre as sociedades indgenas e o Estado aproxima-se do que Neil Whitehead (1992) denomina de tribalizao. 53 Esse ponto tambm notado por Viveiros de Castro (1992/2002). Ver captulo 4.
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de de ndios, por causa de certa devoo chamada a Santidade: converteu o aoite sobre esta, e pondo-a em cerco a oprimiu a ferro, e a fogo, que excetos todos que puderam fugir, todos os outros, ou morreram, ou se entregaram cativos: passaram mais de trezentos. Foram feridos alguns dos nossos, entre os quais um soldado de nome Antnio da Lgea, querendo livrar uma mestia de So Vicente que entre os inimigos estava cativa, ficou cercado do incndio; e saiu dele to mal tratado, que sendo levado ao arraial, em breves dias acabou a vida. (1633/1977: 252)
O momento da Guerra dos Tamoio no pode ser dissociado da exploso de movimentos profticos ou que pareciam trazer santidade, como batizados por Nbrega. De um lado, havia a formao de uma confederao e a emergncia de chefes de guerra, capazes de transitar no mundo no-indgena, no caso, francs. Estava-se aqui em pleno domnio temporal, em que a lgica de alianas entre os diferentes grupos locais se projetava na relao com as naes europias. No se trata, pois, de uma simples reao Conquista, como quer Florestan Fernandes, e sim de um rearranjo dos mecanismos sociais, isto , da guerra, diante de uma experincia colonial, a disputa entre as naes. Do outro lado, havia o profetismo e as migraes, que negavam as foras centrpetas engendradas pelas guerras indgenas e coloniais para promover a evaso. No momento da Guerra dos Tamoios, desenhavam-se no mapa quinhentista da Costa linhas divergentes que, no entanto, compunham, juntas, o quadro da ao poltica indgena, algo que escapava compreenso dos conquistadores europeus. Como salienta Perrone-Moiss (2003), os colonizadores tendiam a apreender a guerra indgena como uma reao natural a presena deles tal a interpretao de Simo de Vasconcellos no Seiscentos e, nesse sentido, concluam que os contrrios, guiados por sua fereza, apenas reagiam quando acossados, o que os relegava a uma incapacidade de agncia, a uma condio inferior de sujeitos. Ora, o profetismo era visto de maneira ainda mais deformada que a guerra. Se a primeira era obra de animais, a quem cumpria educar nem que fosse pela escravido forada, o segundo era obra do demnio, sua lgica era aquela das coisas endemoniadas.
De bebedeiras e santidades A ocupao da costa pelos portugueses provocava, cada vez mais, inmeras fugas para o serto. Em busca de mo-de-obra, os portugueses organizavam expedies de caa aos ndios fugidos. Tanto no planalto paulista como na Bahia, o destino dos povos que ali habitavam era ou migrar ou sucumbir poltica dos aldeamentos. Florestan Fernandes oferece, em especial para a Bahia da segunda metade do Quinhentos, o retrato trgico de uma submisso voluntria por parte dos indgenas, que teria redundado em um extermnio puro e simples, diferente dos acontecimentos dados na regio sudeste, onde teve lugar uma guerra contra a presena dos portugueses.
Os efeitos da destribalizao (que iam da seleo letal nas populaes aborgenes perda do interesse pela vida), as doenas contradas nos contatos com os brancos e a escassez freqente dos vveres, somadas aos inconvenientes do trabalho forado de toda espcie, inclusive na guerra, faziam com que o regime imposto de vida operasse como um sorveduro de seres humanos. No obstante, foi no intercmbio assim estabelecido entre os nativos e os portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de dar maior plasticidade ao sistema social em formao e de contribuir para a preservao de elementos culturais herdados dos indgenas. (1975: 28)
possvel ir alm do quadro de mestiagem como nica sada composto por Florestan. Decerto,
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a regio baiana foi palco do contato mais acirrado entre colonizadores e indgenas, justamente por se tratar do ncleo da colnia. As epidemias produziam, ali, efeitos devastadores, exterminando grupos locais inteiros. Nesse contexto, os indgenas preferiam refgio nos aldeamentos, prximos aos padres que supostamente deteriam o poder de cura e condies materiais, ou a migrao para territrios mais ao norte. No obstante, no interior dos prprios aldeamentos, a imagem da obedincia era constantemente negada por atos julgados pelos jesutas como inconstantes. Ora, residia nessa inconstncia, marcada pelo apego incondicional a prticas como a guerra, o xamanismo e o consumo de bebidas fermentadas, o desengano da misso, referida como vinha estril e laboriosa. Mesmo em contextos, como os aldeamentos paulistas e baianos, que os historiadores poderiam qualificar como propcios mestiagem, era possvel identificar a irredutibilidade do mundo indgena ao mundo colonial. Em primeiro lugar, estava a inconstncia da alma selvagem, como iluminada por Viveiros de Castro (1992/2002), ou seja, a capacidade de se aclamar cristo sem partilhar o conjunto dos elementos da f julgado necessrio pelos padres. Se o General Aquaviva remetia-se, no final do Quinhentos, imagem da vinha estril, para afirmar a dificuldade de transmisso dos preceitos cristos aos indgenas, o Padre Antnio Vieira, um sculo depois, associava a alma tupi s esttuas de murta, uma vez que estas jamais se conformavam permanncia do mrmore, aceitando diferentes formas, sem no entanto fixar nenhuma delas. A guerra e o xamanismo eram, conforme o jugo dos missionrios, o maior obstculo converso; ambos enviavam para um domnio diablico, que deveria ser extirpado. Nos aldeamentos, a guerra e a antropofagia pareciam cessar e os indgenas passavam a se contentar com o esfacelamento do crnio de inimigos mortos, ato que permitia a um homem que ele tomasse novos nomes. Viveiros de Castro alega que a memria dos feitos guerreiros perpetuava-se nas cauinagens, festas de bebida fermentada que, apesar de serem incorporadas pelos padres quando da realizao de festas religiosas, como missas e batismos, eram freqentemente reprimidas por estes quando redundavam em imensas bebedeiras. O que os padres no sabiam, ou apenas intuam (e por isso preocupavam-se e agiam de forma repressiva) era o fato de que as cauinagens atualizavam, de certo modo, o ritual antropofgico perdido, oferecendo aos indgenas seja uma memria da guerra, seja uma espcie de antropofagia simblica, que encerra o enigma da transubstanciao da bebida em corpo do inimigo54. Para montar as suas freqentes festas cvicas, os jesutas souberam aproveitar desse horizonte de transubstanciao, que os huguenotes identificavam Eucaristia, substituindo o vinho pelo cauim. Os padres, de maneira algo tolerante, adaptavam missas, introduzindo cantos e danas indgenas s tradies latinas. O que eles no suportavam, contudo, era ver o excesso com o qual era consumida a bebida e a embriaguez que dela resultava. O cauim era, portanto, um dos principais elos de comunicao entre ndios e missionrios, revelando o lugar importante das festas comunitrias na constituio da sociabilidade dos aldeamentos. Ao mesmo tempo, no entanto, ele servia como um fator de distanciamento, droga da inconstncia (Viveiros de Castro, idem), que veiculava a memria das guerras e dos inimigos. Ao se embriagarem, os indgenas danavam e cantavam, e esse acervo de danas e cantos era o que os reconectava com o universo da vingana e, por isso mesmo, o que fazia com que os missionrios designassem como possesses demonacas. O ponto crtico do processo de catequese residia, para os padres, sobretudo nas atividades xamnicas.
54 O problema da transubstanciao da bebida fermentada em carne do inimigo retorna fortemente entre os Juruna (Yudj) do Mdio Xingu, estudados por Tnia Stolze Lima (1995).
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A ao dos pajs estava presente na seara mdica cura de doenas , mas tambm nas acusaes de feitiaria e na explicao de infortnios, que no raro revelavam complexas cataclismologias. A princpio, o xamanismo atuaria como uma espcie de contraposio metafsica ao universo cristo. Como no caso do cauim, por mais que os missionrios buscassem ressonncias com as formas crists, associando, por exemplo, pajs a padres, ambos dotados de faculdades oratrias e curativas, essas no podiam ser levadas at as ltimas conseqncias, pois deixavam sempre um rastro de inconstncia. Como o da embriaguez, o xamanismo abria a possibilidade de metamorfoses entre formas humanas e no-humanas, manejando tanto uma comunicao com o plano vertical dos deuses (espritos dos ancestrais?) como o plano horizontal dos demnios (anhanga). Ao separar moralmente, e no apenas cosmograficamente, deuses e demnios, os missionrios perdiam de vista a ambigidade fundamental que estava na base do xamanismo indgena. O paj era capaz de curar, mas tambm de matar, e os deuses com os quais eles se comunicavam eram os mortos e os inimigos eternizados em uma terra sem mal, onde no cessavam as cauinagens e a antropofagia. No era toa que cronistas como Lry denominavam os pajs ou carabas como falsos profetas, aqueles que parecem transmitir uma verdade religiosa, mas que so de fato mensageiros do Diabo. Notase que os europeus quinhentistas no excluam a metamorfose como possibilidade, eles somente a inseriam num patamar moral negativo, que diz respeito a uma obra demonaca. O mais grave era quando a disputa intelectual, por parte dos pajs, turvava-se em prticas, em movimentos contrrios ao dos padres. Nesse ponto, especulaes sobre a constituio e o devir do cosmos se transformavam num programa de ao. Ora, discursos profticos que pregavam a iminncia do fim do mundo e a urgncia de uma evaso no raro se convertiam em revoltas que acabavam canalizadas contra o colonialismo. O historiador Ronaldo Vainfas, em A heresia dos ndios (1995), procura reconstruir um certo movimento proftico, ocorrido na Bahia da dcada de 1580, liderado por um ndio educado em um colgio jesuta e abrigado na fazenda de um senhor de engenho, Ferno Cabral de Atade. Diferente da santidade descrita por Nbrega, anos atrs, que descrevia uma espcie de xtase coletivo causado pela recepo a um paj estranho recm-chegado, esta trazia, ademais, inmeros elementos do cristianismo. Ora, no podemos esquecer que esses emprstimos eram forjados no ambiente das festas, comumente promovidas pelos padres. E o mesmo espanto de ver suas festas transformadas em exploses de embriaguez era ver os seus smbolos sagrados integrados no seio dos rituais xamnicos, aqueles que preparavam os homens para a guerra ou que, no caso dos carabas, preparavam os homens para a busca da terra sem mal. O movimento, designado nos documentos da poca como santidade do Jaguaripe, seria destrudo em 1585 por ordens do governador Teles Barreto, uma vez que propiciava uma grande perturbao na capitania, gerando aes militares e pnicos coletivos. Vainfas volta s fontes primrias, indo colher nos arquivos numerosas confisses e denncias, alm de processos includos na Primeira Visitao do Santo Ofcio de Lisboa no Nordeste, que percorrem um perodo que vai de 1591 a 1595. O autor parte da considerao de um contexto mais amplo, que no isola os indgenas de outros fragmentos da sociedade, tais os jesutas, os aventureiros, os caboclos etc. Assim, seu intento o de apresentar o movimento pelo seu carter hbrido e mestio, qual seja, pela incorporao de prticas crists em ritos indgenas, em especial o batismo. Diferente da tese da mistura sustentada pelo autor, penso estarmos diante da apropriao de signos exgenos pelo sistema nativo. Voltarei a esse ponto no ltimo captulo. Sabemos que durante o perodo da colonizao e no apenas entre os Tupi da costa, a apropriao
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do batismo mantinha uma relao muito grande com o problema das epidemias. Os missionrios eram freqentemente associados a pajs, pois eram visto como possuidores a um s tempo do poder de cura e de morte, bem como a faculdade de se comunicar com os seus poderosos carabas, santos e Jesus. Assim, batizar era como xamanizar, como obter a cura e a capacidade de curar. Muitos profetas diziam que, para aceder terra sem mal, era necessrio, antes, ser batizado, tornar-se cristo. Os padres, por seu turno, no compreendiam as formulaes indgenas, lendo-as como ignorncia, e empreendiam uma forte oposio com relao aos pajs, comparando-os constantemente a emissrios do diabo. Se os padres, para competir com os xams, buscavam exibir suas faculdades curativas e lutar pela primazia no campo da medicina, os indgenas, como sugere Vainfas, se apropriavam de elementos cristos para resistir ao jugo europeu. Nesse sentido, vislumbramos entre missionrios e indgenas um comrcio de prticas e signos que remonta a estratgias singulares: os primeiros apropriavam-se de ritos (tanto a cauinagem como as sesses de cura) e mitos nativos para garantir a eficcia da converso; ao passo que os ltimos tomavam emprestado smbolos, como a cruz, e cerimoniais, como os batismos, para compor sua oposio ao processo da colonizao. O ponto que desse vai-e-vem de conhecimentos no necessariamente se criava uma terceira realidade. O fato de que a traduo era possvel no implicava, contudo, que ela fosse realizada do mesmo modo por ambas as partes, pois cada qual agia tendo em mente diferentes concepes e intenes. Ademais, para alm do sentido anti-colonialista dos movimentos indgenas que estouravam nesse primeiro sculo da Conquista, para alm do aspecto de reao proposto por Fernandes, no era possvel abandonar o sentido anterior a tudo isso, qual seja, o ideal de devir contido na mensagem proftica. Mais uma vez, antes de ser um problema de resistncia, o caso iluminado revela um problema de existncia.
Eplogo costeiro: o Maranho Como j salientado, estudos recentes sobre a expanso dos grupos Tupi da costa indicam que a ocupao da regio do Maranho e do Par data de meados do Quinhentos e remonta a migraes, que partiam de regies localizadas mais ao sul. Segundo Alfred Mtraux (1927), essa regio teria sido povoada por grupos Tupi entre 1560 e 1580, provavelmente pelos Caet e Potiguar, que vinham do Pernambuco, bem pelos Tupinamb e Caet, vindos da Bahia. Florestan Fernandes (1948), de sua parte, concebe esse movimento migratrio como heterogneo, pois envolvia indgenas aldeados e fugidos e, ainda, indgenas de provenincias diversas, alguns deles, tendo se confederado s margens do rio So Francisco, outros, tendo se reunido junto aos franceses na serra do Ibiapaba (atual estado do Cear). Evidncias desses fatos puderam ser colhidas nos discursos de chefes maranhenses, que teriam integrado essas migraes ou qui descimentos, pois que guiadas por missionrios vindas do nordeste. Exemplos disso so os discursos de Japiau e Mombor-Uau que, entrevistados pelo capuchinho Claude dAbbeville, falam de contatos remotos com os portugueses, em especial com missionrios55. nesse Maranho do incio do Seiscentos que podemos nos deparar com outro momento muito particular: mais uma vez, o encontro entre Tupi e franceses. O relato de dAbbeville, Histoire de la mission des pres capucins en lle de Maragnan, de 1614, contm justamente a narrativa sobre os diversos encontros travados na ilha do Maranho, palco de mais uma breve experincia de colonizao
55 Cristina Pompa (2003) problematiza a leitura que Alfred Mtraux e outros autores fizeram dos relatos de Claude dAbbeville, retomando o episdio da migrao de 1605, do Pernambuco ao Maranho, e da batalha da serra do Ibiapaba (1607) para enfatizar, nesses processos, o papel dos missionrios catlicos (jesutas e capuchinhos) como mediadores decisivos, que se valiam de caractersticas dos profetas (carabas) indgenas para levar a cabo a sua tarefa de converso e ocupao territorial.
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francesa na costa braslica, a Frana Equinocial. Uma fala proferida pelo chefe Mombor-Uau a Des Vaux, intrprete e embaixador dos franceses, fundamenta a aliana entre os dois povos. Apesar do esforo de diplomacia, o chefe confessava o seu temor de que a histria passada no Pernambuco, anos atrs, se repetisse no Maranho:
Agora j nos falais de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas para defender-vos contra os vossos inimigos. Para isso, trouxestes um Morubixaba e vrios pa. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os per fizeram o mesmo. Depois da chegada dos pa, plantastes cruzes como os per. Comeais agora a instruir e batizar tal qual eles fizeram; dizei que no podeis tomar nossas filhas seno como esposas e aps terem sido batizadas. O mesmo diziam os per. Como estes, vs no quereis escravos, a princpio; agora os pedis e quereis como eles no fim. No creio entretanto que tenhais o mesmo fito que os per; alis isso no me atemoriza, pois velho como estou nada mais temo. Digo apenas o que vi com meus olhos. (in ISA 2001: 29)
A Frana Equinocial consistiu numa tentativa de colonizao mais slida que a da Frana Antrtica. No obstante, no teve melhor sorte e durou apenas trs anos, sucumbindo s investidas dos portugueses em 1615. Os franceses chegavam ao Maranho em uma primeira expedio em 1612. No ano seguinte, Franois Razilly, apoiado pela rainha-me Maria de Mdicis, conseguia atrair para a ilha quatro missionrios: Claude dAbbeville, Yves dvreux, Arsne de Paris e Ambroise dAmiens. Diferente das misses jesuticas, que revelavam forte carter militar em sua empresa de pacificao, a misso capuchinha que se instalava na ilha do Maranho, atual cidade de So Lus, guiava-se por prticas moderadas de batismos, muita doutrinao e uma s capela. Perrone-Moiss (1996) toma a Frana Equinocial como mais um exemplo crucial das relaes preciosas entre indgenas e franceses na costa braslica, visto que entre os dois mundos se estabelecia uma relao propriamente diplomtica que extrapolava o domnio comercial e era, enfim, selada com trocas matrimoniais e grandes cauinagens, ambas mobilizando laos de afinidade. A autora evidencia um movimento de mo-dupla, em que franceses se deixavam tupinizar, aceitando participar do universo de regras nativo, e indgenas consentiam em afrancesar-se, o que implicava reconhecer a presena poltica e religiosa dos franceses. Ora, por trs desse bom encontro residiam estratgias de ambas as partes. Os franceses sabiam que a aliana com os indgenas era condio para sua permanncia na costa, e os indgenas encontravam muitas razes para incorporarem os franceses. A primeira delas era de ordem puramente pragmtica: porque fugiam dos portugueses, esses Tupinamb pediam refgio e proteo dos franceses na ilha do Maranho. Nessa ilha, dAbbeville (1614/1975) contava 27 aldeias principais, todas elas oscilando entre duzentas a seiscentas pessoas. Para alm dela, no continente, os franceses transitavam por stios ainda mais populosos, como Tapuitapera e Cum, todos eles habitados por grupos aliados. Nota-se, em seguida, nessas alianas preciosas a possibilidade de recobrar fins blicos para lutar no apenas contra os portugueses, mas, como no caso dos Tamoio, contra as naes inimigas, Tabajaras (Tupi) e Tapuias, aliadas dos portugueses. Como veremos nos captulos seguintes, tratava-se de um momento oportuno para a magnificao de papis como os de chefe poltico, que passava a assumir uma influncia supralocal, tendo como base o manejo de assuntos de guerra e tambm de xamanismo. DAbbeville e dvreux recolheram, em seus relatos, diversos depoimentos de chefes de guerra e mesmo chefes-xams, os ltimos sobretudo temidos (e desdenhados) pelos capuchinhos. Japiau, MomborUau e Jacupen so alguns dos personagens, cuja histria de converso ao catolicismo narrada pelos padres. Uso o termo entre aspas, pois so os mesmos padres que colocam em constante dvida a real entrega destes f crist, barrando suas aspiraes.
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O terceiro ponto que constitua o interesse dos indgenas em relao aos franceses diz respeito associao, diante de um contexto marcado por fortes epidemias, entre padres e pajs (pas). Tratava-se, para os Tupinamb, de se apropriar de uma nova forma de poder sobrenatural, de uma nova agncia, manifestada, por exemplo, na prtica dos batismos, que mais uma vez era apreendida pelos indgenas como capacidade de curar e matar. Alm disso, os padres impressionavam pelo seu dom oratrio, que os aproximava ainda mais dos carabas tupi: ao rezar, eles tambm se aproximavam de um mundo celestial, o mundo de seus carabas os santos, a Virgem, Jesus Cristo. O Padre Yves dvreux narra, em seu Voyage dans le nord du Brsil, de 1616, as dificuldades e as glrias do trabalho de converso, enfatizando sua relao com figuras eminentes, tais os chefes e os xams locais. Se ele v com bons olhos a converso de muitos chefes ao cristianismo, pois por meio destes que as alianas eram possveis, teme em excesso aqueles que se dizem xams, e que insistem em veicular discursos atribuindo causas sobrenaturais a certos fenmenos da natureza e fazendo delas o motor para movimentos como migraes e cises polticas. Do mesmo modo que entre os jesutas portugueses, os grandes xams ou profetas pajs-guaus ou carabas eram os grandes antagonistas dos capuchinhos franceses, uma vez que converter era afastar de uma vez por todas o carter enganador contido no xamanismo. Como no caso baiano descrito por Vainfas, a equao entre padres e pajs advinha da atribuio, aos primeiros, de poderes fortssimos tanto de cura como de morte: responsveis pelas terrveis epidemias, eles eram os nicos que poderiam san-las e, nesse sentido, concentravam em demasia o poder xamnico, j que os xams indgenas mostravam-se menos aptos curar certas doenas. Na Frana Equinocial, os capuchinhos assumiam um papel decisivo, conduziam uma forte poltica de supresso de prticas como a poliginia e a antropofagia que, alis, teve resultados rpidos. Nesse contexto de cristianizao, que deve ser tomado como suspeito, dvreux descreve a irrupo de novos atores polticos. Ele faz referncia a diversos chefes-profetas, que tinham influncia no apenas sobre seus grupos locais, mas sobre toda a sua provncia. Eles possuam atributos de xams e, inspirados pelos ensinamentos dos missionrios, declaravam-se Jesus. Se nas narrativas sobre a Frana Antrtica, a chefia estava no mais das vezes subordinada ao domnio da guerra era preciso matar inimigos , nas narrativas sobre a Frana Equinocial, possvel observar um pequeno deslocamento. Tornar-se chefe naquele contexto consistia muitas vezes na acumulao de capacidades xamnicas, o que implicava, curiosamente, apropriar-se de signos cristos. Nesse sentido, as relaes preciosas entre franceses e indgenas esbarravam justamente no domnio do xamanismo. O dilogo era possvel no plano da poltica dos homens, ou seja, medida que os franceses conseguiam identificar entre os Tupinamb representantes polticos. No obstante, tudo se complicava quando se mostrava a dimenso xamnica dessa mesma poltica: o fato de um grande chefe se apresentar como xam permanecia um forte problema. Para constituir a Frana Equinocial, era antes preciso amansar os xams ou feiticeiros. Ao receber o pedido de batismo de Pacamon, chefe-xam da aldeia Cum, que se dizia Cristo, dvreux respondia: Voc ainda no est preparado para receber Jesus, o que revelava uma espcie de incompatibilidade ontolgica. Os padres no percebiam que a proibio da antropofagia e da guerra produzia uma espcie de concentrao no campo do xamanismo, em que o sistema mstico de agresses poderia operar como uma forma de substituio da guerra. Os exemplos de grandes xams que alegavam ser Jesus abundam nos relatos de dvreux, e apontam uma ressonncia possvel entre os dois universos de sentido. Assim como os profetas tupi, Jesus no possui descendncia paterna humana, o filho de uma mulher com um deus (no caso, com
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Deus) e tem acesso a uma dimenso que os demais vem-se privados, seja pelas propriedades da sua palavra (que age), seja pelas propriedades de seu corpo (que se transforma). Ora, para um padre, homem algum pode ser Jesus: esta seria uma grande heresia. Um episdio narrado pelo Padre Yves dvreux, em que ele se confrontava com um tabajara dizendo ter medo da cruz, ilustra bem a problemtica tratada aqui. Esse homem contemplava do lado de fora da capela So Lus um crucifixo e hesitava em entrar, alegando ao intrprete do Padre: Veja como ele me olha assim to vivamente. Ele est certamente vivo, e eu teria medo que, ao entrar sem ter sido batizado, ele me faa algum mal (1929/1995 : 231). O Padre Yves tomava-lhe ento o crucifixo e o fazia compreender que se tratava apenas de um objeto de madeira, que representava Jesus Cristo e seu sofrimento. O capuchinho via como absurda a incapacidade do indgena apreender a idia de representao. O indgena, por sua vez, via no crucifixo no uma coisa que representava uma ausncia o Senhor que est no cu , e sim algo dotado de intencionalidade e comportamento, algo que materializava uma agncia. Se o ltimo operava na lgica da representao, o primeiro operava na lgica da metamorfose. A despeito dos problemas de incompreenso mtua, os Tupinamb escolhiam a aliana com os franceses e, com o apoio deles, refugiavam-se numa ilha ou em seus entornos, onde permaneceriam, por pouco tempo, protegidos dos portugueses. A sorte da Frana Equinocial seria, pois, a mesma da Frana Antrtica: em 1615, os franceses seriam expulsos pelos portugueses, que passariam a subordinar os indgenas, submetendo-os a uma poltica dura de pacificao, que tinha por objetivo final o estabelecimento dos aldeamentos e de sua tica de trabalho. Como sugere Florestan Fernandes (1975), a expulso destes culminou em conseqncias muitas vezes trgicas para os Tupinamb.
Em resumo, os Tupinamb do Maranho e do Par, que no foram exterminados nas guerras contra os portugueses, afastaram-se o quanto puderam do litoral. Os que ficaram entre os brancos foram aldeados ou tornaram-se cativos. Trabalhando para os seus senhores ou sua ordem. Muitos Tupinamb eram empregados nas entradas, graas s suas qualidades guerreiras. Os Tupinamb descidos do serto durante o sculo XVII engrossaram as aldeias da companhia e o estoque de aborgenes dispersos nas povoaes dos brancos. Mas, parece que as introdues no compensaram as perdas. Nos fins do sculo XVII e princpios do sculo XVIII existiam somente trs aldeias exclusivamente de ndios Tupinamb, situados na ilha de So Lus, em Tapuitapera e na Ilha do Sol. Alguns estavam espalhados por outras aldeias, convivendo com ndios de grupos tribais diferentes; outra parte encontrava-se esparsa nas casas e nas fazendas dos colonos, no Maranho e no Par. O seu nmero no era significativamente elevado, pois as diversas fontes deixam de consignar referncias especiais queles ndios. Ao contrrio, as informaes explcitas indicam que, dentro do perodo de tempo considerado, sobreviviam no litoral apenas alguns representantes dos antigos Tupinamb. Os demais internaram-se pelo hinterland do norte do Brasil. (Fernandes, 1948/1989: 50)
O autor assinala que esse movimento de sujeio no foi recebido de modo passivo pelos indgenas. Como no sculo anterior, eles se organizavam, entre o Maranho e o Par, em uma nova confederao que se rebelava contra os portugueses. Capistrano de Abreu faz referncia a uma revolta liderada por Pacamon, provavelmente o mesmo chefe descrito pelo Padre Yves dEvreux, e a uma nova confederao, que se organizava contra os portugueses e inclua no apenas grupos Tupi, mas tambm Tapuia, somando no total 200 mil indivduos. A revolta seria rendida em 1619, quando os portugueses passavam a impor o seu domnio, contando, mais uma vez, com o apoio e o trabalho catequtico dos jesutas.
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Nesse perodo, aqueles que no se submetiam poltica dos aldeamentos, fugiam para o serto ou para a regio do Amazonas, dispersando-se fortemente. Nesses processos de fuga, muitos eram capturados e feitos escravos, passando a integrar as bandeiras56. Como evidencia Florestan Fernandes, na faixa costeira que ia de So Paulo ilha Tupinambarana de meados do Seiscentos, havia pouca notcia de grupos tupi no-aldeados. Nesse momento, eles haviam sido praticamente expulsos da costa, e grande parte de sua populao, dizimada em guerras e epidemias57. Poderamos continuar esse captulo tomando o caminho da Amaznia, para onde rumaram, com efeito, muitos dos Tupi e onde j residiam, h muito, outros deles. No entanto, parece-me mais prudente fechar o foco nesse segundo quartel do Seiscentos, quando as notcias sobre a presena de grupos noaldeados parecem se tornar escassas, e convidar o leitor a uma viagem de carter comparativo e por assim dizer trans-histrico, permitindo pontes entre a costa colonial e as terras baixas atuais, sem perder como referncia e inspirao a ao poltica desses Tupi antigos e seus personagens o principal e o profeta, grande guerreiro e grande xam. Figuras que, como buscarei evidenciar, podem se aglutinar e dar vazo a solues intermedirias.
Segundo Florestan Fernandes, o povoamento do Maranho e do Par foi concomitante com o povoamento da ilha de Tupinambarana, localizada a 28 lguas do rio Madeira. Depois de meados do Seiscentos, contudo, no havia mais notcias desses grupos Tupi. A seleo letal desses ndios na ilha de Tupinambarana seria devido s condies inadequadas do meio externo. Alm disso, deve-se considerar as guerras com os grupos tribais inimigos e sua participao das tropas de resgate, organizadas pelos brancos (Fernandes 1948: 53). 57 Refletindo sobre os impactos da colonizao, Fernandes (1975) resume a reao dos Tupi Conquista a trs formas. A primeira diz respeito submisso s categorias de ndio aldeado (livre) e escravo, ou seja, a sujeio do indgena como mo-de-obra da colnia. A segunda refere-se preservao da autonomia, porm por meios passivos, que negam o enfrentamento armado e optam pela migrao para reas inacessveis aos colonizadores, sobretudo, Amaznia. Por fim, h a manuteno da autonomia por meios violentos, qual seja, guerras defensivas organizadas a partir de um sistema de tticas apropriado dos europeus. Nesse ponto mais especificamente, no houve propriamente vitrias, visto que procedeu o massacre empreendido pelo Estado colonial.
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PARTE II
Captulo 03
Sobre a grandeza do guerreiro selvagem
Here and there does not matter We must be still and still moving Into another intensity For a further union, a deeper communion Through the dark cold and the empty desolation, The wave cry, the wind cry, the vast waters Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning. T. S. Elliot, East Coker A opulncia do chefe o sonho acordado do grupo. Pierre Clastres, Troca e poder: filosofia da chefia indgena
O ritual antropofgico e a produo do guerreiro

O guerreiro tupi e sua grandeza
Entre os antigos Tupi, o ritual antropofgico operava pela produo de pessoas e de relaes extensivas parentesco e aliana poltica a partir da captura (e destruio) de inimigos, de preferncia aqueles que compartilhavam um modelo de civilizao, no caso, baseado numa tica da vingana canibal, como bem demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986, 1992/2002). O ponto que eu gostaria de aprofundar neste captulo reside, contudo, menos na produo da pessoa em geral do que na produo de certos tipos de pessoas1. Do mesmo modo que o ritual veicula um modelo de pessoa no caso, o guerreiro , ele oferece condies para um processo de magnificao do sujeito, fazendo-o acumular relaes e projetando-o para um domnio de influncia que se pode denominar poltico em contraste com o campo de domesticidade impregnado pelo idioma da cognao2. por meio desses movimentos de magnificao que se pode observar a apreenso de prestgio em determinados agentes ou grupos que, se no garante a concentrao de poder poltico, definido clastrianamente como coero, serve de base para a constituio, ainda que instvel, de um domnio poltico e de certos homens eminentes capazes de se colocar frente de outros homens. O problema aqui iluminado foi notado por Florestan Fernandes (1952/1970, 1948/1989) em suas duas monografias sobre os Tupinamb, ambas ressaltando a forte associao entre o domnio poltico e a guerra. Fernandes toma o ritual antropofgico como momento decisivo para a reproduo da sociedade tupi, vislumbrando ali mecanismos de socializao, responsveis por inculcar uma personalidade guerreira a todos os membros da sociedade. Ora, esses mecanismos, por assim dizer democrticos e horizontais, deixariam vazar o que autor denomina de peneiramento de guerreiros eminentes, que obtinham condies de acumular prestgio e, assim, converter-se em morubixabas, lderes locais ou
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Ver captulo 1 para uma discusso sobre o estatuto da pessoa e do sujeito nas terras baixas sul-americanas. Lembro que me inspirei, para essa problemtica da magnificao, na idia da magnitude dos guerreiros achuar, como apontada por AnneChristine Taylor. Ver captulo 1.
supralocais3. De acordo com Fernandes, se todo homem adulto tupi deveria ser um guerreiro, o que implicava ter matado um inimigo em terreiro, no era qualquer um que possua os atributos suficientes para se tornar um morubixaba. Tal estatuto pressupunha, poderamos concluir, um grande acmulo de capacidades e tambm signos, bem como um dom de influncia que passava pela palavra; atributos, vale salientar, concebidos como advindos da guerra e, o que mais importante, da relao com o inimigo, fonte de toda agncia. Poderamos concluir tambm que, para construir a sua eminncia, um homem deveria assumir um papel importante no ritual antropofgico, seja como executor (iniciante ou j veterano), seja como patrono ou dono do festival e da bebida, o que lhe permitia apropriar-se de prerrogativas de outros e, assim, estender-se para alm de sua parentela ou grupo local. Em paisagens bastante distantes daquelas das quais nos ocupamos aqui, como a Nova Guin, Maurice Godelier (1982) encontra em grandes rituais de passagem a ocasio para a produo a um s tempo de todas as pessoas e, por conseguinte, da sociedade e de grandes homens, aquelas capazes de constituir por sua influncia um corpo de homens adultos, ainda que este no possa totalizar a tribo4. Como argumenta Godelier, que toma como foco os Baruya, todo homem deve desenvolver as capacidades de um guerreiro, de um caador e de um agricultor, no entanto, os estatutos a conquistar [...] so os de grande guerreiro, grande caador e grande xam (1982: 157). Esses grandes homens, que podem ser tidos como sujeitos magnificados, tornam visvel o que todos os outros podem vir a ser, emprestando-se como horizonte, como destino possvel ainda que no realizvel. Ou, como glosa Marilyn Strathern (1991), tendo em vista o contexto melansio mais amplo, um grande homem aquele capaz de conter em si muitos homens, o que leva adiante a vulgata melansia de que um homem sempre composto por outros homens, , portanto, sempre um divduo, abrigando em si relaes de vrios tipos5. Embora sejam as sociedades em questo bastante segmentadas, atravessadas, entre outras coisas, pelo idioma de filiao e pela presena de grupos corporados, como cls e linhagens, posies de grandeza devem ser conquistadas ou construdas, visto que no so inatas ou mesmo previstas por uma estrutura hierrquica subjacente. E no garantem a estabilizao de unidades polticas fechadas, tampouco a deteno de um poder verdadeiramente coercitivo. Em ambos os casos, melansio e amerndio, h uma homologia fundamental entre pessoas e grupos, estes ltimos podendo se revelar pessoas morais compostas por outras pessoas. No obstante, em populaes amerndias, como as de lngua tupi-guarani, antigas como atuais, classes e corporaes propriamente ditas costumam possuir baixo valor operacional, resultando numa nfase acentuada em pessoas singulares indivduos, mas no no sentido moderno do termo e, desse modo, numa maior flexibilidade dos grupos ou unidades sociais. Entre os antigos Tupi, a posio de liderana revelava-se pela sua grande multiplicidade. Como regra, cada maloca possua um lder, que organizava as relaes de produo e os laos de afinidade. A liderana poltica, que poderamos denominar chefia, de um grupo local, de uma grande aldeia (aglomerado) ou de um nexo regional dependia, alm da capacidade de proferir palavras e dispor de bens, do
Conforme podemos compreender nos diferentes cronistas, o termo morubixaba que aparece, alis, de diferentes formas, dentre elas, mburuvicha abrange um campo semntico amplo. Ele pode ser empregado para fazer referncia ao grande guerreiro, ao chefe de guerra, aos chefes locais e supralocais ou mesmo a qualquer homem de prestgio. Segundo Dominique Tilkin Gallois (comunicao pessoal), o termo morubixaba parece ter a mesma raiz que o termo wajpi rovij (ruvij ou ruvixa), donde mo um causativo, dando a entender aquele que se faz chefe. Entre os Wajpi, rovij (ou jovij) uma categoria ampla que diz respeito aos velhos, queles que sabem. 4 Nota-se que Godelier refere-se tambm produo de grandes mulheres. 5 Uso o termo grande homem de modo indiferenciado. Na etnografia melansia, como se ver no captulo seguinte, faz-se uma distino importante entre o big e o great man. Ao p da letra essas categorias no podem ser importadas para a Amrica do Sul.
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sucesso de um homem no campo da guerra e, portanto, de sua performance repetida no ritual antropofgico. A extenso desse grande homem, que emprestava seu nome inclusive para designar lugares, acompanhava a extenso da prpria sociabilidade, que poderia ganhar um espao supralocal, constitudo pela aliana, orientada para a guerra, entre diferentes grupos locais6.
Esquema geral do ritual antropofgico
Para compreender a constituio desses grandes homens entre os antigos Tupi , pois, necessrio atentar complexidade dos rituais antropofgicos. De certo modo, tudo est l: a promessa de glria para o guerreiro, a constituio de vastas redes de aliana e de um domnio temporal mais estvel; mas tambm o desejo de se esvair, a negao da vida mundana em busca de um lugar de abundncia e festa perptua. O festival antropofgico parecia condensar em si elementos de diferentes manifestaes rituais. Consistia no evento mais completo, em que todos os pontos de vista sobre a vida social faziam-se presentes. No que se refere ao ciclo de vida de um homem, a execuo do cativo completava a perfurao dos lbios, que iniciava o processo de separao dos meninos em relao ao mundo feminino, e anunciava, no momento da confrontao com a vtima, que poderia significar a sua prpria morte. De fato, entre os antigos Tupi, a perfurao dos lbios e as cerimnias de exquias no exigiam mais do que uma farta cauinagem, nada comparvel no entanto com aquela que se realizaria quando do momento da execuo de um inimigo, este sim capaz de condensar significados sociais profundos e talvez o momento mesmo da iniciao masculina, da formao de um adulto pleno, capaz de obter esposa, participar das expedies guerreiras, procriar e beber cauim. O ritual antropofgico organizava-se em torno do sacrifcio do cativo de guerra, iluminando a figura do executor, que poderia em certos casos ser uma espcie de nefito, extraindo daquela experincia a passagem para a vida adulta, ou apenas algum que pretendia aumentar seu potencial ou agncia predatria, ento fortemente associada s capacidades de procriao. Tornava possvel a apropriao da agncia do inimigo de guerra, tendo como objetivo a constituio de uma certa interioridade as redes de parentesco (consanginidade e afinidade efetiva) e de um campo de alianas polticas as boas relaes, que implicavam tambm a boa distncia com outros grupos locais. Em suma, o ritual articulava, no mnimo, quatro relaes fundamentais e fortemente entrelaadas: entre matador e sua vtima, grupo convidado e grupo anfitrio, homens e mulheres, deuses e humanos. O ritual antropofgico no deve ser descrito separadamente de seus antecedentes e corolrios. possvel afirmar que o seu processo comeava j no momento de captura do inimigo durante uma expedio guerreira. Iniciava-se, ento, o perodo de sua domesticao pela famlia adotiva, quando recebia uma esposa e, por conseguinte, um lugar na rede de parentesco local. O festival antropofgico propriamente dito durava, como indicam os relatos dos cronistas, cerca de trs dias, culminando com a execuo e devorao do cativo. Contava-se com a presena de membros de outros grupos locais, recebidos com uma grande quantidade de bebidas fermentadas. A fase seguinte, os corolrios do rito, consistia na refamiliarizao do matador, cuja subjetividade havia se confundido com a da vtima. O assassnio tinha srias conseqncias para o matador, que devia submeter-se a um perodo considervel de reclu6
No podemos esquecer, no quadro da liderana tupi, dos grandes xams, carabas ou pajs guau, lderes religiosos que estavam frente tanto de grandes rituais xamnicos como de movimentos migratrios que eclodiam com certa freqncia. Da mesma maneira, o ritual antropofgico no poderia ser concebido como dissociado dos rituais xamnicos que, entre outras coisas, consistiam em rituais de preparao guerra (Fernandes 1952/1970). Voltarei a esse assunto na Parte 3.
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so, quando a poro do inimigo por ele incorporada deveria ser, ela tambm, amansada, de modo a tornar possvel a sua reinsero na vida cotidiana. Os antecedentes e os corolrios do ritual representavam fases de individuao, pois diziam respeito fabricao de subjetividades, ainda que momentneas. Em princpio, o estrangeiro annimo era feito parente, recebia uma esposa e tinha seu corpo modelado (incluindo corte de cabelo, ornamentos plumrios e pintura corporal) segundo os padres locais. Ele deixava de ser um inimigo qualquer para se tornar algum dotado de uma posio no interior do grupo. Ao final, era a vez do matador feito inimigo voltar a ser parente e assumir uma posio no grupo, o que pode ser observado no momento da recluso, quando ganhava um novo nome e recebia incises. A sua poro outro deveria, ento, ser apaziguada ou, noutros termos, integrada, resultando uma individualidade renovada. No pice do festival antropofgico, pelo contrrio, tudo o que se tinha era um duplo movimento de desindividuao e indiferenciao. Por um lado, vislumbrava-se o que Viveiros de Castro (1996a/2002) concebe, para o contexto Arawet, como fuso ritual entre matador e vtima: as identidades em jogo desses dois personagens eram negadas em favor de uma relao exacerbada, uma anticismognese, uma impossibilidade de produzir a diferenciao entre o eu e o outro, sujeito e vtima da agresso. No que diz respeito ao pblico que assistia execuo, dava-se lugar a uma coletividade indiferenciada de homens e mulheres, convidados e anfitries, embriagados pelo consumo excessivo de bebida fermentada, entregues dana e ao canto. De um lado, um devir individual: o matador tornava-se o inimigo e se antecipava como deus; de outro, um devir coletivo: as diferenas entre os grupos estrangeiros cediam espao a uma coletividade que danava e cantava imagem das festas realizadas pelos deuses, em sua morada, a terra da abundncia. Em ambos os casos, era a fase de desindividuao e indiferenciao a dissoluo dos termos em favor das relaes que possibilitava a fase seguinte da individuao e da diferenciao, esta tomada como um processo de interiorizao das relaes evidenciadas. Os grupos anfitries e convidados voltavam a se separar, desta vez tendo firmado entre si laos de aliana poltica e econmica (o final do festival era no raro marcado por ddivas). No que se refere ao matador, tratava-se de um processo mais radical, pois pressupunha a destruio fsica da vtima e culminava numa espcie de individualizao: ao integrar em si sua poro inimiga, ele poderia retornar ao grupo dotado de uma nova posio social. Ao ganhar um novo nome e algumas marcas, ao obter uma nova capacidade procriativa, ele retornava sob um novo aspecto: o ritual, em suas diversas etapas, o fazia7. Como demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986) para os Arawet, grupo tupi-guarani atual, ao executar um inimigo, um matador antecipa-se como um deus, ou seja, antecipa o destino de todo homem que morrer e ser devorado e, ento, transformar-se em deus. No caso arawet, diferente do caso tupi antigo, a devorao ocorre no no terreiro da aldeia, mas no patamar celeste, pelos deuses canibais. Parece-me que este caminho individual, vertical e dado no tempo, percorrido pelos matadores tanto antigos como atuais, encontra um correlato coletivo, horizontal e atemporal nas festas de bebida fermentada, nas quais se reproduz o estado de festa da morada divina. A embriaguez produzia, tambm
Uso aqui os termos individuao e individualizao de modo algo distinto. Refiro-me noo de individuao como proposta por Gilbert Simondon (1964 e 1989). A individuao seria, assim, um processo de constituio de unidades discretas a partir de um meio prindividual, onde as relaes subsistem sem os termos. Um sinnimo para a individuao pode ser a cristalizao, podendo dizer respeito a pessoas ou grupos. A individualizao, por seu turno, diz respeito a um processo de constituio de subjetividades ou identidades que no passa pela referncia a grupos ou classes. O problema da individualizao e do individualismo, no em sua definio moderna foi muito debatido por americanistas, como Peter Rivire (1984) e Joanna Overing (1983, 1987), a propsito dos povos guianenses, bem como Anne-Christine Taylor (2003), a propsito dos Jivaro, e Viveiros de Castro (1986), a propsito dos povos tupi-guarani.
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entre os antigos Tupi, uma antecipao da condio divina, ainda que essa no pudesse durar. Ora, todos esses estados de desindividuao-antecipao, propiciados no ritual, pressupunham tanto uma etapa necessria para a constituio das subjetividades, singulares ou coletivas, como um perigo. No caso do matador, isso era bastante claro: ao se confundir ao inimigo, ao adquirir grande potncia predatria, encontrava-se sob o risco de tornar-se, ele mesmo, inimigo de seu grupo e, ainda, transformar-se em fera, em jaguar. No caso da embriaguez, havia sempre a produo nos participantes de um forte estado de vulnerabilidade, o que os expunha a ameaas externas, tais os ataques de espritos, e possibilidade da irrupo de violncia interna, fazendo da atmosfera de solidariedade um espao para a hostilidade e a agresso. Em suma, o ritual tomado em seu conjunto engendrava um jogo de foras opostas, que podia desencadear movimentos centrpetos a construo de pessoas e grupos e centrfugos a dissoluo de pessoas e grupos , tanto a instaurao da ordem como a acelerao da entropia. De todo modo, sem o perigo nada poderia ocorrer8. Voltarei questo da embriaguez e do ideal de festa sem fim, veiculado pelos carabas, no captulo 5. O ponto que gostaria de perseguir ao longo deste captulo reside na construo da pessoa do guerreiro e na possibilidade de sua magnificao ou extenso. A pessoa ideal tupi era concebida sob a imagem de um guerreiro adulto; no princpio, um av, homem de 25 a 40 anos, depois, um tujua, homem maduro de mais de 40 anos. Segundo Florestan Fernandes (1948/1989), baseado nos relatos de Jean de Lry, somente os tujua tinham acesso ao domnio das decises polticas propriamente ditas, inscritas no Conselho dos ancios, o que revelava um horizonte de gerontocracia que se sobrepunha ao mbito da liderana9. Os grandes guerreiros eram, alm de grandes matadores de inimigos, capazes de deter e controlar capacidades ou poderes xamnicos. A considerao do xamanismo como elemento intrnseco guerra fundamental para a compreenso dos processos de magnitude: para se tornar um grande guerreiro era, assim, tambm necessrio apurar-se no trato com o outro mundo, habitado por espritos e deuses. A relao travada com o inimigo no era apenas a relao com outro homem, mas sobretudo com outro mundo, j que o outro homem o inimigo no era seno a condio para a realizao de um destino extra-humano, qual seja, o acesso ao outro mundo. De modo geral, a comunicao buscada era, como demonstra Viveiros de Castro (1986) em sua comparao entre os materiais antigos e arawet, entre homens e deuses os ltimos, longe de servirem aos primeiros como espelho, nada mais eram que o seu prprio destino.
Questes de parentesco
Liberdade e sujeio
No princpio, era a captura do inimigo durante uma expedio guerreira10. No campo de batalha, quem primeiro tocasse o ombro do cativo seria o seu dono e lhe daria uma esposa. Hans Staden (1557/ 1998) conta, por exemplo, que foi capturado por dois irmos e que passou a ter dois donos, o que no era
Para uma anlise das cauinagens dos antigos Tupi, ver Sztutman (2004). Uso os termos av e tujua da mesma maneira que Fernandes (1948/1989). Conforme este autor, av pode ser considerada uma categoria englobante, designando os homens adultos, os guerreiros em geral. J tujua (thuyae termo grafado pelo Padre Yves dvreux) designa propriamente os velhos, os ancios, guerreiros que desenvolveram o dom da oratria. 10 O que motivava a formao de uma expedio guerreira era o desejo de vingana aguado pela morte no necessariamente em guerra de um parente prximo. Os parentes do morto organizavam-se recorrendo s suas redes de relaes que no raro transbordavam os limites do grupo local, envolvendo membros de outros grupos locais, o que culminava na formao do bando guerreiro.
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algo incomum. Como j salientado, o objetivo ltimo da guerra no residia na conquista territorial, tampouco na possibilidade de subjugar uma populao inimiga, mas sim no estabelecimento de uma relao precisa entre dois protagonistas considerados sujeitos. O cativo era tomado pelo seu dono como xerimbabo bicho de estimao , o que significava uma relao assimtrica de filiao adotiva (Fausto 2001). Quando chegavam de uma expedio guerreira com um cativo, os homens entregavam-no s mulheres do grupo e obrigavam-no a gritar: Eu, sua comida, acabo de chegar (Mtraux 1928/1967: 47). A posse do cativo implicava a sua incorporao na famlia do dono. Era preciso produzi-lo como um sujeito pleno, ou seja, sob a imagem de um homem do grupo captor, o que significava dar-lhe uma esposa e, por conseguinte, um lugar na rede de parentesco. Ao mesmo tempo em que protegido, o cativo era controlado e sujeitado; e o seu destino fatdico permanecia nas mos de seu dono11. O filho do cativo com a mulher do grupo, cunhambira, pertencia da mesma forma ao dono e seria igualmente devorado, pois que herdava a posio de inimigo e, j crescido, era oferecido pela me ao parente mais prximo. O destino do filho do cativo confirmava a equao genealgica, calcada numa teoria de concepo, segundo a qual somente o homem era responsvel pela gerao de uma criana, sendo a mulher considerada nada mais do que um saco, para parafrasear o Padre Jos Anchieta12.
A relao de posse do cativo implicava tambm a constituio de uma rede de intercmbios, ou seja, o captor nem sempre retinha o prisioneiro para si e, no mais das vezes, era levado a oferec-lo a uma outra pessoa, seja para favorecer um parente, seja para compensar uma dvida antiga, seja para estabelecer uma relao onde no havia. Como observa Florestan Fernandes (1952/1970), esse ato de ddiva conferia prestgio ao captor que, como o matador, poderia receber um nome. Captor e matador costumavam no ser, portanto, a mesma pessoa, e o cativo poderia ser transferido de um sujeito a outro13. E essa clivagem abria espao para ddivas que se organizavam de diferentes modos. Segundo Gabriel Soares de Souza (1587/1987), o captor doava o prisioneiro para o seu filho para que este recebesse um nome. Neste caso, o pai agia como propiciador da iniciao do filho, permitialhe alcanar a posio de guerreiro, homem adulto, av. Hans Staden alega, por outro lado, que foi dado ao tio paterno de seu captor em simples reconhecimento de amizade.
No ano anterior, esse Ipiri-guau tinha aprisionado por si prprio um escravo, que dera de presente a Alkindar-miri em reconhecimento da amizade. Seu amigo matara o prisioneiro e com isso ganhara mais um nome. Porm prometia a Ipiru-Guau que lhe daria, em retribuio, o primeiro prisioneiro que fizesse, e este fui eu. (1555/1998: 64)
Andr Thevet atenta, na Cosmographie universelle (1575/1953), para o outro sentido da ddiva, que dizia menos respeito relao de filiao e consanginidade que de afinidade, descrevendo um circuito de trocas. Um homem dava um cativo para o seu cunhado, geralmente o irmo mais novo da esposa. Mais uma vez, o cativo representava uma espcie de retribuio, desta vez, uma antecipao da compensao pela irm tomada. O caso mencionado por Thevet remete unio preferencial entre os antigos Tupi: o casamento avuncular, no qual cunhado e sogro coincidem numa s pessoa. Em sntese, segundo Florestan Fernandes (1952/1970), a troca de cativos poderia ocorrer entre irmos (reais ou
11 Entre os povos amerndios sul-americanos, os ideais de maestria permeiam as relaes sociais que transbordam, de sua parte, o campo da humanidade propriamente dita. Ver captulo seguinte. 12 Segundo Fernandes (1948/1989), os filhos das prisioneiras tinham muitas vezes o mesmo destino dos filhos dos prisioneiros. Eles no eram identificados ao pai, como se poderia esperar, mas ao pai pertenciam e a ele estava dado o seu destino. Sabe-se que, como os seus filhos, as cativas poderiam ser mantidas vivas, mas no era rara a sua execuo. 13 As informaes dos cronistas no deixam claro se o cativo deveria ser doado depois de um longo perodo de familiarizao ou se deveria ser doado no momento mesmo de chegada ao grupo local.
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classificatrios), entre pessoas ligadas por laos agnticos ou entre amigos, ou seja, entre afins efetivveis ou potenciais, selando laos entre as diferentes parentelas. Pais presenteavam os filhos com o intuito de que estes logo ganhassem nome, antecipando as cerimnias do sacrifcio da primeira vtima. Estes atos redundavam numa espcie de transmisso, ainda que esta no respondesse a um conjunto de regras fixas. A ddiva ganhava nova conotao quando passava para o campo da afinidade, configurando-se em troca. Afins e amigos trocavam cativos como prova de sua lealdade e como modo de compensar dvidas. De modo geral, a circulao de inimigos configurava uma espcie de sistema de prestaes totais, que colocava em cena os indivduos trocantes e suas respectivas parentelas. A troca de vtimas disparava uma cadeia circular de obrigaes entre pessoas da mesma parentela e pessoas de parentelas ou mesmo grupos locais distintos. O prprio Staden alega ter sido dado, tempos depois de sua captura, como presente de seu dono Ipiri-guau ao chefe de um outro grupo local, Taquarautiba, Abati-poanga, que passou a cham-lo de filho (idem:115)14. Um homem, que possui muitas filhas e logo se v apto a atrair muitos genros, possui tambm bastante crdito, o que explica o fato de lhe serem ofertados tantos cativos. O privilgio de receber cativos era, portanto, co-extensivo ao da poliginia, e isso s poderia ser justificado pelos feitos anteriores do guerreiro. Um kunumy-au, para obter estatuto de av, homem adulto, guerreiro, deveria receber um cativo e execut-lo em praa pblica. Ele poderia receber o cativo de seu pai, o que representaria um ato de transmisso, ou de seu cunhado futuro ou atual, selando assim uma relao de afinidade, que o inseria nas redes de troca ali vigentes. Com efeito, um grande guerreiro poderia transferir o cativo ao seu filho, e muitas vezes no era ele sequer o captor, pois que recebia cativos de outros homens como sinal de respeito e admirao. Como se pode notar, nessa rede de prestaes generalizadas, em que se atualizava uma economia poltica de pessoas, no sentido atribudo por Christopher Gregory (1982), combinavam-se relaes de troca e transmisso, e o cativo, em parte sujeito, em parte objeto, permitia o estabelecimento de relaes entre outros sujeitos, o que significava, para eles, a promessa e a possibilidade de magnitude. Os cronistas utilizavam no raro o termo escravo para referir-se ao cativo de guerra. Como ressalta Fernandes, no se tratava ali de uma escravido no sentido mercantilista, tampouco no sentido aristotlico, de uma humanidade inferior (brbara). O dono possua o cativo medida que procurava estabelecer uma relao efetiva com ele, ou seja, medida que o inseria em suas redes de parentesco. Nesse sentido, longe de designar uma no-pessoa, o cativo era concebido como um sujeito pleno, um av, ou algum passvel de ser tupinizado. Ele era incorporado na vida cotidiana do grupo, ganhava uma esposa e, como genro, tinha de prestar servios ao sogro e participar das festas. No entanto, acometido de uma dupla dvida aquela obtida pelos seus parentes e, em outro nvel, a impossibilidade de reciprocar a mulher recebida , ele sabia que deveria morrer. Como xerimbabo, ele dependia de seu dono para realizar o seu prprio destino, ser morto em terreiro e devorado por todos os convidados do festival. Sua execuo representava, ao mesmo tempo, o reconhecimento de sua humanidade plena a liberao de sua alma celestial, que chegaria sem dificuldade morada dos deuses e a possibilidade de sua dessubjetivao15.
Staden alega que, a essa altura, os indgenas temiam os seus poderes de estrangeiro no caso, os poderes do deus cristo e, por isso, adiavam a sua execuo. Segundo ele, Abati-poanga teria simpatizado com ele devido s promessas de obteno de mercadorias por parte de seus conterrneos. Eu tambm o adverti, dizendo: Logo meu irmo e outros parentes e amigos estaro chegando com uma embarcao cheia de mercadorias. Se me tratar bem, darei a voc essas mercadorias, pois tenho certeza que meu Deus logo trar a nau de meu irmo para c (idem:115). 15 Como sugere Carlos Fausto (2002), em um ensaio sobre a articulao entre comensalidade e canibalismo na Amaznia indgena, os rituais antropofgicos so instncias em que as duas pores constituintes da pessoa sujeito e coisa so separadas. Nesse sentido, o que se come a parte-coisa do inimigo e o repasto antropofgico no pode ser definido como canibalismo em termos de comer o semelhante. O canibalismo propriamente dito seria a omofagia, ou seja, comer carne crua, como o faz o jaguar e certos espritos patognicos. Para uma problematizao do termo canibalismo sobretudo tendo em vista os seus usos nos escritos quinhentistas e seiscentistas que se referiam aos Tupi ver Whitehead (2000).
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O cativo era desmembrado em duas partes: uma destinada ao consumo, outra a uma certa permanncia. A sua carne era convertida em comida, sendo devorada no festival canibal por todos os participantes, com exceo do matador. A sua cabea era mantida como uma espcie de trofu de modo a ser apresentada ao matador no momento de sua recluso e seus ossos eram guardados para serem transformados em instrumentos musicais, prontos para serem tangidos no prximo festival. O cativo no representava, portanto, uma possibilidade de extrao de trabalho, mas sim de agncia ou potncia predatria, para o matador, e de jbilo (aliado embriaguez do cauim) para o pblico. Mais uma vez, vale ressaltar que a economia poltica a envolvida no dizia respeito forma mercadoria, mas forma pessoa, o que, em termos tupi, significava uma espcie de economia poltica de capacidades. Tudo indica que os objetos produzidos com o corpo do cativo no apresentavam qualquer durabilidade: os crnios, que muitas vezes figuravam na entrada das casas e das aldeias dos grandes matadores, bem como as flautas-tbias, que soavam nas cauinagens, quando no eram destrudos, eram enterrados junto aos seus donos16.
A morte antecipada
Quando chegavam de uma expedio guerreira, os homens entregavam o cativo s mulheres, que o cobriam de plumas, raspavam sua cabea, retiravam seus plos e sobrancelhas e pintavam-no com jenipapo, preparando-o, enfim, para a longa estada na nova aldeia17. J a uma festa se esboava: preso por uma corda (muurana), o cativo era celebrado com msica, dana e cauim. Nesse mesmo dia, ele receberia uma esposa, de preferncia a viva de um morto do grupo ou, seno, a filha ou a irm de seu dono. Os ritos de chegada apresentavam-se ao mesmo tempo como insero do cativo na rede de parentesco e como preldio para a sua predao final. Enquanto os homens reuniam-se em uma casa especial e bebiam cauim, mulheres e crianas costumavam a agir com o cativo de modo agressivo, jogando-lhe pedras e danando ao seu redor para ridiculariz-lo. Tudo leva a crer que a sua recepo, bem como a sua preparao para o ato fatdico, era um assunto de mulheres. Lembremos que tambm a recepo dos hspedes era reservada s mulheres, mas, desta vez, elas no deveriam rir, e sim chorar. Como resume Mtraux, quando da chegada de um estrangeiro conhecido, as mulheres ajuntavam-se em torno do hspede, punham-lhe as mos nos ombros, no pescoo e nos joelhos, cobrindo-lhe o rosto com os cabelos e, em seguida, acocoradas diante dele, caam em choro (1979/1928:157). As to rememoradas saudaes lacrimosas dos antigos Tupi da costa tinham como objetivo exatamente o inverso dos ritos de recepo do cativo, isto , enfatizar uma relao de aliana e
16 Como salientado no captulo anterior, a intromisso dos europeus nas guerras entre os grupos indgenas alterava, aos poucos, o sentido dessa economia poltica de pessoas e de capacidades. Os europeus aproveitavam-se do fervor ontolgico pela captura de inimigos para modificar-lhe vetor: em vez de vtimas de antropofagia, os inimigos eram convertidos em mercadorias, pois que repassados aos brancos em troca de objetos manufaturados. A guerra passava a significar uma possibilidade de obter um grande nmero de cativos que poderiam ser, de sua parte, totalmente reificados e, assim, trocados com os brancos. A guerra ampliava-se passando da lgica da qualidade o cativo a ser familiarizado para a da quantidade o cativo a ser trocado. Nesse sentido, a poro-sujeito do prisioneiro era obliterada pela poro-objeto, e o sentido da guerra, baseado no reconhecimento da subjetividade do inimigo como fundamental para a constituio da socialidade, alterava-se, pois a ampliao das redes de troca preexistentes acabava por impedir a prpria (re)produo do social: a potncia predatria, obtida no ato de matar, esfacelar o crnio de um inimigo plenamente humano, deveria ser buscada em outro lugar, visto que o inimigo deixava de ser morto para ser trocado. Ou seja, estendia-se um circuito que antes permanecia restrito. O trfico de escravos, propiciado pelos europeus, sobre o qual seria preciso saber mais, promovia um curto-circuito ontolgico, represando a vingana em nome da constituio de uma rede de intercmbios, baseados em um ciclo de sujeies. Se a assimetria que baseava a relao entre o cativo e seu dono era reversvel, seja porque anunciava uma vingana futura, seja porque permitia ao inimigo realizar o seu destino divinizar-se, liberar a sua poro-sujeito , aquela estabelecida com o trfico de escravos deixava de s-lo, resvalando em pura sujeio. Ou seja, o captor se apropriava da liberdade do escravo, impedindo que este realizasse o seu destino, relegando-o a um futuro de agrilhoamento. Ora, podemos argumentar que o captor tambm tinha prejuzo, pois na ausncia de homicdio, tornava-se obscura a possibilidade de obter prestgio. No obstante, a posse de manufaturas europias parecia ir alm de seu sentido mercantilista. Mas essa j outra questo, que no poder ser desenvolvida aqui. 17 Florestan Fernandes (1952/1970: 142) faz referncia a rituais de celebrao da vitria isto , a captura de inimigos , que envolviam os grupos locais solidrios.
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amizade, o que passava por um conjunto de gestos choro, soluos, suspiros, saltos, cobrir a mo com o rosto para exprimir o afeto e, ento, relembrar histrias passadas. Se as saudaes lacrimosas celebravam o passado, os ritos de recepo do cativo anunciavam o futuro: execuo pblica, novas vinganas. Em ambos os casos, as mulheres eram as responsveis pela recepo e sua encenao: a entrada de um estrangeiro, conhecido ou inimigo, na aldeia era, portanto, mediada por elas ou, noutros termos, cabia a elas preparar o estrangeiro para a sociabilidade na aldeia, ora relembrando feitos passados (chorando), ora anunciando a fatalidade futura (rindo). Com efeito, a recepo agressiva do cativo dava lugar sua familiarizao: como se fosse preciso acentuar sua identidade como inimigo para depois apag-la. Ao fazer o cativo esquecer, deixar para trs o seu passado, tornava-se possvel fazer dele um semelhante e, assim, conformar o seu corpo ao modelo conterrneo. Como sinaliza Florestan Fernandes,
Os ritos de preparao do prisioneiro ultimavam a integrao do prisioneiro ao grupo local dos vencedores. Ele sofria modificaes em sua personalidade, representadas simbolicamente no corte do cabelo, na depilao, no ornamento e sua vida era oferecida ao parente do morto ou ao antepassado, em cuja memria deveria ser morto e ingerido ritualmente. Depois destas duas fases rituais, estava apto a receber uma mulher e a viver entre os Tupinamb at a poca do sacrifcio. Adquiria, em outras palavras, um status dentro da comunidade. (Fernandes, 1952/1970: 87)
A integrao do cativo na rede de sociabilidade local consistia na primeira fase de um processo ritual, dando incio a um jogo de interaes baseado em identificaes e oposies, que culminaria na confrontao entre o matador e o cativo no momento derradeiro do festival antropofgico e, por conseguinte, na produo do guerreiro. Ao ser recebido na aldeia dos vencedores, o cativo era identificado a um morto. Isso ganhava expresso quando da aplicao em seu corpo do jenipapo e das penas de periquito. Ao receber uma esposa, essa identificao poderia ser intensificada, pois ao ocupar uma posio na rede de parentesco local, ele no raro ocuparia a posio de um morto recente do grupo. Como j salientado, a morte de um parente incitava vingana e contenda armada. Se o morto vingado fosse casado, o cativo poderia receber como esposa uma das esposas dele; se fosse solteiro, seria dada ao cativo uma filha ou irm de seu captor ou dono. No caso das cativas, a lgica era outra, e estas vinham a se somar s esposas de seu captor. Segundo Isabelle Combs (1992), o prisioneiro tornava-se irmo do morto e o seu casamento com a mulher daquele significava uma espcie de cumprimento da prtica de levirato. Entre os antigos Tupi, era bastante acentuado o princpio de equivalncia dos germanos de sexo masculino. Assim, quando da morte de um homem, os maiores enlutados eram os seus irmos, a quem cabia, no mais das vezes, organizar a vingana. Decorre da que o cativo poderia ser dado ao irmo do morto que, para desposar a viva do falecido, como reza a regra do levirato, precisava antes matar o inimigo. Nesse caso, ideal mas no necessrio, o cativo era identificado ao morto, recebendo sua esposa e, ao ser executado, ele transferia a mulher ao matador, este j identificado ao morto por um lao de germanidade. Florestan Fernandes conclui desse exemplo que o objetivo do ritual era, portanto, produzir a identidade do matador e do morto do grupo, ou seja, promover a continuidade entre vivos e mortos, compensar com a morte do inimigo a perda de um parente. O ritual antropofgico nada mais seria do que uma cerimnia de renovao da sepultura, as segundas exquias do morto e, assim, um verdadeiro culto aos ancestrais. Viveiros de Castro (1986) focaliza justamente nesse ponto as suas crticas ao modelo de Fernandes. Para ele, que fundamenta sua anlise na comparao com a etnografia atual, no haveria qualquer evidncia de
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uma identificao substantiva entre os cativos e os mortos vingados. O cativo seria visto menos como encarnao de um morto conhecido que como um morto antecipado. Como lembra ainda este autor, a morte entre os Tupi-Guarani implica um processo de esquecimento, o que significa perder a identidade individual. O luto compreenderia, assim, a inimizao do morto, visto que este passaria a ser concebido como ameaa ao grupo. Alm disso, Viveiros de Castro ressalta que a escatologia tupi supe a fragmentao da pessoa, que ao morrer libera diferentes tipos de almas, espectros terrestres e princpios vitais celestiais. A inimizao e a fragmentao consistiriam em processos irreversveis, fazendo da ancestralidade um horizonte de transformao e no um elo de continuidade. Ao que parece, o objetivo do ritual antropofgico promoveria uma recuperao mstica do morto, fazendo-o coincidir com o matador, mas sim destravar a maquinaria social. A vingana permitia, entre outras coisas, a liberao dos objetos do morto e de suas esposas. Os objetos poderiam ser distribudos no parece haver a, novamente, uma regra fixa de transmisso, ainda que, segundo as crnicas, os descendentes fossem privilegiados , e a mulher poderia contrair novo casamento, muitas vezes com o irmo do morto. O matador no se identificava com um morto particular, mas se submetia ritualmente a uma morte episdica. Ele no restitua a identidade do morto do grupo, mas ao morrer simbolicamente, recobrava para si uma certa subjetividade, ganhava um nome. Como pontuaram Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha (1985), a questo no era voltar ao passado e promover a comunho social por meio de um sentimento de continuidade entre vivos e ancestrais, mas sim produzir novas subjetividades, bem como uma memria do futuro. Consideremos a questo dos objetos e das mulheres do morto. Conforme Thevet (1575/1953), os objetos que no haviam sido enterrados com o defunto eram mantidos intangveis at que um inimigo fosse capturado e, assim, consumada a vingana. O mesmo ocorria com as suas mulheres, que no poderiam se casar. A vingana, por seu turno, consistia num ato de liberao e na condio para o movimento da vida social. Ela supunha menos a coincidncia ao passado do que a produo de novidades. Entre os Tupi, ela se revelava um ato estratgico, e isso em mltiplos sentidos. Para os homens do grupo, permitia a apropriao dos bens do morto e a possibilidade de ganhar um novo nome e, qui, aumentar o seu prestgio e garantir novas alianas. Para as mulheres, sobretudo as vivas, significava a possibilidade de contrair novo casamento e, antes disso, servir-se da carne do marido-inimigo. De modo geral, a retaliao interessava no apenas por uma razo de parentesco vingar a morte de um parente querido mas sobretudo por uma razo de apropriao liberar as prerrogativas do defunto, seus bens e mulheres. Menos que promover a identificao entre o matador e o morto, o inimigo permitia que o matador desenvolvesse a sua pessoa e que obtivesse um novo nome e uma nova mulher. No que diz respeito relao entre homens e mulheres, esta era sempre mediada pela figura do inimigo.
O cunhado-inimigo
Para o cativo, mais importante do que o fato de se casar com a viva de um morto era ser submetido a uma situao tensa de afinidade. Ao receber uma esposa, ele assumia uma dvida que no poderia ser paga, visto que, como estrangeiro, ele no tinha como retribuir. Como tomador de mulher sem possibilidade de reciprocidade nesse nvel, ele recaa numa extrema desvantagem, que culminaria com sua morte. Durante um perodo no muito curto, que durava no mnimo quatro ou cinco luas, o cativo seria integrado ao grupo. Ele viveria entre estrangeiros, na casa de seu sogro ou cunhado, ou ambos ao mesmo tempo, o que levava ao extremo o padro de residncia uxorilocal. Ele viveria o inferno do casamento distante, quando o cunhado era, para alm da metfora, um inimigo.
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A relao estabelecida entre o doador de esposa e o cativo era a verso ritual daquela que se estabelecia, na vida ordinria, entre cunhados. Os antecedentes do ritual antropofgico, ao instaurar o extraordinrio, maximizava o que no cotidiano era minimizado, ou seja, a hostilidade que permeava a relao de cunhadagem. Na cunhadagem real, estabelecia-se uma relao de dvida que seria paga na gerao subseqente, sobretudo em se tratando do casamento preferencial de tipo avuncular, onde posies de doador e tomador alternavam-se a cada gerao. Na cunhadagem ritual, o cativo mantinha-se em uma situao de dvida eterna, no tendo como pagar a no ser com a sua prpria vida. O ritual dava forma ambigidade j expressa na terminologia. Assim, o fato, bastante notado entre os tupinlogos e, em especial, por Hlne Clastres (1972), de haver um s termo para se referir ao cunhado e ao inimigo, tovajar, bastante significativo. Tovajar quer dizer, na lngua nativa, aquele que est diante, o do outro lado. Ou, como glosa Viveiros de Castro, aquele que, defronte de mim, v o que eu no posso ver meu rosto, minha morte, eu como outro (como inimigo), minha irm como esposa (minha esposa como irm) (s/d: 29). Tendo em vista que os casamentos preferenciais ocorriam entre parentes prximos, sobretudo entre tio materno e sobrinha e entre primos cruzados bilaterais, possvel afirmar que o inimigo era ali uma figura imanente ao grupo e que, nesse sentido, a construo dos laos de parentesco implicava sempre um trabalho de amansamento. Se a figura do tio materno (tutira) revertia a distncia em uma espcie de incesto metonmico (Viveiros de Castro 1993/2002: 158), a figura do inimigo de guerra maximizava-a: ao ser capturado, ele era incorporado ao grupo e, para tanto, deveria submeter-se a um longo processo de familiarizao. Vale ressaltar que se a vingana era exercida com estrangeiros, esses pertenciam preferencialmente a outros grupos tupi-guarani, que partilhavam o mesmo universo tico fundado na guerra. Noutras palavras, devorava-se no um completo estranho, mas um semelhante ou ao menos algum que pudesse ser tupinizado, e isso significava um procedimento de familiarizao. Como o cunhado, o inimigo de guerra deveria ser visto imagem de um homem maduro tupi, pessoa em sua plenitude18. Ao receber uma esposa, o cativo assumia a figura do cunhado, dando visibilidade ao paradoxo inerente ao casamento e oferecendo um simulacro ritual de endogamia (Viveiros de Castro 1993/2002). Ele vivenciava o caso mais crtico de uxorilocalidade, pois era um estranho a partilhar o espao de parentes prximos. Por se manter numa posio de eterno tomador de mulheres, ele contraa uma dvida que s poderia ser paga com a sua prpria vida. A relao que era reversvel na vida ordinria e que, como em toda troca diferida, implicava apenas uma gerao para que fosse realizada a compensao deixava de s-lo no ritual. O cativo, cunhado ritual, recebia uma sentena fatdica: seu destino era morrer. A nica reciprocidade passvel de se entrever a era a da prpria vingana, que se estabelecia no mais em um domnio local, porm global: a morte de um inimigo continha em si a promessa de uma nova retaliao e, assim, o motor da vingana jamais cessava. Nesse domnio, uma nova reciprocidade impunha-se: no mais a troca diferida de mulheres em duas geraes, mas a troca de vtimas em dois tempos e, paralelamente, a troca de festivais antropofgicos. Em suma, a relao de predao com o cativo de guerra pode ser tomada sob dois pontos de vista. De um lado, ela negava qualquer horizonte de troca, no podia retribuir o que lhe foi dado, logo devia pagar no com uma mulher, mas com sua prpria vida. De outro, ele institua um novo ciclo de intercmbios, desta vez no de mulheres, mas de mortes. Assim, no dilogo cerimonial que antecedia a sua execuo, ele evocaria a vingana dos seus e, com isso, a perpetuao de uma relao de inimizade. Noutras palavras, o fracasso num nvel de reciprocidade era compensado noutro: nesse sentido, se a aliana era repudiada, a inimizade era perpetuada. Do
18 Como alega Carlos Fausto sobre a vtima ideal de um Tupi: Em vez de tornar a vtima um objeto genrico, quantificvel, era preciso trabalhar em sentido contrrio para que fosse subjetivada e individualizada. A vtima ideal aquela da qual se conhecem os cantos, as formas, os nomes, que permitem ao matador e ao grupo uma apropriao simblica aplicada ao ato homicida (2001: 297; grifos meus).
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mesmo modo que na troca de mulheres o tomador de hoje seria o doador de amanh, na troca de mortes, o matador de hoje seria a vtima de amanh. Ao mesclar tempo reversvel e irreversvel, esse jogo dava sentido temporalidade espiralada referida por Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985). Conclui-se, assim, que as tais relaes rituais tornavam visveis tenses e paradoxos que estavam na base da existncia social e ofereciam condies para a construo de relaes reais de parentesco. Como j salientado, a circulao das prerrogativas do morto e de mulheres dependia da captura, familiarizao e execuo de um inimigo. O mesmo pode ser afirmado, por extenso, com respeito procriao, concebida como corolrio do ato de predao. Por todos esses fatores, sem o inimigo, a vida social emperraria. A relao entre vida ritual e vida ordinria revela-se, assim, sob um modo bastante complexo: tudo se passa como se o ritual ao mesmo tempo em que reflete sobre a vida ordinria e, nesse sentido, sobre a assim chamada estrutura social inflete sobre ela, agindo sobre ela, transformando-a. Ao explicitar as tenses ou paradoxos que fundam a socialidade nativa dada pela figura dos cunhados-inimigos, ele abre a possibilidade para a construo de laos de aliana e parentesco. Como salientado por Viveiros de Castro (2000/2002), entre os amerndios, a construo do parentesco concebida como inseparvel de um processo de contra-efetuao do virtual, qual seja, da abertura a uma realidade anterior individuao de pessoas e grupos. Decerto, isso significa que para serem construdas, as relaes de parentesco devem extrair sua matria de um fundo de socialidade virtual, um fundo de diferenas infinitas19. Noutras palavras, a socialidade amerndia no poderia ser compreendida a no ser por dois movimentos ou linhas: a atualizao cotidiana e a contra-efetuao ritual desse fundo virtual. De um lado, um processo de separaes particularizantes constituio de pessoas e grupos, enfim, subjetividades e relaes extensivas. Do outro, um processo de conexes generalizantes explicitao das relaes intensivas. O ritual inverte, pois, a direo do parentesco, explicitando, tornando visvel aquilo que ele escamoteia, ou seja, o fato de que a identidade um caso da alteridade e que a consanginidade um caso da afinidade. No que diz respeito ao ritual antropofgico tupi, isso era claro: a tenso entre cunhados que permanecia implcita nas relaes cotidianas era evidenciada. O cativo, cunhado-inimigo, revelava a poro inimiga inerente a toda figura afim. Seu destino contrastava com o do cunhado real, com quem se devia evitar qualquer relao de hostilidade. Nos termos de Michael Houseman e Carlo Severi (1994), que procuram esboar uma teoria do ritual, o cativo revela-se pela sua identidade complexa. Em certo sentido, ele carrega um paradoxo: ao mesmo tempo consangneo, aliado e inimigo. Segundo os autores, a comunicao ritual procura estabelecer ligaes lgicas entre premissas que podem soar como contraditrias, ou seja, ele faz uso de formas paradoxais e figuras plurais20. Ora, o que para os autores aparece como um mecanismo formal inerente a toda comunicao ritual, entre os amerndios revestido de um sentido cosmolgico decisivo21. Em seu
19 Nas palavras do autor: Isso que chamo de fundo de socialidade virtual encontra sua plena expresso na mitologia indgena, onde se acha registrado o processo de atualizao do presente estado de coisas a partir de um pr-cosmos dotado de transparncia absoluta, no qual as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente. Ali, muito longe de qualquer indiferenciao originria entre humanos e no-humanos ou ndios e brancos etc. , o que se v uma diferena infinita, mas interna a cada personagem ou agente (ao contrrio das diferenas finitas e externas que codificam o mundo atual) (2000/2002: 419). 20 Carlo Severi (2004) distingue contradio de paradoxo, medida que o primeiro consiste na afirmao, numa mesma proposio, de dois predicados logicamente excludentes, e o segundo opera pelo estabelecimento de uma ligao lgica entre esses dois predicados. 21 A partir de um estudo sobre a cerimnia do Naven entre os Iatmul grupo melansio estudado por Gregory Bateson nos anos 1930 , Houseman e Severi buscam extrair de diferentes formas de comunicao ritual um procedimento comum, o estabelecimento de um contexto especial de interaes que conduz definio dessas identidades. Em linhas gerais, a comunicao ritual evidencia torna visvel, tal o que justamente vem a significar a palavra naven uma srie de relaes que esto na base da formao das subjetividades; no caso especfico, relaes entre o irmo da me e o filho da irm, entre pai e filho, entre homem e mulher e entre os cls. A diferenciao entre as pessoas e os grupos surge, segundo Houseman e Severi, da possibilidade de cada um destes conter em si as relaes, as diferenas e, assim, individuar-se.
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estudo sobre as cosmologias tupi-guarani, e de modo genrico, sobre o perspectivismo amerndio em geral, Viveiros de Castro (1986 e 1996b/2002) demonstrou que essas ligaes lgicas podem j estar dadas, justamente pelo fato de pertencerem ao domnio da ontologia nativa. No caso tupi-guarani, mais especificamente, ser afim j ser inimigo, ser homem j ser deus, visto que o sujeito no uma posio fixa e a questo crucial, alis, no diz respeito ao Ser, mas ao Devir. Assim, todo cunhado traz em si uma parte inimiga, assim como todo matador traz em si uma poro de sua vtima, o que o aproxima do patamar celestial dos deuses. Se o processo de parentesco implica a interiorizao dessa parte outra, permitindo a singularizao tanto do indivduo como da parentela a que ele pertence, o processo ritual exige o contrrio, ou seja, a sua exteriorizao. O par fusional matador e vtima exterioriza uma relao imanente. Nesse sentido, o ritual no faz seno evidenciar, por meio de palavras e imagens, que, nessas provncias, a identidade j nasce paradoxal, e que qualquer esforo para estabelec-la v-se fadado precariedade. O eu contm sempre o outro, e o problema passa a ser como garantir um mnimo de estabilidade identidade? em um mundo atravessado pela diferena, pela impossibilidade da constituio de uma totalidade una. Viveiros de Castro (1996b/2002 e 2000/2002) est interessado em deslindar menos uma teoria geral da ao/comunicao ritual do que uma teoria amerndia, baseada num procedimento de contraefetuao do virtual (Deleuze & Guattari 1991). Trata-se de uma teoria da ao/comunicao ritual que enfatiza a abertura do campo da vida ordinria baseada no parentesco entendido aqui como campo da cognao, que inclui consangneos e afins efetivos para o meio cosmolgico (virtual) do qual ele retira a sua matria e, portanto, a sua condio de existncia. Nesse sentido, o ritual revelar-se-ia como esfera de comunicao com figuras humanas e no-humanas da alteridade: afins potenciais, inimigos, espritos, deuses ou animais. Como no caso melansio esmiuado por Houseman e Severi, entre os amerndios, o processo do ritual e o do parentesco mantm interdependncia e enviam para uma problemtica mais ampla: para individuar preciso, antes, desindividuar; para produzir o parentesco, buscar subjetividades exteriores; para se constituir como sujeito ou agente, incorporar relaes.
O casamento como ao poltica
O casamento do cativo com uma mulher do grupo repousava em um absurdo: uma troca cujo nico pagamento era a prpria morte, representando a pior situao poltica possvel para um homem, o extremo da uxorilocalidade, viver na casa do inimigo. Com efeito, trata-se aqui de uma tpica amerndia clssica: toda relao afim sofre o risco de resvalar em inimizade. Assim, os indgenas sabiam que, na vida ordinria, o melhor que tinham a fazer era casar-se o mais perto possvel, diminuir a distncia entre os afins para atenuar o perigo e se aproximar da melhor maneira de um ideal de vida entre si. Extinguir o perigo seria contudo impossvel, pois era a sua domesticao que possibilitava a construo do parentesco e da vida social como um todo. A poltica matrimonial tupi revelava-se, assim, pela alternncia entre os casamentos prximos (e sobretudo o casamento avuncular) e os casamentos distantes. De um lado, mantinha-se o ideal sociolgico de um mundo entre si, onde a afinidade figurava como um mal necessrio e onde o que estava em jogo era a produo domstica; de outro, atraa-se afins de modo a estabelecer alianas importantes no que se refere constituio dos bandos guerreiros e ao fortalecimento ou mesmo inflao de uma parentela e de seu lder. De um lado, a constituio de um ncleo duro de cognatas; de outro, a sua possibilidade de extenso. Entre os antigos Tupi, era bastante difundida a prtica do casamento avuncular, o que permitia um
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relativo fechamento do ciclo de trocas matrimoniais e, assim, a evitao da experincia de viver entre estranhos. Florestan Fernandes (1948/1989) afirma que esse tipo de casamento consistia na forma preferencial, no sendo infreqentes, por outro lado, os casamentos entre primos cruzados bilaterais. Tais prticas ganhavam expresso ntida na terminologia de relaes. Como evidencia Fernandes, a sobrinha era chamada pelo tio materno de minha futura esposa ou mesmo minha pequena irm e, quando de seu nascimento, era este quem costumava cortar o seu cordo umbilical. Um mito sobre o dilvio primordial e o repovoamento da terra narrado por Ferno Cardim (1585/1980) ilustra o problema do casamento avuncular.
Dizem que as guas afogaram e mataram todos os homens e que somente um escapou em riba de um janipaba, com uma sua irm que estava prenhe e que estes dois tm em princpio, e que dali comeou a sua multiplicao. (apud Fernandes, 1948/1989:186)
Como vemos, o mito apresenta a reduo da vida social a uma dimenso mnima, em que a afinidade figura como elemento suprimido, e o incesto tangenciado. O corte do cordo umbilical da sobrinha anunciava a compensao pela irm cedida. Delineavase pelo casamento avuncular um sistema de compensaes por adiamento: a irm cedida numa gerao voltava na gerao seguinte sob a figura de sua filha. Noutras palavras, uma irm (consangnea) era tambm a me de uma esposa (afim). Segundo Fernandes, esses mecanismos permitiam a preservao do equilbrio na composio interna de cada grupo local, bem como entre os grupos ligados por casamento, o que significava a conservao dos laos de afinidade num crculo pequeno. Segundo Viveiros de Castro (1986), isso pode ser lido tanto como regra prescritiva quanto como um privilgio concedido a alguns, tais os primognitos e os filhos de lderes. Para um homem, ficar em casa era sobretudo no ter de se sujeitar ao sogro distante e ao rduo servio da noiva e, de certo modo, aproximar-se do ideal de um mundo sem afins. Os casamentos distantes, de sua parte, revelavam uma razo igualmente estratgica, pois que redundavam na garantia dos laos de aliana poltica que uniam os grupos locais, por exemplo, na constituio dos bandos guerreiros e, assim, alargavam o campo da sociabilidade. Por esse meio, conservavam-se e intensificavam-se as relaes dos indivduos pertencentes a parentelas unidas tradicionalmente. Como sugeriu Pierre Clastres (1963/2003), os Tupi quinhentistas viviam um caso de pseudoatomismo: apesar de manifestarem um grande impulso de fragmentao e isolamento, eles no raro se viam imersos em um emaranhado maior de relaes comerciais, rituais e polticas, que remontavam tanto a conjuntos multicomunitrios ou nexo regionais, nos quais a disperso era ainda a regra, mas no a endogamia; como ao universo das aldeias propriamente ditas, compostas de diferentes casas ou parentelas. Viver entre si era decerto um luxo, mas abrir-se ao exterior era uma necessidade. Um homem privilegiado era aquele que no apenas conseguia manter-se em sua parentela, mas tambm garantir o mesmo para seus filhos homens, seja atravs do casamento avuncular, seja pela quebra da obrigao uxorilocal. Ora, esse mesmo homem poderia fazer dessa obrigao um meio de atrair genros. Desse modo, ele retinha seus filhos homens e mulheres e atraa homens de fora, promovendo tanto o fortalecimento de um ncleo de cognatas como a inflao e a extenso de sua parentela, por meio da consolidao de alianas com outras casas e grupos locais, obtendo uma projeo supralocal. Os casamentos distantes representavam, assim, um meio para consolidar as alianas polticas, que passavam pela guerra, pelo comrcio e pelo oferecimento de festas. Os dados esparsos sobre os antigos Tupi vo ao encontro daqueles apresentados na etnografia
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sobre os Parakan. Segundo Carlos Fausto (1995), em ambos os casos, a terminologia de relaes expressa as prticas matrimoniais, revelando um horizonte de endogamia. Os Parakan, de sua parte, combinam a frmula avuncular (oblqua) dravidiana (com uma certa inflexo patrilateral), revelando um grau elevado de manipulao da terminologia de relaes. Essa prtica avnculo-patrilateral garante uma disperso mnima e uma prtica de casar o mais perto possvel, o que conduz ao fechamento das parentelas e fragmentao do grupo inclusivo, devido dificuldade de compor interesses entre parentes agnticos distantes22. Fausto acrescenta que, entre os Tupinamb, esse problema foi percebido por Florestan Fernandes e nublado por Lvi-Strauss, que procurou enfatizar a regra de casamento bilateral de modo a enquadrar esse povo em um modelo geral amaznico, onde reinaria uma forma de troca restrita sem grupos corporados (linhagens, cls etc.)23. preciso lembrar que, para Lvi-Strauss (1949/ 1982), a prtica do casamento avuncular, bem como a troca patrilateral, eram designadas como formas ans de reciprocidade, justamente por produzir ciclos curtos de troca e, por conseguinte, uma imagem de fechamento sociolgico24. Com efeito, como enfatizou Viveiros de Castro (1993/2002), entre os grupos tupi-guarani, o parentesco, submetido a essa mquina endogmica, no oferecia possibilidade de totalizao social. Nesse sentido, se o princpio de reciprocidade era como que negado no plano do parentesco e do casamento, ele era reencontrado no plano da vingana, ou seja, no mais na troca de mulheres, mas na troca de mortes. Ora, se pensarmos que, ali, a captura e execuo de inimigos era a condio para a realizao do parentesco e dos casamentos, possvel concluir que, para existir, o parentesco devia a uma esfera que lhe era ao mesmo tempo exterior e imanente, tal o que Viveiros de Castro batiza como afinidade potencial, uma afinidade no-efetiva, uma afinidade sem afins, em que a inimizade constitui a forma exacerbada25. Em suma, o inimigo no caso tupinamb, um afim no apenas potencial, mas que se realiza pelo ritual o elemento que permite, por meio da prpria morte, a perpetuao do grupo. Ao estabelecer que a condio do fechamento entre si a endogamia a abertura ao outro a guerra , os antigos Tupi revelavam uma curiosa poltica matrimonial, que tinha como objetivo fortalecer os laos de cognao e, assim, um ncleo duro endogmico, baseado na reteno de pessoas, por meio de um comrcio ativo com a exterioridade, que implicava a execuo de inimigos e, como conseqncia, a possibilidade de atrair esposas e afins. A esfera do parentesco era, pois, englobada pela poltica matrimonial, que se mostrava indissociada da guerra, tendo em vista que os casamentos eram funo da morte dos cativos. De um lado, havia o ideal de casar perto, manter unies endgamas na prpria parentela que idealmente coincidia com a maloca. A preferncia avuncular, por seu turno, restringia o crculo de trocas matrimoniais, fortalecendo a unidade do grupo de cognatas e afastando o perigo inerente relao de estrangeiros. Nesse sentido, ela se constitua como um privilgio. Por outro lado, a endogamia era
Entre os Cinta-Larga, grupo tupi-mond, de Rondnia e Mato Grosso, Joo Dal Poz (1991) associa a prtica avnculo-patrilateral a um excesso endogmico e a uma tolerncia para com o incesto. Os Cinta-Larga incluem nessa inclinao endogamia arranjos polignicos e polindricos, bem como o casamento do av materno com a neta. 23 Lvi-Strauss (1943) aproximava os antigos Tupi da Costa dos Nambikwara contemporneos, entre os quais vigia a regra de casamento de primos cruzados bilaterais. 24 Um problema anlogo pode ser encontrado na regio das Guianas, um ideal de endogamia e fechamento sociolgico contrape-se a prticas de exogamia e abertura, que apontam a vigncia de redes de sociabilidade, tanto antigas como recentes, ainda que no se possa negar que um processo de atomizao e disperso foi intensificado com a chegada dos europeus. Ver, para tanto, as anlises clssicas de Rivire (1984) e Overing (1975, 1983); e, mais recentemente, a crtica de Grupioni (2005a e 2005b), que, de sua parte, apia-se nos argumentos de Pierre Clastres, desenvolvidos em Independncia e exogamia (1963/2003). 25 Essa afinidade poderia ser chamada, com efeito, de virtual, tal o que autor sinaliza num texto posterior (2000/2002). O ponto que no texto de 1993, ele havia definido como afinidade virtual o que aqui proponho ser denominado, apesar da m sonoridade do termo, afinidade efetivvel, afinidade que ainda no foi efetivada, mas possui todas as condies para tanto. Ver, a esse respeito, Taylor (2001).
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uma iluso. O desafio para um homem era, pois, atrair genros e reter filhos, o que fortalecia sua parentela. Isso dependia do nmero de filhas e, portanto, de esposas que, por seu turno, dependia de seus feitos guerreiros. Um homem bem-sucedido na guerra beneficiava-se, portanto, da regra uxorilocal, promovendo o casamento de suas filhas com membros de outras parentelas ou mesmo grupos locais. Assim, como prope Viveiros de Castro,
A uxorilocalidade era um efeito do sistema poltico (e este uma funo da cosmologia de vingana); a adeso a seus termos, em cada caso, era um limite negativo que dependia do estado histrico do sistema. (1986: 686)
Um homem que acabava de casar tinha de cumprir o servio da noiva, ou seja, trabalhar para o seu sogro, que era o dono da casa em que vivia. Uma vez tornado um grande guerreiro, capaz de adquirir outras mulheres, este homem poderia constituir a sua prpria casa, tornando-se ele tambm um lder residencial e se libertando do jugo do sogro. A uxorilocalidade era vista como uma fase que cumpria ser superada na busca de autonomia e, assim, revertida, em proveito daquele que a ela se submeteu. Como continua Viveiros de Castro,
A uxorilocalidade no era temporria, mas temporal ponto de partida que se abria ao evento, gerador de uma dinmica de diferenas dependente da proeza guerreira (de ego ou de seus parentes mais velhos ou as duas coisas). (idem: 687)
Eram apenas os homens bem-sucedidos no campo da guerra que poderiam apropriar-se do atrator uxorilocal. Muitos permaneciam sob o jugo do sogro, jamais se tornando lderes domsticos. Um lder domstico, por seu turno, poderia tornar-se lder de um grande grupo local tais as aldeias compostas por entre quatro e oito malocas e isso dependia da extenso de seu prestgio e de sua parentela, o que pressupunha ampliar suas alianas tanto com malocas vizinhas como com grupos locais distantes, fato consolidado por meio do oferecimento insistente de cauinagens. O ltimo grau dessa extenso dava-se quando este conseguia reunir, em torno de si, guerreiros de diversas provenincias para compor uma investida guerreira. E isso poderia redundar na liderana em um plano supralocal, por provisria que fosse essa situao. Em suma, de lder local, esse homem se converteria em chefe de guerra. O que definia a autoridade, ou seja, a posio poltica de um lder, local ou regional, era, justamente, a acumulao ao longo do tempo de relaes com inimigos, convertidas em relaes de afinidade, isto , desposar muitas mulheres, atrair muitos genros e reter os prprios filhos em casa. Tanto a poliginia como a procriao eram vistas como corolrios dos atributos obtidos na execuo dos inimigos. Antes do sacrifcio de sua primeira vtima, um indivduo no possua esposa alguma. Depois da primeira vtima, em torno dos 25 anos, ele poderia adquirir uma companheira velha ou mesmo uma mulher nova, indo morar freqentemente na casa do pai dela. Era s quando acumulava algumas vtimas logo, nomes e marcas que ele poderia libertar-se da famlia da esposa e atrair novas mulheres para sua prpria casa. A poligamia tornava-se, assim, um privilgio dos grandes guerreiros, que assumiam diferentes posies de liderana. Thevet conta, na Cosmographie universelle (1575/1953), que Cunhambebe possua, apenas em sua casa, oito esposas, e fora dela, mais cinco. Amendaua, por seu turno, teria 34 mulheres e um total de 86 filhos. Entre os antigos Tupi, a contrao e a extenso do domnio poltico, o domnio da chefia, dependia fortemente do evento (Fausto 1992). Um homem bem sucedido na guerra tinha condies de se
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libertar do jugo uxorilocal, constituir a sua prpria casa e obter muitas esposas. Ele consolidava a sua parentela, atraindo genros, por meio de suas filhas, e garantindo aos seus filhos tanto o casamento com suas sobrinhas como a possibilidade de quebrar a norma, mantendo-os em casa. Esse homem era capaz de maximizar os efeitos da guerra para compor uma parentela forte e um leque de alianas estvel e, assim, estabelecer uma influncia para alm do mbito do parentesco. Noutras palavras, ele constitua seu prestgio numa zona de incerteza criada no evento e na histria. O meio por onde esses lderes transitavam e obtinham as condies de suas magnitudes constitua-se, segundo Viveiros de Castro, num sistema meta-estvel, carregado de historicidade, onde tudo dependia de quantos inimigos se podia computar (1986: 689).
A fabricao do guerreiro e outras mais

O cativo reinimizado
Voltemos ao ritual antropofgico. Se os seus antecedentes consistiam em fazer do inimigo de guerra um parente por aliana que no poderia reciprocar a esposa recebida, chegava a hora de ele pagar a dvida assumida com sua prpria vida. Chegava a hora de ele ser reinimizado e, enfim, executado, em meio a um grande festival supralocal, onde, durante cerca de trs dias, todos, salvo o matador, iriam beber, danar e cantar. Nos termos de Fausto (2001), findava a fase da familiarizao e a fase da predao, anunciada no campo de batalha, devia ser retomada. Vale pena, nesse momento, rememorar, a partir de uma rpida smula dos relatos dos cronistas quinhentistas, a seqncia bsica do festival antropofgico, que durava em mdia trs dias, culminando com o grande repasto canibal. No primeiro dia do festival, o cauim j deveria estar pronto. Os convidados chegavam aos poucos, sempre adornados e dispostos a danar. O cativo, mostrando-se feliz, unia-se a todos na dana e bebia cauim. Era apenas no segundo dia que comeava o processo de sua reinimizao: a construo de uma cabana especial para o prisioneiro no ptio central da aldeia marcava o seu desligamento em relao parentela do dono. Logo cedo, a bebedeira recomeava e o cativo era conduzido a participar do ritmo dos demais, bebendo e, sobretudo, danando com eles. Assim que o sol se punha, comeava a dana da cora na praa central da aldeia, quando eram simulados combates, nos quais o cativo se defendia sem demonstrar grande temor. Durante a noite, as mulheres vigiavam o prisioneiro e, enquanto ele jazia na rede, elas entoavam cantos, que faziam referncia ao destino dos inimigos, ao mesmo tempo em que pintavam e adornavam com penas o tacape ou ibirapema, arma responsvel pela execuo. Elas suspendiam esse objeto no teto da casa e lhe dirigiam encantamentos, impregnando-o da eficcia necessria para dar cabo ao prisioneiro. Na manh seguinte, terceiro dia da festa, os homens destruam a cabana que haviam feito ao prisioneiro. As mulheres retiravam a muurana do pescoo da vtima e a colocavam na cintura. Enquanto uma se ocupava em pintar todo o seu corpo com jenipapo, as outras cantavam em seu redor. Cobriam todo seu corpo e sua face com penas vermelhas. Seu cabelo era novamente tosquiado e sobre a sua cabea era colocada uma coifa de penas. As mulheres cobriam tambm o rosto do cativo com uma mistura de substncias. Era importante conformar a vtima aos padres de pintura do corpo e de tonsura do cabelo do prprio grupo. Iniciava-se, ento, o tormento. As mulheres, tambm pintadas e adornadas, passavam a perseguir o cativo, que se defendia, correndo e lhes atirando pedras e frutas. Comeavam, assim, as cerimnias de inculpao e a captura cerimonial.
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Quase no amanhecer, findava o cauim, e todos se encontravam completamente brios. Uma mulher ento chegava com o tacape inteiramente adornado e o exibia ao prisioneiro, que compreendia que o seu fim havia chegado. O matador que, como o cativo, tinha o corpo pintado de jenipapo (ou cinzas) e inteiramente coberto de penas, aproximava-se pela primeira vez do ptio central e recebia o tacape adornado das mos de um ancio, muitas vezes referidos pelos cronistas como chefe da aldeia, o que requer certos esclarecimentos (ver captulo seguinte). Isso ocorria ao modo de uma coreografia: aquele passava o tacape por entre as pernas do matador, que deveria sentir-se honrado. Em seguida, um dilogo desenrolava-se entre o matador e a vtima. Como resume Staden, se o primeiro ameaava Vim para matar-te, pois os teus mataram e devoraram muitos dos meus , recebia logo uma brava resposta Quando eu morrer, os meus iro vingar-me (1557/1998: 167). Nesse mesmo instante, o matador lanava-lhe, com o tacape, o golpe fatal no crnio.
A vez do matador
Detenhamo-nos na execuo pblica do cativo e, por conseguinte, na relao entre o matador e sua vtima o tomo da vingana (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985). Com a execuo do inimigo, o matador ganhava um novo nome e certas incises em seu corpo, realizadas por um ancio ou chefe. Isso significava, em se tratando de um rapaz (um kumumy au), a passagem para o mundo adulto (av), a possibilidade de tomar uma esposa e fazer uma criana. O ritual antropofgico compreendia, nesse sentido, uma espcie de iniciao masculina, que poderia, contudo, ser repetida, fazendo com que um homem acumulasse nomes e marcas, o que significava adquirir potncia a um s tempo predatria e produtiva (procriativa). A execuo do cativo parecia ser o momento mais importante da construo da masculinidade no mundo tupi, que implicava uma srie de ritos de passagem. Como insiste Florestan Fernandes (1952/1970), esses ritos tinham como objetivo inculcar no sujeito uma predisposio guerreira, o que pressupunha um forte sentimento de dio pelo inimigo. Aps o nascimento de um menino, no momento da queda de seu umbigo, o pai oferecia-lhe um tacape e um arco e flechas, ou mesmo unhas de ona e garras de pssaro. Na idade de sete ou oito anos, o menino era submetido a um outro tipo de interveno corporal: a perfurao do lbio inferior, que era, como de praxe, celebrada com uma grande cauinagem, que envolvia membros de outros grupos locais. Nesse momento, a criana tornava-se um kunumy e, para demonstrar sua virilidade, no poderia chorar, suportando a dor em silncio. Outro momento importante de aquisio de agncia ou potncia predatria na infncia diz respeito ao repasto antropofgico, no qual meninos tinham seus corpos banhados pelo sangue do inimigo e eram incitados a comer um mingau de vsceras. Todos esses momentos de passagem tinham como intento aumentar, no menino, a potncia predatria, antecipando nele a figura do guerreiro, que guardava em si uma poro do inimigo. Segundo a teoria nativa da concepo, toda criana, no importando o seu sexo, era j resultado de um ato de predao, do derramamento do sangue do inimigo por um homem. O que os ritos de passagem realizavam era uma espcie de ativao dessa condio inata, dessa inimizade imanente. A execuo de um inimigo seria o ponto mximo dessa ativao, seria a possibilidade mesma de aquisio de uma subjetividade. Todos esses ritos tinham como horizonte o ritual principal de execuo do cativo, ato sacrificial que tornava possvel uma espcie de iniciao dos rapazes, ou seja, a sua passagem para o estatuto de av, aquele que j matou inimigo, ganhou nome, sofreu incises e se submeteu ao perodo de recluso;
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e tambm aquele que poderia tomar uma esposa, procriar e beber cauim. Pode-se afirmar que o efeito desses ritos masculinos era cumulativo: a cada execuo, um homem poderia adquirir mais nomes e marcas. O ritual antropofgico era, pois, alm de um mecanismo de produo de pessoas e de alianas, um propulsor de prestgio, tanto uma mquina de fazer pessoas como de magnific-las. Assim como era possvel manipular o jogo matrimonial e escapar do jugo uxorilocal, mantendo a prpria casa e adquirindo vrias esposas, era possvel fazer-se guerreiro mais de uma vez, matando muitos inimigos. Florestan Fernandes j atentava para esses dois sentidos da execuo do inimigo:
medida que um homem ampliava seu nmero de vtimas, os efeitos e mesmo o sentido daquelas aes se modificavam sensivelmente: o sacrifcio ritual de uma vtima humana e a conquista de um nome representavam uma coisa para o mancebo, que se tornava av, e outra bem diferente para o av, que j era um guerreiro experimentado. O primeiro encontrava nas situaes vividas a condio de passagem para a categoria de homem; o segundo esperava dela outros resultados, to importantes para ele quanto para o mancebo, a ascenso de status: preservar sua posio e aumentar seu poder ou carisma, o que acarretaria a elevao crescente de seu prestgio. Por isso, embora seja impossvel compreender atualmente o significado subjetivo daquelas aes, no plano estritamente psicolgico, sabe-se o que elas valiam socialmente em cada poca da vida dos indivduos, e como elas se encadeavam entre si em funo desses significados, descrevendo a trajetria percorrida pelos homens a partir do momento em que se viam reconhecidos como adultos. (1952/1970: 155)
Era possvel, assim, maximizar os efeitos do ritual. Como sustenta Fernandes, se o estatuto de guerreiro era disponvel e mesmo compulsrio a todos, havia um processo de peneiramento de homens que podiam vir a ocupar a posio de principal, e isso ocorria para cada nvel de sociabilidade, do plano domstico ao supralocal, passando pelo local. Segundo Ferno Cardim (1585/1980), havia mesmo uma distino entre rituais para nefitos e para veteranos, os primeiros sendo mais complexos que os segundos. A cerimnia do primeiro assassinato no configurava um rito de iniciao masculina propriamente dito, pois no operava por uma formao exclusivamente masculina, da qual as mulheres se viam excludas, como se pode notar em ritos como o jurupari rio-negrino, realizado por grupos de lngua tukano e aruak, no qual nefitos recebem conhecimentos secretos e tm acesso aos instrumentos sagrados flautas, concebidas como encarnaes dos ancestrais mitolgicos que permanecem fora do campo de viso das mulheres e das crianas, sob o risco de irromper a desordem sobre o mundo social. Entre os antigos Tupi da Costa, a passagem para o mundo adulto processava-se sem que nefitos precisassem receber dos adultos conhecimentos de ordem militar mantidos secretos e sem que fosse necessrio promover a segregao de mulheres e crianas26. Segundo Michael Houseman (1999), o esquema clssico dos rituais de iniciao baseia-se no jogo de interaes entre, no mnimo, trs termos: iniciadores, novios e no-iniciados (mulheres e crianas, na maior parte das vezes). Nesse jogo so criadas cumplicidades entre iniciadores e novios, de um lado, e iniciadores e no-iniciados, de outro; e estas cumplicidades so produzidas justamente pela presena do segredo. Os iniciadores transmitem o segredo aos iniciados, que jamais contaro aos demais. Os
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Com efeito, segundo Florestan Fernandes (1952/1970) a aprendizagem do modo de vida adulta, isto , guerreiro, entre os Tupinamb independia de qualquer complicao ritual. As crianas eram expostas a situaes concretas, que faziam da guerra uma realidade rotineira.
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iniciados, no entanto, no possuem acesso totalidade do espetculo, mantendo-se por muito tempo reclusos. A viso mais geral da cerimnia , pois, compartilhada pelo pblico e pelo oficiante. De modo geral, a srie de identificaes entre os termos o que permite a diferenciao decisiva, tal a finalidade do ritual, entre iniciados (homens) e no-iniciados (mulheres e crianas)27. No ritual antropofgico tupi, no parecia haver lugar para um iniciador, no sentido de um agente manipulador dotado de um conhecimento especializado e distanciado dos demais participantes28. Os cronistas, como j apontado, fazem diferentes menes ao ancio (ou padrinho, como na glosa de Fernandes 1948/1989), que adentrava o terreiro e, num gesto coreogrfico, passava o tacape para as mos do matador. E tambm que fazia os riscos no corpo do matador durante a sua recluso. No entanto, sua funo no parecia ir alm desse gesto ornamental, visto que no havia ali um ato nem de transmisso de segredo, nem de manipulao de entidades no-humanas ou objetos sagrados. Quem transmitia algo no caso, no exatamente um conhecimento, mas o prprio principio vital ao matador era prpria a vtima e, nesse sentido, a relao focal no era entre um iniciador e um novio, mas sim a relao sacrificial estabelecida entre o guerreiro e seu inimigo. No se tratava, ali, sequer de uma transmisso, mas de um ato de predao ou apropriao que pressupunha a destruio de um corpo, a sua dessubjetivao. Nesse caso, o anlogo para o conhecimento ou segredo transmitido em um tpico ritual de iniciao era a potncia predatria que resultava do homicdio, essa relao exacerbada. Nesse ato sacrificial, no possvel negligenciar o papel fundamental do pblico. Se no caso de uma iniciao clssica, o pblico composto de no-iniciados mulheres e crianas , no caso do ritual antropofgico, ele consistia numa massa indiferenciada composta por anfitries e convidados, homens, mulheres e crianas, todos brios de cauim. Se a iniciao cannica culmina na diferenciao entre iniciados e no-iniciados homens, de um lado, e mulheres e crianas, do outro; o ato de execuo d lugar a um processo de fuso radical entre o matador (iniciando?) e sua vtima, que se destacam fortemente da coletividade. Segundo Viveiros de Castro (1996a/2002), esse processo de fuso ritual consiste numa espcie de anti-cismognesis, uma anti-diferenciao. Ao executar a vtima, o matador interiorizava-a e, nesse sentido, tornava-se ele mesmo perigoso ao grupo. Da que ele precisava submeter-se a um processo de recluso, onde a sua poro vtima seria amansada e s ento ele poderia retornar vida cotidiana. Depois desse processo, ele se veria fortemente transformado: ao mesmo tempo em que poderia apresentar-se como homem pleno e adulto, ele sabia que guardaria em si algo do inimigo. s nessa etapa que a iniciao poderia realizar-se, culminando com a constituio de um guerreiro completo, um av. O sacrifcio da vtima produzia no matador uma anti-identidade: nos termos de Viveiros de Castro, ele tornava-se o prprio inimigo. O inimigo lhe era imanente, passando a integrar a sua prpria subjetividade. O ritual antropofgico no era a garantia de uma identidade pessoal estvel e a constituio de um Ns coletivo, que unia vivos e mortos, como props Florestan Fernandes, mas sim a possi-
Em um artigo recente, Houseman afirma ser a essncia da iniciao um processo discriminativo, atribuidor de identidade, cujos produtos (os iniciados) constituem os meios de sua prpria reiterao (cf. Zempleni 1991) (2004: 81). Para Houseman a eficcia do ritual de iniciao, como de qualquer ritual, reside precisamente no fato de que como resultado da performance, afirmaes desse tipo [por exemplo, de que as mulheres no tm acesso aos mistrios da iniciao, no porque no so iniciadas, mas por serem mulheres] passam a ser aplicadas para alm do quadro ritual, sendo abertamente sustentadas como proposies no sobre o rito, mas sobre o mundo (idem; grifos meus). 28 Segundo Houseman, para os oficiantes, a eficcia da iniciao (e da ao ritual em geral) deriva, essencialmente, no do manobrar interativo dos participantes humanos, como novios ou mulheres, mas da manipulao de no-pessoas: objetos, encantamentos, animais etc. Essas operaes de manipulao, que chamo simulaes para distingui-las de dissimulaes (as quais envolvem a coordenao das aes de outros participantes), agem no sentido de estabelecer, na mente dos oficiantes (e de outros), uma relao circular entre as atividades rituais que eles empreendem e sua aptido para empreend-las (2004: 100-101).
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bilidade para a produo de um sujeito ideal capaz de antecipar-se como deus. Em Arawet, os deuses canibais (1986), Viveiros de Castro atentou para a proximidade do pensamento tupinamb e arawet, ao demonstrar que, para ambos, a guerra a nica maneira de um homem realizar-se plenamente. Como j salientado, entre os Arawet, a morte vista como um processo radical de transformao: uma parte da alma dos mortos sobe aos cus, sendo devorada pelos deuses canibais ma que vivem em estado de festa contnua, como os deuses da terra sem mal tupinamb. Ora, esse ato de devorao transforma os mortos em deuses, que devoraro outros mortos, e assim por diante. O canibalismo terrestre tupinamb fora, assim, deslocado para um plano celestial, morada dos deuses. Tanto entre os Tupi quinhentistas, como entre os Arawet, o matador era aquele que poderia antecipar o seu destino divino na terra devido ao fato de ele conseguir integrar em sua subjetividade uma combinao entre humanidade e divindade. O inimigo era, assim, um elo intermedirio de suma importncia. A sua execuo era o motor da vida social, que emperraria se cessasse a vingana. No que se refere mais propriamente aos antigos Tupi, a sua morte permitia tanto a liberao dos bens e das mulheres do morto, que poderiam voltar a circular, no respondendo necessariamente a uma regra de transmisso, como a construo da subjetividade complexa do matador, que poder obter uma esposa e fazer crianas sob a condio de integrar em si um princpio de alteridade. Em suma, uma pessoa plena seria aquela que integrasse em si uma subjetividade outra e que, portanto, j no seria apenas homem, mas tambm deus. Uma relao ou, em outros termos, uma potncia predatria foi interiorizada, e esta que confere a qualidade de guerreiro que, de sua parte, deve ganhar expresso por meio do nome e da marca adquiridos durante a recluso. A recluso a que se submete o matador consiste, pois, no momento dessa integrao e na evitao do risco de uma dissoluo total da pessoa, de uma perda de controle que poderia culminar na metamorfose irreversvel no inimigo, o que representa uma ameaa para o assim chamado processo do parentesco. A iniciao era, pois, o momento em que o sujeito se fazia guerreiro, interiorizando, ou melhor, ativando uma relao. Seria possvel, doravante, executar outros inimigos, passar por outras recluses e exteriorizar essa experincia por meio de nomes e marcas, ou seja, integrar outras relaes s antigas, de modo a estender a sua subjetividade. Assim, um homem poderia obter mais mulheres, estabelecer sua prpria casa em torno de relaes com seus filhos e genros, tornar-se lder de um grupo local, lder de expedies guerreiras e mesmo um paj. O fracasso na guerra, o fato de no ter matado mais de um inimigo, traduzia-se no estado de monogamia compulsria e na incapacidade de superar o jugo uxorilocal. Tal o inferno do matador mal-sucedido: permanecer na casa do sogro e submeter-se ao seu jugo. Aqueles que no passavam pelo rito de execuo do cativo no seriam considerados sequer homens adultos, mas sim manm, covardes. Florestan Fernandes alega que este problema no deve ser confundido com o da homossexualidade, tambm notado pelos cronistas. Esta prtica era freqentemente observada entre os rapazes solteiros, aqueles que ainda no teriam matado inimigo29. Com efeito, entre os antigos Tupi, os rapazes (kunumy uau) permaneciam solteiros durante um tempo considervel de sua juventude, ou seja, do momento de sua puberdade at a idade de aproximadamente 25 anos. As relaes heterossexuais eram permitidas apenas entre rapazes e velhas (uianuy), e tinham carter jocoso. Os solteiros podiam participar das expedies guerreiras, ocupando o posto de remadores, pois ainda no estavam habilitados para tomarem cativos. Alm disso, no deviam beber cauim, bebida reservada aos adultos.
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Algo parecido encontra-se entre os Nambikwara. Segundo Lvi-Strauss (1955), rapazes solteiros, geralmente primos cruzados, flertavam entre si e entregavam-se ao amor mentira. Entre os antigos Tupi, no h indcios que as relaes homossexuais se dessem entre primos cruzados.
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Segundo Thevet (1575/1953), os tais manm, quando mortos, no iam para a terra da abundncia, guajupi. Diferente dos matadores, eles no se tornariam deuses, seu destino depois da morte seria a errncia pelo mundo dos anhanga, espectros terrestres, reconhecidos como a poro da alma que permanece nesse mundo, ao passo que a alma celestial, anga, acedia ao mundo dos deuses. Os cronistas afirmam que a vida ps-morte no era acessvel s crianas e s mulheres que, quando morriam, permaneciam condenadas danao, vagando miseravelmente pela terra. Como sugere dvreux (1615/1929), as mulheres, tais os covardes e vis, tinham dificuldade de encontrar a morada dos antepassados, permanecendo no meio do caminho. Apenas as mulheres dos grandes matadores pareciam poder ganhar nomes e ter acesso morada dos deuses30.
Masculino e feminino
Florestan Fernandes (1948/1989) acentua o paralelo entre o rito antropofgico, tomado do ponto de vista do matador, e o rito de iniciao feminina. Ambos domnios unissexuados, eles implicavam derramamento de sangue: no caso do matador, o sangue da vtima, no caso das adolescentes, a sua prpria menstruao. Tanto em um como no outro, era exigido um longo perodo de recluso, que culminava na aquisio da capacidade de participar das cauinagens, obter um esposo e gerar uma criana. Se as meninas passavam por esse processo no momento de sua puberdade, os rapazes deveriam esperar at a idade entre 25 a 30 anos, o que exprime a obliqidade que marcava a relao entre os sexos nessas sociedades. Como descreve Thevet (1557/1997), trs dias depois de sua primeira menstruao, a menina era submetida a incises de dentes de capivara at cair doente. Seguiam-se dias de abstinncia e repouso numa rede ela no poderia tocar o cho com os ps , que perduravam at a sua segunda menstruao. Como aponta Fernandes, no segundo ms, ela voltava a sofrer retaliaes e, apenas no terceiro, veria o fim de todo o processo, quando seria pintada com jenipapo e considerada apta a realizar os trabalhos de coleta, beber cauim e obter um esposo. Esse desfecho era mais uma vez comemorado com uma cauinagem. Se considerada a semelhana dos processos aos quais era submetido o matador em seu resguardo aps o homicdio, possvel afirmar que o modelo de recluso, tambm o modelo de familiarizao de substncias perigosas, era feminino. A recluso masculina repetia a feminina medida que consistia na domesticao e integrao de um elemento extra-social ou extra-humano, de modo a obter capacidades de procriao. Se a menina controlava algo dado dentro de si mesma, o rapaz deveria extrair esse algo do prprio inimigo, ou seja, a potncia a um s tempo predatria e criadora. Em ambos os casos, tratava-se de domesticar e trocar capacidades a um s tempo internas (ao corpo) e externas (ao mundo social). No que dizia respeito s mulheres, as capacidades em questo relacionavam-se menos reproduo que gestao, a preparao da criana que , segundo a teoria nativa, produzida pelo pai, que teria se apropriado de uma potncia exterior. Da mesma forma que preparavam o cauim, as mulheres preparavam as crianas e, em outro nvel, o inimigo a ser devorado no festival. E, nesse processo de preparao, os homens possuam, sempre, um papel fundamental. ainda Florestan Fernandes (1948/1989) que sugere, por exemplo, ser a couvade a instituio do sobreparto masculino. Quando o filho nascia, era necessrio ao pai obedecer ao resguardo. De modo geral, matar um inimigo era a condio para suportar o processo da couvade, que poderia, alis, ser partilhado com os pais classificatrios. Uma criana seria
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Voltarei ao tema da escatologia e das relaes de gnero no captulo 5.
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produto, portanto, no de uma, mas de uma srie de recluses do pai, o que significava tambm uma srie de integraes ou interiorizaes de relaes: em primeiro lugar, daquelas que sucedem ao ato homicida e, em seguida, da prpria couvade. Segundo Thevet (1575/1953), a recluso durava uma lua inteira, e o matador deveria privar-se de comer carne e peixe, alimentando-se apenas com farinha e razes e permanecendo deitado, sem tocar os ps no cho, ao menos por quinze dias. Thevet faz referncia ao momento em que o matador recebia a escarificao: depois do que com a ajuda de uma lancetinha, feita com os dentes de um animal chamado cotia, faz vrias incises e furos no corpo ao peito, e outras partes , de tal modo que parece inteiramente espicado (apud Fernandes, 1948/1989: 236). As meninas, vale lembrar, tambm recebiam escarificaes durante o seu resguardo pubertrio, diferena que essas s poderiam ser impressas do umbigo para baixo, ao passo que os homens eram marcados no peito, nos braos e nas coxas. As homologias e correlaes entre a fabricao de homens e mulheres desdobram-se incessantemente. E isso revelava, no mais, pares de oposio. Nota-se que se o matador deixava crescer os cabelos na recluso, a menina tinha de rasp-los. Como bem lembra Fabiana Maizza (2004), os penteados eram um forte trao diferenciador dos sexos. No cotidiano, os homens deviam raspar o topo de suas cabeas em forma de meia lua, ao passo que as mulheres deviam deixar seus cabelos longos. Em ocasies especiais, como a iniciao e o luto, a regra era invertida: as mulheres que deviam cortar os cabelos, e os homens, deix-los crescer31. Finda a recluso, o matador tinha sua cabea novamente raspada. J as meninas, em sada de resguardo, tinham de esperar crescer os cabelos para que pudessem se casar. O mesmo ocorria com relao ao luto por ocasio da morte de um parente prximo ou cnjuge. As vivas tinham seus cabelos novamente cortados e o tempo de faz-los crescer era geralmente o tempo necessrio para que a morte do marido fosse vingada32. Outro elemento que diferenciava homens e mulheres era a plumria. Exclusividade masculina, as penas de aves eram presena obrigatria nos momentos de guerra e festa e serviam tambm para o tacape que, decorado como o inimigo, daria cabo ao inimigo. Quando de sua chegada na aldeia, o prisioneiro tinha seu corpo coberto de penas e cinzas. O mesmo ocorria com o morto, que deveria ir sepultura sob os trajes de um guerreiro autntico, ou seja, a um s tempo matador e inimigo, portando seus objetos e ornamentos. No por acaso, matador e inimigo, quando do momento de enfrentamento, portavam os mesmos ornamentos: o corpo pintado de jenipapo e repleto de penas de todas as cores, alm da coifa de plumas que, como nota Maizza, acompanhava o penteado, ressaltando a parte raspada da cabea, aquela que seria, naquele ou noutro dia, atingida pelo golpe fatal. Se possvel fazer referncia, nesses casos, a uma oposio entre a funo feminina produo e a funo masculina predao , isso no significa um congelamento da dicotomia masculino e feminino. Pelo contrrio, homens buscavam, a todo o momento, apropriar-se das capacidades das mulheres, e vice-versa. Assim como o desafio da recluso do matador era domesticar uma capacidade
Fabiana Maizza (2004) faz um bom inventrio das diferenas quanto apresentao entre homens e mulheres. Os homens, alm de terem suas cabeas raspadas, tinham lbios e orelhas perfuradas com ossos de animais, colares de contas e ossos pendurados no peito, traziam escarificaes no peito, braos e coxas e uma pedra verde (chamada por eles de tembet) encaixadas em um buraco feito em seu queixo. As mulheres tinham apenas as orelhas furadas e apenas as suas pernas recebiam escarificaes. Tanto homens como mulheres deviam depilar-se. 32 Maizza (idem) alega ainda que se o processo de crescimento dos cabelos de uma mulher representava o espao de tempo necessrio para que seu marido fosse vingado e, ento, que ela se casasse novamente, para o homem, o crescimento dos cabelos associado ao homicdio, pois aquele que deixava os cabelos crescer era justamente o que devia matar, para vingar a morte de um prximo. Nota-se aqui a ligao entre o penteado e a vingana (idem: 7).
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externa sob o modelo da recluso feminina, o desafio da participao das mulheres nos rituais antropofgicos (e tambm xamnicos) era o de justamente buscar o destino masculino, isto , a imortalidade, o acesso terra da abundncia. Nesse sentido, a tese da anterioridade do feminino soaria falaciosa. Se os grandes guerreiros convertiam a sua potncia predatria em uma orientao para o interior orientao seguida pelas mulheres , exercendo uma espcie de funo feminina (Viveiros de Castro 1986), as esposas dos grandes matadores, em especial, e as mulheres velhas, em geral, realizavam a sua ferocidade, devorando de modo voraz a carne do inimigo e exercendo, assim, uma espcie de funo masculina. Soma-se a essa confuso de posies de gnero a figura dos grandes xams ou carabas que, contrapondo-se teoria de concepo patrienviesada vigente, declaravam-se filhos de me com um deus. E tambm, sob a sua presena, alegam os cronistas, as mulheres velhas tornavam-se xamanizadas.
Sobre nomes e marcas
A nominao, como ressaltado, era um elemento crucial para a formao da pessoa masculina, bem como para a sua magnitude. Um dos fins do ritual antropofgico era justamente a oportunidade de trocar o nome de infncia e adquirir novos nomes. Segundo Florestan Fernandes (1952/1970), no eram apenas os matadores que podiam receber nomes, mas tambm aqueles que estavam envolvidos na captura e na execuo, tais os captores e os demais guerreiros que subjugavam a vtima em momentos como o da fuga simblica. Podiam ganhar nome tambm aqueles que esfacelavam o crnio dos inimigos j mortos, sobretudo em tempos em que as atividades blicas eram cerceadas pelos missionrios cristos e outros agentes da pacificao. Isso sem falar naqueles que executavam jaguares: como os inimigos, aqueles, quando mortos, conferiam potncia predatria aos seus executores. diferena dos inimigos, porm, os jaguares no eram jamais devorados, sua carne devendo ser queimada e seus ossos mantidos para a fabricao de instrumentos; flautas, por exemplo. Em suma, inimigos e jaguares inimigosjaguares serviam como os nominadores por excelncia nessas sociedades. Mas se o nome era trocado quando da execuo do inimigo, isso significa que todos possuam um nome de infncia. Segundo Hans Staden (1557/1998), era costume dar a uma criana o nome de um antepassado, mas isso no parecia constituir uma regra rgida de transmisso. De modo geral, conferiase criana o nome de um parente querido, o que no tinha qualquer significado instrumental, no indicando critrio algum de herana. O Padre dAbbeville (1614/1975) faz meno, de sua parte, fala dos profetas que alegavam serem as crianas a encarnao da alma de seus avs. Mtraux debrua-se sobre o problema dos nomes de infncia para concluir que
A escolha do nome no era coisa fcil. (...) Com os tupinambs, parece que um verdadeiro conselho se formava para o fim de encontrar um nome capaz de melhor exprimir a personalidade psicolgica e mstica de seu portador, assim como identificar qual dos seus parentes, j falecidos, teria ressuscitado entre eles. (1979/1928: 97)33
Se a individualidade dos vivos era fortemente marcada pela aquisio e publicizao de diferentes nomes que, de sua parte, explicitavam uma trajetria, os mortos tinham a sua individualidade apagada,
33 Com efeito, tudo leva a crer que a nfase nos nomes de nascimento era muito menor que nos nomes adquiridos quando dos homicdios. interessante, nesse ponto, apontar ao caso dos Guarani atuais em que a nominao das crianas, realizadas da mesma forma por xams, foi tornada matria para grandes rituais os assim chamados nimongara que ao mesmo tempo celebram a colheita do milho. Nimuendaju (2001) evidencia nesses rituais a persistncia da regra exonmica sobre a endonmica.
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tal o papel do luto, que cumpria um papel de produo do esquecimento. A identidade de um morto no poderia ser seno genrica e, nesse sentido, no tinha como ser transferida. Como Mtraux, Fernandes encontra na nominao um importante fator de personalidade. Personalidade que no era, em hiptese alguma, algo dado, mas que deveria ser construdo na relao com o inimigo. Personalidade, por isso mesmo, cambiante, mutvel. Por ser intransfervel e por designar um signo de renome, os nomes engendravam, ali, um processo irreversvel e cumulativo, constituindo-se como elementos fundamentais no movimento, jamais terminado, de individualizao e diferenciao. Entre os antigos Tupi, o inimigo era, em suma, um doador de nomes, o que no significa que o nome tomado fosse o nome do inimigo. O mais certo, alis, que os novos nomes eram simplesmente inventados. Gabriel Soares de Souza (1587/1987) alega, por exemplo, que o mais comum era atribuir nomes de animais. Se o cativo permitia ao matador que ele construsse sua individualidade, isso tambm no significa que ele fosse apreendido pela sua individualidade, que parece, no final das contas, importar pouco. Com efeito, a individualidade do matador no parecia ser reflexo da individualidade do cativo, o que poderia ser atestado , de modo diverso, a possibilidade de converter a generalidade deste ltimo em singularidade. O inimigo, como o morto, era uma figura desindividualizada. O segundo deveria ser esquecido, distanciado, ao passo que o primeiro deveria ser familiarizado, ou seja, destitudo de sua identidade inimiga e de seu nome ou renome anteriores para ser moldado imagem de um homem do grupo captor. Fernandes (1948/1989) insiste que quando da recluso, o matador obtinha um esprito tutelar, segundo ele, o esprito de algum morto do grupo. No h como saber se este esprito era, de fato, o morto do grupo ou o inimigo, mas se pensarmos que ambos cumprem a funo inimigo, a questo parece se resolver. O ponto que esse esprito ou fora no possua uma individualidade, reduzindo-se a uma potncia genrica passvel de ser apropriada pelo matador. Se o inimigo ideal era um membro de um outro grupo tupi-guarani, isso no significa que ele no pudesse ser um tapuia ou mesmo um noindgena, j que, quando capturado, passaria por um processo de transformao, sendo moldado imagem ideal de um homem adulto. No importava, em resumo, a identidade do cativo ou morto, mas sim o efeito que este poderia causar. Bastaria que ele apresentasse os atributos de um homem completo: a disposio para a guerra e para o confronto derradeiro fsico e verbal que ocorria em praa pblica. Dentro de sua esfera de sociabilidade, um homem ou grande homem era conhecido pela sua individualidade, objetivada tanto pelo nome como pelo acmulo de elementos visuais (ornamentos e marcas); fora dela, ele era apenas um guerreiro, capaz de fornecer nomes e renome quele que esfacelar o seu crnio. Em poucas palavras, essa individualidade no possua seno um valor momentneo, existindo para ser desfeita. Reencontramos, portanto, o tema do ser-para-a-morte, enfatizado por Pierre Clastres (1977b/2004) em seu ensaio sobre o guerreiro selvagem. De certo modo, a aquisio de um nome pressupunha uma espcie de dialtica entre os processos de individualizao e generalizao. Se o nome era a expresso de uma identidade no caso, bastante cambaleante e precria , a morte e a inimizade inscreviam-se no campo da ausncia de identidade, da total desindividuao. O inimigo e o morto no possuam nome: o primeiro perdia-o quando chegava aldeia dos captores e o ltimo era submetido a um processo de esquecimento: seu nome no poderia ser pronunciado, ao contrrio daquele dos grandes guerreiros, que deveriam s-lo com jbilo e publicamente. O matador, durante o ritual, ocuparia uma posio anloga do morto e do inimigo o modo pelo qual ele era pintado e ornamentado confirma essa correlao. Ele no participava da festa, perdia o nome de infncia (que tambm no deveria ser pronunciado) e colocava em risco sua prpria condio de sujeito ao entrar em fuso com a vtima.
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Matar um inimigo no importa qual era meio de obter um novo nome. Thevet sugere que um homem
troca o nome que possua em sua infncia pelo nome que lhe agradar, o qual ele no consente de boa vontade entre outros que tomar mais tarde. E uma mxima inviolvel entre eles, que tomaro tantos nomes quantos inimigos matam. (apud Fernandes, 1952/1970:312).
Tudo indica que o prestgio de algum residia no no nome em si mesmo, mas na novidade que ele apresentava: o inimigo era criador, mas era o matador o criativo. Como narra Ambrsio Fernandes Brando, a propsito do momento de escolha do nome, dado publicamente:
(...) se alevantam os tais, e a grandes brados vo dizendo: eu me hei chamar daqui para frente Fulano (aplicando-se o nome de quem querem), porque tenho morto a meu inimigo, o que vai repetindo por muitas vezes, e por este nome quero ser conhecido e nomeado daqui em diante. (idem: ibidem)
Fernandes v a nominao como modalidade de objetivao do carisma, que pressupunha certas cerimnias de auto-glorificao do matador, em que era celebrada a intimidao do esprito da vtima. O autor via esses ritos como dotados de forte funo psicolgica, qual seja, formao e confirmao da personalidade agressiva do guerreiro. Ora, se h uma psicologia a envolvida, vale insistir, essa no diz respeito a uma interioridade psquica, tampouco a um etos padronizado, mas sim capacidade extensiva adquirida pelo matador. A identidade por ele adquirida, longe de remeter a um eu profundo, residia na possibilidade de exteriorizao de uma relao interiorizada. Se havia algo como um eu profundo do matador, a sua intimidade, este estava mais prximo de seu nome de infncia, que cumpria ser trocado e jamais pronunciado, mantendo-se oculto. O nome adquirido era, por outro lado, aquele que deveria ser exposto, proferido publicamente, do mesmo modo que o so os cantos. Uma vez recebido, o novo nome deveria ser revelado publicamente. Gabriel Soares de Souza faz referncia a um ritual especfico para a tal revelao, realizado entre o primeiro e o segundo resguardo do matador. Para tanto, era necessrio o oferecimento, pela famlia do matador, de uma cauinagem, em que ele e outros matadores entoariam cantos de inimigos. O nome figurava, assim, como sindoque dos cantos que, como entre os grupos tupi-guarani atuais, portavam a palavra mesma dos inimigos, muitas vezes acompanhada da msica das flautas-tbias. Nessas cauinagens, eram tambm realizadas escarificaes no corpo do recluso. Como esclarece o Frei Vicente de Salvador:
Mas o nome que tomaram no o descobrem (ainda que lho roguem) seno com grandes festas de vinho e cantares em seu louvor, e eles se fazem riscar e lavrar com um dente agudo de animal e, lanando o p de carvo pelos riscos e lavores ensangentados, ficam com eles impressos toda a vida, o que tm por grande bizarria, porque por estes lavores e pela diferena deles se entende quantas cabeas quebraram. (apud Fernandes 1952/1970: 310)
O nome adquirido no ritual antropofgico deveria, em suma, ser objetivado pelas escarificaes corporais34. Era sobretudo necessrio inscrever no corpo uma marca da potncia ou agncia guerreira.
34 O Padre Yves dvreux observava esses hbitos sob uma mistura de espanto e contemplao: Estes povos, e no s eles, porm geralmente todos os ndios do Brasil, tm por costume cortar o corpo, e recort-lo to lindamente, que os costureiros e alfaiates, embora hbeis em
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Possuir muitos nomes e marcas significava um acmulo de prestgio e tambm uma espcie de fortalecimento, de capacitao para novas vinganas. O corpo de um grande guerreiro era, com efeito, o lugar da distino. Se o nome era expresso da relao por meio da palavra, a marca permitia tornar visvel essa relao e propulsionar outras relaes. Se o nome de infncia deveria ser guardado em segredo ou mesmo esquecido, substitudo, o novo nome, nome adquirido num ato por assim dizer em cadeia, pois que produto de uma predao permitida por uma srie de relaes, deveria ser objetivado, exibido, exaltado. Segundo Staden (1557/1998), como os nomes, as cicatrizes valiam por um ornamento valioso. Elas no marcavam propriamente a singularidade de um homem, e sim a quantidade de seus feitos guerreiros, eram sobretudo um signo de magnitude. Os corpos dos grandes guerreiros eram cobertos de incises, como se pode notar em uma gravura presente no livro do Padre Claude dAbbeville (1914/1975), que traz o retrato de Francisco Carypiyra, chefe tabajara da regio do Maranho. Quando tinha entre sessenta e setenta anos, este teria ido Frana sob o posto de embaixador tupinamb. Segundo dAbbeville, suas escarificaes indicavam que ele teria matado vinte e quatro inimigos. O prestgio de um homem era ento objetivado por meio do nome (palavra entoada) e da marca (imagem exibida). Se o nome conferia individualidade ao seu portador, as escarificaes apenas sinalizavam a acumulao dos nomes. Assim como as contas do colar do cativo, que indicavam o nmero de dias de vida que ainda lhe restavam (Staden 1557/1989), as escarificaes eram feitas para contar o nmero de vtimas e feitos guerreiros, representando, assim, no plano da pura temporalidade, a experincia do matador. As escarificaes consistiam na inscrio no corpo de uma relao fusional entre o matador e o inimigo. Era na irreversibilidade dessa objetivao s a morte apagaria aqueles riscos onde residia a possibilidade de magnificao do portador. Ao mesmo tempo em que as marcas traziam a lembrana da relao fusional lembrana de um estado de indiscernibilidade e generalizao , a sua cicatrizao permitia a integrao do inimigo pelo matador e, assim, a separao de ambos, o primeiro tendo se tornado deus, passando para um plano da pura generalidade, o segundo tendo se tornado um homem ou grande homem, adquirindo e estendendo sua singularidade. Em suma, os efeitos do ritual antropofgico para um homem, objetivados na obteno de nomes e marcas, residiam tanto na produo de uma pessoa standard o guerreiro como na possibilidade de magnificar esse processo de produo, culminando na constituio de pessoas diferenciadas. Nesse sentido, se Pierre Clastres (1973c/2003) estava correto em afirmar que os rituais de iniciao amerndios, que operam pela tortura fsica, so responsveis pela inscrio da socialidade nos corpos dos iniciandos, ele negligenciou o fato que essa inscrio pode ser apropriada de modos diversos, sobretudo porque pode ser acumulada. Noutras palavras, Clastres deixou de lado a capacidade de estas instncias produzirem diferenciaes significativas, no apenas sujeitos, mas tipos diferentes de sujeitos. Entre os antigos Tupi, o fato de um homem trazer uma escarificao impressa em seu corpo significava que ele era um av homem no mais do termo, membro de uma s civilizao e distinto dos homens imperfeitos, inacabados porque no-guerreiros. No obstante, o fato de ele ter seu corpo inteiramente escarificado o que representava uma maneira de exibir seus vrios nomes, seu renome designava que ele era algum diferenciado, por isso mesmo capaz de assumir uma posio de destaque entre os demais, uma posio qui poltica.
profisso, buscam imit-los no corte dos seus vestidos (1616/1929: 98). O capuchinho revela um dado novo com relao queles apresentados pelos demais cronistas: os indgenas cortavam-se tambm quando da morte de um parente prximo e, nesse sentido, as incises eram tanto a objetivao de uma vingana consumada como a incitao a uma vingana futura. Esperava-se dela, pois, um efeito. Podemos desenvolver esse raciocnio com a constatao, por Thevet, de que as escarificaes eram utilizadas tambm quando do tratamento de doenas. O doente, ele tambm, deveria passar por resguardo e dietas alimentares (Mtraux 1928/1979: 81).
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Digresso sobre nomes e marcas
Como demonstrou Viveiros de Castro (1986), entre os povos de lngua tupi-guarani, os nomes so sempre nomes de outros, podendo advir de animais, inimigos e deuses. Isso revela um sistema que se pode dizer aberto ou centrfugo. O autor sinaliza que, entre esses povos, os nomes vem-se investidos de forte funo de individualizao, ou seja, no h estoques de nomes, nem critrios rgidos de transmisso, abrindo espao para as escolhas pessoais. Distanciando-se da funo classificatria, os nomes prprios seriam, assim, a marca mxima da individualidade e, nesse sentido, a fonte das identidades vem de fora, da trade que forma a figura do Outro: deus-morto-inimigo. Mesmo a relao a si, em suma, continua-se entre outros (1986: 383). A exonmia referida por Viveiros de Castro remete aquisio individual, qui herica, de nomes singulares porque no-transmissveis. No apenas entre os Tupinamb, mas tambm entre os Arawet e outros grupos de lngua tupi-guarani, caribe e yanomami, duas pessoas no podem (ou no costumam) partilhar o mesmo nome e, alm disso, cultiva-se a idia de que um desses nomes adquiridos, geralmente o nome de infncia, no pode ser jamais pronunciado, o que colocaria em risco a integridade da pessoa. Entre os Arawet, por exemplo, o autor aponta a utilizao freqente de tecnnimos para evitar pronunciar os nomes prprios de infncia. Assim, um homem chamado com pai de Fulano ou marido de Fulana. Para os Arawet, o nascimento de um filho, e no diretamente a morte do inimigo, o que possibilita a um homem trocar de nome. A nominao certamente uma via de acesso fundamental para compreender as relaes entre identidade e alteridade. Tendo em vista esse problema, Viveiros de Castro (1986) identifica nas terras baixas sul-americanas uma oposio entre sistemas endonmicos e exonmicos. Os grupos tupi teriam desenvolvido fortemente esse segundo sistema, que expressa a ausncia de grupos corporados ou classes atuando na constituio das identidades da, a nfase na individualizao , bem como uma orientao fundante para a exterioridade. Os sistemas endonmicos, em sua verso mais forte, costumam ser encontrados em algumas sociedades j, tais os Kayap e os Timbira, entre os quais um estoque de nomes circula no interior do grupo, seguindo regras de transmisso que evidenciam um sistema classificatrio com posies fixas35. Ainda que o contraste no possa ser total, o que ele revela so dois tipos de sistemas: um deles, mais centrpeto, portador de uma complexa segmentao interna, tal a profuso de classes, como metades, grupos de idade etc., e o outro, canibal, mais centrfugo, onde a ausncia de classes faz do indivduo o lugar mesmo da diferenciao.
A nfase dos sistemas de nominao canibais parece ser menos na classificao que individualizao, menos na conservao de um repertrio de nomes, ao modo J, que na aquisio de nomes novos; menos na transmisso visada por esta conservao que na re-nomao pessoal e intransfervel; menos nos conjuntos sincrnicos que nas sries diacrnicas; menos na referncia mitolgica que na histria social e pessoal, menos na continuidade com o passado que na abertura para o futuro; menos, enfim, na articulao onomstica de identidades complementares internas ao grupo que na captura de distintividades suplementares no exterior. (idem: 388) 36
Nesse caso, haveria um estoque limitado de nomes e de almas que devem ser mantidos no interior do grupo e que implicam processos de transmisso cerimonializada. Entre os Timbira e Kayap, essa transmisso ocorre entre os vivos, sendo o nominador geralmente o irmo da me do nominado, relao que, devido terminologia oblqua, tida como entre um av e seu neto. Entre os Timbira, mais especificamente, nominador e nominado possuem a mesma posio social, sendo o nome concebido como uma espcie de espao oco e de posio pura. 36 Em comentrio a um artigo Stephen Hugh-Jones sobre a nominao entre os Tukano, pelo qual passaremos em seguida, Viveiros de Castro complexifica a oposio proposta entre J e Tupi a propsito de suas prticas de nominao. Depois de examinar o caso tukano, que combi-
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A anlise de Viveiros de Castro, retomando uma clebre discusso de Lvi-Strauss, em O pensamento selvagem, reencontra nesse individualismo tupi no a criao de um psiquismo, mas um dos movimentos de abertura do sistema histria. Lvi-Strauss (1962) debrua-se na relao entre nominao e diferenciao, para concluir que atribuir um nome classificar, integrar em uma estrutura diferenas preexistentes. O nome prprio, prolongamento e limite da classificao, constituiria, assim, uma posio num sistema de relaes e seria homlogo noo de espcie, operador que permite passar de uma unidade da multiplicidade diversidade de uma unidade. Num ritual de iniciao, por exemplo, comum o fenmeno da troca de nomes, bem como a sua confirmao, o que significa a aquisio de uma posio num sistema de lugares marcados. No raciocnio desenvolvido por Lvi-Strauss, o indivduo singular seria um elemento irredutvel da classificao e a noo de personalidade, uma espcie de totem moderno. O indivduo moderno, dotado de uma personalidade nica e substancial, representaria o momento em que a dinmica classificatria emperra, abrindo a um espao de inefabilidade impassvel de ser integrado nas classes. Esse indivduo revelado pelo sistema de nominao canibal, um indivduo que adquire sua singularidade no tempo e na histria e no se v cooptado por sistemas classificatrios rgidos, no pode ser confundido, contudo, ao indivduo moderno, tampouco ao culto personalidade, ao qual se refere LviStrauss. Haveria aqui, justamente, uma inverso: se a personalidade moderna o reflexo de uma interioridade psquica, de um certo conjunto de caractersticas pessoais cuja expresso mais acabada o rosto prprio, a individualidade tupi no seno a exteriorizao de relaes adquiridas que nada se assemelham idia de um eu profundo. O indivduo tupi definido pelo evento e pelo inimigo, ele no tem, em princpio, uma interioridade37. Entre os antigos Tupi, tanto o nome como a pele carregavam ndices de uma relao que no situavam a pessoa em um mapa preestabelecido, mas a constituam como lugar mesmo da diferenciao. A relao social em questo a relao com o inimigo diferenciava os indivduos sob uma base comum. Ningum era a atualizao de uma posio, e sim a expresso de um evento, o que pressupunha uma forma instvel e cambiante. Nesse individualismo selvagem (Taylor 2003), no havia noo de personalidade individual, mas a construo contnua das subjetividades, tendo em vista as relaes com as figuras da alteridade: inimigos, animais, deuses e, como veremos, brancos. A primazia da funo individualizante entre os antigos Tupi extrapolava o domnio da nominao. A construo desse indivduo singular passava pela recusa da homonmia, pela necessidade de mostrar essas aquisies no corpo e pela capacidade de acumular relaes, promovendo a magnificao e a extenso da pessoa. Taylor (2003) persegue o tema da individualizao entre os grupos jivaro, no pelo vis da nominao, e sim pelo da pintura corporal e, mais propriamente, das pinturas faciais vermelhas associadas ao encontro com um esprito de um morto (arutan)38. Entre os grupos jivaro, conhecidos pelo seu
naria elementos exo e endonmicos, o autor reflete sobre a constatao de que entre os J os nomes podem ter origem externa. O que diferencia os sistemas J dos sistemas Tupi seria, portanto, menos a questo da origem do que a da transmisso. Em sentido estrito, no poderia haver endonmia na Amaznia, j que o exterior sempre estruturante. Nas palavras do autor: Nomes na Amaznia sempre vm de algum tipo de exterior: crianas no so nomeadas de acordo com os nomes de seus pais e tampouco so nomeadas pelos seus pais: a distncia mnima praticada em regimes endonmicos engaja um anti-genitor (anti-parent), isto , o pai ou um pai (Tukano) ou um germano de sexo oposto do genitor (J). A endonmia amaznica apenas um limite inferior de exonmia (2005: 2). 37 Sobre o culto moderno s caractersticas pessoais e o seu contraste com noes indgenas (no caso, melansias) sobre a construo da individualidade, ver Strathern (1999). Com efeito, a autora ope idia de caractersticas pessoais, que devem ser representadas, por exemplo, em retratos fotogrficos, a idia de fora vital ou potncia transfervel que deve ser apropriada de maneira a produzir efeitos. A individualidade deixa de ser um problema de representao para ser um problema de efeito. Cabe a um danarino ornamentado, por exemplo, tornar visvel aquilo de que ele se apropriou, ou seja, as suas relaes. 38 Philippe Descola alega que todos os Jivaro compartilham a idia que a identidade individual est menos contida nas caractersticas do
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passado de caadores de cabeas, o que os aproxima da tica canibal tupi, a constituio da identidade pessoal no pode ser desvinculada do campo da predao. No entanto, se entre os antigos Tupi a subjetividade de um homem adulto era definida pela execuo de um cativo de guerra e sua subseqente recluso, entre os Jivaro, essa definio passa, em primeiro lugar, pela experincia visionria, que costuma suceder um ato homicida e d acesso ao encontro com o esprito de um parente morto que ser convertido em esprito tutelar39. J foi comentada aqui a insistncia de Florestan Fernandes na aquisio pelo matador de um tal esprito, o que, para a sua teoria do sacrifcio, representava a relao do matador com um morto de seu grupo. Para o autor, no entanto, o que permitia essa relao de proteo era a execuo do inimigo. Viveiros de Castro, de sua parte, desloca o foco da relao entre vivos e mortos para a relao entre o guerreiro e sua vtima, sendo justamente o esprito dessa ltima que deveria ser amansado no momento da recluso. De todo modo, tanto no caso tupi como no jivaro, um homem vive uma experincia radical de encontro e confronto com uma subjetividade estranha de um lado, a vtima, do outro, um morto. Ambas so potncias genricas que, uma vez domadas, podem ser convertidas em uma qualidade inerente a este homem e, mais que isso, um elemento definidor e decisivo, pois que individualizador de sua subjetividade. Taylor refere-se s pinturas vermelhas, usmanu, aplicadas sobre face em contextos de reunio intercomunitria como evidncia de uma relao, cuja interiorizao produz uma individualizao40. Essa relao foi selada durante uma experincia visionria na floresta, em que um homem, entorpecido por alucingenos e tabaco, encontra-se e confronta-se com um parente morto, ento desfigurado e destitudo de identidade. O que as pinturas vermelhas do a ver no , portando, a identidade desse parente morto, mas, o que bastante diferente, o simples fato de que o seu portador carrega a marca de uma relao travada com uma entidade genrica. Entre os antigos Tupi, o confronto decisivo, que passava pelo derradeiro dilogo cerimonial, era com o inimigo de guerra, no em um espao reservado, tampouco sob o efeito de substncias, mas em praa pblica, anulando qualquer atmosfera de segredo e discrio. O assassnio ocorrido produzia no exatamente uma identificao, mas sim o que Viveiros de Castro (1996a/2002) qualificou como fuso ritual, em que no h apenas confronto, mas assimilao de uma subjetividade pela outra. Se entre os Jivaro, a execuo de um inimigo representa a perda de algo, o arutan, que deve ser contornado, entre os Tupi quinhentistas, ele representa uma aquisio. Em ambos os casos, permanece o perigo de perder para sempre a individualidade e se tornar um ser genrico, sem nome e sem marcas. O encontro com esse arutan, que no pertence a uma classe de espritos, ser representado por um grafismo pintado em vermelho, exibido em contexto de confrontao pacfica estabelecido entre afins efetivos e potenciais, tais as festas de bebida fermentada e os trabalhos coletivos, e no em atividades guerreiras, onde a tintura negra se faz presente. A relao com o arutan, sustenta Taylor, representa a aquisio de uma intencionalidade predatria e, ao mesmo tempo, a capacidade de matar e de gerar
rosto que em certos atributos sociais da pessoa: o nome, a maneira de falar, a memria das experincias compartilhadas e as pinturas faciais associadas ao reencontro de um arutam (1993:304). O autor menciona um mecanismo de transmisso de nomes e formas corporais, que passa pela idia de um estoque limitado, no entanto, estes seriam ainda assim marcas de individualizao mais que smbolos de uma continuidade linear com as geraes precedentes (idem:400). Esse problema reenvia inflexo endonmica entre grupos como os Arawet, que compartilham com os Jivaro o fato de serem sistemas canibais, nos quais a matria para a identidade deve ser buscada no exterior da vida social. 39 Descola (1993, 2003) e Taylor (1985) alegam que, no passado, isso passava por guerras intertribais que tinham por objetivo a caa s cabeas de inimigos (tsantsa) que, analogamente ao ritual tupi, deviam ser domesticadas durante grandes rituais. Descola (1993) conta que os Achuar negam atualmente esse passado atroz, projetando-o sobre os Shuar, seus inimigos, tambm de lngua jivaro. 40 Taylor faz meno s tatuagens jivaro, para concluir que estas no possuem grande rendimento para o processo de individualizao. Sua funo simplesmente tornar mais salientes os traos de um rosto, impedindo que a imensa semelhana invada o cotidiano, e o rosto no o lugar da singularidade.
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filhos. De modo geral, a relao com o arutan propulsora de prestgio e permite exercer alguma influncia sobre outrem. As pinturas faciais vermelhas atuam como principal marca da individualidade de um homem, ao passo que as pinturas negras exprimem uma identidade genrica ou mesmo uma noidentidade, o que remonta ao contexto da inimizade e prtica de caa s cabeas. Taylor insiste que, ao garantir que cada rosto deter um motivo prprio, as pinturas vermelhas espcies de mscaras produzem a diferenciao entre as pessoas. Elas no se apresentam como dispositivos visuais de classificao social, ou seja, indicadores pblicos da funo ou de status sociolgicos, pois a sociedade jivaro desprovida de instituies classes de idades, cls, metades, castas ou confrarias habitualmente associadas a este tipo de ornamento sinaltico (2003: 232). Segundo a autora, no possvel deduzir a natureza do arutan a partir do desenho; a sua identidade, alis, permanecer em segredo. Nesse sentido, o que as pinturas vermelhas tornam visvel apenas um ndice de uma relao interna, evidenciando para todos que aquele homem foi visitado por um arutan e que, portanto, um homem completo41. A diferenciao notada por Taylor tambm pode ser cumulativa. Um homem que obtm um arutan em uma experincia visionria por assim dizer inicitica o perder no momento da execuo de um inimigo. Os Jivaro so tradicionalmente um povo guerreiro e caador e, nesse sentido, o homicdio faz parte da constituio da pessoa masculina plena. Noutras palavras, a perda do arutan esperada e significa a necessidade de obter outro arutan, o que implica uma nova experincia visionria. Trata-se da expanso de si pela absoro da subjetividade de outrem que constitui o fulcro jivaro da vida social masculina (2003:244). O sujeito jivaro aspira aos mortos em si, valendo-se da memria deles para alimentar o seu prprio renome, para tirar dela um efeito. A relao com os mortos , portanto, um assunto individual, no implica uma memria coletiva. Como o matador tupi, o matador jivaro submetido a um estado de liminaridade e, nos termos jivaro, isso significa perder por completo a sua identidade, permanecer alheio vida social. No obstante, ao adquirir outro arutan, ele adquire mais fora, e somente nessa progresso de foras, ou potncias predatrias, que um homem pode tornar-se um grande guerreiro, um juunt. Como o morubixaba tupi, o juunt jivaro aquele que pode assumir papis de liderana, tanto locais como supralocais, mobilizando afins. Um juunt , antes de tudo, um kakaram, um homem eminente, um forte, reconhecido pelos seus afins como lder de uma faco de guerreiros em razo de seus sucessos guerreiros e de seu carisma. Tanto o juunt como o morubixaba maximizam o que dado a todo homem adulto, ou seja, a potncia predatria e, assim, podem influenciar outras pessoas e se estender para alm dos domnios locais. Nota-se em ambos os casos um mesmo processo: a interiorizao de uma relao, seguida por um movimento de exteriorizao, que pode dar-se verbal ou visualmente. Um grande homem aquele capaz de fazer dessa exteriorizao uma garantia de extenso e esse processo realiza-se, via de regra, no tempo. Tomemos o processo de individualizao por meio de nomes e imagens, tal como ele se oferece numa regio bastante distinta daquelas de que tratamos at ento. Entre os Tukano do Noroeste Amaznico, no possvel fazer referncia a um individualismo, como aquele tupi ou jivaro, visto que o idioma de hierarquia parece predominar ali, como se v pela pregnncia do idioma da filiao e da formao de grupos agnticos. Como entre os Kayap e Timbira, parece haver ali uma doutrina de circulao e reciclagem de nomes e almas e tambm objetos , que pressupe posies fixas na
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Taylor alega que as diferenas entre os subgrupos jivaro so pensadas em termos de diferenas entre os arutans e, portanto, podem ser tornadas visveis pelas pinturas vermelhas.
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hierarquia social. No obstante, a prpria complexidade do sistema de nominao e, por conseguinte, dos processos de objetivao que o acompanham, permitem entrever uma espcie de rachadura, pela qual o sistema se abre ao evento e pela qual individualidades e singularidades so produzidas, permitindo, inclusive, a constituio de um domnio poltico que, como os seus lderes, pode sofrer contraes e extenses. Stephen Hugh-Jones (2002) se depara, entre os Tukano, com a inflexo exonmica em um sistema supostamente endonmico. Entre os Tukano, h tambm um estoque de nomes em circulao perptua, no entanto, diferente dos J, a transmisso ocorre entre vivos e mortos. O autor afirma que no Noroeste Amaznico os nomes consistem na essncia das coisas e expressam a forte homologia entre o indivduo, o cl e o grupo exogmico. Nomear algo conferir poder, uma peculiaridade que se aplica tambm aos nomes secretos de grupos de indivduos (2002: 50). Segundo Hugh-Jones, cada indivduo possui um conjunto composto por trs tipos nomes. O primeiro seria o nome de esprito, nome de um membro falecido de seu grupo exogmico que , dado os critrios de descendncia e hierarquia reconhecidos por estes povos, transmitido por linha paterna e marcador de um papel especializado. Noutras palavras, o nome de esprito exprime o pertencimento linhagem e uma posio hierrquica, por meio dele, possvel saber se uma pessoa ocupa o lugar de chefe, cantador ou xam. Alm disso, esse nome propicia um elo direto com os ancestrais, designando um aspecto ntimo e secreto da subjetividade de seu portador. Cada indivduo possui tambm um apelido e um nome de estrangeiro. O primeiro remonta a um contexto de jocosidade, inventado e deve ser empregado por outros. Trata-se de nomes no-transferveis e biogrficos, exprimindo a individualidade do portador. Os apelidos so evocados durante as festas de caxiri e nos dabukuri, cerimnias de troca de alimentos que se estabelecem entre afins de grupos locais distintos. Se o nome de esprito associa-se aos aspectos espirituais da pessoa, aos ossos e relao com os ancestrais, o apelido remete aos aspectos corporais, carne, cognao. De um modo geral, esses devem ser proferidos com respeito, pois que tambm implicam certa intimidade. Os nomes mais comumente utilizados na atualidade so os nomes de estrangeiro que, curiosamente, recuperam as regras de transmisso dos nomes de esprito. Adotar um nome de estrangeiro Cristo ou Jesus, por exemplo significa apropriar-se de seus poderes ou prerrogativas, o que reenvia para o caso tupi, em que nomear expressar uma relao de apropriao de algo exterior. Se nomes sagrados so manifestaes de ancestralidade, alma ou esprito, ento os nomes de estrangeiros podem ser manifestaes de anti-esprito e os brancos so anti-ancestrais (idem: 54)42. Hugh-Jones vislumbra, assim, inflexes exonmicas decisivas. Por um lado, o contraste entre nomes de espritos e apelidos. Os primeiros, reciclveis e relativos poro imaterial (ancestral) da pessoa, os segundos, biogrficos e relativos parte corruptvel da pessoa43. O caso dos nomes de estrangeiro, por outro lado, unem dados exonmicos o fato de esses nomes provirem do exterior e dados endonmicos o fato de poderem ser retransmitidos internamente. Assim, os nomes de estrangeiro nada mais fazem seno abrir o sistema histria, justamente para control-la, equacionando de maneira inver-
42 O autor esclarece que os nomes de esprito retornam, quando da morte do indivduo, s casas de origem ancestrais, s casas de transformao, situadas nas corredeiras e salincias rochosas. Segundo os xams tukano, os espritos dos mortos moram em stios celestiais que contam com geradores de energia, lmpadas de rua e outros adereos das cidades locais colombianas e brasileiras. Em suma, v-se aqui algo como uma sobreposio, que se espelha no domnio da nominao, entre o mundo ancestral e o mundo dos brancos, ambos referidos como fontes de poderes csmicos e prerrogativas. 43 A oposio entre endonmia e exonmia seria, entre os Tukano, correlativa quela entre alma-nome e alma-corpo. De um lado, a nfase na linearidade, nos ossos e no smen; de outro, na cognao, na carne e no sangue.
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tida ancestralidade e o mundo dos brancos. No caso dos antigos Tupi, a nominao inteiramente contaminada pelo evento, e o fator propriamente estrutural desse mecanismo resume-se a um movimento de abertura. Como vimos, e o prprio Hugh-Jones acentua esse ponto, h inflexes endonmicas entre os grupos tupi-guarani, e isso diz respeito aos nomes de infncia. Como apontado pelos cronistas, no era incomum o fato de dar nomes de ancestrais s crianas, ainda que isso no seguisse qualquer regra de transmisso. Segundo Viveiros de Castro, entre os Arawet verifica-se a preferncia de conferir aos primognitos nomes de membros falecidos, mas esse fato desempenha um papel secundrio em sua estrutura cosmolgica. Hugh-Jones alega que os nomes tukano implicam complementos visuais no caso, ornamentos, como cocares, cinturo de dentes, tangas e mesmo artigos de brancos e isso ocorre, pois em cada caso eles provm de trs diferentes fontes de seu cl, de seus amigos e de estrangeiros (2002: 59). Os ornamentos de plumas, assim como os nomes, so propriedades dos cls patrilineares; diferente dos J, eles no devem circular. Quando ganha um nome, a criana tukano pintada de vermelho e preto. Na iniciao, os meninos devem usar um cocar de penas, que marca o novo estatuto de homens plenamente adultos. Nessa ocasio, ele receber um nome de esprito, que dever ser guardado como segredo, o que denota
o momento em que os nomes de um rapaz componente pessoal do poder e da identidade do grupo se tornam completamente internalizados, e deixam de ser pronunciados, tambm o momento em que ele comea a exibir aspectos mais gerais de seu poder sob a forma de ornamentos. (idem: 59)
Nesse sentido, os ornamentos rituais seriam ali a face pblica de algo que permanece oculto e invisvel, qual seja, a alma-nome. Entre os antigos Tupi, embora o nome adquirido no constitusse um segredo, ele era o ndice sensvel sonoro, musical de uma relao invisvel interiorizada. Como em populaes tupi atuais, o que deveria manter-se oculto era o nome de infncia, concebido no raro como ncleo de vulnerabilidade da pessoa. Voltemos aos Tukano, para quem o nome, e seus correlatos visuais, os ornamentos, consistem em emblemas, em marcas de distintividade, capazes de situar os indivduos no meio social mais amplo. nesse sentido que S. Hugh-Jones alega que as diferentes casas, concebidas por ele no apenas como coincidindo com o grupo de descendncia patrilinear, mas como uma espcie de entidade ambgua e andrgina, definida tanto pelos laos agnticos como pelos cognticos, entregam-se a uma competio por emblemas, ttulos e prerrogativas. Os chefes de maloca (wii gi), que devem deter um grande conhecimento sobre a mitologia, bem como o domnio da oratria, para se afirmarem como tais no podem prescindir de ritos validatrios, que consistem justamente na exposio de seus ornamentos, bem como de um conjunto de instrumentos sagrados, tidos como ossadas dos ancestrais. Um grande homem tukano deve tornar visveis suas prerrogativas, deve causar impacto visual e transformar a sua casa em um centro cerimonial, capaz de servir de plo para a populao dos grupos locais aliados. A chefia tukano, em seus diversos mbitos, seria, assim, funo da extenso de um homem, ou seja, sua capacidade de acumular relaes e objetiv-las atravs de nomes e imagens, que podem ser ornamentos ou mesmo marcas inscritas em seu prprio corpo. A construo do lugar da chefia tukano reenvia decerto ao caso dos Tupi antigos, ainda que entre estes no fosse possvel vislumbrar regimes fortes nem de reificao, nem de transmisso. No entanto, algumas formas de objetivao de relaes no caso, no com ancestrais (Tukano), mas com inimigos
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merecem ser destacadas. Entre os antigos Tupi, objetos, como ornamentos e flautas, no pareciam durar mais do que a vida de seu dono; nesse sentido, no eram exatamente transferveis, o que pressuporia um sistema de herana ou de troca formalizada ali no operante. Itens como coifas de penas, armas (como a ibirapema) e os adornos labiais (tembet), fartamente exibidos em ocasies festivas, eram em sua grande parte enterrados com seu dono. Aqueles que sobreviviam morte de seu portador podiam ser apropriados pelos parentes deste, mas, dado o tempo em que no poderiam ser tocados por esses parentes tempo de putrefao do cadver eles acabavam por ser saqueados. As ossadas dos inimigos, das quais se extraam trofus-crnios e flautas-tbias as primeiras, penduradas nas entradas, e as segundas, tangidas nas festas , pareciam ter o mesmo destino dos ornamentos, ainda que fossem constitudas de um material supostamente durvel44. Nesse sistema, no se pode perder de vista o lugar das escarificaes que objetivavam, no corpo dos guerreiros, essas relaes com os inimigos. Essas poderiam ser equiparadas s tatuagens, marcaes que se encontram em diferentes paisagens sul-americanas; por exemplo, entre os Matis (Pano), para os quais tatuar-se, ato que ocorre durante a iniciao dos rapazes, tambm a primeira bebedeira da qual eles participam, selar uma relao ao mesmo tempo com a exterioridade inimiga e com o mundo da afinidade (Erikson 1986, 2004). Alfred Gell (1993), na introduo a um estudo sobre as tatuagens polinsias, demonstra como, em diversas partes do mundo, essas marcas esto fortemente relacionadas modelagem das subjetividades e, ademais, revelam uma dimenso poltica irredutvel, podendo muitas vezes servir como marcao de distines sociais ou, para voltar ao termo aqui empregado, graus de magnitude. Se no Ocidente, tatuagens e escarificaes foram associadas a um lugar de marginalidade ou mesmo a um veculo de contra-cultura, em muitos stios da Oceania, inversamente, elas podem ser reencontradas como signo de posio hierrquica elevada. Em ambos os casos, todavia, elas se emprestam como marcao de uma diferenciao e, assim, como fonte de metforas polticas. Baseado nas reflexes do psicanalista Didier Anzieu, Gell prope que as tatuagens e escarificaes sejam pensadas, em primeiro lugar, como modo de rememorar uma situao de fuso no caso psicanaltico, entre me e filho e, em seguida, como maneira de renunciar a essa fuso por meio da criao de uma pele suplementar a pele que cicatriza que propicia uma estrutura de proteo e defesa, garantindo pessoa uma certa invulnerabilidade. Esse ponto, mais uma vez, reenvia ao caso dos antigos Tupi aqui tratado, em que se operava uma fuso fundamental. Em suma, o processo da escarificao costuma revelar a constituio tanto de uma individualidade como de sua inscrio num coletivo mais amplo, de uma memria biogrfica externa. Nos termos da imagem bsica do sujeito, a tatuagem produz uma dupla pele paradoxal (Gell 1993: 38). Paradoxal pois evidencia naquele que a porta a um s tempo a sua abertura ao meio e a sua individuao. Ao lado dos ornamentos e dos objetos de osso, as escarificaes tupi consistiam em um modo decisivo de objetivao de relaes e de agncias, todas elas apontando para a inimizade. Como os demais itens, elas atuavam na construo do sujeito e na sua magnificao. Num mundo que no privilegiava a durabilidade e a transmissibilidade, elas revelavam uma maneira original de reteno, ainda que fossem, como a pele, fustigadas pelo tempo.
44 Fico imaginando, no entanto, como eram esses crnios-trofus, j que, via de regra, eles teriam sido antes esfacelados... Enfim, no consegui at o momento encontrar qualquer indicao nas crnicas a esse respeito. De todo modo, o aspecto trofu no era exatamente o mais importante entre os antigos Tupi.
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Iniciao e magnificao
Os ritos guerreiros e a produo de grandes homens
Gostaria, nesse momento, de propor algumas interrogaes gerais sobre as economias polticas do prestgio nas terras baixas sul-americanas a partir do caso particular aqui examinado, o ritual guerreiro dos antigos Tupi. A reviso das anlises sobre esses povos at ento empreendida evidenciou que a fabricao de grandes guerreiros no pode ser compreendida fora do ritual antropofgico. Gostaria de me concentrar sobre esse ponto, deixando para o captulo seguinte uma discusso mais aprofundada sobre a constituio, a partir desses movimentos de magnificao, daquilo que poderia ser designado como um domnio poltico. O ritual antropofgico oferecia a oportunidade para os rapazes se iniciarem como guerreiros e constiturem a sua individualidade na ausncia ou instabilidade de grupos corporados. Por outro lado, abria a possibilidade para a acumulao de prerrogativas guerreiras e, assim, para a aquisio de uma posio privilegiada dentro da prpria sociedade. Em suma, a individualidade produzida poderia ser estendida e, junto com ela, tambm a sua parentela, que passava a apresentar contornos mais delimitados. A fabricao dos guerreiros e a oportunidade para estes ocuparem lugares de destaque acabavam por delinear uma socialidade poltica que se colocava como alternativa socialidade domstica. Para alm do mbito residencial, organizado em torno de um lder-sogro, a magnificao obtida pelo ritual guerreiro permitia a extenso de homens que, para usar uma expresso de Marilyn Strathern (1991), viam-se capazes de conter outros homens e, assim, de se estender para mbitos mais amplos, tal o do grupo local populoso, o da expedio guerreira e mesmo da provncia ou confederao de aliados. Orientadas para a guerra, outras sociedades, antigas como atuais, deparam-se com o mesmo princpio de extenso. Entre os Achuar (Jivaro) da Amaznia Ocidental, possvel vislumbrar a figura de grandes guerreiros os juunt que, como os morubixabas tupi, estendem a sua influncia para domnios supralocais e obtm prestgio por meio da troca sucessiva de almas arutan e, por conseguinte, pela aquisio de agncia ou potncia predatria. Como esclarece Descola (1993), o juunt jivaro o lder de uma faco de guerreiros e tambm aquele capaz de reunir em torno de si aliados polticos, muitos deles atrados por meio de trocas matrimoniais. Ele deve apresentar carisma, braveza e esprito de combate. Alm disso, deve ser um bom orador, mostrando-se capaz de confrontar e, ao mesmo tempo, convencer de modo pacfico aliados ou afins. Assim como o morubixaba tupi, o juunt jivaro constri-se sob o modelo da ferocidade guerreira. A magnitude de um juunt, vale ressaltar, depende de sua capacidade de acumular fora ou potncia predatria por meio de um homicdio e da troca de arutan, o que significa um incremento de agncia. Como sugere Philippe Descola (2003), o arutan como uma bateria recarregvel, permitindo a um homem manter um estoque particular seno de almas, de capacidades. O arutan poderia ser substitudo quando de um homicdio, que poderia ocorrer seja em guerras intertribais, que eram movidas pela caa de cabeas, seja em guerras intratribais, decorrncia do sistema de vendetas. Como entre os antigos Tupi, entre os Jivaro da Alta Amaznia a busca de inimigos, no caso, cabeas (tsantsa) que deveriam ser submetidas a um curioso processo de reduo (Taylor 1985), destinava-se realizao de um grande ritual. Este, que inclua um processo de familiarizao da cabea inimiga, tinha por objetivo a fabricao de novas identidades e o incremento de energia procriativa e, ao mesmo tempo, a magnitude dos grandes guerreiros que, depois de passar pela tabagizao durante o festival intercomunitrio, eram isolados, subordinando-se a uma longa e dolorosa recluso que culminava com a aquisio do novo arutam (DesO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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cola 1993, Taylor 1985). Descola lembra que as guerras intertribais e a caa de cabeas deixaram de existir e, por conseguinte, o sistema passou a encontrar maior retraimento, deslocando a centralidade da relao com o inimigo para a relao com o arutan (alma de um morto parente). Isso implicou, ademais, a contrao das redes de aliana, bem como a influncia dos grandes homens45. Carlos Fausto, comparando materiais antigos e atuais, conclui que os rituais que ocorriam em sociedades que praticavam a caa de cabeas, como os Jivaro, os Mundurucu (Amaznia meridional) e os Nivacle (Chaco), seguiam o mesmo esquema que os rituais antropofgicos tupi, visto que apresentavam o mesmo processo de produo de pessoas por meio da destruio de pessoas, fazendo da predao um modo de apropriao de agncias exteriores passveis de serem domesticadas, familiarizadas46. Nos referidos rituais, as cabeas funcionavam como trofus, que sinalizavam um processo cumulativo de atos de predao, um evento singular e uma ideologia que associavam a liberao da alma do inimigo com a aquisio de um poder de fertilidade, de produo de novas subjetividades humanas. Reencontramos, nesse ponto, o caso dos Chulupi Nivacle referido por Pierre Clastres em O infortnio do guerreiro selvagem. Clastres destaca, nesse povo, a produo dos kaanokl, grandes guerreiros que, devido sua destreza, constituam uma espcie de nobreza.
[Tratava-se, segundo certos cronistas, de] uma espcie de cavalaria cujo prestgio repercute sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de guerreiro conquistar um ttulo de nobreza. (Clastres, 1977b/2004: 282).
Nas investidas guerreiras, que cessaram a partir de 1940, eram aprisionados cavalos e homens, os ltimos convertidos em servos. O mais importante, no entanto, era trazer um inimigo morto e, sobretudo, com o crnio escalpado. Assim, os kaanokl destacavam-se dos demais guerreiros, pois portavam e acumulavam escalpos e, portanto, glria. Estes trofus jamais poderiam ser transferidos, trocados ou vendidos, devendo ser cuidadosamente conservados pelos seus proprietrios em estojos de couro e vime. Clastres assinala que a posio proeminente do kaanokl deveria ser construda em grandes bebedeiras, comemoraes das faanhas guerreiras. Ali era celebrada a profundidade do vnculo pessoal que unia o guerreiro ao seu trofu. As intuies de Clastres a respeito dessa economia de prestgio, que alinhavava diversas sociedades chaquenhas, retomada por Adriana Sterpin, que persegue a associao entre os ritos guerreiros
45 Segundo Carlos Fausto, baseado na monografia de Michael Harner sobre os Shuar, outro grupo jivaro, o fim da caa s cabeas e da realizao do ritual tsantsa teria impedido a relao direta entre o matador e a alma do inimigo. A alma vingativa seria digerida pelo cortador de cabea, o qual, no final do resguardo-rito, expeliria apenas a sua forma passiva, associada comunidade de origem. Nesse processo de digesto, o matador e seus parentes se apropriam, precisamente, da atividade da pessoa, de sua capacidade criativa (Fausto, 2001: 464). 46 Fausto prope um esquema geral da predao familiarizante que revela, em primeiro lugar, um processo de produo de pessoas por meio da destruio de pessoas e, em seguida, um processo de publicizao ou coletivizao do que foi predado. Ao trabalho simblico sobre o matador acrescenta-se o trabalho simblico sobre a coletividade, que confere justamente carter pblico predao familiarizante, fazendo dela o esquema geral da produo de pessoas nessas sociedades. Esquema de produo de pessoas, mas tambm unidades sociopolticas e das teias de relao que as constituem: os trofus servem de suporte para a mediao entre aliados e para a separao entre contrrios, conformando nexos de proximidade e distncia, de continuidade e descontinuidade. Da o carter multicomunitrio da segunda parte dos ritos guerreiros, normalmente glosados como a grande festa. Momento mximo de reunio e constituio das redes de amizade e inimizade que estruturam o universo total de relaes sociais de um determinado grupo. O trabalho do rito permite no apenas que os atos homicidas adquiram mxima produtividade socializando-os como, sobretudo, fazem com que deixem de ser uma srie justaposta de atos isolados, de aes individuais, para se tornarem um modo de reproduo generalizado (2001: 463). Esse modelo pode ser encontrado de forma transformada, segundo Fausto, nas iniciaes masculinas que esto na base da vida social dos povos tukano do Noroeste Amaznico, visto que ambos giram em torno da produo social de pessoas e do desenvolvimento de suas capacidades criativas, e podem ver-se acompanhados por um simbolismo explcito de fertilidade (2001: 467).
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nivacle festivais de bebida fermentada e a produo dos guerreiros institucionais, os caanvacle. Toda glria guerreira, refora a autora, deveria ser celebrada em uma bebedeira, quando seriam entoados novos cantos, tambm apropriados dos inimigos. A unidade nivacle, alega a autora, era imaginada [ali] como um concentrado de espritos inimigos (1993: 55). Uma vez domesticado o escalpo, o seu captor deveria oferecer uma grande festa multicomunitria, quando seria consagrado. O caanvacle, modelo do homem adulto (pleno), era tido como uma espcie de pai superlativo da comunidade, sendo associado ao pai dos animais, lh-caanvacle. Sterpin descreve, no contexto dessas festas, a entrada deste personagem que, totalmente ornamentado, era recebido por virgens nuas. Ele se punha, ento, a cantar o canto dos inimigos e esse ato era tido como responsvel pela fermentao da bebida. Sterpin assinala, tambm, que o lquido deveria ser despejado no interior do escalpo, um recipiente composto de couro e cabelo. No h espao aqui para esmiuar as analogias entre este e o ritual antropofgico tupi. Um ponto interessante, no entanto, diz respeito participao das mulheres velhas entre os Nivacle, estas pareciam beber voraz e excessivamente. Sterpin alega, por fim, que o caanvacle reunia em si a funo guerreiro funo beberro. Se, quando jovem, o caanvacle era como que iniciado num ritual intercomunitrio, quando velho, ele acabava por se tornar um mestre cerimonial, devido quantidade avantajada de cantos por ele detidos47. Para Patrick Menget (1996), que prope uma comparao entre os casos munduruku (Tupi) e nivacle, a economia poltica de trofus, revelada nessas sociedades, era responsvel pela definio de grupos de guerreiros e, por conseqncia, atuava sobre a formao de lideranas. Em poucas palavras, o autor alega que as cabeas decoradas constituam um elemento capaz de conferir grande potncia vital quele que a detinha. Entre os Munduruku, de modo prximo aos Nivacle, os trofus eram vistos como filhos simblicos do caador, ento denominado me do queixada. A caa s cabeas atuava, assim, como uma negao da aliana, como a consanginizao do inimigo. Os caadores de cabea eram considerados como duplamente genitores: de seus filhos e da nao. Menget aponta tambm que as sociedades de trofus operavam no raro pela distino entre caadores de cabea, que recebiam uma posio prestigiosa e politicamente eminente, e os demais homens. Os matadores, que se submetiam a riscos espirituais na aquisio de certas faculdades, acabavam por construir uma organizao coletiva baseada num controle ritual do status guerreiro. Entre os Nivacle, o autor faz referncia a generais turbulentos, que constituam verdadeiras aristocracias. J entre os Munduruku, onde no parecia haver princpios de formaes aristocrticas, organizaes de caadores de cabea podiam todavia ser verificadas. Em sua comparao, Menget ajuda a deslindar a produo de grandes homens a partir de rituais multicomunitrios que atuam no apenas na construo da pessoa em geral, mas tambm na composio de um ncleo de guerreiros. Assim como no caso dos antigos Tupi, esses grandes guerreiros das sociedades de caadores de cabea Jivaro, Munduruku e Nivacle devem a sua constituio maximizao dos efeitos do ritual, ou seja, da reteno de relaes e de agncia. Nota-se, outrossim, que nesse processo de reteno h uma espcie de deslocamento do foco na inimizade e na afinidade para o domnio da filiao e da consanginidade: o grande homem, que carrega a palavra do inimigo, faz-se tambm algo como um grande pai. Apesar desse movimento, no possvel detectar, nas sociedades em questo,
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Sterpin faz meno aos ritos pelos quais os guerreiros se desfaziam de antigos escalpos, que passavam s mos das mulheres velhas. Tudo isso sugere que, se os escalpos no pertencem a elas, essas velhas no deixam de ter todavia os direitos incontornveis sobre os escalpos, de quem elas controlam por assim dizer as entradas e as sadas, e ns as vemos reagir com autoridade quando o circuito normal interrompido: quando o guerreiro lhes d os escalpos, propriamente a elas que os trofus devem retornar (1993: 48).
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mecanismos fortes de transmisso, visto que o que adquirido raramente permanece para alm da biografia que o adquiriu.
Algumas verses minimalistas
Passemos agora s sociedades amaznicas atuais, nas quais os rituais guerreiros continuam a operar, mesmo quando deixam de estar atrelados a guerras empricas visveis, permanecendo fundamentais no processo de constituio da pessoa. O ponto que, nesses cenrios, se a associao entre esses ritos e a produo de lideranas ou de grandes homens tende a se tornar menos evidente que nos casos anteriores, preciso ter mente a persistncia de certas relaes fundamentais. Entre os Arawet do sudeste do Par, Viveiros de Castro (1986) indica que a figura do guerreiro incompatvel com a de chefe. Ora, isso no diminui em nada a importncia da guerra para essa sociedade. O guerreiro arawet revela-se um ser-para-si, ou seja, incapaz de converter a energia centrfuga, a orientao para o exterior, a imanncia do inimigo, em energia centrpeta, a possibilidade de constituir uma interioridade passando, por exemplo, ao plo da filiao e compor alianas estveis. Em termos clastrianos, o guerreiro arawet radicaliza a situao do ser-para-a-morte: deixa de estar comprometido com o estabelecimento de uma ordem guerreira para buscar unicamente o seu devir. Como o guerreiro tupinamb, o guerreiro arawet revela-se pela sua singularidade ele retira da guerra a sua prpria individualidade. No entanto, diferena do primeiro, no estende essa singularidade, dificilmente aglutina em torno de si grupos de seguidores. Tudo se passa como se o guerreiro arawet no conseguisse reter aquilo que apropriado na predao e, nesse sentido, ele no encontra meios para coletivizar, mantendose em uma posio cosmologicamente central, mas politicamente marginal. No opirah, dana de guerra, no qual se comemora a morte de um jaguar ou de um inimigo, o cantador marakay empresta-se como veculo da palavra desse mesmo inimigo, perfazendo o movimento de fuso ritual, notado tambm no momento da execuo do cativo no ritual dos antigos Tupi (Viveiros de Castro 1996a/2002). Ao executar um inimigo, ao receber dele cantos e nomes, o matador arawet torna-se um deus antecipado: sua alma celestial no ser mais devorada pelos deuses (ma) e, quando de sua morte, ele subir aos cus, terra da abundncia, j como um deus. Ora, essa vantagem sociocsmica no se traduz, como no caso dos Tupi quinhentistas, em vantagem sociopoltica propriamente dita, nada indica que ele possa acumular uma espcie de renome ou prestgio e que venha a ocupar um lugar de liderana. Entre os Arawet, conforme Viveiros de Castro, a figura do xam a que mais se aproxima do domnio poltico. O autor alega que o lder arawet (tenetm) idealmente um sogro bemsucedido, capaz de encabear trabalhos coletivos e oferecer cauinagens reunindo pessoas de diferentes parentelas ou grupos locais. Haveria, no obstante, uma tendncia de aglutinao dessa posio de sogro, que o autor considera uma funo feminina, com a posio do xam, visto que este assume um papel de mediao entre a comunidade de humanos e os deuses celestiais. Idealmente, o chefe deve estar restrito ao domnio da produo e do consumo, bem como do parentesco. Ele , no mais das vezes, considerado como fundador e o dono da casa ou do grupo local. Na prtica, a posio de liderana poltica depende da relao com o exterior, humano ou no-humano, e da aquisio de atributos, no caso, xamnicos. Ou seja, na prtica, o chefe o xam, que se coloca a servio da produo de uma coletividade humana. Como os guerreiros, os xams arawet retm cantos, no mais cantos de inimigos, mas cantos
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de deuses. Ao cantar, os xams no perfazem propriamente um movimento de fuso com uma subjetividade alheia; de modo diverso, eles garantem uma comunicao com os deuses, atuando como espcies de refletores, sendo capazes de repetir a palavra dos ma. Segundo Viveiros de Castro, todo homem casado tem um chocalho aray, possui um repertrio de cantos de deuses e , por isso mesmo, um pouco xam. Alm disso, cada seo residencial, o que corresponde ao grupo local ideal, no pode prescindir de ao menos um xam. A vida alimentar dos Arawet depende fortemente do xam, sem o qual a preparao da carne e da bebida fermentada no seria possvel. O cauim, por exemplo, antes de ser consumido pelos convidados e anfitries de uma festa, deve ser oferecido aos deuses, o que pressupe novamente a intermediao do xam. De certo modo, o xamanismo o que permite reunir as pessoas, conformando unidades de produo e de consumo. Viveiros de Castro identifica no casal xam e sua esposa o embrio de todo grupo local ou seo residencial. Assim, se o guerreiro perfaz um movimento centrfugo impassvel de ser canalizado para a produo de uma interioridade social, o xamanismo designa um mecanismo de constituio da vida cotidiana por meio de uma comunicao mediada com os deuses48. O xam arawet torna-se afim dos deuses, dizendo-se casado com mulheres celestiais. Desse modo, ele um genro no cu e um sogro na terra. J o matador torna-se o prprio inimigo e no pode ser predado pelos deuses, pois se antecipou como deus. Ambos, xam e guerreiro, carregam em si traos de no-humanidade. Mas se o primeiro revela-se um domesticador, o ltimo consiste num ser indomesticvel, portanto impassvel de ocupar uma funo propriamente poltica. O matador morre ao matar e se sente como se estivesse apodrecendo seus ossos tornam-se leves e ele deve destinar-se ao resguardo. Os inimigos mortos so abandonados aos urubus, comedores de podre; o espectro do inimigo que se desprende nesse processo de putrefao vai ao encontro do matador e lhe oferece cantos e nomes prprios. Durante uma cauinagem, o matador enuncia a palavra da vtima, entoando o seu canto. Nesse processo, nada parece ser retido ou socializado: o matador mantm-se como ser-para-si, no faz circular o que obteve, no transforma a energia centrfuga em energia centrpeta. Esse trabalho ele reserva ao xam, domesticador das foras advindas do exterior e, por isso, aquele capaz de fazer o grupo. A mesma separao entre o domnio do xamanismo e da guerra no se observava entre os Tupi quinhentistas. Para eles a guerra estava na base da constituio de toda pessoa humana, e era dela que deveria ser extrado o modelo de liderana. Entre os Parakan Ocidentais do sudeste do Par, tal separao tambm no se verifica; no entanto, a guerra no oferece a base para a constituio do domnio poltico, pelo contrrio, ela opera uma espcie de vertigem centrfuga que faz da interioridade social algo reduzido ao mnimo. Entre os Parakan Ocidentais, descritos por Carlos Fausto, no h grandes guerreiros, tampouco grandes xams: todos so a um s tempo guerreiros, porque matam, e xams, porque sonham, e matar implica ali sonhar, pois o sonho o terreno para a apropriao de nomes e cantos49. Fausto contrasta o quadro vertiginoso dos Parakan Ocidentais, no qual o domnio poltico no existe seno como pressuposto (ou como limite), com o quadro de maior estabilidade dos Parakan Orientais, no qual a guerra foi abandonada por uma opo de pacifismo e por uma morfologia social baseada em um sistema de trs patrigrupos divididos em duas metades. Entre os Parakan Orientais, o autor identifica a vigncia de um espao pblico a praa, tekatawa ocupado por um grupo de homens ancios que detm uma espcie de poder de deciso. Parakan Ocidentais e Orientais dividem entre si o
Voltaremos ao xamanismo tupi no captulo 5. Fausto insiste que, entre os Parakan, a autoridade no pode ser buscada na glria guerreira, visto que, para eles, a lgica da guerra traz inscrita de antemo uma forma de poder que incompatvel com os valores de autonomia individual (2001: 302).
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que entre os Tupi quinhentista era unido, ou seja, a guerra e o domnio poltico, o bando guerreiro e o Conselho dos ancios. Fausto concentra-se no caso dos Parakan Ocidentais para compreender como as capacidades apropriadas na guerra podem ser socializadas no seio do grupo e, para tanto, volta-se considerao dos mecanismos rituais e do xamanismo. Entre os Parakan, a aquisio de nomes e cantos reenvia aquisio jivaro de almas, ainda que a relao focal seja ainda aquela que se estabelece com um inimigo, e no com um morto. O ato de homicdio produz, num homem, a capacidade de sonhar, o que significa reencontrar-se com o inimigo morto inimigo onrico que dever ser confrontado e, enfim, familiarizado, culminando na recepo de nomes e cantos. A forte individualizao vivenciada pelo matador arawet aqui cede espao para uma possibilidade de socializao, pois que esses nomes e cantos apropriados devero ser doados a um terceiro, geralmente neto ou filho daquele que sonhou. Tudo desemboca na festa do cigarro, cerimnia a um s tempo guerreira e xamnica, na qual esse canto recebido dever ser entoado, o que significa, nos termos parakan, a sua execuo, a perda de sua capacidade ritual. Noutras palavras, o que foi familiarizado o canto-inimigo reinimizado. O opetymo, como chamado esse ritual, reenvia diretamente ao festival antropofgico quinhentista, onde o cativo familiarizado reinimizado por meio de uma seqncia de atos simblicos e a sua decorrente execuo permite a constituio da pessoa do matador, ora um novio, ora um veterano, vido por glria50. Fausto no aponta a possibilidade de magnitude dada no ritual do cigarro. Pelo contrrio, ele acentua a incapacidade de reteno dada nessa dialtica de predao e familiarizao. O canto executado e perde sua capacidade ritual, o que pressupe a necessidade de um novo ato de predao e, assim, um movimento incessante e interminvel em direo exterioridade, tal o que o autor qualifica como vertigem centrfuga. A nica aquisio propriamente dita do matador a garantia de sua longevidade. Ao contrrio dos Arawet e dos antigos Tupi, os Parakan no alimentam uma teoria sobre a alma celestial ou sobre a imortalidade, e sua cosmologia parece orientar-se por um eixo sobretudo horizontal. Se o matador parakan no se concebe como um deus antecipado, e sua magnitude encontra dificilmente um correlato cosmolgico ou sociolgico, ele associa o homicdio a uma forma de obter uma vida longa e, assim, permanecer menos vulnervel a ataques msticos ou blicos. A concluso de Fausto que o sistema ritual parakan, assim como outros rituais guerreiros, est fundado num esquema de predao familiarizante, que consiste na produo de pessoas por meio da destruio de pessoas. Decorre da que, para alm das pessoas, so produzidos grupos e esferas pblicas que aparecem como fundamentalmente masculinos. Entre os Ocidentais, essas esferas so muito frgeis ou sequer conseguem estabelecer-se: a vertigem centrfuga impede a sua segmentao interna, produzindo grupos locais endogmicos, com grau nfimo de diferenciao. Entre os Orientais, por outro lado, nota-se a constituio da tekatawa, espao propriamente pblico que se pretende representativo de uma unidade social. Ali, a vida ritual controlada por um grupo de homens maduros, cuja habilidade deixa de estar centrada na guerra para deslocar-se ao campo da oralidade. Tomemos o exemplo de mais uma sociedade tupi-guarani atual: os Wajpi da Guiana oriental, entre os quais as guerras e os grandes ritos guerreiros parecem pertencer ao passado. Grenand (1982) sustenta a tese de que atualmente o xamanismo representa a continuao da guerra. Na ausncia de
59 Conforme Fausto, o opetymo pode ser realizado durante a festa do cigarro ou tambm na festa de basto rtmico, mais complexa, onde se celebra no apenas a execuo do inimigo, mas a produo de crianas.
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guerras visveis com grupos vizinhos, como os Wayana (Caribe), desde o incio do Novecentos, persiste um sistema de agresses e acusaes que vai do nvel intra-tnico ao inter-tnico.A guerra tornada impossvel, conclui Grenand, resta aos Wajpi a possibilidade de lutar contra os espritos e caar (1982: 208). Dominique Gallois (1988), evitando compartilhar o argumento da involuo histrica, compreende o xamanismo, a guerra e a caa como partes de um mesmo sistema de predao, e o xam, o guerreiro e o caador como figuras subjetivas capazes de se alterar ou mesmo integrar em seus corpos a alteridade, ocupando, por conseguinte, uma posio ambgua. O conflito entre xams pode ser assimilado, para Gallois, a uma guerra particular, pois que encarna a rivalidade entre diferentes grupos locais e tnicos. Mais que a continuao de conflitos armados, portanto, esta pode ser vista como mais uma modalidade de uma guerra invisvel. Alm da luta constante entre os xams, o horizonte guerreiro pode ser reencontrado, entre os Wajpi, nos cantos de inimigo e nos ritos de iniciao femininos. Os Wajpi acreditam que seus cantos foram tomados de animais ou inimigos mitolgicos e histricos. Os cantos so entoados nas grandes festas de caxiri, nas quais seus doadores so simbolicamente executados, marcando a celebrao da aquisio das foras da cultura pelos humanos. De modo geral, encena-se um confronto entre dois blocos de danarinos, que representam, respectivamente, os humanos e as entidades extra-humanas inimizadas.
O incio do canto indica a chegada dos animais representados (erejo, esto chegando), as estrofes centrais os descrevem danando e bebendo caxiri (-jirowa, se juntam e gritam) enquanto as estrofes finais descrevem a execuo do animal representado por um danarino e morto a flechadas pelo cantador principal ou sua retirada. (Gallois, 1988: 163)
Segundo P. Grenand, os Wajpi conheciam muitos ritos de preparao para a guerra, nos quais os rapazes recebiam escarificaes (-jeai). Gallois, de sua parte, faz referncia, na regio do Amapari, a um antigo hbito de realizar incises com dentes de roedores e de macacos no brao dos matadores e o mesmo procedimento poderia ser visualizado quando da execuo de um jaguar. Atualmente, na ausncia de guerras visveis, esses procedimentos no so mais vigentes; no entanto, possvel encontrar ecos na iniciao feminina e na associao desses rituais com a introduo dos meninos ao mundo da caa. A iniciao de uma irm acaba por chamar a de seu irmo. E, com efeito, findo o resguardo dela, ele dever ter partido em uma longa caada e ter derramado o sangue de muitos animais. Esse ato, concebido como separao em relao ao universo feminino, consiste numa espcie de iniciao masculina que no seno uma introduo ao mundo dos caadores. Para que o menino se torne adulto, para que ele se torne um caador, derrame o sangue de um animal, preciso que, antes, sua irm sangre.
A relao irmo e irm se constri em torno da idia de derramamento de sangue: o advento do sangue menstrual da menina a indicao que o rapaz pode, a partir desse momento, derramar o sangue dos animais. (Gallois, 1988: 210)
Quando passam pela primeira menstruao, as meninas wajpi so submetidas a um longo processo de recluso, durante o qual tranados contendo formigas (tapiai) so colocados sobre seu peito, face, costas e pernas. Aps a execuo dessas provas dolorosas, os membros da parentela da menina devem submeter-se ao mesmo processo, em especial os irmos dela, que devem sofrer aplicaes na face e na ponta da lngua. O que era um ritual destinado a uma nica pessoa torna-se, assim, destinado a um pblico mais amplo. Gallois alega que a repetio dessas aplicaes consiste numa espcie de confirmao de braveza. Da mesma maneira que os matadores de outrora recebiam vrias escarificaes, os
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rapazes de hoje caadores podem confirmar sua coragem e ampliar a sua fora, submetendo-se a vrias experincias dolorosas. Esses rituais minimalistas encontram paralelos em muitos stios da regio das Guianas, sobretudo entre os povos de lngua caribe, onde abunda o emprego de formigas e vespas como preldio da fertilidade feminina e da caa masculina. Mais uma vez, nota-se a correlao entre ritual feminino e masculino, tendo no primeiro a condio para o segundo. Ndia Farage (1991) faz meno a um ritual de iniciao de guerreiros na regio do Rio Branco (Guiana Ocidental), no Setecentos, baseado em trs provas principais. Antes de tudo, o novio tinha de resistir em silncio a uma srie de duros aoites. Em seguida, ele era atado e imobilizado em uma rede na qual, atravs de um canudo, era introduzida uma grande quantidade de formigas, s quais deveria continuar resistindo em silncio. Por fim, o iniciando deitava-se em um jirau envolto por uma superfcie de madeira forrada por folhas de bananeira. Um canudo era-lhe entregue para que pudesse respirar. Acendia-se, ento, um fogo manso sob o guerreiro, que cozinhava em seu prprio suor. Ao sair vivo dessa prova, sua invencibilidade e resistncia eram consagradas pela comunidade. Segundo Farage, em toda a regio, havia uma forte associao entre a guerra e a culinria do veneno, esttica que ancorava essas prticas. Se a guerra era uma fonte de fora, o guerreiro, em sua preparao, deveria fazer-se forte por meio de atos de intoxicao51. A alterao por venenos uma tpica poderosa em toda Amaznia indgena e pode ser correlacionada com a tpica da embriaguez por bebidas fermentadas e do entorpecimento por substncias como o tabaco e os alucingenos. Assim como a recluso causada pela execuo de um inimigo e as escarificaes recebidas na pele, essas alteraes permitem a integrao de uma relao fundamental. Marcar ou mutilar o corpo , como j discutido, suscitar a lembrana ou a antecipao da comunicao ou fuso com o inimigo (ou com um agente no-humano). Ora, tais experincias, se acumuladas, podem conferir certa modificao quele que a elas se submete. Em linhas gerais, a aplicao de formigas, que implica uma espcie de ingesto de veneno, consistia, em tempos de guerras, num preldio para o ato decisivo da execuo do inimigo, sendo tomado ademais como modo de conferir proteo e invulnerabilidade ao matador. Poderamos pensar que, quando essas guerras no podem mais se realizar seno sob sua verso invisvel, esse preldio acaba por assumir o lugar liminar por elas propiciado. Com efeito, possvel aproximar a aplicao, na atualidade, de formigas s prticas de escarificao, que remetem s guerras antigas. Lcia van Velthem faz referncia aos ritos de reinsero dos guerreiros dos Wayana do passado, sobretudo dos rapazes que iam guerra pela primeira vez. Os guerreiros, iniciantes e veteranos, eram submetidos a escarificaes, executadas com dentes de cotia e depois recobertas com um preparado base de ervas medicinais. Essas escarificaes tinham como propsito retirar do corpo o excesso de sangue monstruoso provocado pela morte do inimigo. Muitas delas consistiam na inscrio de padres de guerra nos corpos dos iniciandos e dos matadores, o que representava o incremento da capacidade de batalha, bem como a marca visvel desse incremento (indicao, por exemplo, do nmero de inimigos mortos)52. Esses padres aludiam a felinos e aves de rapina sobretudo o gavio real, que ataca os seres vivos, e o urubu-rei, que ataca os mortos; todos animais predadores, comedores de carne
51 Para um balano da literatura sobre a formao dos chefes guerreiros, e a sua relao com os rituais de iniciao, entre os antigos Caribe e Yanomami da regio das Guianas, ver Do Pateo (2005). 52 O nmero de inimigos mortos indicado pelos riscos que preenchem o corpo das representaes e, assim, quanto mais cerrada a trama, mais inimigos foram liquidados. O nmero de combates travados demonstrado atravs da quantidade de representaes escarificadas em diferentes partes do corpo. Um rapaz que regressa de sua primeira guerra s ter um motivo de gavio-real, ou urubu-rei, inciso na omoplata esquerda; um homem que realizou trs incurses tem dois motivos de harpia, um na omoplata e outro no brao esquerdo e um do jaguar, na outra omoplata e assim por diante (Van Velthem 2003: 359).
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crua e podre. Van Velthem alega tambm que os padres de guerra, urinuntop e imirikut, entalhados bordunas e ao corpo humano (como pintura), propiciavam a incorporao, no guerreiro, de impulsos homicidas (potncia predatria), aguando a viso e fornecendo uma espcie de identificao tnica durante as contendas53. Van Velthem relaciona o antigo rito de insero dos guerreiros iniciao de uns, magnificao, de outros ao rito de iniciao masculina, okomoman, atualmente realizado. O okomoman, realizado na casa cerimonial (tukuxipan), requer dos novios um perodo de resguardo no qual eles se dedicaro arduamente a atividades artesanais, o que representa, segundo a autora, a aquisio da capacidade de agir como os demiurgos, capacidade imprescindvel para eles suportarem, na fase final do ritual, a aplicao de uma placa (kunan) contendo formigas tocandiras ou vespas, cuja ferroada incute habilidades procriativas e reprodutivas (idem: 179)54. Esse ato, conclui Van Velthem, acarreta a retirada simblica da pele do jovem, pois as picadas dos referidos insetos representam uma sntese predatria da ao dos inimigos e sobrenaturais (idem: 180)55. Se os tempos remotos das guerras visveis eram marcados por grandes rituais que produziam, entre tantos homens, homens eminentes, os tempos atuais so marcados por um minimalismo que se expressa tanto na feio dos rituais como na das lideranas. A passagem de um tempo a outro continua a revelar um problema menos de natureza que de escala. A contrao do espao social e das redes de relaes supralocais que no significa jamais a sua supresso acarretou, muitas vezes, a contrao das prprias lideranas. Entre os Wayana e os Aparai, por exemplo, um lder atm-se, sobretudo, ao domnio do grupo local e o seu estatuto menos ligado ao universo guerreiro que ao universo do parentesco e do trabalho, cotidiano e ritual (Barbosa & Morgado 2003). Quadro semelhante apresentado por Peter Rivire (1984) para os grupos caribe das Guianas. Segundo o autor comum encontrar nas Guianas a separao entre os cargos de chefe e de xam, o primeiro sendo referido como um leigo, algum que deve conduzir as relaes humanas, deixando o trato com o mundo sobrenatural nas mos dos xams. Um chefe de grupo local , nesse sentido, um grande sogro capaz de atrair genros devido ao padro uxorilocal e, em alguns casos, capaz de reter filhos, fazendo valer, como entre os antigos Tupi, o privilgio da virilocalidade. Ele tem como funo controlar e distribuir a produo e deve expor sua disposio de oferecer festas de caxiri, aglutinando gentes de outros grupos locais. Entre os Ikpeng, grupo caribe da regio do mdio Xingu, David Rodgers nota a grande importncia do simbolismo das formigas e vespas venenosas. O termo Ikpeng faz referncia, por exemplo, ao nome de uma vespa raivosa e, mais precisamente, ao processo de metamorfose pupal, intervalo entre a forma-formiga e a forma-vespa. Com efeito, os Ikpeng costumam esfregar o carvo derivado da queima de vespeiros em cortes nas pernas e nos braos dos meninos a fim de torn-los fortes e rpidos, resistentes e agressivos, enfim,
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Van Velhem demonstra, em linhas gerais, que a escarificao acaba por se apresentar como o modo por excelncia de inscrio de padres no corpo. Os objetos, tais os corpos, tambm devem, nesse sentido, receber padres. E, entre os Wayana, at mesmo o beiju, o po de cada dia, deve ser escarificado, ou seja, decorado com padres diversificados. Van Velthem entrev, com efeito, uma analogia entre a fabricao do beiju e a iniciao masculina. Ambos, o po e os meninos, teriam seus corpos simbolicamente atravessados por flechas, simbolizadas por diversos elementos: raios do sol, vespas, formigas, cobras, espinhos, bicos de aves etc. (2003: 191; Nota 36). 54 Conforme Gabriel Barbosa e Paula M. Dias Lopes (2003), que fizeram pesquisa de campo mais recentemente entre os Wayana, esses rituais tm sido cada vez menos praticados nos dias de hoje. 55 Como a troca de pele uma particularidade no nos humanos, mas sim de seres de outras dimenses, o jovem nefito deve se preparar, metamorfoseando-se previamente, o que conseguido a partir de comportamentos e de uma esttica excessivos, prpria aos componentes dos tempos primevos. No ritual de iniciao, a sociedade age sobre os nefitos com poderes metamrficos como obravam outrora os demiurgos (2003: 180).
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prontos para a guerra56. Rodgers alega, ademais, que formiga ou vespa tambm como so chamados o lder da maloca e o lder guerreiro, posies no entanto incompatveis, no devendo ser assumidas pela mesma pessoa. De todo modo, qualquer homem pode ocupar uma dessas oposies, bem como a de xam57.
O plano sociopoltico ikpeng combina equivalncia e incompatibilidade, o que reflete a lgica da substituio difundida em seu pensamento cosmolgico, onde posies, agncias, subjetividades so continuamente substitudas e renovadas alhures e por outros. Trata-se, essencialmente, de um etos nomdico, que concebe a modelagem arquitetural (a configurao maloca/lder) como um modo particular, no totalizante. (2002:96)
Os lderes ikpeng so ainda, segundo Rodgers, relacionados aos pais das espcies animais e, sobretudo, concebidos como entes anmalos, visto que integraram um suplemento no-orgnico em seu corpo no momento justamente de morte sbita propiciado pelas recluses e pelas intervenes corporais. Outro dado de anomalia que invade esses lderes chefes, guerreiros e xams refere-se ao fato de eles se apresentarem como aliados e visitantes perptuos: jamais se fixam ao lugar de origem, esto sempre partindo e retornando. Esse aspecto torna-se claro no ritual de iniciao dos meninos, pomeri, em que depois de uma longa expedio de caa, os pais dos iniciandos retornam aldeia, usando mscaras e portando peles de animais nas costas, e do incio a uma sesso de danas que perdurar por toda uma noite e culminar na realizao, com espinhos, de incises no rosto dos meninos. As mulheres permanecem espera dos homens, oferecendo-lhes a cerveja de mandioca (Menget 2003). O bando e o enxame representam, conforme Rodgers, o esquema proto-animista do sistema sociopoltico ikpeng. Noutras palavras, o espao social ikpeng revela-se
uma formao-bando um bloco social fluido, mas heterogneo, capaz de capturar e integrar novos elementos. Isto est simultaneamente acompanhado por uma figura singular, uma anomalia populacional (e sociopoltica), o lder figura ao mesmo tempo apical e envolvente, sem poder poltico mas com potncia cosmolgica. (idem: 116)
A anlise do autor evidencia que, em uma sociedade caribe, a organizao sociopoltica no se encontra jamais dissociada do plano cosmopoltico. Indivduos especiais lderes ou meramente grandes so por definio seres anmalos, pois que se submeteram a diferentes processos de transformao corporal, a momentos de morte episdica, em que o prprio corpo alterado, tornando-se suporte de uma parte no-humana. Os Ikpeng se pensam, com efeito, sob o modo das vespas e por isso que se deixam contaminar por elas quando das iniciaes. E tambm por isso que concebem os seus lderes como os mais prximos delas, assemelhando-se a seres que atingiram um grau notvel de metamorfose, mas que ao mesmo tempo sabem se portar sob a forma de uma conteno arquitetnica. Os ritos guerreiros ikpeng no so, poderamos concluir, ritos de produo de chefes, mas sim lugares de magnificao e extenso possveis, mas no necessrios. Se o lder ikpeng uma vespa, o lder tupinamb o inimigo, ambos portadores de veneno. Ambos demonstram uma capacidade de controlar a sua prpria anomalia, qual seja, a sua poro predadora e perigosa.
As mulheres e os xams so concebidos como seres em fase pupal, visto que representam o plo de captura de potncias do exterior. A fase pupal, tiwonpiam, designa crislida, lagarta, pupa, e tambm a penugem dos pssaros, asas-virtuais (Rodgers 2002). 57 Segundo Menget (2003), entre os Ikpeng, no h propriamente chefes, mas homens de prestgio (werem, o mestre, weblu, o fornecedor, ou simplesmente oke, o grande). Essa posio depende de qualidades e esforos pessoais e no so hereditrios. Existem sempre vrios werem, volta dos quais se podem cristalizar uma rede de parentela durante um certo perodo. Por fim, cada casa tem um senhor, que responsvel por coordenar as atividades cotidianas.
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Contraponto: iniciao e aristocracia na Amaznia
Passemos, como contraponto aos exemplos aqui reunidos, a outros cenrios amerndios, onde a guerra visvel no mais figura como fonte principal de agncias ou capacidades e os ritos guerreiros do lugar a cultos seja de iniciao propriamente dita, seja de produo de aristocracias, cultos que enfim alinhavam sistemas regionais integrados, no interior dos quais predomina uma certa tica pacfica, que se exprime pela partilha de cdigos morais e mitologias de origem. Essa preocupao em estabelecer critrios mais rgidos para a constituio de interioridades acaba por lanar mais luz sobre o lugar da liderana poltica ou da chefia e por desenvolver esquemas de transmisso de prerrogativas e objetos, o que, todavia, no abole o papel das contingncias e o foco nos processos de magnificao como vm sendo tratados aqui. No rio Uaups, afluente do alto Rio Negro, onde se aloca um sistema multilingstico, a constituio do domnio poltico depende tanto da hierarquia de papis especializados preestabelecidos e confirmados no ritual de iniciao, o jurupari como das capacidades individuais de um homem eminente, apto para estender seu prestgio para alm de seu grupo local. Como j ressaltado, o jurupari consiste, entre os grupos de lngua Tukano que habitam a regio, na construo da pessoa masculina por meio de um processo de reciclagem de almas: o iniciando assume a posio de um ancestral por linha paterna, herdando o seu nome e o seu papel na hierarquia social. O jurupari (re)produz, assim, o sistema ordenado hierarquicamente, constitudo por uma srie de papis especializados: chefes, cantadores/danadores, guerreiros, xams e servos. Segundo Christine Hugh-Jones (1979), guiada pela sua pesquisa entre os Barasana do Pira-Paran, esses papis possuem pouca atuao na esfera da prtica58. Stephen HughJones (1995) admite, de sua parte, que o domnio poltico entre os Tukano no pode ser reduzido herana de uma hierarquia clnica e mtica, tampouco ao espao restrito da maloca. Para compreender a constituio desse domnio, preciso olhar para o espao interlocal, espao da afinidade, onde posies como a de liderana podem ser conquistadas. O autor problematiza, nessa visada, a prpria noo de descendncia como princpio exclusivo de constituio de grupos e a de hierarquia e holismo como cerceamento de qualquer forma de individualizao. Para ele, a socialidade rio-negrina deve ser tomada sob dois pontos de vista: de um lado, o ponto de vista da descendncia, que pode ser colhido no mbito do ritual de iniciao masculina e que oferece a imagem de uma casa agntica autnoma; de outro, o ponto de vista da cognao e da aliana, que pode ser apreendido nos rituais que envolvem a afinidade e relaes de troca entre grupos locais de um mesmo nexo regional, os dabukuri. A identidade pessoal tambm obtida no trnsito entre esses dois mundos. De um lado, ocupa-se uma posio preexistente, bem como um papel preestabelecido. De outro, abre-se a possibilidade de uma singularizao por meio do trnsito por entre os diferentes grupos locais. A liderana poltica, nesse sentido, no dependeria apenas da herana de um papel especializado, de uma posio, mas tambm, e talvez sobretudo, de uma capacidade de magnificao e extenso que significa, nessa paisagem, a possibilidade de controlar prerrogativas rituais e promover, num espao supralocal, a sua casa, que detm prerrogativas materiais (ornamentos, instrumentos musicais) e imateriais (nomes, ttulos) transmitidos por linha patri.
58 Christine Hugh-Jones (1979) tende a pensar a hierarquia tukano menos como uma hierarquia de fato, mas como um sistema ideolgico sustentado pelo e para o ritual. Para os povos de lngua tukano, a hierarquia um distintivo de humanidade plena o fato de descender da anaconda ancestral , o que os permite subjugar as populaes vizinhas maku, que no conheceriam tal forma de organizao instaurada para permitir a comunicao entre os homens. Dessa forma, as redes de sociabilidade, trocas rituais e matrimoniais, permanecem restritas ao conjunto de populaes baseadas na hierarquia. As demais populaes circunvizinhas so excludas do circuito de trocas rituais e intercasamentos prescritos, relegadas a uma posio absoluta de inferioridade. Tal modelo emerge, sobretudo, nos momentos rituais e, de forma bastante particular, no jurupari ou he wi, que consiste na exaltao da masculinidade.
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A noo de casa entre os Tukano, divulgada por S. Hugh-Jones, compreende um grupo de pessoas ligadas por laos agnticos e cognticos, um espao concebido a um s tempo como modelo reduzido do cosmos e modelo ampliado do corpo humano e, ainda, um espao especial atualizado nos diferentes rituais, como o jurupari, a casa das frutas, a casa de troca de alimentos (dabukuri). A casa ideal existe por conta do mito e do rito. No jurupari ou he wi, por exemplo, a casa assume a forma humana da Sucuri Ancestral: a porta da frente representa a sua boca; as paredes, a sua face; o telhado, as plumas que saem de sua cabea. Nesse momento, a maloca concebida como espao estritamente masculino, j que se trata justamente de um ritual de recriao da ordem ancestral. No se come, nem se bebe caxiri, apenas ingere-se alucingenos. Nesses cultos secretos masculinos, que tm como protagonistas os instrumentos musicais sagrados as flautas e os trompetes he, pertencentes aos ancestrais e, de certo modo, encarnaes dos prprios ancestrais , enfatizado o princpio de que a ordem humana deve estar subordinada ordem csmica59. Se na maloca ritual o foco dado no mundo ancestral, na maloca real o mesmo ocorre com indivduos especficos, ou seja, os homens que a constroem e que carecem de ritos validatrios. A imagem uterina invade o simbolismo da arquitetura, sobrepondo a cognao descendncia unilinear. Como indica S. Hugh-Jones (1995), se o jurupari corresponde ao conceito antropolgico de descendncia, enfatizando a hierarquia e um etos masculino geral, o dabukuri, que implica a troca de alimentos entre membros de grupos locais distintos, revela uma instncia mais igualitria, associada a um etos mais feminino e enfatizando noes de cognao. Com efeito, o dabukuri estaria mais prximo das relaes cotidianas que do universo ritual, pois vai de encontro com a imagem de casas fechadas em si mesmas e do idioma da descendncia. Como conclui Alosio Cabalzar (2000), rituais como os dabukuri evidenciam, entre os Tukano, uma forma de organizao social que passa pela afinidade e o transbordamento do mbito do grupo local para a esfera do nexo regional, que abrange, ainda que de maneira flexvel, um conjunto de grupos locais que travam entre si relaes polticas, rituais e de trabalho. S. Hugh-Jones toma os rituais rio-negrinos como arenas para a demonstrao de prestgio e prerrogativas, e como ocasies para o estabelecimento de relaes entre os grupos locais. Se a iniciao consiste no momento de transmisso dessas prerrogativas, o dabukuri representa uma instncia de sua exibio e de troca e, assim, de confirmao do status do dono da casa. Nesse sentido, haveria a profuso de lderes carismticos, muitas vezes lderes cerimoniais ou xams, que promovem a ligao entre as malocas, coordenam o trabalho coletivo e comandam a organizao das festas. O prestgio depende, tudo indica, menos de posies hierrquicas imutveis que da energia e da iniciativa de algum. Kaj rhem (1981) afirma que, entre os Makuna, grupo de lngua tukano do Uaups, as unidades polticas s podem ser compreendidas com a considerao dos nexos regionais, que podem ou no desenvolver chefias prprias. O autor alega, todavia, que os Makuna, como outros povos do Uaups, revelam um certo potencial para o desenvolvimento de chefias fortes e reenvia para o passado histrico, no qual h indcios de uma profuso de guerras e reides, que hoje j no mais podem ser verificadas. No obstante, o ideal de chefia, atestado atualmente, no diz respeito guerra, mas sim possibilidade de produzir a paz. No Rio Negro, propaga-se uma ideologia forte de pacifismo e de reciprocidade. O idioma da guerra, de sua parte, teria sido englobado pelo da reciprocidade, a no ser quando se trata do assim
59 S. Hugh-Jones (1979) critica a interpretao de Irving Goldman do jurupari como culto dos ancestrais e a de Gerardo Reichel-Dolmatoff de que o manejo dos instrumentos representa a promulgao de leis de exogamia. Para o autor, preciso buscar o sentido dessas cerimnias na prpria concepo nativa de he, instrumentos pensados no apenas capazes de suscitar histrias dos antigos, mas sobretudo como estados experimentados em vrios momentos da vida. O uso de alucingenos, como o yag (ayahuasca), cujo acesso permanece exclusivo aos iniciados, , por exemplo, uma das vias para se atingir esses estados alterados, obtidos, em diferentes ocasies, pelos diversos tipos de xams, muitos deles capazes de fazer com que sua alma abandone o corpo para se lanar em viagens a diversos patamares do cosmos.
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chamado xamanismo do jaguar (Reichel-Dolmatoff 1975), em que o sistema de agresses deslocou-se para um plano estritamente csmico e invisvel. Para rhem, o que define um lder poltico makuna sobretudo a sua capacidade de promover rituais e, assim, exercer uma espcie de controle sobre os ornamentos do nexo regional60, que corresponde geralmente a um conjunto de malocas espalhadas em um mesmo rio. Um lder poltico deve, em suma, exercer controle da vida ritual desse nexo endogmico, e isso significa dar visibilidade sua casa e s suas prerrogativas. H uma homologia de base entre um lder (indivduo) e sua casa cogntica. A extenso de pessoa do lder, por meio da exibio de prerrogativas e nomes, tambm a extenso de sua casa, que pode tornar-se um centro ritual, um plo de atrao para toda a regio. Nesse sentido, a lgica da produo de liderana se pauta no uma confrontao guerreira, mas sim por uma confrontao pacfica no mbito de festivais interlocais, quando se trocam objetos, cantos, ornamentos e nomes. Segundo S. Hugh-Jones (1995), esse lder poltico e ritual que desponta deve manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca a fim de disponibilizar os recursos necessrios para patrocinar rituais. Isso pressupe que ele seja dotado de capacidades rituais, ou seja, que possua um grande conhecimento da mitologia e destreza no trnsito entre o mundo dos homens e o mundo sobrenatural. Estamos diante aqui de um paradoxo. Na teoria, um lder poltico no jamais um xam. Na prtica, essas posies se confundem. Como pontua C. Hugh-Jones (1979) para o caso barasana, no perodo de sua pesquisa de campo, era freqente encontrar kumus, xams-sacerdotes, especialistas religiosos, ocupando essa funo de lderes locais e mesmo exercendo autoridade e influncia sobre uma rea mais ampla, tal o nexo regional acima destacado. Permitam-me aqui um breve parnteses sobre o xamanismo tukano, ponto que ser retomado adiante, no captulo 5. Um dos temas que atravessa a literatura sobre o Uaups a distino entre dois tipos de trato especializado com a esfera sobrenatural: o xamanismo do jaguar ou horizontal e o xamanismo associado execuo do jurupari ou vertical (Reichel-Dolmatoff 1971, S. Hugh-Jones 1994). Os pajs, yee ou ya, jaguar nessas lnguas, so responsveis pela negociao com os donos dos animais e outros espritos do cosmos, ocupando uma posio marginal dentro do esquema sociopoltico. J os kumu termo que, em desana, deriva de gumu, grande coluna que sustenta a maloca (ReichelDolmatoff 1971) podem ser referidos como sacerdotes ou sbios, visto que so reconhecidos como detentores de um grande conhecimento sobre mitos e cantos. So geralmente homens velhos e no raro que herdem os papis de seus ascendentes de linha paterna. Se o paj age em nome de uma certa belicosidade, tornando-se alvo de acusaes e desencadeando, em certos momentos histricos, movimentos profticos (Hugh-Jones 1994), o kumu mantm-se prudente, pacifico e conciliador, e se revela, portanto, capaz de recompor a situao poltica por meio de alianas. Em outras palavras, se o ltimo se v apto para ocupar uma posio poltica, o primeiro costuma situar-se do lado de uma anti-poltica, que muitas vezes redunda em faccionalismos. Voltarei ao Alto Rio Negro no captulo 5, cujo tema justamente a produo de xams. Por ora, gostaria de examinar, como mais um contraponto ao modelo guerreiro de produo e magnificao de
60 rhem descreve entre os Makuna trs crculos de sociabilidade: a casa comunal, o grupo local conjunto de casas dispostas em um segmento de rio e o grupo territorial. Os dois ltimos dizem respeito, em diferentes nveis, a um plano regional. Aqui tenho trabalhado apenas com uma diviso binria, tendo em vista a necessidade de uma simplificao analtica (embora ciente dos riscos que elas significam): o grupo local (coincidente com a prpria maloca) e o nexo regional. Ver tambm A. Cabalzar (2000).
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pessoas, outro sistema regional atual no qual, diferente dos demais j tratados, verifica-se um lugar bem marcado para isso que chamamos de liderana poltica ou chefia, e este lugar depende, mais uma vez, de um intenso trabalho ritual. A regio do Alto Xingu compreende um sistema ou sociedade regional (Heckenberger 2001), marcado pelo intercmbio trocas matrimoniais e grandes cerimoniais entre diferentes grupos tnicos, falantes de lnguas aruak, caribe, tupi e trumai. Se as relaes entre esses diferentes grupos, que muitas vezes coincidem com uma s aldeia, revelam algum grau de simetria, o mesmo no se pode admitir no que respeita ao interior desses grupos, invadido por certo idioma hierrquico. Com efeito, no Alto Xingu, distingue-se entre aristocratas e comuns, os primeiros sendo considerados, em diferentes graus, mais prximos dos prottipos mticos, podendo vir a se tornarem chefes propriamente ditos, ou seja, representantes de seus respectivos grupos locais em instncias regionais. Conforme Viveiros de Castro (1977), a noo yawalapti (Aruak) de aristocrata amulaw cumulativa: h os que so um pouco amulaw, h os que so muito, visto que os realmente autnticos pertencem mesmo a um passado mtico. No presente histrico, tudo o que pode haver so boas ou ms imitaes, aproximaes ou, para insistir no termo, magnificaes61. Segundo Aristteles Barcelos Neto (2004), debruado sobre os dados dos Wauja, outro grupo aruak, subjaz a essa gradao uma ideologia da substncia nobre, transmitida por linha materna e paterna. Apesar de ser inata, tal substncia manifesta-se em cada pessoa em diferentes graus, o que significa que ela pode ser ampliada (potencializada), amenizada ou, no pior dos casos, perdida. Segundo Barcelos Neto, essa maleabilidade deve ser controlada por um contnuo de rituais associados ao ciclo de vida, que vo da iniciao pubertria at a fase ps-funerria e podem ser designados como rituais de produo da aristocracia ou da nobreza altoxinguana. O autor afirma, ademais, que esses rituais seguem a lgica da opulncia, articulando beleza, acumulao de bens, sustentao poltica e chefia. Assim, possvel aumentar o status de um aristocrata amunaw (termo em wauja)62 e criar as condies de progresso e transmisso da substncia nobre. Estamos, mais uma vez, diante de um ritual realizado para uma s pessoa, num processo de individualizao, ainda que outros devam necessariamente dele se beneficiar. A aristocracia no Alto Xingu transmitida por linha materna e paterna, no havendo ali grupos de filiao unilinear (descendncia). Mulheres tambm detm substncia nobre e devem passar por instncias anlogas de confirmao. Nesse sentido, preciso que aristocratas se casem entre si para manter a substncia que possuem. Esse aspecto endogmico , de sua parte, compensado com a prtica de casamentos com primos cruzados distantes. Tal horizonte de herana no garante, todavia, o prestgio potencializao da substncia nobre , visto que entre 20% a 30% da populao de um grupo local pertence aristocracia. O pohok (termo wauja), rito de perfurao das orelhas, o primeiro passo para a constituio da masculinidade e para a confirmao da substncia nobre. Nessa ocasio, aristocratas e comuns recebem tratamento distinto: os primeiros tero suas orelhas perfuradas por uma agulha de fmur de ona, ao passo que os ltimos, com agulhas de madeira. Tambm a os meninos recebero
Esse aspecto se torna claro sobretudo com a anlise, empreendida pelo autor, do sistema de modificadores lingsticos yawalapiti, antes de tudo, uma atividade cognitiva que invade no apenas a definio dos graus de aristocracia, mas tambm a ordenao das relaes de parentesco e a atribuio das identidades grupais. Esses modificadores, quase sempre propostos aos nomes, so, ento, os seguintes: -kum (referncia aos prottipos mticos e sobrenaturalidade, relacionados quintessncia, mas tambm ao excesso, ao perigo), -rru (referencia ao algo tido como autntico, de verdade), -mna (referncia a cpias imperfeitas, coisas apenas semelhantes) e mal (referncia imperfeio total, inferior). H, por exemplo, os amulaw-rru e os amulaw-mna, os ltimos menos amulaw (aristocratas) que os primeiros. 62 Em Kamayur (tupi-guarani), o termo morerekwat (ver, por exemplo, Agostinho 1974). Em Kuikuro (caribe), aneti (ver, por exemplo, Franchetto 2000).
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nomes de parentes da gerao alternada ascendente no caso dos amunaw, nomes de antigos amunaw. No apenas nomes, mas marcas corporais trs listras paralelas tatuadas nos braos das meninas, por exemplo consistem em sinais distintivos de um amunaw. No que diz respeito aos momentos de recluso, aqueles pertencentes s linhas nobres devero seguir restries mais severas, tomaro emticos fortes e passaro fome. Como sugere Viveiros de Castro (1977), o corpo de um aristocrata yawalapti, moldado sob a figura do bravo lutador, requer uma fabricao diferenciada e, nesse sentido, o grau de sua nobreza ser proporcional quantidade de provaes e resguardos que ser capaz de suportar. A consagrao de um amunaw, como sustenta Barcelos Neto (2004), ocorre sobretudo com os rituais de apapaatai, que consistem na retribuio pela cura de uma doena. Quando um aristocrata wauja adoece, costuma-se consultar um xam (yakap) que, atravs do sonho, dever identificar os agentes patognicos (apapaatai) e, ento, captur-los e domestic-los. Quando curado, o doente deve oferecer uma festa a esses agentes domesticados, com os quais ele passou a estabelecer laos. O doente torna-se, assim, um dono de festa (nakai uwekeho), aquele que cuida e alimenta os apapaatai, que anteriormente o ameaaram, mas que agora se converteram em aliados. Para esse ritual, devem ser produzidos diversos tipos de objetos, como panelas, mscaras, clarinetes e flautas, que materializam os agentes sobrenaturais63. A relao estabelecida com os apapaatai, propiciada pela doena, permite um incremento da substncia nobre e deve ser, como nos outros casos, traduzida por signos visuais, verbais e sonoros. A execuo de rituais de mscaras torna visvel, ao longo de suas repeties no tempo, a aquisio de uma relao com o mundo sobrenatural, o que implica um acrscimo de prestgio e respeito ao dono da festa e aos especialistas rituais (geralmente parentes do primeiro), que participam ativamente na confeco e na ativao dos objetos. Conclui-se que a assim chamada substncia nobre , de fato, a objetivao ideolgica de uma srie de relaes, tanto com os espritos como com os parentes. Os ritos de apapaatai que conferem maior prestgio a um homem so os Yeju, rituais de clarinetes ou flautas e tambm de coros femininos, que implicam o convite a uma outra aldeia alto-xinguana. Trata-se, ainda segundo Barcelos Neto, do degrau mximo de reconhecimento de um dono de ritual em vida, pois no kaumai ou kwaryp (termo em kamayur), o maior rito intertribal, ele ser homenageado apenas depois de morto. No caso alto-xinguano, a doena aparece como condio de magnitude. No caso caribe (Guianas e Mdio Xingu), como vimos, o mesmo processo ritualmente associado intoxicao pelo veneno de insetos. No caso dos antigos Tupi, as mediaes se contraem, pois que a intoxicao e o estado patolgico advm sobretudo do contato com o sangue da vtima. Em todos os casos, produz-se uma situao de abertura, que possibilita uma certa relao com um agente estranho e perigoso; sendo a possibilidade de superar, mais de uma vez, esse estado de perigo o que confere fora, substncia ou prestgio. Superar o perigo consiste, nesse sentido, em domesticar a relao com agentes no-humanos, apropriar-se de sua agncia, o que implica um processo de transformao de si. Entre os Wauja, Barcelos Netos indica que a doena requer uma relao pessoal com uma certa classe de seres monstruosos. Ora, quem viabiliza o estabelecimento dessa relao no o doente, mas os especialistas rituais e o xam, este no necessariamente um aristocrata, mas algum que cobra pagamento pelo servio prestado. Nesse sentido, para dispor de apapaatai, um homem deve ter condies de
63 Segundo Barcelos Neto (2004 e 2005), a festa das flautas a mais importante e confere mais prestgio para o seu dono. Se as mscaras deterioram ou mesmo so queimadas, as flautas, como no Rio Negro, devem ser cuidadosamente guardadas mantidas, inclusive fora do campo de viso de mulheres e crianas e podem ser transmitidas, ou seja, sobrevivem aos seus donos.
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contratar um xam e retribuir com uma festa, o que significa inscrever-se num longo circuito de prestaes e contra-prestaes de servios rituais e bens em sua aldeia e mesmo fora dela. A teoria poltica alto-xinguana rejeita a coincidncia, numa mesma pessoa, do papel de chefe e de xam. O ltimo um visionrio e, apesar de se diferenciar do feiticeiro, aquele que envia agresses, permanece uma figura dotada de ambigidade, pois que pode transitar entre o mundo humano e no-humano. O chefe, de sua parte, aquele que deve tomar conta do grupo e, sobretudo, demonstrar sua generosidade, oferecendo festas em sua aldeia e para as outras aldeias xinguanas. Ele deve exibir suas prerrogativas no apenas internamente, mas externamente. Disso decorre que um bom chefe deve ter reconhecimento supralocal: deve fazer circular seus objetos em rituais intertnicos, que encontram maior amplido no kaumai ou kwaryp, ou em cerimoniais de troca, cuja expresso mxima o uluri ou moitar, o que significa ao mesmo tempo fazer circular seu nome e estender sua pessoa. A chefia no pode existir sem o xamanismo, pois por meio deste que um homem faz aumentar sua substncia nobre. O chefe objetiva via objetos , marcas corporais e palavras aquilo que o xam v e apreende. O xamanismo , nesses termos, um instrumento para a chefia e apenas assim que ele pode se distinguir da feitiaria, que representa, no Alto Xingu, um mecanismo de contestao da ordem estabelecida, uma espcie de contra-poder ou linha de fuga que impede a estabilidade da posio poltica de um chefe, impedindo tambm que esta se converta em poder poltico propriamente dito. A acusao de feitiaria, nessas provncias, pode ter como conseqncia a execuo do feiticeiro e, assim sendo, os chefes alto-xinguanos esboam uma espcie de poder de coero. A ao poltica alto-xinguana no pode, nesse sentido, ser compreendida fora da trade chefia-xamanismo-feitiaria, que implica sempre formas distintas de fabricao ritual64. Como acrescenta Patrick Menget,
Os chefes utilizam conjuntamente o circuito do rumor feminino passvel de manipulao , os elementos do diagnstico xamnico e o discurso poltico, onde a aluso, o jogo de palavras, a denegao que confirma o rumor so constantes, para conseguir afirmar, confirmar e mesmo estabelecer seus poderes. (1993a: 71)
A morte de um chefe , pois, celebrada em um grande ritual ps-funerrio, que envolve a presena de todos ou, ao menos, de boa parte dos grupos locais (e, em certa medida, tnicos) alto-xinguanos. Este ritual amplamente conhecido sob a denominao kamayur, kwaryp, e consiste na maior celebrao disso que se pode chamar de xinguanidade65. Segundo Barcelos Neto, o kaumai, como denominado pelos Wauja, consiste no pice de um processo que teve incio com o rito de perfurao das orelhas e que passou pelas festas de mscaras e aerofones. O kaumai representa, assim, a confirmao mxima do status aristocrtico de um homem e implica, para os parentes do morto, um investimento decisivo. O ritual deve ser realizado pelos parentes do morto homenageado, que devem oferecer comida e bebida a todos os convidados. Parentes de outros amunaw mortos tambm devem se empenhar, mas seu papel permanece secundrio. Os mortos dos comuns so tambm homenageados nessas ocasies. Mas h uma
Como insiste Viveiros de Castro (1977), entre os Yawalapti, se o chefe visto como o homem mais prximo dos prottipos mitolgicos, visto que deve carregar em si virtudes morais, o feiticeiro consiste na posio de anti-pessoa: anti-social por excelncia, ele capaz de fazer irromper o conflito. 65 O modelo mtico atualizado pelo kwaryp fornece a base para a constituio do sistema xinguano. De um lado, fornece, por meio da imagem dos gmeos Sol e Lua, o arqutipo da pessoa humana e os ideais de sociabilidade, passveis de serem aproximados em maior grau pelos aristocratas ou nobres chefes efetivos ou potenciais. Do outro, explica a diferenciao entre os homens, justificando tanto a separao em relao aos ndios bravos e brancos, que se mantiveram hostis, mergulhados em belicosidade, como a consolidao de um sistema de alianas, baseado em intercasamentos e num idioma de complementaridade que ganha expresso nas trocas cerimoniais e nos grandes rituais. O sentimento de xinguanidade, que corresponde recusa da violncia, opo pela aliana e afirmao de identidades contrastivas, veiculadas tanto na produo de emblemas visuais artefatos como no manejo da palavra, no so excludentes; pelo contrrio, revelam-se na complementaridade que d o tom ao sistema.
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diferenciao decisiva na sua representao: o aristocrata representado por um tronco de mais de um metro e meio de altura, pintado e ornamentado com adornos plumrios e cintos masculinos, ao passo que os comuns recebem troncos menos grossos e menos ornamentados. No dia seguinte chegada dos membros das aldeias convidadas, uma luta pice do ritual, pois que demonstrao de vigor fsico, qualidade de diferenciao ganha lugar, contrapondo os homens anfitries aos convidados. Aps esse episdio, uma jovem mulher, de linha aristocrtica, sai de sua recluso pubertria, e oferece castanhas de pequi aos lderes do grupos convidados, sendo, aps isso, seguida por outras jovens, que tambm estavam reclusas. O ritual concludo, enfim, com um grande repasto coletivo, oferecido pela aldeia anfitri66. O kaumai ou kwarup consiste numa espcie de atualizao imperfeita do mito de origem comum. Os humanos teriam sido criados a partir do sopro de fumaa de tabaco lanado pelo heri mitolgico em toras de madeira. Teriam sido assim criadas as primeiras mulheres, dentre as quais uma se tornou me dos gmeos Sol e Lua, prottipos e autores da humanidade atual, espelho para a humanidade, que os aristocratas buscam atualizar sob a maior perfeio (Viveiros de Castro 1977, Agostinho 1974). No kwarup/ kaumai, todos os elementos que articulam o sistema esto presentes: luta, recluso, casamento, troca de objetos, nominao, exibio de prerrogativas etc. Constitui ao mesmo tempo a consagrao de um aristocrata e de sua parentela, cujos membros precisam confirmar a sua substncia nobre, e a afirmao de uma identidade pan-xinguana legitimada pelo mito. Ora, a esse vetor altamente centrpeto pode ser contraposto o movimento produzido pelo ritual do jawari (tambm na lngua kamayur), em que se rememora justamente o passado histrico povoado de guerras entre os diferentes grupos e se homenageia, mais uma vez, o morto do grupo anfitrio, desta vez no necessariamente um aristocrata. O jawari envolve apenas uma ou duas aldeias convidadas e perpassado por uma aluso s guerras, tal o duelo de dardos que remete s relaes entre primos cruzados distantes, o que reenvia idia de uma relao tensa e ambgua, oscilando entre a aliana e a hostilidade67. O processo de incremento da substncia nobre, analisado por Barcelos Neto, passa pela relao entre um homem e o mundo sobrenatural e, posteriormente, pela possibilidade de transformar essa experincia, essa aquisio de relaes, em dados sensveis visuais e sonoros passveis de serem exibidos, conformando-se, assim, a uma lgica da opulncia. Nesse sentido, a aristocracia referida pelos estudiosos do Alto Xingu designa menos uma posio fixa que a objetivao de uma seqncia de relaes que no podem ser compreendidas fora da biografia de cada personagem. Noutras palavras, por mais que se nasa aristocrata, que se tome de herana um privilgio, preciso fazer-se como tal, o que exige experincias pessoais e uma capacidade de extenso. Por meio dos rituais, um homem adquire relaes e as torna visveis sob a forma de objetos. Recebe nomes e os faz circular para alm da esfera local por meio desses mesmos objetos. Ademais, ele deve ter domnio das frmulas verbais, que o permitiro ao mesmo tempo falar para os seus e em nome dos seus e falar para os outros, membros de outros grupos locais68. O
Para uma descrio pormenorizada de um kwaryp kamayur, ver a monografia minuciosa de Pedro Agostinho (1974). Para Menezes Bastos (2001), o ritual intertnico de lanamento de dardos jawari, em kamayur apresenta-se como contraponto ideologia pacifista pan-xinguana veiculada em rituais como o kwaryp. O jawari composto por uma complexa seqncia de cantos, todos eles evocando a figura de bravos guerreiros. Como o kwaryp, ele homenageia membros falecidos do grupo, mas se o primeiro, de origem aruak-caribe, celebra o ideal de chefia, repondo a distino bsica entre chefes e comuns, o segundo, de origem tupi-trumai, comemora os ideais de atividade guerreira, centrando-se na figura dos arqueiros campees (lanadores de dardos), no necessariamente nobres. O jawari a encenao da relao entre adversrios, designados categoricamente como afins potenciais: sua nfase reside no no sucesso, mas no equvoco de uma aliana. Diz-se, no Alto Xingu, que o jawari atividade de ndios bravos e remonta ao grupo antigo Pajet, que teria ensinado o ritual aos Trumai que, por seu turno, o ensinaram aos Kamayur e Awet. Atualmente uma realizao pan-xinguana, a festa permanece distintivo dos povos mais tardiamente chegados regio, servindo tambm de receptculo de uma memria das vicissitudes passadas, ainda que plena de esquecimento. 68 Bruna Franchetto alega que para um aristocrata se tornar dono de um ritual (sobretudo o kwaryp ou evitsi) e, posteriormente, represen67
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chefe, aristocrata magnificado, portanto o modelo ideal de pessoa alto-xinguana: representa a incorporao da potncia do jaguar e a atualizao dos heris mitolgicos. O xam , apesar de sua extrema importncia para a reproduo do sistema, uma figura marginal; e o guerreiro, uma figura do passado. Em suma, a chefia alto-xinguana depende de uma trajetria individualizada, que se inicia com a perfurao das orelhas, passando pela fabricao de um corpo forte e resistente, preparado para a luta. Em seguida, depende de situaes de adoecimentos, que implicam, por intermdio do xamanismo, o estabelecimento de relaes com agentes sobrenaturais que devem, por seu turno, ser exibidas objetivadas sob signos visuais, verbais e sonoros em um festival comunitrio ou intercomunitrio, em retribuio cura. Essas festas no devem cessar, fazendo com que o seu dono circule, por meio dos objetos confeccionados, o seu nome e a sua pessoa. Esses signos de opulncia ganham mais fora quando inseridos no circuito intertribal, confirmando a grandeza de seu portador. Por fim, essa grandeza ser consagrada em um ritual ps-funerrio, oferecido pela parentela do homenageado. O kwaryp reflete a possibilidade de manter o acmulo de substncia nobre de um homem no seio de sua prpria parentela. Nesse sentido, para os filhos do homenageado, ou para os membros da faco dele, o kwarup representa uma conservao de prestgio e, nesse sentido, uma continuidade. Mesmo assim, a posio de chefia no uma garantia, podendo ser contestada e cabendo aos parentes do defunto oferecer mais e mais festas. Segundo Barcelos Neto (2004), apesar dessa continuidade, no h, no Alto Xingu, a constituio de dinastias, pois o jogo faccional forte o bastante para impedir cristalizaes definitivas, assim como o a moralidade que exige dos aristocratas que sejam generosos, exercendo sobre eles um controle considervel69. O domnio poltico alto-xinguano revela-se, assim, pela alternncia entre uma possibilidade de transmisso de posies adquiridas e a necessidade de construir a sua prpria magnitude, o que implica um movimento de individualizao. Trata-se sempre de uma oscilao entre uma estabilizao dada pela cristalizao de estruturas polticas e uma abertura ao evento, que implica o mrito individual e a dinmica do faccionalismo. Entre os antigos Tupi da costa, como vimos, a mesma cristalizao era muito menos provvel, ainda que jamais impossvel. Havia ali menos fatores que contribuam para a continuidade e a transmisso de cargos de prestgio. O que acontecia, por exemplo, com o renome de um grande matador? A transmisso de nomes de ancestrais no parecia ter grande rendimento entre esses povos, mais preocupados em obter nomes de inimigos. Se o renome de um guerreiro tupi era construdo no contato sem mediaes com os inimigos, ele se dissipava com a morte, uma vez que ao morrer, tornava-se ele tambm um inimigo, distanciando-se do grupo de origem. Se o ritual antropofgico tupi permitia a construo de grandes guerreiros e consagrava certos chefes de guerra vivos, ele no parecia insistir nas figuras dos chefes de guerra mortos, que antes de serem homenageados eram submetidos a um trabalho de esquecimento. Fica claro pelo relato dos cronistas quinhentistas e seiscentistas que havia uma profuso de chefes guerreiros. O que jamais foi esclarecido, no entanto, se estes chefes conseguiram estabelecer condies para a continuidade daquilo que construram. De todo modo, eles se deparavam com certos obstculos. Em primeiro lugar, no havia mecanismos de transmisso eficazes, ainda que o idioma da
tante de seu grupo local ele deve ter domnio de certas frmulas verbais, que incluem certos gneros formais, por vezes ininteligveis para os comuns. Um chefe alto-xinguano seria aquele, portanto, que possui maestria sobre um discurso verdadeiro, o que muitas vezes significa esotrico, ou seja, pressupe uma linguagem cifrada ou mesmo uma linguagem alm da linguagem j que a conversa de chefes, estabelecida entre membros de diferentes grupos locais (e tnicos), carece de veculos extra-lingsticos, pois o sistema multilinge e no parece haver um incentivo propriamente dito ao poliglotismo. A autora descreve um aneti kuikuro como aquele que se revela a um s tempo e de modo ambguo voz do bem comum, de seu prprio grupo faccional e voz de si mesmo, indivduo de descendncia nobre a se construir um papel de chefe, assim como uma trajetria poltica (2000: 81). 69 O mesmo argumento encontra-se em Menget (1993a), com a diferena de que este autor no sugere uma teoria propriamente alto-xinguana da natureza da chefia, como o faz Barcelos Neto.
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patrifiliao fosse revelado em algumas situaes, tal a (vaga) possibilidade de um primognito herdar a posio de liderana do pai. Tampouco havia um regime slido de objetivao: os signos visveis do prestgio de um homem crnios, ornamentos, escarificaes e flautas-tbias pereciam, eram saqueados, enterrados com o morto ou propositalmente destrudos. Eles pareciam acompanhar a vida e incrementar a glria desses homens eminentes, mas, ao contrrio das flautas rio-negrinas e xinguanas, jamais suportariam a sua morte70. Outro fator fundamental de desestabilizao poltica eram as freqentes migraes, que tinham origem nos rituais xamnicos e que dissolviam unidades estabelecidas em nome da busca de um lugar ideal, a terra da abundncia. Se, no Alto Xingu, vemos um forte esforo para a aproximar o mundo atual do mundo do mito, e isso ganha expresso nos momentos de fabricao dos chefes, esses homens-prottipos, entre os antigos Tupi da Costa, as coisas se embaralham, pois concorre com o domnio temporal da chefia a promessa, j contida no mito, de evaso, de abandono das regras sociais numa recusa de qualquer possibilidade de permanncia.
Glosa
As distncias significativas entre os casos tupi antigo, alto-xinguano e rio-negrino revelam diferentes elementos para a considerao da gnese do domnio poltico e, mais especificamente, da produo de grandes homens sui generis nas terras baixas da Amrica do Sul, homens capazes de estender seu prestgio e influncia, consolidando uma esfera de influncia para alm dos laos de parentesco. Isso no significa, de antemo, a deteno de um poder de coero e define um mecanismo frgil de representao, pois dificilmente se estabilizam unidades, que ora se contraem, ora se expandem. Entre os antigos Tupi, vale ressaltar, um grande homem era, em princpio, um grande guerreiro e deveria ser fabricado por meio de um ritual pblico de execuo do cativo de guerra, que consistia no ato de esfacelamento de seu crnio. A captura de subjetividades externas inimigos constitua uma fonte primordial de capacidades ou potncias csmicas e no apenas permitia a produo de indivduos singulares, conferindo-lhe nomes e marcas, mas tambm a magnitude de certos homens, que ganhavam renome, prestgio e reconhecimento que transbordavam a esfera das relaes cognticas e mesmo do universo local. No Alto Xingu atual, onde as guerras imemoriais cederam lugar a um sistema regional e pacfico de intercmbios de bens e rituais, um grande homem revela-se como capaz de potencializar sua substncia nobre e, assim, passar do estatuto de lutador ao de chefe de um grupo local, fazendo circular no sistema intertribal seu nome, entre outras coisas, por meio de objetos de grande valor ritual. Ali, a fonte de agncias ou potncias csmicas tambm advm do exterior, no da inimizade, e sim da sobrenatureza o mundo dos espritos doadores de arte , devendo ser apropriada por intermdio do xamanismo. O xam alto-xinguano viabiliza, assim, a relao entre subjetividades sobrenaturais e humanos. Aristocratas valem-se desse trabalho xamnico para acumular prestgio e, assim, potencializar sua substncia nobre. Caso bem sucedidos em seus empreendimentos rituais, tornam-se chefes representantes de seu grupo local, fortalecendo tambm o seu nome. Tanto no caso dos antigos Tupi como no alto-xinguano, o lder poltico consiste na encarnao da potncia do jaguar, no entanto revertida para a produo da vida social. Se, no segundo caso, o domnio
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Sobre a relao entre as flautas alto-xinguanas e outros regimes artefatuais de reteno de relaes, ver Barcelos Neto (2005).
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poltico ou chefia possui um lugar mais ou menos programado na estrutura social, no primeiro, o mesmo no ocorre: o domnio poltico pode estender-se, liderado por um chefe de guerra magnificado, capaz de reunir em torno de si homens de diferentes parentelas ou grupos locais, ou contrair-se, deslocando-se para um mbito de afinidade mnimo, restrito relao entre um sogro e seus genros. Esse movimento de extenso e contrao depende fortemente de fatores histricos e biogrficos, ou seja, do evento. No caso alto-xinguano, a determinao de um chefe de grupo local, ainda que vinculada a princpios de filiao, depender tambm das contingncias e dos aspectos biogrficos. No entanto, a moralidade compartilhada pelos membros do sistema oferece uma espcie de freio que restringe a ao desse chefe ao nvel local, gerando um horizonte de simetria no nvel regional, ainda que um equilbrio perfeito jamais possa ser alcanado. Nesse sentido, o chefe alto-xinguano no se inscreve nesse espao mvel e nmade do chefe guerreiro tupi, submetendo-se, assim, ao jugo de unidades mais estveis e durveis. O ltimo no seno uma figura provisria, uma pausa na entropia reinante, ao passo que o primeiro j resultado de uma ordem, algum capaz de reter relaes, transmitir prerrogativas e configurar espaos definidos. Em suma, duas qualidades distintas de jaguar. Tanto a guerra tupi como a chefia alto-xinguana no podem prescindir do xamanismo para existir. Todo homem tupi um guerreiro, e todo guerreiro um xam, detm capacidades para controlar os aspectos no-humanos da guerra. O xamanismo dos antigos Tupi , a princpio, codjuvante e preldio da guerra; no h expedio guerreira sem a predio dos pajs. Um xam alto-xinguano no necessariamente um aristocrata, mas a fabricao de um aristocrata depende dele, pois somente assim possvel atrair as subjetividades sobrenaturais, oferecer festas, acumular objetos e expandir o nome. No Alto Xingu, a coincidncia entre o papel de chefe e o de xam representa perigo de irrupo de um poder coercitivo, e a teoria poltica nativa recomenda a separao das posies. Entre os antigos Tupi, essa separao bastante tnue, pois o xamanismo potencialmente uma guerra invisvel, o que no o aparta propriamente do campo da feitiaria. No espanta que, com a restrio das guerras, tenha se tornado mais evidente a emergncia de tantos homens eminentes com estatuto de xams. Estes, ora se comportavam tais os chefes de guerra, ora encabeavam movimentos migratrios que tinham como objetivo a busca da terra sem mal. Isso sugere que, entre os Tupi quinhentistas, xams tambm poderiam constituir-se como lderes polticos figurando na guerra ou alm dela. Este, no entanto, ser o tema da terceira parte desta tese. No Rio Negro, as coisas diferem71. Em linhas gerais, um lder local , a rigor, um primognito, e a hierarquia entre as casas agnticas segue um modelo mitolgico. Um grande homem, de sua parte, ao mesmo tempo dono de casa e de ritual, o que pressupe uma posse considervel de conhecimentos advindos da mitologia e do xamanismo e de prerrogativas materiais e imateriais. No caso descrito por Stephen Hugh-Jones, tal o que foi aqui mais detidamente analisado, a figura do grande homem costuma recair, em tempos atuais, no xam-sacerdote (kumu), que est frente tanto do ritual de iniciao como do festival interlocal. Entre os grupos tukano do Uaups, o domnio poltico da chefia pode repousar, como no Alto Xingu, em princpios de filiao, neste caso, unilinear (descendncia), capazes de conformar formaes sociais. Idealmente, como prope Christine Hugh-Jones (1979), um chefe aquele que deve lidar, no com as relaes exteriores, mas com o mbito da produo. Na prtica, como enfatiza S. Hugh-Jones (1995), um grande homem aquele capaz de se estender, de reunir em torno de si homens de diferentes localidades. Essa atratividade, que no diz respeito ao campo matrimonial, visto que os Tukano so virilocais, deve-se, nos exemplos iluminados por S. Hugh-Jones, ao conhecimento
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Todavia, devido a minha pouca familiaridade com a literatura da regio no poderei avanar seno sob algumas especulaes.
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ligado mitologia e ao xamanismo, ou seja, possibilidade de comunicao com os ancestrais e com certos donos de stios csmicos. No pode ser descartada, no entanto, a hiptese de que, em tempos remotos, esses grandes homens fossem tambm bravos guerreiros. Resta a concluso de que o domnio poltico rio-negrino no cessa no mbito local no mbito das relaes agnticas e deve ser compreendido como em conexo com esses domnios da exterioridade. Nos trs casos destacados, para produzir subjetividades preciso buscar, por meio de rituais pblicos ou privados, subjetividades no exterior, humano ou no-humano, o que representa um risco e um perigo. E para magnificar essas subjetividades, para produzir grandes homens, preciso acumular ou mesmo potencializar esse movimento de busca. Esse processo de diferenciao pode ser concebido como sucedendo por duas etapas de magnificao. Na primeira, a produo de pessoas depende de procedimentos de fuso ou comunicao com uma subjetividade externa, humana, sobrenatural ou ancestral. Aquele que se submete ao rito, novio ou veterano, empresta seu corpo como lugar de uma relao com essa subjetividade estranha e, nesse sentido, coloca em risco a sua prpria subjetividade. Ele sobretudo feito vtima, seja servindo de suporte para mutilaes, escarificaes, aplicaes de formigas, contaminao com o sangue do inimigo etc., seja submetendo-se a viagens e transes com alucingenos. Em todos os casos, trata-se de experincias que tm em vista mortes episdicas, alteraes piscossomticas que colocam em risco a sua posio e integridade de sujeito dada a ameaa de sujeio pelo outro. O que Viveiros de Castro (2002b) argumenta a respeito do xamanismo pode ser generalizado para esses mecanismos rituais de iniciao: uma espcie de sacrifcio de si em nome da apropriao de uma subjetividade outra. No caso dos Tupi antigos, a grande iniciao estava dada no ato de execuo do cativo de guerra, inimigo familiarizado pelo grupo. Como salientado por Viveiros de Castro (1996a/2002), este ato acarretava uma fuso de subjetividades e o matador tinha de ser submetido a uma longa recluso para que a poro do inimigo que ele passava a conter fosse domesticada e, assim, ela no mais oferecesse perigo aos seus prximos. Isso conferia ao matador iniciante um nome e certas marcas corporais. Alm disso, conferia-lhe uma espcie de agncia, concebida tanto como vigor fsico como superao da condio humana e aproximao de um patamar divino. Isso no era apenas acessvel a todos, mas consistia num dever um homem que no tivesse matado inimigo no alcanaria a terra da abundncia, permanecendo nos caminhos entre o cu e a terra sob o jugo dos espritos terrestres. No entanto, havia matadores que conseguiam deter mais potncia predatria do que outros, ou seja, que se submetiam a uma srie de execues, acumulando nomes e marcas, jaguarizando-se. O que era iniciao para um novio tornavase magnificao para um veterano. No caso alto-xinguano, um complexo de mutilaes e recluses responsvel pela formao de toda pessoa humana. No entanto, aqueles nascidos de linhas aristocrticas devem se submeter a um processo reforado de fabricao. Nesse sentido, o diferencial decisivo parece ser dado na relao obtida entre um aristocrata j adulto e as subjetividades sobrenaturais, agentes patolgicos, passveis de serem amansados pelos xams. Como alega Barcelos Neto (2004), para aumentar a sua substncia nobre, algo que lhe foi dado, era preciso adoecer mais um sacrifcio de si , estabelecer um lao com um agente sobrenatural e, ento, construir sua posio de aristocrata. O doente , como o matador tupi, um ser cuja posio de humanidade est sendo ameaada pelo embate com uma subjetividade estranha; no caso alto-xinguano, uma subjetividade animal ou sobrenatural. Como no caso tupi, a relao no pode ser anulada ou revertida; apenas o termo agressor pode ser domesticado e integrado na subjetividade do doente, candidato chefia. Ora, se no caso tupi, a relao matador e inimigo ocorre de forma direta e
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exacerbada via fuso o guerreiro torna-se o prprio inimigo , no caso alto-xinguano, a relao do aristocrata com a subjetividade sobrenatural que, caso muito intensa, pode ter a qualidade de jaguar, ocorre de forma mediada pelo xamanismo, perfazendo um ato de comunicao. O que aparece em termos nativos como fora vital, poder csmico e substncia pode ser reduzido idia de agncia ou relacionalidade. Esses conceitos nada mais seriam que a expresso da aquisio de uma capacidade de agir devido acumulao de relaes. No caso rio-negrino, o jurupari, ritual de iniciao, coloca os novios em comunicao com o mundo dos ancestrais, que pressupe uma forte alterao psicossomtica. A msica dos instrumentos he, assim como os alucingenos, produzem um estado de ambigidade, em que mundo dos vivos e dos mortos torna-se o mesmo. Eles tambm devem ser submetidos a um perodo de recluso, do qual sairo como adultos. O jurupari responsvel pela transmisso dos papis especializados, tais a chefia e o xamanismo. Assim, no se trata apenas da fabricao de pessoas, mas de pessoas situadas em uma dada hierarquia. Para alm da transmisso desses papis, aqueles dotados de vocao xamnica sero submetidos a outros ritos de iniciao, nos quais, mais uma vez sob o efeito de psicoativos, podero estabelecer comunicao e relaes com agentes sobrenaturais, tais os donos de domnios csmicos. A segunda etapa consiste na passagem da condio de foco do ritual o matador, o doente, o iniciando para a condio de dono ou mestre de um ritual. Ou, noutras palavras, o sacrifcio de si cede lugar a uma posio de sacrificador, que no mais se empresta ao rito, mas o organiza. Um dono de ritual s pode ser, com efeito, aquele que j se submeteu algumas vezes a ele, um iniciado que integrou de modo eficaz as diversas relaes com subjetividades exteriores, ou seja, acumulou um considervel conhecimento e, por isso, pode orientar os demais, obter controle sobre os estados de indiscernibilidade que contm perigos. Ele deixa de ser uma figura ambgua, oscilando entre as posies ego e inimigo, humano e no-humano, vivo e morto, para se tornar uma espcie de intermedirio entre os dois mundos postos em contato. Em suma, ele dispe suas capacidades adquiridas no comrcio com a exterioridade a servio do grupo, que de algum modo ele passa a representar. No caso dos antigos Tupi, esse aspecto nem sempre claro. Quem presidia o ritual antropofgico? Tudo indica que este fosse realizado pela parentela do matador, se no pelo prprio matador, pelo lder dessa parentela ou mesmo da aldeia. Os cronistas, vale lembrar, fazem constantemente referncia a um ancio que passava a ibirapema ao matador no momento que antecede a execuo. No h indcios, a despeito do que alegou Staden (1555/1998), de que este fosse o chefe do grupo local anfitrio, mas apenas de que correspondesse a um velho guerreiro, aquele que j teria acumulado muitas glrias e que se via capacitado para ocupar uma posio poltica, seja no conselho, seja como chefe local ou supralocal. Um grande guerreiro , em suma, aquele que pode fazer da exterioridade uma capacidade para construir a interioridade, transpor a sua potncia predatria para o territrio da produo de uma interioridade social. Como lembra Viveiros de Castro (1986), entre os Arawet, cujos dados comunicam com os dos antigos Tupi, o dono do cauim o prottipo de um homem que exerce uma funo feminina, produtiva. Ele o nico a no sair na expedio de caa, deve oferecer cauim aos deuses e aos convidados e, ainda, privar-se, da mesma maneira que fazia o matador tupinamb, de beber o cauim. O oferecimento de uma cauinagem , entre os Arawet, a confirmao e a contrapartida do reconhecimento do prestgio de um homem. Isso ganhava propores maiores entre os antigos Tupi: aquele que oferecia o cauim, ao mesmo tempo em que confirmava seu prestgio guerreiro, permitia a outros homens qui seus consangneos ou afins efetivos/efetivveis matar inimigos, bem como coletividade que se embriagasse, perfazendo de modo coletivo o caminho episdico da terra da abundncia. Como pudemos observar no caso dos
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grupos tupi e caribe das Guianas, oferecer festas de bebida fermentada continua a ser um dos atributos principais de um dono de casa ou grupo local. Tal ato de generosidade, acompanhado por uma lgica de ostentao de signos visuais, verbais e sonoros, o que permite fazer crescer o prestgio de um homem em seu nexo regional. Oferecer festas, que no mais das vezes embriagam, , ademais, um meio de compor alianas, nos planos matrimonial, comercial e poltico. No Alto-Xingu, aquele que adoece deve transformar-se, no momento imediatamente seguinte, em um dono de festa que se destina aos espritos, manipulando objetos como mscaras e/ou aerofones, os ltimos mais durveis que as primeiras. Por meio da opulncia, o dono da festa exibe o seu prestgio, faz circular o seu nome e a sua palavra, ao mesmo tempo em que perfaz um ato de generosidade, oferecendo comida e bebida a um grande nmero de gente. somente por meio de atos sucessivos como esses que um aristocrata pode fazer incrementar a sua substncia nobre e se tornar um representante de seu grupo local. Depois de sua morte, ele ser consagrado em um kwaryp ou kaumai mas, nesse caso, se o ritual ser destinado a ele, quem o executar sero os seus parentes prximos, que assumem o encargo de diretores. Quanto maior a expresso de seu prestgio do morto, maior ser a dimenso da cerimnia: no por menos, o kwaryp envolve a maior parte dos grupos locais do Alto Xingu, alm de outros tantos estrangeiros, como se pode notar atualmente. Algo anlogo pode ser afirmado com relao aos Tukano do Rio Negro. Os donos de casas devem oferecer festas e exibir suas prerrogativas. Os kumus, sbios e especialistas, tornam-se lderes dos rituais coletivos, tanto as iniciaes quanto as festas de intercmbio. Aqueles dotados de maior prestgio podem ainda, segundo S. Hugh-Jones, estabelecer casas cerimoniais que funcionam como atratores de pessoas de outros grupos locais, exercendo assim influncia sobre toda uma regio. Em suma, em diferentes paisagens, diversas espcies de ritual disparam uma cosmopoltica, sem qual a sociopoltica amerndia no teria como se sustentar. O domnio poltico , ali, duplamente dependente do domnio ritual. De um lado, o ritual permite a constituio das subjetividades e sua grandeza pela possibilidade de apreender e integrar relaes com subjetividades externas. De outro, define um campo de atrao de aliados e de exibio de prerrogativas materiais e imateriais, via signos sonoros, verbais e visuais. No Alto Xingu e no Rio Negro, como vimos, h estruturas, muitas vezes ancoradas em regimes de objetivao e transmisso, que garantem uma maior estabilizao do domnio poltico, passando pela filiao e permitindo a formao de grupos capazes de deter certas prerrogativas e, assim, acumular prestgio. De todo modo, no possvel compreender, nessas paisagens, a constituio do domnio poltico fora do evento, ou seja, fora do fluxo das contingncias e das biografias. O domnio poltico sempre algo que se constri no tempo e pelo tempo. Como no caso tupi, h possibilidades de extenso e contrao das pessoas e dos grupos. Entre os grupos tupi-guarani, as estruturas so decerto mais fluidas e a determinao pelo evento ainda maior, fazendo crescer a incerteza (Fausto 1992). Como vimos, h de um lado, uma ausncia de mecanismos de reteno dos elementos adquiridos do exterior, o que resulta numa necessidade incessante de buscar fora, de outro, uma maior abertura para a individualizao e para a oscilao entre movimentos de extenso e contrao. Ainda que se pudesse vislumbrar no Quinhentos a profuso de lideranas locais e regionais, bem como sistemas supralocais relativamente integrados, isso no parecia garantir um quadro de estabilidade. Pierre Clastres, em Independncia e exogamia (1963/1974), ensaio rico em intuies sobre a
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morfologia amerndia, fazia referncia, sobre os antigos Tupi, cristalizao de grandes aldeias, criao de unidades oscilantes entre a cognao e a agnao hoje possivelmente designadas como casas ambguas (Hugh-Jones 1995) , bem como emergncia de lderes guerreiros e profticos. Seria esse quadro apenas um momento congelado dentro de um fluxo de oscilaes entre formas mais ou menos acabadas e estveis? Ou estaramos diante da formao de um domnio poltico realmente mais slido, no qual se via emergir um sistema mais enrijecido, no qual se via um enraizamento da diferenciao sob a forma da desigualdade? De todo modo, o cenrio dos antigos Tupi, o prprio Clastres o admite, no correspondia ao modelo da sociedade primitiva em que a chefia correspondia a uma posio esttica. Pelo contrrio, como podemos notar, esse domnio poltico deveria ser compreendido como uma esfera dinmica e dependente de processos de magnificao, variveis ao longo do tempo. A distncia entre a figura de grandes lderes guerreiros encabeando exrcitos de mais de trs mil homens e conformando aldeias de tamanho avantajado, e a figura do chefe intimista restrito ao grupo local, muitas vezes resumido sua parentela, como se observa hoje entre grupos amaznicos, cabe ser tomada, assim como a distncia entre a guerra e a paz, no como resultado de um processo involutivo, mas como defasagem de um mesmo sistema, em que a alternncia entre contrao e extenso dos grupos revela-se homloga contrao e extenso de pessoas. Mais uma vez, o problema no de natureza, mas de escala; e o que cabe ser perseguido so justamente os mecanismos que tornam possvel essa variabilidade.
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PARTE II
Captulo 04
Esboos do poltico
We come to an alien tribe whose language we do not understand. Under what circumstances shall we say that they have a chief? What will occasion us to say that this man is the chief even if he is more poorly clad than the others? The one whom the others obey is he without question the chief? What is the difference between inferring wrong or not inferring? Between adding wrong and not adding? Consider this. Ludwig Wittgenstein, Remarks on the foundations of mathematics
A citao acima coloca-nos diante de um exemplo de antropologia imaginria que diz muito sobre o problema analtico que eu gostaria de tratar neste captulo: como podemos nos referir s chefias e ao domnio poltico indgenas evitando definies ora etnocntricas, ora pela negativa? Como vimos ao longo dos captulos precedentes, uma das dificuldades para se referir ao domnio poltico entre os antigos Tupi da costa e, de um modo geral, entre os povos amerndios do passado e do presente, reside num problema de linguagem. O uso desavisado da linguagem pode dar origem a mal-entendidos; por exemplo, enxergar o poltico onde ele no existe ou neg-lo por completo justamente pelo fato de ele no caber em nosso arcabouo intelectual. Ao projetar um modelo poltico ocidental, moderno, sobre outras realidades tendemos a ver coisas demais. Ao neg-lo definitivamente, corremos o risco, por outro lado, de negligenciar uma questo que pode se apresentar, entre sociedades indgenas, de modo qualitativamente diverso. De um lado, inferimos de modo errado; de outro, nada inferimos, nada acrescentamos. A questo que urge, considerado este problema, : como inferir algo, como acrescentar algo sobre o domnio poltico e a chefia entre as sociedades amerndias se a linguagem de que dispomos nossas metforas, nossos arcabouos conceituais descobre-se por demais imperfeita para atravessar fronteiras? Em que medida podemos afirmar que uma sociedade indgena possui um chefe e que esse chefe dotado de representatividade? Em que sentido possvel encontrar ali uma relao de mando e obedincia e uma esfera de decises que se desprende da sociedade? Essas questes foram enfrentadas assertivamente por Pierre Clastres, para quem a chefia indgena, que est certamente l, v-se dissociada de uma relao de mando e obedincia, resultando um domnio poltico esvaziado, uma posio pura. Em outras palavras, a inovao do autor consistiu na redefinio do problema da chefia tendo em vista a no necessidade do poder poltico tomado como coero. Haveria, assim, como pensar o domnio poltico como destitudo de poder poltico, do monoplio da violncia, do binmio mando e obedincia. Mas, com tudo isso, qual o sentido do nome chefe? Os indgenas, diria Clastres, possuem um chefe, mas no como ns o concebemos, o que no os torna a-polticos, pelo contrrio, faz da sua poltica um impulso de negao do poder poltico. Em Coprnico e os selvagens (1968/2003), rememorado no captulo 1, Clastres insiste que, para a constituio de uma nova antropologia poltica, que combate a apreenso das outras sociedades pelo vis da negatividade, preciso afastar as duas faces do projecionismo: ver ali o que no h, ou seja, estruturas de poder, ou concluir que nada mais resta a ser buscado, que o poder passa ao largo de seu pensamento e prxis. Na esteira do projeto clastriano, acompanhamos, no captulo anterior, a constituio fabricao dos grandes guerreiros tupi quinhentistas, aqueles que poderiam vir a ocupar posies polticas. Se Clastres demonstrou que o lugar da chefia, certamente poltico, era vazio, era importante tambm compreender como se dava a sua constituio e, sobretudo, o processo de diferenciao e/ou individualizao
que ocorria no seio da sociedade em questo. Nessa investigao, o ttulo chefe causava um incmodo, pois para pensar o preenchimento do tal lugar poltico era antes necessrio pensar a fabricao de um tipo de gente, o que desembocava numa questo de magnitude. A parte masculina da sociedade tupi quinhentista era composta, em sua grande maioria, de guerreiros que podiam, de sua parte, magnificarse por meio da acumulao de nomes e marcas, feitos que deveriam ser obtidos no ritual antropofgico. Eram apenas os grandes guerreiros, portadores de muitos nomes e marcas, ou seja, autores de muitas execues em praa pblica e tambm muitas recluses, que poderiam vir a ocupar uma posio poltica, qual seja, a de chefes de maloca, de grupo local ou mesmo de provncia. Como se v, a questo da chefia se complexifica: ela existe em diversos graus e est subordinada a ideais de magnificao. Antes de se perguntar sobre quem o chefe de tal ou tal aldeia, provncia ou tribo, preciso indagar-se sobre os ideais de grandeza e os modos de obt-los. Isso porque a questo da magnitude poderia parecer, para os indgenas, bem mais central do que a da representao, questo que no entanto guiar as reflexes deste captulo. Gostaria, nesse momento, de tratar dos assim chamados chefes de guerra morubixabas dos antigos Tupi. Isso se deve ao fato de que, nas crnicas, aqueles que aparecem como chefes maiores ou menores extraam sua posio da guerra (e, em certo grau, do xamanismo). No obstante, do ponto de vista de Pierre Clastres, o caso tupi apresenta um problema. O chefe amerndio por assim dizer ideal , segundo o autor, sobretudo um fazedor de paz, o que se obtm especialmente no domnio da palavra, e no de guerra; e a guerra por assim dizer ideal , sobretudo, aquela que no implica um processo acirrado de diferenciao de guerreiros. Que a sociedade tupi quinhentista seja uma sociedade em que todos os homens so, a princpio, guerreiros, isso inegvel, mas inegvel tambm o fato de que, na guerra, homens adquirem prestgio, projetando-se de formas diversas e instituindo regies polticas (pblicas) onde no havia. Nesse sentido, Clastres via entre os Tupi quinhentistas a iminncia de uma desordem dada pela inquietante figura dos chefes de guerra, o que poderia ser de fato o sintoma da emergncia de um proto-Estado. A imagem ou ser fantasma? desse proto-Estado tupi povoou estudos os mais diversos, tais os arqueolgicos e histricos que, revelia de Clastres, chegaram a propor que no se tratava de emergncia, mas sim de natureza, ou seja, os Tupi como mais sedentrios e hierarquizados do que se pde imaginar da a referncia a movimentos de expanso, a confederaes complexas etc. Na contracorrente, foram produzidas explicaes que ora reduziam tudo isso ao contexto colonial a Conquista como responsvel pela emergncia de uma forma de poder poltico , ora mantinham-se alheias a este problema, vendo a mais uma projeo das metforas modernas. Ainda que esta ltima alternativa crtica seja interessante, ela pode perder de vista a questo, a um s tempo etnolgica e histrica, da alternncia entre a extenso e a contrao do domnio poltico, alternncia que no parece redutvel nem a uma teleologia, que tem na figura do Estado uma necessidade, nem a uma soluo pela negativa, que toma a forma Estado e a representatividade poltica em uma sociedade indgena como fices sem cabimento. Mas as fices podem muitas vezes funcionar. Em suma, as imagens da chefia de guerra e das provncias e/ou confederaes unidades polticas regionais sempre povoaram os estudos tupi, seja para serem afirmadas, seja para serem negadas. preciso separar nveis de significao, evitar definies apenas pela negativa, e pensar, finalmente, os termos chefia e confederao, termos decerto ocidentais sob o prisma indgena. O que seria para eles um chefe? O que seria para eles o domnio poltico, domnio em que um coletivo humano pode se objetivar como tal, ou seja, representar-se como totalidade, por mais precria que seja essa representao? Se o domnio poltico, arrisco uma definio mnima, pode ser referido como esfera de representao de um coletivo humano, esfera por meio da qual possvel enunciar um Ns coletivo,
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ento como ele pode ser pensado entre populaes indgenas? O prprio fato de no encontrarmos, em muitas sociedades, qualquer aluso ou objetivao desse domnio j pode dizer muito. A ausncia emprica no impossibilita, desse modo, a reflexo sobre um tema, j que a sua negao, no pelo antroplogo, mas pela populao que este estuda, no deixa de conter uma elaborao sobre o assunto. Com efeito, ao acompanhar as crnicas, notamos quo desiguais so as descries sobre esse tal domnio poltico, ora minimizado, ora ampliado. Em se tratando de uma sociedade do passado, que no existe mais como tal, a investigao tornar-se-ia impossvel se no fosse a comparao com sociedades do presente. O recurso ao presente oferece, nesse sentido, uma oportunidade para analisar justamente o problema que interessa, ou seja, a variabilidade dessas formas e, assim, os mecanismos que presidem toda essa inconstncia. Uma das anlises mais notveis do problema da ausncia pode ser encontrada em Carlos Fausto (2001), em sua discusso da diferenciao, na histria recente de contato com os brancos, entre Parakan Ocidentais e Orientais. Os primeiros teriam sido assaltados por uma espcie de vertigem centrfuga, impossibilitando qualquer constituio de um domnio poltico estvel. J os ltimos teriam dado lugar a uma espcie de praa ou espao pblico, algo anlogo s casas dos homens j, marcado por um sistema de chefia dual. De um lado, o domnio poltico permaneceria pressuposto, latente; de outro, posto, manifesto. A tekatawa dos Parakan Orientais, esse espao pblico localizado todavia no exterior da aldeia, seria, sobretudo, um lugar para a conversa masculina, um stio separado do universo feminino. Fausto define, pois, o poltico como domnio da vida social em que se d a representao das aes e relaes coletivas e com a excluso de outras esferas, que passam a ser representadas como subsumidas a elas (2001: 240). O autor cuida tambm distinguir o poltico, aparncia objetiva da totalidade, da poltica faccional, esta na qual se desenrola o jogo de agresses xamnicas ou fsicas, que pe em cena diferentes formas de disputa. Fausto vai alm de Clastres, que toma a chefia amerndia como resultado dessa exigncia de aparncia objetiva, ao apontar um caso em que o domnio poltico permanece como pressuposto. A sua contribuio diz respeito tambm considerao da histria para pensar a passagem do pressuposto ao posto, o que no significa uma passagem ao Estado. Restaria compreender, a partir dessas reflexes, como o poltico pode ser posto, e isso, parece-me, requer a ateno aos mecanismos da poltica faccional, pois se o poltico o resultado de uma objetivao, a poltica o lugar da ao combinada de linhas de diversas qualidades voltamos, assim, imagem de Gilles Deleuze e Flix Guattari, expressa nos Milles plateaux (1980), discutida no primeiro captulo. O problema que emerge o seguinte: mesmo quando posto e estendido, o domnio poltico indgena dificilmente ganha autonomia, dificilmente atinge uma objetivao completa, sendo englobado por outras esferas. Quais so os condicionantes dessa extenso e desse englobamento? Tal a matria de reflexo deste captulo. Antes de mergulharmos no domnio poltico dos antigos Tupi, o que exige a considerao no apenas da gnese e do agenciamento dos chefes de guerra, mas sobretudo de espaos comuns como o Conselho de Ancios (Fernandes 1948/1989), composto ele tambm por guerreiros veteranos, e de redes multilocais, muitas vezes descritas como provncias e/ou confederaes, preciso atentar para certas consideraes etnogrficas e tericas que dizem respeito, justamente, a definies dos termos aqui em jogo e o seu significado poltico.
Ao e representao
De prncipes a principais
A identificao de chefes nativos sempre foi prioritria na pauta dos cronistas quinhentistas e
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seiscentistas. Muitos deles no pouparam a sua imaginao para reconhec-los como prncipes ou reis, tal o caso de autores como Andr Thevet, Hans Staden e mesmo Yves dvreux. Thevet e Staden, cada qual a seu modo, maravilharam-se, em meados do Quinhentos, com a figura de Cunhambebe, Quoniambec para o primeiro, Konian Bebe para o segundo, enfim, o grande chefe da regio de Ubatuba. Thevet e Staden encontravam ou reencontravam nele algum responsvel pela jurisdio sobre todo um territrio. Com Cunhambebe, ricamente paramentado e especialmente temido pelos seus, vinha tambm a imagem de um territrio comum e de uma unidade poltica supralocal, uma provncia. Claude dAbbeville, que andou como ningum por entre as aldeias da costa maranhense, na segunda dcada do Seiscentos, deparava-se ele tambm com um desses grandes homens: o bravo Japiau, a quem era preciso ensinar a f crist e selar, por fim, uma valiosa aliana, capaz de tornar vassala do rei de Frana aquela nao soberana, confederao unida na guerra s demais naes inimigas (1614/1975: 150-151), composta pela mirade de aldeias espalhadas pela Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. Os padres Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta, de sua parte, no poderiam ter fundado Piratininga no fosse o empenho de principais tupiniquim como Tibiri, batizado Martim Afonso, e Caiuby, ambos glorificados na correspondncia jesutica. E no teriam contribudo para a conquista da Guanabara se no tivessem, de diferentes maneiras, em suas epstolas e peas de teatro, demonizado Aimber, o suposto lder da conjurao dos Tamoios. Com efeito, os colonizadores precisavam identificar chefes, reis ou prncipes ou, ao menos, principais, termo bastante flutuante freqentemente empregado pelos cronistas, encaixando-se s mais diversas situaes1: ora um principal de maloca, ora um principal de um grupo local, ora um dos principais de um mesmo grupo local, ora o grande principal de toda uma provncia, e assim por diante. Claude dAbbeville em sua visita ao Maranho deparou-se, para o seu desconcerto, com a instabilidade da organizao poltica local, visto que a maior parte das aldeias contava com, no mnimo, dois principais e no um, o que embaralhava as noes de representatividade de um francs do incio do Seiscentos, que via consolidar em seu pas a figura do monarca soberano. Mas o termo principal, esbanjado pelos diferentes cronistas, tem l o seu acerto. Em primeiro lugar, ele d margem idia de que havia, ali, um gradiente de homens de prestgio, homens principais. No havia um homem frente de seu grupo, mas alguns homens capazes de se colocarem em uma posio de destaque, variando em magnitude. Se o significado poltico do termo principal escorregadio, isso ocorre porque a natureza do poltico ali tambm o . Identificar um principal talvez fosse tarefa fcil, identificar o principal, diferentemente, tornava-se algo improvvel, ainda que no impossvel. Ali, o Um era assaltado pelo Mltiplo, tendo em vista que o Dois no costumava ser uma forma rara. O principal, esse personagem to especial quanto banal, era, para voltar imagem de Viveiros Castro, mais uma dessas figuras da inconstncia. Em linhas gerais, os cronistas destacavam quatro diferentes graus de principais. Em primeiro lugar, o principal da maloca ou chefe da famlia extensa, que corresponderia ao tal chefe-sogro encontrado atualmente nos grupos locais pequenos norte-amaznicos, aquele, em suma, capaz de agregar em torno de si um bom nmero de genros. Em seguida, o principal da expedio guerreira, ocupando uma posio a princpio temporria, instituda nos momentos agudos de guerra. Um chefe de maloca
1 No Dicionrio Houaiss, podemos colher alguns significados para o termo principal: de modo genrico, [algum] da camada mais alta da sociedade; nobre importante, rico ou ainda que o primeiro, que se destaca por ser o maior, mais alto, mais numeroso etc.; de modo restrito, que remonta ao Quatrocentos: superior de uma comunidade religiosa, aquele que chefia, chefe, comandante.
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poderia, com efeito, ser ou se tornar o principal de seu grupo local. Tendo em vista que os cronistas deparavam-se com aldeias populosas, que contavam com entre quatro e oito malocas, um grande guerreiro local ganhava destaque, subordinando-se todavia ao referido Conselho, onde se reuniam os chefes de maloca, os velhos. A relao entre essa chefia local e o Conselho por vezes turva nos relatos dos cronistas. Voltaremos a este ponto adiante; por ora, basta apontar o quarto tipo de principal mencionado nas crnicas: o grande chefe de guerra, cuja influncia poderia fazer-se notar no apenas em um determinado grupo local, mas no conjunto deles, configurando uma assim chamada provncia ou, em circunstncias diversas, confederao. O reconhecimento do chefe de guerra, tudo indica, acompanhava uma espcie de cristalizao do bando guerreiro, que j envolvia membros de grupos locais diversos, ligados por laos de afinidade e lealdade. No surpreende, em tempos marcados fortemente pela guerra, que aquelas figuras de exceo se tornassem principais efetivos, extraindo de sua ao alguma representatividade. Hans Staden emprega o termo chefe indistintamente: trata o grande Cunhambebe como chefe, da mesma forma em que se refere aos diversos chefes presentes em uma s aldeia. Segundo ele, um chefe dono do espao central tanto da maloca como da aldeia, e tambm aquele que recebe os convidados durante os festivais, convocando-os a ajudar a comer o inimigo. Como j salientado, Staden reconhece como chefe local aquele misterioso ancio mencionado em grande parte das crnicas que passava coreograficamente o tacape paramentado para o matador no momento da execuo do cativo. Jean de Lry , dentre os cronistas, o mais minimalista quanto questo do poder poltico. Para ele, no h reis ou prncipes, mas apenas velhos; no h monarquia, e sim gerontocracia, sendo os velhos a quem se deveria obedecer. A constatao deste huguenote faz Frank Lestringant concluir que ele est mais prximo da realidade etnogrfica [do que Thevet]: a chefia era um exerccio temporrio e implicava mais deveres que direitos (1994: 337). Lestringant contextualiza o debate acalorado entre Lry e Thevet em torno da figura de Cunhambebe. Como ressaltado j no captulo 2, a apreciao que cada um realiza deste grande principal faz transparecer, antes de tudo, diferentes utopias em jogo. Se em Thevet, cosmgrafo, h uma exigncia de analogia, que o prende forma da monarquia ocidental, em Lry colhemos uma utopia social e militar que redunda, nas palavras de Lestringant, numa anarquia no-anrquica, em que no h soberanos, mas sim um vcuo de poder preenchido por relaes interpessoais mediadas por cuidados ticos. Se a figura decisiva em Thevet o monarca, Jpiter canibal, em Lry ela se torna o mussac, bom pai de famlia que d de comer aos passantes, velho dono da casa, anfitrio generoso e atencioso. O foco dado, assim, nas relaes de parentesco e amizade; a relao entre anfitrio e hspede tornando-se, como confirma Beatriz Perrone-Moiss (1996), uma relao propriamente poltica, baseada na dobradura entre o parentesco e a parceria comercial, ou no que Viveiros de Castro denominou afinidade potencial. Yves dvreux tambm mencionou essa mesma atitude fundamental nutrida pelos Tupinamb do Maranho para com os hspedes. No captulo de sua Viagem ao norte do Brasil, intitulado Do estado do poder temporal em sua primitiva, o capuchinho faz referncia aos chetuasaps, hspedes ou compadres (1616/1929: 73), com os quais se trocava gneros e aos quais eram oferecidas as prprias filhas. Aqui tambm vemos um caso em que o domnio do parentesco e o das trocas de bens se misturam, selando uma aliana que se poderia denominar poltica. Como Lry, dvreux, ainda que fiel imagem da Monarquia2, compreende a polcia indgena menos como uma questo de subordinao a um poder
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Ferdinand Dennis repreende dvreux quando este vislumbra na figura de Jeropary-uau, o Grande Diabo, filho de um francs com uma
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central que como fundamentada na relao com os hspedes, mediadas por dilogos cerimoniais e oferecimento visando um ato de reciprocidade de comida e bebida. Devemos a dvreux e a dAbbeville, esses personagens decisivos da Frana Equinocial, a transcrio de muitos relatos e discursos de chefes indgenas. O Padre Yves transcreveu as famosas conferncias com figuras como Jacupen, principal de Junipar, Onda, principal de uma aldeia de Cum e o principal de Orubutin. O Padre Claude, de sua parte, colheu muitos relatos, tais os de Japiau e de Mombor-Uau. Este ltimo, chefe da aldeia de Essauap, contou-lhe sobre os primeiros encontros com os portugueses antes da chegada ao Maranho. Gabriel Soares de Souza, a um s tempo proprietrio de terras e sertanista, est, por seu turno, mais prximo de uma viso minimalista (Lry) que hiperblica (Thevet) do poder poltico entre os antigos Tupi da costa. Refere-se, pois, no a chefes dotados de grande poder, mas a cabeas, homens que organizam a ao coletiva. Ele revela, ademais, que este cabea h de ser ndio antigo e aparentado para lhe os outros que vivem nestas casas terem respeito; e no vivem mais nesta aldeia, que enquanto lhes no apodrece a palma das casas, que lhe dura trs, quatro anos (1587/1987: 303).
Uma parada na Melansia
possvel traar um paralelo entre a etnografia das terras baixas sul-americanas e a etnografia da Melansia no que diz respeito dificuldade de encontrar uma terminologia adequada para fazer referncia a determinadas posies polticas. Assim como, na Amrica do Sul, as terras baixas foram contrastadas com as terras altas, de modo que apenas nas ltimas pde se destacar figuras de chefes supremos (e Estados propriamente ditos), na Oceania, a Melansia Nova Guin e ilhas adjacentes foi contrastada com a Polinsia, onde se evidenciou, no passado e no presente, a vigncia de realezas sagradas e um forte sistema hierrquico, que tinha no topo a figura de grandes chefes. Como todo contraste no caso, entre sociedades igualitrias e sociedades hierrquicas , este no deixou de cometer exageros e simplificaes. O jovem Marshall Sahlins (1963) divide a Oceania em sociedades de chiefs e sociedades de bigmen. Apenas os primeiros seriam lderes polticos autoritrios, baseando-se em um tecido social fortemente hierarquizado, na acumulao de riquezas, valendo-se de concepes msticas e um acentuado complexo ritualstico. A anlise do autor apia-se na tipologia geral evolucionista de Elman Service, na qual o desenvolvimento poltico e institucional ocorre como resposta adaptativa a determinantes ecolgicos e, sobretudo, ao crescimento populacional. Se as sociedades da Nova Guin podiam ser descritas como tribos, superando a condio de bandos nmades, as polinsias ganhavam o estatuto de chefaturas, espcie de antecipao das sociedades com Estado. O modelo de Service, embebido na tradio da ecologia cultural e do materialismo, embora questionado pela antropologia social atual, permanece bastante aceito entre os arquelogos, s voltas com o problema ou fantasma do Estado3.
ndia, mulato-francs, prncipe e rei de uma grande nao de canibais (in dvreux 1929: 179). Jeropary-au, de que tratam os escritores portugueses, nada tem de comum com um prncipe ou um rei, tais como eram representados no novo-mundo por conveno hierrquica. Esse erro j havia sido anteriormente cometido por Andr Thevet na sua Frana Antrtica e na sua Cosmographia. O historiador de Portugal, La Clede, que vivia no sculo XVIII foi mais longe ainda na enumerao dos pomposos ttulos, que d a alguns pobres chefes de tribos (idem: 411-412). 3 Elman Service, em uma obra posterior, The origins of State and civilization (1975), define o Estado sob os termos de Max Weber, como monoplio legtimo dos meios de coero, e compreende sua emergncia como um processo pelo qual o poder poltico torna-se formalmente estabelecido em uma burocracia centralizada capaz de garantir a manuteno da paz e a alocao de recursos escassos. Diferente de outros autores, como Robert Carneiro (1970), para Service, a guerra tem um papel fundamental, mas no suficiente, nesse processo; pois para que o Estado se forme preciso uma diferenciao de papis polticos para suportar a ameaa militar. As chefaturas so consideradas, dentro desse quadro, como estgio intermedirio na transio de sociedades igualitrias a sociedades estatais. Diferente das chefaturas, a estrutura poltica do Estado plenamente diferenciada, visvel e com fronteiras territoriais delimitadas.
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Em suas primeiras reflexes oceanistas, Sahlins (1963) derivava da base material o problema do poltico, perseguindo o funcionamento de uma economia poltica e, por conseguinte, aspectos como dominao econmica, distribuio e controle de riqueza. O poder poltico, sob esse vis, passa equivaler dominao econmica assero fortemente combatida por Pierre Clastres em seu projeto de antropologia poltica. Para Sahlins, o que distingue o chief do bigman justamente o fato de este ltimo apenas tangenciar a dominao econmica e, portanto, poltica, mas no complet-la. As sociedades de bigmen seriam sociedades igualitrias, onde um homem ou uma classe de homens no poderia apropriar-se da produo dos demais homens. A Melansia do primeiro Sahlins resulta, assim, em sistemas polticos incipientes, constitudos por grupos linhageiros dotados de autonomia econmica e sustentados por uma srie de cultos masculinos. Alguns desses sistemas, alega o autor, estariam em processo de evoluo, ou seja, caminhando em direo forma Estado, tal o caso da Melansia Ocidental, de Fiji e da Nova Calednia. J a Polinsia consistiria no palco para as diversas chefaturas, distintas do sistema tribal melansio seja por um critrio demogrfico (tamanho das unidades sociopolticas), seja pela sua geometria piramidal, que pressupe diferentes valores para as linhagens. Em vez de sistema segmentar igualitrio, haveria ali um esquema piramidal dando lugar a um corpo poltico englobante4. No lugar do esquema melansio de blocos polticos pequenos, separados e equivalentes, a politia polinsia seria constituda de uma pirmide extensiva de grupos familiares que seguem um chefe supremo (paramount chief). Na Polinsia, onde um genuno gnio poltico pode ser observado, o direcionamento para o Estado estaria dado, e seria justamente esse Estado selvagem o que permitiria compreender a resistncia articulada presso europia. Sahlins vislumbrava na Polinsia uma espcie de feudalismo, ao passo que, na Melansia, reinaria a liberdade, dada a nfase nas relaes interpessoais e a idia de que o poder deve ser algo adquirido por meio de uma boa performance, e no herdado. O bigman, que rene em torno de si uma constelao de seguidores, no se vale da fora fsica; pelo contrrio, seu mrito reside na capacidade de instigar e influenciar a ao de outrem. A sua constituio no poderia ocorrer fora da poltica faccional e a sua destreza residiria na capacidade de reunir homens na sua prpria faco, por meio de um clculo de generosidades, o que resultaria na composio de nexos supralocais, jamais unidades cristalizadas, mas instncias temporrias. No haveria, desse modo, dominao, mas captao de um fundo de poder. J no modelo das chefaturas polinsias, haveria uma forte hierarquia entre chefes, devido hierarquia entre as linhagens, que pode incluir toda uma ilha ou um conjunto de ilhas. As conexes linhageiras, estendidas s conexes genealgicas com as divindades, seriam o cimento para as chefaturas que, no plano econmico, ganhariam sustentao pelo controle religioso sobre a agricultura. Em poucas palavras, os chefes (ou reis) polinsios, diferentemente dos melansios, seriam instalados no poder devido a fortes critrios de herana, dotados freqentemente de justificao religiosa. Com efeito, os chefes polinsios possuiriam o direito de dirigir o curso da produo agrcola e, assim, constituir estoques e acumular riquezas5. A oposio entre chiefs e bigmen, desenvolvida posteriormente por Sahlins numa obra crtica ao
4 Mrcio Goldman comenta a idia de sociedades segmentares, como desenvolvida por E. Evans-Pritchard e Meyer Fortes no African Political Systems: De modo suscinto, a idia central que, na ausncia de Estado, outras instituies desempenhariam funes prprias a ele. Rebatia-se, assim, na sincronia a clebre oposio diacrnica evolucionista que opunha as sociedades baseadas no status quelas centradas no contrato: entre ambas se situariam justamente as sociedades segmentares, onde as linhagens fariam uma espcie de mediao entre o sangue e o territrio (2001: 67). 5 Em Lvi-Strauss (1987, 1989), uma oposio anloga entre sociedades igualitrias e hierrquicas se faz notar, desta vez, entre a Austrlia, e seus sistemas totmicos, e a Polinsia, com os sistemas sacrificiais. De um lado, a primazia de um mtodo de classificao que aplica o principio de homologia entre sries naturais e culturais; de outro, uma religio que sustenta a posio hierrquica dos seres no cosmos e postula a continuidade entre as sries naturais e culturais.
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materialismo Stone age economics (1972) recuperada por Pierre Clastres em A economia primitiva (1976c/2004)6. Com efeito, Clastres encontra nas sociedades melansias (agora definidas no mais como pobres, e sim como sociedades da abundncia) a expresso das suas sociedades primitivas, ou seja, sociedades em que a economia no um princpio estruturante e se encontra, desse modo, subordinada a uma escolha poltica. Clastres distende a crtica de Sahlins idia materialista de escassez, invertendo o raciocnio do pensamento marxista: para ele, no mais a base econmica que produz a ao e a dominao poltica, mas o contrrio. O bigman seria, ele tambm, anlogo ao chefe amerndio, esse chefe titular como queria Lowie: ele no explora, mas explorado; sendo um prisioneiro do grupo. Se o bigman representa um limite na curva do poder, visto que o que ele detm o prestgio (mais uma vez, glria) destitudo de poder poltico, a relao entre ele e o chief no de continuidade. As sociedades de bigman no permitem que o chefe se torne rei. Poucos autores foram to crticos de seu prprio trabalho como Marshall Sahlins. As suas teses mais materialistas no foram apenas revistas, mas sobretudo subordinadas a uma certa razo simblica, advinda de leituras estruturalistas. com esse esprito que um ensaio, publicado em Ilhas de histria (1985/1990), que segue a inspirao estruturalista j presente em Culture and practical reason (1976), retoma o dilogo com Clastres para ir alm tanto das teses de Stone Age economics como de A sociedade contra o Estado ao se perguntar, afinal, sobre a natureza do poder poltico em sociedades fortemente hierarquizadas como as de Fiji e do Hava. Em O rei estrangeiro, ou Dumzil entre os Fiji, Sahlins volta ao problema da estratificao social na Melansia focalizando as figuras dos reis sagrados. Se antes o autor tinha devolvido dignidade s sociedades tribais nas crticas ao modelo da escassez, em Ilhas de histria ele questiona a aplicabilidade de uma concepo moderna de poder poltico para pensar as tais sociedades de chiefs, nas quais possvel acumular riquezas e manter distines fortemente hierrquicas. Apesar deste quadro de diviso interna, entre os reis fijianos no seria possvel encontrar um poder poltico do tipo naturalista, ou seja, pensado como algo que emana da essncia das disposies prprias ao homem7. Em Fiji, a soberania dos reis no seria mais do que aparente, revelando-se precria, e isso se deve a uma noo de poder que advm forosamente do estrangeiro. Em suma,
Muitos povos [como os Fiji] haviam concludo, e j h muito tempo, que o poder no inerente humanidade. S pode vir de outro lugar, externo comunidade e s relaes humanas. Nesse sentido clssico, o poder um brbaro. Ele tipicamente fundado em um ato de barbarismo assassinato, incesto ou ambos. (1990: 112)
O rei fijiano seria, antes de tudo, um estrangeiro, um usurpador, ainda que reconhecido como detentor de prerrogativas mgicas, algum que deve ser controlado, domesticado pelo grupo e no simplesmente obedecido. As sociedades fijianas e polinsias teriam como se precaver contra os excessos do poder poltico, domesticando essas figuras perigosas que so os reis, usurpadores estrangeiros, por meio de rituais de intronizao e morte simblica, que acabam por apart-los da sociedade8. Em suma,
Stone Age economics, vale lembrar, foi escrito como resposta ao funcionalismo de R. Firth e B. Malinowski e s teorias formais da economia sob o intuito de demonstrar a presena recorrente de um modo de produo domstico. Neste livro, Sahlins desenvolve tambm a noo de sociedades de abundncia sob a interrogao sobre a validade das teses do materialismo histrico e sobre a capacidade da antropologia em dar conta de outros universos scio-culturais. 7 Sahlins v um mesmo naturalismo na base do contratualismo, do marxismo e da biologia moderna. 8 Sahlins lana luz sobre certas teorias fijianas e polinsias sobre a realeza sagrada. Inspirado em Dumzil, Hocart e de Heusch, o autor v no rei estrangeiro uma fora que deve ser domesticada pela sociedade, sob o risco de destruir a si mesma. Assim como em Clastres, o poder aparece como algo perigoso que se no for domesticado no caso amerndio, neutralizado pe em risco a sociedade. O chefe fijiano, sempre prensado em sua origem estrangeira, visto como uma encarnao de um deus a um s tempo canibal e com poderes de fertilidade. Em suma, o poder seria pensado pelos fijianos como fundado por um ato de violncia e usurpao que, no entanto, possui grande sentido
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Sahlins vislumbra mecanismos contra o Estado no seio de sociedades bastante hierarquizadas notando que, para pensar o poder poltico para alm do seu sentido ocidental e moderno, preciso um mergulho nas mquinas abstratas indgenas. Voltemos rapidamente bigmanship melansia, que Clastres identifica lgica poltica tribal. A dicotomia bigman / chief foi complexificada por Maurice Godelier em sua monografia sobre os Baruya da Nova Guin, La production des grands hommes (1982). Godelier identifica uma nova distino nas sociedades melansias, mais especificamente aquela que ocorre entre os bigmen e os greatmen (do francs grands hommes), ambos formas de personificao do poder (Godelier & Strathern 1991). Nas sociedades de bigmen, haveria competio por riquezas, dada nas trocas cerimoniais e nos fortes regimes de reificao. Nas sociedades de greatmen, a aquisio de prestgio ocorreria menos nesse mbito de competies por riquezas que na centralidade dos cultos de iniciao masculina. Godelier v na bigmanship as origens da dominao econmica; a greatmanship, de sua parte, no seria mais que uma forma rudimentar, primeira, de dominao, a das mulheres pelos homens que, no entanto, no assumiria feio de subordinao econmica. Os cultos secretos masculinos, em voga entre os Baruya, teriam como intento o controle das capacidades reconhecidas como femininas e, portanto, a construo de uma imagem de superioridade e solidariedade masculina. Godelier insiste na idia de que justamente porque o poder vem de fora das mulheres que ele deve ser apropriado e convertido em dominao: os grandes homens baruya so, assim, mais uma espcie de usurpadores9. Godelier contribui, a despeito das crticas que lhe foram dirigidas, para a compreenso da complexidade das figuras da ao poltica melansia, evidenciando que, ali, as posies polticas compem-se de uma mistura assimtrica entre herana e mrito e raramente definem unidades sociopolticas fechadas e estveis. Alm disso, ele demonstra a existncia de casos em que a dominao pode prescindir de significado econmico, ou seja, pode ser outra coisa que no a explorao do trabalho alheio. Indo alm dessa constatao, Marilyn Strathern, em The gender of the gift (1988), alega que se podemos admitir, na Melansia, uma espcie de dominao masculina, preciso, antes de tudo, retirar da noo de dominao toda a sua carga ocidental-burguesa, que pressupe como embutidas as noes de controle e propriedade. Desse modo, na Melansia, seria preciso um reexame dos mecanismos de interao entre o domnio pblico e o domnio domstico, entre a esfera da poltica e a esfera da produo. Em linhas gerais, a tal dominao masculina referida pelos autores melanesistas nada mais seria do que um ato de eclipsamento e redundaria na criao de uma esfera poltica artificial e precria, jamais tendo por objetivo representar uma totalidade dada. Assim como as trocas cerimoniais atuam no eclipsamento da fonte social dos objetos trocados, ou seja, das relaes entre sexo oposto, os cultos de iniciao masculina, como aqueles descritos por Godelier entre os Baruya, acabam por promover o eclipsamento da esfera de produo das prprias identidades dos participantes, ou seja, operam a transferncia de um mbito domstico por definio, mltiplo para o mbito poltico, singular por conveno. Sob o aporte stratherniano, que prope ir alm das metforas ocidentais da propriedade, os cultos de iniciao deveriam ser pensados
criador. O ritual teria, nessa sociedade, o papel de reencenar o caos, tendo no rei aquele capaz de recriar a ordem e repor a harmonia do cosmos. O rei seria uma espcie de Mal necessrio, perigoso porm fundamental. Luc de Heusch (1987), em uma homenagem a Clastres, refere-se filosofia do poder sagrado na frica como baseada na necessidade de separao radical entre o chefe e o grupo. O poder do chefe institudo como instncia ritual autnoma em relao ao chefe. Os reis africanos, tais aqueles que puderam ser observados pelo autor entre os Kuba do Zaire e em Ruanda, so geralmente concebidos como figuras incestuosas, figuras quebraram regras de parentesco. Como na Polinsia, estes so tidos como usurpadores e, sendo assim, anunciam a inverso da dvida que mesmos estabeleceram com a sociedade medida que passaram a cobrar tributos da populao. 9 Marilyn Strathern, em The gender of the gift, demonstra que teses como a de Godelier (ela no parece contudo se referir diretamente a ele) tendem a conduzir a argumentos contraditrios. Essas teses partem das seguintes acepes: 1) as mulheres tm inveja da vida social masculina; 2) mulheres no precisam de vida ritual, elas j detm o poder. O paradoxo que da emerge pode ser resumido como: os homens fazem o ritual porque detm o poder ou por que, justamente, no o detm e, ento, precisam tom-lo do exterior, das mulheres?
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menos como validao do poder masculino do que como comentrios sobre a natureza do poder, indicando menos o controle de outrem do que meios para revelar as capacidades internas dos corpos, meios para fazer e para agir. Em suma, poder como fonte de agncia e relacionalidade tal a concepo que tenho procurado seguir ao longo deste trabalho10. A distino entre bigmen e greatmen ganha novo debate com uma coletnea, organizada pelos prprios Godelier e Strathern (1991)11, que toma as duas formas como alternativas personificaes do poder, poder compreendido strathernianamente como capacidades de estabelecer e/ou conter relaes e, assim, causar aes. Diferente das economias de mercadoria, o valor dos objetos trocados no desaparece no seu modo de aparncia, pelo contrrio, ele enfatizado, impedindo a alienao. Num regime como esse, aqueles que dominam no determinam as maneiras de apropriao, mas as conexes e desconexes criadas pela circulao de objetos. Godelier e Strathern alegam que bigman e greatman so, a esse respeito, tipos-ideais menos de dominao que de ao sobre outrem, formas que se combinam por toda a Melansia12. Ou, dito de outro modo, bigmen e greatmen so tipos de pessoas que devem ser tornadas visveis (Godelier 1991), homens capazes de conter outros homens (Strathern 1991). Enfim, so concebidos como inscritos em uma esfera alm ou aqum do poltico, que jamais ganha autonomia, apesar de suas aspiraes para tanto. Bigman e greatman definiriam, assim, duas formas de personificao do poder, bem como duas concepes de sociedade que, segundo Godelier, devem ser compreendidas como parte de um sistema de transformaes estruturais (1991: 276) e no como estgios de um processo evolutivo, que caminharia rumo dominao econmica13. As sociedades de bigmen baseiam-se em trocas cerimoniais competitivas, na bridewealth e em procedimentos de compensao guerreira, em que a riqueza pode compensar homicdios. Trata-se aqui de uma troca realizada entre itens no-equivalentes por exemplo, mulheres por porcos. Nas sociedades de greatmen, os rituais de iniciao masculina tomam o lugar das trocas cerimoniais, prevalecendo a troca entre itens equivalentes e a impossibilidade de compensao de homicdios. Em um caso, a relao entre parentesco e produo de riqueza imperativa; em outro, contingencial. As sociedades de bigmen seriam mais fragmentadas, o bigman representando apenas um determinado segmento dentro de uma rede intercomunitria. Nas sociedades de greatmen, os grandes rituais de iniciao seriam responsveis pela integrao dessas redes e pelo esboo de uma unidade endogmica designada como tribo, bem como a legitimao de certas hierarquias. Se a posio do bigman depende de suas capacidades de extenso, de seu mrito, a posio dos greatmen adquirida por meio de uma combinao entre fatores de herana e mrito. De todo modo, nas sociedades melansias, essas formas estariam sempre misturadas: onde a bigmanship desenvolvida, a greatmanship residual, e vice-versa14.
10 possvel dizer que Strathern busca uma teoria sobre esse poder que se deixa afetar pelas teorias indgenas, indo alm de Godelier, preso ainda imaginao do gnero como moldagem de conceitos de igualdade e desigualdade. 11 Esta coletnea Big men and Great men: personifications of power in Melanesia (1991) tem como mote, justamente, a distino proposta por Godelier em La production des grands hommes (1982). Infelizmente, no h espao aqui para fazer referncia ao trabalho igualmente central de Andrew Strathern (1975) sobre a produo dos bigmen e a troca cerimonial de porcos nas terras altas da Nova Guin. 12 Reaparece no balano dos autores a figura dos chiefs. Isso ocorre sobretudo no litoral da Nova Guin e nas ilhas onde possvel encontrar sociedades e linhagens hierarquizadas. 13 No obstante sua insistncia no aspecto estrutural dessas transformaes, Godelier (1982 e 1991) reflete sobre processos de transformao histrica do greatman em bigman, o que seria, para ele, funo do desenvolvimento de trocas competitivas, muitas vezes acirradas depois da chegada dos colonizadores. A emergncia de bigmen ocorreria quando a troca de objetos torna-se um fato dominante, instaurando-se a competio e a lgica da opulncia. Pode ocorrer tambm quando da instaurao de formas de compensao; por exemplo, dar porcos ou conchas como compensao por uma morte. Em sociedades como os Duna, onde no h trocas competitivas, a emergncia de certos bigmen deu-se no mbito da guerra, devido a pagamentos compensatrios. Segundo Godelier, a passagem fundamental da greatmanship bigmanship ocorre quando se usa a riqueza a servio da paz, ou seja, com o intuito de interromper uma guerra. Foi quando os grupos comearam a pagar compensao pelos inimigos mortos que as verdadeiras trocas competitivas foram institudas entre as tribos (1991: 300). 14 Godelier (1982) refere-se figura do agricultor baruya como um espcie de bigman potencial.
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Godelier evidencia que as sociedades de greatmen costumam valorizar sobremaneira a guerra, sendo os cultos masculinos uma instncia importante de criao de uma hierarquia entre guerreiros. Um exemplo disso pode ser encontrado, por exemplo, entre os Avatip do rio Sepik, onde Simon Harrison (1991) distingue a hierarquia ritual da igualdade secular, identificando-as a duas formas complementares de socialidade. A guerra seria ali uma atividade que atribui prestgio, pois permite alcanar posio vantajosa nas classes rituais, nas grades de iniciao. Tais cultos de iniciao cuidam criar um sentimento de cumplicidade entre os homens, que est menos associado noo durkheimiana de solidariedade que idia de transgresso da ordem normativa vigente, que produz a excitao de uma culpabilidade coletiva. Entre os Avatip, a guerra ocorre entre aldeias que no estabelecem relaes totmicas ou comerciais, ou seja, entre Avatip e no-Avatip. Os rituais de iniciao so descritos por Harrison como mquinas masculinas de produo da guerra e dos limites entre os grupos polticos, que no so mais do que representaes parciais e interessadas da realidade social (1991:595). O ritual seria, assim, construo de uma identidade poltica avatip, entidade conceitual livre das reivindicaes dos outros. Entre os Baruya, exemplo de sociedade de greatmen, o prestgio pode ser adquirido por mrito ou por herana. Os iniciadores, mestres de kwaimatnie (objetos sagrados) tm o seu papel por herana. Os cargos adquiridos pela via do mrito eram o de grandes guerreiros (aoulatta), agricultores (tannaka), grandes xams, caadores de casuares e fazedores de sal. Como se pode perceber, a greatmanship revela-se pela sua multiplicidade, no havendo figuras propriamente centralizadoras. Se h algo ali capaz de fazer uma unidade poltica, trata-se do ritual de iniciao. Em Hagen, onde se realiza a troca cerimonial de porcos e conchas o moka o big man aquele que alcana um lugar privilegiado no jogo de transaes. Ao contrrio de um iniciador baruya, que no costuma anunciar a sua posio publicamente, o bigman deve faz-lo, estendendo o seu nome. O guerreiro baruya extrai o seu prestgio do nmero de mortos e isso no est associado obteno de riqueza. Se uma das figuras principais da greatmanship o guerreiro, o bigman aquele que deve estabelecer a paz. A oposio entre greatmanship e bigmanship pode ser designada, seguindo o raciocnio de Godelier, como uma oposio entre a guerra e a troca intertribal competitiva, a ltima a um s tempo restringindo e substituindo a guerra. Se os greatmen so homens eminentes incapacitados de converter o seu prestgio em benefcio material, o mesmo no pode ser afirmado em relao aos bigmen. Nas sociedades de greatmen no h um homem capaz de representar a unidade poltica relevante a tribo, a rede supralocal , j que h tambm vrias formas de extrair prestgio. A nica instncia que unifica so os cultos masculinos, responsveis pela fabricao de uma identidade tribal e regional. J nas sociedades de bigmen, onde esses cultos so residuais, h uma maior fragmentao e a emergncia de homens capazes de representar o seu segmento e se estender15. Em suma, bigman e greatman, homens eminentes, homens importantes, homens que contm outros homens no constituem figuras do controle, mas definem uma ao de influncia, bem como alguma representatividade. No permitem, no entanto, a totalizao de uma unidade poltica, tampouco autonomizao do domnio poltico em relao ao tecido social, composto pelos laos de parentesco. Em no havendo transcendncia, essa socialidade poltica que, nos termos de Strathern, estabelecida por meio de relaes unissexuadas, no poderia ocorrer seno como dependente de uma atividade constante de extrao da socialidade domstica, reino das relaes de sexo oposto, da produo de pessoas e coisas.
15 Segundo Godelier (1991), em Trobriand, o chief reencontrado seria uma espcie de conjugao das caractersticas do bigman e do greatman: ele o principal parceiro comercial do Kula ao mesmo tempo em que um mestre de iniciao, sendo reconhecido como dotado de um poder de multiplicar os recursos e fazer os homens crescerem, ou seja, de um poder religioso ou ritual. O chefe trobriands concentra, pois, funes e capacidades que, em outras sociedades, encontram-se divididas entre os cls.
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Depois de toda essa digresso pelas terras melansias, a pergunta que deve ser retomada, tendo em vista os propsitos deste trabalho, no poderia deixar de ser: h algo como bigmen e/ou greatmen nas terras baixas da Amrica do Sul? Sabemos que alguns autores americanistas j responderam pela afirmativa. Tomemos um desses exemplos. Philippe Descola e Jean-Luc Lory (1982) propuseram um paralelo entre guerreiros e xams baruya e jivaro. Para os Achuar da Amaznia equatoriana, subgrupo jivaro, um nexo endogmico ou conjunto multicomunitrio, pouco comparvel s tribos melansias, no existe como grupo constitutivo, mas apenas como rea de influncia de um grande homem. Trata-se aqui de uma rea de intercasamentos e de solidariedade militar, referida pelo nome do rio que possibilita a comunicao. Em linhas gerais, um nexo endogmico corresponderia a um aglomerado de relaes afins, podendo designar apenas uma faco, um agrupamento solidrio. Quem d alguma unidade ao nexo , portanto, esse grande homem, o juunt. Na lngua achuar, juunt designa algo grande, importante, maduro, termo vocativo e referencial que exprime menos um estatuto cristalizado que um campo de qualidades (1982: 88). O juunt achuar sobretudo uma figura da exceo, da guerra que advm a sua reputao. a guerra que o permite se tornar invulnervel. Alm de bravo guerreiro, o juunt deve possuir habilidade retrica, dominando dilogos rituais agonsticos e uma rede de solidariedade militar, obtida por meio da manipulao de relaes masculinas afins. Segundo Descola, em um texto etnogrfico posterior, seria um erro traduzir o termo juunt por chefe, visto que ele s assume essa posio em certos momentos da vida social, marcados pelo conflito e que exigem atos de coordenao.
Longe de possuir um status parte o termo chefe intraduzvel em jivaro , ele [o juunt] simplesmente atingiu a plena realizao do ideal de virilidade ao qual a maior parte dos homens aspira. Clebre e respeitado pela sua bravura, dono de seu destino, reinando sobre vrias mulheres, vastas roas e genros que lhe so submissos, hbil para alimentar alianas e fazer assim valer sua influncia para alm dos limites da famlia, ele a imagem de um ganho acessvel a todos mais do que uma ameaa insidiosa liberdade. (1993: 322)
O uwishin, xam, a figura complementar do juunt, pois tambm pode matar, ainda que por outros meios. Se a incorporao dos arutan causa no juunt o desejo de matar, o uwishin cura incorporando flechas carnvoras extradas dos corpos dos pacientes. Os xams sabem que a acumulao dessas flechas, aquilo que os investe de prestgio, pode redundar em descontrole. nesse sentido que os autores vem nele a origem do poder e o fato de ele estar sempre sob suspeita, devendo ser controlado pelo grupo. O xam , sobretudo, intrprete das intenes blicas da sua faco e, nesse sentido, constitui com o guerreiro uma aliana de interesse recproco, cada um protegendo o outro na sua esfera de competncia, mas nem um, nem outro concebe-se ou concebido como a servio de seu nexo (Descola & Lory 1982: 92). O ponto mais interessante da comparao entre os grandes homens da Melansia e da Amrica do Sul parece-me estar centrada na idia de que essas, num lugar como no outro, so figuras menos da unidade que da multiplicidade. O caso jivaro, como o baruya, salienta que a posio poltica possui diferentes fontes e, nesse sentido, so vrios os caminhos para a aquisio de prestgio e para a magnificao. A tribo ou o nexo endogmico o segundo de natureza ainda mais provisria que o primeiro seriam, por definio, algo em processo ou, ainda, algo interminvel, evidenciando sua prpria abertura, totalidades no transcendentes e, portanto, dificilmente representadas como tais.
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Descola e Lory no so os nicos a propor paralelos com o caso melansio para pensar a constituio da socialidade poltica e a personificao do poder, e isso no ocorre por acaso. Como toda comparao, estamos diante de aproximaes e afastamentos. No o caso de inventari-los, o que foge de minha competncia e implicaria uma digresso imensa que nos distanciaria do objeto central da tese16. A aproximao que interessa aos propsitos deste trabalho diz respeito, em primeiro lugar, homologia entre a constituio de pessoas e grupos sociopolticos. Como alega Strathern (1991) para os sistemas melansios, a socialidade poltica, que aparece na maior parte das vezes sob forma masculina, deve ser feita a todo o momento, ou seja, deve ser extrada da socialidade domstica, onde predominam as relaes de sexo oposto. A personificao do poder, que deixa de significar controle ou coero para designar um conjunto de capacidades internas passveis de serem externalizadas, ocorre na figura de homens que contm outros homens e, nesse af de gerar aes coletivas, de coletivizar capacidades, acabam por fazer grupos sociais, esboando e no mais que esboando um domnio que se pode designar como poltico. A imagem da personificao do poder, que pode resultar em tipos diferentes de homens bigmen ou greatmen, por exemplo contrasta com a idia do chefe poltico nomeado ou eleito que representa uma unidade social j dada. A lio melansia e tambm amerndia que o domnio poltico no uma necessidade, tampouco algo inerente, mas sim a decorrncia de certas aes, que o tornam sempre uma totalidade aberta, que recusa a transcendncia17.
Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul
O problema que gostaria de discutir agora, central aos propsitos deste trabalho, diz respeito relao entre passado e presente na Amrica do Sul e, mais especificamente, imagem, algo freqente, de um passado poltico, povoado por chefaturas e vastas redes comerciais, e de um presente apoltico, baseado pela disperso de grupos locais pequenos e autrquicos. Carlos Fausto (2000) faz referncia ao andes-centrismo que contaminou os primeiros estudos sobre as terras baixas sul-americanas. Diante da imagem hierarquizada fornecida pelos Andes, as sociedades das terras baixas apareceram como meramente apolticas ou como frutos de processos involutivos, tal o que alegavam muitos estudos de carter difusionista, ancorados na hiptese de que a centralizao e a estratificao das sociedades andinas remetem a uma longa data. Os Andes ofereciam a imagem de sociedades hierarquizadas, estratificadas, em uma palavra, divididas segundo o eixo vertical do poder poltico. Aristocracias ou castas religiosas e militares reinam sobre uma massa de camponeses que devem lhes pagar tributo (Clastres, 1980/2004: 119). Num habitat urbano via-se florescer a instituio de
Para uma comparao entre os sistemas melansios e amaznicos, ver a coletnea de Gregor & Tuzin (2001). Na mesma coletnea, Philippe Descola sugere que, enquanto as cosmologias melansias se valem do gnero como esttica dominante, as cosmologias amaznicas preferem explorar a imagstica da inter-especificidade, focalizando a relao entre humanos e no-humanos. Alm disso, Descola contrasta o sociocentrismo melansio ao cosmocentrismo amaznico. O argumento de Descola discutido por Marilyn Strathern (1999) que, de sua parte, centra-se na comparao entre o perspectivismo melansio e o amerndio, este ltimo descortinado por Viveiros de Castro. 17 Nesse plano abstrato, a Melansia encontra-se com as terras baixas da Amrica do Sul. Num plano mais concreto, que diz respeito aos tipos de sociedades ali descritos, a comparao revela diferenas bastante fortes. Perguntar-nos-emos, ento, pela aplicabilidade dos termos bigman e greatman. Se eles lanam uma boa luz sobre o problema amerndio, isso no significa que eles possam ser simplesmente importados. Quando Descola e Lory utilizam o termo grande homem para se referir aos grandes guerreiros e xams jivaro, que ganham projeo supralocal, bem como certo poder ritual, eles no levam a aproximao s ltimas conseqncias, pois h um critrio de herana e uma imagem de integrao regional tribo , implcitos na idia de greatmanship, que no se adequa ao contexto amaznico. Com exceo das sociedades rio-negrinas, no h grandes cultos de iniciao nas terras baixas (ver captulo anterior), tampouco lderes rituais encarregados desse feito. No que diz respeito aos bigmen, tambm so raros os casos de trocas cerimoniais competitivas nas terras baixas sul-americanas a regio do Alto Xingu consiste, nesse sentido, em um dos poucos exemplos de constituio da chefia por meio de transaes de objetos de valor (ver Gregor 2001, Barcelos Neto 2004) . A pergunta h greatmen ou bigmen nas terras baixas sul-americanas? pode, ento, ser simplesmente substituda por uma investigao sobre formas particulares dessa personificao do poder e, por conseguinte, da constituio de uma socialidade poltica, de um domnio poltico.
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templos, lugares de culto e peregrinao, dirigidos por uma classe de sacerdotes. Com efeito, as grandes chefias andinas no estavam dissociadas do poder religioso desses sacerdotes, o que revelava uma teocracia. O Inca, o monarca, era a um s tempo chefe de uma etnia, senhor do Imprio que aos poucos se expandia, e representante, neste mundo, da principal fora divina, o Sol. O Inca era, pois, concebido como o filho do Sol, o que pressupunha um culto oficial, ponto de contato entre o mundo dos deuses e o mundo dos homens, de modo que o destino coletivo do povo dependia estritamente do destino pessoal do Inca (idem: 128). Ao se formar, o Imprio ganhava um centro religioso e poltico, uma capital (Cuzco), lugar de culto e peregrinao, onde jaziam as mmias dos imperadores passados18. Ao longo do territrio, espalhava-se uma mirade de templos do Sol, dirigidos por um conjunto hierarquizado de sacerdotes, adivinhos e servidores. No topo dessa hierarquia religiosa, encontravase o grande sacerdote do Sol, o Vilca-Oma, tio ou irmo do Imperador, que vivia asceticamente no Coricancha (Cuzco), onde dirigia a vida religiosa do Imprio. Poder espiritual e poder temporal estavam, pois, fortemente associados19. O tema das relaes entre o Altiplano e as terras baixas sempre foi polmico, sobretudo por se tratar de uma oposio entre sociedades com e sem Estado. O Imprio Inca, consolidado pouco antes da chegada dos conquistadores, prevaleceu como a imagem de um Estado em expanso na Amrica do Sul, ao passo que as sociedades das terras baixas permaneceram por muito tempo vistas como pertencendo a um baixo estgio de evoluo ou mesmo como resultado de um processo involutivo. Entre o Estado andino e a anarquia na floresta, h a figura dos assim chamados cacicados ou chefaturas, como foram reconhecidos entre os Taino, populao de lngua aruak, encontrada por Colombo nas Antilhas. Como comenta Fausto, cacicado ou chefatura so termos para exprimir aquilo que est entre ou a caminho da sociedade com Estado. O termo cacicado vem de kasik, vocbulo aruak para designar chefe, e foi utilizado pelos espanhis para designar o sistema poltico taino. Kalervo Oberg utiliza, de modo alternativo, porm com referncia aos prprios Taino, o termo chiefdom (chefatura), apontando um sistema de chefia centralizada que conta com a existncia de um chefe supremo, com poder sobre os distritos e as aldeias governados por chefes hierarquicamente subordinados. No entanto, a chefatura no equivale ao Estado, visto que no h ali um corpo de funcionrios administrativos, tampouco um exrcito permanente. O chefe supremo teria poder legal para resolver disputas e requisitar homens e provises em caso de guerra. A sociedade seria estratificada com distino entre a nobreza (formada por chefes, seus parentes e os grandes guerreiros), os comuns e os escravos (os cativos de guerra) (Fausto 2000: 37). H indcios que os Taino dominavam as Antilhas, que suas aldeias eram compostas por entre mil e dois mil habitantes, seguindo um modelo espacial concntrico de casas dispostas em torno de uma praa central, onde se erguia a casa do chefe. A chefatura taino seria, ademais, dividida em distritos, governados pelo cacique local mais prestigioso. Os chefes eram adornados ricamente e, quando mortos, carregavam consigo seus bens e, qui, suas mulheres; contrastavam com os comuns, desprovidos de direitos e signos de opulncia. Se o termo cacique foi generalizado pelos conquistadores de outras regies as terras baixas sulamericanas, por exemplo para designar qualquer chefe indgena, a noo de chefatura tambm parece ter extrapolado a sua origem taino, passando a designar todas as formaes polticas que possussem
18 Os nicos a herdar os bens do Imperador eram os panaca, descendentes do Imperador que responsabilizam-se pela conservao das mmias. Aquele que se tornava Imperador perdia acesso aos bens herdveis. De certo modo, prevalecia a idia de que os bens continuavam pertencendo ao Imperador mesmo depois de morto. O Inca morto, representado por sua mmia, continuava a possuir os bens e ser servido por seus descendentes (Fausto 2000: 21). 19 O Imprio era dividido em quatro cantes, cada qual com seu comandante, e eles se dividiam em provncias, cada qual com seu governador. Os chefes eram classificados hierarquicamente de acordo com o nmero de casas ou famlias (unidades de tributao).
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um centro de poder supralocal, mas no um Estado. Como acrescenta Fausto, cacicado tornou-se uma categoria intermediria que [Julien] Steward [o autor do Hanbook of Southamerican Indians (19461950)] j antecipara ao distinguir a cultura da floresta tropical daquela dos povos ciruncaribenhos (idem: 40) e, sendo assim, abriu-se s mais diferentes ambigidades.
Cacicado tornou-se, assim, uma categoria aberta, designando sociedades as mais diversas, cuja nica caracterstica em comum estar no meio de ou a caminho de. Conseqentemente, as evidncias arqueolgicas tidas como indicativas da existncia de um cacicado so tambm variadas: diferenas entre assentamentos que apontem para a existncia de um centro regional; obras pblicas que demonstrem mobilizao e trabalhos coletivos; alteraes na topografia que indiquem tcnicas agrcolas envolvendo trabalho intensivo; diferenas no tamanho das habitaes, nos modos de sepultamento, na localizao de bens de prestgio ou nas estruturas do stio que apontem para estratificao social; artesanato refinado que expresse especializao ocupacional; grande quantidade de produtos exticos que evidencie uma rede comercial desenvolvida e integrao supralocal. Por vezes, vrios desses elementos so encontrados em conjunto; porm, nem sempre isso ocorre, tornando a interpretao das escavaes em termos de complexidade sociopoltica uma tarefa difcil. Tampouco h necessariamente a concluso que dele se quer tirar: nada obriga que tesos sejam constitudos ou cermica refinada confeccionada apenas por sociedades centralizadas e estratificadas, embora vrios desses elementos juntos sejam indicaes fortes de formaes sociopolticas com essas caractersticas. (Fausto, 2000: 41)
A noo de cacicado ou chefatura oferece, pois, mais problemas que solues. E, se afasta o andes-centrismo, pode muitas vezes corroborar com a teleologia do Estado por este disseminado, como notvel, por exemplo, em muitos trabalhos arqueolgicos. Nos anos 1950, as chefaturas amaznicas eram vistas como resultado da difuso andina. Segundo autores como Betty Meggers e Clifford Evans, o ambiente amaznico, e sobretudo o seu solo, constitua a causa da involuo desses sistemas descidos dos Andes. Seria apenas com as pesquisas de Anna Roosevelt, algumas dcadas depois, que esse quadro interpretativo encontraria contestao. Com o intuito de encontrar positividade nas civilizaes das terras baixas, Roosevelt dirigiu sua ateno vrzea do Amazonas, constatando, por meio de uma investigao arqueolgica baseada em fontes histricas, que as tais chefaturas que ali existiram no constituam nem produtos de um contato antigo com o mundo andino, nem a sua involuo provocada pela mudana de habitat. Segundo Roosevelt, em torno de 1000 a.C., regies como o delta (ilha de Maraj) e a vrzea amaznica, o piemonte andino, as Antilhas e o Orenoco teriam sido palcos para a ascenso de vrias chefaturas, sendo todas elas sistemas baseados em horticultura desenvolvida e com a presena de cermica decorada. Para Roosevelt, o desaparecimento desses sistemas deveu-se ao efeito avassalador da Conquista e, nesse sentido, o estado atual resultado de uma volta ao modo de vida que existia na Amaznia antes do desenvolvimento das economias intensivas das chefaturas populosas (1993: 271). A conquista e o ocaso das chefaturas amaznicas revelariam uma Idade de Outro amaznica. Em suma, a concluso desses estudos aponta que os indgenas das terras baixas teriam sido, um dia, plenamente polticos, mas deixaram de s-lo quando acossados pelos conquistadores. Fausto identifica em Roosevelt uma projeo etno-histrica: a autora teria levado a srio demais as constataes dos cronistas sobre a vigncia de sistemas polticos complexos no passado: assentamentos permanentes, territrios submetidos a um nico domnio poltico, chefes supremos ativos, bem como um sistema religioso complexo baseado em idolatrias e ritos de iniciao especializados. Alm disso, Roosevelt manteve-se ainda presa ao modelo materialista da ecologia cultural, restringindo suas
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concluses regio da vrzea amaznica20. Se a Conquista produziu a involuo dos sistemas polticos indgenas, isso se deu tambm porque ela promoveu a migrao da regio da vrzea para os interflvios (terra firme), onde no haveria condies necessrias para o estabelecimento de sistemas polticos complexos. A autora trabalha, pois, com uma dupla causalidade histrica e ecolgica para pensar o ocaso das chefaturas e a configurao atual. A instalao na terra firme, provocada por fugas, estaria na origem do processo involutivo, visto que retirava as condies de circunscrio social e ecolgica necessrias para o desenvolvimento de formas polticas complexas21. Como se pode notar em outros estudos de base arqueolgica, a determinao ecolgica no explica tudo. Ao debater as teses inovadoras de J. P. Brochado e F. Noelli de que os grupos tupi-guarani descritos no Quinhentos se instalaram na costa muito tempo antes da chegada dos colonizadores e, nesse sentido, tinham sua disposio condies favorveis para a circunscrio social e ecolgica necessrias para a constituio de algo como um proto-Estado, Eduardo Viveiros de Castro (1996) indaga-se sobre a validade dos modelos arqueolgicos e suas conexes causais.
Se os povos tupi estavam na costa atlntica h pelo menos 2000 anos, por que no chegaram a desenvolver estruturas sociopolticas complexas do tipo cacicados da vrzea amaznica? A simplicidade e a fluidez sociopoltica dos Tupi do litoral poderiam ser racionalizadas, dentro dos esquemas de determinismo ecolgico favorecidos por boa parte dos arquelogos, em termos de sua chegada relativamente tardia nesta regio. Mas se eles j l estavam h tanto tempo, e considerando-se o potencial produtivo dos variados ecossistemas costeiros, o caso de se especular sobre os fatores inibidores do tropismo sumrio que arquelogos como Anna Roosevelt atribuem s sociedades das terras baixas. Ausncia de circunscrio ecolgica? Mas se autores como Balle propuseram, justamente, modelos de circunscrio (disputa sobre certos recursos escassos) para explicar fenmenos como a guerra tupinamb... (1995: 59-60)
A razo pela qual os Tupi da costa no desenvolveram essas tais estruturas complexas, apesar de terem condies ecolgicas para tanto, permanece em outra esfera. O fato que a complexidade tupi-guarani, aventada tambm para os antigos Guarani do Paraguai, entre os quais foram vislumbradas fortes chefias e territrios integrados, mantm-se envolta por uma imensa nebulosa. Tentarei refletir mais sobre esse assunto na segunda parte deste captulo. Passemos, para prosseguir com o sobrevo pelo continente, para outro stio que problematiza ainda mais as acepes arqueolgicas. De modo inverso e anlogo ao notado entre os Tupi da costa, o desenvolvimento de chefaturas pode muito bem ocorrer longe do litoral e do piemonte; por exemplo, na terra firme amaznica. Tal a tese de Michael Heckenberger (1999, 2001) a propsito da vigncia de um sistema regional antigo, que traz caractersticas de formaes polticas complexas, na regio do Alto Xingu. Para evitar mais uma projeo etnohistrica, o autor orientou sua investigao arqueolgica pelos relatos orais dos Kuikuro, grupo caribe que tudo indica descenderem de um grupo proto-caribe que parece ter chegado h mais ou menos 500 anos na regio do Alto Xingu, ento monopolizada por grupos de lngua aruak-maipure. Heckenberger
20 Segundo Eduardo Neves (1998), as hipteses de Roosevelt estariam mais baseadas em dados historiogrficos que em evidncias propriamente arqueolgicas. 21 Por certo, as teorias de Roosevelt so tributrias da tese de Robert Carneiro (1970) sobre a origem do Estado e das chefaturas. Segundo o autor, a terra firme, condenada escassez e vida em pequenos assentamentos, teria sido ocupada mais intensamente depois da chegada dos colonizadores. Carneiro elabora uma teoria da circunscrio scio-ecolgica para explicar o aparecimento do Estado. Em primeiro lugar, a circunscrio ambiental, dada pela impossibilidade de disperso e pela concentrao de recursos. Em seguida, a densidade populacional. Tudo isso levaria a guerras cuja causa seria a competio por recursos e territrios. O resultado destas seria a subordinao de comunidades autnomas e a centralizao poltica. Em suma, Carneiro v na guerra de conquista, combinada a diferentes condies de circunscrio, a origem do Estado.
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cruzou evidncias arqueolgicas fossos, obras monumentais, cermica etc. com a etnografia e histria oral dos povos atuais, que revelavam a operao de um idioma hierarquizante, expresso na ideologia da chefia, bem como um sistema de reificao simblica e ritual dessa hierarquia, que conforma uma economia poltica. Heckenberger alega que a diferena entre passado e presente, no Alto Xingu, apenas de escala e no de natureza ou involuo. As sociedades de hoje no seriam menos complexas; elas tiveram, isso sim, de encontrar solues possveis para lidar com o impacto baixa demogrfica e dependncia em relao a bens e servios provocado pelo contato com o mundo dos brancos, sobretudo como este ocorreu no final do Oitocentos. A despeito de suas concluses sobre a complexidade xinguana, Heckenberger termina um de seus ensaios com um enigma: por que na presena de condies favorveis, esses sistemas polticos amaznicos, prximos do modelo de cacicados, no conheceram nada parecido com a revoluo urbana?
A questo ento o enigma das grandes cidades no a presena anmala de cidades em uma rea restrita do baixo Amazonas, em meio a um vasto bloco de sociedades amaznicas no complexas; de acordo com o saber institudo, o enigma a ausncia de cidades (uma revoluo urbana) em diversas sociedades amaznicas que, resumindo, so complexas. (1999: 147)
Heckenberger salva o Estado amaznico propondo uma comparao no mais com o modelo ocidental, mas como outros modelos de Estado Maya, Andes e at China , em que o poder menos definido em termos de produo material e acumulao que em termos de recursos ou capital simblicos.
Tal delineamento do problema revela um gradiente bastante mais sutil entre o simples e o complexo (ou entre terras altas e terras baixas, na arena sul-americana mais restrita) do que se poderia esperar. Decerto, em termos de escala, concentrao de poder, ideologia de elite e muitas outras coisas, as sociedades complexas dos Andes ou da regio dominada pelos Maya so mais desenvolvidas ou elaboradas, mas em termos de estrutura e contedo simblico os paralelos e semelhanas so notveis: a continuidade do animismo, ou seja, o monismo, o parentesco como um importante princpio organizativo (por exemplo, o ayllu andino), o xamanismo como instituio sociopoltica e mdica significativa, ou a organizao do espao cerimonial. (idem: 148)
O autor segue constatando a insuficincia do arcabouo conceitual no qual as discusses arqueolgicas sobre o Estado esto envoltas e, portanto, a necessidade de se redefinir o problema. Certamente, preciso ir alm das evidncias de complexidade poltica para buscar compreender o seu sentido entre os povos estudados, o que deve livrar a anlise das teleologias correntes. O enigma proposto pelo autor s poder ser decifrado uma vez abandonadas as imagens ocidentais do Estado e do poder poltico. Se a arqueologia oferece evidncias de formaes polticas mais complexas Estados? onde se pensava no haver possibilidade, cabe etnologia qualificar essas formaes e descortinar o seu significado para as sociedades em questo. O problema que cabe etnologia se colocar , por exemplo, a natureza da chefia e dos grupos aos quais ela se refere. Viveiros de Castro (1977) nota, lembremos, que o chefe alto-xinguano deve ter sido um lutador e que sua condio passa pela fabricao cuidadosa de um corpo atltico e resistente. Barcelos Neto (2004), pautado no caso wauja, desenvolve esse argumento, concluindo que, para se tornar um chefe, um homem deve potencializar, aumentar o estoque de substncia nobre, que lhe foi transmitido
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por linha materna e paterna. Isso s lhe ser possvel por meio do oferecimento de festas, realizadas como pagamento para um esprito que lhe causou uma doena grave. O chefe xinguano aproxima-se, em suma, dos modelos prototpicos. Como alega Viveiros de Castro, seja por seu comportamento, seja pelo privilgio de uso de certos smbolos visuais e verbais; eles [os chefes] esto mais prximos dos arqutipos; todo personagem mtico classificado como humano sempre amulaw [aristocrata, em yawalapiti] (1977: 117). As reflexes de Heckenberger sobre o sistema alto-xinguano reverberam nas discusses de Jonathan Hill e Fernando Santos Granero (2002) sobre as possibilidades de um modelo aruak. Segundo esses autores, os grupos de lngua aruak, antigos como atuais, conheceriam uma maior institucionalizao do poder poltico quando comparados, por exemplo, com grupos de lngua tupi, caribe ou pano. Essa institucionalizao ganharia configuraes regionais, como se pode notar nos mais diversos locais, como o piemonte andino, o Noroeste Amaznico, regio circuncaribe e o prprio Alto Xingu. Cinco elementos recorrentes atestariam, segundo esses autores, a persistncia de algo como um etos arawak:
1. 2. 3. 4. 5. repdio guerra interna gente que fala a mesma lngua e partilha o mesmo etos inclinao para estabelecer nveis de aliana sociopoltica nfase na descendncia, consanginidade e comensalidade predileo pela ancestralidade, genealogia, hierarquia herdada como base para a liderana poltica tendncia de colocar a religio em um lugar central na pessoa social e na vida poltica
A idia de regionalidade, enfatizada por esses novos estudos, lanam luz sobre uma imagem muito presente nas crnicas histricas, qual seja, o problema das assim chamadas provncias ou confederaes. E esse problema transborda, alis, o foco aruak. Povos apresentados nas etnografias do presente como atomizados, como pouco afeitos a relaes multicomunitrias, aparecem nas crnicas histricas como fortemente integrados em redes de grande extenso. O ponto que as crnicas tendem a justapor a essas redes a processos de centralizao poltica; em outras palavras, tendem muitas vezes a associar a existncia de redes supralocais a idias de cacicado ou chefatura. As provncias suscitadas nas fontes sobre o norte-amaznico, por exemplo, seriam unidades polticas coordenadas por um chefe supremo unidades territorialmente definidas e socialmente estratificadas, em que um poder poltico centralizado se sobrepunha aos diversos grupos locais (Porro 1996: 89). Essas unidades e essa centralizao teriam entrado em processo de articulao no Seiscentos. Segundo Antnio Porro (1996: 84), crnicas quinhentistas sobre a vrzea amaznica referem-se a provncias macro-politias cuja extenso coincidia com a jurisdio de seus respectivos senhores. Nas crnicas analisadas por Porro, dentre elas as de Acua e Heriarte, pululam, entre outras coisas, referncias a linhagens de status elevado e atributos de nobreza, bem como a principais maiores ou mesmo teocracias. Silvia Vidal (2002) identifica nos grupos aruak da regio do alto rio Negro, no Setecentos, uma certa continuidade com as macro-politias dos sculos anteriores no baixo rio. Para ela, haveria ali lideranas do tipo teocrtico-genealgico constitudas por meio da guerra e dos rituais de iniciao masculinas. Ao longo do Setecentos, Vidal apresenta evidncia de algumas confederaes multitnicas estabelecidas na regio. Por meio do cruzamento das fontes com a histria oral, a autora infere um forte imbricamento entre o sistema religioso e o sistema sciopoltico dado pela referncia a rituais multitnicos,
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stios sagrados e centros de comrcio. A autoridade dos chefes parecia provir dos cultos Kuwai (Jurupari), onde se conformavam sociedades masculinas. Segundo Vidal, o Kuwai seria, com efeito, um modelo de e para as relaes polticas, oferecendo um suporte ideolgico para politias comerciais e blicas. As confederaes descritas pela autora teriam persistido at o boom da borracha quando passaram a se dispersar, dando lugar a criao de outros tipos de redes, tais aquelas ainda observadas na regio do rio Negro. A tese de Vidal confirma que o idioma hierrquico confinado esfera do ritual entre as sociedades rio-negrinas atuais possua uma inflexo sociopoltica mais ampla no passado. Que dizer sobre essa constatao?22 Mais uma vez nos vemos s voltas com o dilema: o que significa toda essa complexidade sociopoltica a que se faz referncia? H uma verdadeira ruptura entre as sociedades do passado hierarquizadas, com centros de poder e as sociedades do presente igualitrias, acfalas etc.? Ou ser possvel pensar a continuidade, por exemplo, na considerao dos limites impostos aos movimentos de centralizao? As redes de relaes supralocais e as chefias descritas no passado revelavam uma configurao poltica radicalmente diversa das atuais? Tendo em vista uma outra discusso sobre as fontes histricas sobre o norte-amaznico, Carlos Fausto indaga:
Ser que os povos a jusante efetivamente dominavam aqueles a montante (e qual seriam, ento, os mecanismos e o contedo dessa dominao)? Ou teramos um sistema igualmente aberto e fluido, sem centros regionais de poder, em que cada localidade constitua um n de uma rede tecida pelo comrcio, o casamento e a guerra? [...] Conceitualizar as relaes assimtricas de dominao e/ou dependncia um dos desafios bsicos para pensar o problema do poder na Amaznia. Hierarquia e simbiose, violncia e adoo tambm caracterizaram sistemas nativos descritos historicamente em outras regies das terras baixas. Assim, por exemplo, entre os Chiriguano e os Chan, no nordeste da Bolvia, ou entre os Guaykuru e os Guan, no Chaco povos para os quais jamais se sugeriu uma estrutura regional de poder. (2000: 49-51)
France-Marie Renard-Casevitz, referindo-se aos Aruak subandinos, Campa e Yanesha, atenta para uma alternncia entre tendncias confederativas, que conduzem configurao de espaos supralocais destinados troca e vida ritual, e um padro de disperso, que assegura a independncia poltica de cada grupo local. Renard-Casevitz alega que, entre os Campa, em determinados momentos, os contornos de um territrio poltico podem se tornar mais ntidos, sendo muitas vezes representados por grandes homens, o que no significa propriamente um movimento de centralizao, visto que a tendncia a dominante, aguada sobretudo pelo etos pacifista desses povos, uma espcie de parlamentarismo selvagem.
A liderana mltipla e instvel em essncia e pode se fazer sem representantes em caso de falta de vocao ou habilidade. Outros mecanismos restringiam o poder de xams e de chefes de guerra, sempre apontando caso a caso. Finalmente, paz interna e comrcio estabelecem espaos de cooperao e solidariedade e mostram o carter aberto que marca as instituies do nexo campa. (RenardCasevitz 2002: 135)
Renard-Casevitz se afasta, alm da idia de uma organizao hierarquizada interna, da idia de

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Eduardo Neves (1998), em sua pesquisa arqueolgica sobre o rio Negro, problematiza a suposio de autores como Stephen Hugh-Jones e Kaj rhem de que haveria um passado de forte hierarquizao entre os Tukano do Noroeste Amaznico. Segundo ele, esses grupos no teriam advindo da vrzea e o sistema de interdependncia regional, dado por casamentos, rituais e comrcio entre os grupos tukano, aruak e maku, j existia na terra firme desde a poca da Conquista.
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que os povos aruak do piemonte subordinavam-se aos povos andinos; pelo contrrio, eles estabeleciam com os povos das terras altas relaes de troca decisivas, sendo respeitados pelas suas capacidades blicas e pelo monoplio de certos produtos, como o sal23. A regio das Guianas, povoada por grupos em sua maior parte caribe e aruak oferece outros exemplos de evidncias historiogrficas da constituio de vastas redes de guerra e intercmbio, muitas vezes enxergadas como provncias, confederaes e chefias fortes24. Mais uma vez, esses termos podem no ser mais do que miragens. Ademais, esse quadro de redes extensas contrasta com a situao supostamente atomizada e dispersa dos grupos locais atuais, o que redundaria na tese da involuo provocada pela Conquista. Em seguida, a evidncia, em certos momentos histricos, de configuraes como confederaes polticas no deixa claro se estas se formaram devido a razes contingenciais ou se faziam parte da organizao sociopoltica nativa. Segundo Dominique Gallois (1986), para citar rapidamente um exemplo, na segunda metade do Setecentos, h notcias sobre uma confederao encabeada pelos Wayana (Caribe) e que inclua grupos como os Aparai, os Urupurui, entre outros, somando em torno de quatro mil pessoas. Essa confederao contava com um iapotari, chefe que exercia autoridade sobre diversos grupos locais, e vrios tamuxi, lderes locais que dependiam diretamente daquele e exerciam autoridade sobre os seus peito, guerreiros que seguem um lder de guerra. Gallois, diante das crnicas, pergunta-se se esse quadro corresponde a padres propriamente guianenses ou se, por outro lado, reflete um momento histrico especfico. Ela aponta, entre os grupos caribe da regio, instituies que permitem a atrao de outros povos, ou seja, estruturas propcias formao de confederaes no exatamente cacicados ou chefaturas como acima expostos, mas amlgamas de diferentes povos, ainda que parea haver sempre a predominncia cultural de um ou mais desses povos, revelando relaes assimtricas25. Ndia Farage (1991) identifica na relao assimtrica entre afins um dos princpios fundamentais da gerao das redes na Guiana Ocidental. Guiando-se pelo modelo de Peter Rivire (1984), a autora aponta um princpio que faz com que doadores sejam considerados superiores aos tomadores e que a relao sogro e genro modelo de toda relao assimtrica acabe por se sobrepor relao de cunhados, pensada como uma relao entre iguais, dada a preeminncia na regio da troca restrita. Essa assimetria ganha expresso com a relao poito, termo polissmico que significa literalmente belo ou jovem, potencialmente afim. Para Peter Rivire (1984), poito seria um cdigo possvel para pensar relaes polticas de dominao e subordinao26. As anlises de Farage e Gallois deixam compreender que, se h
Voltarei aos Aruak subandinos, sua configurao sociopoltica regional e ao seu profetismo, no ltimo captulo. Ver, a esse respeito, especialmente Whitehead (1990) e o balano de Do Pateo (2005). Este ltimo autor alega que as caractersticas das chefia indgena nas Guianas vo ao encontro desses relatos [que falam em grandes confederaes multitnicas], problematizando a idia de centralidade poltica e estratificao social geralmente relacionada figura dos grandes chefes guerreiros na Amaznia (Do Pateo 2005: 124). O autor alega ainda: A fluidez das alianas guerreiras como os exemplos narrados pela tradio oral dos Aparai e Wayana somase ao carter contingencial dos combates (efetivos ou simblicos) amplamente documentados pela etnologia contempornea, sugerindo no uma involuo em decorrncia do processo colonial, mas sim a convivncia, em ambos os perodos, das duas formas de conceber e concretizar as alianas polticas (idem: 230). 25 Denise Fajardo Grupioni (2005a) defende que, na regio das Guianas, essas amlgamas no podem ser jamais tomadas como homogneas, visto que mantm internamente distines que so, com efeito, tanto a marca de uma memria de origem quanto a valorizao e irredutibilidade da diferena como princpio a um s tempo cosmolgico e sociolgico. Tal o que se poderia notar com o reconhecimento pela populao indgena de subgrupos, fundados em uma lgica temporal ou de continuidade. Em outro estudo, Grupioni (2005b) centra-se na sua etnografia sobre os Tiriy/ Tarno do Parque Indgena do Tumucumaque (PA) para propor uma imagem das Guianas que vai alm da circunscrio local. A autora persegue entre os Tiriy/Tarno relaes que transcendem o espao, uma vez que se realizam no tempo e que estariam associadas descendncia, referida, em consonncia com os conceitos nativos, como continuao. Ela revela, outrossim, a configurao de espaos supralocais a partir do esforo de certos homens importantes tamutpe de replicar no tempo suas relaes com agentes humanos e no-humanos. 26 Farage demonstra que a relao assimtrica entre sogro e genro, travada num nvel local, transpe-se na relao captor e cativo, num nvel supralocal. Ambos genro e cativo so englobados na categoria poito, descrevendo um movimento de domesticao que pode culminar em uma relao de poder. Para uma discusso sobre o teor dessa assimetria e seus significados polticos, ver o estudo comparativo de Costa (2001) sobre a etnologia da regio das Guianas.
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fortes princpios de assimetria que esto na base da constituio dessas redes, isso no significa que essa assimetria resvale, via de regra, em centralizao e hierarquia. Nesse sentido, interessante buscar na evidncia histrica dessas unidades regionais assentadas sobre relaes assimtricas menos a anunciao de uma estrutura poltica do tipo chefatura do que a imagem emprica de redes nas quais a assimetria entre os ns (da rede) no significa necessariamente mas talvez contingencialmente a produo de um centro. Seria esse o enigma da complexidade norte-amaznica: uma complexidade sem centro (ou, clastrianamente, contra ou avessa aos centros) e talvez por isso mesmo to complexa?
Liderana e chefia
Na contramo dos estudos histricos e arqueolgicos situa-se a obra de Pierre Clastres, que procura negar a teleologia que projeta o Estado como fim de todo desenvolvimento social. Decerto, se as descobertas obtidas por essa espcie de boom histrico e arqueolgico, que passamos a conhecer a partir dos anos 1980, perodo portanto posterior aos escritos de Clastres, no cessam de levantar problemas empricos s teses deste autor, isso no significa que elas devam ser deixadas de lado, seno o contrrio. Isso porque os estudos histricos e arqueolgicos, que reencontram o Estado na floresta, perdem de vista, muitas vezes, a questo fundamental: o que significa, para os indgenas, ter um chefe?; qual o sentido, para eles, da idia de representao poltica?; e, finalmente, em que medida redes supralocais podem ser pensadas como unidades, ou seja, passveis de serem representadas e, assim, constituir um centro? Se a evidncia da constituio de redes polticas supralocais foi apenas tateada por Clastres, e os Tupi da costa serviram-lhe nesse ponto como exemplo crucial (Clastres 1963/2003), devemos a ele uma das reflexes mais importantes na antropologia sobre o estatuto da chefia e da representao poltica nas terras baixas sul-americanas. A sua recuperao pode nos ajudar a evitar certas iluses de tica advindas dos trabalhos em histria indgena e arqueologia medida que nos possibilita ir alm das aparncias contidas nos vestgios e nas crnicas e questionar em que medida unidades e representantes polticos as duas faces do fenmeno em questo eram pensados como tais pelos indgenas. No artigo de 1962, Troca e poder, Clastres identifica como ideal de chefia entre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul o chefe titular (como definido por Lowie), qual seja, um fazedor de paz, cujos principais atributos devem ser o dom da oratria e a generosidade. Trata-se de uma figura destituda de poder poltico comando e coero e, portanto, de poder econmico apropriao do trabalho de outrem, de explorao e acumulao de riqueza27. Em linhas gerais, Clastres, empenhado em delinear os fundamentos de uma filosofia da chefia indgena identifica o chefe indgena quele que fala, tendo na palavra no o seu privilgio, mas o seu dever.
[A palavra ] mais do que como privilgio do chefe, como meio de que o grupo dispe para manter o poder fora da violncia coercitiva, como a garantia repetida a cada dia de que esta ameaa est afastada. A palavra do lder encerra em si mesma a ambigidade de ser desviada da funo de comunicao imanente linguagem. (1962/2003: 62).
Luc de Heusch (1987) aponta entre os Nuer do Sudo chefes que poderiam ser tomados em analogia com o chefe clastriano. EvansPritchard demonstra que o sistema segmentar nuer no conhece a interveno de uma autoridade interior e exterior, redundando em uma anarquia ordenada. Ora, haveria a figura dos dignatrios da pele de leopardo, chefes sem autoridade, que no pertenceriam aos cls dominantes e teriam o papel de pacificadores, mediadores em casos de vendeta. Esses chefes retirariam sua posio de destaque de uma relao mstica com a terra e de sua habilidade oratria. De Heusch sugere que o chefe nuer representa um tipo de chefia que encontra formas mais desenvolvidas entre outros povos nilticos, sempre relacionadas a um poder ritual. Para uma discusso na mesma direo, ver Balandier (1967).
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Nota-se que a palavra desse chefe desviada do campo da comunicao. Trata-se de uma palavra vazia, fala mansa, que nem comunica, nem produz efeitos, ou seja, aes. Em oposio quela dos chefes estaria a palavra plena dos profetas, falas duras, que fazem, incitam ao (Clastres 1974/2003). O chefe clastriano, extrado da filosofia indgena, promove a ruptura entre a funo ou posio poltica e a autoridade propriamente dita, ou seja, o poder de comandar e fazer obedecer, o monoplio da violncia. , desta forma, errneo ver num chefe guayaki ou num bigman melansio uma figura do poder poltico, embora ambos possam exercer uma funo eminentemente poltica, qual seja, a de representar, ainda que de maneira sui generis, um grupo. Marc Richir (1987) identifica a essa concepo de chefia uma iluso necessria: em linhas gerais, o chefe teria como atributo fazer um grupo aparecer. Essa sugesto bastante bem-vinda, visto que, como sustenta o autor, o grupo no dado, mas deve ser criado, e esse processo inerente ao processo da chefia. Segundo Clastres, a relao mantida entre o chefe e o grupo uma relao de dvida: o primeiro deve ao segundo, medida que toma para si mais do que os outros, tornando-se seu prisioneiro. A mquina social indgena nada mais faz seno inverter o vetor dessa relao de poder fundada numa assimetria. Com efeito, essa maquinaria revela-se pela sua propriedade de reversibilidade. Ocupar uma posio poltica, fazer visvel a sua magnificao, tambm passar a ser vigiado. Trata-se, pois, de uma espcie de panptico invertido. A iluso, a que se refere Richir, diz respeito a uma posio sem contedo, ou seja, sem poder poltico, e a sua necessidade reside no fato de ela constituir um lugar onde o grupo coletivo ou sociedade pode aparecer para si prprio. Em outras palavras, um grupo necessita de um chefe para aparecer como tal e, assim, a sua constituio concomitante constituio da chefia. Embora destitudo de poder poltico como mando e coero, o chefe possui um papel fundamental: criar uma aparncia de unidade identidade capaz, de sua parte, de eclipsar a multiplicidade de pontos de vista divergentes que poderiam irromper a todo momento. Nota-se que eclipsar no significa anular, tampouco aniquilar, pelo contrrio. No se trata de dissolver a heterogeneidade que compe o social, mas dar a ela um ar de homogeneidade28. A maneira como esse grupo ou sociedade vai aparecer pertence contingncia, no obedecendo a uma geometria rgida. A definio do chefe clastriano como fazedor de paz choca-se, com efeito, com a figura histrica, nuanada pelo prprio autor, na costa quinhentista e no Chaco, do chefe fazedor de guerra. Essa passagem de uma posio pura para o problema da ao justamente o que interessa aqui. Como discutido no primeiro captulo, as ltimas reflexes de Clastres sobre a guerra so bastante intrigantes. Se a guerra amerndia considerada como expresso mxima dessa mquina abstrata contra o Estado, no guerreiro, vido por glria, que se deve buscar os germes de uma diviso, qual seja, de um poder poltico. O que pensar de sociedades em que a chefia ocupada por aqueles que fazem a guerra, por aqueles que buscam a glria? Com efeito, se Clastres refletiu sobre a chefia amerndia como posio sem contedo, como ato de representao, ele deixou de lado um problema de gnese, que me parece igualmente fundamental, ou seja, o problema da gnese da pessoa do chefe e de sua relao com certas fontes de agncia que, entre os grupos aqui referidos, parece residir em
28 No seria equivocado associar essa noo de eclipse (fortemente presente nos escritos de Marilyn Strathern) de captura, como aparece nos Milles plateaux, de Gilles Deleuze e Flix Guattari (1980). Em linhas gerais, a captura consiste numa sntese heterognea entre duas sries vizinhas, que conservam a sua diferena, mas se individuam no agenciamento que as transforma. O ponto que essa relao no resulta na produo do Mesmo, da identidade, mas na manuteno de diferenas intensivas. Ora, a captura seria a fora motriz do Estado, esse aparelho de captura, potncia de apropriao de heterogeneidades.
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campos como a guerra e o xamanismo. Em outras palavras, uma questo pouco tocada por Clastres aquela sobre a formao de um chefe que, como sugerido no captulo anterior, deve ser tomado como um certo tipo de pessoa, em geral, um sujeito magnificado. Nesse af de se pensar como se faz um chefe, outros problemas se impem: o da liderana, que no necessariamente poltica, e o da maestria, que determina no a sua dominao, mas o seu domnio. Para discutir essas questes, gostaria de focar alguns casos etnogrficos de populaes indgenas atuais. Consideremos, antes de tudo, o trabalho pioneiro de Waud Kracke (1978) sobre o problema da liderana em um grupo tupi-guarani da Amaznia meridional, os Kagwahiv29. Segundo Kracke, o fenmeno da chefia deve ser compreendido num domnio que est aqum do poltico, o domnio da liderana (leadership), passvel de ser compreendido por um vis psicanaltico. A questo pela qual se guia Kracke o que faz um lder e, sendo assim, o que faz um chefe (headman)?. Ora, se todo chefe (headman) um lder, nem todo lder torna-se um chefe (headman). Mantenho os termos em ingls entre parnteses, pois Kracke, seguindo a tradio anglo-sax comentada h pouco, utiliza o termo chief para se referir a uma posio que transcende o grupo local, ou seja, que cuida representar uma unidade supralocal, nexo endogmico ou conjunto multicomunitrio. Kracke v nos chiefs kagwahiv, em sua maior parte figuras relacionadas guerra e que se remetem ao passado, esboos de um poder que beira a coero. Traduzirei, assim, chief como chefe supralocal, e headman, como chefe local. Tomemos a sua discusso sobre a liderana e sua reflexo sobre o jogo entre os indivduos para a formao de grupos entre os Kagwahiv. O problema central iluminado por Kracke reside na relao entre um lder e seus seguidores e, por conseguinte, no problema no do poder poltico como coero, mas da persuaso30. Para Kracke, o lao entre um lder e seus seguidores deve ser compreendido no campo da psicologia. Essa opo analtica reenvia s reflexes de Lvi-Strauss em Tristes Tropiques (1955), mais especificamente quelas relativas aos Nambikwara. Para Lvi-Strauss, a relao entre o chefe nambikwara e o grupo estava dada no consentimento. O chefe seria aquele que une, e o tipo de influncia exercida por ele deve ser compreendido como funo de sua personalidade. Haveria, asssim, chefes autoritrios e pacficos, impetuosos e metafsicos. Se h uma teoria poltica que emerge das reflexes de Lvi-Strauss sobre os Nambikwara, o seu teor diz respeito ao fato de as condies da liderana serem um fato universal, no meramente sociolgico, mas sobretudo psicolgico, dependendo por isso do temperamento daquele que a exerce. Admite o autor que os homens no so todos iguais e, assim, a individuao psquica deve ser levada em conta na designao de posies de autoridade. Tal sugesto combatida por Clastres, para quem, uma vez admitida a inclinao de uns, mas no de todos, em buscar a glria pessoal, no possvel esquecer da sociedade, ou seja, essa maquinaria que atua como freio a essas individualidades vidas pela glria. A tendncia em Kracke, na esteira dos escritos lvi-straussianos sobre os Nambikwara , portanto, exagerar o plo psicolgico para pensar o fenmeno poltico. Rever a intuio deste autor pode, todavia, sofisticar a reflexo de Clastres, acrescentando ao problema da posio a chefia e da reversibilidade o problema da gnese e da ao a liderana. Em primeiro lugar, isso possibilitaria voltar aos processos de individuao e formao de certo tipo de homens que contm outros homens,
29 Sobre outros trabalhos pioneiros sobre a questo do domnio poltico entre grupos amerndios, ver Arvello-Jimenez (1971) e Albert (1985), respectivamente sobre os Yecuana (Caribe) e os Yanomami, ambas populaes da Guiana Ocidental. A tnica de ambos os trabalhos reside na imbricao entre o sistema poltico e o sistema ritual/xamanismo. 30 Problema retomado por Santos Granero (1991) na sua reflexo sobre a relao entre o sacerdote amuesha (lder poltico-religioso) e seus seguidores. Ver, a esse respeito, os dois captulos da terceira parte.
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ou seja, capazes de reter relaes. E, em seguida, abrir uma discusso sobre a que psquico est-se referindo. Parece-me, como procurei sinalizar no captulo anterior, que, a esse respeito, necessria uma investigao sobre os modos amerndios de individuao e de individualizao. Para Kracke, entre os Parintintin (subgrupo kagwahiv, tupi-guarani), a liderana tomada como conjunto de funes relativas formao de grupos, concebidos simplesmente como agregado de indivduos em interao durante um certo perodo de tempo, e a sua manuteno. Um lder, como salientado, no necessariamente um chefe local, isso porque, poderamos acrescentar, se a liderana um fenmeno psicolgico, a chefia um fenmeno poltico. A liderana aponta, antes de tudo, a gnese de um grupo, a maneira pela qual um homem (ou qui mais de um) pode estar frente desse processo. Em suma, o que Kracke prope a discusso em torno de uma teoria da ao social tomando a liderana como mobilizao de grupos sociais em atividades coordenadas que realizam as possibilidades das formas sociais (1978: 236). A liderana ocorre como funo normalmente esperada do ofcio de chefe, mas a chefia, ao contrrio dela, consiste em um lugar institudo. Se Kracke centra-se no problema da ao em como agem os lderes , Clastres focaliza o problema da representao qual a posio assumida pelo chefe no grupo. De ambos os casos resulta o problema de como passar da ao (liderana) representao (poltico). Ou, em outras palavras, como pessoas fazem grupos e como se constitui o domnio poltico, esse domnio que se julga, de algum modo, capaz de produzir uma aparncia de totalidade para as heterogeneidades em questo. Nesse sentido, a anlise de Clastres sobre chefia comea onde a de Kracke termina, ou seja, na posio j constituda e nos mecanismos sociais para esvazi-la de contedo. Voltemos etnografia de Kracke, segundo o qual, entre os Kagwahiv, um lder nhande rekwarga, aquele que nos une, ou nhande mborere kwaraga, aquele que faz com que fiquemos juntos. A autoridade estaria fundada ali na relao com o sogro, geralmente um irmo da me (tutyra), mas a relao com o pai importante. Entre os Kagwahiv, como na maior parte dos grupos tupi, no h termos para descrever os chefes supralocais. Um chefe local geralmente o fundador de um grupo local, aquele que possui muitas filhas. Nota-se entre os Kagwahiv a instituio freqente da co-chefia, geralmente um irmo real ou classificatrio do chefe, de algum modo a ele submetido31. Algo anlogo foi percebido por dAbbeville nas aldeias do Maranho, como veremos em seguida. As condies da autoridade de um chefe esto dadas em primeiro lugar na capacidade de este dirigir o trabalho coletivo; em seguida, no fato de ele tomar conta de seus seguidores, agindo com eles ao modo de um pai, ou seja, dando e dividindo o que seu, sobretudo o alimento. Alm disso, cabe a um chefe oferecer festas, momentos em que consegue expressar de modo mais amplo a sua generosidade. Como Lvi-Strauss, Kracke identifica chefes com diferentes personalidades ou temperamentos, o que surte efeito sobre o exerccio de sua funo. Um desses chefes, Jovenil, reconhecido pela sua capacidade de consenso, de autonomia, de foco no conhecimento. J o outro, Homero, apresentado como inclinado a um comando peremptrio, vendo-se como superior aos demais chefes locais. Homero, acrescenta Kracke, um tpico chefe de guerra, vangloriado pelo passado de sucessos e caracterizado por uma vontade de ser o chefe supremo de todos os Kagwahiv. A despeito de sua aspirao, nem todos os Parintintin reconhecem a sua autoridade, o que produz nele ressentimento e provoca nos outros atitudes de hostilidade. Para alm dessa vontade de poder, Homero um sbio, dominando conhecimentos sobre o ritual e a mitologia. Se Jovenil reconhecido como um diplomata, um tipo exemplar de chefe
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Sobre a relao entre cacique e vice-cacique em um grupo kagwahiv atual (os Tenharim), ver Peggion (2003).
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de grupo pequeno (1978: 240), trafegando pelo idioma do igualitarismo, Homero faz as vezes de um anderuvihavuh ou mborere-kwarruh, um grande chefe. Com essa caracterizao, Kracke distingue dois estilos de liderana, com efeito, dois estilos de chefia: uma limitando-se base local e diplomacia, outra marcada por uma vontade de poder e extenso, almejando um domnio supralocal e ancorado na guerra. A liderana aparece em Kracke como dotada de uma funo psicolgica, passvel de deve ser buscada, antes de tudo, no lao entre um lder e seus seguidores. Apoiando-se na psicanlise, Kracke refere-se a laos de identificao e qualifica o lder como uma espcie de agente de sade mental. O lder , segundo o autor, aquele que sabe, que tem conscincia do campo social total (1978: 228). Resulta da que o fenmeno da liderana seja pensado como derivado da personalidade do ego de um homem, isto , entre outras coisas, de seus desejos narcsicos, que passam pelo exibicionismo e pelo cuidado corporal. Esses laos passariam tambm pela idia de substituio da figura paterna e pelo homoerotismo. Em suma, sem querer adentrar os detalhes da visada do autor, possvel concluir que, no af de compreender a realidade nativa por meio da projeo de uma teoria psicanaltica com pretenses universalistas, Kracke perde de vista muitas vezes a preocupao com uma teoria indgena; por exemplo, com o que eles pensam sobre os processos de fabricao e diferenciao dos sujeitos. Embora bastante inspiradoras, as concluses de Kracke sobre a liderana kagwahiv so, a esse respeito, decepcionantes: para ele, o processo de liderana universal (1978: 237), o que advm de uma premissa que toma a base psicolgica, ela mesma, como universal. A liderana seria, nesse sentido, nada mais que um processo de interao psquica, permitindo uma espontaneidade considervel na escolha e predileo pessoal, algumas das quais subjazendo caractersticas psicodinmicas (idem: 252).
Com efeito, o problema da chefia, local como supralocal, no pode ser dissociado do problema da liderana, ou seja, da ao e persuaso sobre outrem. E esse problema ganha uma reflexo particular entre os amerndios. Um lder aquele que inicia e coordena uma ao, aquele que captura a ao (ou qui a imaginao) de outrem, reunindo heterogeneidades na construo de grupos que passam a parecer homogneos e, portanto, demandam alguma representatividade. Entre os Arawet, por exemplo, o lder (tenetm) concebido, antes de tudo, como aquele que inicia uma ao. Em um nvel concreto, isso significa aquele que coordena as mulheres do grupo; em um nvel simblico, aquele capaz de manter a conexo com os mortos (Viveiros de Castro 1986)32. Carlos Fausto (2001), de modo semelhante, compara a figura do chefe parakan ao lder de uma banda de jazz: dita os andamentos, mas permite os improvisos. Tnia Stolze Lima (1995), ademais, alega que entre os Juruna (grupo tupi do mdio Xingu), no h grupo sem dono ou chefe (ijua), definido como aquele que se pe frente, atraindo seguidores e encabeando uma ao coletiva, uma caada, uma festa etc.
De forma anloga, entre os Waiwai, grupo caribe da Guiana central, Catherine Howard (2001) atenta para uma multiplicidade de lideranas, que vai do chefe de aldeia (kayaritomo) aos lderes de mutiro (antomae komo) e xams (yaasi komo). Todos esses seriam agrupados em uma categoria maior, ene komo, que a autora traduz como aqueles que tomam conta [look after] dos outros, aqueles que tomam conta da comunidade33. A idia de tomar conta pode consistir, desse modo, como alternativa de representar34.
Viveiros de Castro admite (1986, 1992) que no perodo em que se desenrolou sua pesquisa, os chefes dos grupos locais eram, na maior parte das vezes, xams, por definio aqueles que veiculam a palavra dos deuses. O embrio de um grupo local ou seo residencial, tendo em vista o efeito aglutinador do contato, seria dado justamente pela famlia de um xam. 33 Howard sugere, ademais, que com o advento dos missionrios protestantes nas comunidades o lugar dos xams moralmente ambguos, como encontrados por toda a regio das Guianas, foi aos poucos deslocado para o dos pastores indgenas (kaan mim yene komo), que incorporaram em seu discurso a comunicao com o mundo sobrenatural cristo, aquele povoado por Jesus, a Virgem e o panteo de santos, de onde provm boa parte da ateno e da proteo demandada pela comunidade. 34 Carlos Dias (2003) aponta, entre os Waiwai, a distino entre o assim chamado tuxaua, representante da comunidade, aglomerado que contm diversos grupos, fruto de uma configurao recente, e os chefes locais, chefes das atuais sees includas na comunidade.
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No sistema alto-xinguano, para continuar o sobrevo, encontramos um maior grau de representatividade que no caso guianense ou tupi-guarani. Cada grupo local costuma possuir um chefe, que o representar perante os outros grupos locais em contextos regionais, tais os rituais intertribais, como o cerimonial ps-funerrio, ou as trocas cerimoniais. Os chefes alto-xinguanos so, como lembra Bruna Franchetto para os Kuikuro, aqueles que fazem a conversa, devendo a fala de um chefe, por definio proferida segundo um molde formal, expressar uma deciso tomada para participar de um evento coletivo. Como demonstra a autora, o discurso de um chefe kuikuro consiste num smbolo de unidade da aldeia para alguma causa comum (2000: 483). A liderana no possui, como vemos, sentido poltico apriori, porm est na base de constituio de um domnio poltico. A liderana pode ter um alcance apenas domstico, um lder residencial ou local sendo aquele que consegue reunir em torno de si o maior nmero possvel de afins, maximizando o vetor uxorilocal. Ele , por isso mesmo, um grande sogro. Tal o modelo de boa parte das sociedades das terras baixas. No obstante, para estabilizar essa posio, este sujeito poder se impor tambm como um grande pai, ora porque consegue reter consigo os seus filhos, ora porque ele assume para os seus seguidores uma espcie figura paterna, sendo reconhecido como um pai superlativo. E isso parece-me ir alm (ou aqum) do sentido psicanaltico sugerido por Kracke. Se a afinidade faz a casa ou o grupo local em suas vrias fases ou ciclos de desenvolvimento (Santos Granero 2000) , fato que em muitos casos, a filiao ou meramente princpios de continuao (Grupioni 2005a) entra em cena para manter, como alicera, essa unidade e mesmo perpetu-la no tempo. De certo modo, a manuteno de uma posio poltica, no mais das vezes precrias em se tratando das sociedades amerndias, pode dizer respeito a esses aspectos relacionados filiao. Em grande parte das populaes amerndias, a noo de liderana costuma coincidir com a de maestria, muitas vezes referida sob termos de filiao. O lder de uma casa ou de um grupo local, aquele que os funda e os faz, tambm seu dono, mestre ou tambm seu pai, sua me 35. Um dono (ou mestre, senhor), entre os amerndios, aquele que faz, se apropria, oferece uma festa, coordena trabalhos coletivos. H donos de grupos locais, fundadores de lugares; h donos de festa, que oferecem bebida fermentada; h donos de cativos, que podem mant-los ou do-los; e, ainda, donos de espcies animais e vegetais, que fazem a mediao entre estas e os humanos. Essa maestria no seno uma noo cosmolgica que inflete sobre o plano sciopoltico, remetendo, em termos muito gerais, a essa capacidade de conter apropriar-se ou dispor de pessoas, coisas, propriedades, e de constituir domnios, nichos, grupos. A liderana ganha estatuto poltico medida que faz aparecer um segmento social; ao se tornar chefe, o lder deve tornar a sua ao palavra, deve promover uma pausa. Se cabe ao lder fazer o grupo, ao chefe cabe represent-lo diante de outros grupos. Assim, a ao muitas vezes blica do primeiro tende a resvalar em diplomacia. A liderana poltica , pois, fruto da estabilizao de outras lideranas e da passagem da ao para a representao. Liderana e chefia so, assim, fases de um mesmo processo. O problema revelado pelos amerndios reside, desse modo, no fato de que a ao pode no redundar em representao e, ademais, que esta no seno uma pausa no movimento incessante de constituio de
35 Em muitos grupos, a noo de dono referida pela chave da filiao. Os Waiwai das Guianas (Fock, 1963), assim como os Nivacle do Chaco (Sterpin, 1993), denominam os donos sobrenaturais de pai. J os Yagua da Amaznia peruana, chamam-nos de me (Chaumeil, 1983). Como aponta Carlos Fausto (2001), em seu trabalho sobre os Parakan, a relao entre os xams e os espritos auxiliares passa, com efeito, por esses mesmos processos: os primeiros domesticam e cativam espritos potencialmente patolgicos fazendo-os agir em seu favor, tornando-os seus xerimbabos. Assim como um guerreiro se apropria e dispe de um prisioneiro, um xam se apropria e dispe de espritos auxiliares, e dessas relaes que ambos extraem suas capacidades.
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unidades por definio inconstantes. Ou seja, possui valor no mais que circunstancial. Entre os amerndios, a primazia da relao sobre a substncia, da heterogeneidade sobre a homogeneidade e da diferena sobre a identidade resulta muitas vezes numa falta de empenho em enunciar um Ns coletivo, em manter rgidas as fronteiras entre os grupos, em produzir individuaes estveis. Haver decerto, entre esses povos, do presente e do passado, uma crtica idia ocidental de representao poltica que vai ao encontro de uma crtica idia de sociedade como totalidade acabada, dada apriori. Um exemplo atual cabe ser considerado aqui. Entre os Wajpi, a chefia atribuda aos ancios do grupo e concebida, sobretudo, como um coletivo. Jovij ou jovij-ko so os termos para designar os chefes (ou os lderes), de modo geral, aqueles que sabem e so capazes de escolher um local apropriado para o estabelecimento de uma roa e de um grupo local. Os jovij wajpi so pensados como fundadores ou donos de um lugar e, como tais, renem em torno de si agregados, fomentando uma cooperao indispensvel para a sustentao econmica do grupo (Gallois 1986). Segundo Pierre Grenand, os Wajpi questionam o excesso de poder, mas admiram a fora (1982: 236). Dominique Gallois define um jovij como sbio, ancio e [somente por fim!] chefe de aldeia (2005: 9). A autora alega que no contexto atual de relao entre os Wajpi e os brancos parceiros como adversrios proliferam os mal-entendidos a respeito do termo jovij, visto que este pode ser tomado como chefe no sentido de um representante poltico, mas sim liderana e senioridade. Como o tenetm arawet, o jovij wajpi no , em princpio, o chefe, mas aquele que coordena uma ao e, sobretudo, detm um conjunto de conhecimentos passveis de serem transmitidos. Ainda que se possa fazer referncia a um domnio poltico wajpi, necessrio salientar que no se encontra ali, de forma alguma, uma noo forte de representao poltica, tal a noo de governo. Como acrescenta Gallois,
Se, alm disso, jovij tambm utilizado para qualquer responsvel por uma equipe tcnica (o chefe dos auxiliares de enfermagem ou dos professores etc.), restam poucas alternativas para explicar o que representao governamental e o que responsabilidade na coordenao de alguma atividade. Este desafio animava os professores [wajpi] a propor tradues para ajudar os mais velhos. (Gallois 2005: 9)
Nota-se, com esse exemplo contemporneo, que o chefe como coordenador de aes no ocupa necessariamente uma posio de representao poltica. Isso significa que o problema da liderana deve ser posto em termos que esto aqum de um problema poltico, visto que, justamente, o domnio poltico no implica uma esfera preestabelecida, que deve por necessidade ser preenchida, mas sim algo concebido como em constante formao, isto , extenso e contrao, como um objeto da incerteza (Fausto 1992). A maior fonte de mal-entendidos para a compreenso da ao poltica indgena , nesse sentido, tomar categorias de liderana como imediatamente categorias de representao, quando com efeito elas no se referem a unidades dadas, mas sim a possibilidades de ao. No impossvel, na Amrica do Sul, nos depararmos com povos cujo domnio poltico se esboroa em determinados momentos, o que no significa que ele no voltar a se constituir. Como demonstra Carlos Fausto (2001), entre os Parakan, a chefia algo plstico, sendo constantemente redefinida na histria. No surpreende, assim, que os Parakan Ocidentais, que se entregaram depois da pacificao a uma vertigem centrfuga, tenham dado to pouca ateno a esse fenmeno, recusando a segmentao interna e a auto-representao como unidade coesa. Nesse caso, o poltico manteve-se apenas como pressuposto. J entre os Parakan Orientais, algo diverso se verificou, tendo em vista sua trajetria particular: o aparecimento de segmentaes internas dadas pela patrifocalidade vigente e a instituio de
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um espao pblico a praa ou tekatawa, situada no exterior da aldeia onde passava a ocorrer a transmisso coletiva do conhecimento histrico, mtico e ritual do grupo. A chefia, nesse caso, tornou-se instncia de cristalizao de uma memria, de inveno do grupo. Se entre os Parakan Ocidentais houve uma negao da instncia representativa, entre os Orientais o espao pblico que emergiu passava a ser representado no por um, mas por dois chefes. A multiplicidade da chefia, tendo em vista a monografia de Kracke e o relato dos cronistas entre os antigos Tupi, parece no ser um caso incomum entre grupos de lngua tupi-guarani. Entre os Wajpi, e alguns de seus vizinhos caribe na regio das Guianas, no raro encontrar o par chefe e xam como relao de complementaridade: o primeiro operando no mundo visvel, contando com a colaborao do xam no plano invisvel (Rivire 1984, Arvello-Jimenez 1971, Grupioni 2005b). Entre os Bororo, como notou LviStrauss (1944) em um dos seus primeiros escritos, os chefes da atualidade, membros da metade Ecerae, so considerados fracos, ao passo que os chefes mitolgicos, membros da metade Tugarege, que perderam a sua posio, so considerados fortes. Entre os Suy (J), Anthony Seeger (1980) prope que a complementaridade entre liderana poltica e liderana cerimonial derive da oposio entre a constituio biolgica (relacionada patrifiliao) e social da pessoa36. Esses mecanismos de multiplicao e alternncia, a um s tempo prticos e conceituais, descortinam justamente a natureza das chefias amerndias, ou seja, a sua recusa em representar uma totalidade como algo acabado. Se representao h, pois o grupo, ou algum grupo, deve aparecer de alguma forma, ela jamais se completa, jamais se estabiliza, impedindo a transcendncia das formas sociais e polticas, e mantendo um estado de imanncia, em que a pessoa do representante conta bastante37. Que dizer sobre as sociedades guerreiras, nas quais os chefes costumavam extrair sua posio da guerra? Um lder guerreiro, lder de uma expedio, aquele que coordena atividades blicas, uma figura de exceo, e apenas potencialmente um lder poltico. O desafio da passagem da esfera da guerra para o domnio poltico consiste na passagem da predao e da relao com o exterior para a produo de uma interioridade. A mesma possibilidade dada ao lder de guerra oferecida ao lder religioso ou xamnico que coordena uma ao ritual, criando unidades rituais. Este se torna um lder poltico na medida em que consegue estabelecer uma mediao entre este e o outro mundo, que circunscreve uma coletividade humana38. Assim, unidades guerreiras, rituais, religiosas so unidades de exceo potencialmente polticas, isto , podem cristalizar-se. O fenmeno de emergncia, motivado na histria, de chefes de guerra, chefes-sacerdotes, chefes-xams etc. diz respeito s diversas formas de magnificao possvel. Nas terras baixas sul-americanas, guerra, ritual e xamanismo, que promovem a abertura a diferentes formas da alteridade, humana e no-humana, produzem a vida social e o domnio poltico, revelando um movimento constante de extenso e contrao de pessoas, grupos e redes, bem como diferentes modos e graus de cristalizao, que dependem de diferentes disposies e bases. De modo
36 Seeger encontra paralelos em outros grupos J. Com exceo dos Kayap e dos J Centrais, comum verificar a mesma oposio entre liderana poltica e liderana cerimonial. diferena dos Suy, grupos como os Kayap e os Apinay privilegiam a herana do cargo de chefia do irmo da me ao sobrinho. 37 Em certos grupos tupi, como os Juruna do Mdio Xingu, a posio de chefia pode estar associada de inimizade. Tnia Lima conta que, no passado, os Juruna tinham como interesse manter alguns de seus cativos vivos, elevando-os chefia. Estes, como no caso dos Tupi antigos, eram amansados e incorporados ao grupo de modo radical. O trabalho de domesticao em que os Juruna se empenhavam visava finalmente transformar o ndio em chefe? No preciso entender o fenmeno literalmente, pois, em certo sentido, um ndio no precisa exercer a chefia para ser uma espcie de chefe: a funo ndio-capturado j uma fora que revigora a unidade do grupo e constrange a vida social a girar em torno daquele que se pretende identificar a si (1995: 347). Se entre os Juruna, a chefia pode estar ligada inimizade, entre os Suy ela costuma estar associada natureza, o lder poltico sendo visto como um homem que como o jaguar e o lder cerimonial como um homem sem esprito; ambos so, de maneira complementar, pessoas menos completas socialmente, o que revela um paradoxo interessante (Seeger 1980). 38 Sobre a liderana religiosa, ver a terceira parte deste trabalho.
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geral, o domnio poltico permanece em sua vulnerabilidade, podendo ser ampliado ou mesmo reduzido ao mnimo, passando do posto ao pressuposto.
Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi

Uma gora tupi?
As fontes indicam que, entre os antigos Tupi da costa, o domnio poltico poderia ser descrito como a articulao de dois elementos: de um lado, o Conselho de Ancios, que se reunia seja na praa da aldeia, seja em uma casa separada, denominada carb; de outro, o fenmeno da liderana, constitudo ora nas relaes de parentesco e afinidade, ora na expedio guerreira. Se um lder era necessariamente um sogro, aquele que rene em torno de si muitos afins, ele devia retirar seu prestgio da guerra. Em se tratando de uma aldeia populosa, o Conselho de Ancios era constitudo dos diversos lderes familiares, todos eles iniciados na arte da guerra. O chefe ou chefes locais eram aqueles que melhor se saam no combate e tambm os que mais dominavam a oratria, prontificando-se para falar em nome de seu grupo local perante outros grupos locais. Um lder de guerra poderia se tornar chefe de um grupo local ou mesmo de uma provncia, ainda que essa unidade supralocal parecia manter seus contornos apenas em determinados contextos blicos. Como em grande parte dos casos amaznicos atuais, no parecia haver, entre os antigos Tupi, termos diferentes para chefes locais e supralocais: eram todos morubixabas. A passagem da liderana de guerra, esse ofcio por assim dizer de exceo, para a chefia implicava a passagem do devir-inimigo para a domesticao de si e para a produo de uma interioridade. O chefe de guerra era, sobretudo, aquele que transformava a palavra do inimigo em palavra-para-o-grupo. Como j salientado, nem todos grandes guerreiros tornavam-se chefes, nem todos conseguiam efetuar esse trabalho de domesticao e, portanto, de coletivizao das capacidades apropriadas na guerra. Haveria, como sugere Florestan Fernandes (1952/1970), um processo de peneiramento, sendo escolhidos como chefes aqueles que fossem capazes de unir o prestgio extrado da guerra e a faculdade de estabelecer consensos, o que ocorria por meio da palavra. Em A organizao social dos Tupinamb, Florestan Fernandes focaliza o Conselho dos Ancios como instituio poltica bsica (1948/1989: 261), tendo como propsito produzir o consenso por meio da palavra. Baseado nos apontamentos de Jean de Lry, Fernandes identifica na gerontocracia o principal critrio de dominao na sociedade tupinamb. Aqueles que decidiam eram, assim, os homens maduros ou velhos da categoria tujua. No obstante, sobrepunha-se a este recorte etrio e igualitrio a lgica da eminncia, dada na figura de grandes homens, que ao mesmo tempo em que se expandiam, faziam expandir suas parentelas. Nas crnicas, pululam exemplos dessas figuras, como Cunhambebe, grande chefe da regio de Ubatuba, descrito por Staden e Thevet, e Japiau, homem importante da Ilha Grande, no Maranho, informante de Claude dAbbeville e Yves dvreux. Fernandes compreende, assim, o sistema poltico tupinamb como uma combinao entre esses dois princpios: a gerontocracia, tambm uma espcie de oligarquia, pois indica um coletivo, e a chefia, baseada em certas personificaes; a primeira dizendo respeito a uma esfera mais propriamente decisria, a segunda, ao plano do prestgio; a primeira a uma idia de permanncia, a segunda, s circunstncias, a uma posio efmera. Chefes locais ou supralocais seriam, portanto, aqueles selecionados dentre os homens que gozavam de prestigio:
Qualquer indivduo que ocupasse o status de grande guerreiro era considerado apto para liderar certas aes coletivas ou para desempenhar um papel de relevo nas reunies do conselho de chefes. O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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A questo, entretanto, muito delicada e complexa. O tipo de liderana exercida por tais chefes assumia caractersticas particulares, de acordo com as situaes enfrentadas pelos agrupamentos e seus lderes. Os dois extremos esto representados no lder da expedio guerreira e nos membros do conselho de chefes (Fernandes, 1948: 270-271; grifos meus).
Segundo Florestan Fernandes, a autoridade de tais chefes no poderia manifestar-se de modo ostensivo, devendo realizar-se como influncia e no como mando.
A liderana implicava uma tal combinao dos princpios de autoridade e de prestgio na sociedade tupinamb, que a superioridade inerente ao cargo de principal era insuficiente para prescindir da que advinha das pessoas que o ocupavam, mas bastava, graas sua representao social, para coloc-las em condies de influenciar os companheiros. (Fernandes, 1952: 222)
O chefe ou principal agia, segundo o autor, ora como cabea de parentela (tal o termo utilizado por Gabriel Soares de Souza) mais como sogro que como pai , ora como pessoa que punha sua experincia, fora ou poder a servio do grupo na guerra, nas atividades econmicas e nas reunies do conselho de velhos (idem: 223). No entanto, insiste o autor que a influncia e o poder dessas figuras eram justamente freados pela instncia do Conselho, tendo no conjunto dos homens maduros aqueles que sabem o verdadeiro lugar decisrio e, portanto, do poltico39.
[...] preciso no exagerar a importncia dos chefes de malocas, de grupos locais e de expedies guerreiras, na prtica s vezes a mesma pessoa. No sentido restrito, esse ttulo era desprovido de significao poltica na sociedade Tupinamb. O que os dados expostos exprimem categoricamente diz respeito, apenas, extenso da interferncia de tais chefes na vida tribal. O rgo realmente deliberativo compunha-se dos velhos dos grupos locais, reunidos em conselho. Designei esse rgo tribal com o nome conselho de chefes em virtude do princpio gerontocrtico da organizao social. O poder poltico concentrava-se nas mos dos velhos. Embora somente alguns deles fossem expressamente reconhecidos como chefes e lderes tribais, teoricamente todos os velhos equivaliam-se e dispunham da mesma autoridade. Na prtica, alm disso, freqentemente contrariavam os desgnios dos caciques, em particular quando as tradies tribais mostravam ou pareciam mostrar a inconstncia dos mesmos. (1948/1989: 279; grifos meus)
O Conselho era constitudo de grandes guerreiros, lderes de malocas e pajs. Tudo indica que estes ltimos tinham papel fundamental, fazendo descer os espritos, cuja participao era muito estimada, sobretudo no que dizia respeito possibilidade de prever aes futuras. Como salientam os cronistas, guerra e xamanismo eram assuntos indissociveis, dos quais todo homem adulto deveria tratar. O Conselho era, assim, lugar da fala, mas tambm de fumo e cauim, pois pressupunha uma dupla comunicao, entre os homens, e entre estes e o mundo sobrenatural, fazendo dessa poltica necessariamente uma cosmopoltica e incluindo nesse parlamento a comunicao com os espritos. Mesmo nessa instncia decisria, est descartada a possibilidade da purificao de um coletivo plenamente humano. Segundo Gabriel Soares de Souza, da fumagem coletiva s participavam os tujua, em virtude do simbolismo da autoridade atribudo mesma, enquanto da cauinagem participavam tambm aqueles classificados
39 Segundo Florestan Fernandes (1948/1989), guiado pelo modelo juralista do estrutural-funcionalismo britnico, o Conselho apresenta-se como esfera capaz de regular aquilo que foge ao parentesco (no sentido de kinship), ou seja, a poltica. Nota-se que, para ele, a sociedade tupinamb fechada, sagrada e tradicional e, nesse sentido, est presa s leis do parentesco, sendo o poltico reduzido sua forma mnima.
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como av40. O cronista aponta, nessas reunies, a posio central dos chefes. Os homens se ajuntavam no ptio da aldeia, armando a rede ao redor da do principal. Todos sentavam-se de ccoras,
[...] e como tudo est quieto prope o principal sua prtica, que todos esto muito atentos; e como acaba sua orao, respondem os mais antigos cada um por si; e quando um fala calam-se os outros, at que venham a concluir no que ho de fazer; sobre o que tm suas alteraes muitas vezes. (1587/ 1987: 318)
Segundo Lry, o morubixaba tinha como papel incitar os demais s aes guerreiras e o fazia por meio de sua eloqncia verbal, de sua fala dura. O seu destaque advinha sobretudo de uma projeo para o exterior: ele era uma figura da exterioridade, ao passo que os demais, com suas falas mansas, permaneciam restritos ao domnio local. Como acentua Beatriz Perrone-Moiss (1996), o Conselho tupinamb era o lugar onde o manejo da palavra subordinava-se a cdigos retricos precisos tais aqueles empregados nos discursos cerimoniais, ocorridos sobretudo quando da chegada de estrangeiros , que faziam delinear uma espcie de diplomacia indgena. A autora identifica entre os algonquinos, Huron e iroqueses da Amrica do Norte, uma forma anloga de mediao poltica dada em instncias denominadas pelas crnicas como tabagias, reunies masculinas nas quais se fumava tabaco, com a inteno de abrir gargantas e mentes e, assim, favorecer a comunicao. Ela salienta, outrossim, que o gosto dos franceses pelo tabaco foi um dos elementos que possibilitou o seu ingresso nas relaes polticas dos indgenas. Entre os conselhos dos Tupi da Costa e dos povos norte-americanos havia uma importante diferena de escala e hierarquia. Entre os iroqueses, por exemplo, o Conselho dos Sachems reunia cls alinhados hierarquicamente (entre mais velhos e mais novos), compondo-se de chefes respeitados que no faziam seno representar consensos atingidos nas respectivas aldeias, e que, do mesmo modo, s podiam decidir por consenso em todas as questes que afastassem os povos integrantes da Liga iroquesa (1996: 94). Perrone-Moiss conta que os iroqueses conferiam status especial aos oradores, que exerciam a funo tradicional da poltica externa, dada por um sistema de delegados, cada qual representando a sua aldeia. Esse complexo sistema representativo implicava que as decises polticas tomavam muito tempo, pois dependiam da aprovao de cada delegado, o que deixava os colonizadores franceses apreensivos. Decerto, os iroqueses contavam com um sistema de representao sofisticado, baseado em segmentaes internas de cls e linhagens, que os Tupi da costa sequer imaginavam. No contexto das guerras coloniais de meados do Seiscentos, esse sistema lhes possibilitou a constituio de uma forte confederao, a Liga Iroquesa, que lanava uma estratgia de unio poltica sem colocar em risco a autonomia de cada tribo. O Conselho dos Ancios dos antigos Tupi no parecia seguir uma lgica segmentar e tampouco parecia estender-se para esferas supralocais. Quando deviam ser tomadas decises, os homens mais velhos se reuniam em um local j estabelecido ou mesmo ao ar livre, na praa da aldeia, para fumar e
40 Gabriel Soares de Souza oferece uma boa descrio dessas reunies masculinas:E alguns dos principais que esto neste conselho levam algumas cangoeiras de fumo, de que bebem; o que comea a fazer o principal primeiro; e para isso leva um moo, que lhe d a cangoeira acesa, e como lhe toma a salva, manda a cangoeira a outro que no a tem, e assim se revezam todos os que no a tm, com ela; o que estes ndios fazem por autoridade, como os da ndia comem o btele, em semelhantes ajuntamentos; o que tambm fazem muitos homens brancos, e todos os mamelucos; porque tomam este fumo por mantena, e no podem andar sem ele na boca, aos quais dana o bafo e os dentes, e lhes faz mui ruins cores. Esta cangoeira de fumo um canudo que se faz de uma folha de palma seca, e tem dentro trs e quatro folhas secas de erva-santa, a que os ndios chamam petume, a qual cangoeira atam pela banda mais apertada com o fio, onde esto as folhas de petume, e acendem esta cangoeira pela parte das folhas de petume, e como tem brasa, a metem na boca, e sorvem para dentro o fumo, que logo lhe entra pelas cachagens, mui grosso, e pelas goelas, e sai-lhes pelas ventas fora com muita fria: como no podem sofrer este fumo, tiram a cangoeira fora da boca (Soares de Souza 1587/1987: 318).
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deliberar. Staden refere-se, assim, a uma ocasio de deciso sobre uma investida blica, aos principais do grupo local de Ubatuba reunidos no terreiro, ao luar, [que] enquanto praticavam fumagem coletiva discutiam e refletiam sobre o assunto da reunio (1557/1998: 76). Os padres dvreux e dAbbeville, de sua parte, remetem-se a uma casa coletiva denominada carb, termo que Thevet utiliza para designar o centro da praa. DAbbeville designa o carb como casa grande dos principais e ancios, lugar de reunies pblicas, algo como um parlamento indgena41. Segundo Capistrano de Abreu (1907/1982), o carb seria uma casa levantada no meio da aldeia, onde os indgenas se reuniam quando tinham de determinar qualquer guerra. A postura diplomtica do Conselho ganhava expresso para fora da dimenso interna ao grupo local nas relaes entre anfitries e hspedes, relaes que uniam parceria comercial a aliana matrimonial e poltica. Lry e dvreux foram os cronistas mais sensveis a esse fenmeno, encontrando nele um dos pilares da polcia moralidade, costumes indgena. Lry focaliza a figura do mussac, bom pai de famlia e velho dono da casa, que recebia os hspedes de modo formalizado: primeiro, o dilogo cerimonial; depois, o oferecimento de comida e cauim. Dvreux refere-se aos chetuasaps, categoria para hospedes ou compadres (1616/1929: 73), com os quais se trocava gneros e aos quais se oferecia mulheres, filhas ou irms. Ambos os cronistas inserem a vida poltica indgena num conjunto de gestos e aes codificadas, calcado sobretudo na palavra e na comensalidade, deslindando princpios ticos particulares42. As reunies no Conselho dos Ancios, exerccios de oralidade dos quais participavam apenas os homens, constituam os contornos de um espao pblico tupi. Tratava-se, em linhas gerais, de um espao para a fala que, como tudo indica, deveria seguir srias convenes formais, em que eram deliberados assuntos relativos sobretudo guerra. Entre os grupos tupi-guarani atuais, muitas vezes caracterizados por um alto grau de disperso territorial, o que significa grupos locais reduzidos a uma nica parentela ou casa comunal, um exemplo que remete ao carb dos antigos a tekatawa dos Parakan Orientais, praa situada no no centro, mas fora do espao aldeo. Segundo Fausto, esse distanciamento o que permite a constituio de um espao pblico que deve aparecer como masculino espao dos moroyroa (velhos), aqueles que fazem a conversa e, por isso, deve ser apartado do universo feminino. Trata-se, o que autoriza o paralelo com o caso antigo, de um espao neutro, eqidistante das habitaes e grupos familiares, que antes servia como local eventual de agregao de homens e recepo de visitantes (2001: 243). Na tekatawa parakan, Fausto vislumbra o lugar reservado para a transmisso coletiva do conhecimento e de cristalizao de uma memria do grupo. Em linhas gerais, a tekatawa corresponde a um esforo de objetivao do grupo como unidade masculina, perfazendo um caminho que vai do canto palavra dos inimigos fala discurso cerimonial , do ritual vida poltica43. Como vimos no captulo anterior, entre os Parakan, o guerreiro, sobretudo um detentor de cantos recebidos de inimigos onricos, est excludo da arena poltica. Aqueles que fazem a fala no fazem a guerra; ao passo que, entre os
41 Entre os Wajpi do Oiapoque, cujas aldeias visitei em 1996, carb era o termo usado para se referir casa dos hspedes, localizada ora no centro da aldeia, ora na sua periferia. 42 Segundo Beatriz Perrone-Moiss (1996), os franceses tornaram-se particularmente atentos a esses cdigos de moralidade e princpios ticos na composio de suas alianas com os indgenas, pois eles teriam compreendido que, para perfazer a sua poltica, era preciso compartilhar os parmetros da polcia tupi. 43 Gallois (2000) aponta que os discursos polticos entre os Wajpi ocorrem prioritariamente sob a forma do dilogo, marcando a hierarquia entre quem enuncia o discurso e um ajudante que repete a parte final de cada episodio e pode em suas respostas contribuir para o contedo da narrativa (2000: 213; nota 7).
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Parakan Ocidentais, onde todos so de certo modo guerreiros, no h a constituio de um espao pblico propriamente dito. O chefe entre os Orientais seria como que uma hipstase do doador de cantos entre os Ocidentais, visto que ele transforma a assimetria entre guerreiros em uma assimetria traduzida em linguagem poltica. Os Parakan Orientais, distintamente dos Ocidentais, teriam objetivado uma socialidade poltica, eminentemente unissexuada, constituindo, assim, um centro que, curiosamente, atravessou as fronteiras do espao habitado para se erguer na periferia da aldeia. nesse sentido que Fausto v no Posto da Funai, instalado nos anos 1990, um arremedo da tekatawa, um espao pblico e masculino que pertence exterioridade44. Viveiros de Castro (1986), ao descrever o aglomerado Arawet no inicio dos anos 1980, indica, de modo anlogo, que o Posto da Funai era visto pelos indgenas como o verdadeiro centro da aldeia, forosamente projetado para fora. Diferente das aldeias j, bororo e altoxinguanas, o centro dessas aldeias tupi aponta, segundo Viveiros de Castro, a uma exterioridade; basta lembrarmos que a palavra inflada dos morubixabas a palavra dos inimigos. Diferente dos Arawet e dos Parakan Ocidentais, os Parakan Orientais acentuaram no apenas um movimento centrpeto como tambm o desenvolvimento de distines internas, tal o sistema de metades. A partir dos anos 1990, com a instalao da Funai, os Orientais tornaram mais amena a rivalidade matrimonial, constituindo essa solidariedade masculina expressa na tekatawa e convertendo os conflitos individuais em relaes mediadas pela coletividade unissexuada (Fausto, 2001: 231). Com a institucionalizao de uma esfera de sociabilidade interdita s mulheres, a vida cerimonial passava a se tornar um negcio para os homens, acentuando aspectos como a virilocalidade, a patrissegmentao e o controle sobre o trabalho feminino. Em oposio a esse enrijecimento do domnio poltico, e sua vontade de representar o grupo como totalidade, eclodia uma forte poltica acusatria, face oculta da poltica da conversa na tekatawa e do consenso masculino (idem: 234). Segundo Fausto, os Parakan Orientais flutuariam entre o modelo da totalizao posta no objeto os espaos pblicos do Brasil Central e o modelo da totalizao que no est posta, sendo o objeto plenamente determinado na poltica externa os grupos locais guianenses, marcados por vezes pelo atomismo sociolgico e pela integrao sempre incompleta em conjuntos multicomunitrios. Os Parakan Orientais estariam no caminho entre as sociedades sem centro (Viveiros de Castro, 1986; sobre os grupos tupi-guarani) e as sociedades de praa (J, Bororo e alto-xinguanos), ainda que a sua praa lugar da fala, do confronto verbal entre homens maduros configure-se de modo sui generis, isto , fora do centro, no exterior da aldeia. No sistema alto-xinguano, em que a guerra figura menos como prtica atual que como algo remetido ao passado, deparamo-nos com cdigos que enfatizam a convivncia pacfica entre os diferentes grupos locais (ou tnicos) e, por conseguinte, o desenvolvimento de um grau sofisticado de representatividade que passa, como vimos, pela fala dos chefes. Essa fala, que marca o fato de que uma deciso foi tomada para participar de um evento coletivo, pressupe a cristalizao de um espao masculino, casa dos homens localizada na praa central. Lembremos que as aldeias xinguanas so circulares. No Alto Xingu, a representatividade poltica atinge seu maior grau nos rituais intertribais, especialmente no kwaryp, quando a maior parte dos grupos locais se rene numa aldeia anfitri para celebrar o
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Um exemplo de objetivao da socialidade poltica em uma sociedade tupi-guarani pode ser vislumbrado, muito provavelmente, nas casas de reza (opy) dos Guarani Mby atuais. Conforme Maria Ins Ladeira, a casa de rezas torna-se o centro social da aldeia mby: alm de reunir a comunidade, ela tambm se empresta como casa de hspedes, fazendo jus ao duplo sentido do carb. Ora, essa socialidade poltica passa necessariamente ao campo religioso e influncia dos lderes espirituais (xams). Voltarei a esse assunto no captulo seguinte.
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ideal da chefia e a atualizao do sistema regional. No kwaryp, cada aldeia representada por seu chefe, que deve possuir uma boa fala, bem como ornamentos (e objetos) capazes de distingu-lo e exibir a sua eminncia. Antes da realizao do kwaryp, a aldeia anfitri envia mensageiros para emitir convites aos demais grupos locais por meio de discursos altamente formalizados. Como evidencia Bruna Franchetto (2000) para os Kuikuro, a palavra ritual, que permeia todos os tipos de relaes polticas, lana mo de formas lingsticas quase incompreensveis e esotricas, bem como de recursos mtricos como o paralelismo. No entanto, longe de afirmar que esses discursos dizem nada, a autora demonstra que a sua inteligibilidade realiza-se justamente pela combinao dos elementos formais. Em um sistema regional, em que praticamente cada grupo local fala uma lngua e onde no se estimula qualquer forma de bilingismo (Franchetto 2001), a morfologia que faz vazar o significado. A fala dos chefes, formalizada e ritualizada, seria, pois, responsvel pela constituio de um espao poltico supralocal, onde cada grupo local se projeta como identidade singular na cena onde so representadas ritualmente as relaes intertribais (Franchetto 2000: 502). Ali se faz uma cronologia e galeria de grandes chefes antigos, o que redunda na constituio e na transmisso dinmica de uma memria coletiva, de uma historia alto-xinguana. Entre os grupos tupi-guarani, antigos como atuais, uma tal instncia de representatividade local e supralocal no se verifica. Na ausncia de estruturas capazes de garantir tamanhas cristalizaes, a extenso das redes supralocais, bem como os esquemas de representao so assaltados pela incerteza e definidos, como props Fausto (1992), na contingncia, no evento. No sistema alto-xinguano, h formas preexistentes espaciais, morfolgicas e cerimoniais que favorecem a instituio do domnio poltico ou pblico; nos sistemas tupi-guarani, essa instituio, que possvel, s pode ser compreendido na especificidade dos contextos; inexistindo, de antemo, mecanismos fortes da produzir esse estado de paz. A essa altura da reflexo, seria preciso perguntar-se o que, em todas essas sociedades, antigas e atuais, com e sem praa, significa um centro. Certamente, mesmo entre os alto-xinguanos, no haveria a constituio de um centro dos centros, uma socialidade poltica absolutamente descolada da socialidade domstica, visto mesmo que essas socialidades so tomadas como complementares, a primeira tendo de ser, a todo o momento, extrada da segunda. Como enfatizado na literatura sobre o Alto Xingu, idealmente, a hierarquia incentivada no domnio local deve ser neutralizada pelo sentido do igualitarismo supralocal. No kwaryp, cerimnia de celebrao e confirmao do lugar da chefia, a conversa de chefes que ocorre na praa existe para ressaltar a imagem entre unidades equivalentes entre si, para marcar a unio entre os grupos locais e entre nobres e comuns. Como aponta Tnia Lima (2005) a respeito dos Bororo mais precisamente, do modelo bororolvistraussiano , tudo em suas aldeias possui um centro, no sendo possvel reduzir o seu dualismo a um s tempo morfolgico e filosfico nem a uma forma diametral-simtrica nem a uma forma puramente concntrica-hierrquica, tendo em considerao mecanismos de alternncia e reversibilidade, mecanismos contra-hierrquicos, que permitem pensar a no-unificao do sistema em um todo uno e superior s partes. Tudo se passa, para a autora, como se houvesse uma resistncia ontolgica (e, portanto, anterior morfologia), dada pela propriedade perspectivista do pensamento indgena, a essa ressonncia de centros, ou seja, impossibilidade de um ponto de vista de Sirius. A segmentaridade especificamente bororo, mas tambm amerndia, deslindada por Lima, em seus mecanismos de alternncia e contra-hierarquia, no seria mais do que a encarnao dessa resistncia, desse repdio objetivao ltima da totalidade que se traduz, positivamente, numa vontade de paridade45. Aqui reencontramos, e
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Propondo uma anti-histria, Tnia Lima empenha-se em reencontrar em diferentes textos de Lvi-Strauss, de 1944 a 1993, todos eles versando de modos diversos sobre o problema do dualismo, a passagem para uma teoria etnogrfica da perspectiva indgena, esta surgindo como o terceiro termo a partir do qual uma estrutura dual pode ser apreendida. A autora vislumbra em (e sobretudo com) Lvi-
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Lima sinaliza esse ponto, o contra ontolgico clastriano, todavia no para reiterar uma imagem de puro igualitarismo, mas sim para refletir sobre os mistrios da desigualdade sobre a tal complexidade que pululam nas etnografias americanistas. Voltemos, contudo, ao rs-do-cho. Na morfologia dos grupos tupi-guarani aqui evidenciados, em que a objetivao de centros dificilmente se completaria, no h mais do que cristalizaes momentneas e circunstanciais de instncias representativas. Assim como os Parakan Orientais, os antigos Tupi faziam estender e contrair o seu domnio poltico, ora se aproximando, ora se afastando de um modelo representativo. Diferente dos povos atuais do Brasil Central, eles no contavam com um sistema de segmentao suficiente baseado, por exemplo, em princpios de filiao e transmisso para manter fortes distines internas. No obstante, no se contentavam com o modelo da sociedade primitiva, baseada na indiferenciao interna, em que qualquer tentativa de totalizao e constituio de um domnio e uma socialidade polticos sabotada pela potncia da poltica faccional, essa figura essencial da mquina de guerra indgena. Os antigos Tupi no estavam, assim, incapacitados para constituir um domnio poltico genuno, objetivar-se como totalidade, capturar heterogeneidades sob um projeto de unidade. No obstante, nessa capacidade, tendncia ou mesmo inclinao, haveria sempre um sabor de recusa, que os impelia ao movimento, ao repdio a qualquer estabilidade no mundo pedestre. O domnio poltico dos antigos Tupi, ao menos no que transparecem as evidncias, no pode ser conceituado seno como esboo, visto que a objetivao da totalidade jamais se completaria46.
De expedies e provncias
Antes de voltar ao problema da paz, vamos guerra, este sim um assunto privilegiado entre os antigos Tupi, e s unidades e conjuntos por ela constitudos. Os lderes de uma expedio guerreira eram nomeados e escolhidos pelo Conselho. Eram peneirados, como quer Florestan Fernandes (1952/1970). No h como saber exatamente os critrios para tanto. A formao da expedio guerreira era constituda de laos de afinidade, internos a um grupo local ou mesmo entre grupos locais diversos. Os homens que partiam juntos em uma expedio eram sobretudo afins efetivos ou potenciais, sua relao sendo estreitada sobretudo por meio da comensalidade antropofgica, capaz de conjurar nos dios (Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 1985: 186). As alianas blicas, de uma maneira ou de outra, formavam ou confirmavam unidades sociais mais abrangentes que o grupo domstico e local. Em suma, a expedio guerreira atualizava os vnculos rituais, antecipando o que os cronistas viram como algo j dado, as provncias, ou seja, conjunto de grupos locais aliados na partilha das mesmas relaes de inimizade. As crnicas sobre os antigos Guarani so mais enfticas sobre a existncia dessas provncias,
Strauss uma noo de perspectiva como dimensionalidade fractal de sistemas que se recortam em sistemas por pontos de vista irredutveis ao agenciamento hierrquico das partes e do todo (2005: 41). A noo de ponto de vista apresentada a princpio segmentar, revelando, por seu turno, no um sistema geral de segmentaridade, mas, como aponta Lima em outro lugar, um esquema para o qual o ponto de vista da definio das categorias pertence aos prprios termos, no um termo situado em um ponto de vista superior (1999: 49). O perspectivismo amerndio, descortinado por Viveiros de Castro e Tnia Lima, funda-se no paradigma da troca e se ope fortemente ao antropocentrismo, que toma o homem em uma posio privilegiada em detrimento dos outros seres. Residiria a, segundo Lima, o seu carter ontologicamente contra-hierrquico, isto , um modo de cancelamento simtrico das relaes assimtricas que, de modo incessante, s fazem produzir novas relaes assimtricas. 46 No seria arriscado afirmar que o que os grupos tupi-guarani exacerbam , de fato, algo comum maior parte das sociedades das terras baixas sul-americanas, avessas a essas formas de totalizao e, por conseguinte, de cristalizao de centros. De acordo com Tnia Lima (op. cit.), preciso apreender junto produo de centros mecanismos de alternncia que operam pela sua conjurao.
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muitas vezes descritas como territrios atribudos a uma s chefia no contexto de guerras intensas. Bartolomeu Meli (1988) aponta, no Quinhentos e Seiscentos, da costa sul a So Vicente, a extenso de conjuntos territoriais designados por nomes prprios. Branislava Susnik, de sua parte, faz referncia ao termo -guara, cujo significado diz respeito a um conjunto de assentamentos disseminados, ou seja, provncias. Segundo a autora, havia uma suficiente possibilidade de rotao de campos cultivados e de caa abundante e cada -guara tinha seus limites determinados por ricas selvas tupidas (apud Ladeira 2001: 57), sendo fragmentado em pequenas unidades familiares. Maria Ins Ladeira, em seu trabalho sobre a territorialidade mby, compreende essa noo como espao de sobrevivncia e a relaciona com a etimologia do prprio termo guarani, que viria de guarii (guerra) e guariihra (guerreiro). Guarani poderia ser glosado, em suma, como gente guerreira. No seria, assim, -guara, esse termo relativo guerra, um territrio, ou melhor, um adensamento de grupos aliados para a guerra?47 John Monteiro (1992) cuida lembrar que as crnicas sobre os antigos Guarani contm informaes bastante tendenciosas, que visam muitas vezes institucionalizar a espao tendo em vista a colonizao, e a etnografia sobre os Guarani atuais, descritos pela sua mobilidade acentuada, pouco permite acrescentar sobre a existncia, no passado, de unidades territoriais e polticas mais complexas. Se Susnik apresentou os Guarani antigos como em processo de expanso e, portanto, como conquistadores que avassalavam grande nmero de grupos no-tupi; os Guarani da atualidade (sobretudo os Mby) so descritos como em constante deslocamento, migrao, cujo intuito parece ser menos o de conquista ou ocupao territorial que a evaso guiada por valores religiosos e por uma sofisticada cataclismologia. O termo -guara, reportado pelos guaranilogos, aparece tambm em dAbbeville (1614/1975) quando este se refere origem dos Tupinamb do Maranho que teriam constitudo uma grande nao, circunscrita no territrio que unia a Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. DAbbeville refere-se, pois, a trs levas migratrias que teriam composto essa nao, e que, segundo Florestan Fernandes (1948), deviam ser advindas da regio de Pernambuco. Essas levas eram designadas pelo sufixo guara: Paranguara, Ibiapaba-guara, Maranho-guara. Nesse contexto, -guara designaria menos territrios fixos que blocos migratrios, blocos de alianas que podem ter sido, em determinadas ocasies, blocos de guerra, cristalizaes de grupos de pessoas, provenientes de diferentes malocas ou grupos locais, e organizadas em expedies de guerra. Isso nos conduziria a pensar que as tais unidades referidas por estes povos tupi-guarani seriam menos unidades fixas que mveis blocos migratrios, expedies de guerra , o que no significa que, em determinados momentos, elas no pudessem ser fixadas, territorializar-se, cristalizar-se. Mais uma vez, o problema que importa antes de morfognese que de morfologia. Voltemos, ento, a tal expedio guerreira dos antigos Tupi, que tinha por objetivo menos a conquista territorial que a vingana. Mas, vingar o qu? Segundo Florestan Fernandes (1952), esse sentimento eclodia quando da morte de um parente prximo. A partir de ento, um homem reunia seus aliados e preparava uma contenda, que ansiava, antes de tudo, pela captura de prisioneiros para a realizao do ritual antropofgico. Sabe-se, pelos cronistas, que no era apenas a morte em guerra que incitava vingana, mas qualquer uma, mesmo as por ns designadas mortes naturais. Subjaz a esse fato a idia, comum s sociocosmologias amerndias, de que toda morte (ou doena) pressupe um agressor e, assim, exige retaliao por meios guerreiros (visveis) ou xamnicos (invisveis). Segundo Manuela
47 Conforme Dominique Gallois (comunicao pessoal), -guara teria a mesma raiz que os termos em wajpi, war e wan; o primeiro se referindo procedncia, origem de um conjunto de grupos locais; o segundo, aos elementos ou membros deste conjunto. Nesse sentido, esses termos diriam menos respeito a um territrio propriamente dito que a um conjunto de relaes. Em wajpi, o termo para guerra evoca os demais termos: wanini.
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Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, crticos a leitura de Florestan Fernandes, ao contrrio do que se poderia pensar, a vingana no era um ato de cancelamento substituio de mortes mas respondia a um princpio estrutural, a necessidade de perpetuar uma relao de inimizade. A vingana no teria nem comeo, nem fim, seu ponto de partida sendo puramente virtual. Em outras palavras, ela no seria uma resposta, mas sim um ato primeiro; captura-se inimigos, no porque algum j foi capturado, e sim para que se anuncie uma nova captura. Nesse sentido, a vingana orientar-se-ia menos para o passado que para o futuro.
[A vingana seria uma] sucesso de respostas, desenroladas a partir de um inicio imaginrio, o que insinua o mito de origem do canibalismo. Uma me tinha um filho nico que havia sido morto na guerra. Seu matador capturado. A mulher lana-se sobre ele e morde-lhe a espdua. O prisioneiro escapa e conta aos seus que os inimigos haviam tentado devor-lo vivo: decidiram que assim fariam no futuro, comeriam os inimigos; os inimigos ento decidiram da mesma forma (Mtraux apud Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro 1985: 198)
Em suma, a antropofagia no careceria de motor primeiro: de sada, ela j era uma retaliao. Uma morte atual jamais quitaria a anterior; pelo contrrio, ela confirmaria essa dvida impagvel realizada como um moto-contnuo: jamais cessaria. A vingana tupinamb distinguir-se-ia, desse modo, dos mecanismos clssicos de vendeta, que colocam em jogo inimizades replicadas, bem como inimigos prximos, com identidade bem marcada. A vingana tupinamb no parecia, ademais, precisar a identidade dos inimigos, o mais importante sendo o ato mesmo de captur-los em sua generalidade. Philippe Descola (2003) distingue entre os Jivaro a guerra de vendeta guerra intra-tribal, baseada no confronto de diferentes nexos endogmicos (unidades de aliana supralocal) dentro de um mesmo grupo tribal ou tnico (Achuar, Shuar etc.) da guerra de vingana guerra inter-tribal, envolvendo membros de diferentes tribos ou etnias48. Na vendeta, iniciada na maior parte das vezes por uma disputa por mulheres, est-se diante de uma relao personalizada com o suposto inimigo e de uma troca mal-resolvida que pode, inclusive, ser cancelada por meio de pagamento. Na vingana, que grupos como os Achuar garantem ser coisa do passado, a relao com o inimigo despersonalizada e costumava se realizar sob a forma de caa s cabeas, tendo como finalidade a realizao de um grande ritual interlocal. Tomavase a cabea de um desconhecido de outra tribo ou etnia (ainda que tambm de lngua jivaro), no para cancelar um conflito mas, sobretudo, para realizar o ritual da tsantsa que, em poucas palavras, era responsvel, como o ritual antropofgico tupi, pela produo de pessoas49. O que em um nvel fenomnico aparece como necessidade desenfreada de capturar inimigos destru-los para construir a socialidade, o parentesco , em um nvel mais geral, surge como perpetuao de uma relao de inimizade. A morte presente promete uma morte futura e, assim, a vida social se perpetua no tempo. Ente os antigos Tupi, a fronteira entre unidades, tais as etnias ou tribos referidas por Descola, pareciam ser menos demarcadas que no caso jivaro. O Padre Jos de Anchieta, ao se referir aos conflitos entre os Tupiniquim da capitania de So Vicente (ver abaixo), distingue os seus inimigos espirituais os Tupinamb ou Tamoio, inimigos perptuos de seus inimigos corporais inimigos prximos e recentes, tambm Tupiniquim. O importante a ser frisado era o fato de que, entre estes povos da costa
48 No Dicionrio Houaiss, vendeta aparece como sentimento de hostilidade e vingana entre famlias ou cls rivais, desencadeando assassinatos e atos de vingana mtua durante anos ou geraes, como ocorre na Crsega e partes da Itlia; ao passo que vingana denota um sentido mais geral, sendo designada como ato lesivo, praticado em nome prprio ou alheio, por algum que foi real ou presumidamente ofendido ou lesado, em represlia contra aquele que ou seria o causador desse dano; desforra, vindita. 49 Ver, a esse respeito, Descola (1993 e 2003) e Taylor (1985). Ver tambm referncias ao ritual tsantsa no captulo anterior.
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braslica, era preciso que a inimizade fosse decretada e isso deveria ser realizado sobretudo no seio do mesmo conjunto tupi-guarani, onde se via a partilha de uma mesma tica canibal. No parecia haver, entre eles, dois tipos de guerra, como entre os Jivaro, pois toda guerra deveria resvalar em canibalismo o destino de todo inimigo era o moqum e no h indcios de compensaes ou pagamentos por mortes, tampouco solues pacficas para vendetas. A compensao simplesmente no compensava, pois era preciso destruir fisicamente o inimigo para produzir a socialidade. A inimizade intra-tribal mencionada por Anchieta, perplexo com aquele espetculo de mortes entre entes prximos, no faz seno atentar para o problema do emprego do termo tribo ou etnia em um tal contexto e, assim, para a possibilidade de irrupo de inimizades e cortes sociais no interior de um conjunto de afins. Entre os antigos Tupi, fronteiras entre aliana e inimizade eram algo frouxas, porm submetidas a uma forte concepo de lealdade. A aliana devia ser incessantemente constituda para que o risco de inimizade fosse contido. Decerto, formavam-se blocos que replicavam hostilidades, mas essa constatao insuficiente para determinar a natureza das unidades em guerra. A minha aposta , em suma, que aquilo que os cronistas designaram como provncias, que agora podemos definir mais precisamente como blocos contextuais de alianas e inimizades (Do Pateo 2005) e no como tribos constitudas, eram produzidas na guerra e no contavam, salvo raras ocasies, com mecanismos fortes de cristalizao50. Nas guerras de vingana tupi, importava menos a identidade individual do inimigo que a possibilidade de converter a sua identidade genrica imagem de um homem adulto ideal (av), ou seja, a um integrante do grupo que deveria ser ingerido. O fato de o inimigo ser, antes de tudo, uma figura genrica no significava que os indgenas sassem pelo mundo procura do primeiro que aparecesse, numa vertigem desenfreada. Como glosa Fernandes, a inteno de vingana conduzia, no mais das vezes, a uma organizao de tipo militar, variando fortemente em escala e em grau. O bando guerreiro era, pois, uma unidade de exceo que, no entanto, constitua uma formao de extrema importncia para a sociabilidade indgena. Para Fernandes, se a sociedade tupinamb jamais desenvolveu um grupo de guerreiros estratificado do tipo exrcito ou mesmo do tipo elite , ou seja, uma sociedade distinta dentro da sociedade, no se pode negligenciar o aspecto militar ali presente. O bando guerreiro era composto por homens adultos de um ou mais grupos locais e, quando se tratava de longas distncias e de um perodo de tempo avantajado, que poderia durar at cinco meses, o que no era to raro, acompanhavamnos mulheres e crianas. Em linhas gerais, o bando guerreiro compunha-se pela populao masculina em idade guerreira e dependia da populao dos grupos aliados. Ele se organizava por meio de obrigaes recprocas entre cognatas (co-residentes) e afins classificatrios de diferentes grupos locais, representando, assim, a ativao de certos laos sociais, que envolviam parentesco e no-parentesco e, portanto, transbordavam os limites locais. A tal unidade de exceo criada pela guerra revelava uma formao de extrema importncia para a vida social nativa, pois que condensava relaes centrais. Jovens rapazes, de 15 a 25 anos, em
50 A expresso blocos contextuais de alianas e inimizades foi tomada de emprstimo da reflexo de Rogrio Do Pateo a propsito dos Yanomami atuais. Baseado nos apontamentos de Bruce Albert e em seus dados de campo, Do Pateo alega que diferentes blocos contextuais de aliana e inimizade surgem a partir da dinmica de fuso e fisso de grupos locais ao longo de suas migraes pelo territrio. A solidez das relaes de aliana, em caso de guerra, relaciona-se a uma srie de fatores, como a intensidade das trocas de esposas no perodo de durao dos conflitos, interesses materiais relacionados principalmente ao acesso de bens industrializados e sobretudo necessidade de reparao de ofensas causadas por um inimigo comum (2005: 128). Segundo o autor, esses blocos podem adquirir profundidade temporal, redundando em certas lealdades que, no entanto, no so incondicionais. Assim, o padro temporal de ordenao das relaes intercomunitrias [...] coexiste com um complexo sistema de agenciamento poltico fundado no espao e garante a autonomia dos grupos residenciais em meio a uma grande rede de relaes comunitrias (idem: 129).
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mdia, no participavam dos ataques blicos, mas serviam como remadores. Fernandes conclui que os bandos guerreiros, longe de redundarem em formaes amorfas, apresentavam uma considervel organizao interna, uma inflexo militar que poderia traduzir-se numa especializao de papis e na seleo de posies de liderana.
Tudo ocorria como se as distncias sumissem, e grupos hostis longnquos se tornassem inopinadamente vizinhos e fronteiros. Perguntar-se-, portanto, a razo de ser do termo bando guerreiro, aplicado a este tipo de organizao das atividades sociais. O simples fato de a populao de um grupo local (ou de mais de um) mobilizar-se, para ir combater um inimigo distante, no justificaria a denominao... Mas, havia uma inflexo militar nessa estrutura social, que no se evidenciava apenas na preocupao de eximir os guerreiros das tarefas masculinas rotineiras. (Fernandes, 1952/ 1970: 108; grifos meus)
Sobre os graus de especializao e o carter das lideranas internas no coercitivas o autor acrescenta:
Em tais bandos, que segundo Knivet, chegariam a conter cinco mil indivduos, os guerreiros desempenhavam papis definidos em termos de sua posio militar. Os roncadores conduziam instrumentos de msica (tamboris, inbias, pfanos e flautas), que vo tangendo pelo caminho, com que fazem grande estrondo; os batedores, que se punham em ao no territrio dos inimigos: e como saem fora de seus limites, e entram pela terra dos contrrios, levam ordinariamente suas espias adiante, que so sempre mancebos muito ligeiros, que sabem muito bem este ofcio; os emissrios punham os bandos guerreiros, ou grupos locais atacados, em comunicao com os grupos aliados; e os lderes guerreiros, que assumiam a chefia da expedio, mas possuam atribuies limitadas (as obrigaes dos componentes do bando eram determinadas pela tradio e os diversos principais partilhavam com eles os papis atravs dos quais a atualizavam): e antes que se abalem, faz o principal capito da dianteira, que eles tm por grande honra, o qual vai mostrando o caminho e o lugar onde ho de dormir cada noite. (idem; grifos meus)
Fernandes faz referncia, outrossim, a um sistema ttico que atravessava as guerras. Tudo parecia ocorrer mais ou menos do mesmo modo: chegar noite e fazer um ataque surpresa durante a madrugada. Hans Staden (1557/1998), por exemplo, narra a chegada dos inimigos tupinamb aldeia Brikiota, ento povoada pelos aliados dos portugueses, distando a cinco mil milhas de So Vicente. Tudo lhe soava espetacular: uma hora antes do amanhecer aportavam na praia setenta canoas e, em seguida, tinha incio o ataque. Ao longo de A funo social da guerra, Fernandes sustenta a idia de que os indgenas conheciam, antes da chegada dos europeus, uma organizao poltica e militar dotada de complexidade, ainda que isso no redundasse na desigualdade e na dissoluo do que ele entende como tradio. Para ele, a sociedade tupinamb reproduzia-se na guerra. Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, na contramo da tese funcionalista do autor, deslocam o problema ao reduzir a guerra ao princpio estrutural de vingana, engajado menos na reproduo da sociedade que na produo da socialidade nativa. A busca desenfreada do inimigo, como fator fundante, estava dada menos para vingar mortes passadas que para produzir mortes futuras. Sob este argumento, seria possvel recuperar o problema morfolgico perseguido por Fernandes e pensar, ento, que a organizao militar e social tupinamb seria, nesse sentido, corolrio dessa necessidade ontolgica de vingana, de perpetuao da inimizade na fabricao da vida social. A guerra deveria ser tomada como aquilo que produz a organizao e no o contrrio. Assim, as
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unidades e as lideranas locais e supralocais teriam o seu germe na vingana. Passamos, mais uma vez, do problema da morfologia social para o da morfognese. Anlises mais historicistas priorizam outros aspectos. Em um ensaio sobre Hans Staden, Neil Whitehead (2000) afirma que a organizao militar dos Tupinamb de Ubatuba em meados do Quinhentos no pode ser lida sem a considerao da influncia europia, responsvel, por exemplo, pela introduo de armas de fogo. A complexificao militar, bem como a emergncia de grandes chefes de guerra, inveterados canibais, tal o famoso Cunhambebe, deveriam ser compreendidas no cenrio da Conquista e do colonialismo, em que o canibalismo passaria a assumir um valor de recusa. Se a tese de Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha permanece intacta afinal, Whitehead no chega a admitir que a guerras retratadas por Staden eram em si um produto colonial ou anti-colonial , o argumento de Florestan Fernandes sobre a complexidade militar indgena abalado. O problema em Whitehead, ao meu ver, reside em subestimar a capacidade (e no a necessidade) indgena para a organizao poltica e militar ao superestimar o efeito colonial, que acaba por criar uma barreira intransponvel entre as guerras e as politias pr e ps-cabralinas; as primeiras decretadas como praticamente inacessveis analise. Whitehead, como j salientado, toma como improvvel a referncia a algo propriamente indgena, visto que, com a Conquista, tudo o que se tem so produtos histricos, manipulaes de signos51. Com efeito, o contato com os europeus permitiu aos Tupi da costa o aprendizado de certas tcnicas e tticas, bem como a introduo de armas de fogo, que certamente tiveram um impacto notvel sobre a configurao de suas guerras. Por certo, as guerras mantidas entre os grupos indgenas aumentaram significativamente quanto escala e, em muitos casos, acabavam por ser manipuladas pelos europeus, que faziam valer os seus propsitos; no a captura de inimigos para devorao, mas a ocupao de novos territrios e a imposio de certas fidelidades polticas. No obstante, em vez de ver nessa transformao uma ruptura radical (a criao de uma guerra inteiramente outra), sugiro que o que ocorreu foi, por um lado, a precipitao de certos princpios de organizao latentes no que os antigos Tupi no pudessem se organizar, eles tinham meios para faz-lo, mas simplesmente no precisavam , bem como a catalisao de processos, tal a magnificao de certos sujeitos. Por outro lado, houve verdadeiros malentendidos: os indgenas viam nas guerras, ao lado de seus aliados europeus, uma possibilidade de continuar realizando o seu objetivo capturar inimigos, tomar nomes e marcas , ao passo que os europeus tinham nas mesmas a possibilidade de ocupar a costa e domesticar os seus habitantes, infringindo a eles seja a lgica do Estado, seja a sua religio. Mesmo quando desejavam reverter o sentido indgena da guerra em proveito de uma guerra de conquista, os europeus no podiam descuidar dos intentos dos seus pretensos sditos, tendo de se ater lgica operante da vingana e relao mantida com os cativos, a no ser se optassem pelo uso mais radical da fora, o que foi muitas vezes o caso. A anlise da organizao militar de Fernandes parece-me, com todos os seus exageros e a sua seduo pela Unidade, mais atraente que a de Whitehead, medida que restitui princpios da organizao social nativa que no precisam estar manifestos, mas se apresentam em estado latente, vindo tona em determinados momentos. Segundo o autor, o bando guerreiro era, num sentido preciso, o grupo local ou a tribo (entendida como um conjunto de grupos locais solidrios) em deslocamento (1952/1970: 102). Indo
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Nas palavras de Whitehead: [...] Staden testemunhou o canibalismo tupi em um momento de particular intensidade e desespero, quando guerreiros famosos como Cunhambebe, Iperu Wasu ou Vratinge Wasu pareciam aumentar a sua fama e legitimar a sua viso do cosmos tupi, mesmo quando ele estava desintegrando-se sob o colonialismo e as epidemias (2000: 750). Em suma, para Whitehead, os indgenas se apropriavam do esteretipo dos canibais, produzido pelos europeus, para compor a sua resistncia, os seus movimentos anti-coloniais. Cunhambebe seria, sob essa tica, um produto do colonialismo.
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alm de Fernandes, possvel imaginar que o bando de guerra era, antes de tudo, uma outra unidade social em potncia. Se, como querem Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, a guerra que produz a sociedade, e no a sociedade, via religio, a causa da guerra. Isso significa no apenas um sentido ideolgico, mas tambm morfolgico. Talvez no fossem os bandos de guerra as unidades de exceo, como o deslocamento de unidades j estabelecidas, como define Fernandes, mas o contrrio: eram os grupos locais essas unidades de exceo, essas fases de um deslocamento constante, esses produtos da desacelerao dos bandos de guerra. Se a vida social desses povos realizava-se no movimento, toda exceo seria pausa, ou seja, a vida sedentria no grupo local, o domnio poltico cristalizado, o territrio comum etc. Nesse sentido, dizer que a Conquista produziu a complexidade guerreira retornar tese de que as sociedades tupi-guarani quinhentistas eram amorfas, fluidas, sem capacidade de organizao social e poltica. Se Florestan Fernandes, ao advogar pela capacidade organizativa e representativa dos indgenas, se deixa levar pela seduo de Unidade, Neil Whitehead, com sua crtica historicista, que identifica no colonialismo a origem de toda complexidade blica e poltica tribal, toda morfognese, perfaz o inverso, ou seja, reduz as sociedades indgenas a uma incgnita. Essas expedies de guerra moventes tinham por certo um papel fundamental na morfognese tupi: grupos locais e conjuntos multicomunitrios constituam-se de acordo com as alianas blicas e no como unidades a priori. Os efeitos do colonialismo, tal a ampliao em escala das guerras e dos guerreiros, no podem, assim, ser compreendidos fora da dinmica sociopoltica indgena. Anne-Christine Taylor, em uma anlise sobre a histria colonial dos grupos jivaro na Alta Amaznia, rebate uma tese de Whitehead, no mais relativa costa quinhentista, a propsito do ethnic soldiering, que toma a Conquista, em diversos pontos da Amrica, como causa primordial de conflitos estabelecidos entre os povos indgenas. De encontro a Whitehead, Taylor supe que a ruptura entre guerras atuais e antigas no pode ser pensada em termos absolutos.
Assim, as teses que atribuem presena colonial o aparecimento de uma agressividade indita no seio de um mundo indgena essencialmente voltado a valores pacifistas (caricaturamos para reforar o argumento) so to grosseiras quanto aquelas que antigamente imputavam aos ndios uma ferocidade intrnseca. Alm disso, dizer que a guerra uma falsa categoria antropolgica no quer evidentemente dizer que no exista nenhuma relao ou influncia entre formas autctones e coloniais de predao intertribal; se no se tiver um esprito demasiado literal, nada impede, em princpio, que se coma o inimigo ao mesmo tempo em que se o vende. (Taylor, 1992: 237, nota 17)
As tais provncias referidas pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas poderiam, nesse sentido, ser vistas no como meras iluses de tica ou como produtos (exgenos) de um processo ou situao colonial, mas como unidades mveis os tais blocos de aliana que podem cristalizar-se mediante estmulos externos. Longe de descreverem territrios sob jurisdio comum, como sonharam os cronistas, ou mesmo unidades tribais, como chega a sugerir Fernandes, poderiam ser comparadas e aproximadas com a sua devida cautela ao que a literatura etnolgica recente vem chamando como conjunto multicomunitrio (Albert 1985, para os Yanomami), nexo regional (Cabalzar 2000, para os Tukano Orientais) ou nexo endogmico (Descola 1993, para os Jivaro), ou seja, agregados de relaes afins, configuraes momentneas de blocos em movimento. Entre os antigos Tupi, por maior que fosse o seu grau de organizao, jamais se verificou algo parecido aos conjuntos de paz, encontrados, por exemplo, entre os Aruak do piemonte andino (ver item 4.1.3). Estes ltimos parecem contar h muito tempo com uma regionalidade algo estvel, defininO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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do um estado de paz interna entre membros de origem aruak, mantido entre outras coisas por rituais e trocas cerimoniais, e uma hostilidade assumida em relao aos grupos vizinhos que partilham o mesmo etos. Ora, entre os Tupi do litoral, exo-guerra e endo-guerra eram uma s coisa, pois se o inimigo ideal era o outro Tupi, o no-Tupi, ele tambm visado, poderia ser, em determinadas circunstncias, tupinizado, ou seja, submetido civilizao da guerra. Diferentes grupos tupi-guarani, atuais como antigos, costumam revelar em arranjos supralocais conjuntos de aliana visando a guerra. Entre esses povos, a guerra, visvel como invisvel, v-se na origem de grande parte das formas sociopolticas. Como j havia notado Clastres (1963/2003), as grandes aldeias tupinamb, envoltas por paliadas e avistadas nesses momentos de guerra intensa, poderiam ser pensadas, elas tambm, como a cristalizao de blocos de aliana, como conjuntos multicomunitrios ou nexos regionais adensados ou, para tomar um termo no raro empregado na literatura americanista recente, como aglomerados. Cada maloca (unidade residencial) revelava-se relativamente autnoma, dotada, por exemplo, de um lder, necessariamente um guerreiro, homem que j matou muitos inimigos, casou muitas filhas e manteve perto de si os seus filhos. Se cada maloca possua o seu chefe, que cuidaria represent-la durante as reunies no Conselho-praa, emergia em seu conjunto um ou mais chefes capazes de falar em nome de todas as casas, geralmente grandes lderes da expedio guerreira agora incitados a ocupar uma certa posio poltica, posio todavia fugaz. Segundo Clastres, as sociedades tupi da costa, quando comparadas com outros sistemas amerndios, revelam-se dotadas de uma forte sensibilidade histria, algo que poderia explicar, por exemplo, por que as redes sociais que elas constituam eram to mveis e to pouco estveis ora se contraindo, ora se expandindo; por vezes se complexificando. Nesse sentido, e eis aqui uma de suas contribuies para o americanismo, a variabilidade das configuraes e das chefias no se devia apenas ao advento do colonialismo, revelando-se antes um dado fundamental da estrutura, dos princpios da morfognese local.
Chefias de guerra
A guerra abria espao especializao e diferenciao entre os guerreiros e constituio de chefias mais fortes, implicando um certo perigo de diviso. Como salientado no captulo anterior, os guerreiros encontravam sua magnitude conforme o nmero de inimigos por eles executados. Conforme props Pierre Clastres, numa discusso j iluminada nos captulos anteriores, se a mquina de guerra ergue-se contra a instituio de um poder separado do tecido social, os guerreiros, movidos por uma busca de glria pessoal, podem alterar esse movimento de recusa, constituindo-se eles mesmos como grupo apartado, como elite que anuncia um perigo de diviso. Gostaria, no momento, de apontar alguns aspectos da formao dessas intrigantes chefias de guerra que apareciam nas crnicas, ora como exemplos de uma monarquia indgena, ora como formas dbeis de liderana. Florestan Fernandes (1948 e 1952) alega que, embora dotados de grande prestgio e de um certo poder de organizao, os lderes de guerra jamais chegavam a dispor de um poder poltico de fato. A guerra no permitiria ao chefe bancar o chefe, mas apenas aumentar o seu prestgio, possibilitando a ele se instalar numa posio poltica. De todo modo, o chefe de um grupo local era geralmente o guerreiro mais experimentado dali, no possuindo o direito de castigar e controlar os demais, mas apenas o dever de falar. Ora, este costumava dividir a sua posio com outros homens, chefes menores ou mesmo co-chefes. Segundo Soares de Souza (1587/1987), um chefe s era ouvido nos tempos de guerra, quando ele era necessrio na coordenao de
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aes; nos tempos de paz, sua palavra nada produzia. DAbbeville (1614/1975) alega que os chefes costumavam dar conselhos no centro da aldeia. E o Frei Vicente de Salvador (1918) acrescenta que o principal atributo de um chefe era mesmo chamar para beber, ou seja, oferecer uma cauinagem. Nota-se, pois, que, entre os antigos Tupi, a chefia dependia da guerra e que, em tempos de paz, ela se via praticamente atrofiada. Nesse sentido, um caso atual que revela ressonncias significativas com o caso quinhentista pode ser colhido no em um grupo tupi-guarani por exemplo, os Arawet e os Parakan, que no extraem da guerra figuras propriamente polticas , mas em um grupo de lngua jivaro, os Achuar da alta Amaznia. Philippe Descola (1993) contrasta o chefe de guerra achuar o juunt ao chefe de paz clastriano, visto que, como no caso aqui analisado, ele fruto de uma especializao, qual seja, a organizao do bando guerreiro; funo realmente diferenciada que, no entanto, no implica coero, mas apenas esforo persuasivo (ver item 4.1.2). Em momentos de intenso conflito, devido proliferao de vendetas, os Achuar deparam-se com uma forma alternativa de organizao social dada pela reunio de parentelas em grandes casas de guerra, cercadas por paliadas e chefiadas por um juunt, cujo prestigio reconhecido por toda a regio.
[Descola aponta a] necessidade do carisma de um grande homem para que os parentes de uma zona de vizinhana entrem na coalizao de uma grande faco: ele que toma iniciativa de agrupar todos os seus em sua casa e de construir ali fortificaes quando ele julga que uma investida de grande envergadura parece inevitvel, seja porque um primeiro assassnio j tenha sido cometido, seja porque uma deciso motivada ou no com os homens de um lugar vizinho conduza a uma situao voltil. (1993:320)
Nos tempos de paz, os Achuar no conhecem figuras de lderes supralocais e vivem em pequenos grupos locais baseados na relao entre um homem e seus genros. Nos tempos de guerra, esse homem de reconhecido prestgio, o juunt, toma a cena, organizando a tal casa fortificada, que poderiam ser tomadas em analogia com as grandes aldeias dos Tupi da costa descritas pelos cronistas, aldeias constitudas por e para a guerra. Cabe a um juunt alimentar alianas com outros juunt e mesmo encontrar, quando possvel e desejado, compromissos com os inimigos. Como j mencionado, no caso de vendetas, os Jivaro conhecem pagamentos para compensar mortes. Nos dias de hoje, no h mais caa de cabeas, prtica que redundava em chefias de guerra e alianas regionais mais fortes. O juunt encarna, na atualidade, uma possibilidade de organizao que tende a permanecer latente. Quando de sua morte, os grupos por ele reunidos se dispersam. Ele no exerce dominao fsica ou econmica , mas simplesmente age sobre os outros, o que implica que seus seguidores podem a qualquer momento abandon-lo, deix-lo s em sua casa fortificada. O juunt chama os seus seguidores de meus filhos, afastando-se da relao entre sogro e genro, que baseia a organizao social em tempos de paz. Mais do que um sogro, o juunt traduz a sua influncia no idioma da filiao. Nessa sociedade, em que a unifiliao tem pouco valor organizatrio, ele a um s tempo sogro e pai. Segundo Descola, o deslocamento do idioma da afinidade em direo ao da filiao aproxima os grupos reunidos de uma consanginidade ideal, uma consanginidade de eleio e no de fato, algo como uma consanginidade potencial52. O chefe de guerra possibilitaria, desse
52 Anne-Christine Taylor alega que, entre os Jivaro, a relao entre pais e filhos deve ser pensada como pet relation, como relao de domesticao, este outro lado da predao, alternativo devorao e possibilidade de ser devorado, ou seja, uma relao positiva para e entre seres tidos como inerentemente canibais (2001: 50). Para a autora, entre os Jivaro, no h relao de consanginidade que esteja
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modo, a fico de um mundo em que todos se assemelham, em que os laos de afinidade que esto na origem das vendetas so periodicamente suplantados por uma espcie de convivialidade. Ora, essa coagulao familiar (1993: 323) no pode existir, seno em estado potencial, a no ser pela figura do juunt, quintessncia da aspirao a uma unidade consangnea. A inclinao paterna do juunt no impede que ele seja possudo pela ambio de prestigio e reconhecimento; algo obtido por meio da obteno de novos espritos arutan (ver captulo anterior). Os Jivaro so uma das poucas sociedades amaznicas atuais que conseguiram manter essa relao estreita entre a organizao poltica e a guerra propriamente visvel; grande parte dessas sociedades foi assaltada pelas diversas polticas de pacificao, impostas por Estados-nao pelos quais so assistidos. No obstante essas polticas, necessrio admitir que, nas terras baixas sul-americanas, a guerra costuma ganhar outras formas, deslocando-se, por exemplo, para o campo das agresses xamnicas, e se tornando, assim, invisvel53. Entre os Wajpi e os Parakan, essas guerras esto na base da poltica faccional, porm dissociadas do campo propriamente da chefia (Fausto 2001). Entre os Wajpi, como j assinalado, os xams assumem papel de coadjuvantes polticos, mantendo com os chefes um certo cuidado da vida social (Gallois 1988). Entre os Yanomami, para quem certas guerras fsicas persistem, o sistema de agresses, inserido no complexo sistema ritual que combina um endocanibalismo literal e um exocanibalismo figurado, est na base da constituio do sistema multicomunitrio, definindo nveis concntricos de sociabilidade, que vo da cognao ao mais alto grau de inimizade. Entre os Yanomami, a participao em contendas armadas, de algum modo atreladas ao xamanismo, so ainda um signo de prestgio que conta na definio das chefias locais e supralocais (Albert 1985, Do Pateo 2005). Uma das figuras mais clssicas do chefe de guerra amerndio continua a ser aquela que Clastres deslindou no Chaco, entre os Chulupi-Nivacle. Nota-se que a instituio desse tipo de chefia, fortemente associada caa aos escalpos de inimigos, perdurou, nas crnicas, do inicio do Quinhentos at a dcada de 1940, perodo que sucedeu o final da Guerra do Chaco, quando o Estado paraguaio resolveu apostar numa forte poltica de pacificao. Entre os Nivacle, no quaisquer guerreiros, mas apenas aqueles que escalpavam inimigos e acumulavam trofus, poderiam tornar-se chefes prestigiosos, integrando um certo crculo de nobres. O curioso que o custo da glria era justamente o risco de vida e, assim, esses mesmos chefes encontravam, na flor da idade, a morte em combate. Aqueles que no escalpavam, guerreiros ou xams, livravam-se desses mesmos riscos, preservando-se vivos. Os guerreiros institucionais, os caanvacle, candidatos glria e chefia, guardavam as cabeas escalpadas como trofus, as quais deviam submeter-se a rgidos procedimentos rituais (ver captulo anterior). Como evidencia Adriana Sterpin (1993), o caanvacle era concebido como um pai superlativo da comunidade, sendo comparado aos pais donos ou mestres dos animais. A relao entre ele e seus seguidores era pensada como anloga quela entre um homem adulto (nivacle) e seus filhos (taclaj). Como entre os Jivaro, vislumbramos aqui a passagem para uma filiao simblica, o chefe de guerra sendo designado como grande pai por adoo, reunindo em torno de si grande nmero de seguidores. Ainda que tenhamos em mente as diferenas profundas entre as duas sociedades, possvel traar certos paralelos entre o caso nivacle e tupi, sobretudo no que diz respeito a esse valor da morte iminente
desvinculada da afinidade e nem mesmo a relao entre pais e filhos foge regra. Essas reflexes reenviam diretamente ao caso parakan, reportado por Fausto (2001), em que a idia de familiarizao est estreitamente relacionada noo de filiao adotiva ou simblica que permeia as relaes inter-geracionais, as relaes entre ego e inimigo (real e onrico) e a relao com os animais. 53 Sobre a noo de guerra invisvel a partir de uma comparao entre o material tupi-guarani e j, ver o balano de Cohn & Sztutman (2003).
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e impossibilidade de transmitir a outrem a glria obtida, ainda que mecanismos de herana no eram totalmente inexistentes em ambos os casos54. O guerreiro tupi, devorador de inimigos, sabia (e de certo modo desejava) que seria devorado ainda na flor da idade, e isso s o estimulava a capturar mais e mais inimigos, adiar o tempo de espera at o dia em que, devorado, ele se tornaria semelhante aos deuses. No obstante, suas investidas guerreiras no tinham o mesmo carter inveterado e suicida que se observa nos relatos sobre o Chaco; de modo anlogo, a busca pela glria se apresentava de maneira bem menos feroz. Em termos de organizao hierrquica, os chaquenhos se distanciam consideravelmente dos grupos tupi-guarani antigos. Entre os Abipones, Guaicurus e Nivacle havia grupos de guerreiros nomeados, que passavam pertencer, ainda que pelo mrito e no por herana, a uma ordem cuja superioridade era socialmente aceita. Essa nobreza era uma espcie de cavalaria cujo prestigio repercutia sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de guerreiro conquistar um ttulo de nobreza (Clastres 1977b/ 2004: 282). Diferente dos chaquenhos, para quem a disposio hierrquica era aceita e desejada, os antigos Tupi no constituam corporaes de guerreiros, as diferenas entre os homens, guerreiros da mesma natureza, sendo dadas individualmente e em grau. Alm disso, os cativos entre os Tupi eram devorados, e no tornados servos como no caso do Chaco. Os Chiriguano, subgrupo guarani que migrou antes da Conquista ao piemonte boliviano, revelam certas aproximaes com a realidade hierarquizada do Chaco. Este grupo tupi sui generis apresentado por Thierry Saignes (1990) pela sua trajetria expansionista e pela incorporao guaranizao de outros grupos indgenas que cruzaram os seus caminhos, tais alguns grupos de lngua quchua e aruak. Saignes aponta, entre os Chringuano, uma tenso entre um sistema poltico igualitrio e valores hierrquicos, que conduziriam a uma luta por prestgio, uma disputa pela chefia que passaria tambm pela guerra. Os Chiriguano teriam conhecido, em diversos momentos de sua histria, uma forte hierarquia de prestgio, baseada em estamentos e em princpios de estratificao que, como no Chaco, separavam nobres, comuns e cativos/ servos. Os cativos eram aprisionados na guerra, como o foram sobretudo os Guan (Aruak), ao passo que os nobres, guerreiros magnificados pelo seu desempenho (tubicha ou mburuvicha), tinham de cumprir obrigaes, como a moderao, a generosidade e a eloqncia. Saignes destaca a emergncia de muitos desses mburuvicha guau, anlogos aos grandes chefes de guerra dos antigos Tupi, ao longo da histria colonial e ps-colonial chiriguano, emergncia atrelada, em princpio, a contextos de guerra e, com o decorrer da pacificao, s negociaes intensas com o mundo dos brancos, envolvendo assuntos polticos e econmicos. Para alm das diferenas fundamentais entre os casos aqui apresentados, um mesmo problema se mantm: a constituio de um domnio poltico por meio da guerra e a magnificao de guerreiros para a composio das lideranas e chefias, locais e supralocais. Essa magnificao, vale ressaltar, marca tambm a passagem de formas de liderana baseadas na afinidade efetiva relao sogro-genro para aquelas baseadas num idioma de filiao adotiva ou simblica, que faz do chefe o pai do grupo e dos demais, suas crianas. Nota-se tambm a passagem de agrupamentos pequenos e supostamente autosuficientes para agrupamentos maiores e com uma certa diferenciao interna. A dificuldade de levar adiante a anlise sobre os chefes de guerra dos antigos Tupi diz respeito ao
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Muitos cronistas admitiam a herana do cargo de chefia entre os antigos Tupi. Gabriel Soares de Souza, por exemplo, assume que Costumam os tupinambs, quando morre o principal da aldeia, elegerem entre si quem suceda em seu lugar, e se o defunto tem filho que possa suceder, a ele aceitam por seu cabea; e quando no para isso, ou o no tem, aceitam um seu irmo em seu lugar; e no os tendo que tenham partes para isso, elegem um parente seu, se capaz de tal cargo, e tem as partes atrs declaradas (1587/1987: 330).
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fato de estes terem sido objeto de projees dos mais diferentes tipos. Como comentei no incio deste captulo, muitos cronistas, com a sria exceo de Jean de Lry, buscaram reencontrar neles a figura ausente do monarca, da grande autoridade. O cronista que mais contribuiu para a projeo dessa mitologia poltica ocidental foi por certo Andr Thevet com o retrato hiperblico que ofereceu de Cunhambebe (por ele designado Quoniambec), chefe de guerra que teria forte influncia sob toda a regio de Ubatuba; homem de muitas mulheres, muitos filhos e, sobretudo, muito velho. Na Cosmographie universelle, Thevet faz referncias a diferentes ttulos de chefia entre os Tupi da costa. Ele traduz o termo treresimbave, atributo privado aos covardes (manem), por homem de grande respeito; e toubicha agatou, por grande chefe de boa alma (1575/1953: 72 e 132). De modo geral, tubicha era um nome que no era dado nem aos pobres, nem aos preguiosos, mas designava, antes de tudo, uma marca de excelncia.
Para portar esse nome e merecer esse ttulo, preciso que ele possua sditos, a quem ele possa comandar, visto que nada nomeado como grande entre eles, se ele no reparte e d o que ele tem queles que tm necessidade [...] (idem: 73)
Thevet descreve Cunhambebe como o mais famoso e renomado morbichatz [morubixaba] de todo o pas por causa de um grande nmero de inimigos que ele havia matado em guerra e da quantidade de prisioneiros que ele havia massacrado e comido (idem: 87). Em uma ilustrao publicada na Cosmographie Universelle, Cunhambebe retratado imponentemente como paramentado com um suntuoso tembet, colares de conchas, tacape emplumado, tatuagens etc.55 O cronista faz meno grandeza fsica do morubixaba e aos seus gestos de braveza: venerado por todos os selvagens, Cunhambebe aparece como um homem grande e forte, com oito ps de altura, e era o mais impetuoso, cruel e renomado de todos os outros reis das provncias vizinhas (idem: 89). Alm dos ricos ornamentos, o palcio do rei o outro destaque da descrio: fortificado com grandes paliadas, repleto de ornamentos e enfeites, povoado de crnios-trofus de seus adversrios massacrados e devorados. Em um determinado momento do texto da Cosmographie, depois de muito dizer sobre a impavidez de seu personagem, Thevet concede a palavra ao prprio morubixaba, que ele afirma ser afeito a discursos longos.
Jen ay tant mang, et des Margageaz [Maracajs] aussi. Jay tant occis de leurs femmes et enfants : apres en avoir faict ma volont, que je suis cause par mes faits hroques, prendre tiltre du plus grand Morbicha [morubixaba] qui fut onc entre nous. Mes ennemies par leur ruse et cautelle ne mont peu jamais attaquer que bonnes enseignes. Jay delivr tant de peuple de la gueulle de mes ennemies. Je suis grand, je suis puissant, je suis fort. Y a il homme qui se puisse comparer moy ? (idem : 92)
Ainda na Cosmographie, Thevet descreve a morte trgica de Cunhambebe, que teria sido acometido por uma epidemia em 1556, provavelmente trazida pelos membros da expedio da qual participava
55 Vale a pena reproduzir outra parte da descrio que Thevet oferece de Cunhambebe : Le plus redout diable de toute la contree, lequel nous estant venu veoir de prest de quatre vingts ou cent lieus, nous montra par ses propos, de grands rayons de vertu, cachez soubs ceste brutale nourriture, et sur lopinion de limmortalit de lame. Cestuy cy mangeant avec nous, comme il beut de nostre plus precieuse boisson, qui estoit du vinagre mesl avec de leau, et encore assez sobrement departie, sentant eschaufer son estomach, il routoit, et rien, disoit que sa Cheripicouare, cest lame, se rejouissot en luy, et dans son corps : et lors se frappant des mains lestomach, espaules, et cuisses (comme ils font coustumierement lors quils parlent daffection) il se ventoit, que si sur lheure il eust tenu la plus habile de ses ennemies les Margageaz, il en eust fait belle fricassee (idem : 89). [Neste e no trecho acima preferi manter a verso no francs antigo devido s minhas limitaes como tradutor.]
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o franciscano. bem possvel que o Quoniambec de Thevet seja o mesmo Konian Bebe, que Hans Staden descreve, de modo um pouco mais cauteloso, como rei supremo do pas tamoio de Ubatuba, homem grande e cruel. A apreciao das chefias de guerra de Staden notadamente mais prudente que a de Thevet. Se o viajante alemo refere-se a uma carncia de governo, ele no deixa de se impressionar, contudo, com a emergncia dos tais grandes homens:
Esses ndios no tm, a bem da verdade, governo; mas cada maloca obedece a um chefe. Seus chefes so da mesma raa que os outros naturais, e no tm um poder positivo. S obedecem mais queles que se distinguem na guerra, tal o caso de Konyan Bebe, de quem falei na minha relao. Eles no possuem lei; mas de seu costume que os jovens obedeam aos velhos. Quando um ndio morto por um outro, o que raramente se passa, os parentes do morto cuidam de ving-lo. Eles executam as ordens do chefe da maloca, mas de boa vontade e sem que se possa for-los a tanto. (1557/1998: 166; grifos meus)
Staden narra a sua visita aldeia de Konian Bebe, a quem ele se refere como chefe supremo. Ao atravessar as paliadas, ele deparava-se com quinze crnios de inimigos espetados na frente das casas.
Diziam tratar-se de um grande homem, mas tambm de um grande tirano que gostava de comer carne humana. E, entre eles, um tinha a aparncia de ser chefe. Dirigi-me a este, falando, na sua lngua, o tipo de coisas que gostam de ouvir: Voc Cunhambebe? Ainda est vivo? Sim, disse ele, ainda estou vivo. Ora, continuei a falar, j ouvi muito falar de voc, e que um homem cheio de virtudes. Nesse momento, ele ficou de p, andando na minha frente, todo orgulhoso. Tinha como hbito entre eles, uma grande pedra verde metida na lbio. Alm disso, possua em volta do pescoo um colar de conchas brancas do mar, que os selvagens usam como enfeite. O colar media no mnimo quatro braos de comprimento. Por esse enfeite, eu j podia reconhecer que se tratava certamente de um dos selvagens mais distintos. (idem: 73)
O capuchinho Claude dAbbeville talvez o autor que mais se interessou pelo problema da chefia tupi, visto que teve de acompanhar as embaixadas francesas pelas aldeias da ilha do Maranho e adjacncias sob o intuito de firmar tratados de paz com os seus representantes. Uma figura marcante nos relatos do Padre Claude sem dvida Japiau, um dos principais da aldeia de Junipar, aliado dos franceses e dos capuchinhos e, segundo eles, o homem mais importante de toda a Ilha do Maranho o maior de todo o pas, que governa os demais, os quais nunca empreendem coisa alguma sem perguntarlhe (1614/1975: 80). Ou, segundo o Padre Yves dvreux: condutor desse exrcito, composto de um grande nmero de selvagens, e acompanhado de alguns franceses (1616/1929: 178). Nota-se que um dos modos que Japiau encontrava para estreitar laos com os franceses e obter o almejado batismo foi dando sua filha em casamento a Sbastien, um intrprete. Durante a sua viagem, dAbbeville espantava-se com a multiplicidade de lideranas que encontrava em cada aldeia e com a demanda, por parte delas, de batismos e mercadorias. O capuchinho relata, no quadro dessa multiplicidade, uma relao de assimetria entre os assim chamados principais, cuja influncia variava conforme os seus feitos guerreiros e tambm a sua destreza de conversar com o estrangeiro. O discurso dos Padres dAbbeville e dvreux sobre os chefes da costa maranhense , no entanto, bastante tendencioso. Como missionrios estavam l para estabelecer a Frana Equinocial e,
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para tanto, contavam com a oferta de paz dos indgenas. Era preciso conquistar o apoio dos soberanos, tal o modo pelo qual eles se referiam aos chefes regionais. Japiau lhes foi, nesse sentido, um aliado sem tamanho. Era preciso, ademais, entrever ali uma unidade poltica maior do que os grupos locais ou aldeias, entrever ali provncias ou mesmo confederaes, tal aquela que eles julgavam ser composta pelo conjunto dos habitantes da Ilha Grande, de Tapuitapera e de Cum. Unidade que se contrapunha aos assim chamados Tabajaras, em principio arredios aos franceses, e aos Trememb, grupo tapuia. A converso proposta pelos padres no era apenas do xamanismo em catolicismo, mas tambm, e sobretudo, das chefias de guerra em chefias de paz, revelando portanto seu lado poltico. A presso exercida produzia, do ponto de vista dos indgenas, um deslocamento de foco: dos inimigos e sua palavra para as mercadorias, rezas e ritos (tal o batismo) cristos, do outro tupi (tovajar) para o branco (caraba) como expresso da alteridade e fonte de agncia.
Palavras de paz
hora de tomar a questo da pacificao dos chefes de guerra tupi, ou seja, os impactos da colonizao europia sobre a poltica dos principais. Nota-se que fazer referncia pacificao nesse momento e decerto em muitos outros pode mesmo parecer uma ironia, pois se os colonizadores, portugueses e franceses, buscavam estabelecer tratados de paz e lutavam contra a prtica antropofgica, que estava na base das guerras entre os grupos, eles acabavam por estimular antigas hostilidades, produzindo a partir delas outro tipo de guerra, mais empenhada na ocupao dos territrios e na consolidao da empresa colonial. Se as guerras indgenas, de carter ofensivo, decretavam que jamais haveria paz, as guerras coloniais, guerras de Estado, pretensamente defensivas, assumiam como objetivo a tal pacificao56. Se as primeiras valiam-se apenas comedidamente de atos de violncia, as ltimas faziam a violncia explodir, provocando genocdios em larga escala57. O assim chamado processo de pacificao da costa teve de ser, ele tambm, obtido por meio da guerra. Os jesutas portugueses, protagonistas da conquista de almas, assumiam lugar central nas campanhas militares: era preciso conquistar os indgenas pela fora e, em seguida, levar as palavras de paz (e de Deus). Os franceses, tambm acompanhados de padres capuchinhos, no caso da experincia de curto prazo da Frana Equinocial (1612-1615) , firmavam relaes de aliana com os indgenas por meio de tratados de paz e, ento, os armavam ao mesmo tempo contra os portugueses e contra seus inimigos tupi, estimulando o estreitamento das relaes entre os diferentes grupos locais e os conduzindo a uma organizao de tipo confederativa, tal a que se tem notcia, em meados do Quinhentos, na regio do Rio de Janeiro, a confederao dos Tamoios. Segundo Beatriz Perrone-Moiss (1996), se h um diferencial da poltica francesa em relao portuguesa, este consiste na considerao dada aos preceitos indgenas e modelagem de uma diplomacia americana, incorporando prticas de intercasamentos e parcerias de troca58.
Sobre a oposio entre as guerras ofensivas exo-guerras, geradoras de sistemas centrfugos, tais os encontrados entre os Tupi, os Yanomami e os Jivaro e guerras defensivas endo-guerras, que produzem sistemas centrpetos, como o Alto Xingu e o Rio Negro , ver Fausto (2001). 57 Sobre as guerras justas, ver Perrone-Moiss (2003). Ver tambm captulo 2 e o item seguinte. 58 A autora sugere que os franceses no impunham aos indgenas do Maranho formas de organizao poltica radicalmente diferentes, embora insistissem veementemente no fim do canibalismo e da poliginia. O mesmo no pode ser afirmado para os colonizadores portugueses. A poltica dos aldeamentos, que tornava a empresa jesutica uma empresa de mediao entre os indgenas e a colnia, ainda que se considerasse a figura do ndio livre aliado e no aldeado, consistia numa proposta de forte reorganizao social e poltica.
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preciso frisar dois fatos inegveis. O primeiro diz respeito transformao da escala das guerras, ento impulsionadas por interesses das naes coloniais em formao, e que implicou, entre outras coisas, uma transformao no campo das chefias, da representatividade poltica e dos arranjos supralocais e regionais, como se pode verificar com a suposta circunscrio de provncias e confederaes. Ao mesmo tempo, era imposto pelos colonizadores um novo tipo de paz. O repdio antropofagia e poliginia, essas fontes inegveis de prestgio, os diferentes incentivos sedentarizao e concentrao territorial faziam ampliar o sentido da diplomacia, tambm um atributo dos chefes locais e supralocais. Tanto franceses como portugueses, em diferentes momentos da colonizao e atravs de mtodos os mais diversos, ansiavam por nomear chefes, representantes de grupos, que se tornavam mediadores entre os indgenas e os brancos. Para alm do campo da guerra, os novos chefes eram aqueles que tambm sabiam falar com os colonizadores, sabiam negociar com eles, e isso ocorria medida que eles se entregavam a um processo de devir-branco, passando a tomar como suas as palavras (lngua e liturgia) e os objetos dos colonizadores e engendrando, assim, uma nova forma de magnitude. Japiau seria, nesse contexto, um caso exemplar: grande morubixaba que se dispunha a falar com os morubixabas dos franceses (pois era assim que ele e muitos outros se referiam aos colonizadores importantes), selar com eles alianas capazes de oferecer, alm da proteo contra o inimigo, per e tabajara, mercadorias e a obteno da vida longa via batismo. Mas, se prestarmos ateno ainda ao Maranho do incio do Seiscentos, percebemos o destaque de outra figura da poltica indgena, os chefes-xams ou chefes-profetas que, de certo modo, recusavam-se a compartilhar as regras da nova diplomacia e opunham-se veementemente poltica dos principais aliados aos colonizadores e, sobretudo, aos padres. Com efeito, esses grandes feticeiros, como eram chamados pelos capuchinhos, rivalizavam com os padres, uma vez que visavam menos a aceitao da f e da tica catlica que a apropriao dos meios que estas dispunham para travar comunicao com o mundo celestial e, assim, alcanar uma vida longa. As transformaes em questo podem, ento, ser conceitualizadas como precipitaes ou catalisaes de elementos e processos reveladores de uma lgica e de uma dinmica interna ao indgena. Tanto a complexificao poltica, baseada em segmentaes internas e em arranjos supralocais, como os modos de fazer paz (negociar) no eram elementos estranhos aos indgenas. A presena dos colonizadores no os teria criado, mas sim catalisado ativado a sua intensificao. Assim, tanto as guerras como as pazes coloniais podem ser concebidas como um movimento ao mesmo tempo de atualizao de mecanismos nativos, de uma ao poltica indgena e de apario de novas (ou nem to novas) formas, por exemplo, de agrupamentos, chefias e insurgncias. Um dos desconcertos mais comuns do colonizador europeu diante do mundo indgena dizia respeito ao carter efmero da chefia. Relembremos a epgrafe de Wittgenstein no incio deste captulo: que fazer quando chegamos a uma aldeia estranha? Em que medida podemos dizer: eis ali o seu chefe? O colonizador precisa do chefe, do representante do grupo para poder tratar com o grupo. Mas muitas vezes, ou este no h, deixando um enorme vcuo de poder, ou a representao se cinde, aparecendo cena dois ou mais chefes. por isso que o colonizador, para vencer o seu desconcerto, deve nomear o chefe, institu-lo sob o risco de perder a sua ao. Nos enganamos, contudo, se imaginarmos que esse ato de instituio dispensa a agncia indgena. O chefe institudo cooptado seria escolhido dentre aqueles que j constituem aquela chefia efmera, baseada no renome, e que j aspiravam sua extenso e fabricao de alguma imagem de totalidade.
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Percebemos, assim, que a poltica europia da nomeao acabava por se infiltrar na poltica indgena do renome e, assim, participava ativamente do motor de magnitude que ali j operava. O batismo, vale lembrar, tinha um papel decisivo nesse jogo onomstico. No perodo histrico ao qual me refiro, tomar um nome era submeter-se a um ritual especfico. Os Tupi da costa projetavam nessa prtica crist no apenas um meio de adquirir a longevidade e, em muitos casos, a cura para enfermidades e mesmo a imortalidade, mas sobretudo de adquirir nome, ou seja, renome; e se voltarmos discusso do captulo anterior, lembraremos que ambos os problemas estavam diretamente relacionados no pensamento tupi. O nome que se adquiria era um nome estrangeiro no mais do inimigo de guerra, mas do colonizador, portugus ou francs. E no de se espantar que os nomes tomados pelos morubixabas indgenas eram muitas vezes nomes de homens importantes europeus, tal o caso de Tibiri, que passava a se chamar Martim Afonso, como era chamado o fundador da vila de So Vicente. O Padre dvreux faz meno, entre tantos outros, ao principal de uma aldeia de Tapuitapera denominado Martin Franois, devoto do catolicismo, que sonhava que suas crianas, no futuro, andassem vestidas e se portassem como os carabas. Para tanto, ele erguera uma capela em sua aldeia. O Padre Yves faz referncia tambm a Acaju, batizado Jean. Seu pai, Jacupen, um dos principais de Junipar, implorava ao capuchinho que lhe concedesse a mesma honra, mas o padre insistia que ele ainda deveria submeter-se pedagogia crist de modo a se desfazer de seus vcios mais selvagens. Os nomes de brancos obtidos via batismo eram, pois, como os nomes de inimigos palavras de outrem, propulsoras de prestgio59. Mantinha-se, pois, a regra exonmica sob o signo de uma outra guerra, a um s tempo guerra invisvel, trazendo cena personagens sobrenaturais, e negociao ou confronto diplomtico com os brancos. Nessa paz, ainda havia guerra.
Portugueses e Potiguar no Rio Grande do Norte
Charlotte Castelnau LEstoile (2000) identifica na empresa de conquista das almas, levada a cabo pelos jesutas, um forte de elemento de militarizao, que diz respeito ocupao do territrio. A autora vislumbra nas estratgias jesuticas dos primeiros sculos da colonizao algo semelhante s tcnicas de pacificao que o Servio de Proteo ao ndio lanava mo na primeira metade do Novecentos: tudo tinha incio com a conquista militar do territrio, passando pelo amansamento, mediado muitas vezes pelo oferecimento de presentes, para culminar na converso, ou, no caso do SPI, um organismo leigo, na assimilao sociedade nacional. Em seu longo trabalho sobre a atuao da Companhia de Jesus no Brasil entre 1580 e 1620, a historiadora acompanha alguns relatos, redigidos pelos prprios padres, sobre as expedies aos sertes e a conquista de povos hostis. Entre esses relatos esto as cartas de Francisco Pinto sobre a misso entre os Potiguar (1598) e de Jernimo Rodrigues sobre os Carij (1605), bem como a Relao do Maranho, de Lus Figueira (1609). Francisco Pinto, entre outras coisas reconhecido pelos jesutas como um grande lngua (intrprete), narra, em suas correspondncias, as negociaes realizadas com o chefe potiguar Pau Seco, o
59 Entre os Tukano do Uaups, Stephen Hugh-Jones atenta para a insero dos nomes de estrangeiro (gawa wame) no sistema onomstico nativo, o que sugere um paralelo interessante com o caso aqui em pauta. Embora possam ser alterados ou acrescentados mais tarde, nomes como estes so conferidos logo aps o nascimento, quase sempre pelos pais, mas, idealmente, por um agente externo e, melhor ainda, por um missionrio no rito de batismo. Tal como os nomes jocosos, os nomes de estrangeiros podem formar par com os nomes de esprito [recebidos por via patrilinear], de modo que, atravs de vrias geraes, diferentes indivduos podem compartilhar a mesma combinao de nomes sagrados e nomes de estrangeiros (2002: 53; grifos meus). O fato observado por Hugh-Jones no incomum em demais stios das terras baixas sul-americanas. Tratarei mais desse assunto no captulo 6.
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maior principal do serto, afamado em guerra pelo dano que tinha feito aos portugueses (Pinto apud Castelnau-LEstoile 2000: 415). Os assim chamados Potiguar, ditos devoradores de portugueses e negros (motivo suficiente para lhes declarar a guerra justa), representavam um forte obstculo conquista do Rio Grande do Norte, pois que aliados dos franceses. A expedio de pacificao enviada aos Potiguar, chefiada por dois jesutas, o Padre Francisco de Lemos (outro lngua) e o Padre Gaspar Semperes, tinha aspectos de cruzada. Aterrorizados com as armas de fogo, os indgenas acabavam cedendo, e o Padre Francisco Pinto seguia ao local para negociar a paz. Lanando estratgias diplomticas, o jesuta atraa o apoio dos principais Mar Grande e Capaba. Logo em seguida, ele era procurado por Pau Seco, o mais temido chefe da guerra da regio, descrito do seguinte modo:
Estava esse ndio a seu modo muito grave e fantstico empenado pelo corpo com penas vermelhas na cabea e braos com penas azuis, huma pedra verde muy fermoza no beio, nas orelhas huns pendentes de contas brancas com seus remates a modo de campainhas, e como era gentil homem tudo lhe estava bem. (Pinto apud Castelnau-LEstoile, 2000: 415)
Como aponta Castelnau lEstoile, o Padre Pinto atuava como um verdadeiro embaixador: tratava o chefe indgena como um prncipe, demonstrando o seu profundo conhecimento dos ndios e sua lngua. Segundo o jesuta, o eminente selvagem proferia o seu discurso exatamente como os enviados das naes europias diante dos soberanos estrangeiros (idem: 416).
Estava sentado em huma rede e defronte de si tinha mandado armar outra para mym porque assi he costume falarem de fronte hum do outro os que ho de praticar. Esteve assim hum pedao e deixou primeiro falar aos outros e darmos as boas vindas, e no cabo nos las deu com muita gravidade e eu a lhe o mesmo. Comecamos a prtica da qual ficou muito satisfeito e ainda que com algum receo se determinou a ir conosco a verse com o capito. (ibidem)
O Padre Pinto faz referncia nesse excerto ao ritual de boas vindas e prtica dos discursos cerimoniais, realizada pelos povos tupi-guarani quinhentistas quando da chegada de visitantes tomados como aliados. Tudo indica que Pau Seco conhecia os portugueses j h muito tempo, por t-los combatido, mas nesse momento estava realmente disposto a fazer a paz, como se nota em suas palavras.
O capito lhe fez muito gazalhado e lhe offereceo pazes, o que elle ouvio muito bem e acerca deste particular respondeo que os folgaria de as fazer, e que era bom sermos todos hum, e amigos pois todos gozamos de hum sol, de huma lua e de hum dia, disse mais ao capito que se confiasse em sua palavra que no tinha mais que huma sem lhe ficar outra dentro escondida, de mim no tendes que vos recear que torne atrs do que digo mas eu de vos si me posso recear que falteis, mas quanto a mim basta estar eu assentado diante de vs pera no haver de tornar atrs no que ficamos, j botei de parte a minha espada irada, j deixei minha rodella, no quero seno amizade. (idem: 417)
Na viso poltica dos jesutas, o discurso de Pau Seco representava a submisso aceita pelos ndios: evitando a sua destruio, tornava-se garantido o sucesso da evangelizao. Em troca da paz, Pau Seco recebia uma srie de presentes, dentre eles, um hbito com uma cruz inscrita na altura do peito. No obstante, a paz dos Potiguar no foi imediata. Apesar dos esforos dos jesutas e dos portugueses em fazer um prncipe, Pau Seco, o mais eminente dos chefes indgenas, teve antes de consultar cada aldeia sobre o acordo de paz (Castelnau-LEstoile 2000: 418). Isso comprovava que prestgio e renome individuais no eram o bastante para compor uma deciso e uma aliana e cada principal local deveria
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consentir sob o risco das boas relaes com os portugueses no vingarem. assim que o Padre Pinto, acompanhado de outro jesuta, Pau Seco e Mar Grande, este ltimo designado como chefe do serto, partiam em uma viagem diplomtica, uma embaixada, ansiando passar pela mirade de grupos locais de modo a lhes propor a paz (poltica) e a f (religiosa)60. Segundo as estimativas de Francisco Pinto, os Potiguar estariam distribudos por (nada menos que) 320 aldeias. No fim do relato sobre a misso entre esses ndios, ele sugeria fundar uma residncia jesutica perto de Natal e pedia, encarecidamente, mais padres para dar conta de tamanha empresa. Pau Seco e Mar Grande apropriavam-se do discurso da converso, traduzindo-o como promessa de vida aps a morte, tal o que se obtinha com a devorao dos inimigos de guerra e com a embriaguez de cauim, para persuadir os membros dos demais grupos locais, muitos deles hostis s suas pessoas. Mar Grande, particularmente, revelava-se um excelente predicador, atributo reconhecido aos chefes. Tudo leva a crer que Mar Grande e Pau Seco vem nessa campanha de pacificao e de predicao a ocasio de afirmar a sua prpria preeminncia entre os ndios do serto, sobre os quais eles no possuam, de incio, um poder verdadeiramente estabelecido (idem: 420). Pau Seco, com efeito, era escolhido como brao temporal de Francisco Pinto, e fazia valer a sua eleio para adquirir mais reconhecimento mais renome entre a populao potiguar. Pau Seco buscava estender a reputao de seu nome graas proteo que ele recebia dos padres. Essa reputao onomstica passava por uma perpetuao da lembrana (idem: 422). Reconhecidos pela sua oratria eloqente e pelo seu conhecimento voraz, adquirido devido a uma capacidade notvel de comunicao com esferas celestiais, jesutas passavam a ocupar um lugar central nos arranjos sociopolticos indgenas. A aliana com eles, bem como o aprendizado de sua f, ainda que sob outros termos e intentos, passava a significar novas possibilidades de magnitude. Assim como a antropofagia e a cauinagem, o batismo e a predicao crist, essa espcie de canibalismo verbal, poderiam indicar rumos para a incessante busca da imortalidade (ou longevidade) definida menos nos termos cristos que nos termos indgenas. Se os principais, Pau Seco e Mar Grande, apropriavam-se do discurso cristo para persuadir os Potiguar se eles tinham de se tornar um pouco padres, se eles tinham de se entregar a um devir-cristo , os jesutas, e sobretudo Francisco Pinto, apropriavam-se de elementos dos profetas tupi para fazer valer o seu discurso. nesse sentido que o Padre dAbbeville, atento aos relatos dos Tupi do Maranho, o teria confundido com um estranho caraba, com um certo personagem que dizia ter descido do cu e assim conduzia um grande nmero de indgenas que vinham da regio do Pernambuco61. O Padre Pinto tomava emprestado uma forma indgena para envolver a sua predicao crist segundo um mtodo que tinha sido grandemente utilizado pelos primeiros jesutas da misso brasileira (Castelnau LEstoile 2000: 419). A autora refere-se ao Padre Pinto como um jesuta aculturado, que tentava falar como profeta e acabava por ser reconhecido, pelos indgenas, a um grande xam, devido ao manejo de sua palavra, eloqente o suficiente para, entre outras coisas, fazer chover. Conforme a autora, o Padre Pinto teria se entregado, ele tambm, a um devir, devir-xam, devir-indgena. E no por menos, quando morto, em 1607 pelos Cararijus aliados dos franceses na batalha da serra de Ibiapaba, ele seria
60 Um trecho da correspondncia do Padre Pinto, destacado no livro de Cristina Pompa, expressa a sua recepo nas aldeias tupi. Todas as pessoas por onde passvamos ajuntavam[-se pessoas]. J os principais das aldeias vizinhas quela onde sabiam que havamos de dormir para falar comigo e se desenganarem se era verdade o que ouviam de ns as pazes; aos quais eu pregava em os lugares que ele tem nome das aldeias em o terreiro onde se costumava ajuntar e praticar e [narrar] consenso, no qual lugar me acertava. Eles me mandavam para isso desejando ouvir-me, onde se ajuntavam os principais e outros muitos homens e mulheres. Eu lhes declarava que ramos como vnhamos mandados por Deus para o bem deles, no s temporal, que era dar-lhes as pazes, mas tambm para o seu bem espiritual, que era dar-lhes conhecimento de seu criador J. C (Francisco Pinto apud Pompa 2003: 158). 61 Esse ponto cuidadosamente analisado por Cristina Pompa (2003), que problematiza o tema da busca terra sem mal, como enfatizado por Mtraux e H. Clastres. Sobre esse aspecto, ver captulo 6.
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honrado com um funeral tipicamente indgena e seus ossos se tornariam alvo de uma disputa entre os mesmos jesutas e Potiguares. Voltarei ao tema da xamanizao dos jesutas no captulo seguinte. Por ora, permaneamos sob o problema da poltica de nominao dos principais representantes e a sua ressonncia em uma poltica indgena do renome. Com efeito, a presena dos colonizadores maximizava o lugar do renome, mobilizando esforos de principais, j reconhecidos, como Pau Seco e Mar Grande. Estes ligavam seu prestigio ao dos jesutas, manipulando os signos por eles portados. Francisco Pinto descrevia, sob esse propsito, como seus modos e, sobretudo, a sua vestimenta, vista como ornamento, eram controlados pelos principais.
[O principal] no consentia que falssemos com os [demais] principaes seno vestidos com roupetas pretas, dizendo que folgava de nos ver autorizados, limpos e bem vestidos pera que nos tivessem os ouvintes mais respeito, e huma vez que acertei de por a veste sobre a roupa preta se chegou a mym e mo estranhou. (apud Castelnau-LEstoile, 2000: 423)
Um srio desencontro a deve ser notado: o prestigio dos principais no casava com a tica da pobreza defendida pelos padres. Se lembrarmos das reflexes do captulo anterior, temos que aquisio de renome palavra era sempre acompanhada de uma expresso visvel, a marca corporal e os adornos. Um homem de renome era, no modo tupi, um homem emplumado, tatuado, tornando visvel o seu mrito, a sua magnitude. No que dizia respeito mais propriamente tatuagem, esta era veementemente condenada pelos padres. Com efeito, dvreux cuida lembrar de uma abominao do Levtico: Sobre vossa carne no fareis incises, figuras ou sinais (1616/1929: 99). Como glosa Castelnau-LEstoile, o hbito simples, rasgado e sujo do missionrio uma imagem de sua humildade virtuosa, dos trabalhos que ele empreende. Mas para Pau Seco, amante de coisas belas, o efeito de um tal habito desastroso para o prestigio dos padres e, de ricochete, para o seu (2000: 423). Dos tempos de guerras incessantes a esses novos tempos de paz, a palavra e seu complemento visual continuavam a designar a insgnia da chefia tupi. Se na guerra, a execuo do cativo representava a aquisio de um nome, que devia ser publicamente proferido, na paz, a palavra podia ser adquirida por outros meios, por exemplo, pela apropriao da prdica jesutica e pela aposta na sua capacidade de refazer a comunicao h tanto perdida entre cu e terra. Ora, tendo em vista a profuso de grandes xams ou profetas, que rodavam as aldeias, j desde muito antes da chegada dos colonizadores, espalhando prdicas sobre o fim dos tempos e a necessidade de evaso, no possvel tomar a palavra dos padres como uma novidade absoluta. Ela deve ser compreendida, sim, como ativadora de certas propriedades da linguagem que permaneciam por vezes latentes.
Franceses e Tupinamb no Maranho
Beatriz Perrone-Moiss aponta duas definies para o termo diplomacia. A mais estrita diz respeito ao Direito Internacional e limita seu campo de aplicao s prticas europias; a mais ampla, a uma arte da negociao.
Na Amrica, a negociao se via diante do problema da traduo cultural: era necessrio garantir, tanto quanto possvel, a legibilidade de procedimentos europeus por parte de povos amerndios. Sendo assim, era de se esperar que a diplomacia francesa adquirisse, no Novo Mundo, inflexes O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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americanas, sem o que a comunicao, e a obteno de um terreno de entendimento comum, seriam impossveis. (Perrone-Moiss, 1996: 79; grifos meus)
Como pontua Bruno Latour, a diplomacia, vista de um modo alargado, algo que s pode ser compreendido nos tempos de guerra. Guerra fsica entre corpos, mas tambm guerra de mundos, controvrsias, por exemplo, sobre a definio de noes como natureza e mesmo poltica. O mundo da diplomacia implica que nas conversaes de paz no haja um princpio superior comum, cabendo ao diplomata, essa espcie de trickster desprovido de um arbtrio indiscutvel, buscar condies comuns em ambos os lados, ainda que ele tenha conscincia da ingratido de sua tarefa62.
O diplomata chega no final de uma guerra que esgotou a todos. Assim, preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra, depois o esgotamento; por fim, a diplomacia. O diplomata no aparece no comeo, mas no fim. Se no h guerra e partes dispostas a negociar, no h diplomatas. (Latour, 2004b: 411)
Latour alega, ainda, que preciso distinguir, nos diferentes casos tratados, a guerra da pedagogia. Os modernos, de sua parte, usariam a violncia em nome da pedagogia, ou seja, da extenso (ou mesmo imposio) de seus princpios tidos como irrevogveis tais a Razo e a Natureza a outros povos, julgados como irracionais e primitivos (animistas no sentido pejorativo do termo). Para haver uma situao de guerra no pode prevalecer um princpio superior comum, preciso que cada parte se imagine como parte e que aspire, para falar com outros termos, ao devir e no sntese. Nesse sentido, as guerras empreendidas pelos colonizadores seriam guerras apenas de modo residual, pois esse aspecto via-se englobado pelo plo-pedagogia. Conforme a aposta de Perrone-Moiss, para alm da intensa pedagogia que baseava a conquista de corpos e almas, havia uma guerra (no sentido latouriano do termo) entre indgenas e franceses, e isso talvez possa ser compreensvel pelo fato justamente de estes franceses seiscentistas no serem, ainda, propriamente modernos, ou seja, no terem purificado noes como Natureza e Poltica, apoiando-se em certas noes de sobrenatureza e parentesco para guiar a sua ao. Haveria no Maranho de dAbbeville e dvreux tambm diplomatas, de uma parte e de outra, dispostos a pensar ofertas de paz, o que no significa que obtivessem xito, mesmo porque a aventura da Frana Equinocial foi em pouqussimo tempo esmagada pelos portugueses. Esse acordo pressupunha tanto inflexes americanas na diplomacia francesa, como o inverso. Delegaes francesas partiam em misses diplomticas da mesma forma que embaixadores indgenas eram levados Frana para jurar obedincia ao Rei e confirmar solenemente suas intenes de amizade, cooperao e bom entendimento. DAbbeville e dvreux apresentam casos de indgenas que no apenas vinham aos padres para pedir batismo, mas logo ofereciam vassalagem ao rei de Frana, conceito caro poltica da Europa medieval e renascentista. Os franceses propunham que os indgenas aceitassem a sujeio Coroa em troca de mercadorias francesas entre outras coisas, armas de fogo e proteo militar. Antes da criao da Frana Equinocial em 1612, Charles des Vaux, intrprete que conhecia bastante a cultura dos indgenas da regio, partia em embaixada pela ilha do Maranho para perguntar aos principais dali se eles aceitavam a presena dos franceses. Claude dAbbeville (1614/1975) narra a expedio diplo62 Latour compara o ofcio do antroplogo ao ofcio do diplomata: O antroplogo diplomata no dispe de um lugar particular para expor a sua oferta de paz, ele pode ser considerado a qualquer momento como um traidor, pois no possui um princpio superior comum a partir do qual poderia arbitrar as diferentes posies. Ele no sabe o que aceitvel para as pessoas que o enviam, as pessoas de sua prpria cultura, e tampouco o que aceitvel para os outros (2004b: 410).
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mtica pelas aldeias da Ilha Grande, Tapuitapera e Cum, na qual ele estava sob companhia de Padre Arsne dAmiens, des Vaux, Franois e Claude Rasilly. S na Ilha Grande, que segundo as estimativas do capuchinho contava com de dez a doze mil habitantes, foram visitadas 27 aldeias. Na regio de Tapuitapera e Cum, foram visitadas 40 aldeias; segundo dAbbeville, estas eram mais populosas que as da ilha. Um dos pontos altos da descrio do Padre Claude est talvez no discurso de Japiau, principal de Junipar, reconhecido pelos franceses como o grande morubixaba da ilha do Maranho. Japiau falava a Franois de Rasilly:
Estou muito contente, valente guerreiro, com o fato de teres vindo a essa terra para fazeres a nossa felicidade e nos defenderes contra os nossos inimigos. J comevamos a nos aborrecer por no vermos chegar os guerreiros franceses sob o comando de um grande morubixaba; j tnhamos resolvido deixar esta costa e abandonar esta regio com receio dos per, nossos inimigos mortais, e havamos deliberado embrenhar-nos por essa terra e dentro at onde jamais cristo nos visse, e estvamos decididos a passar o resto de nossos dias longe dos franceses, nossos bons amigos, sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias, e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepassados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras. (dAbbeville 1616/1975: 60)
O discurso continua:
Tu te acostumars facilmente a nossos vveres e achars que nossa farinha em nada pior do que o teu po, pois de teu po j comi muitas vezes. [...] Haver alianas de parte a parte, de modo que j ningum pensar que no somos franceses. [...] ramos uma s nao, ns e vs; mas Deus, tempos aps o dilvio, enviou seus profetas de barbas para instruir-nos nas leis de Deus. (ibidem)
Japiau fazia meno em sua fala separao entre ndios e franceses num passado mtico, explicando que os primeiros haviam escolhido para si a espada de madeira, reservando aos segundos a espada de ferro. A aliana entre ndios e franceses seria, sob essas palavras, uma maneira de recuperar o tempo perdido em que todos viviam juntos e, apenas nesse sentido, poderia justificar-se a aceitao das restries impostas pelos franceses quanto ao abandono do canibalismo e outros hbitos.
Quanto aos nossos costumes de matar os escravos e de usar cabelos compridos, furar os lbios, danar etc., entregamo-nos a ti e faremos o que quiseres ordenar. Os per maltrataram-nos outrora e praticaram contra ns muitas crueldades, somente porque tnhamos os lbios furados e usvamos cabelos compridos, que de resto eles mandavam raspar com sinal de ignonmia. (idem: 61)
Por fim, Japiau falava especificamente aos padres, demonstrando seu desentendimento ou mesmo desconcerto para com a atitude deles de no aceitar esposas.
Estou extremamente satisfeito com vos ver e jamais faltarei minha palavra. Mas admira-me muito que vs outros pai no desejeis mulheres. Descestes do cu? Nascestes de pai e me? No sois homens como ns? E porque, alm de no quereres mulheres, ao contrrio dos outros franceses que conosco negociavam h quarenta e tantos anos, vs agora ainda impedis de que os vossos companheiros usem de nossas filhas, o que reputamos grande honra, porquanto deles podem ter filhos? (idem: 63) O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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Apesar de sua fidelidade, Japiau foi fortemente repreendido pelos principais de outras aldeias, sob influncia do sr. de Rasilly, devido ao fato de ter executado uma cativa de guerra quando esta tentava fugir no momento de uma cauinagem. Rasilly enraiveceu-se e ameaou punir Japiau, visto que ele havia infringindo uma lei importantssima para a cristandade. O principal, de sua parte, parecia no compreender muito bem o significado de tal punio, bem como a maneira pela qual o rei de Frana poderia aplic-la, j que se encontrava to longe. De todo modo, ele buscava desculpabilizar-se, alegando que tinha agido sob o efeito da embriaguez de cauim. DAbbeville narra a celebrao da aliana por ocasio da construo de uma enorme cruz no grupo local de Japiau.
Japiau, principal da Ilha, vestiu seu casaco e reuniu no centro da praa todos os principais e ancies, e tambm o povo todo de Junipar e das aldeias vizinhas que, ao saber da noticia, para a se encaminhara. Achava-se presente o sr. de Razilly bem como inmeros franceses que se encontravam em Junipar. O reverendo Padre Arsnio e eu, revestidos de nossas sobrepelizes brancas, empunhamos nossos bordes com crucifixos e, depois de cantarmos o Veni Creator, Ave Maris Stella e outras oraes devotas, e de benzermos a gua, comeamos a benzer a Cruz, tal qual fizramos no Forte de So Lus. (1616/1975: 92).
Em primeiro de novembro de 1614, dia de todos os santos, dAbbeville relatava a reunio de todos os principais sob liderana de Japiau para selar, finalmente, a relao de vassalagem com a Frana. Tudo ocorria, de um lado, ao modo indgena, seguindo os padres de hospitalidade j evocados, bem como o rigor dos dilogos cerimoniais e, de outro, ao modo francs, mediante uma srie de solenidades, que principiavam com cerimnias religiosas, culminando com o uso de canhes (smbolos do poder blico dos franceses) e mosquetes.
Alm das cornetas e da procisso dos capuchinhos com seus crucifixos em Junipar-Grande [aldeia de Japiau], outras informaes permitem perceber que, embora realizado basicamente tupinamb, o protocolo diplomtico inclui elementos franceses. Na cerimnia de instalao da cruz na Ilha Grande, os principais Tupinamb, informa dAbbeville, vestiam casacos azul-celeste, com cruzes brancas por diante e por trs, e que lhes haviam sido dados pelos loco-tenentes-gerais para servirem nesta e noutras solenidades. (Perrone-Moiss 1996: 86-87)
Beatriz Perrone-Moiss prope um paralelo entre a diplomacia estabelecida entre franceses e ndios no Maranho, Amrica do Sul, e na regio dos Grandes Lagos, Amrica do Norte. Em ambos os casos, tudo comeava com um comit de boas-vindas, baseado em dilogos cerimoniais. A autora nota, entre os iroqueses, que a oratria era fortemente associada funo tradicional da poltica externa, constituda por um sistema de delegados que representavam as suas respectivas aldeias. Entre os iroqueses, mesmo o comrcio s poderia ser realizado depois de uma serie de discursos e festas que confirmavam a qualidade das relaes, isso porque o comrcio supe a aliana, e sua realizao se conforma aos rituais, diplomticos, de renovao desta (idem: 95). Nesse caso, havia uma srie de metforas de paz que agiam no sentido de afastar as disposies guerreiras63. Em todas as negociaes circulavam colares
63 O tema da relao entre trocas cerimoniais e a manuteno de um sistema de paz aponta, na Amrica do Sul, a constituio dos sistemas alto-xinguano e rio-negrino, referidos no captulo anterior.
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de conchas denominados wampum que, para os indgenas, significava palavra ou voz, ou seja, objetos que continham mensagens, confirmao das palavras proferidas. Segundo Perrone-Moiss, a diplomacia era praticada pelos franceses americana e os elementos europeus incorporados apareciam como acessrios e no eram seno a adaptao dos protocolos indgenas.
As formas que a diplomacia francesa assume na Amrica so, como vimos, basicamente indgenas, embora a adio de elementos franceses acabe criando um protocolo prprio das relaes entre europeus e ndios, um idioma ritual colonial. O tempo dos rituais aquele prescrito pela tradio indgena, a que os franceses se conformam rapidamente. No Brasil, os principais franceses logo se acostumavam a armar suas redes na casa dos principais indgenas. No Canad, aprendiam a ptuner (fumar) e danar. Na Amrica, os mestres europeus da diplomacia incorporavam rapidamente as lies indgenas. (1996: 106)
A autora admite os limites de sua comparao entre Tupinamb e iroqueses, visto que os ltimos possuam instituies mais sofisticadas para o comrcio e para paz do que os primeiros. Se a diplomacia mesmo decorrncia da guerra, preciso mecanismos para mant-la sob o risco da situao de guerra ser restaurada. Perrone-Moiss conclui:
[...] embora os Tupinamb no gozem de fama de grandes diplomatas comparvel dos iroqueses, sabe-se que sua preferncia pelos franceses tambm tinha fundamentos estratgicos: contavam com os franceses para combater os portugueses. Na reviravolta da guerra dos Tamoios, foi igualmente uma questo estratgica que determinou a aliana com os portugueses: os Tamoios queriam unir-se aos portugueses contra os Tupiniquim que antes eram os seus inimigos e aliados dos portugueses e, naquele momento, tendo-se voltado contra estes, constituam um inimigo comum. (idem: 85)
Notcias de uma certa confederao
O tema da guerra dos Tamoios, em meados do Quinhentos, revela os contornos de um novo tipo de guerra, que visa a conquista territorial, e um novo tipo de paz, estabelecida entre grupos locais diversos, que nem sempre compartilharam histrias de aliana. Cerca de meio sculo depois, no Maranho, dAbbeville se referia aos grupos locais da Ilha Grande, Tapuitapera e Cum como constituindo, juntos, uma s nao, algo como uma confederao. Florestan Fernandes (1948) aponta, depois da expulso dos franceses do Maranho em 1615, certas tentativas, contra os portugueses, de constituio de novas confederaes, reunindo grupos tupi-guarani, franceses remanescentes e at mesmo tapuias. Grupos tribais inimigos, de uma mesma regio, como aconteceu no Rio de Janeiro, no sculo XVI, e no Maranho e Par, no sculo XVII, reuniam-se em confederaes (1948/1989: 42). O autor, apoiando-se em Capistrano de Abreu, refere-se a um levante geral contra os brancos em 1617, logo depois da chegada dos portugueses, liderado pelo principal Pacamon, o grande feiticeiro de Cum, apresentado nas conferncias de Yves dvreux. Depois de matar muitos brancos, os indgenas envolvidos teriam fugido para o serto.
De Tapuitapera propagou-se para o Par, participando da confederao diversas grupos tribais Tapuia. O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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A confederao abrangia 20 mil indivduos. Todavia, provvel que este nmero seja muito pequeno, referindo-se apenas aos ndios agrupados em uma regio. Pois Heriarte informa que dela participaram 600 grupos locais e os nmeros de vtimas indicados pelas fontes so tambm muito altos. (idem: 46)
Segundo o autor, essa confederao teria sido derrotada em maro de 1619 pelos portugueses, resultando num enorme extermnio e numa grande massa de fugas em direo regio amaznica e ao serto. Como j salientado, Fernandes aposta na capacidade confederativa dos povos tupi. Outro exemplo por ele frisado seria o de uma unio entre diferentes grupos na regio do rio So Francisco no final do Quinhentos. No obstante, apesar de empregar constantemente esse termo, ele no especifica muito bem o seu sentido. Tratar-se-ia, com essas chamadas confederaes, de unies contingenciais de grupos como recurso apenas de reao Conquista, como fruto das guerras coloniais, ou, diferentemente, de uma deriva centrpeta das organizaes sociopolticas nativas? Como j salientado nas pginas anteriores, afirmar que tais confederaes so parte do cenrio colonial no significa compreend-las como uma novidade absoluta. preciso compreender de onde derivam as novas formas. Para discutir esse problema, interessante considerar um debate que teve como objeto justamente a natureza de uma certa confederao constituda por um grupo tupi-guarani os Wajpi das Guianas no Setecentos. Para Pierre Grenand (1982), que trabalhou com o cruzamento entre fontes e relatos orais, possvel inferir no passado desse grupo uma forma sociopoltica autntica: uma estrutura clnica sustentava chefias de guerra fortes, confederaes e mesmo um processo de territorializao acentuado. Tudo isso se desenrolava sob o cenrio intenso de guerras e canibalismo, compondo uma situao primitiva genuna. Com a pacificao e o fim das guerras, os Wajpi teriam entrado numa espcie de caminho aculturativo, resvalando no atomismo sociolgico, na desterritorializao, nas chefias fracas e tendo no xamanismo guerra invisvel o ltimo estandarte da salvaguarda tnica. Dominique Gallois (1986), de sua parte, discorda da interpretao de Grenand, uma vez que, para ela, unidades sociopolticas como as tais confederaes no so um fato estrutural, passvel de ser inferido de certas regras relativas descendncia, mas sim respostas a momentos histricos especficos. Para Gallois, se h algo estrutural entre os Wajpi o seu deslocamento incessante, a sua predileo pela disperso e pela fragmentao. Comparados com os seus vizinhos caribe, tais os Wayana e Aparai, os Wajpi apresentariam poucas instituies capazes de promover a cristalizao de redes de relaes polticas e comerciais, como as referidas confederaes. Para a autora, portanto, a Conquista no teria como resultado a involuo do sistema wajpi, o que separaria radicalmente o antes organizado e o depois desfacelado, mas sim provocaria o estabelecimento temporrio de certas formas de organizao alheias; por exemplo, a instituio de um esquema de capites nomeados. Haveria, com esses autores, duas imagens da sociedade wajpi. De um lado, com Grenand, o paradigma tribal, dado na relao dos grupos de filiao com um territrio e com a chefia, algo que se perdia com a Conquista; do outro, com Gallois, a crtica s unidades. Se a autora se refere a etnias, para demonstrar que estas, como as representaes polticas em sentido estrito, so produtos da relao com as sociedades nacionais64. No mais, Gallois parece aproximar-se da posio de Pierre Clastres, para quem a guerra primitiva existe para a fragmentao do grupo e no para a sua aglutinao. De fato, as guerras e as configuraes polticas descritas por Grenand seriam menos um fato da autenticidade wajpi que algo circunstancial, ocasionado no calor das rela-
64 Em suas reflexes mais recentes, Gallois (2001e 2005, por exemplo) desenvolve algo como uma anti-teoria da etnicidade: a etnicizao ou etnogense tomada por ela como processo que surge na interao com os no-ndios, mais precisamente os agentes das polticas indigenistas.
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es com os colonizadores. Os grandes chefes capites mencionados pelo autor seriam, outrossim, fruto da tal poltica europia de nomeao e no o reflexo de uma instituio nativa. Para Gallois, o que define a histria wajpi so as migraes e no a concentrao territorial. Malgrado a crtica s projees de Grenand, Gallois (1986) no reflete propriamente, em seu trabalho de reconstituio histrica sobre as tendncias centrpetas wajpi. A pergunta que pretendo perseguir, tendo em vista esse debate, e que serve ao caso quinhentista, novamente: haveria algo entre essa projeo de formas grandiosas e a imagem de disperso e de migrao? Analisemos mais de perto, mas apenas na medida em que nos permitem as fontes, a experincia confederativa dos Tamoio, que tem como pano de fundo a disputa entre franceses e portugueses pela regio da Guanabara, atualmente a cidade do Rio de Janeiro65. A guerra dos Tamoio, que sucedeu a expulso dos franceses em 1560, , a princpio, uma guerra de vingana, que pe em movimento a lgica da inimizade entre grupos indgenas tupi-guarani, revestida sob a forma da conquista, cujo objetivo a ocupao territorial e a cristalizao de unidades, tanto nacionais portugueses e franceses como tribais ou tnicas os Tamoio. Estamos diante no de uma contradio, mas de um paradoxo intrigante: de um lado, uma guerra que impede a subordinao das heterogeneidades a um estado de unificao o objetivo continua sendo manter a idia de inimizade ; do outro, um movimento que reitera unidades na conduo do aniquilamento das alteridades. No possvel alegar que o aspecto de conquista fosse totalmente alheio guerra tupi; no entanto, este no parecia constituir um princpio central, no parecia oferecer o sentido ltimo das investidas blicas, muito mais afeitas necessidade de apropriao de subjetividades externas. Quem eram, afinal, os Tamoio? O erro confundi-los a uma etnia constituda ou mesmo qualquer tipo de unidade sociopoltica dada fora do conflito que a engendrou. Tamoio, na lngua nativa, refere-se aos velhos, aos lderes ou chefes que se renem em torno de um propsito comum, tais os ancios do conselho. Tamoio , portanto, uma unidade criada na guerra e para a guerra. A possibilidade ou no de esta unidade cristalizar-se no pde, no entanto, ser verificada, visto que os confederados foram aniquilados pelas tropas portuguesas. Nesse sentido, no h tribo e sequer etnia sob o termo Tamoio, mas apenas o adensamento de alianas mediante uma ameaa concreta, revelando menos um imperativo do que uma capacidade organizativa dos indgenas potencializada, no caso, pelas lies blicas francesas. Os franceses armaram os seus aliados Tupinamb e selaram com eles relaes importantes de lealdade, baseadas tanto no comrcio como no casamento. A histografia nacional, como vimos no capitulo 2, atribuiu carter triunfante guerra dos Tamoio, e isso ocorreu devido persistncia de um mito ocidental: aquele, alimentado pelos jesutas, do martrio pelo bem da converso; e outro, reiterado pelos romnticos oitocentistas, do sacrifcio para a construo da nao. Em ambos os casos, era necessrio lanar mo de figuras da unidade: a tribo ou confederao tamoio, unidos em sua resistncia ao colonizador, e os heris guerreiros, tal a imagem de Aimber, o chefe supremo dos confederados, smbolo necessrio da unidade desse povo, pensado tambm sob o prisma nacional. Alm desses aspectos, podemos encontrar um terceiro mito, desta vez tomado pelo movimento indigenista cristo no final do Novecentos, para se referir resistncia indgena e, assim, ao despertar da conscincia de indianidade, capaz de incitar ao poltica. Tudo se passa como se ao poltica indgena necessitasse de um critrio de unidade para existir, como se ela no pudesse se definir,
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Uma reconstituio dessa experincia j foi esboada no captulo 2.
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justamente, por outros termos, por exemplo, as suas linhas de fuga. A guerra dos Tamoio ento reinventada como vanguarda do movimento indgena organizado, como primeira reivindicao pelos direitos e pela posse da terra diante do Estado nacional66. Se a experincia dos Tamoio constituiu uma espcie de apario da Unidade, ela no significou o seu xito. Como j salientado, os Tamoio sequer tiveram tempo de testar a sua durabilidade, pois foram aniquilados pelas tropas portuguesas, apoiadas pelos jesutas. Ainda que armados pelos franceses, no houve para os insurgentes meios de resistir aos portugueses; no havia escolha seno uma nova disperso, fugas para o serto e para o norte, ou mesmo a aceitao de uma vida dentro ou nos entornos dos aldeamentos. A unidade tamoio no vingou isso ocorria, inclusive, por curiosas traies no seio mesmo dessa confederao e a sua guerra surtiu efeito sobre a constituio de uma outra unidade. A derrota dos franceses e seus aliados indgenas atuava na construo da colnia portuguesa de modo a um s tempo fsico (territorial) e simblico. Erguia-se, sob o sangue derramado, sob o sacrifcio (pensado moda crist), aquela que seria a futura capital da colnia. Se os Tamoio contribuam para a constncia do projeto portugus, eles revelavam uma inconstncia epistmica e poltica, dada na traio por eles mesmos de seus prprios propsitos de unidade, de suas prprias tendncias centrpetas. A origem da guerra dos Tamoio remonta ao conflito no entre tribos ou etnias mas, vale ressaltar, entre blocos de populaes, constitudos por alianas e replicadas no tempo, designados, grosso modo, como Tupiniquim e Tupinamb. O que tornou esses blocos mais visveis ou coesos foi, com efeito, a aliana dos primeiros com os portugueses, e dos segundos com os franceses. Nesse ponto, estamos prximos do efeito tribalizador ou etnificador que Whitehead (1992) identifica nos contextos coloniais: Estados projetam nas sociedades indgenas imagens da Unidade, fazem tribos. Franceses reuniam Tupinamb ou Tamoio; portugueses, Tupiniquim ou Tememin. Na capitania de So Vicente, os padres ganhavam como grande aliado os principais Caiuby e Tibiri, ento batizado Martim Afonso, figura chave na fundao, em 1554, da vila Piratininga e na conduo dos conflitos que ali teriam seqncia. Segundo o Padre Anchieta (1561/1933), num perodo de graves epidemias e guerras intensas, Tibiri teria logo se deixado convencer pela mensagem crist, passando a pregar aos seus, alegando que o Deus dos padres garantiria o seu sucesso diante dos inimigos. Assim, o principal teria juntado a sua gente, ento repartida por trs aldeias pequenas, e as conduzido a Piratininga, onde havia sido erguido o colgio jesuta. preciso lembrar que a criao de Piratininga produziu uma grave ruptura entre os prprios Tupiniquim, fazendo irromper inimizades onde havia parentesco e aliana. Anchieta e Nbrega oferecem relatos perplexos sobre a onda de revoltas que punham cerco ao povoado. Os padres no se conformavam com as batalhas travadas entre parentes. Alguns relatos contam sobre a desavena entre Tibiri e seu irmo Araray, que passava ao lado dos insurgentes na luta pela expulso dos portugueses. Araray era pai de Jagoanharo, protagonista de mais um evento emblemtico relatado por Anchieta: em um assalto a Piratininga, ele era batizado e morto pelo prprio tio, Tibiri. A guerra entre parentes que ali
66 Ver, sob esse propsito, um caderno produzido, em 1984, pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) Confederao dos Tamoios: a unio que nasceu do sofrimento. Em linhas gerais, a histria dos Tamoios recuperada como emblema da reao indgena organizada contra a dominao colonial. Prope-se, assim, um paralelo entre o caso quinhentista reunio de diversos grupos sob um interesse comum e a constituio de assemblias pan-indgenas na atualidade. Em ambos os casos, os indgenas tomariam conscincia, diante do mundo noindgena, de sua condio comum, o que os permitiria se unir e constituir unidades mais slidas. O texto do CIMI esclarece que a tal confederao dos Tamoios s teve sentido diante de uma experincia de ameaa externa. No entanto, ele acaba por deixar transparecer um certo elogio da Unidade. Afinal, a experincia do sofrimento e do sacrifcio? teria permitido aos indgenas vislumbrar a sua condio e a sua possibilidade de organizao e unio.
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tinha lugar evidenciava como a inimizade podia ser rapidamente produzida, inclusive dentro de um grupo de cognatas ou aliados prximos, recolocando a situao de guerra onde se verificava um esforo (no unnime) de paz. Como j mencionado, Anchieta distinguia, entre os inimigos dos habitantes de Piratininga, os inimigos corporais e os espirituais.
[Era] mui grande o perigo dos inimigos corporais, dos quais j estava espiada, por caminhos que haviam aberto pelos bosques, donde sua terra temia-se cada dia a vir a destruir, ou ao menos saltear e matar alguns deles, ou seus escravos, como costumavam, e muito mais pelo grandssimo perigo em que estavam dos inimigos espirituais, pelos quais no s espiada, mas salteada e roubada estava muitas vezes, porque no tinham sacerdote, que lhes administrasse os sacramentos, e ainda que em suas enfermidades os socorramos, e de noite por silvas espantosa; todavia sempre o diabo levava muito dos seus escravos, aos quais muitas vezes no se podia remediar, que primeiro no morressem. (Carta ao Padre Geral Diogo Lainez, 1561/1933: 170)
Os inimigos espirituais eram os Tupinamb ou Tamoio, os tais ndios irredutveis ou contrrios, e no se sujeitavam ao catequtica e Coroa portuguesa, tendo composto alianas com os franceses instalados na Guanabara, desde antes da criao da Frana Antrtica67. Os inimigos corporais eram os prprios Tupiniquim, parentes, em relao aos quais o dio parecia ainda mais fresco e voraz. Estes, seguindo o caminho da carne, afastando-se do caminho de Deus, declaravam guerra aos portugueses e negavam a vida em aglomerados como Piratininga, preferindo manter-se sob a disperso costumeira. Com a extino, por ordem de Mem de S, da vila de Santo Andr da Borda do Campo, Piratininga sofria um grande inchao. Composta pelos aliados dos portugueses, ela se tornava cercada de inimigos por todos os lados. Como conclua Simo de Vasconcellos (1663/1977), a gente de So Vicente que, logo aps um lapso de paz, voltava a se entregar s delcias da guerra, deveria ser mesmo cheia de contradio. A nova guerra que se configurava na capitania de So Vicente engendrava, pois, a oposio entre os catecmenos dos jesutas e os inimigos dos padres e, nesse sentido, da poltica de aldeamento que passava a ser implementada e que implicava, inevitavelmente, uma interferncia violenta na organizao poltica nativa, visto que inclua no apenas a superviso dos padres e sua pedagogia religiosa, mas a nomeao de meirinhos, figuras institucionais que deveriam realizar a mediao entre a administrao colonial e os nativos, e a instituio de um pelourinho. Em poucas palavras, o meirinho, que deveria ser escolhido e nomeado pelos jesutas dentre os principais indgenas e tinha como funo a punio daqueles que infringissem as regras impostas nos aldeamentos, como recusar-se a freqentar os ensinamentos cristos. No mais, o meirinho era imbudo de funo punitiva, cabia a ele meter os contraventores no tronco. Diante desse quadro de tenso, da guerra entre parentes em Piratininga e das notcias de uma confederao de contrrios com apoio de insurgentes franceses, cuja extenso ia de Ubatuba a Cabo
67 Anchieta descreve assim os contrrios dos Tupiniquim: grande gerao daquela lngua e costumes destes, os quais esto to perto, que em quatro ou cinco dias se pode vir de suas terras. Estes nunca cessam por mar e por terra de perseguir aos Cristos, levando os seus escravos, e matando-os, e alguns deles mesmos, de maneira que sempre se vive em contnua inquietao e temor a eles, mxime agora que pelos matos mais bravos, e montanhas mui espantosas e desertas tm aberto caminhos por diversas partes, pelos quais vm de suas terras a saltear as fazendas dos portugueses sem haver quem lhes impida (Carta ao Padre Geral Diogo Lainez, 1561/1933: 171).
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Frio, os padres Anchieta e Nbrega partiam em misso de paz entre os Tamoio, dirigindo-se regio de Ubatuba, onde, uma dcada antes, Staden esteve em cativeiro. Esse episdio ficaria marcado como a paz de Iperoig. Para os missionrios, ele tornou-se a grande narrativa sobre o martrio de Anchieta, que disps da prpria vida pela misso, permanecendo sob o jugo dos canibais, prontos para devorlo a qualquer momento. Para a anlise aqui empreendida, esse episdio parece bastante revelador da especificidade desse grupo reconhecido como Tamoio. Os habitantes de Iperoig, adensamento de dois ou trs grupos locais, embora confederados com os revoltosos da Guanabara, deixavam-se seduzir pelos padres, sobretudo considerando a possibilidade de retaliar seus antigos e odiados inimigos, os Tupiniquim. Teriam eles trado a confederao? Iperoig localizava-se na regio entre o que so hoje as cidades de Ubatuba e So Sebastio. Quando da chegada dos padres, estes se deparavam com cinco principais, quatro deles vindos da regio da Guanabara. Segundo Anchieta, com exceo de Pindabuu, principal de uma aldeia vizinha, os demais revelavam-se muito hostis. Dentre esses homens ferozes, estaria o lendrio Aimber, designado como o grande lder dos insurgentes e o maior aliado dos franceses, visto que possua um francs como genro. Aimber ordenava que os padres fossem devorados, ao passo que Pindabuu protegia-os em uma cabana, convencendo os demais a partir e deix-los sob o seu jugo. Pindabou e Caoquira, ao contrrio dos demais principais, eram referidos pelos padres pelo seu acolhimento. Alm deles, um terceiro principal, de nome Cunhambeba (certamente no o mesmo das descries de Staden), homem de fala mansa, tornava-se aliado dos padres. Com o apoio desses trs aliados, os padres conseguiam erguer uma pequena capela e iniciar os seus ensinamentos, ainda que sob bastante resistncia. Nbrega partia a So Vicente para buscar novas pazes e Anchieta permanecia em Iperoig como refm, sob ameaas constantes de devorao, sobretudo da parte de alguns pajs e de mulheres, que no aceitavam o fato de ele se recusar a tom-las como esposas. A presena de Anchieta em Iperoig causava, pois, oscilaes entre os indgenas: de um lado, ele era reconhecido pela sua forte capacidade xamnica batizar, ou seja, curar e comunicar-se com o sobrenatural mas, de outro, causava perplexidade ao negar a integrao nas redes de relaes locais. Conforme a correspondncia de Anchieta, tudo indica que houvesse comunicao de fato entre as diversas aldeias tupinamb da costa. O trnsito intenso de canoas e visitaes de principais e guerreiros vindos da regio da Guanabara, que hora ou outra metiam medo nos refns, vinha a atestar essa rede blica, comercial e poltica. Anchieta, buscando implementar a duras penas a sua misso, mostrava-se perplexo diante dessas formas de organizao poltica, em que todos e ningum pareciam possuir autoridade:
No pode um dos nossos andar seguro em suas terras, porque, se no tem c pai, filho ou irmo, ou coisa que lhes doa muito, tanto caso fazem de haver muitos como poucos, e coisa certa que para ser um principal basta ter uma canoa de seu em que se ajuntem doze ou quinze mancebos, com que possa vir a roubar e saltear, de onde parece quo particular cuidado teve Nosso Senhor o tempo que entre eles estivemos de nos conservar a vida. (Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 234-235)
Quando de seu cativeiro, Anchieta recebia noticias dos feitos dos Tamoio no Rio de Janeiro e dos estragos causados em Piratininga. Alm disso, relata de que maneira, ali, a guerra de vingana persistia, persistindo tambm o trnsito de cativos e os festins canibais. O interessante, e que vem a ser ressaltado pela Crnica de Simo de Vasconcelos, que todos esses feitos traziam cena um enorme contingente de gente canoas e canoas abarrotadas de guerreiros.
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Dos do Rio j tnhamos o desengano que no queriam pazes, porque tnhamos certas notcias que eu havia mui bem alcanado em Iperoig dos mesmos ndios que tinham cerca de 200 canoas juntas, com as quais determinavam com este ttulo de pazes entrar em nossas vilas, que j muitos deles tinham mui bem miradas, e pr tudo a fogo e a sangue, se pudessem, e ainda que isto no se soubera por outra via, suas obras o estavam pregoando, porque, ultra deles virem sempre com propsito e vontade de nos matar enquanto estivssemos entre eles, em Iperoig, depois de eu vindo, estando c muitos deles, vieram outros por duas vezes e saltearam, levaram e comeram alguns escravos, depois vinham umas 40 ou mais canoas, para comear a efetuar a sua vontade, mas no chegaram c mais de dez ou onze, os quais logo descobriram que vinham com determinao de tomar um dos lugares do campo, de nossos discpulos, o qual sabido pareceu bem ao Padre Nbrega, e assim disse ao Capito e Regedores da terra em conselho que sobre isso se fez, que se retivessem os principais daqueles, que eram senhores das mulheres e filhas dos cristos, que l tinham cativas, e haviam morto e comido um rapaz portugus depois das pazes, porque estes retidos, ou de grado ou contra a sua vontade, fazendo-se-lhes todo o bom tratamento, no s se houveram as mulheres cativas, mas foram grande parte para se povoar o Rio em paz. (idem: 235)
Dentro deste contexto de desengano quanto possibilidade de paz em se tratando de to ferozes canibais, Anchieta v a Iperoig de Caoquira, Pindabuu e Cunhambeba como uma ilha de constncia num mar de inconstncia. S os moradores dos lugares de Iperoig ho sido constantes at agora e alguns deles ainda esto entre ns outros; mas por fim faro o que a maior parte dos seus fizeram (idem: 236). Em seu cativeiro, ainda que em desesperana, Anchieta consegue o apoio dos habitantes de Iperoig sob a condio de proteg-los contra os portugueses e ajud-los na luta contra os Tupiniquim. Um tanto incertos quanto palavra do padre, que prometia trgua, os indgenas permitiam que Anchieta retornasse a So Vicente e trouxesse, enfim, ajuda dos portugueses. Nesse desfecho, nota-se duas traies ou melhor, uma traio e uma trapaa68. A traio advinha dos habitantes de Iperoig para com os confederados Tamoio, pois que aceitavam aliar-se aos padres sob o desejo de voltarem a se enfrentar com os Tupiniquim de So Vicente, inimigos espirituais. A trapaa advinha dos prprios padres, que prometiam apoi-los, mas nada fizeram seno dar continuidade a um plano de ao em massa sob o intuito de derrotar todos os contrrios e sua aliana com os franceses. Os padres, bem se pode imaginar, jamais pensaram em se aliar com os habitantes de Iperoig contra os revoltosos tupiniquim. Para eles, o importante no era perpetuar a lgica da inimizade ali vigente, mas subjugar os inimigos da empresa portuguesa sob a lgica da unidade uma s colnia, uma s f. Eles preferiram manter-se fiis conquista das almas do que embarcar numa lgica faccionalista, baseada no fracionamento69. Os habitantes de Iperoig aliavam-se aos padres tendo em vista o dio perptuo mantido com relao aos grupos tupiniquim de So Vicente, que se revoltavam contra os padres e seus catecmenos. Mais importante, portanto, do que a unidade dos insurgentes contra os portugueses, que resultou na aliana entre indgenas e franceses, era a manuteno de um lao de inimizade com outros povos tupi. Ao se associarem aos Tamoio, os Tupiniquim criavam um srio problema a um s tempo ontolgico e
68 Tomo emprestado a distino deleuziana entre trair e trapacear; o traidor sendo uma figura muitas vezes literria do devir, ao passo que o trapaceiro, cujo compromisso com a identidade, com formas fixas e institudas. O traidor o personagem essencial do romance, o heri. Traidor do mundo das significaes dominantes e da ordem estabelecida. bem diferente do trapaceiro: o trapaceiro pretende de apropriar de propriedades fixas, ou conquistar um territrio, ou, at mesmo instaurar uma nova ordem. O trapaceiro tem muito futuro, mas de modo algum devir. O padre, o adivinho um trapaceiro, mas o experimentador, um traidor. O homem de Estado ou homem de corte um trapaceiro, mas o homem de guerra (no marechal ou general), um traidor (Deleuze 1998: 55). 69 Anchieta apresenta, todavia, uma ambigidade. Ele poderia ser um traidor se, como Francisco Pinto, embarcasse na sua prpria xamanizao. No entanto, Anchieta mantinha-se a meio caminho entre um Francisco Pinto, jesuta que ao buscar converter os ndios acaba ele mesmo convertido por eles, e Nbrega, figura da real politik, compromissado, antes de tudo, com o funcionamento da empresa colonial.
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poltico: ao reunir inimigos mortais em uma s unidade poltica, a lgica que fundava a vida social desses povos era colocada em xeque: em que lugar seria possvel, ento, vislumbrar a inimizade? As configuraes das alianas mudavam no contexto da guerra e isso explicava porque os habitantes de Iperoig se dispunham a negociar com os padres, opositores principais dos Tupiniquim de So Vicente. Assim, se os padres pediam paz, os indgenas viam neles, contrariamente, um meio de continuar a fazer guerra, uma guerra nos seus termos, e no a guerra que se conformava sob a imposio de uma unidade confederativa, de uma unidade tnica porque poltica, os Tamoio. Como conclui John Monteiro,
Cientes das faces Tupiniquim contra os aliados dos portugueses, os Tupinamb [de Iperoig] enxergaram a oportunidade de estabelecer uma aliana com os portugueses para combater os rivais tradicionais os Tupiniquim. De fato, Anchieta confessou que o nico motivo para a negociao da parte dos Tamoio foi o desejo grande que tm de guerrear com seus inimigos tupis, que at agora foram nossos amigos, e h pouco se levantaram contra ns. (1994: 40)
Anchieta e Nbrega partiram a Iperoig sob a iluso de que, conquistando o apoio de duas ou trs aldeias e de alguns principais, eles conseguiriam promover a paz de todos os assim chamados Tamoio. O que eles obtiveram, de fato, foi uma aliana sem o menor consentimento dos demais insurgentes da Guanabara, afinal Aimber e os seus mantinham-se ativos em sua revolta contra os portugueses e sua aliana com os franceses, assegurada, alis, por laos matrimoniais. Este um exemplo claro de que a lgica indgena das alianas no costumava contar com a fidelidade a uma unidade preexistente, ou seja, era uma lgica que j pressupunha a possibilidade da traio. Os habitantes de Piratininga traam a confederao tamoio, mas ao faz-lo mantinham-se leais a princpios que lhes pareciam bastante caros, qual seja, a perpetuao da inimizade70. Esse exemplo atenta para a fico implcita noo de Tamoio eficaz em muitos momentos, ela no pode justificar-se por si s. Enfim, a traio dos habitantes de Iperoig oferecia mais um exemplo da inconstncia epistmica e poltica que Viveiros de Castro to bem notou entre os antigos Tupi:
Aparentemente pouco inclinados a qualquer oposio segmentar, os Tupi vendiam as almas aos europeus para continuar mantendo sua guerra corporal contra outros Tupi. Isso nos ajuda entender por que os ndios no transigiam com o imperativo da vingana; para eles a religio, prpria ou alheia, estava subordinada a fins guerreiros: em lugar de terem guerras de religio, como as que vicejavam na Europa do sculo, praticavam uma religio da guerra. (1992/2002b: 212)
Nesse sentido, preciso separar os Tamoio como fico necessria para o colonialismo e para a reao contra ele de tal ou tal grupo os habitantes de Iperoig que, menos preocupados em resistir, procuravam continuar guerreando. Isso pressupunha a presena de inimigos, no quaisquer, mas aqueles que se dispunham a aceitar as regras de seu jogo. Se os habitantes de Iperoig aceitaram a paz proposta pelos padres para continuar com a sua guerra, os padres aproveitavam-se da guerra dos ndios para estabelecer a sua paz, ou seja, por meio da declarao de uma guerra justa capaz de banir os povos contrrios e, junto com eles, os franceses insurgentes. A traio, ou melhor, trapaa dos padres consistia no fato de que aliana com os habitantes de Iperoig eles preferiram o compromisso de extermnio dos contrrios, os Tamoio, e sua confederao, que colocava em risco a integridade da colnia portuguesa. Como alega Neil Whitehead (1992), os Estados coloniais que nasciam no Quinhentos foravam o nasci-
70 Esse exemplo torna possvel compreender, por exemplo, o titulo da monografia sobre os Parakan, de Carlos Fausto Inimigos fiis. A fidelidade que no pode ser quebrada justamente aquela que se alimenta com o inimigo.
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mento de uma alteridade que lhes fosse homloga, isto , a tribo ou a etnia , que deveria ser englobada hierarquicamente. Em 1564, a armada da Bahia, comandada por Estcio de S chegava, Guanabara. Anchieta e Nbrega iam ao encontro da armada com o intuito de ali chegar numa sexta-feira santa, mas antes passariam por Iperoig, j ento destroada. O cenrio da Guanabara no era muito melhor: encontravam casas queimadas, inmeros corpos de ndios, aliados dos portugueses, desenterrados, com suas cabeas estraalhadas marca indistinta da vingana tamoio. No domingo de Pscoa, fiis liturgia crist, os padres realizavam uma missa na ilha de Villegagnon, ento desterrada. Anchieta narra o ocorrido, inscrevendo-o na guerra entre naes e religies e tomando-o como soluo inevitvel para a conquista de almas. Para ele, isso possibilitava desarraigar dali a sinagoga dos contrrios Calvinos, como porque ali a melhor fora dos Tamujas [Tamoios] e seria grande porta para a sua converso: o Senhor que tem as chaves lhe abra presto, para que lhes entre o conhecimento de seu Criador e Redentor (Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 237)71. Anchieta narra alguns flashes algo apoteticos dos ataques dos Tamoios aos portugueses que presenciou durante o tempo em que esteve junto s tropas de Mem de S. Vale a pena citar alguns deles.
[Os ndios] saram detrs de uma ponta em 48 canoas cheias de gente, e arremeteram com a cerca com to grande mpeto, e no havendo nela baluarte nem casa alguma feita em que se pudesse a gente recolher. Ajudou-nos Nosso Senhor, de maneira que andando no meio do terreiro descobertos, e chovendo flechas sobre eles, no os feriram, antes mataram alguns dos inimigos, e feriram muitos; e, no contentes com isso arremeteram com eles fora da cerca, e os fizeram fugir e embarcar em suas canoas desbaratados. (Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 250) Os Tamoios andavam se ajuntando para dar grande combate na cerca; j havia dentro do Rio oitenta canoas, e parece-me que se ajuntariam perto de duzentas, porque de toda terra haviam de concorrer ilha, e dizia-se que se fariam grandes mantas de madeira para se defenderem da artilharia e balroarem a cerca; mas os nossos tinham j grande desejo de chegar quela hora, porque desejavam e esperavam fazer grandes cousas pela honra de Deus e de seu rei, e lanar daquela terra de Calvinos, e abrir alguma porta para a palavra de Deus entrar nos Tamoios. (idem: 253)
As imagens grandiosas de Anchieta trazem exrcitos tamoio organizados, compostos de muitos homens e dotados de tticas de guerra eficazes. Com efeito, no podemos subestimar a capacidade de organizao poltica e militar dos povos da costa quinhentista. Mas, diante de tantas aparentes contradies e traies, qual seria a ltima palavra a dar sobre todos esses eventos? O que afinal teria sido a tal confederao dos Tamoio, para alm de seu significado mtico para a Histria do Brasil? Em primeiro lugar, preciso meditar sobre a identidade Tamoio. Nota-se que os velhos em questo tamo, tamuja eram aqueles que participavam das decises polticas, homens maduros (tujua) que integravam o tal conselho, como descrito por Lry. Os Tamoio seriam, assim, a projeo desse espao unissexuado para uma esfera supralocal e, nesse sentido, constituam uma extenso do domnio poltico, um esboo de representao coletiva que, no entanto, se via subordinado ao nexo fundante da inimizade. Em suma, os
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O Padre Nbrega, de sua parte, foi um dos principais responsveis pela investida final de Mem de S. sabido que ele apressou a ao blica contra os Tamoio sob o intuito de povoar a regio da Guanabara. E ele escrevia: Parece muito necessrio povoar-se o Rio de Janeiro e fazer-se nele outra cidade como a da Bahia, porque com ela ficar tudo guardado, assim esta Companhia de Sam Vicente como a do Sprito Santoque agora esto bem fracas, e os franceses lanados de todo fora e os ndios se poderem melhor sojeitar (Carta ao Cardeal Infante D. Henrique de Portugal, 1560/1955: 369).
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Tamoio pareciam resultar dessa reunio de principais visando combater seus inimigos, outros Tupi mas tambm portugueses. Houve por certo organizao supralocal, mas a objetivao que esta atingiu deve ser considerada em seus limites e em suas circunstncias. Todos os esforos de atribuir poder a chefes eminentes, como Aimber, parecem ter sido em vo. Se estes incitavam a ao de outros e se ganhavam fama de bravura que rasgava o espao, difcil afirmar que eles conseguiam representar grupos de dimenso mais ampla. Que ele fosse reconhecido pelas suas proezas, isso parece indiscutvel; o problema reside, no entanto, em que medida ele poderia ser aceito como um representante, como algum que falasse em nome de outrem, que carregasse um um conjunto de grupos locais espalhados por uma longa extenso na costa. Ainda que cientes de sua aliana e da vigncia de um espao intercomunitrio, a idia de representao de uma unidade poltica to ampla como a dos Tamoio no parece ter surtido muito efeito, haja visto o episdio de Iperoig. No Dicionrio Houaiss, a confederao dos Tamoio usada como exemplo no verbete confederao, vocbulo ento definido como liga dentro de um pas, em defesa de causa determinada(grifos meus). O problema seria: que causa essa? Como discutido na primeira parte deste captulo, a idia de confederao, muitas vezes justaposta a de cacicado ou chefatura, apresenta-se sob um largo escopo semntico, que se refere simplesmente a algo que est a caminho do Estado (Fausto 2000). Sem pretender voltar ao debate com os arquelogos e ao fato de que esses Estados podem ser mais acontecimentos circunstanciais do que estgios de uma evoluo poltica, penso que podemos manter o termo desde que ele signifique no mais do que alguma organizao poltica e alguma representatividade e no (necessariamente) poder poltico centralizado e coercitivo. Isso posto, o trabalho seguinte seria o de definir, em cada caso, no que consiste essa organizao e essa representatividade e, assim, em se tratando de exemplos extrados de fontes histricas, criticar as vises apresentadas, impregnadas pela projeo da forma Estado, vises seduzidas pela Unidade. Tendemos, com efeito, a projetar na confederao dos Tamoios uma aliana militar de tipo ocidental e, assim, encontrar nela a unio poltica entre unidades independentes pr-estabelecidas. Dessa feita, cada uma delas teria o seu prprio chefe e o seu conjunto deveria contar com um chefe supremo. Mas as coisas no pareciam funcionar bem assim entre os antigos Tupi, pouco afeitos a essa imagstica da unidade e da hierarquia como englobamento do contrrio. O problema da representatividade entre esses grupos no parecia residir na possibilidade de compor uma unidade supralocal, do tipo tribo ou etnia, mas sim na destreza de compor qualquer unidade, tendo em vista a idia de uma incompletude ontolgica e qui sociopoltica, onde existir era devir, mais especificamente devir-inimigo, como bem notou Viveiros de Castro. Nesse mundo, qualquer unidade, local ou supralocal, no importa, conteria em si uma espcie de rachadura, ou seja, declarar-se-ia na sua precariedade, na sua impossibilidade de seguir idntica a si mesma. Nesse mundo, em suma, a Unidade no existia como projeto, mas como pausa qui necessria dentro de um tempo de espera. Um grupo local e sua representatividade poderiam ser pensados como essa pausa, como realidade momentnea que j anuncia sua dissoluo por uma traio inevitvel. O mesmo pode ser referido a essas chamadas confederaes: elas atendem a necessidades de um contexto especfico, mas sua existncia transitria, no pode durar. Nesse sentido, a confederao dos Tamoios menos algo a caminho do Estado, ainda que no podemos afirmar que isso seja de fato impossvel, do que essa pausa, essa forma de organizao concebida pela sua transitoriedade. como a casa de guerra jivaro, paragem momentnea para viver um estado estendido e muitas vezes fortemente almejado, devemos lembrar de consanginidade, estado fadado a ser dissolvido pela afinidade e suas tenses intrnsecas. O episdio dos Tamoios tem muito a dizer, ademais, sobre a passagem da guerra de vingana para
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a guerra colonial, que impe aos indgenas a necessidade de definies identitrias mais rgidas. Se os Tamoios constituem uma fico colonial, trata-se esta de uma fico que funciona, ou seja, coloca problemas reais aos indgenas, exigindo deles a construo de representatividades mais estveis. Um paralelo instigante pode ser notado no mundo contemporneo, em que os grupos indgenas so cooptados a lanar mo de unidades a um s tempo polticas e culturais no para guerrear, a ferro e fogo, contra o inimigo comum, mas para reivindicar direitos, como os de posse de uma terra. Dominique Gallois (2000) refere-se, para o caso dos Wajpi, construo de um discurso poltico e de um processo de etnicizao ou tribalizao nos termos de Whitehead (1992) que ocorre mediante a interface com setores da sociedade brasileira. Essas formas de representao, apesar de aparecerem como novas podem (ou mesmo devem) ser pensadas como produzidas a partir de formas j existentes, pensadas em suas metamorfoses. Gallois (2001) conta, ainda, que a demarcao da Terra Wajpi, localizada no estado do Amap e realizada em 1997, implicou, entre os indgenas, a construo da idia e no a tomada de conscincia de um espao limitado e compartilhado entre os diferentes grupos locais. Criava-se, assim, a necessidade de fundao de um Conselho supralocal, o Conselho Apina, capaz de representar, diante do Estado brasileiro, a comunidade wajpi72. Se a fico os Wajpi foi uma exigncia do Estado, diferentes sujeitos wajpi tiveram de lidar com ela e, portanto, refletir sobre a sua operacionalidade. Silvia Tinoco, refletindo sobre essa experincia, afirma que o Conselho Apina
nasceu da interlocuo entre os Wajpi e a antroploga e assessora da ONG [Centro de Trabalho Indigenista CTI, que acompanhou o processo de demarcao], Dominique Tilkin Gallois, e encontrou nos cursos de formao um espao privilegiado para o debate. Os professores wajpi, por dominarem o portugus, a aritmtica e outras concepes karai-ko [brasileiros], passaram, com o tempo, a se considerarem a serem considerados os mais capacitados para o exerccio da administrao do Conselho. (Tinoco 2000:93).
O Conselho tornava-se o frum para negociao de projetos, que envolviam assuntos como demarcao e vigilncia de terras, sade e educao etc. Ele passava a abrigar a reunio de chefes de diferentes grupos locais, buscando produzir consensos. Isso se dava a duras penas, tendo em vista, entre os Wajpi, uma tradio do dissenso atestando a improbabilidade da representao de uma comunidade coesa. Segundo Tinoco, as reunies nas aldeias, que contavam com a presena dos mais velhos, dificilmente atingiam consensos. J aquelas ocorridas na cidade, contando com a participao dos jovens culminavam em decises apressadas, muitas vezes no reconhecidas pela boa parte da populao wajpi. Esses jovens, que dominavam o portugus e a matemtica, passavam a se fazer visveis diante dos parceiros no-indgenas, alcanando, assim, algum protagonismo nas decises polticas, ento restritas aos velhos, tamoios da atualidade. Gallois discute como velhos e jovens wajpi acabaram por formular falas para brancos em momentos crticos do contato. Se os primeiros, de um modo algo proftico, apuravam suas falas duras, como forma de confrontar e ameaar os interlocutores no-indgenas, fazendo uso dos mesmos
72 Interessante contrastar esse processo de construo com o que afirma Gallois: No Conselho das aldeias wajpi, os chefes, jovens que assumem a diretoria, todos esto marcados por relaes de dentro, so cunhados uns dos outros. Quem sabe os filhos deles vo conseguir ter posturas neutras. A poltica indigenista obriga s vezes a preparar pessoas muito rapidamente e cria uma ruptura muito grande. Essas pessoas no conseguem mais escutar as vozes de suas bases nem conseguem voltar. A perda deixar de ser parcial. Os ndios so parciais, eles no representam o Todo wajpi, porque o Todo wajpi no existe. Ento, forar a barra para que se represente esse todo fazer-se como um karai-ko [brasileiro], deixar de ser Wajpi (2001: 113).
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recursos retricos que usam quando falam diretamente com seus destinatrios (2000: 213), os ltimos destacam-se pelo domnio do portugus, tornando-se mensageiros das aspiraes de suas comunidades e proferindo suas falas mansas. Resulta desses modos de falar com os brancos o embate entre lideranas, que reenvia a outros cenrios da Amaznia indgena atual. De modo geral, se os jovens deixam-se seduzir mais facilmente pela lgica da representao, os velhos (e a gerontocracia no sentido atribudo por Lry e Florestan Fernandes) so muitas vezes responsveis pela imposio de freios. De um lado, emerge no cenrio indgena a figura de representantes polticos capazes de fazer a mediao entre seu grupo e diferentes setores da sociedade nacional, bem como entidades polticas como comunidades, conselhos e associaes, todos eles voltados para preocupaes ligadas propriedade da terra e a direitos diferenciados. Do outro lado, persiste o motor da fragmentao, revelado por um faccionalismo intenso, pelo movimento de fisso e disperso, pelas redes de agresso e feitiaria, enfim, por mltiplas traies que deslindam um contexto altamente movente. No comeo do XXI, em suma, ainda se ouve os ecos do Quinhentos e isso talvez se deva transformao de uma mesma lgica da ao poltica indgena. Eis, ao menos, a aposta deste trabalho. No possvel saber o que teria acontecido se os Tamoio, esses velhos de falas duras ou seja, no mais meros chefes titulares , no tivessem sido derrotados pelos portugueses e, assim, varridos da costa sudeste. possvel que tudo voltasse a ser como antes, que os grupos retornassem ao seu estado de disperso e que novas inimizades nascessem entre os aliados. possvel tambm que esse conjunto de alianas encontrasse uma forma mais estvel, algo como a replicao de um estado de paz no interior de uma certo conjunto multicomunitrio, o que pressupe a emergncia de chefias supralocais mais fortes e mais por assim dizer representativas. Nada disso seria impossvel. Os antigos Tupi eram decerto capazes de se organizar politicamente e, inclusive, encontrar solues para o dilema da representao. No entanto, se eles pareciam se manter fiis a algo, isso dizia respeito a recusa de abrir mo de um devir devir-inimigo, devir-estrangeiro, devir-deus etc. , pois residia ali o nexo de sua existncia, o que implicava, entre outras coisas, assumir a identidade como estado passageiro.
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PARTE III
Captulo 05
Sobre a chegada do profeta estrangeiro
Amigo silencioso da distncia, sente o teu sopro dilatando o espao, Na caixa dos sinos baos, do teu cansao, deixa-te ressoar. O que era em ti substncia torna-se, assimilado, mais forte que tudo. Vai e vem na metamorfose. Qual o espinho de tuas experincias mais agudo? Se beber te amargo, faz-te vinho. Na noite alm de todas as medidas, ousa ser a magia da encruzilhada dos sentidos, o sentido dos seus encontros impressentidos. E se o que terrestre te olvidou, diz: eu corro terra que repousa e diz gua rpida: eu sou. Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeu (Traduo de Augusto de Campos)
Se no captulo 3 dissertei sobre a fabricao de grandes guerreiros, deuses antecipados (Viveiros de Castro 1986), neste captulo pretendo dissertar sobre a fabricao de grandes xams, profetas ou carabas, homens-deus. Quem, afinal, eram eles? Simples pivs de movimentos profticos? Ou grandes xams, xams magnificados que acabavam por dar sentido poltico sua liderana espiritual? Eles eram decerto lderes espirituais ou religiosos, visto que impulsionavam a ao de muitos seguidores, prometendo conduzi-los terra sem mal, mas a natureza propriamente poltica de sua ao merece ser rediscutida. A matria dos prximos dois (e ltimos) captulos reside na questo de se, nesse caso tambm, h passagem da ao para a representao, ou seja, em que medida esses lderes passam do puro movimento de evaso, engendrando uma linha de fuga, para uma posio propriamente poltica, transformando a massa sempre movente de seus seguidores em unidades sociopolticas1. Este ponto ser especificamente tratado no captulo seguinte. No momento, gostaria de me ater sobre quatro questes gerais, extrapolando, quando possvel, o foco na costa quinhentista e seiscentista:
1. 2. 3. 4. Qual a natureza da massa conduzida pelos tais carabas ou profetas? O que um xam? Como um xam se torna um profeta? Seria esta mais uma questo de magnitude? De que maneira um xam pode vir a ocupar uma posio poltica?
No que concerne ao material sobre os antigos Tupi da costa, os dados sobre xamanismo so bem menos abundantes que aqueles sobre a guerra. Se nenhum dos cronistas deixa de mencionar os tais ritos xamnicos e a presena intrigante, em especial para os padres dos assim chamados profetas, Andr Thevet e Yves dvreux parecem ser os autores que contribuem com as informaes mais importantes. As anlises de Alfred Mtraux (1967), Hlne Clastres (1975), Eduardo Viveiros de Castro (1986), Isabelle Combs (1992) e, mais recentemente, Cristina Pompa (2003) parecem-me as mais completas sobre o xamanismo e profetismo dos antigos Tupi da costa. sobre elas que me debruarei nas prximas pginas.
Transfiguraes da terra da abundncia

Cauinagem sem fim
A chegada de um feiticeiro estrangeiro, que fingia trazer santidade, retratada de modo intrigante pelo Padre Manoel da Nbrega em uma carta j muito citada enviada aos Irmos de Coimbra:
De certos em certos anos vm uns feiticeiros de longes terras, fingindo trazer santidade. E ao tempo de sua vinda lhes mandam alimpar os caminhos e vo-nos receber com danas e festas, segundo o seu costume, e antes que cheguem ao lugar, andam as mulheres de duas em duas pelas casas, dizendo publicamente as faltas que fizeram a seus maridos, umas s outras, e pedindo o perdo delas. Em chegando feiticeiro com muita festa ao lugar, entra numa casa escura, e pe uma cabaa, que traz, em figura humana, em parte mais conveniente para os seus enganos, e, mudando a sua prpria voz como de menino, e, junto da cabaa, lhes diz que no curem de trabalhar, no vo roa, que o mantimento por si crescer, e que nunca lhes faltar que comer, e que ho-de matar muitos de seus contrrios e cativaro muitos para os seus comeres. E promete-lhes larga vida, e que as velhas se ho-de tornar moas, e as filhas que as dem a quem quiserem; e outras coisas semelhantes lhes diz e promete com que os engana. De maneira que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina, que lhes diz aquelas coisas as quais crem. E acabando de falar o feiticeiro, comeam a tremer, principalmente as mulheres, com grandes tremores em seu corpo, que parecem endemoninhadas, como decerto o so, deitando-se em terra e escumando pelas bocas; e nisto lhes persuade o feiticeiro, que ento lhes entra a santidade, a quem isso no faz, tem-lho a mal. E depois oferecem-lhe muitas coisas. (1549: 63-64)
O relato de Nbrega, ainda que imerso em espanto, contm elementos importantes. O profeta chegado era recebido com danas e festas; em seguida, catalisava uma espcie de transe coletivo e incitava a todos a segui-lo, prometendo uma vida sem trabalho, sem regras de parentesco; uma vida, enfim, plena de festa, como aquela com qual ele fora recebido. Tudo se passa como se o ritual antropofgico, realizado periodicamente quando da captura de inimigos, se tornasse a regra: beber em excesso e se fartar de carne humana, ambos modos de uma alterao, que aligeiravam o corpo e produziam um estado comunicao generalizado, submetendo ao contato patamares humanos e divinos. Nbrega destaca, outrossim, o lugar fundamental das mulheres quando da chegada do tal xam: elas, que diziam j prever tal acontecimento, tornavam-se como que cmplices dele e, como ele, que fingia trazer santidade e conversava com espritos que pareciam habitar os seus maracs, eram apresentadas como endemoniadas. Na promessa de vida longa, as mulheres velhas pareciam ser as mais beneficiadas: tornar-se-iam moas e poderiam casar-se com quem bem desejassem2. brias de cauim e como que xamanizadas, buscavam para si o destino do matador: ser um deus antecipado na terra. E ainda decretavam, nesse mundo, um estado de abundncia acessvel a todos. Os tais profetas pareciam, pois, levar s ltimas conseqncias os efeitos da guerra. nesse sentido que Manuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) os tomam menos como
2 Alfred Mtraux (1928/1979), guiando-se pela descrio de Nbrega, remete ao costume de as mulheres se confessarem aos xams, e isso teria a ver com as violaes das prescries referentes vida sexual. Muito provavelmente, Mtraux compactua com uma projeo de Nbrega, guiado pela noo de adultrio como contraveno. De todo modo, no impossvel que o tal ato de confisso incentivado pelos padres tenha sido ritualmente incorporado pelos carabas e, claro, remodelado por eles. Na falta de elementos etnogrficos e histricos para prosseguir, s nos restam essas especulaes.
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revolucionrios, crticos radicais da tica guerreira e canibal, que como fundamentalistas: tornavam regra o que era uma exceo edificante e no contestatria, qual seja, esse estado de comunicao generalizada, esse devir-deus obtido pelo matador e experimentado fugazmente pela coletividade, que unia anfitries e convidados por meio da embriaguez do cauim. Voltemos, antes de abordar os rituais conduzidos pelos carabas, a esse momento de exceo, que era o ritual antropofgico. Vimos, no captulo 3, que se tratava ali de um lugar para a constituio da pessoa do matador e, por extenso, de grandes homens. Em outras palavras, dava-se lugar ao teatro de um devir-individual, que ocorria ao modo de uma fuso ritual (Viveiros de Castro 1996a/2002). O matador tornava-se a prpria vtima, antecipando-se como deus. O perodo de recluso que se seguia era responsvel pelo amansamento dessa poro incorporal do inimigo, retida pelo guerreiro. A fabricao da pessoa deste ltimo dependia, pois, da interiorizao dessa parte inimiga ou, ainda, dessa relao com o inimigo; e a sua magnitude implicava, portanto, a acumulao de outras partes e relaes, o que significava algumas execues seguidas de recluses e de certos atos cerimoniais, tais a nominao e a escarificao. A idia de relao aqui apresentada, vale ressaltar, pressupe menos uma conexo entre termos pr-estabecidos que a abolio dos contornos entre os prprios termos e, por conseguinte, a revelao de um estado pr-individual, dotado de pura relacionalidade (Simondon 1964 e 1989). Tudo se passa, ento, como se a individuao (e, por conseguinte, a individualizao) do guerreiro no pudesse prescindir desse ato ritual, que operava pela desindividuao dos sujeitos, pondo em causa esse estado pr-individual, fazendo com que os termos cedessem s relaes, o visvel ao invisvel. Se deslocarmos o foco do matador para a coletividade embriagada, que no est ali apenas sob o ttulo de audincia, podemos alcanar outro ponto de vista sobre o ritual antropofgico, fazendo com que ele aparea sobretudo como festival ou mesmo como bebedeira. O matador era pea central do ritual na medida em que no participava da festa, ou, como frisou Viveiros de Castro (1986), no podia beber, muito menos comer da carne do inimigo. O par matador e vtima se opunha coletividade embriagada e como que indiferenciada, constituda por membros dos grupos anfitries e convidados. Se o matador, ao executar o inimigo, experimentava um devir individual ele era tanto si mesmo como o inimigo feroz, da o sentido da fuso , devendo retirar-se do terreiro para se manter recluso no interior de sua casa, longe de todos, a coletividade embriagada experimentava um outro tipo de devir. Ela logo se tornava algo como uma massa indiferenciada, em que todos aqueles convidados e anfitries, homens e mulheres que danavam e cantavam portavam-se como feras, porque vorazes devoradores, e deuses, porque leves. Com efeito, somente na massa, sugere Elias Canetti, pensando em termos mais gerais, possvel ao homem libertar-se do temor do contato (2005: 14) e, assim, entregar-se inteiramente ao outro. Numa massa ideal, garante o ensasta, no h mais diferenciao, nem mesmo entre os sexos, seno uma espcie de alvio ou descarga, que promove, tal o pice da curva da embriaguez de uma cauinagem, um momento feliz, em que se diluem as fronteiras entre os termos individuados, em que se opera, para voltar ao vocabulrio de Gilbert Simondon, um estado transindividual. Em outras palavras, possvel afirmar que a festa operaria um ato de desindividuao que conduziria constituio de um coletivo particular, composto no pela soma dos participantes individuais, mas pela conexo entre as suas aberturas. Entre matador e vtima passava-se, segundo Viveiros de Castro (1996a/2002), um movimento de fuso ritual, de identificao exacerbada que seguia a destruio fsica de um dos termos. Ora, esse ato
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de destruio implicava a desindividuao ao mesmo tempo do matador e de sua vtima; a ltima dissociada em cadver e princpio vital, o primeiro assaltado por um processo de abertura e incorporao que fazia com que ele assumisse o ponto de vista do inimigo. Isso o colocava em uma posio de extrema vulnerabilidade, pois ele podia se tornar o prprio inimigo, perder sua posio, agredir os seus parentes. Enquanto isso, do lado da coletividade embriagada, eram abolidas as fronteiras entre os grupos em nome da produo de um coletivo que devia pesar, sob o risco de recair numa leveza excessiva tornando todos vulnerveis a atos desmedidos, bem como metamorfoses irreversveis, ou seja, perda da prpria humanidade, que no seno um ponto de vista particular sobre o cosmos (Viveiros de Castro 1996b/2002). O devir individual do matador estava na base da constituio de relaes unissexuadas entre pessoas de sexo masculino, ao passo que o devir coletivo fundamentava-se nas relaes de sexo oposto, sendo a relao entre convidados e anfitries pensada sob o signo da complementaridade entre masculino e feminino, o que descortinava conotaes sexuais. A parte unissexuada do rito, dada pela relao matador-vtima, revelava um horizonte em que o domnio poltico podia ser construdo. A bebedeira revelava, de sua parte, um domnio para relaes de sexo oposto, ao pr em cena homens e mulheres, convidados e anfitries. Em suma, podemos deslindar, no mesmo ritual, dois devires complementares: o devir individual, antecipao da condio divina via fuso ritual, que produzia o parentesco, e o devir coletivo, como a criao no agora da terra sem mal via comunicao embriagada, que tornava possvel a conexo com os estrangeiros, os convidados de outros grupos locais. Em ambos o casos, porm, permanecia o mesmo desafio: antecipar a condio divina na terra e aproximar-se do mundo divino sem precisar morrer. De um lado, isso podia ocorrer pelo elogio ao parentesco (consanginidade e afinidade efetiva); de outro, pelo elogio quilo que Viveiros de Castro (1993/2002) denominou afinidade potencial, afinidade que prescinde de afins, e que est na base do que tem sido definido aqui como aliana poltica. De um lado, o mundo dos deuses continuava alhures, o matador devendo antecip-lo e fazer disso a sua magnitude; de outro, o divino devia ser atualizado na terra, sua projeo no tempo sendo revertida para o agora, sendo traduzida em espao. O devir do matador respeitava o tempo, que determinava que o guerreiro seria deus depois de morto. Sob o mesmo constrangimento temporal o casamento avuncular, a uxorilocalidade transitria, essas figuras do desequilbrio e da incerteza se dava a dinmica do parentesco. A figura masculina tupi era vtima de uma espera (tambm uma espreita) prolongada: espera do primeiro inimigo, espera da esposa (filha da irm), espera do fim do ciclo uxorilocal, espera da boa morte e, por fim, da terra da abundncia, onde reinaria a cauinagem sem fim. Mas nada lhe estava garantido de antemo. Era tambm sob essa condio que se realizava, como bem demonstraram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), a vingana, atualizando uma estrutura constituda de tempo, visto que sempre impulsionada ao futuro. Era justamente nesses entre-tempos, quando as relaes podiam ser acumuladas e objetivadas, que era possvel construir o domnio poltico, o domnio temporal dos chefes de guerra. O devir coletivo, diversamente, buscava a abolio do tempo ao decretar que no era mais preciso morrer para conhecer a morada dos deuses. O que era tempo se tornava espao, o que era um destino verticalizado, a morte, tornava-se horizontalidade e horizonte, o que resultava em diferenciao (magnitude, graus) passava a ser indiferenciao. Podemos compreender a embriaguez do cauim, entre os povos antigos como atuais, como operador de um devir e de uma transformao. No final de Arawet, os deuses canibais, Viveiros de Castro compara as cauinagens antopofgicas tupi aos cultos dionisacos da Grcia Antiga que, a despeito dos cultos integrados plis, incitavam a um devir-animal, devir-fera. Com efeito, no repasto canibal, todos
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portavam-se como devoradores vorazes jaguares de carne humana. Como nos cultos dionisacos, em que esse deus celebrado era estrangeiro, advindo do Oriente, as cauinagens acabavam por encerrar uma crtica animal ao estado de sociedade, instituio da plis, ou seja, da poltica dos homens. Mas se os cultos dionisacos possuam carter anti-sistmico tendo em vista a oposio aos cultos integrados plis, as cauinagens tupi eram elas mesmas parte de um sistema que s se realizava mediante esse devir, visto que a condio humana era pensada sobretudo como um espao precrio entre a animalidade e a divindade, condio, como glosa Viveiros de Castro, que deveria ser superada por cima (devir-deus, divinizao) ou por baixo (devir-animal, jaguarizao). A superao da condio humana por baixo, a que se refere o autor, remetia cauinagem antropofgica, em que a coletividade embriagada entregava-se a um devir-animal na devorao do inimigo e na ingesto do cauim, bebida cuja relao com a carne era de homologia ou mesmo de transubstanciao (Combs 1992, Lima 1995). Tratava-se, no mais, de uma critica animal ao estado de sociedade. A superao da condio humana por cima remetia, por seu turno, a uma espcie de crtica divina baseada em uma renncia, que implicava um modo de vida pouco social, marcado pelo isolamento e por certas restries. Os carabas tupinamb, personagens errantes, representavam algo dessa recusa: negavam os laos de parentesco, passavam por longos perodos de recluso, deixavam de pertencer a grupos locais especficos, mantendo-se por tempos sob um estado de marginalidade. A exacerbao desse quadro reenvia, segundo Hlne Clastres (1975), aos Guarani atuais, entre os quais a guerra e o canibalismo no figuram seno como memria envergonhada, tendo sido eclipsados por uma atitude asctica que tem por meta atingir um estado de perfeio, como se assim fosse possvel aproximar-se, ainda na terra, de um etos propriamente divino tal o paralelo com o orfismo grego, originrio do dionisismo. Essa translao, garante Viveiros de Castro, no teria ocorrido ou, se ocorreu, isso se deu apenas em parte entre os Tupi quinhentistas e seiscentistas que, por seu turno, almejavam uma sntese.
Pouco sabemos da religio Tupinamb, mas o profetismo e o canibalismo parecem ter configurado uma sntese em que se buscava essa superao da condio humana por cima e por baixo: a palavra dos profetas pregava a abolio do trabalho, da proibio do incesto, exortava o nomadismo e dana; mas mantinha o canibalismo, esse ncleo de excesso que marca indelevelmente a filosofia tupi-guarani. (Viveiros de Castro 1986: 699)
Sntese semelhante teria sido aquela vislumbrada pelos Arawet, para quem a animalidade e a divindade fundiam-se sob a figura dos ma, os deuses canibais, entidades divinas devoradoras de cru, tais os jaguares. O caraba ou profeta era, contudo, uma figura praticamente ausente da cauinagem antropofgica, mas se revelava lder espiritual de grande peso quando conduzia certos ritos xamnicos, nos quais fazia descer os deuses (muitas vezes referidos pelos cronistas como espritos dos ancestrais), comunicando-se com eles seja para prever fatos relacionados guerra, seja para diagnosticar doenas e cataclismos, fenmenos que impulsionavam tanto vingana como evaso. Nesse sentido, o profeta saa por entre as aldeias convocando gente para segui-lo em busca da tal terra da abundncia, fazendo da coletividade embriagada e indiferenciada das cauinagens uma massa em movimento. Sua crtica, animal e divina, ao estado de sociedade ancorava-se num radicalismo: era preciso fazer a exceo virar regra, no se conformar com a espera sem fim e com as regras de parentesco; enfim, chegar terra da abundncia sem precisar morrer. O caraba perpetuava a guerra, mas nublava a figura dos guerreiros. Se o ritual
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antropofgico era palco para uma fuso que conduzia, mediante resguardos, a individuao do matador, bem como a sua magnificao, os rituais xamnicos, e sua tendncia de se constituir em formadores de massas ambulantes, procediam no sentido da individuao de um novo coletivo, distinto dos demais (as parentelas, os grupos locais). Se o ritual antropofgico fabricava pessoas, tendo como carro-chefe a figura do bravo guerreiro, o ritual xamnico inventava novos coletivos, desarrumando a organizao social em nome de um novo (e divino) destino coletivo.
Morrer e no morrer
As cauinagens permitiam recobrar a comunicao perdida (ou dispersa) num tempo remoto, entre no-humanos (deuses, mortos, animais etc.) e humanos, e tambm a vida longa imortal? , a agncia, capacidade de transformao do mundo e de si por meio de uma maximizao de relaes. Elas recriavam, em suma, o cenrio da terra da abundncia, destino das almas bem-aventuradas. nessa nsia por comunicao que, entre os antigos Tupi, emergia a figura do grande xam, lder espiritual ou caraba, mesmo nome atribudo aos demiurgos dos mitos cosmognicos. Conforme o material apresentado por Andr Thevet na Cosmographie e analisado, entre outros, por Mtraux (1928/ 1979) e Lvi-Strauss (1993) os primeiros carabas foram responsveis pela produo de separaes entre os seres e entre os domnios do cosmos3. Essas separaes seguiram infinitas, visto que o pensamento amerndio, como prope Lvi-Strauss, repudia todo tipo de soluo pela unidade ou pela identidade. O mito coletado por Thevet fala dessa necessidade de perpetuar diferenas e revela um desequilbrio dinmico, impedindo que fosse abolida a distncia entre os plos e, assim, tornando irredutvel um princpio de dualidade assimtrica. Tendo em vista a reflexo de Lvi-Strauss, Viveiros de Castro (2000/2002) alega que os mitos e os personagens que eles encenam, tais os demiurgos contam sobre a produo de diferenas extensivas separaes, descontinuidades a partir de diferenas intensivas singularidades, continuidades. Ora, se os carabas mitolgicos separam, cabe aos carabas da atualidade no quaisquer xams, mas sim os grandes refazer a comunicao e a mediao com o outro mundo, o mundo separado. Os carabas atuais so, portanto, a ltima esperana, a promessa de refazer, por meio de seus cantos, danas e tabagias, o elo perdido e, assim, reencontrar a agncia dissipada capacidades transformacionais, vida longa obtida na relao4. Os carabas tupinamb diziam visitar as regies onde habitavam as almas celestiais depois da morte e, para tanto, como os mortos, eles tinham de percorrer um longo caminho, no curso do qual se deparariam com uma infinidade de espritos canibais (anhanga) que permaneciam sempre espreita. A busca da terra sem mal seria como uma possibilidade de reverter a perda da vida longa ou da
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Uso a palavra separao para fugir da idia de criao. O termo mais apropriado talvez seja transformao, como adverte Mtraux. Ainda quando tenham as mesmas criado o cu, os astros e a terra, a sua obra [a dos transformadores dos mitos amerndios] sempre parcial e incompleta. S posteriormente, custa de incidentes diversos, consegue tal obra seu acabamento (1928/1979: 1). Se, no caso cristo, h um nada que se diferencia, criando diferenas a partir do modelo do Um, no caso indgena a diferena j est dada, s tem de se desdobrar. Segundo Mtraux, Thevet teria fundido, na Cosmographie, em um s [mito], diferentes mitos ou diferentes verses do mesmo mito, considerando como figuras distintas o mesmo deus cujo nome vem seguido de eptetos variados, ou muda em funo das aes a ele atribudas (idem: 7). Para Mtraux, haveria apenas um heri civilizador, um nico deus. (Ele no percebe que essa multiplicidade justamente a propriedade do pensamento mtico.) Mtraux critica a tentativa de Thevet de estabelecer para os antigos Tupi da costa uma espcie de teogonia ou cosmogonia episdica, procedendo por meio de genealogias. No lugar destas, haveria sobreposies, coincidncias e inconsistncias. Segundo Lestringant, Thevet teria composto verdadeiras mitolgicas ao se deparar com o problema, posto muito tempo depois por Lvi-Strauss, das diferentes verses de um mesmo mito. Com efeito, Lvi-Strauss, em Histria de lince, rebate a interpretao de Mtraux que v no conjunto de mitos algo episdicos de Thevet essa Gnese tupi-guarani a presena de um nico e verdadeiro mito. 4 O xamanismo operaria, desse modo, na linha de contra-efetuao, apresentando-se na direo oposta, porm complementar, da linha de atualizao, a linha do parentesco (Viveiros de Castro 2000/2002).
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imortalidade, de alcanar a morada dos deuses, apartada da morada dos homens, sem precisar morrer. E eram os carabas os conhecedores desses atalhos, aqueles que poderiam conduzir os outros para esses stios, transpor a experincia temporal dada pela morte em experincia espacial dada pela mobilidade, sobrepondo tempo e espao, impulsionando ao movimento5. O modo no-proftico de acesso terra sem mal colocava um problema apenas os matadores sabiam que chegariam l depois da morte. Os demais, mulheres, crianas e covardes, estariam privados dessa morada celestial, sendo devorados pelos espritos canibais que se mantinham espreita nos caminhos. Mulheres de grandes guerreiros, diferentemente, pareciam escapar desse destino fatdico, indo encontrar-se com seus maridos. Havia, contudo, esperanas para os excludos. Como j ressaltado, a ingesto de carne humana era, ela tambm, um modo de obter longevidade. Segundo Viveiros de Castro (1992/2002), o canibalismo propriamente dito era o modo feminino de apropriao da vida longa, pois a ingesto da carne humana produzia uma espcie de aligeiramento do corpo e poderia ser comparado ingesto do cauim e ao uso xamnico do tabaco, conduzindo a uma comunicao e uma aproximao com o mundo no-humano6. Se no processo de recluso, que sucedia o homicdio, os homens recobravam a faculdade de familiarizao das mulheres, durante o repasto canibal, as mulheres, sobretudo as velhas, buscavam para si o atributo dos matadores, qual seja, ganhar acesso morada dos deuses, obter a imortalidade. Se para um homem, o mais importante era o ato de execuo ritual o esfacelamento do crnio do cativo , para as mulheres, tratava-se de comer vorazmente a sua carne e, claro, beber em excesso. Cabia a elas preparar no sentido amplo da palavra o inimigo (antes e depois da execuo) e o cauim, elementos, alis, homlogos. O inimigo casava-se geralmente com a viva de um morto do grupo, geralmente uma mulher experimentada, no auge de sua sexualidade. J o cauim deveria ser mastigado por meninas virgens ao menos o que insiste Thevet e tinha a sua produo coordenada pelas velhas, tambm responsveis pela preparao da carne do inimigo, carne que devoravam com a maior voracidade, pois que buscavam ocupar, elas tambm, uma posio masculina. Viveiros de Castro chega a assumir que o abandono do canibalismo representou uma derrota da parte feminina da sociedade tupi (1992/2002: 259), visto que, mesmo quando proibida a antropofagia, os homens no deixavam de esfacelar, ainda que nos campos de batalha, os crnios dos inimigos, vivos ou mortos. Ora, se pensarmos que, embora tivessem abandonado o canibalismo, s fizeram aguar o consumo de cauim fato, alis, lembrado pelo autor, que toma o cauim como verdadeira droga da inconstncia, fazendo vir tona a memria da vingana , podemos concluir de outro modo. Isso porque as cauinagens e o valor da inimizade e da vingana por elas carregado extrapolavam o ritual antropofgico propriamente dito, fazendo parte no apenas de todos os ritos de passagem (do nascimento morte), mas sobretudo dos ritos xamnicos, nos quais, mais uma vez, as mulheres velhas que chegavam a ser comparadas por autores como Thevet s Amazonas da mitologia grega ocupavam um lugar central, portando-se, elas tambm, como mediadoras entre o mundo humano e divino, visto que, sob o transe, emprestavam-se como veculo da palavra dos deuses. Elas eram as principais ajudantes do caraba, compartilhando com ele prerrogativas xamnicas, que passavam pela faculdade de comunicao com o outro mundo. Um tema que participava da vida dos antigos Tupi, inerente ao problema da devorao e do sepul-
5 Fausto (1992) afirma, nesse sentido, que o profetismo tupinamb poderia ser pensado em duas chaves: vertical, coincidindo coma escatologia, e horizontal, coincidindo com as migraes. 6 Como lembra Isabelle Combs, a carne do inimigo e cauim eram uma espcie de anti-alimento, substncias que no nutrem, mas que se ingeridas em excesso devem ser vomitadas. Aligeirar o corpo do peso de sua existncia m (teko achy [em guarani]) para ganhar a terra sem mal: nesse esforo, para esperar o reino, me parece residir o ncleo essencial da antropofgica ritual (1992: 152).
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tamento, era o horror da putrefao da carne do cadver. A boa morte era a morte do cativo de guerra, visto que ser devorado era liberar de um s golpe a poro celestial da alma (anga). A vtima (necessariamente um matador, j iniciado) garantia seu acesso direto ao patamar celestial sem ter necessidade de confrontar os anhanga. No entanto, todo matador procurava retardar ao mximo esse grande momento. Em seu entre-tempo, ele produzia um mundo plenamente humano o parentesco e o domnio poltico diante dos outros mundos. Como sugere Isabelle Combs (1992), o ritual antropofgico era, ademais, homlogo ao rito funerrio, uma vez que ambos tornavam mais fcil o acesso da alma do morto morada dos deuses, evitando ou acelerando os processos de decomposio da carne. Se o rito antropofgico permitia a liberao da alma celestial da vtima, comprovando a tese de que a melhor sepultura era mesmo o estmago do inimigo, o rito funerrio tinha de contornar um perigo, o tempo de putrefao do cadver, no qual o morto deveria ser alimentado e submetido a um trabalho de esquecimento. Era apenas com o fim da putrefao que a alma celestial poderia ser, enfim, liberada, e o espectro terrestre, dissipado, causando menos perigo aos prximos do morto. A escatologia dos povos de lngua tupi, antigos como atuais, no implica uma noo de imortalidade, como concebida pelo cristianismo, tampouco uma apologia da morte, como fim de um perodo de sofrimento e, finalmente, redeno. A terra da abundncia no pode ser vista, com efeito, como um plano transcendente, tal o cu cristo, onde almas boas e individualizadas viveriam longe das tentaes terrestres. Ela sim algo imanente, passvel de ser alcanado aqui e agora via ritual e xamanismo ou, de modo mais radical, via migrao. De um lado, esses povos no operam com uma noo unitria e indivisvel de alma e, nesse sentido, de pessoa, o que desembocaria numa noo de individualidade dada pela interioridade. Proliferam, isso sim, noes duais, tripartites ou mltiplas, que tm na morte um momento de dissociao dessas partes constitutivas, terrestres e celestiais. Haveria, isso posto, uma continuidade entre vivos e mortos e, portanto, uma possibilidade de comunicao, dada, como vimos, nos rituais coletivos e no xamanismo. A morte seria, em suma, uma dissociao de partes da pessoa que continuariam a existir. Se algo se perde, no obstante, a noo de individualidade, e isso ocorre porque os mortos passam por um processo radical de alterizao, ou seja, tornam-se outros, so esquecidos7. A bela morte, ao mesmo tempo em que almejada, era algo que deveria ser adiado, da o sentido do devir experimentado pelo guerreiro. O fato de ele ser visitado pela morte matar o inimigo, antecipar a prpria morte, ser-para-a-morte no significava que ele desejava morrer; pelo contrrio, era preciso matar para viver mais, para adiar a prpria morte. Ao acumular relaes, o guerreiro tornava-se um deus antecipado e isso lhe conferia magnitude na terra, espao onde ele poderia constituir uma rede de parentesco e uma posio poltica, obter glria, mesmo sabendo que essa no poderia durar. O grande desafio era, portanto, tangenciar a morte de modo a empurr-la para frente, devir-deus sem precisar, para isso, deixar a terra. No profetismo, o mesmo problema se colocava, e de forma ainda mais radical, pois que abolia a espera: era preciso fazer do cu uma realidade terrena, da permanncia da alma celestial um assunto terrestre, restituir aqui a agncia perdida num tempo remoto, refazer o tempo. O profetismo, em poucas palavras, exacerbava essas noes de contigidade. Como a cauinagem, ele se emprestava, antes de tudo, como uma reflexo sobre a finitude (Lima 1995). Os Arawet, afirma Viveiros de Castro, pensam que a poro celestial da alma sobe aos cus e devorada pelos deuses, ma, tornando-se, depois disso, divina. Apenas a alma dos matadores no seria
Sobre a idia de que os mortos so outros e que morrer submeter-se a esse processo de alterizao, ver, especialmente, Carneiro da Cunha (1978) sobre os J, Viveiros de Castro (1986/1992) sobre os Tupi-Guarani e Taylor (1993, 2003) sobre os Jivaro.
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devorada quando de sua chegada ao mundo celestial, visto que, como os Tupinamb, eles antecipam sua condio divina na terra medida que executam inimigos. Os Arawet vem na morte, e no destino celestial do princpio vital (~i), como o tupinamb (anga), um modo crucial de transformao. Eles no descartam, todavia, uma possibilidade de morte definitiva, tal aquela causada pelos espritos omfagos (ai, como anhanga), que podem destruir o princpio vital, impossibilitado de ascender aos cus: repese aqui o tema do caminho morada dos deuses entre os antigos Tupi, para quem a alma celestial dos guerreiros no sucumbia aos demnios justamente pela fora adquirida na terra. Nesse sentido, para os antigos, alguns mulheres, crianas e covardes realmente morriam. Como entre os Arawet, ainda que o destino ideal pertencia ao matador, os demais tinham de se enfrentar com outros tipos de destino, outros tipos de morte8. Se entre os Arawet nota-se um foco acentuado nas relaes verticais para pensar o destino da alma e a ao xamnica, entre os Parakan, Fausto (2001) atenta para uma horizontalizao. Para os Parakan, alma divide-se entre o princpio vital (onga) e o duplo onrico (aowa). O ltimo viaja quando dos sonhos e deixa de existir com a morte, ao passo que o primeiro se metamorfoseia, com a morte, em espectro ativo (owera), no subindo, contudo, aos cus, mas culminando numa transformao em gamb. Entre os Parakan, o destino da alma constitui um assunto cheio de incerteza e o mundo celestial assaltado por uma espcie de esvaziamento. O desafio continua sendo, apesar das continuidades, o de como permanecer o maior tempo possvel na terra, como adquirir a longevidade, e isso ocorre mediante a guerra, a execuo de inimigos e a apropriao de cantos. Muitos tupinlogos, dentre eles Viveiros de Castro (1986) e Gallois (1988), acentuam a oposio entre leveza e peso para pensar as propriedades da alma, esse princpio no-individualizador, mas sim genrico, compartilhado por todos os seres do cosmos, que tende ao alto (aos cus), mas que deve ser mantido na terra. Estados de leveza seriam aqueles, por exemplo, provocados pelo consumo de tabaco tpico do xamanismo que faz com que a alma se desprenda do corpo e passeie por entre diferentes patamares. So estados que produzem uma certa desindividuao, ou seja, uma abertura ao meio prindividual e, portanto, implicam riscos de perder a conscincia ou mesmo a posio de sujeito. Estados que produzem leveza, tais o transe, o sonho e mesmo a embriaguez, costumam ser pensados, segundo diferentes povos amerndios, como mortes episdicas, pequenas mortes, momentos de dissoluo do sujeito. Como tais, a falta de controle ou mediao sobre esses estados perigosos, pois que produtores de vulnerabilidade, pode conduzir morte, que nada mais do que a dissociao da pessoa, a perda de um ponto de vista humano, o que muitas vezes implica animalizao9. Estados pesados so, por seu turno, aqueles que designam um sentimento de presena neste mundo tal a alegria, produzida, por exemplo, pela embriaguez numa cauinagem. A embriaguez , com efeito, um assunto bastante complexo, pois ao mesmo tempo em que produz uma desindividuao psquica, de cada indivduo, acaba por gerar um individuao coletiva, ou seja, uma coletividade que canta e dana. Nesse sentido, o aligeiramento do corpo, notado por H. Clastres (1975) e Combs (1992), pode ser revertido na direo oposta de uma transcendncia vertical, culminando num estreitamento de laos entre aqueles que danam. Certamente, como salientado, os perigos no esto da ausentes. Entre os
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A propsito dos Juruna (grupo tupi), Tnia Lima (1995) aponta a distino entre duas classes de mortos: os do rochedo e os do cu, entrevendo tambm dois tipos de destino, o segundo dizendo respeito apenas aos bem-aventurados. 9 A partir das reflexes de Viveiros de Castro (1998, 1996b/2002) sobre o perspectivismo amerndio, podemos sustentar que, para os amerndios, ser sujeito possuir uma alma (condio genrica de todo ser) e habitar um ponto de vista ou corpo (elemento de distino, individuao e individualizao). Se a alma um atributo propriamente humano, o corpo revela-se como lugar mesmo da variao, podendo assumir diferentes formas.
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Wajpi, para quem o eixo horizontal mais enfatizado que o vertical no xamanismo e no ritual, essa idia de peso parece ser bastante atuante. Gallois identifica nas cauinagens, e nesse ideal de alegria, a manifestao de um desejo no de transcendncia, mas de permanncia na terra; como se para permanecer aqui fosse preciso experimentar, de maneira segura, o estar l. O perigo estaria na embriaguez individual, que torna a pessoa ainda mais vulnervel a transformaes irreversveis; no caso, metamorfoses animais. Gallois analisa o problema da irreversibilidade sob uma perspectiva interessante. Ela encontra, entre os Wajpi, uma distino entre as transformaes reversveis e irreversveis. Para os Wajpi, viajar, sair de si, so atos necessrios e desejveis no para abandonar de uma s vez esse mundo, mas justamente para poder habit-lo. Segundo Gallois, os Wajpi escolheram ficar aqui e, para eles, transformarse no implica a negao de um ponto de vista humano, e sim o seu elogio. Estamos, aqui, diante do desafio perspectivista deslindado por Viveiros de Castro: diante de um mundo altamente transformacional, em que a agncia depende da relao com seres no-humanos animais, deuses, mortos, espritos etc. que travam entre si uma interminvel luta de perspectivas, como estabilizar uma posio de humanidade tendo em vista que no h como estabelecer um ponto de vista geral, um ponto de vista sobre o todo, mas, no mximo, um bom ponto de vista? Tnia Lima (1995) alega que a embriaguez resultante das cauinagens juruna pode ser tomada em analogia com os transes xamnicos, nos quais se produz um estado alterado que permite a comunicao com os mortos. Ora, como entre os Wajpi, as cauinagens conferem sentido coletivo ao que no xamanismo permanece individualizado. De forma anloga ao xam que, individualmente, efetua a comunicao com as almas dos mortos, a coletividade ritualstica, concebida de modo indiferenciado, entrega-se, outrossim, ao contato com o outro mundo. Assim como o xam que transita por entre diferentes pontos de vista, podendo ocupar, por exemplo, corpos animais, a coletividade embriagada pode imaginar-se como ocupando um outro espao que aquele das relaes sociais ordinrias. Segundo os Juruna, o cauim torna possvel o acesso a um alm sociolgico mediante um processo comunicativo pleiteado por subjetividades dspares mecanismo de forma alguma passivo, porm transformador, que revela uma nsia ontolgica em (con)fundir-se, em deixar-se contagiar pela exterioridade, em tornar-se outro. Imersos na embriaguez, os participantes de uma cauinagem experimentam o deslocamento notado acima: eles se percebem conectados a um meio no-humano, ao domnio dos animais e dos mortos; e a percepo dessa possibilidade comum de trnsito o que permite que todos se dem conta de uma humanidade compartilhada. Noutras palavras, ali que, segundo Tnia Lima, o problema da condio humana dado pela mortalidade parece explicitar-se. Para a autora, o significado da embriaguez,
longe de limitar-se experincia psicofsica provocada pelo lcool, remete a um fato total, sustentado por estreitas correlaes com a natureza simblica da bebida. Ora, o simbolismo trabalha em prol de um objetivo nico: pensar o cauim atravs do modelo da pessoa humana. Homem o sentido do cauim, no s porque lhe d o nome como tambm e principalmente a estrutura, pois, com efeito, a pessoa homloga ao cauim. (1995: 413)
Ao situar a cauinagem no campo da humanidade, Lima entrev um horizonte que no pressupe a negao deste mundo, mas que busca integrar nele a existncia do outro, onde reina a no-humanidade. Ora, se essa integrao j uma transformao, ela implica um buscar fora que no compromete a possibilidade de estar aqui, seno o contrrio. Se o problema para os antigos Tupi consistia no fato de que para celebrar a humanidade comum era preciso que os participantes da festa se experimentassem
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imortais, deuses (que, de fato, eram mortos transformados), o problema para os Juruna atuais diz respeito a uma tomada de conscincia dessa mesma humanidade por meio de um enfrentamento direto com a morte e com os mortos. Tanto os antigos como os Juruna guiam-se pela idia de que se, no cosmos, todos so potencialmente humanos, sendo tnues os limites que os separam, preciso de algum modo transformar essa potncia em ato, fazer-se plenamente humano, o que significa garantir uma posio diferenciada diante dos demais. Estamos, mais uma vez diante do desafio perspectivista: como enfrentar a continuidade entre humanos e mortos sem precisar morrer, ou seja, perder o ponto de vista humano? Tomemos outros modos de formular o mesmo problema. Elizabeth Pissolato prope que os Guarani Mby buscam no um devir divino da pessoa em vida futura, mas antes a capacidade divina que faz (per)durar esta vida que se vive na terra (2004: 239; grifos meus). Em outras palavras, os Mby no operam uma recusa da vida terrena, como uma leitura teolgica poderia fazer pensar, mas justamente a busca de melhores condies de vida para continu-la. Segundo a autora, a vida , para os Mby da costa sudeste, uma busca constante de vya, alegria, sendo ovya o estado de quem dana e canta nos rituais da casa de reza algo bastante prximo, portanto, do caso reportado sobre os Wajpi, que se encontram muito distantes da costa sudeste.
A alegria-contentamento-bem-estar em sentido amplo a condio fundamental para a permanncia da pessoa. A ateno ou vigilncia sobre as manifestaes de estados fsicos-psicolgicos-emocionais que ocupam os dias e as noites nas aldeias, as conversas e as prticas teraputico-rituais atestam a centralidade do problema e a forma que assume: a vida entre os Mby uma busca incessante de permanncia na terra. (idem: 240; grifos meus)
O sentido da terra sem mal guarani yvy mar ey, que ela traduz como aquela terra em que nada se acaba estaria na negao da condio de corrupo ou vulnerabilidade10. A sada para tanto seria pr-se em caminho, pr-se em movimento, o que pressupe uma noo no exclusivamente espacial de deslocamento. Com a morte, haveria uma poro da alma que permaneceria na terra, e outra que partiria. Voltando a Nhanderu, o grande demiurgo, a alma-palavra (ee) passaria a viver em condio de incorruptibilidade, em estado de alegria marcado pela dana e canto, pela cauinagem perptua no mundo celestial das almas11. Ao lado do tema da incorruptibilidade da alma celestial ou princpio vital que deve passar por uma srie de metamorfoses est, ainda que de modo algo obscuro e bastante intrigante, o da ressurreio dos mortos a partir da preservao de sua ossatura, parte menos corruptvel do corpo humano, caracterizada pela sua dureza e perenidade. Como sinaliza Hlne Clastres, os Mby acreditam que seja possvel passar da terra m terra sem mal sem soluo de continuidade, ou seja, sem passar pela prova da morte, expresso que eles traduzem por nemokandire que, conforme Cadogan, significa fazer com que os ossos permaneam frescos (H. Clastres 1975: 109). Esse tema atravessa o tempo e o espao, sendo encontrado na costa quinhentista, por meio dos relatos de cronistas, e mesmo em tempos recentes, em grupos tupi-guarani. Ele transparece na mitologia
10 Maria Ins Ladeira (2001) traduz a expresso como terra que no acaba, que no adoece, que no estraga qualidade do que no tem fim, remetendo, pois, noo de abundncia. Voltarei a esse ponto no captulo seguinte. O termo mar pode ser traduzido como ferimento ou mau fsico, e o sufixo ey como uma negao reforada (Gallois, comunicao pessoal). 11 Segundo Schaden (1974), os Nhandeva e Mby concebem numa noo tripartite de alma: ayvu, palavra, princpio vital, que se expressa na fala (nhee), atsyygu, componente biolgico da pessoa, que se torna, aps a morte, angury (o anhanga tupinamb), e um anjo da guarda, espcie de alma imanente.
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e est diretamente relacionado a um certo xamanismo, aquele dotado de forte agncia, tal a capacidade de ressuscitar os mortos, algo prprio dos demiurgos mticos. Um xamanismo, enfim, que conhece uma deriva proftica, pois propicia uma leitura da terra da abundncia como algo que deve ser constitudo na terra, o que significa, muitas vezes, a necessidade de encerrar um ciclo para comear outro. Um episdio histrico merece ser aqui rememorado: a morte do Padre Francisco Pinto, a quem me referi no captulo anterior a propsito de sua notvel insero no mundo potiguar. Os indgenas atribuam a este jesuta a capacidade de fazer chover, nomeando-o Amanayara (dono da chuva) e vendo nele um xam magnificado, prenhe de agncia e mestre da palavra. Com efeito, Cristina Pompa (2003) demonstra que o Padre Claude dAbbeville o teria confundido com um caraba tupi, designandoo como o personagem que se dizia descendente dos cus e que encabeava um movimento migratrio rumo ao Maranho, reunindo indgenas fugidos e outros mais. Seja como for, Francisco Pinto pode ser visto como um padre xamanizado (Castelnau LEstoile 2000), algum reconhecido, devido ao seu comportamento, a um grande caraba e, portanto, tratado com tal: ele era recebido com cauinagens nas aldeias pelas quais passava, era respeitado quando de suas prdicas e, quando morto, honrado com as exquias prprias a um grande xam12. Manuela Carneiro da Cunha (1996) reflete sobre como a morte deste jesuta, pelas mos dos Cararijus aliados dos franceses (muitas vezes referidos nas crnicas como Tapuias), causou uma enorme disputa entre os padres e os Potiguar. Os primeiros pretendiam apoderar-se de parte dos restos mortais do padre, atendendo lgica catlica das relquias, guiada pela idia de que, para semear a f crist, era preciso fazer circular pedaos dos corpos de santos ou mrtires, pedaos que conservavam as prerrogativas (santas) do morto. J os indgenas buscavam manter intacto o esqueleto do defunto de maneira a garantir a sua ressurreio. Carneiro da Cunha, remetendo sua anlise junto a Viveiros de Castro sobre o sistema de vingana, identifica um paradoxo subjacente quelas prticas de conservao de ossos: memria inscrita, portanto, no que h de mais transitrio, o corpo, ela feita para ser transmitida na carne, no pelos ossos (1996: 82). O interesse dos ndios pelos ossos aparece, para a autora, como uma busca de agncia no cristianismo, e no como um mtodo aplicado por essas sociocosmologias. No entanto, se examinarmos alguns outros exemplos tupi-guarani, antigos como atuais, podemos reencontrar o tema da ressurreio pela preservao do esqueleto, o que descortina um mtodo propriamente xamnico e no guerreiro, pois que no diz respeito devorao antropofgica de obteno da imortalidade. Carlos Fausto remete a um episdio especfico em que os Parakan Orientais alegavam que os brancos possuam capacidade de ressuscitar os mortos a partir da preservao do esqueleto e, portanto, possuam poderes xamnicos. Segundo o autor, os Parakan alegam que os grandes sonhadores, reconhecidos como dotados de capacidades xamnicas, seriam aptos para ressuscitar os mortos, e devem faz-lo por meio de danas. Ora, asseres como essa no so proferidas a todo o momento, devendo ser justificadas pela experincia: no episdio a que se refere o autor, que remonta ao perodo da pacificao, os brancos (muitos deles, funcionrios da Funai e enfermeiros) apareciam, tais os xams, como aqueles que poderiam conferir tanto vida como morte, poderiam curar (pois tinham remdios) como matar (pois
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No se trata, tudo indica, de uma mera projeo de um modelo ou desejo indgena sobre o personagem. Francisco Pinto, com efeito, teria sido suficientemente sensvel para compreender o que os indgenas esperavam de um religioso e, nesse sentido, ele maximizava os ndices que o identificavam a um caraba, valendo-se disso em seu trabalho de catequese. O problema sempre ser: o padre converteu os ndios ou foi convertido por eles? Certamente, a idia de converso fazia menos sentido aos ndios do que aos padres, visto que se os ndios admitiam que ele poderia ser, plenamente, um xam-cristo, para os cristos, um cristo-xam seria, no mnimo, uma heresia...
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que traziam doenas); ademais, tal outra caracterstica xamnica, muitos deles mostravam-se bastante aptos para cantar e apreender cantos. Fausto demonstra que essa xamanizao dos brancos era, de fato, uma leitura xamnica da situao vivida, fazendo precipitar um campo semntico que tornava o fato histrico da inveno compreensvel nos termos da cultura nativa (2002b: 497). Com Fausto, percebemos que o xamanismo depositrio, nas sociocosmologias tupi-guarani, de capacidades de ressurreio de mortos, ou, em outras palavras, do modo de aquisio da agncia perdida no tempo mtico, agncia que pressupe a vida longa. Mais uma vez, a morte confirma-se como pea essencial de uma cosmopoltica. Fausto vai alm de Carneiro da Cunha para buscar compreender as conexes entre essa tradio de ressurreio pela ossatura e os xamanismos tupi-guarani. Para tanto, faz referncia a outros casos etnogrficos. Via Montoya, ele se refere aos Guarani antigos, que tambm acreditavam que xams poderiam ressuscitar mortos. Essas constataes reenviam, no mais, mitologia sobre os gmeos de pais diferentes, por exemplo, aquela apresentada por Thevet na Cosmographie Universelle. O irmo mais velho, filho de Maira Ata, reconhecido como fonte do poder xamnico, e associado ao Sol, tenta ressuscitar a me, devorada pelos inimigos feitos jaguares, mas o seu esforo vo. O irmo mais velho ressuscita seu irmo mais novo algumas vezes, pois que este sucumbia s provas impostas pelo demiurgo. Como o pai, ele um grande xam, capaz de recuperar a vida longa ou a imortalidade perdida quando da separao fatdica entre o mundo dos deuses e o dos homens, separao que desdobrou em outras, tais aquelas entre brancos e ndios, inimigos e concidados. Em todos os casos, separaes entre aqueles que detm agncia e aqueles que no a detm, devendo recobr-la em um momento posterior. Com efeito, na verso de Thevet, os brancos so associados queles a quem Maira Monan, grande caraba, reservou os bens culturais mais preciosos, reprimindo os ndios por terem tentado queim-lo vivo. Isso significa que, j no Quinhentos, os indgenas buscavam compreender a situao vivida de acordo com seus esquemas mticos e xamnicos. Os brancos eram, devido s propriedades neles identificadas, associados aos carabas que abandonaram os homens e detiveram riquezas e capacidades, tais aquelas de reverter a morte, de promover a ressurreio pelo esqueleto13. O relato de um Zo, a respeito da diferenciao entre ndios e brancos, apresentada por Dominique Gallois (in ISA 2001) bastante reveladora nesse sentido. Segundo Jurusi uhu, informante da antroploga, os Zo pereceram num dilvio e tiveram de ser refeitos, a partir de seus ossos, pelo heri Jipohan. Este, de sua parte, distanciou-se em direo terra dos kirahi (brancos), que tudo indica no terem perecido com o dilvio, tendo sido levados para longe, dentro de pequenas cabaas. Em suma, Jipohan teria virado branco, apropriando-se de certas ferramentas e poderes14. Segundo Waud Kracke (1992), os Kagwahiv associam seus xams a Mahira que, conforme uma narrativa mtica, teria roubado o fogo dos urubus para do-lo aos homens. Mahira era conhecido pelos seus poderes de cura e pela sua capacidade de trazer os mortos vida a partir de seu esqueleto. Entre os Assurini do Xingu, segundo Regina Mller, os xams mticos eram imortais: no havia distino entre as esferas csmicas, os espritos conviviam com os humanos, [mas] a passagem de uma esfera outra, feita atualmente pelos xams, significava morte (1990: 140). Segundo Fausto (2002b), entre os Assurini do Tocantins, os xams, a despeito dos demais, no eram enterrados, mas colocados em cestos, onde seus ossos poderiam permanecer de modo
Sobre o mito dos gmeos, ver Lvi-Strauss (1993). Jurusi uhu fala, ento, a Dominique Gallois: [Jipohan] era como voc, ele usava essas coisas [mostra roupa, caderno, gravador]. Tinha tudo isso, igual a essas coisas. Jipohan tambm tinha, era como voc. Ele existe mesmo. Tinha um corpo como Kirahi. Como voc v o corpo dos Kirahi. Gente! [...] Jipohan tem mesmo muita roupa. Jipohan mesmo que fabricou as roupas como estas que voc usa [...]. Foi longe, pela beira do Erepecuru, por ali ele talvez tenha aparecido. A moradia de Jipohan muito longe, fica alm dos kirahi, o que eu digo, pela falta do finado Sihe... (in ISA 2001: 37).
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mais preservado. Em suma, para esses xams, o tema da incorruptibilidade deslizava de um campo puramente imaterial a alma celestial para outro material, a ossatura15. Em muitas cosmologias tupi-guarani, os grandes xams, mticos ou atuais, so atribudos de capacidades para ressuscitar os mortos ou a si mesmos, e isso se deve porque eles possuem acesso a uma agncia que fora negada aos humanos, ainda que estes no possam prescindir dela. Se, entre os Guarani do Seiscentos, Montoya descreve casas onde eram guardados os ossos de poderosos xams, que assim poderiam ressuscitar, entre os Mby contemporneos, os xams foram por muito tempo pensados como aqueles que fazem renascer os mortos. Em sua exegese da mitologia mby, conformadora de uma cataclismologia e de uma profecia, Pierre Clastres comenta:
O tempo novo suceder a destruio, e ele o tempo da eternidade divina: ento a Palavra vir dar vida ao esqueleto, e os mortos ressuscitaro. O sentimento guarani de se estimarem exclusivos eleitos dos deuses aparece claramente na certeza da reconquista do mundo que o sbio profetiza: depois do desmoronamento do espao haver apenas adornados para habitar a terra. Os outros habitantes da terra sero convertidos em Tup, o que significa, aqui, que os brancos se convertero em corvos. (1974/1990: 114)
A profecia mby refere-se a uma reverso da assimetria entre ndios e brancos, os ltimos transformando-se em corvos para que os primeiros restituam a agncia perdida sob a forma de os adornados (H. Clastres 1975). Olivier Allard (2003), em uma reviso sobre o tema da osseopraxis nas sociocosmologias tupiguarani, alega que os ossos agregam-se tpica de uma comunicao com o divino. Assim, se, entre os antigos Tupi, os ossos (tbias) dos inimigos tornavam-se flautas, cuja msica atualizava uma memria da inimizade16, essa que realmente importa, os ossos de alguns mortos do grupo deveriam ser conservados. Allard critica a interpretao de Isabelle Combs, para quem o problema da imortalidade entre os antigos Tupi se resume ao problema da devorao e da liberao da alma celeste, notando, em sua leitura das crnicas, que um aspecto central do ritual de destruio dos inimigos consistia na alterao do esqueleto no apenas o esfacelamento do crnio, mas tambm a disperso dos ossos e, por fim, a transformao de alguns deles em instrumentos de sopro. Em contraposio a essa atitude para com os inimigos, estava o cuidado para com a integridade da ossatura dos mortos do grupo, ou seja, o impedimento da disperso por meio da insero do cadver, em posio fetal, no interior de urnas funerrias. O corpo do cadver era mesmo amarrado, fechado com isso, permitia-se que a alma fosse liberada ao mesmo tempo em que a ossatura se mantivesse coesa. De um lado, a destruio do cadver e uma atitude semelhante do jaguar que ri os ossos e os dissipa ; de outro, o respeito e o cuidado pelo esqueleto dos parentes mortos, que implica a idia de que a unidade do esqueleto permite a ressurreio. O problema da (i)mortalidade entre os antigos Tupi era, pois, bastante complexo, visto que vida e morte eram concebidos como planos menos descontnuos e mais comunicantes do que podemos imaginar. Em primeiro lugar, persistia a idia de que a melhor sepultura era mesmo o estmago do inimigo. O
15 Nota-se, ao longo das terras baixas sul-americanas, que a oposio corpo e alma correlativa oposio carne e ossos, os ltimos termos em correlao representando um ndice relativo de continuidade. Entre os povos tukano do Alto Rio Negro e os Bororo do Brasil Central, tais associaes so claramente evidenciadas nos momentos funerrios e na simbologia cerimonial. Essa correlao indica, contudo, quo problemtica , ali, a oposio entre o material e o imaterial nessas provncias, bem como o uma definio totalmente etrea da noo de alma. 16 Isso, a despeito do que se v entre os Tukano do rio Negro, onde as flautas, signo da permanncia, tangem a msica dos ancestrais. Sobre flautas na Amaznia, ver Chaumeil (1997) e Barcelos Neto (2005).
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ato de devorao permitia vitima liberar seu princpio vital que seguiria para a terra sem mal. O foco era a dado no eixo vertical e no tempo prospectivo: o destino de um guerreiro era ser devorado e, portanto, encontrar o caminho da terra da abundncia, tornar-se deus. Em seguida, havia o problema da sepultura terrestre, em que o esqueleto devia ser mantido ntegro. O processo de liberao do princpio vital seguia bastante mais lento: era preciso esperar a decomposio do corpo, intervalo marcado por grande ambigidade, que incitava vingana. Em terceiro lugar, havia a capacidade de ressurreio, ora um privilgio dos xams, ora uma faculdade do xamanismo. De todo modo, tratava-se de um mtodo especial e no trivial, no de qualquer xamanismo, mas daquele extremamente forte, pondo em cena os tais carabas que, como os demiurgos da mitologia, eram plenos de agncia. Se os grandes guerreiros tupinamb antecipavam-se como deuses e subiam aos cus quando devorados, seus grandes xams eram aqueles que em determinadas circunstncias poderiam ressuscitar, permanecendo na terra. Eles aboliam, assim, a oposio entre o alto e o baixo, tornando-a horizontal. Da mesma forma que a terra sem mal era o cu tornado horizonte, a ressurreio era a recusa do abandono desse mundo ao mesmo tempo em que a urgncia de sua transformao. A ressurreio engendrada pelos grandes xams era uma resposta ao paradoxo que perpassava a pessoa tupi morrer (condio humana) e no morrer (condio divina) , colocando a perenidade dos ossos como alternativa ou mesmo transformao do tema da incorruptibilidade da alma celestial17. Que seriam esses ossos seno almas calcificadas, isto , objetivadas? Fausto (2005) identifica nos Guarani Mby atuais, que conferem importncia conservao das ossaturas dos mortos, uma transformao com relao aos Guarani antigos, que cultuavam o esqueleto de grandes xams. Para ele, haveria um deslocamento da nfase na guerra e na predao pelos antigos para a reza e o xamanismo pelos atuais, ou seja, da inimizade como foco para as relaes com as divindades algo que poderia ser compreendido como um processo de desjaguarizao, rumo ao que Hlne Clastres (1975) designa como ascetismo, essa crtica radical ao estado de sociedade, que busca a perfeio como modo de se aproximar do mundo divino. Nesse sentido, o mtodo (xamnico) de ressurreio dos ossos, em que o canibalismo no necessrio, teria prevalecido sobre o mtodo (guerreiro) de devorao da carne para obter a imortalidade. Isso no se deve puramente a uma busca de agncia no mundo cristo, mas sim a uma transformao interna, um deslocamento da nfase na guerra, na qual o que importa comer e ser comido, para o xamanismo, que se torna por assim dizer autnomo em relao ao universo guerreiro e que proclama que o mundo celestial ps-morte deve ser buscado na terra, no espao. Estamos diante um problema ao mesmo tempo histrico e estrutural. Com a pacificao, ou seja, fim do canibalismo e das guerras propriamente visveis , como produzir a tal imortalidade? O que fazer, ento, da terra da abundncia, esse destino imprescindvel, que confere sentido existncia? O mtodo xamnico de aquisio da vida longa ganha nfase: no mais preciso devorar e ser devorado. A incorruptibilidade da alma passa a ser a do corpo-ossada, a do esqueleto que recobra a carne. O profetismo que da advm engendra uma busca da imortalidade no espao, no no ps-morte, mas no agora. No fortuito que o profetismo, que sempre existiu como alternativa, tenha se acirrado com o processo de pacificao e de proibio do canibalismo. Tal o que prope Viveiros de Castro (1992/2002) ao sinalizar o deslocamento, engendrado a partir de meados do Quinhentos, do foco no inimigo ao foco no estrangeiro o colonizador, caraba como fonte de capacidades transformacionais, de agncia18. Entre os anti-
17 Paradoxo que, como lembra H. Clastres, nos coloca diante da recusa do princpio de contradio: Podemos ser homens e contudo nos tornar deuses, mortais e contudo imortais. Uma lgica que recusa o princpio de contradio parece estar na base desse pensamento que ao mesmo tempo ope os extremos e quer torn-los compatveis e compossveis (1975: 110). Nota-se que, nesse trecho, a autora aproxima-se do sentido do devir, como proposto por Viveiros de Castro. 18 Voltarei mais longamente a essa associao entre os carabas (grandes xams) e brancos no captulo seguinte.
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gos Tupi, guerra e xamanismo eram mtodos complementares de aquisio de um devir e de uma metamorfose. Com a guerra e o canibalismo, o foco era dado na inimizade, sendo o inimigo necessrio tanto para obteno de nome e marca, ou seja, subjetividade e memria, como para a perda de tudo isso, ou seja, para sua prpria destruio ou morte, que engendraria um processo de esquecimento no seio do grupo. Com o xamanismo, o foco era dado no sobrenatural, nesse mundo no-humano, na comunicao com os espritos e com os deuses, e os imortais em questo passam a ser menos grandes guerreiros que grandes xams. O que seria, pois, toda essa imortalidade, o sentido ltimo da noo de terra sem mal? Menos que a perpetuao de uma essncia imaterial que permanece idntica a si mesma, como dado na noo crist de alma, a imortalidade em questo designa um poder (ou capacidade) criativo ou transformativo (e, em diferente escala, curativo), uma certa agncia que deve ser conquistada, pois que s pode advir da relao com os inimigos, com os seres sobrenaturais e sobre-humanos, com os estrangeiros. Obter imortalidade , nessas provncias, antigas como atuais, atingir um certo estado, sair de si, buscar num campo pr-individual de pura relacionalidade, antecipar um destino no-humano. E, como vimos, os caminhos para tanto residem, em maior ou menor grau, nas cauinagens e no xamanismo, que podem ganhar formas radicalizadas em movimentos assim chamados profticos, nos quais grandes xams promulgam bebedeiras sem fim e incitam a um incessante deslocamento19. Os mesmos temas viajam longe e reaparecem de modo no muito distinto em grupos de lngua caribe a aruak, entre os quais h notcias de movimentos profticos. Entre os Kapon (Caribe) da Guiana Ocidental, Stela Abreu (2004) identifica no Aleluia, movimento proftico que se cristalizou em culto religioso, uma tentativa de reverso da iminncia do grande incndio universal (o cataclismo) e de recuperao da imortalidade perdida nos tempos mticos. O Aleluia, como ritual, simboliza a troca de pele, respondendo aos problemas colocados pelo mundo da anti-culinria, em que o fogo e a gua produzem mundos podres e queimados.
[No Aleluia,] os mortais se tornam imortais. Enquanto os imortais reais no chegam terra, o que ocorre a representao, produz-se a imortalidade temporariamente simblica. Contudo, experimenta-se j no ritual algo da abundncia vindoura, bebendo fartamente o caxiri. (2004: 104).
O que a autora designa como representao , com efeito, devir. No ritual, os participantes experimentam-se como imortais por meio de cantos e danas, que propiciam o transe (aponok). Os cantos proferidos pelo lder espiritual (inaepuru) promovem a comunicao entre os homens e os seres celestiais, trazendo proposies sobre a destruio da terra e a possibilidade de se furtar ao cataclismo, ou seja, de trocar de pele e de subir ao cu empreo. Os Kapon concebem-se, conforme Abreu, entre dois cataclismos. O primeiro, ocorrido em virtude do mau comportamento de Makunama, teria posto fim ao estado primevo de imortalidade e abundncia, conformando a condio humana mortalidade, ao trabalho e ao sofrimento. O segundo, muito mais cruel, resultado de uma gua celeste incandescente, promete a aniquilao terrestre que decorre devido ao comportamento inadequado de todos os homens. S o Aleluia poderia, assim, contornar essa situao, anunciando, junto chegada do grande banco de luz, Jesus Cristo, a dupla troca de pele e transformao de todos em seres celestiais. Como se pode notar, um ritual com caractersticas marcadamente crists revela-se na partilha de recursos formais e aspectos filosficos compartilhados por outros povos indgenas.
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Como lembra mais uma vez Tnia Lima (1995: 140) sobre os Juruna: nossa concepo [crist] de que o corpo mortal e a alma imortal completamente estranha aos Juruna: a experincia da morte sofrida pela alma.
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A idia da mortalidade como resultado da perda da comunicao com criaturas celestiais pode ser reencontrada tambm entre os Amuesha, Aruak do piemonte andino. Para eles, o comeo do novo tempo, o tempo histrico, ocorre com a perda da imortalidade, com o aparecimento das doenas, estranhamento em relao aos deuses, fragmentao do cosmos e a multiplicidade de esferas da realidade. Como conseqncia de uma falha original, a humanidade perdeu sua conexo com as divindades; e essa perda do estado paradisaco foi o que criou a base da existncia de um substrato milenarista e messinico em ambas as ideologias (Santos Granero 1991: 124). Os Amuesha possuem, segundo Fernando Santos Granero, todo interesse em restaurar a comunicao com os deuses para reaver a imortalidade, e isso ocorreu no passado, por meio do trabalho de sacerdotes (cornesha) e, no presente, pelo evangelismo e adventismo, religies protestantes.
De pajs a carabas Voltemos s crnicas e informaes sobre o xamanismo dos antigos Tupi, cujos balanos mais completos encontram-se em Mtraux (1928/1979) e H. Clastres (1975). Em linhas gerais, os cronistas referem-se freqentemente aos xams tupi como feiticeiros, projetando sobre eles o imaginrio de uma poca marcada pela institucionalizao de uma religio oficial empenhada em abafar a magia oficiosa. Outros termos so bastante freqentes, como profetas, barbeiros e bruxos. Trata-se de tentativas de traduo de termos em tupi, como paj, pagy, pa, paj guau, abaet, abar e caraba, muitos deles, lembremos, empregados pelos indgenas para designar os padres. Jos de Anchieta foi denominado pelos habitantes de Iperoig como paj guau, grande xam. O mesmo ocorreu, como vimos, com Francisco Pinto, atribudo de poderes xamnicos pelos Potiguar, que viam nele o dono da chuva. Os capuchinhos da Frana Equinocial, de sua parte, eram denominados pa pelos habitantes da Ilha Grande e adjacncias. As incansveis tradues buscadas pelos cronistas visavam, em suma, dar conta da multiplicidade e da ambigidade das funes manifestas por esses personagens, tais a cura, a agresso, a adivinhao, a nominao dos recm-nascidos, a comunicao com os deuses etc.20 De todo modo, como os termos flutuam, torna-se complexo estabelecer distines entre os tipos de xams, bem como pensar as suas continuidades. No obstante, todos os cronistas, cada qual ao seu modo, distinguem entre pajs pequenos e grandes, menos ou mais respeitados, de carter social ou anti-social. Ainda que o xamanismo dos antigos Tupi tivesse forte orientao vertical, ou seja, em direo ao mundo celestial, o que se tornava bastante claro com a figuras dos grandes xams ou carabas, no se pode negligenciar os aspectos horizontais e, com efeito, sua inscrio na poltica faccional constituda pelo jogo de agresses e guerras invisveis. Esse ponto parece um tanto turvo nas crnicas, perplexas diante dessa atmosfera de ambigidade moral, que ia do comrcio com os ancestrais (habitantes da terra da abundncia, mundo do alto ou do longe) quele com os demnios (habitantes da floresta e dos caminhos). Ora, o grande problema para os cronistas passava a ser como conciliar a imagem dessas figuras, com as quais poderiam ser traadas analogias tanto com sacerdotes, oficiantes da ligao entre o patamar terrestre e o celestial, guardies da sacralidade, quanto com feiticeiros, que tratam com o mundo subterrneo, pleno de poderes predatrios, profanos.
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Mantenho a opo de empregar o termo xam (cuja origem remonta a um povo siberiano, os Tungue) para me referir a esses agentes da mediao e comunicao entre o mundo humano e no-humano, tendo em vista a amplido do fenmeno em causa. Tenho conscincia, portanto, de sua arbitrariedade e limite. preciso, pois, tom-lo como partida para adentrar a complexidade que ele encerra, o que tentarei fazer nas prximas pginas. Nesse sentido, vale para os xams a reflexo tecida, no captulo anterior, em relao aos chefes. Ambos os termos, xam e chefe, significando simplificaes diante da realidade nativa.
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Gostaria, a partir das informaes dos cronistas, fazendo-as passar por um filtro etnolgico, atentar para trs tipos, ou melhor, graus de xams que emergem nas crnicas quinhentistas e seiscentistas:
1. os pajs propriamente ditos: aqueles que participavam ativamente das reunies dos velhos, predizendo fatos relacionados guerra e servindo como curadores eram eles os exemplos mais claros de uma certa ambigidade moral e tambm aqueles cuja credibilidade estava a todo o momento para ser testada; 2. os assim chamados profetas ou carabas, que se proclamavam homens-deus e mantinham uma vida apartada da coletividade, percorrendo diferentes territrios e conformando massas migratrias diferentes dos demais, eles revelavam afinco a uma moralidade especial buscando propag-la para seus seguidores; 3. os intrigantes chefes-xams ou chefes-profetas que ocupavam, sobretudo no Maranho do Seiscentos, posies polticas importantes, muitas vezes de carter supra-local eles j tinham conseguido provar suficientemente as suas faculdades, gozando do respeito e do respaldo de sua populao.
Gostaria, ademais, de atentar para como esses sujeitos se constituam e, sobretudo, como podiam transformar-se uns nos outros, magnificando-se, angariando prestgio ou sendo descreditados, marginalizados.
Adivinhos, feiticeiros, mdicos, velhas
Entre os antigos Tupi, o xamanismo parecia fazer as vezes, na maior parte do tempo, de uma atividade complementar guerra. Como j insistido, no havia guerra sem xamanismo, todo homem adulto devendo ser, em variadas propores, um pouco xam e um pouco guerreiro, isto , ter matado cativos de guerra e desenvolvido certas capacidades de comunicao com o sobrenatural. Florestan Fernandes aponta que, como qualquer homem adulto, aquele que pretendesse se tornar xam, o que no parecia implicar qualquer critrio de descendncia, deveria ter passado pelo sacrifcio de ao menos uma vtima. Assim, um paj no poderia ser um covarde (manm). Conclui o autor que a guerra, alm de ser uma condio de acesso ao xamanismo, se inscrevia como tal entre as atividades guerreiras (1952/ 1970: 214). Todo homem adulto era, em suma, um pouco paj. Isso significa, como conta o Padre Yves dvreux, que todos tinham algum trato com o diabo e conversavam com os deuses. Alm disso, as investidas guerreiras sucumbiriam sem o poder de previso dos xams, que adivinhavam os rastros dos inimigos, com a ajuda dos espritos (no possvel saber ao certo se os do alto ou os do baixo) evocados pelo som dos maracs. Dvreux define os pajs como
[...] mediadores entre os espritos e o resto do povo, e so os que ho adquirido maior autoridade por suas fraudes, sutilezas e abusos, com que tm subjugado esta gente mui fortemente sob o reinado do inimigo da salvao, como est inscrito no provrbio 29 o prncipe que prestar ouvidos mentia servido por ministros mpios e maus. (1516/1929: 296)
Segundo Mtraux, os antigos Tupi no conheciam propriamente rituais de iniciao ao xamanismo. Algum tornava-se xam por inspirao. Isso sugere, outrossim, que o xamanismo era, ali, algo bastante acessvel. O Padre Anchieta aponta, nesse sentido, as facilidades de transmisso das capacidades xamnicas.
Podia qualquer pessoa tornar-se pa, impregnando-se da fora mgica contida no sopro de um feiti-
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ceiro reputado. Fazem muitos discpulos comunicando esse seu esprito a outros com o defumar e soprar, e s vezes isto de maneira que o que recebe tal esprito treme e sua grandissimamente. (Anchieta apud Mtraux, 1928/1979: 71)
Mtraux esclarece que o xam no se distinguia dos demais indgenas por um sinal exterior: sua qualidade denunciava-se apenas pelos prprios atos (idem: 74). Como insiste de modo preciso Yves dvreux, a revelao de um paj no poderia prescindir de provas de eficcia. Era, pois, necessrio haver alguma comprovao dos efeitos da ao xamnica um doente devia curar-se, a chuva prometida tinha de cair, o acontecimento previsto cumpria realizar-se. Sem o reconhecimento de sua eficcia, um xam no poderia prosseguir.
Todos os chefes ou pessoas de idade avanada estavam ao corrente de certos ritos, que tinham a fora de exercer ao sobre outrem ou sobre o curso das coisas. Mas, se o segredo de tal arte era de conhecimento geral, poucos, entretanto, conseguiam atingir real perfeio. Para tornar-se um feiticeiro de reputao cumpria dar provas de seus talentos. Semelhantes provas consistiam quer em usar determinados passes mgicos, quer em ter xito no tratamento de doenas, quer ainda em fazer profecias de exata comprovao. (Dvreux 1616/1929: 64).
Um mtodo fundamental da telescopia xamnica, capacidade de antever acontecimentos, dizia respeito faculdade de interpretao dos sonhos. Todo homem adulto deveria contar seus sonhos a um xam, que o ajudaria a decifr-los. Um xam, de sua parte, definia-se no apenas pela sua capacidade aguada de sonhar mas, sobretudo, pela sua capacidade de interpretar os sonhos a partir do conhecimento que tinha do cosmos e, mais especificamente, da mitologia. O caso narrado por Hans Staden curioso a esse propsito. Sabe-se que a ele foram atribudas certos dotes xamnicos por exemplo, antecipar certos acontecimentos trgicos e conversar com entidades celestiais. Tudo teria comeado, segundo o cronista alemo, com o sbito ataque dos Tupiniquim aldeia de Mambucaba e, em seguida, com a terrvel epidemia que acarretou a morte de vrios parentes do chefe Nhaepepo-Uau; tudo isso, dias aps Staden ter anunciado que a lua estava zangada com aquela gente por conta de suas atitudes violentas para com seus inimigos e, em especial, para com ele prprio. Mediante o desespero da populao, Staden pedia a todos que prometessem jamais comer a sua carne, sob o risco de uma retaliao sobrenatural ainda mais severa. Entre outros, o chefe Carima-cu, inquieto pelo fato de ter comido havia pouco a carne de um portugus (a quem matara com as prprias mos), procura o alemo para lhe narrar um sonho no qual ele se fazia presente. Tinha comido tanta carne do portugus que ainda no se sentia doente do peito por causa disso. Agora tivera um sonho terrvel comigo e temia morrer. Consolei-o e exigi que no comesse mais de carne humana (Staden 1557/1998: 82). A associao de Staden a um xam implicava a identificao, nele, de uma agncia provocar (e curar) doenas; da sua ambigidade moral que inclua a faculdade de previso de acontecimentos. Ora, se no incio Staden no era seno ridicularizado pelos indgenas, em especial quando se dizia capaz de se comunicar com o seu Deus e com os astros, ele passava a ser creditado quando da ocorrncia de certos fatos, tais o ataque repentino de um grupo tupiniquim e o surto epidmico, todos eles estourando aps as abominaes do viajante alemo. O exemplo clssico de Staden atenta para o fato de que o xamanismo faz sentido e surte efeitos mediante certas comprovaes, mediante determinada experincia. O candidato a xam que no conseguisse comprovar seus prognsticos poderia ser no apenas ridicularizado, mas tambm afastado e mesmo assassinado. J aquele que pudesse comprovar-se seria
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atribudo de uma posio de respeito e destaque. Esses aspectos, como veremos, dialogam sobremaneira com os xamanismos de populaes atuais21. O reconhecimento da destreza de um paj advinha, em suma, da possibilidade de ele comprovar sua eficcia em relao cura e previso de acontecimentos futuros, e no de um conjunto de ritos iniciticos baseado em esquemas de descendncia. O paj tupinamb, ademais, era investido de grande ambigidade moral: podia curar como matar, era responsabilizado por xitos, mas tambm por infortnios. De modo geral, comenta Mtraux, os indgenas atribuam aos feiticeiros todos os acontecimentos desagradveis, importantes ou no, supervenientes: assim, por exemplo, quando no apanhavam nenhuma caa nos seus mundus, os ndios julgavam-se vtimas da hostilidade de algum feiticeiro (1928/1979: 67). Com efeito, devido ao trato realizado com os anhangas, os pajs tinham a capacidade de provocar doenas (estas no raro associadas a quebras de tabus, por exemplo, alimentares); e por isso eram temidos. Como em muitas populaes atuais, o ato de curar era, em si mesmo, uma retaliao a um outro paj de um outro grupo local, por exemplo que teria enviado a doena. A cura revelava-se, assim, uma espcie de guerra invisvel, e o diagnstico poderia tanto ser resolvido nessa esfera como impulsionar a realizao de uma guerra visvel, uma investida militar em terreno inimigo. Isso porque os pajs poderiam entrever adivinhar os agentes causadores da doena e da morte. Em outras palavras, cabia a ele identificar inimigos e, assim, iniciar guerras. O xamanismo, fortemente imbricado nas atividades blicas, estava na base da constituio de uma poltica faccional, engendrando inimizades na maior parte das vezes externas ao grupo local, mas, em alguns casos, internas a ele, o que, sobretudo no caso dos grandes aglomerados, tendia a produzir conflitos graves e at mesmo fisses. Andr Thevet afirmava, na Cosmographie, que ningum poderia agir sem a palavra de um profeta, sobretudo no que dizia respeito guerra. O frade identifica nos pajs uma autoridade considervel, relativa ao seu poder de advinhao, mas que no redundava em poder temporal. Reconhecidos como detentores de um poder de transformao das coisas e de si mesmos, por exemplo, em animais ferozes , os pajs recebiam comida e presentes pelo trabalho que faziam.
Les plus grandes choses que lesdits Pagez demandent lesprit, cest sur le faict de la guerre, pour savoir de quel cost sera la victoire, et il respond de mme, les advertissant, si quelcun doit estre mang ou non, sil sera offens de quelque beste dangereuse, ou autres tels fatraz, selon quil est interrog. (1575/1953: 82)
Thevet enfatiza, nessa funo oracular, o mtodo da tocaia, quando o paj, encerrado em uma pequena cabana construda exatamente para este fim, contatava os assim referidos espritos dos ancestrais, habitantes do patamar celestial.
Quando se trata de saber alguma coisa nova, de importncia, usam os indgenas de certas cerimnias e inovaes diablicas, a saber: levantam, primeiramente, uma choa nova, jamais habitada, armando dentro dela uma rede branca e limpa; em seguida, transportam para a referida oca grande quantidade de vveres, inclusive o cauim (que a sua bebida ordinria, mas fabricada por uma donzela de dez ou doze anos) e a farinha de razes (que os ndios usam em lugar do po); finalmente,
21 Sobre a questo da eficcia no xamanismo amerndio, ver a discusso em torno da etnografia sobre os Kuna iniciada por Lvi-Strauss (1949/1976) e desenvolvida por Carlo Severi (1996, 2000, 2002). Sobre Lvi-Strauss, ver a discusso de Stelio Marras (1999).
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depois de tudo assim preparado, o povo, reunido, conduz esse gentil profeta cabana, onde o mesmo permanece sozinho, depois que uma das moas lhe der gua para lavar-se. preciso notar, entretanto, que antes do mistrio, o paj deve abster-se de relaes sexuais com a sua mulher. Isso por espao de nove dias. Em seguida, quando fica s na cabana e quando todo o povo j se tem afastado do local, estende-se o feiticeiro na rede e comea a invocar o esprito maligno. A invocao dura toda uma hora, havendo ainda outras cerimnias do costume, mas que no podem ser percebidas; de tal modo que, no final do rito, o esprito acaba por chegar, silvando e assobiando como dizem. Afirmam mesmo alguns ndios que esse esprito aparece, em certas ocasies, na presena de toda a gente. Ningum o v, mas se percebe alguma coisa semelhante a um rudo ou uivo. Ao que todos exclamam a uma s voz: Rogamos-te dizer a verdade ao nosso profeta, que te aguarda l dentro. As perguntas, com as respectivas respostas, dizem respeito aos seus inimigos, a saber, o que pensam eles, quem ter a vitria, se algum ser aprisionado e devorado pelos contrrios, ou ferido por algum animal feroz etc. Chama-se o esprito houioulsira. Isso e outros fatos me afirmaram alguns cristos que h longos tempos vivem entre os silvcolas. E, principalmente, que os selvagens americanos no se lanam a nenhuma empresa sem ouvir os seus profetas. Ao terminar o mistrio, sai o paj da palhoa e, sendo logo cercado pelo povo, discorre sobre tudo o que pde entender. (Mtraux, baseado em Thevet, 1928/1979: 70)
A tocaia era um instrumento decisivo para a telescopia xamnica, engajada na identificao de causas de doenas e mortes e, por extenso, de inimigos de guerra. assim que toda expedio guerreira deveria ser precedida por rituais xamnicos, que poderiam ento ser definidos como ritos preparatrios (Fernandes 1952/1970). Como Thevet, Staden descreve pajs encerrados em tocaias, onde diziam comunicar-se com espritos que, segundo o cronista, habitavam os maracs, associados por Staden a dolos, objetos de culto e adorao, povoados de entidades animadas. Nesse sentido, os ritos xamnicos, que contavam com,danas e com o consumo excessivo de tabaco, seriam destinados a esses dolos, sem os quais no haveria sucesso para a empreitada guerreira. O Padre dvreux descreve as mesmas cerimnias como prticas de purificao, que passavam pela asperso de gua sobre as pessoas e bafejos de fumaa. O capuchinho chamava ateno sobre esses procedimentos que passavam a integrar de modo decerto hertico as prticas crists do batismo, justapondo o uso purificador da gua a lavagem aos sopros e baforadas de tabaco. Staden e dvreux atentam para o estado de xtase das mulheres velhas, que passavam, elas tambm, a predizer coisas futuras. Descritas como servindo como uma espcie de cavalo dos espritos, o que indica uma certa projeo da imagstica da possesso sobre esses ritos, elas assumiam ali um lugar fundamental, o que no passou despercebido por outros cronistas. A melhor descrio de tais ritos xamnicos, muitas vezes realizados como preldios das expedies guerreiras, talvez seja a de Jean de Lry, que v neles o momento de atribuio de coragem aos homens, de modo a imbu-los de fora para guerrear e impeli-los ao dio contra os inimigos. Afim de que vocs venam seus inimigos, recebam todos o esprito da fora: e assim faziam inmeras esses mestres carabas (1578/1994: 403). Em uma clebre descrio de um ritual xamnico nada intimista, pois que constitudo por uma multido de pessoas, no se sabe se de qual provenincia, Lry destaca, durante o momento de catarse, o papel ativo das mulheres que, em bloco, dialogavam com o grupo masculino. Segundo Lry, homens e mulheres encontravam-se em casas separadas, comunicando-se por meio de gritos, preces e cantos. Vale a pena rememorar as impresses do cronista, que viu a cerimnia a partir da casa das mulheres.
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Ordenaram-nos que permanecssemos na casa onde as mulheres estavam. No sabamos ainda o que iriam fazer, quando, de repente, comeou uma barulheira na casa onde estavam os homens, distante nem dez passos de ns e das mulheres. O som era semelhante ao murmurar de preces. Ao ouvi-lo, as mulheres aproximadamente duzentas levantaram-se todas de um salto, aguaram os ouvidos e comprimiram-se num aglomerado, uma bem junto da outra. Pouco depois, os homens ergueram suas vozes. Ouvamos claramente todos cantando juntos e, afim de estimularem-se uns aos outros, repetiam seguidamente um grito: he, he, he, he!. Ficamos espantadssimos quando, em resposta, as mulheres passaram a emitir o mesmo grito: he, he, he, he!. Por mais de quinze minutos gritaram e berraram to alto que no sabamos que cara fazer diante daquilo. Gritando ainda, saltavam com grande mpeto para o ar; seus peitos tremiam e uma espuma envolvia-lhes a boca. Algumas caram inconscientes no cho, feito sofressem de epilepsia. Para mim, era como se o diabo as tivesse possudo, deixando-as loucas. Bem perto de ns, numa sala s para elas, ouvamos as crianas sacudindo-se e fazendo barulho. Embora eu j estivesse ento havia mais de meio ano em contato com os silvcolas, tendo me adaptado bastante bem vida deles, fiquei no desejo ocult-lo apavorado. Perguntava-me no que iria dar aquilo, e desejava j estar de volta ao nosso forte. (idem: 397)
Em certa medida, o xamanismo tupinamb, qualidade disponvel a todos os homens, era tambm uma possibilidade aberta s mulheres. Se a guerra era um domnio unissexuado, ou seja, masculino, cabendo exclusivamente aos homens o esfacelamento do crnio dos inimigos como modo de obter nome e marca, o xamanismo revelava-se um domnio que poderia abrigar relaes de sexo oposto, as mulheres podendo ser xamanizadas. preciso lembrar do que havia insistido Florestan Fernandes: o xam deveria ser necessariamente um guerreiro. Isso excluiria as mulheres dessa posio, mas no dessa funo. O que vemos, por exemplo, com o processo de pacificao promovido pela colonizao uma certa autonomizao do xamanismo em relao guerra e, nesse momento, no surpreende que figuras femininas passassem a se fazer notar mais fortemente. Veremos, por exemplo, no prximo captulo, como a assim referida santidade de Jaguaripe, rebelio indgena acobertada por um senhor de engenho na Bahia do final do Quinhentos, teve como lder justamente uma mulher que declarava possuir capacidades xamnicas e, no caso, ser a encarnao da Virgem crist. Algumas questes intrigantes ressoam da considerao dessa xamanizao das mulheres tupi. Em primeiro lugar, seria preciso refletir sobre o sentido do termo velha, como empregado pelos cronistas. Parece claro, nessas descries, que no so quaisquer mulheres que protagonizavam esses rituais, tampouco que se mostravam as mais vorazes devoradoras da carne dos inimigos. Na maior parte dessas descries, essas so referidas como velhas (uianuy), em idade provavelmente correspondente fase da menopausa, ou seja, mulheres infrteis, que no mais menstruam. Essa constatao poderia redundar na idia de que o limite das mulheres em relao ao xamanismo seria explicvel por um dado da biologia. No obstante, essa concluso por assim dizer fcil deve ser acrescida de certas consideraes, por exemplo, de que o sangue menstrual poderia ser concebido como fonte de agncia, logo de perigo e descontrole; tal o que Fausto (2004) sugere para os Parakan e Assurini. Assim, o sangue derramado poderia significar tanto uma espcie de empoderamento como a incapacidade de reter essa substncia poderosa22. Seja como for, entre os antigos Tupi, a mulher xamanizada, embora no uma especialista,
22 Para uma discusso, luz do exemplo shipibo, sobre a relao entre a menstruao e o xamanismo feminino, ver Anne-Marie Colpron (2005). Segundo a autora, entre os Shipibo, no s proliferam mulheres xams como tambm elas podem exercer o xamanismo em idade frtil e durante a gravidez. Como muitos grupos amaznicos, os Shipibo identificam o sangue menstrual a uma agncia xamnica; no entanto, diferena de muitos lugares, esta pode ser retida e domesticada pelas mulheres.
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era uma figura presente. Como j salientado, era intenso o papel das mulheres nos rituais engendrados por certos xams notrios, que vagavam por entre os grupos locais sem pertencer a qualquer um deles. Tudo se passa como se a realizao desses grandes rituais desse margem potencializao das capacidades xamnicas de certas mulheres. Como se naqueles momentos fosse possvel reverter a condio unissexuada das aes coletivas, bem como certos privilgios masculinos, tal o destino celestial certeiro23. Como vemos, assim como humanidade e divindade, masculino e feminino, o horizonte unissexuado e o de sexo oposto encontravam, entre os Tupi da costa, possibilidades (e necessidades) notveis de comutao.
Andarilhos e profetas
Os ritos xamnicos poderiam ser simplesmente ritos preparatrios para a guerra, como os nomeia Florestan Fernandes, ou ritos dotados de alguma autonomia com relao a estas, ocorrendo quando da chegada de certos xams estrangeiros, tais aqueles descritos pelo Padre Nbrega, no excerto acima citado. Como sustenta Staden (1557/1998), havia uma espcie de profetas que percorriam uma longa distncia uma vez por ano, sendo-lhes destinadas grandes cauinagens, nas quais tinham lugar danas e transes, como aquelas descritas por Lry. A massa constituda nos rituais xamnicos, reunida em torno desse grande xam, era seduzida a segui-lo por seus caminhos rumo terra sem mal. O grande xam falava de um iminente cataclismo e a decorrente necessidade de deixar essa terra na busca de outra, terra de abundncia, onde no seria preciso trabalhar, onde tudo seria festa. A coletividade embriagada no ritual xamnico poderia, assim, converter-se nessa massa migratria, que partiria em peregrinao na direo desse estrangeiro. Os xams eram, por definio, figuras do deslocamento. Quando atados ao grupo local de origem, eles viajavam por entre os patamares csmicos para se comunicar com deuses e espritos e o faziam quando de suas atividades de cura e telescopia. No entanto, poderiam converter esse deslocamento para o espao: rompendo as amarras que os prendiam a laos de parentesco, eles passavam a assumir uma vida mais solitria e a transitar por entre os diversos grupos locais. Como comenta dvreux sobre os carabas: No receeis que isto fique s na casa do doente, porque sai o feiticeiro de aldeia em aldeia contando as suas proezas, e triplicando-as (1616/1929). Lry (1578/1994), de sua parte, alega que aos grandes xams, que iam e vinham, era atribuda no apenas a fora necessria para guerrear, mas o poder de fazer crescer as plantas. Em uma passagem da Cosmographie, Thevet sinaliza entre esses pajs, ento denominados por ele carabas, um comportamento especial, que os distinguiria dos demais, sobretudo pelo seu carter pouco socivel e dado grande mobilidade.
Ces galands sont vagabonds, et ne sarrestent jamais en un lieu, et ne communiquent avec les autres que rarement, et heures certaines, fin de se rendre plus admirables et reverez de ce peuple, quils abusent par le ministere des diables, avec lequels ils ont intelligence, et en sont souvent affligez : et rendent responses, comme oracles, ce peuple, sur les evenements de leurs affaires, et nommment leurs guerres, qui est leur estude principal. (idem :77)
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Stela Abreu (2004) aponta que, no culto do Aleluia entre os Kapon, o maior nmero de seguidores de um lder espiritual (xam) costuma ser do sexo feminino. Os Kapon explicam que, diferente dos homens, as mulheres so pesadas e no so propensas troca de pele, ou seja, imortalidade. Guiariam-se elas pelo mesmo intento que as mulheres tupinamb, qual seja, recobrar para si o destino ideal imortal restrito a certos homens? As velhas xamanizadas perpetuam-se, com efeito, em outros stios etnogrficos: lembremos, por exemplo, das velhas brias de cauim que recebiam dos matadores nivacle seus antigos trofus (Sterpin 1993; ver captulo 3).
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Dvreux reconhece entre os xams graus diversos de inspirao. O diabo, esprito soberbo, no se comunica indiferentemente a todos os feiticeiros; porm, dentre eles, escolhem os mais belos espritos, e lhes infundem suas invenes e sutilezas. Grandes xams, viajando por certas aldeias e importunando os seus habitantes (idem: 297) seriam, portanto, aqueles que teriam mais intimidade com os diabos. E, conforme adquiriam mais conhecimento e agncia, mais iam se tornando solitrios e anti-sociveis:
Quanto mais progressos fazem nos abusos, mais graves se mostram: falam pouco, buscam a solido, evitam o mais que podem as companhias, com o que alcanam mais honra e respeito, so mais procurados depois dos Principais, e estes lhes falam com ateno a usada, e ningum os maltrata. Para conservar tais honras edificam casas parte, longe dos vizinhos. (ibidem)
Evitar a comunicao: eis mais um trao de identificao com o tinhoso, segundo o olhar do capuchinho. As comparaes lanadas por dvreux no fazem mais que revelar o incmodo provocado pelo xamanismo, esse ncleo duro da inconstncia, pois que ia de encontro justamente com o trabalho dos missionrios e dos colonizadores franceses, qual seja, o de estabelecer acordos de paz e estabilizar unidades sociopolticas. Os xams andarilhos punham tudo isso a perder: impeliam mobilidade e ao abandono dos grupos locais sob a promessa de encontrar uma terra sem mal, de restabelecer a continuidade e a comunicao entre homens e deuses. Para um religioso, que alimentava a imagem de um deus transcendente, esse ideal de metamorfose divina no tempo ou no espao aparecia como um escndalo. Com efeito, o espanto de um capuchinho como dvreux era menor se comparado, por exemplo, com o de jesutas como Nbrega e Anchieta, que trazem muitas notcias de santidades, movimentos liderados por esses grandes xams que se apropriavam de elementos do catolicismo para compor seu discurso sobre o cataclismo e organizar sua represlia ao mundo das regras sociais, desta vez regras estabelecidas pelos padres. Nbrega, em uma correspondncia ao Dr. Martin de Azpicuelta Navarro, narra o seu encontro com um desses xams que, como se no bastasse dizer-se capaz de curar as mais graves enfermidades, dizia ainda ser Deus.
Trabalhei por me ver com um feiticeiro, o maior desta terra, o qual todos mandam chamar para curar as suas enfermidades. Perguntei-lhe in qua a potestate haec faciebat, e se tinha comunicao com Deus, que fez o cu e a terra e reinava nos Cus, ou com o demnio, que estava nos infernos? Respondeu-me com pouca vergonha que ele era deus e que havia nascido deus e apresentou-me ali um a quem dizia ter dado sade, e que o Deus dos Cus era seu amigo, e lhe aparecia em nuvens e troves, e em relmpagos, e em outras coisas muitas.
O jesuta inicia, com o tal xam, uma disputa para ver qual era, ali, o deus mais eficaz, o dos cristos ou o dos indgenas. Seu objetivo era descredit-lo diante dos seus, tornando possvel, assim, a imposio dos hbitos catlicos.
Trabalhei, vendo to grande blasfmia, por ajuntar toda a Aldeia com altas vozes aos quais desenganei e contradisse o que ele dizia, por muito espao de tempo, com um bom lngua, que ali tinha, o qual falava o que eu lhe dizia em voz com sinais de grandes sentimentos que eu mostrava. Viu-se ele confuso. E fiz que se desdissesse do que tinha dito e emendasse a sua vida e que eu rogaria a Deus que lhe perdoasse. Entre essa gente, que presente estava, vi alguns
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mancebos e mulheres maneira de pasmados do que lhes eu contava das grandezas de Deus. Depois me pediu este que o batizasse que queria ser cristo. E agora um dos catecmenos. (1549/1955: 56; grifos meus)
O Padre Anchieta, instalado em Piratininga, tambm tinha notcia desses grandes xams, que perambulavam pelo serto pregando a destruio das igrejas e colgios, e sendo venerados pelos indgenas.
Pelo serto anda agora um [ feiticeiro] ao qual todos seguem e veneram como a um grande santo. Do-lhe quanto tm, porque se isto no fazem crm que ele com seus espritos os matar logo. Este, metendo fumo pela boca, aos outros lhes d seu esprito, e faz seus semelhantes; aonde quer que vai o seguem todos, e andam de c para l, deixando suas prprias casas. Contudo alguns dos mesmos ndios o tm por mentiroso, como nos disseram dois Catecmenos, que daqui foram, em cuja casa o santo com os seus ousou entrar. Diz ele que h de passar por aqui a guerra aos contrrios, e que da tornada h de destruir esta igreja cuja fama anda por todo o serto, do qual nenhum medo temos, seno ele desta maneira quer ser temido dos seus. (1557/ 193398-99)
Anchieta narra outros episdios, nos quais se desenrolava a disputa entre os princpios cristos e indgenas. Em um caso, por exemplo, um xam diz-se capaz de comunicar-se com o filho de Deus, Jesus Cristo, que convertido em um esprito auxiliar de um trabalho de cura.
Vou, entretanto, referir um fato, que por si mesmo julgars se mais digno de dr do que de riso; lamentars certamente a cegueira e escarnecers da loucura. Poucos dias depois de se passarem estas cousas, em uma certa aldeia de ndios, a que vim com alguns sacerdotes aplicar a medicina da alma e do corpo a um enfermo, encontramos um feiticeiro de grande fama entre os ndios, o qual, como o exortssemos muito que deixasse de mentir e reconhecesse um s Deus, Creador e Senhor de todas as cousas, depois duma (por assim dizer) longa disputa, respondeu: Eu no conheo s Deus, como o filho de Deus, pois h pouco, mordendo-me o meu co, chamei o filho de Deus que me trouxesse remdio; veio ele sem demora e, irado contra o co, trouxe consigo aquele vento impetuoso, que soprou ha pouco para que derrubasse as matas e vingasse o dano que me causara o co. Assim falou ele, e respondendo-lhe o sacerdote: Tu mentes!, no puderam conter o riso as mulheres j crists s quais ensinamos as cousas da f, escarnecendo de certo da estultcia do feiticeiro. Omito outras cousas porque no so para aqui; menos aquilo que no fra de propsito para adverti-lo, nem a frasetu mentes parece proferida com menos reverncia, pois os Brasis no costumam usar de rodeio algum de palavras para explicar as cousas; assim, a palavra mentes e outras nesse sentido so ditas sem ofensa alguma; pelo contrrio, pronunciam claramente, sem nenhum vexame, as palavras que significam os rgos secretos de um e outro sexo, a cohabitao e outras formas da mesma natureza. (1560/1933: 105-106).
Os tais carabas eram, pois, grandes inimigos dos padres, empecilhos para a implantao da misso, visto que se apropriavam dos ensinamentos dos catequistas para transform-los ao seu modo, para empreg-los nos seus mtodos de cura, agresso e predicao. No por menos, missionrios, como Nbrega e Anchieta, entregavam-se em um mpeto de disputa, buscando deslegitimar os xams, provar populao indgena que os seus mtodos eram falsos e no podiam competir com o dos cristos, crentes em um Deus nico e todo-poderoso. No entanto, os religiosos no permaneciam imunes s palavras dos carabas, buscando compreend-las, ainda que para combat-las. O caso do Padre Yves
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dEvreux que, segundo Hlne Clastres (1985), oferece os melhores relatos sobre o xamanismo tupinamb, revela claramente essa necessidade de compreender o universo xamnico para implantar a misso na Frana Equinocial. Alguns padres, como o referido Francisco Pinto, foram to sensveis a isso que resolveram inspirar-se nos xams para propagar a f crist. E no foram de todo fracassados, pois se os indgenas no absorviam de todo o seu ensinamento, conferiam aos padres um lugar fundamental, identificando-os aos seus maiores xams, xamanizando-os, isto , reconhecendo neles forte agncia. Pierre e Hlne Clastres propem distinguir paj e caraba, essas duas figuras da religio tupi. Diferente do paj, que sobretudo um mdico (e tambm feiticeiro), o caraba dotado de um papel poltico e, de certo modo, anti-poltico por liderar o movimento coletivo rumo terra sem mal. O paj cura, prev o rastro dos inimigos e antev o nome dos recm-nascidos. O caraba, de sua parte, seria um sbio: mais que um curandeiro, um detentor de conhecimentos importantes. Pierre Clastres (1974/ 1990) compara os carabas dos Tupi antigos com aqueles dos Guarani atuais: ambos se declaram capazes de conduzir os homens terra sem mal e revelam grande maestria da palavra, engajada na produo de exegeses metafsicas de temas mitolgicos. Tudo indica, sinaliza Hlne Clastres, que os carai eram bem mais que xams: apenas alguns raros pajs conseguiam se tornar carai; e a sua funo deixava de ser curar as doenas (1975: 47). Diferente dos pajs, os carais seriam de natureza anti-social e aptos para proferir discursos longos e fortes, falas duras. Eles teriam, outrossim, uma dupla liberdade em relao ao espao e, portanto, um estatuto duplamente marginal: fora da rede de parentesco, eles esto em toda a parte e, no entanto, em lugar nenhum (idem: 50). No tm pai, mas apenas me, o que contradiz a inflexo patrilinear do sistema vigente. A definio dos carai para Hlne Clastres est no ascetismo: mantendo distncia da vida social e dos outros homens, eles se impunham restries alimentares, preferindo o tabaco oferta de comida. Embora a separao proposta pelos autores, a descrio dos cronistas apresenta fronteiras muito menos fluidas entre o campo de atuao dos pajs e dos carabas. A distino apresentada parece ser menos de natureza que de grau: os carabas so grandes xams, pois o que define o xamanismo essa comunicao e mediao com o mundo no-humano e, portanto, um modo de obter conhecimento e agncia. Os grandes xams coletivizam aes, que podem aparecer de modo individualizado. Os pequenos xams empreendem sesses individualizadas, que operam curas e previses, ao passo que os grandes projetam isso para um mbito coletivo, prevem o destino da terra via cataclismologia e decretam como nica cura, tambm coletiva, a evaso para stios longnquos. Os grandes xams carabas conformavam, pois, massas ou coletivos moventes impelindo busca da terra sem mal. Eles desfaziam laos e grupos vigentes, criando e mobilizando uma massa de gente de provenincias diversas sob a promessa de encontrar, no espao, a terra da abundncia. A ruptura efetuada por eles apontava a necessidade de um recomeo, no qual o profeta, figura da mobilidade, poderia se tornar chefe, figura da fixidez, no qual o estrangeiro se tornaria parente, o que no uma contradio. A passagem da liderana guerreira para a liderana poltica inscrevia-se numa espcie de continuidade, ao passo que a da liderana religiosa para a liderana poltica inscrevia-se numa ruptura, na urgncia de um recomeo, na desacelerao dessa massa ambulante, na sua converso em grupo sociopoltico. Essas reflexes sero aprofundadas no captulo seguinte. Por ora, gostaria de me ater sobre uma outra figura, cuja origem no se sabe ao certo: os chefes-xams ou chefes-profetas, que passavam a assumir uma posio poltica, alternando-se aos chefes de guerra. No h como saber, contudo, se eles eram antigos lderes migratrios ou se apenas grandes xams temerosos. Esse quadro nos conduz, mais uma vez, ao Maranho do incio do Seiscentos.
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Chefes-xams?
O Padre dvreux faz referncia aos pagy-uau, grandes feiticeiros que eram como soberanos de uma provncia, ou seja, estendiam a sua influncia para alm de seu grupo local. Estes eram bastante respeitados e sobretudo temidos devido aos seus reconhecidos poderes agressivos. Diferente dos andarilhos que recusavam a vida social, entregando-se errncia, estes reuniam em torno de si uma vasta rede de relaes, que inclua pessoas mulheres e afins como objetos recebidos em pagamento por seus trabalhos de cura; muitas vezes, mercadorias europias.
[Esses grandes feiticeiros] eram muito temidos chegando a tal poder por muitas sutilezas; de ordinrio tm comunicao tcita com o diabo. Por onde passam, seguem-nos os povos; so graves e por isso no se comunicam facilmente com os seus; so muito bem acompanhados quando vo a qualquer parte, e tm muitas mulheres, no lhes faltam mercadorias, julgam-se felizes seus semelhantes quando os presenteiam e com uma feitiaria tiram os seus compatriotas o melhor que possuem de suas caixas. (1616/1929: 299)
Dvreux transcreveu as conferncias realizadas com alguns destes grandes xams, como Pacamon, de Cum, e o grande feiticeiro de Tapuitapera, que impunham certo obstculo para o estabelecimento, no Maranho, dos franceses e dos religiosos. Digo certo obstculo pois no parecia haver, por parte desses chefes, uma resistncia propriamente poltica, mas sim cognitiva. Se eles se mostravam interessados em elementos da cultura e religio crist, era porque viam ali a possibilidade de se apropriar de agncia e estender seu prestgio. Os padres, de sua parte, hesitavam em batiz-los, alegando a incompatibilidade entre os mtodos deles, que passavam pela comunicao com os espritos e deuses e pela prtica de envio de agresses (feitiaria), e os seus, que exigiam a aceitao de uma realidade divina transcendente e uma vida terrena orientada por uma orientao moral severa. Dvreux diz de Pacamont, grande feiticeiro de Cum, pequeno no corpo, vil e abjeto a tal ponto que quem no o conhece no faria caso dele, que ele gozava [entre os ndios] de um tal poder que somente com sua palavra tem movido todos os habitantes, sendo exclusivamente temido (idem: 329). E sob o esprito de convencer a todos quanto aos equvocos do xamanismo, dada sua seduo demonaca, dEvreux encontrava-se com o chefe-xam de Tapuitapera, que tinha fama e autoridade de um perfeito mago, pois que distribuiria mortes e molstias ao mesmo tempo em que curava e garantia a sade dos seus. Segundo o capuchinho, seria nesse poder de conferir vida e morte que tal homem teria alcanado, em seu pas, o grau de Soberano principal, e dispunha de todos sua vontade24. Conta tambm o capuchinho que Japiau, chefe mas no xam, zombava de tudo isso, deslegitimando o quanto podia o grande homem de Tapuitapera. No obstante, certo dia, ele caiu doente e comeou a suspeitar que tinha sido enfeitiado pelo tal. Diante desse fato, dvreux conclua que a atribuio de uma agresso em to longa distncia o principal estava na ilha, o outro, no continente s poderia ser fruto da imaginao desse povo: embora a existncia do mar entre uma e outra provncia, e pela fora da imaginao agravou-se a molstia [de Japiau] a ponto de o julgarem morte (idem: 302). Com efeito, nenhum xam da Ilha Grande obteve xito na cura do principal. O resultado foi que os parentes do moribundo tiveram de ter com o grande xam de
24 Dvreux descreve o feiticeiro de Tapuitapera como um homem muito venervel, de uma bela estatura e bem feito, bom guerreiro, modesto, grave e que fala pouco (idem: 335), alm de ser grande amigo dos franceses, com os quais havia trabalhado na construo de fortificaes na Ilha do Maranho.
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Tapuitapera que, em troca de artefatos europeus, enviou-lhe um remdio e este, acreditemos ou no, o curou. Por mais que zombassem dele, o grande xam de Tapuitapera era realmente reconhecido em toda a Ilha Grande. Diziam contar ele com muitos demnios familiares, pequenos pssaros que o aconselhavam em seus atos de cura e agresso. Por essa razo, muitas mulheres se jogavam a seus ps, com lgrimas e grandes gritos (idem: 304). Alfred Mtraux (1928/1979) lembra que esses grandes xams exigiam sempre contrapartidas, dons, e muitas vezes chegavam a pedir em troca de um trabalho de cura a irm ou filha do doente. Desse modo, os xams conseguiam, a exemplo dos chefes, obter numerosas mulheres, firmando, assim, o seu prestgio. Como os chefes de guerras, esses grandes xams eram homens que acumulavam relaes no caso, com agncias sobrenaturais e tal feito era revertido na sua capacidade de obter mulheres e bens. Com efeito, ao serem reconhecidos, eles constituam plos de atrao, passando a ser procurados por membros de diferentes grupos locais em busca de cura e proteo contra doenas, enviadas pelos brancos. Aos poucos, esses grandes xams constituam amplas clientelas, rivalizando com os demais chefes que perdiam influncia. A emergncia desses grandes xams que no mais conduziam movimentos (centrfugos) de evaso, passando a constituir plos de atrao (centrpetos), desenhava, aos poucos, uma espcie de cartografia xamnica na regio do Maranho. Em torno da figura dos grandes xams passava a gravitar um grande nmero de pessoas, retribuindo os seus feitos com presentes e mulheres e, ademais, devendo-lhe lealdade. A narrativa de dvreux apresenta, pois, grandes xams que ocupam posio poltica de destaque dado o reconhecimento de seus poderes de dar vida e morte, reconhecimento muitas vezes revertido em ddivas. Ao mesmo tempo em que acumulava relaes, reunindo em torno de si espritos auxiliares personificaes desse fundo de agncia que permite dar a vida e a morte , passavam a acumular bens, tais as estimadas mercadorias europias, que funcionavam como uma espcie de reificao de suas capacidades e relaes. E tambm procuravam acumular saberes, tais os cristos. No fosse pela vigilncia constante de seus pares afinal, esses grandes xams tinham de se mostrar, a todo momento, eficazes em suas terapias e discursos , poderamos concluir que, com eles, estamos diante de um ato propriamente de diviso social, quando algum faz uso de seu poder de coero para meter medo nos demais e tomar deles bens materiais. sob essa ameaa que Hlne Clastres, diante dos dados do Padre dvreux, conclui que a emergncia desses chefes-xams o ponto em que estoura a contradio ente o poltico e o religioso entre os antigos Tupi, visto que o compromisso dos profetas em negar qualquer irrupo de poder poltico acaba por reverter-se em favor da constituio de um tal poder. Em outras palavras, esses chefes-xams, diferente dos andarilhos desgarrados, que elegiam o isolamento como modo de vida, tomavam para si os mesmos privilgios dos chefes de guerra, qual seja, riqueza e poligamia. Para Hlne Clastres, a essncia do profetismo teria sido perdida: no lugar da busca da terra sem mal, a perpetuao de uma terra m. Discutirei as premissas da autora no captulo seguinte. Por ora, gostaria de adiantar que tomar esses personagens como algo contraditrio, como um escndalo lgico, nos impede de compreender a relao entre xamanismo e a constituio do domnio poltico, que certamente h e no pode ser reduzida a uma pura negatividade. Que o xamanismo redundava, no raro, em uma anti-poltica, promovendo, pelo seu prprio potencial faccionalista, o fracionamento dos coletivos, isso inegvel. Mas inegvel tambm era o fato de que a agncia xamnica era, como no caso da guerra, um fator de magnitude, ou seja, de diferenciao, produzindo tipos de xams,
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muitos deles passveis, de ocupar posies polticas, haja visto um tempo em que as guerras visveis e a antropofagia comeavam a rarear. O problema da relao entre xamanismo e domnio poltico entre os Tupi da costa permanece envolto por uma nuvem de dvidas devido s informaes por vezes imprecisas dos cronistas. Como argumenta Florestan Fernandes: muito provvel mesmo que o cargo de paj, como tal, do mesmo modo que o cargo de lder guerreiro e de chefes tribais fosse desprovido de significao poltica particular (1952/1970: 290). Se no que diz respeito aos chefes de guerra j difcil alcanar uma concluso plausvel, visto que abundam, nos relatos dos cronistas, projees etnocntricas; que dizer, ento, dos chefes-xams? Alfred Mtraux (1928/1979) alega, por meio de sua leitura das fontes, que os pajs exerciam o poder poltico apenas raramente e o mximo que pde concluir o fato de os grandes pajs serem tidos como reencarnao dos heris civilizadores, o que poderia redundar na idia de que os antigos Tupi estariam a caminho de algo como uma teocracia, tal aquela descrita por Frazer a propsito dos reis divinos, e que tal processo teria sido interrompido por conta da chegada dos europeus, sobretudo os missionrios, que insistiam em deslegitimar publicamente esses personagens, desmontando seus esquemas de eficcia. Essa hiptese parece-me um tanto fantasiosa e implicaria que atribussemos ao xamanismo indgena um valor inquestionvel. justamente porque as capacidades ou poderes dos xams estariam sempre postos prova at que fosse comprovada, de um modo ou de outro, a sua eficcia que eles dificilmente consolidariam um domnio poltico forte. Um grande xam, dotado de posio poltica, ou seja, capaz de falar pelos outros, exercer o papel de chefe, no pode falhar, sob o risco de ser exonerado ou mesmo executado. Essa falha pode ser vista como feitiaria, ato que deve ser punido. No h, como saber, pelas fontes, de que modo a populao controlava os seus xams. O certo que a venerao, sugerida por missionrios como Anchieta e dvreux, parece ser uma idia por demais forada. Ao contrrio dessa viso, seria preciso compreender os xams como personagens vivendo constantemente sob a necessidade de se mostrar corretos e eficazes, bem como a dinmica de acusaes e rumores que subjaz a isso tudo. No seria toa que, quando da interveno dos missionrios, que questionavam sem cessar os seus procedimentos, muitos desses personagens caram. A partir do momento em que as prdicas e os remdios ocidentais passaram a ser vistos como mais eficazes do que muitos atos xamnicos, muitos xams de grande prestgio perderam o crdito e foram afastados. Diante de um fenmeno como esse, no devemos ver, contudo, o ocaso do xamanismo, pelo contrrio, pois mais uma vez no devemos confundir o xamanismo com a pessoa dos xams. Se alguns xams caem em descrdito, o xamanismo, como uma espcie de teoria da agncia e da mediao, que supe uma qualidade distribuda pelo cosmos e passvel de ser apropriada, pode se perpetuar. Em casos como o de reconhecimento de capacidades de cura e agresso entre brancos, tais os missionrios, vemos uma dexamanizao dos xams nativos e uma xamanizao dos brancos, pois ser xam, vale ressaltar, ter acesso agncia, capacidade de dar e tirar a vida, o que s seria possvel graas mediao e comunicao com o mundo das divindades e dos estrangeiros. Como sempre, nenhuma posio definitiva, o que significa que a equao, por exemplo, missionrios so xams, no pressupe uma relao intrnseca entre uma coisa e outra, mas sim uma leitura particular da situao vivida, uma observao sobre os efeitos de determinadas aes25. Toda essa passagem foi necessria para problematizarmos a figura dos tais chefes-xams, que no
25 Sobre os procedimentos cognitivos que subjazem a essa equao, ver o texto de Carlos Fausto (2002b) sobre a ressurreio pelos ossos e o xamanismo parakan.
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podem ser vistos nem como escndalo lgico nem como origem de um sistema teocrtico. Os chefesxams avistados por dvreux seriam, sim, resultado de um processo de magnificao, qual seja, de um acmulo de relaes, de agncias, passvel de ser objetivado. Como o chefe de guerra, este deve se mostrar eficaz tanto no combate aos inimigos propulsor de mortes como na defesa do grupo atividade teraputica e discursiva. Como o chefe de guerra, ele deve manter a sua palavra dura e eloqente e no pode cometer excessos, tampouco dar margem a desconfianas e suspeitas. Nesse sentido, sua posio poltica, que no coincide, ao menos em princpio, com a deteno do poder poltico, deve ser constituda a todo momento, jamais se instituindo plenamente. Chefes de guerra e grandes xams eram, neste cenrio, dois tipos de grandes homens, homens capazes de conter outros homens (Strathern 1991), que estendiam seu prestgio e influncia, alcanando algum nvel de representatividade, no pressupondo uma relao de mando e obedincia. Se o grande guerreiro era um homem-inimigo, aquele que teve de integrar uma poro-inimigo e, portanto, submeter-se a um processo de domesticao, o grande xam era um homem-estrangeiro, um homem-deus, contaminado pelo seu trnsito por entre os diversos mundos e, assim, domesticado pelo grupo sob o risco de ser tido como feiticeiro. Se a magnificao dos guerreiros ocorria pelo amansamento dessa poro-inimigo, a dos xams se dava pela familiarizao desses seres no-humanos ou extra-ordinrios, seres, tais os inimigos, plenos de agncia. Todo matador corria o risco de perder a posio de sujeito, de tornar-se ele mesmo o inimigo, pondo em risco os seus prprios parentes. Os xams viam-se submetidos ao mesmo risco, podendo recair num descontrole que fariam dele um feiticeiro, aquele que deixa de agir em nome do grupo, passando a servir a apenas si mesmo, promovendo a desordem e ameaando entes prximos. Ora, o que produz um feiticeiro era, como em tantas paisagens atuais, sempre um rumor, um boato, uma tentativa de desqualificao moral.
Os xams e sua magnitude: paralelos atuais A idia de que o xamanismo consiste em um conjunto de agncias ou capacidades, passveis de serem apropriadas por todos, e de que os xams so, justamente, as pessoas aptas a control-las, como entre os antigos Tupi, parece ser um lugar comum em grande parte das paisagens etnogrficas das terras baixas da Amrica do Sul. Ora, o xamanismo encontrado, conforme passamos por entre lugares e contextos diversos, sob uma geometria [bastante] varivel (Chaumeil 2002): ora associado guerra e agresso, ora associado convivialidade; ora um assunto pblico, ora algo que deva ser realizado discretamente; ora a baixa relevncia de figuras reconhecidas como xams, ora a emergncia de xams muito reputados, dotados de imenso prestgio. Tendo em vista essa ltima oposio, o problema que eu gostaria de percorrer nesse momento como, em lugares diversos, se faz um xam, quais as condies de sua individualidade e como eles se diferenciam entre si, podendo vir a ocupar lugares sciopolticos distintos.
Transformaes tupi
Tomemos os grupos tupi-guarani atuais, entre os quais, como entre os antigos, o modo de acesso ao xamanismo bastante aberto, no havendo procedimentos complexos de iniciao ou treinamento, tampouco prticas de transmisso de conhecimentos esotricos. O xamanismo, absolutamente central para essas sociocosmologias perspectivistas, parte integrante da pessoa, podendo ser potencializado de
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diferentes modos. Ou seja, se todos podem ser xams, apenas alguns conseguem s-lo plenamente, o que depende de fatores diversos, como veremos. Carlos Fausto assume que, entre os Parakan, no h xams no sentido estrito, mas apenas pessoas com capacidade de sonhar. No h mais especialistas que desempenham a funo pblica de xams, tampouco pessoas a quem se atribua um poder de cura estvel e definitivo. A idia de que o xamanismo menos um atributo de certos indivduos do que uma qualidade dispersa no cosmos reenvia a um tema comum a outras sociedades de lngua tupi-guarani. Assim, os Parakan empregam a expresso ipaj wae para aqueles que tm paj, e esta uma atribuio feita por outros de forma velada, pois diz-lo na frente da pessoa seria expor-se ao seu poder ou morte por malefcio. Se no h mais xams entre os Parakan, o mesmo no pode ser dito para o xamanismo, que se revela difuso entre os membros da coletividade, pois todo mundo que sonha tem um pouco de paj e alguma cincia para curar (Fausto 2001: 340). Se o xamanismo no pode ser detido por indivduos propriamente ditos, ele permanece como cincia acessvel a todos aqueles que se dispuserem para tanto. Nesse sentido, se no h xams, h donos de sonhos (wariijara), o que no o bastante para a constituio de posies de destaque. De modo anlogo, Viveiros de Castro (1986) afirma que todo homem arawet pode ser xam (peye), sendo capaz de entoar cantos e dirigir aes rituais peyo. Todo homem casado, acrescenta o autor, deve ter um chocalho e, portanto, ser capaz de alguma ao xamnica. O xamanismo arawet, que no exige sequer treinamento especializado, est distribudo de maneira gradativa por entre os homens. Para o autor, ele consiste num estado, qualidade ou potncia (ipeye h) que permanece disperso e disponvel, devendo ser apropriado de diferentes maneiras. Trata-se de algo menos efetivo que potencial, que deve ser obtido no de uma propriedade intrnseca pessoa do xam, e sim de um plano virtual, seja este representado pelo mundo celestial dos mortos e dos deuses (Arawet), seja pelo mundo onrico dos inimigos de guerra (Parakan). O problema para essas populaes resulta, pois, de como se apropriar dessa qualidade situada em patamares no-humanos, e o personagem em questo deixa de ser um agente propriamente autnomo para se tornar um suporte para o encontro entre diferentes subjetividades ou agncias. Na mesma direo, os Wajpi alegam que paj (-paje) no algo que se , mas que se tem, que deve ser apropriado; e, portanto, que o xamanismo no seno um estado, uma qualidade (Gallois 1988). Waud Kracke, de sua parte, refere-se ao ipaji kagwahiv como um verbo atributivo, traduzindoo como estar empoderado, tomado por uma agncia. Como nos outros casos, ipaji no consiste num papel nominado como o chefe (nhanderuvihv), mas uma qualidade uma capacidade de transformao inerente a certos indivduos. Em todos esses casos, o paj ou xam, que pode existir tanto de maneira encarnada, na figura qui de uma pessoa eminente, como de maneira imaginria figura do passado, tal o caso kagwahiv, ou potncia dispersa reconhecida no presente, tal o caso parakan um mediador, menos um indivduo especial que um feixe de agncias (relaes) provenientes de um espao nohumano; , portanto, um sujeito hbrido. Como prope Viveiros de Castro (2002b), extrapolando o exemplo arawet para a amplido amaznica, se o xamanismo inscreve-se na lgica do sacrifcio, isso ocorre, na maior parte dos casos, porque os xams se emprestam como teatro do sacrifcio, encarnando ao mesmo tempo o sacrificador e a vtima, oferecendo-se, ele mesmo, ao mundo com o qual ele pretende promover a comunicao. Voltemos ento aos Parakan Ocidentais, cujo xamanismo baseia-se numa relao genrica, no com espritos celestiais, mas com os inimigos onricos.
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Os sonhos socialmente produtivos so sempre com outros ou, mais exatamente, com inimigos: tudo que se apresenta ao sonhador e interage verbalmente com ele um akwawa [inimigo]. A experincia onrica por definio uma interao com o inimigo. (Fausto 2001: 346)
A operao de aquisio de capacidades xamnicas corresponde, ali, a um exerccio de familiarizao de entes extra-humanos, que aparecem sobretudo na figura desses inimigos onricos, com freqncia engajados em atos predatrios, cujo sentido no uma simples negao do outro, mas a apropriao de uma subjetividade outra, que incorporada, fundida do matador (idem: 417). Esse mecanismo no pode operar seno no sonho (-poahiwa), que tem funo precpua na produo e manuteno da vida, e recorta todo o campo do xamanismo, uma vez que oferece o modelo de relao de tudo o que exterior ao universo dos parentes. No sonho, o corpo fsico permanece inerte e a atividade cabe ao duplo onrico (-aowa). Fausto alega tambm que, para os Parakan, o mundo onrico onde pode ocorrer uma comunicao universal entre humanos, animais, artefatos e objetos naturais. Trata-se de um plano da experincia onde todos os seres aparecem sem pele (sem roupa), engendrando uma interao pacfica e uma comunicao irrestrita. Um plano propriamente virtual onde os disfarces so abolidos em favor da visibilidade da poro invisvel de cada ser, ou seja, suas almas imagens ou essncias vitais. O sonhador parakan , pois, um interlocutor com seres que no se apresentam sempre em forma humana dotados de nome, inteno e verbo. O sonho produtivo aquele cujo resultado a captura de tcnicas teraputicas, nomes e cantos possudos pelos inimigos onricos, tornados bichos de estimao do sonhador e tambm suas presas mgicas. O fundamento dessa cincia xamnica seria, em suma, exercer maestria sobre um inimigo domesticado, que se torna doador de prerrogativas indispensveis, de agncia. O sonho, que possibilita tudo isso, pode ser induzido pela intoxicao do tabaco e deve ser, em um momento posterior, encenado publicamente de maneira que o sonhador, de dentro de sua tocaia, possa narrar para um grupo de homens os acontecimentos que se lhe tornam novamente visveis. Na lngua parakan, sonho (-poahiwa) remete noo de ahiwa, modificador que indica materialidade e potncia mgica e tambm perigo. Trata-se de um estado de conscincia alterada em que o corpo fsico permanece inerte e a atividade cabe a um constituinte incorporal da pessoa, -aowa ou duplo onrico. Os inimigos (akwawa) onricos, predados na guerra e familiarizados no sonho, oferecem cantos (karahiwa), que so veculos preciosos de conhecimento26. Esses cantos capturados devero ser reinimizados na fase de sua transmisso pblica para ento serem encenados (entoados) e ritualmente predados na festa do cigarro (opetymo). Complementar, porm destacado do universo guerreiro, universo da predao, o xamanismo parakan funda-se, segundo Fausto, nesse ato de familiarizao de agentes no-humanos, ato que dispensa a figura de especialistas propriamente ditos. Entre os Juruna (grupo tupi, mas no tupi-guarani), que atualmente dizem no ter mais xams, o xamanismo s pode ser compreendido no plano do sonho, onde a relao estabelecida no com inimigos, mas com mortos, que podem ser de duas classes: os mortos dos rochedos (inay) e os mortos
26 Os inimigos humanos, com os quais os Parakan sonham, partilham algumas das caractersticas do jaguar, particularmente a sua tica alimentar. Fausto alega que jaguar o outro termo empregado para canto, sendo dono do jaguar um epteto comum para os sonhadores. Fausto indica tambm que os cantos so uma poro partvel dos inimigos familiarizados em sonhos. Ao oferecer um canto, o inimigo d uma parte dele mesmo, uma parte-jaguar por assim dizer. Agora, o que uma parte-jaguar? Como eu a entendo, ela representa a capacidade para carregar uma perspectiva particular em uma relao; ou seja, ocupar a posio do sujeito em uma relao. Os cantos so, portanto, pacotes de agncia, quanta de intencionalidade, que podem ser transferidos do inimigo ao sonhador. claro que os sonhos no so um pacote abstrato de agncia, que circula como se houvesse algum tipo de energia genrica. Cada canto tem um dono e uma historia que comea com o evento sonhado e termina com a sua execuo ritual (2004: 27).
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canibais do cu (emi). Tnia Lima descreve, a esse propsito, a relao iuia, aliana entre o esprito do paj e os espritos dos mortos, algo que no pode se dar seno no sonho.
Os sonhos so [para os Juruna] acontecimentos que transcorrem em um plano de realidade especial e so mais ou menos suscetveis de se projetarem sobre o plano da realidade emprica. Esses acontecimentos so vividos por almas que agem com ou sobre almas, ou sofrem a ao de almas. A expresso em inay (onde pretendo que o valor em seja aproximadamente o mesmo de em clera, em xtase), alm de limitar o valor de verdade dos acontecimentos a um certo plano, parece sugerir que o sonho proporciona uma experincia antecipada da existncia pstuma, que morte e sonho so experincias do mesmo tipo. Com efeito, segundo afirmou-me Mareaji, a vida dos mortos simplesmente sonhada. (1995: 164)
O sonho dos xams, sugere a autora, difere-se do sonho dos demais, uma vez que vale uma ao efetuada na realidade, ou seja, atua sobre a vida. Em suma, os xams fazem com que a realidade onrica adquira valor de realidade emprica, pois s eles podem ver o que est alm da viso humana ordinria e, assim, interagir com os mortos, com quem se deve negociar a cura de doenas e o resgate de almas. Lima alega que o xamanismo de viglia, aquele propiciado pelo consumo de tabaco, permite a comunicao com os animais, mas esse seria um xamanismo desviante que, segundo os Juruna, no levaria a parte alguma27. Entre os Kagwahiv, o ato de sonhar tambm o principal aspecto dos xamanismo, hoje pouco operante. Segundo Waud Kracke, todo homem adulto que sonha tem um pouco de ipaji. No obstante, os sonhos daqueles reconhecidos como pajs diferem dos sonhos dos demais, pois se os ltimos so apenas premonitivos, antevem fatos sem intervir sobre eles, os primeiros so causativos ou agentivos, ou seja, tanto produzem conhecimento como ao sobre o mundo. Quando um paj quer causar o sucesso na caa para um homem particular, ele sonha com isso, tanto literalmente como simbolicamente (1992: 138). Como entre os Tupi antigos, o sonho empresta-se, entre os Kagwahiv, como um instrumento importante de predio de fatos futuros e de deteco de espritos patognicos. Um homem comum que sonha com algo ruim deve tomar uma providncia, recorrendo aos xams e outros especialistas rituais. J os pajs usam o sonho para afetar o mundo enviar agresses, facilitar a caa e contribuir para a concepo de crianas. A diferena entre eles e os por assim dizer leigos no de natureza, mas de grau, pois se todos sonham, ou seja, se todos fazem passear suas almas pelos diferentes patamares do cosmos, apenas os pajs podem controlar sua ao durante o sonho esse sonho lcido. S eles podem atualizar aquela realidade onrica. Kracke identifica o sonho e o transe (permitido pelo tabaco) aos dois veculos por excelncia de que o xam kagwahiv dispe para adquirir a sua agncia. Se o sonho est associado a assuntos como o nascimento e caa, o transe costuma ocorrer em rituais de cura pblicos. O xamanismo kagwahiv teria, assim, um aspecto mais discreto, dado na atividade onrica, e outro mais pblico, os rituais de cura. Kracke atenta que, entre os Kagwihiv, essa noo de poder xamnico agncia no pode ser dissociada do conceito de rupigwara, conceito complexo que designa ao mesmo tempo a alma onrica do paj (rav) e todo esprito sobre o qual ele possui algum controle e com o qual mantm uma relao
27 Tnia Lima alega que os Juruna tm absorvido elementos xamnicos de outros povos vizinhos, tais os Kayabi e Kamayur, ambos grupos de lngua tupi-guarani. Isso significa um xamanismo menos atado comunicao com os mortos e mais associado ao mundo dos bichos. O xamanismo dos animais seria para os Juruna, como para os Arawet, algo menor.
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de reciprocidade. Reencontramos aqui o tema parakan da familiarizao dos inimigos onricos e o tema juruna das relaes iuia com os mortos sob uma forma transformada. Entre os Kagwahiv, o sonhador sobretudo aquele que se v imerso em uma relao de contigidade com os agentes no-humanos que ele domesticou (mas estes no so inimigos, e sim espritos terrestres e celestiais), dos quais provm os cantos. Esse ponto reenvia, outrossim, imagem do paj wajpi, para quem os agentes com os quais ele lida, benfazejos e patognicos, tornam-se a extenso dele mesmo. Segundo Gallois (1988), os Wajpi valem-se da imagem de fios invisveis (tups) que ligam os xams a entidades sobrenaturais, tais os donos de animais (-jar), que se tornam, assim, bichos de estimao (-rima). Regina Mller (1990), de modo semelhante, afirma que os xams assurini passam por um processo de metamorfose, ganhando novos nomes. Diferente dos demais homens, depois de sua morte, eles vo habitar a aldeia onde se encontra Mahira, o heri criador. O xam arawet , segundo Viveiros de Castro, aquele que dispe de cantos recebidos em seus sonhos, espcie de fonte de informao sobre o estado do cosmos e a situao dos mortos e dos deuses. Todos podem ver os deuses nos sonhos; no entanto, s os homens podem ser xams, ou seja, podem interagir com os no-humanos, podem tornar a atividade onrica produtiva. No h, entre os Arawet, treinamento xamnico, tampouco a noo de espritos tutelares, domesticados. Em linhas gerais, esse xamanismo est orientado para o eixo vertical, para o domnio celeste dos mortos feitos deuses. O paj arawet , por isso, um refletor das divindades (ma decka), como um rdio: transmite a palavra dos deuses por meio de seus cantos. Estes, sempre acompanhados do tabaco e da msica dos chocalhos, so citaes das palavras dos deuses, fazendo uso de uma polifonia lingstica em que vrios personagens ganham voz sob registros diversos: O discurso xamnico um jogo vertiginoso de reflexos de reflexos, ecos de ecos, uma polifonia interminvel em que aquele que fala, fala sempre uma outra fala sobre o que os outros ainda dizem (1986/1992: 236)28. O autor conta que os xams arawet possuem esposas divinas, mantendo com os deuses, afins dos homens, uma relao de amizade formal. Se eles sobem aos cus para visitar os deuses, tambm os fazem descer quando das cauinagens, oferecendo-lhe a bebida. Entre os Arawet, as festas guerreiras possuem um preldio xamnico, quando ocorre a visita dos deuses, que atuam como os primeiros convidados a provar do cauim. Os xams arawet so, em suma, aqueles que veiculam a voz dos outros, permitem que essa seja transmitidas aos demais. Diferente do guerreiro, que perfaz um movimento de fuso com o inimigo, assumindo o ponto de vista dele quando de seu cantar, o xam se empresta como veculo de uma outra voz, pe a sua temporalidade a servio de uma comunicao entre cu e terra. Ele no um deus antecipado, mas um morto antecipado: ser devorado no cu como os demais mortos, mas permanece na terra sob um estatuto diferente, como aquele que compartilha laos de afinidade com os deuses. Em todos os casos citados, a mediao estabelecida pelo xamanismo entre mundo humano e nohumano, via sonho ou transe, mediao objetivada na palavra (canto) ou mesmo no gesto (dana) e na msica, exige dos xams que eles adquiram, ainda que apenas temporariamente, visto que aquilo que foi obtido pode ser perdido, uma natureza hbrida: eles situam-se entre os homens e os no-humanos, carregando em si mesmos pores no-humanas. Nesse sentido, eles so muito mais que meros intermedirios, mensageiros imunes entre dois plos separados, so antes mediadores contaminados, trazendo para si a marca dessa agncia29. Para Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998), generalizando para toda a Ama-
Algo parecido ocorre com os xams juruna, que veiculam as palavras dos mortos terrestres ou celestiais. Para uma distino ontolgica entre intermediao e mediao, ver Latour (1994). Para um comentrio sobre a noo de mediao em Latour, ver Marras (2005).
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znia indgena, o carter hbrido (interespecfico) do xam no diz respeito apenas linguagem por ele veiculada ritualmente, mas sobretudo noo que ele possui de seu prprio corpo. Isso porque, se ele pode transitar pelos diferentes pontos de vista humanos como no-humanos porque ele pode ocupar diferentes corpos. Desse trnsito, no entanto, ele no sair imune, pois ele faz das diferenas extensivas diferenas intensivas, isto , interioriza em seu prprio corpo a diversidade dos pontos de vista, fazendo disso o que tenho chamado de agncia. O que David Rodgers (2002) afirma, inspirado em Viveiros de Castro, sobre o xamanismo ikpeng (caribe) pode ser transposto para muitos outros grupos amerndios, dentre eles; os grupos tupi-guarani de que agora nos ocupamos; ou seja, que o corpo dos xams concebido como um corpo anmalo, pois que acrescido, mais do que os corpos dos demais, de um suplemento no-orgnico, de agncias no-humanas. Em suma, o corpo dos xams, assim como a palavra por eles veiculada, poderia ser designado como continente de relaes. Ora, graus distintos de continncia pressupem graus distintos de xamanismo e, por conseguinte, de xams. Um ponto que deve ser aqui discutido o carter pblico do xamanismo entre esses povos tupi-guarani, o que parece variar consideravelmente. Em grupos como os Parakan e seus vizinhos Assurini, o xamanismo implica rituais pblicos. Entre os Juruna, realizavam-se festivais para os mortos, catacterizados pela oferenda de cauim e comida, muitos deles em virtude da atividade xamnica do resgate de almas. Entre os Kagwahiv, havia grandes rituais de cura. Entre os Arawet, no h rituais propriamente xamnicos, mas sim preldios xamnicos de rituais, como o oferecimento de bebida aos deuses. Entre os Wajpi, as sesses xamnicas destinadas cura devem ocorrer de modo bastante discreto. No captulo 3, foi mencionada a festa do cigarro (opetymo) parakan, que traz certos elementos comuns ao ritual antropofgico dos Tupi antigos. No opetymo, o inimigo familiarizado no sonho, e tornado canto, deve ser trazido cena e, ento, simbolicamente executado. Fausto vislumbra a um ritual de iniciao ao xamanismo que imediatamente guerreiro, assim como o esprito auxiliar um inimigo. Trata-se de uma espcie de iniciao, pois aquele que executa o canto no o mesmo que o sonhou, o que significa a aquisio da capacidade de sonhar. Se, entre os antigos Tupi, um procedimento semelhante fazia guerreiros, entre os Parakan atuais, faz-se xams, pois guerra e xamanismo so parte de uma mesma operao dominada, porm, pelo primeiro termo: essa uma sociedade que, a rigor, no tem xams, s guerreiros, ou em que todos so xams por serem guerreiros (2001: 444). O autor remete a um ritual semelhante, tambm denominado opetymo, entre os Assurini do Tocantins, trazendo no xamanismo, e no na guerra, o idioma dominante. Trata-se, nesse caso, de um ritual destinado ao mesmo tempo para curar enfermos e iniciar jovens ao xamanismo. Essa iniciao, de sua parte, deve contar com duas etapas anteriores, que remetem, mais uma vez, ao domnio dos sonhos. Em primeiro lugar,
[O novio] ser submetido a um teste: ter de comer a comida do jaguar, carne crua cheia de sangue. Se ele fracassa, acorda vomitando. Se ele bem-sucedido, est realmente pronto para extrair karowara [agentes patognicos] do jaguar, retendo-o em sua boca como a fonte de seu poder de cura. (Andrade apud Fausto, 2004: 21)
No dia do opetymo, o xam, que atua como lder do ritual, introduz os karowara num cigarro, oferecido ao novio, que procura absorv-los e, em seguida, aprender a control-los. Segundo Fausto, o xam assurini deve incorporar uma parte-jaguar, o que faz dele um consubstancial do jaguar, um canibal. Entre os Assurini do Xingu, Regina Muller lana foco sobre o marak, ritual xamnico de carter
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propiciatrio ou teraputico, que pe em cena uma hierarquia de xams: do dono da festa ao seu assistente, passando pelo xam auxiliar e secundrio. Segundo a autora, esses diversos xams compem pares, arranjos que garantem a eficcia da atividade ritual. Muller descreve a transformao da casa do doente em um espao cerimonial e a construo da tocaia em frente da casa, ambos espaos destinados para receber os espritos, que so como inimigos que devem ser domesticados. A teraputica ritual coletiva e a casa que oferece o espao cerimonial colocada para uso pblico (1990: 147). Nessa mesma ocasio, em que abundam o canto, a dana, a comida e a bebida, candidatos ao xamanismo so iniciados, passando a partilhar substncias com os espritos patognicos. Se, entre os Parakan, o xamanismo v-se subsumido guerra, no havendo xams declarados, mas apenas bons sonhadores e feiticeiros velados, entre os Assurini temos uma inverso, sendo o xam uma figura de destaque. Segundo Lcia Andrade, tornar-se xam implica um longo aprendizado, pleno de restries, e a capacidade de controlar os espritos karowara. Ser xam ter karowara, ser capaz, portanto, de estabelecer comunicao com o mundo sobrenatural. Haveria, entre os Assurini do Tocantins, uma diferenciao entre xams, candidatos a xams e no-xams. Os ltimos podem estabelecer contato com os karowara e com os mortos, mas somente os primeiros os tm. Os xams reputados, de sua parte, so aqueles que podem controlar os karowara e se comunicar com Sawara, o esprito do jaguar. Muller, de sua parte, alega que os grandes xams (moreroryva) dos Assurini do Xingu, destacados pelo seu desempenho como cantadores e danarinos, adquirem prestgio que faz com que ele e sua esposa sejam sustentados pelo grupo, no precisando participar de boa parte das atividades de produo. O xam que ocupa o lugar de lder dos maraks acaba por ocupar funo de chefia. Muller conclui, no entanto, que a escolha de xams para ocupar posies polticas deve-se muito situao de desagregao sociolgica ocasionada com o contato com os brancos; nesse sentido, o foco nas relaes entre os homens seria projetado para esferas sobrenaturais. Tnia Lima no aponta, entre os Juruna, rituais pblicos de iniciao ao xamanismo. A iniciao deve se dar individualmente, com ou sem a mediao de um xam mais experiente. Em linhas gerais, a iniciao ao xamanismo decorre de sinais dados por algum morto ao candidato. Este deve, em seguida, embriagar-se com tabaco, que potencializa a viso, e morrer um pouco, ou seja, dormir, fazendo com que sua alma viaje a diversos patamares. O uso de outros psicoativos para alm do tabaco permite a comunicao do sujeito com seres diversos e, finalmente, com os mortos dos rochedos e dos cus. Esse primeiro contato, que no pode prescindir da observao de restries alimentares e sexuais, deve ser mantido em segredo: proibido narrar os sonhos inciatrios, quando os inay do um cigarro ao sonhador, a iniciao se torna praticamente realizada (Lima, 1995: 146). Lima alega que a cura de uma doena ou o resgate de almas, ambos trabalhos relacionados ao xamanismo, redundavam em festivais comunitrios. Ora, o parente do doente ou do sem alma deveria oferecer cauim e comida aos mortos, terrestres ou celestiais, e para tanto tinha de contar com a atividade de algum xam, que chamava os mortos e o seu capito por meio de seus cantos, embriagando-os com o cauim30. Os xams juruna eram, pois, oficiantes dos festivais destinados aos mortos terrestres e celestiais, eram porta-vozes dos vivos perante os mortos e vice-versa31.
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Lima alega que a comunicao com o cu, propiciada pelo som dos maracs, a mais perigosa, visto tambm que as almas que ali se alojam dificilmente querem voltar. O xam em questo deve tratar com Kumahari, o grande xam celestial. Lima conta tambm que os Juruna concebem o jaguar celeste como o mais perigoso dos raptores de almas, jamais devolvendo-as, e que os pajs ruins, em vez de proteger os humanos, permitem que suas almas sejam roubadas. 31 Lima oferece-nos uma descrio do que seria o festival dos mortos dos rochedos (inay). [...] A organizao sociopoltica da festa mostra-se com clareza nestes cumprimentos: de um lado, os vivos com seu representante, o dono da festa, reunidos no terreiro de dana; de outro, os inay; de outro os inay com o seu capito ou dono da palavra, encerrados na casa. Todo o dialogo ser travado entre os dois
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Kracke identifica, entre os Kagwahiv, rituais de cura que, como entre os Assurini, envolvem toda a coletividade. Estes so denominados tokaia, devido pequena cabana construda no centro da aldeia em frente casa comunal. Para tanto, necessria a presena de dois xams: um, dentro da tocaia, entra em transe e passa a veicular a voz dos espritos; o outro, do lado de fora, desenvolve um dilogo com eles. Kracke comenta, a esse propsito, a nfase kagwahiv nos pares de oficiantes. O paj, de dentro da tocaia, descreve os caminhos pelos quais flui a sua alma, do mundo dos anhanga (espritos subterrneos), passando pelo mundo dos peixes e outros animais, at, por fim, chegar ao patamar celeste, onde habitam os povos dos cu, fonte de toda a agncia xamnica. Entre os Wajpi, no h sesses de cura pblicas, prezando-se pela discrio (h por vezes a construo de tocaias), uma vez que essas atividades so vistas como perigosas. Tampouco comum que os xams wajpi ocupem posies propriamente polticas, como acontece entre os Assurini e os Arawet. Gallois demonstra, contudo, que o xamanismo tem muito a ver com a ao poltica wajpi: o chefe de um grupo local deve ter sempre como aliado um xam reputado, e o xamanismo assume um lugar crucial na poltica faccional, visto que engendra as tais guerras invisveis guerras de agresso entre os diferentes grupos locais ou mesmo no interior do mesmo grupo local, gerando, assim, fisses e migraes. O xamanismo wajpi tampouco pode ser dissociado do domnio da cura que, segundo Gallois, sempre um ato de retaliao que depende do trato com os as, espritos patognicos, efeitos-espritos (Viveiros de Castro, 1986). O diagnstico , ao mesmo tempo, a identificao do causador da doena, na maior parte das vezes, um outro xam. Diferente dos Parakan, a identidade dos xams agressores no se d de modo velado. Entre os Parakan, o trato com os karowara no pode ser publicizado, pois o estigma mais forte que o prestgio, desencorajando a institucionalizao do papel do xam (Fausto, 2004: 20). Em um caso ou no outro, contudo, cura e agresso so atividades contguas, no havendo disjuno mais rgida, como em certos povos, por exemplo alto-xinguanos, entre xamanismo e feitiaria. Se alguma noo de feitiaria pode ser a encontrada, esta diz respeito perda de controle, possibilidade de um xam agredir os seus prximos. Voltemos, via Gallois, aos Wajpi, que no apenas identificam certas pessoas como xams, mas fazem meno a graus de xamanismo. Como entre os Assurini, os pajs fortes, pajs-chefe (paie rovij), so responsveis pela transmisso do conhecimento xamnico, possuem pleno controle das capacidades de transformao, alm de serem dotados de grande eloqncia. Os xams fracos ou novos so aqueles que correm o risco permanente de perder essas capacidades. Ora, para ret-las necessrio um longo exerccio de controle, que passa por uma educao corporal, incluindo prescries alimentares e sexuais, bem como uma educao tico-poltica, ou seja, atender as demandas da coletividade e estar atento dinmica de interaes com xams de outros grupos. Um xam fraco pode perder suas capacidades, deixar de s-lo. Ademais, o xam-chefe conhece bem a mitologia, os cantos, os rituais e deve garantir a sade da populao. Em outras palavras, ele deve passar de um controle das substncias contidas em seu prprio corpo para o controle da vida poltica. Seu papel , portanto, complementar ao do chefe, mas no chega a ganhar visibilidade poltica; pelo contrrio, deve manter-se sob discrio. Como j salientado, no h entre os Wajpi um ritual pblico de iniciao ao xamanismo: aquele que recebe os sinais de sua eleio dever procurar treinamento resguardos, afastamento em relao ao
representantes. L fora todos escutam o capito se dirigir aos de sua comitiva: Vamos danar?, e como eles se agitam e sussurram de modo incompreensvel. A msica no se interrompeu. O xam veste o manto e comea a cantar; um instante depois sai para o ptio onde esto os Juruna. Atrs dele, os homens se juntam para danar num cortejo, as mulheres formam uma fileira e danam de braos dados, com meninos pequenos no colo e com as crianas maiores misturadas a eles. [...] (1995: 254-255).
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cotidiano, ao cheiro das crianas e mulheres (Gallois, comunicao pessoal) com um paj mais experiente32. Quanto maior o seu treinamento, maior a sua magnitude, maior a capacidade de acumular relaes com os agentes sobrenaturais, o que significa a sua prpria transformao num sujeito interespecfico, hbrido. Entre os Wajpi, a eleio de uma xam revela-se por uma perda de controle, que se manifesta nos estados alterados, como a doena, o sonho, as vises na floresta, experincias vistas como a manifestao do contato com entidades sobrenaturais, que supem um desprendimento da alma. Ainda que a eleio se manifeste pela perda de controle, a iniciao tem necessidade da interveno dos xams mais velhos e de uma situao de recluso, na qual o candidato deve fumar e sonhar e, assim, visitar a morada dos donos (-jar). Uma doena grave , por exemplo, interpretada como uma forma de eleio. Algumas vezes, quando diagnosticada como ataque de um grupo inimigo, o paciente como que obrigado a se tornar xam, j que o nico a possuir a qualidade xamnica provinda do exterior e, por isso, capaz de realizar a vingana. Passemos, nesse momento, aos Guarani atuais, entre os quais algumas transformaes com relao aos grupos amaznicos devem ser notadas, sobretudo no que diz respeito diferenciao tanto dos rituais xamnicos como das figuras dos xams. Curt Nimuendaju faz meno, entre os Apapocuva, grupo guarani que, nos anos 1940, migrava do Mato Grosso do Sul para o estado de So Paulo, a uma teocracia fundamentada na presena de lderes espirituais, que conduziam migraes e acabavam por assumir funes polticas. Em linhas gerais, o xamanismo guarani est orientado para o eixo vertical a comunicao com os espritos celestiais, ou deuses e pressupe uma srie de rituais pblicos, acompanhados de cauinagens. A constituio de um sistema ritual fortemente assentado sobre valores, como auto-controle e moderao, foi compreendida como passagem de uma tica canibal a uma espcie de ascese (H. Clastres, 1975 e Viveiros de Castro 1986) ou mesmo, sob uma perspectiva mais histrica, como uma des-jaguarizao da sociocosmologia em questo, que perfaz o caminho da predao ao amor (Fausto 2005). Em outras palavras, a imbricao acentuada entre xamanismo e guerra, notada nos exemplos acima traados, deixa de estar presente. Entre os Apapocuva, os pajs eram denominados nhanderu, nosso pai. Os grandes pajs, assim como os padres, costumavam ser chamados pa33. A eleio ao xamanismo dava-se por inspirao: um paj nunca pode ser treinado para tal, mesmo que isso se d por iniciativa das maiores autoridades no assunto. No se pode conceber os pajs dos Apapocuva como uma casta fechada ou hereditria (1987: 74). Nimuendaju destaca quatro classes de pessoas que detm cantos de pajelana: de modo geral, todos os seres humanos gozariam de algum acesso a esses cantos. No entanto, somente os adultos j os teriam recebido. Dentre esses adultos, alguns fariam uso dos cantos no apenas para si, mas a servio da coletividade: tais seriam os nhanderu (pajs homens) e as nhandecy (pajs mulheres), empenhados em trabalhos de cura, profecias e procura de nomes para recm-nascidos. Por fim, haveria os pajs (somente homens) dotados do mais alto grau de perfeio; estes assumiriam tambm a funo da liderana espiritual, bem como de direo do ritual nimongara, o que os levava a assumir progressivamente a liderana social do bando: tornam-se pajs principais (idem: 75). Nimuendaju afirma que, antigamente, s havia pajs-principais e que as autoridades brasileiras passaram a impor a nomeao de capites leigos, provocando conflitos internos.
A iniciao xamnica, como a iniciao masculina (iniciao do jovem rapaz como caador), composta de ritos privados e discretos. A transmisso do saber xamnico dado por linhas interpessoais, pela relao entre o mestre e seu aluno. Os xams wajpi sopram uns nos outros. Um grande xam, em suma, aquele que consegue manter a qualidade xamnica em seu corpo, mas tambm aquele que detm um grande conhecimento sobre o cosmos e que deve, ento, controlar as substncias e a fala que, associada ao sopro, um dos principais atributos do xamanismo wajpi. 33 Maria Ins Ladeira (2001) alega que os jesutas eram reconhecidos, entre os Mby, como nhanderu mirim, aqueles que conseguiam alcanar em vida a terra sem mal e podiam indicar novos lugares para os ndios.
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Egon Schaden alega que, entre os Nhandeva e Mbya, o chefe de famlia grande era na maior parte das vezes um lder religioso, sacerdote ou rezador nhanderuvitx. O conjunto desses chefes compunha um senado informal: o chefe civil costumava ser, portanto, o lder religioso, funo reconhecida pelo autor como hereditria. O prestgio de um chefe advinha de seus conhecimentos religiosos, [de] suas faculdades de prever o futuro e no exerccio de prticas que afastassem os males do presente e prevenissem os do futuro (1974: 97). Schaden ope o rezador nhanderu ou pa , chefe tradicional, do capito da aldeia, algum imposto de fora e que representava o grupo para fora. A concepo guarani da chefia estaria baseada em critrios religiosos, e no jurdicos. Um nhanderu podia ater-se apenas a seu grupo familiar ou ampliar sua influncia para todo a vizinhana, que podia coincidir ou no com a aldeia. Entre os Mby, o autor nota a persistncia da forma religiosa de chefia, pois que eles no teriam integrado o cargo de capito como instituio de sua cultura, e isso se devia justamente sua paixo pela mobilidade34. O lder espiritual mby era, sobretudo, aquele que encabeava uma viagem. Maria Ins Ladeira (2001) afirma que o chefe de famlia dos atuais Mbya o yvyraija, que ela traduz por dirigente espiritual sobretudo aquele que fala sobre yvy marey, a terra da abundncia. Ele tem a revelao para a construo da opy, casa de rezas, onde se localiza o amba, altar, morada dos deuses celestes, e que acaba por se constituir como centro social da aldeia. Os Guarani possuem at hoje grandes ritos xamnicos, compostos por cantos, danas e cauinagens. O canto era recebido durante o sono, quando se sonhava com um parente falecido, e as danas no podiam prescindir dos maracs e das tabocas, sendo responsveis por tornar o corpo leve e promover a aproximao com a morada dos deuses. Em certos casos, os pajs explicavam, diante de todos, os seus sonhos e as profecias a eles vinculadas. Schaden alega que o porahi canto, dana e msica instrumental era a um s tempo expresso de individualismo e coletivismo, designando o caminho da alma ao cu, propiciando uma comunicao com o alm. Os porahi individuais eram obtidos no sonho e a sua acumulao era um fator importante de distino social.
[Um nhanderu] se distingue dos demais principalmente pela quantidade de rezas de que produtor ou dono. Cada uma delas pode ter, como vimos, fora maior ou menor, possvel de intensificar-se ou no com as atitudes dos companheiros e com a conduta e as precaues do prprio rezador. (Schaden, 1974: 121)
A partir dos dados de Schaden, podemos concluir que o que define um nhanderu o grau que possui de inspirao e instruo. Para rezar, ele deve abster-se da carne de caa e de atividades sexuais. Os Guarani dizem que fazem o ritual para ouvir os deuses e viver conforme o que ouvem para no esquecer, alega Deise Montardo (2003:A71). Entre os Nhandeva atuais, o jeroky ou purahi, rituais xamnicos, possuem como intento levar os homens ao encontro dos deuses, e isso ocorre por caminhos repletos de obstculos. Deise Montardo, distanciando-se de boa parte dos estudos guarani, procura demonstrar como os cantos invocativos, recebidos em sonhos e entoados nessas ocasies, carregam uma forte conotao guerreira. O aprendizado de tais cantos ocorre durante a iniciao xamnica, que pode ser compreendida como uma espcie de treinamento para a guerra; no caso, uma guerra danada, plena de metforas militares para descrever os deuses e seus ajudantes.
O xam, chefe de famlia, a presentificao do xam maior no contexto do ritual e tambm no
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O cargo de capito trazia vantagens econmicas por exemplo, forar os outros a trabalhar.
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cotidiano. No entanto, este respeito e esta reverncia no excluem a alegria, muito pelo contrrio. Atravs do embelezamento e do peito erguido dos participantes do ritual tentam domesticar os monstros e apaziguar a raiva. A etimologia da palavra jeroky, usada para designar o ritual, segundo a sugesto de Cadogan, vem de ky: terno (de ternura), de cuja raiz tambm se origina o termo mongy: enfeitar-se, embelezar-se, o que remete ao estabelecimento de uma regio entre o jeroky e embelezamento, rejuvenescimento. Os dois gneros do ritual so feitos para obter alegria, um mais especializado em invocar e receber, outro mais especializado em vencer os obstculos. (2003: A71)
Montardo explica que o caminho para o jeroky como o caminho para a terra dos mortos entre os antigos Tupi, ou seja, muito perigoso, pois sempre h jaguares espreita. Para perfazer a passagem, necessrio estar sempre atento e respeitoso, sob o risco de perder-se no caminho e contrair doenas. Montardo identifica a um ritual guerreiro no para incitar, mas para afastar a guerra e, assim, produzir um etos pacfico. Nesse sentido, o jeroky seria um efeito da des-jaguarizao, como compreendida por Carlos Fausto: uma busca de neutralizao do potencial agressivo do cosmos. Se os guerreiros tupinamb alcanavam magnitude mediante os rituais de execuo do inimigo, acumulando nomes e marcas, os xams guarani o fazem por meio desses rituais de comunicao com os deuses, nos quais danar e cantar eram uma possibilidade de aproximar-se, cada vez mais, do patamar celestial, de tornar-se semelhante aos deuses. E isso requer, outrossim, um corpo adornado. A guerra , entre os Guarani atuais, subsumida pelo xamanismo; os seus rituais deixam de produzir a diferenciao entre os guerreiros, para estabelecla entre os xams, donos ou zeladores do sol, de quem se recebe o conhecimento (idem: A71). Se o guerreiro era, entre os antigos Tupi, o ideal de pessoa humana, pois que deus antecipado na terra, entre os Guarani atuais, tudo indica, esse ideal ocupado pelo xam. Segundo Nimuendaju, a mais importante de todas as danas de pajelana entre os Apapucuva era mesmo o nimongara, nica ocasio em que se pode ver reunido todo o bando guarani (1987: 89), ocorrida uma vez por ano, na poca dos frutos da lavoura. A casa de dana era preparada, o milho era cozinhado para a preparao do cauim, realizavam-se excurses para coletar mel, cera para as velas, frutos silvestres, caa etc. A dana durava, ento, quatro noites, e em todas elas cantava-se at o alvorecer. No incio da festa, o paj recebia de cada participante uma borla de penas do seu colar. Com essas penas, enfeitava um basto de cerca de 50 cm de comprimento, que ficava totalmente coberto. A bebida era servida nos intervalos da dana, e as mulheres sempre comeavam pelo paj. No alvorecer do quinto dia, dava-se o batismo de todos os presentes, com a participao de dois padrinhos, mas sem o ritual de nominao. Devido a essa festa, todos os ndios so compadres (tyva) entre si. Tambm os alimentos expostos so batizados, ou melhor, consagrados com gua. Com isso, a festa chega ao seu trmino (idem: 90). Segundo Nimuendaju, o nimongara oferecia aos pajs a oportunidade de satisfazer sua ambio (idem: 91). Conforme Ladeira, o mesmo ritual, realizado nos dias de hoje pelos Mby do sudeste, consiste na comemorao da colheita do milho e a sua associao com a atribuio dos nomes-almas aos recm-nascidos, bem como a confirmao de quem j tem nome-alma35. Os dirigentes espirituais atribuem essas prerrogativas s pessoas nos lugares que consagram. Segundo Pierre Clastres (1974/1990), essa mesma atribuio do nome transformava o beb mby em ser vivo.
35 Segundo Ladeira (2001), a principal cerimnia realizada na opy o nheemongarai, quando os cultivos tradicionais so colhidos e abenoados e so atribudos os nomes s crianas nascidas no perodo. O nheemongarai deve coincidir com a poca dos tempos novos (ara pyau), caracterizados pelos fortes temporais que ocorrem no vero. Assim, a associao entre a colheita do milho e a cerimnia do seu benzimento e da atribuio dos nomes-almas impe o calendrio agrcola e a permanncia das famlias nas aldeias. Para uma descrio deste ritual entre os Apapokuva, ver Nimuendaju (2001)
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Quando uma mulher apresenta sua criana ao sacerdote, este fuma longamente o seu cachimbo e sopra a fumaa do tabaco no topo da cabea do recm-nascido. A fumaa abre-lhe o caminho para outra fumaa, a bruma originria, de onde procedem as Belas Palavras. Ele descobre ento o nome que os deuses decidiram atribuir ao novo habitante da terra e o revela aos pais. (1974/1990: 115)
Os xams guarani produzem um duplo deslocamento: vertical, por meio da palavra embriagada, que lana os homens ao mundo dos deuses, e horizontal, na busca por novas terras, na disperso pelo espao. Com efeito, eles j no so mais meros xams, mas sim profetas no sentido que Hlne Clastres (1975) atribui ao termo que seduzem pelo manejo das belas palavras. Como j apontado, diferena do profetismo tupinamb, o profetismo dos Guarani atuais repudia o canibalismo seguindo a via de um comportamento individual asctico. Os grandes xams guarani, reconhecidos pela sua habilidade em interrogar os deuses, no mais incitariam guerra e ao canibalismo, mas sim a um comportamento baseado na moderao, em um certo ideal de virtude ou completude (aguyje), ao qual se acede pelo cumprimento das regras sociais e pelo elogio de um sentimento de amor, reciprocidade ou convivialidade (mborayu). Eles teriam de se submeter a uma longa iniciao marcada por jejuns, abstinncias, danas e preces, que poderia, inclusive, prolongar-se por vrios anos. Segundo H. Clastres, o que os profetas antigos pregavam como um mal por exemplo, o trabalho e as regras de convivncia social torna-se, entre os Guarani atuais, todos eles um pouco profetas, um meio para atingir um estado divino, a terra da abundncia. Resulta dos grandes profetas guarani, esses dirigentes espirituais, personagens ascetas e sbios, guardadores desse ideal de virtude e completude, uma figura indecisa entre a fixidez o trabalho, a vida comunitria e a evaso a migrao, o deslocamento no espao. Na esteira de Hlne, Pierre Clastres aborda a figura dos pais mais profetas que xams, s vezes mdicos, mas no necessariamente (1970/2003: 179) para encontrar, na sua arte oratria, a passagem da narrao mitolgica para uma reflexo propriamente metafsica. Nesse sentido, a transformao do paj em profeta, ou sbio, extrapolaria o seu sentido poltico, passando a dizer respeito a uma relao particular com o conhecimento. O pai mby , para Clastres, antes de tudo, um pensador, aquele que imprime mitologia uma reflexo mais pessoal, capaz de dar conta do problema atual da existncia, transformar o mito em metafsica interrogao sobre o Ser e questionamento sobre o estar no mundo. Em uma obra mais potica que cientfica, to especulativa como filosfica, que Le grand parler (1974/1990), Pierre Clastres reflete sobre o corpus mitolgico mby, identificando ali menos a profuso de verses, que marca a mitologia amerndia em geral, do que o desenvolvimento de um pensamento reflexivo, metafsico36. Diferente de Lvi-Strauss, que nas Mitolgicas chega a lamentar os momentos de passagem do mito filosofia, Pierre Clastres detecta, nas belas palavras dos xams-profetas guarani, a constituio de um pensamento que interroga o mundo e a infelicidade do mundo, colocando a questo das causas: por que os homens so humanos demais? (1974/1990: 13). Segundo Clastres, o objeto da reflexo dos pai seria, com efeito, a condio humana: os Guarani querem ser deuses pois j o foram e o sero mas ainda so homens. porque sabem que podem antecipar-se como deuses que os
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Segundo Clastres, alm de um conjunto profano de mitos, haveria uma parte sagrada da literatura oral, isto , secreta para os brancos, composta das oraes, dos cantos religiosos, de todas as improvisaes, enfim, que arranca os pai o seu fervor inflamado quando sentem que neles um deus deseja fazer-se ouvir (1970/2003: 170).
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Guarani, os ltimos homens, os adornados, lanam-se a um trabalho ritual intenso: entregam-se dana, reza e ao cauim para atingir, por meio da trilha desenhada pela bruma do tabaco, o mundo de l, o mundo da perfeio. E, assim, ir alm da terra m, terra do Um. O autor lana luz sobre o relato de um informante para demonstrar a possibilidade de extrair dessas palavras eloqentes, povoadas de imagens, de metforas, um pensamento efetivo sobre a ordem do mundo e sobre a origem do mal.
Ele [o informante] deixava progressivamente o terreno do mito para se abandonar a uma reflexo sobre o mito, a uma interrogao a propsito de seu sentido, a um verdadeiro trabalho de interpretao atravs do qual tentava responder questo que se colocam, at a obsesso, os Guarani: onde est o mal, de onde vem a felicidade? Eis o que profere, em uma fresca noite de inverno, na sua floresta do Paraguai, junto a uma fogueira que ativava pensativamente de vez em quando: As coisas em sua totalidade so uma. E, para ns, que no havamos desejado isso, elas so ms. Ele reunia, assim, o mal desse mundo ruim e a razo desse mal; a infelicidade da condio dos habitantes desse mundo e a origem de sua infelicidade. porque a totalidade das coisas que compem o mundo pode se dizer segundo o Um e no segundo o Mltiplo que o mal est inscrito na superfcie do mundo. E quanto a ns, os adornados, no esse mundo que desejvamos, no somos culpados, sofremos o destino do peso do Um: o Mal o Um; nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do Um (1974/1990: 14).
Clastres extrai dessas palavras uma verso daquela filosofia amerndia da sociedade contra o Estado. Ora, se essa filosofia permanece virtual na maior parte dos povos amerndios tal a grande aposta do autor , ela ganha uma formulao especfica por parte dos pais guarani, esses donos da palavra. Clastres no nega, de modo algum, que os mitos amerndios contenham uma filosofia por assim dizer implcita. Pelo contrrio, ao acusar a anlise estrutural de ter esquecido a sociedade, ele prope que tomemos os mitos como guardies de certas filosofias sociais, isto , filosofias polticas. Basta lermos artigos seus, como De que riem os ndios? (1967/2003) ou O infortnio do guerreiro selvagem (1977b/2004), ambos debruados sobre mitos chulupi, para nos darmos conta dessa anlise da mitologia no como reflexo, mas como um comentrio sobre a natureza do poder. O ponto, que diz respeito aos Guarani, que ali o que era virtual teria se encarnado na figura de xams-profetas-cantoresfilsofos, ou seja, encarnaes de reflexes coletivas, germe de autoria no mbito de um conhecimento aberto a todos, sem autor. Nesse sentido, a individualizao dos pais seria a sua individualizao como exegetas do mito, pensadores no mais do termo. Entre os Arawet, algo semelhante pode ser notado. Segundo Viveiros de Castro (1986), no haveria isso que chamamos de a cosmologia arawet; haveria, sim, um conjunto de fabulaes de xams, eles tambm detentores de uma metafsica, de uma filosofia. Talvez isso signifique, para os Arawet, menos uma questo de magnitude do que para os Guarani; afinal, ali, o xamanismo redunda em posies bem menos hierarquizadas. Viveiros de Castro rebate, em um ensaio mais recente, o comentrio de Lvi-Strauss, em Lhomme nu, de que os mitos no falam sobre a ordem do mundo, a natureza do real e a origem do homem e seu destino, mas sim das sociedades de onde provm e, tal o interesse de sua anlise estrutural, dos modos fundamentais de funcionamento do esprito humano. Para o autor, seria preciso reencontrar nos mitos amerndios uma nova filosofia, cujos problemas decerto diferem daqueles postos pela filosofia ocidental e moderna. Em outras palavras, seria enfrentar-se com os termos desse outro pensamento, que interroga vivamente o mundo por meio de uma criao incessante no apenas de signos, mas tambm de conceitos, a um s tempo imagsticos e abstratos37.
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O que nos leva a especular que os mitos dizem, afinal, algo de instrutivo sobre a ordem do mundo e sobre o esprito humano. Esta, ento,
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Adentrar essa discusso complexa e bela sobre a natureza da filosofia indgena nos conduziria para muito alm do problema levantado por esta tese, cujo foco a constituio do sociopoltico. Por ora, gostaria apenas de associ-la questo da especializao ou diferenciao dos xams guarani, como levantada por Clastres, em textos por demais ensasticos, menos preocupados com distines conceituais, ao contrrio do que se pode observar nos ltimos escritos de Viveiros de Castro. Para este, trata-se de tomar as idias indgenas, tais aquelas colhidas na mitologia, nos discursos dos xams, nos cantos de guerra etc., como conceitos no sentido que lhes atribudo por Deleuze e Guattari. Para tanto, necessrio determinar um solo pr-conceitual, plano de imanncia, que tais conceitos pressupem, bem como os personagens conceituais que eles acionam e a matria do real que eles pem; necessrio, ento tomar menos o modo de pensar indgena que os objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. Tomar as idias indgenas como conceitos consiste em tom-las como dotadas de uma significao propriamente filosfica ou como potencialmente capazes de um uso filosfico (Viveiros de Castro 2002a: 123-5). Voltando aos textos de Clastres sobre os Guarani atuais, damo-nos conta, depois da leitura de Viveiros de Castro, das possveis encarnaes dessa filosofia virtual. Os pai seriam exemplos, pois que se apropriam de um saber coletivo para constituir a sua interpretao do mundo e, mais importante, produzir aes. Os pai utilizam-se de imagens coletivas para interpretar o mundo e, mais especificamente, os eventos atuais do mundo. assim que eles interpretam a crise, muitas vezes provocada pelo contato com o mundo dos brancos, sob o signo do cataclismo, e formulam alternativas sob o signo da evaso, do deslocamento vertical como horizontal contnuo. O problema da anlise de Clastres talvez consista no fato de ele ter postulado uma ligao estreita demais entre a atividade desses personagens e um sentimento de extremo desespero, como se o filosofar s pudesse nascer de uma situao de penria. Procurei, nesse j vasto excurso sobre os xamanismos tupi-guarani atuais, compreender a gnese, a magnitude e o domnio de ao dessas figuras, sempre em metamorfose, que a literatura antropolgica denominou xams. Em linhas gerais, podemos afirmar que o xamanismo um modo de mediao entre humanos e no-humanos, uma tentativa de restabelecer uma comunicao perdida, retratada nos mitos. Tal comunicao no apenas desejvel, mas necessria, visto que dela depende a apropriao de agncia para a produo das pessoas e coletivos. Nesse sentido, os xams emergem como mediadores por excelncia, como os agentes de uma cosmopoltica e, sobretudo, como aqueles que dispem de certas capacidades de ao e transformao, potencializadas pelas relaes que eles mantm com os agentes no-humanos, invisveis do cosmos. O que muitos autores denominam de poder xamnico, prefiro denominar simplesmente agncia, capacidade de agir e produzir efeitos sobre o mundo e sobre outrem, capacidade de acumular relaes, dispor de outros agentes38. Recapitulemos alguns pontos guisa de concluso. Entre os Parakan, segundo Fausto, o xamanismo encontra-se intimamente relacionado ao domnio do sonho, no qual ocorre a confrontao com os inimigos onricos feitos cantos. O sonho , para os Parakan, o espao por definio para a apropriao da agncia xamnica, e o canto a palavra o modo de objetivao de uma relao estabelecida com o
a nossa questo: antes que as operaes intelectuais do pensamento amerndio, trata-se de tentar divisar a natureza das coisas que ele pensa, seus objetos isto , seus conceitos , e o mundo descrito por esses conceitos. Em outras palavras, trata-se de prestar ateno ao que dizem os discursos amaznicos sobre a ordem do mundo e a natureza do real, o que eles dizem sobre a sociedade e o esprito humanos: no indiretamente e como que sua revelia, em benefcio de nossas filosofias do esprito humano, mas textualmente e como que deliberadamente, para o governo filosfico dos povos que os enunciam. E o que eles dizem se preferir o leitor, o que eles ensinam que no h por que escolher, pois no h como separar, entre a natureza do real e o esprito humano, a ordem do mundo e o movimento da sociedade (Viveiros de Castro 2001: 6). 38 Sobre a noo de poder xamnico, ver Langdon & Baer (1992).
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mundo no-humano. Nessa sociedade, todos podem sonhar, isto , familiarizar inimigos onricos, desde que tenham passado pelo ritual do cigarro, no qual recebem, de outro sonhador, o canto que dever ser simbolicamente executado, o que remete diretamente ao ritual antropofgico tupinamb. Se o ritual do cigarro faz sonhadores, estes raramente se confessam xams, pessoas capazes de controlar agncias agressivas (karowara). A diferenciao entre xams e no-xams, ou mesmo pequenos e grandes xams, se existe, deve ser velada. Entre os Assurini, a figura de xams bastante marcada e mesmo submetida a uma certa hierarquia. Segundo Muller, entre os Assurini do Xingu, essa hierarquia pode, inclusive, definir posies de liderana e chefia. O ritual do cigarro, pblico entre os Assurini do Tocantins, como entre os Parakan, empresta-se ao mesmo tempo para a realizao de sesses de cura e para a iniciao de jovens candidatos ao xamanismo, que no se define na relao com inimigos onricos, mas sim, como prope Andrade, com espritos de diferentes classes e patamares csmicos dos karowara ao esprito do jaguar. Os Juruna tambm privilegiam o sonho como espao para a ao xamnica. A atividade onrica, associada ao consumo de tabaco, permite ver o invisvel e, assim, o estabelecimento de alianas com seres invisveis. Para os Juruna, a identidade de um xam se d de acordo com a aliana por ele realizada. O xamanismo verdadeiro aquele que estabelece alianas com as duas classes de mortos, dos rochedos e do cu. O segundo seria reconhecidamente mais forte, mas tambm mais raro. O patamar celestial onde se encontram os espritos de grandes matadores e grandes xams, todos eles reunidos em torno do xam supremo, Kumahari. Se as iniciaes ocorrem de modo discreto, prescindindo por vezes da figura de um xam snior, a cura de doenas e o resgate de almas, responsabilidade do xamanismo juruna, acarretavam, h no muito tempo, festivais coletivos cauinagens oferecidos s diferentes classes de mortos. Ainda que dotados de posio cerimonial, os xams juruna no pareciam, conforme Lima, constituir posies polticas. De modo semelhante, entre os Kagwahiv, h uma separao entre xams e no-xams, que passa pelo controle do prprio sonho, tambm pensado como instncia agentiva; no apenas como apropriao de capacidades, mas como espao mesmo de ao. Kracke distingue a dimenso individual (sonho) e pblica (transe) do xamanismo kagwiv que, no entanto, no coincide com o domnio da liderana poltica. Em todos os casos acima reunidos, a doena de um membro de um grupo o que dispara a necessidade de um ritual ou sesso xamnica e, por conseguinte, a cooptao e familiarizao de seres no-humanos, carregados de uma agncia ao mesmo tempo nociva e fundamental para a constituio da socialidade. Entre os Wajpi, vimos que o mesmo carter pblico do xamanismo no se verifica: tanto a sesso de cura, como o treinamento dos xams, deve se dar de modo mais discreto. A doena consiste, do mesmo modo, em um disparador fundamental, uma vez que permite a apropriao de substncias ou qualidades xamnicas, cuja reteno far do sujeito um xam. Na sociedade wajpi, sustenta Gallois, possvel acumular essas substncias ou qualidades ou seja, relaes com agentes sobrenaturais e, assim, passar de um estado fraco para um estado forte, do estatuto de xam jovem para o de xam-chefe. No obstante, esta ltima posio coincide apenas raramente com a de lder poltico, mantendo-se entre uma e outra posio uma relao de complementaridade. Entre os Arawet, o xamanismo est, segundo Viveiros de Castro, menos orientado para as aes de cura que para a comunicao com o patamar celestial dos deuses. Os xams arawet, exmios sonhadores, devem veicular a palavra dos deuses e dos mortos atravs de seus cantos, bem como lhes oferecer comida e bebida quando de cauinagens. Eles so, ademais, declarados afins dos deuses. Sua funo coincide, muitas vezes, com a funo de chefia, tomando a frente dos negcios de um grupo local. Entre
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os Guarani, temos uma verticalizao mais radical. O xamanismo guarani estaria, assim, direcionado para o mundo celestial numa negao do canibalismo, e na imposio, como sugere Fausto (2005), da alma divina em detrimento da alma animal, perfazendo um movimento da guerra e da predao convivialidade e ao amor, referidos pelo conceito de mborayu39. Fausto compreende essa nfase no amor e no ascetismo como um deslizamento catalisado pelo contato com o mundo cristo, como a atualizao de uma possibilidade j dada de antemo na prpria sociocosmologia tupi. Decorre desse deslizamento (que talvez seja bem menos absoluto do que pode parecer), o foco no xam como pessoa modelar, devendo extrair sua magnitude no mais da inimizade, mas da dimenso divina do Ser. Os rituais pblicos, que ganham centralidade na vida social guarani, so, portanto, um modo de apropriao dessas qualidades divinas. A atuao dos xams, nesses rituais, o que produz a diferenciao entre eles. De uma capacidade aberta a todos passamos, ento, figura do lder religioso ou grande sbio, que atua na fabricao das pessoas e do grupo: ele busca nome para os recm-nativos, organiza a vida ritual e conduz, por meio de sua palavra eloqente, uma reflexo sobre a existncia, bem como os deslocamentos que significam nada mais que a antecipao do destino divino dos homens. Em todos os casos, a iniciao e a magnificao dos xams depende da apropriao dessa agncia no-humana, o que acarreta, inevitavelmente, a constituio de sujeitos hbridos. Entre os Parakan e Assurini, o xam por excelncia um homem-jaguar, ou seja, potencialmente agressivo, perigoso. Ora, se os Parakan preferem silenciar esse perigo, os Assurini fazem de seu controle um meio para produzir pessoas de destaque pblico. Entre os Wajapi, o xam um homem-bicho: bichos habitam o seu peito e o conectam aos donos de animais. Entre os Arawet e os Juruna, o xam um morto antecipado. Para os primeiros, o afim dos deuses, mas ainda no ele mesmo um deus. Para os ltimos, um aliado dos mortos, capaz de v-los como vivos. Entre os Guarani, por fim, o xam atinge o estatuto de um homem-deus, no apenas porque j visitou a morada dos deuses, mas tambm porque pode conduzir os homens at l. Percebemos, na passagem por estas populaes, um contnuo. Em uma ponta, esto os Parakan, entre os quais vige um xamanismo inconfessado; na outra, os Guarani, em que os xams representam a pessoa modelar, pois que se assemelham aos deuses. Em uma ponta, um poder agressivo tamanho que deve ser silenciado e que atua fortemente no desenho de uma poltica faccional; na outra, a salvaguarda de uma moralidade que tende a coincidir com a constituio e representao de um domnio poltico. A coincidncia do xamanismo com a funo poltica da chefia deve-se a um processo de controle da prpria natureza hbrida da pessoa do xam, o que revela alguns pontos em comum com a aquisio de funo poltica pelo guerreiro (ver captulo 3). Passa-se, assim, do xam como teatro do hibridismo e como vtima ritual como ser que tende a dois mundos distintos e, portanto, se faz perigoso para si e para o grupo para o xam como regulador, como mestre ou dono do ritual como ser que j controlou o prprio hibridismo, sobretudo o orgnico, e que agora pode controlar o dos demais, tornando-se uma espcie de iniciador. Nesse ponto, teramos o que Viveiros de Castro (2002b) entende como deriva do xamanismo horizontal, que pode bifurcar-se entre um movimento desvairado o profetismo, sempre resposta a um evento crtico e uma ao centralizadora o sacerdotismo, sempre estabilizao de um
39 Fausto nota a a ressonncia entre um conceito nativo e outro cristo, o que faz pensar se esse deslizamento no foi catalisado pelo intenso contato entre os povos guarani e os missionrios catlicos. Pierre Clastres, no entanto, estranha essa ressonncia: No guarani vernacular, mborayu significa, com efeito, amor: amor profano de homens e de mulheres por Deus (o deus cristo) ou de Deus pelos homens. Excluindo qualquer eco cristo ou pr-colombiano, mborayu no pode ser amor. Qual ento o verdadeiro significado dessa palavra? (1974/1990: 29).
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coletivo, culminando, eu diria, na cristalizao seja de um certo culto, seja de um certo domnio poltico. De xams ambguos a xams reparadores, xams que tomam conta, que renem seguidores, coordenando e conduzindo aes. No fortuito, portanto, o fato de que, com o aquietamento das guerras visveis, que tanto movimentavam as sociocosmologias desses grupos tupi-guarani, a propriedade de liderana tenha recado to fortemente sobre esses personagens.
Parakan Xams inconfessados Jaguarizao potncia predatria Assurini Hierarquia entre xams Jaguarizao potncia predatria Arawet Xams confessados (baixa hierarquia) Deuses canibais Potncia predatria convertida em convivialidade Liderana poltica Guarani Xams magnificados (e forte individualizao) Divinizao moralidade
Poltica faccional, plo feitiaria
Poltica faccional e liderana poltica
Liderana poltica, plo chefia
Transformaes do xamanismo tupi-guarani
Outras transformaes
O fato de ter me debruado sobre casos tupi-guarani no significa que as concluses acima apresentadas se restrinjam aos grupos que falam estas lnguas. Poderia ter complementado esse exerccio de comparao com casos, por exemplo, caribe ou pano. Por ora, gostaria de estender apenas um pouco esse exerccio comparativo, lanando luz sobre experincias em que se faz mais visvel a constituio, como vislumbrada entre os Guarani atuais, de espaos polticos por meio do xamanismo. Em outras palavras, gostaria de analisar alguns casos em que ocorre a emergncia de lderes poltico-religiosos, tendo em vista os processos de magnificao dos xams. Entre os Piaroa, grupo de lngua sliva, a condio de liderana dada menos no mbito da guerra propriamente dita que do xamanismo. Segundo Joanna Overing, a predao e o canibalismo foram projetados ao tempo do mito, ainda que este continuasse a atuar sobre o cotidiano. A pessoa modelar piaroa , como ela indica, o ruwang, xam, mago ou homem de pensamentos, pois ele, mais do que qualquer outro, se revela capaz de controlar as assim chamadas foras da cultura espcie de potncia predatria convertida em conhecimento e detida, h tempos, pelos deuses tianawa e, assim, garantir um bom grau de autonomia pessoal40. O ruwang assume uma posio confessada e pblica: deve zelar pelo bem-estar do grupo ao qual se v vinculado. Como toda pessoa piaroa, ele no se pensa como dotado de desejo e intencionalidade prprias, no escolhe deliberadamente o seu destino. Mais do que ningum, ele deve desenvolver o takwakomena vontade, conscincia e responsabilidade necessrio para domar as foras selvagens, as contas de conhecimento, que traz para dentro de si, e sempre evitar excessos, valendo-se de uma tica da moderao (Overing 1987). A posio de ruwang algo a ser conquistado por meio de um longo caminho de aprendizado, que inclui certos rituais denominados maripa leau. Todo homem piaroa, para se tornar caador, pescador ou
40 Como entre os Arawet, nota-se, entre os Piaroa, a nfase no eixo vertical coincidindo com o predomnio de categorias temporais. Ora, se os deuses arawet so canibais, o canibalismo piaroa no reside nos tianawa, mas nas foras que eles simplesmente guardam. No h, para os Piaroa, como para os Arawet, um ideal de devir-deus. Trata-se, para os primeiros, de domesticar a selvageria que vem do cosmos e impedir que a entropia mtica invada o cotidiano e faa irromper a violncia.
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cantor, deve passar por essas instncias que figuram como espcies de cerimnias de iniciao, nas quais se realiza, por meio da ingesto de alucingenos, uma viagem ao mundo dos deuses celestiais tianawa para obter como presente as contas de poder e conhecimento. Mas no caso de indivduos que no desenvolveram ou no escolheram a vocao propriamente xamnica, o dono dos pensamentos do xam que deve realizar a viagem, visto que esta representa o perigo de um retorno recusado. Desse modo, a iniciao o que possibilita o deslocamento desse princpio incorporal do ruwang, fato que, com a experincia, vai lhe assegurar uma srie de capacidades, dentre as quais a de transformar, seno a si mesmo, ao menos a carne dos animais, operando a transubstanciao da carne em vegetal, o que evita a repetio de um ato canibal, como reinava no tempo do mito41.
Na teoria piaroa do conhecimento, os homens que so submetidos a essas poderosssimas lies de xamanismo so os melhores caadores. O conhecimento e aptido de uma pessoa so para os Piaroa literalmente determinados pela quantidade de maripa leau, o aprendizado formal do xamanismo, pelo qual ela passa. (Overing, 1987: 187).
O maripa leau assume uma funo anloga dos ritos antropofgicos dos antigos Tupi: todo homem pode ser iniciado ali, mas apenas aqueles que aspirarem posio de lder-xam devero submeter-se a ele mais de uma vez. A acumulao do conhecimento e agncia que advm dos deuses tianawa oferece as condies para a constituio de um homem de pensamentos, que no raro pode se tornar lder no mbito local, no itsode, a grande maloca, ou mesmo em um domnio supralocal, no itsofha, grupo territorial ou nexo regional. O ruwang itsode anlogo aos chefes-sogros caribes e tupi: eles renem em torno de si genros e procuram reter em casa seus filhos homens. Alm disso, procuram manter a integridade e a segurana de seu grupo local, organizando o trabalho comunitrio e se ocupando da xamanizao da caa. O ruwang itsofha, de sua parte, reenvia s figuras dos lderes regionais dos antigos Tupi e Caribe, visto que representam uma espcie de nexo supralocal, uma unidade provisria e instvel, dependente de alianas contingenciais. Eles seriam algo anlogos aos guara dos Tupi e Guarani antigos referidos no captulo anterior. No caso piaroa, as alianas em questo ocorrem num mbito matrimonial e comercial. O ruwang itsofha, reconhecido pelo seu grande talento como xam, ao mesmo tempo reparador e agressor, tambm aquele que preside a troca cerimonial sari, que rene membros de diferentes grupos locais. Ao se tornar mestre ritual, o grande homem piaroa constitui a sua funo no mais privada, mas pblica, dando sentido a uma instncia supralocal42. Diante do cosmos agressivo, fonte de origem das doenas, a ao do ruwang no consiste apenas em profilaxia. Por meio de sua palavra mgica, ele capaz de compelir seres de outros domnios csmicos a penetrar no paciente de maneira a travar uma batalha canibalstica com os seres causadores da doena, fortemente engajados em devorar a vtima humana. Com a construo de uma s palavra, o ruwang capaz de integrar um nmero de tempos e eventos diversos articulados no mito. Sua tarefa resume-se, portanto, explorao da ao do universo, a histria de sua moralidade e de sua tradio;
41 Segundo Overing (1995), os animais so gente, mas perderam, no tempo do mito, a sua aparncia humana. Ou seja, continuam a ser gente, porm sob disfarces animais. Com-los seria, portanto, cometer um ato de canibalismo e, se os Piaroa repudiam a predao, por isso necessrio efetuar essa transubstanciao. Os Piaroa se situariam, nesse sentido, no meio de um contnuo que traz, em uma ponta, povos que tomam a caa como guerra tais muitos grupos tupi e caribe , e, em outra ponta, povos que recusam radicalmente o canibalismo, evitando alimentar-se de certos animais de plo, tais os rio-negrinos e os alto-xinguanos. 42 Entre os povos caribe da Guiana Ocidental, possvel encontrar um paralelo com o ruwang itsofha na figura dos lderes cerimoniais kapon e pemon, rementendo desta vez a um contexto bastante diverso, pois que associado aos cultos do Aleluia, cultos que se formaram com os movimentos profticos ocorridos no passado (Abreu 2004). Voltarei a eles no captulo seguinte; por ora apenas saliento o deslocamento, entre esses grupos, de um xamanismo associado aos donos de animais a um xamanismo de orientao vertical, atrelado conduo de um cerimonial que envolve diferentes grupos locais e mesmo tnicos e a uma posio poltica.
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[...] encapsulamento dessa histria em uma poderosa fala de antes que concede s palavras eficcia em seu trabalho de curar e proteger (Overing, 1994: 118). Se as causas das aflies mantm-se conectadas ao tempo de antes, que coexiste com o atual, ento possvel afirmar que o sistema de agresses, baseado em princpios canibais, persiste. Algo muito presente entre os Piaroa o fato de que a causa de uma aflio pode ser resultado de um intercmbio de agresses entre xams de grupos locais distintos. Os Piaroa possuem um conceito marimu que Overing traduz como feitiaria e que depende da inteno poltica dos agentes humanos. Em The Piaroa (1975), a autora articula redes de acusaes de feitiaria a redes de trocas matrimoniais no interior de um mesmo grupo territorial, delineando um campo de disputa por posies de prestgio. Ela insiste no fato de que a posio poltica de um ruwang proporcional sua habilidade de saber lidar com o saber que advm dos tempos mticos, sua capacidade de compor alianas pelo vis matrimonial e destreza de oferecer e presidir grandes rituais. Nesse sentido, a autora ilumina a constituio de uma esfera poltica fundada na gesto das foras selvagens da cultura, que coincide com os ditames da moralidade nativa construo de um espao social domesticado, elogio da moderao pessoal mas que no se deixa compassar por eles. Noutras palavras, os Piaroa concebem as causas das aflies no apenas em funo de quebras inocentes de regras e tabus, mas tambm da ao intencional de agentes csmicos e polticos. Conforme sugere Stephen Hugh-Jones (1994), o ruwang piaroa oferece num exemplo de xamanismo vertical, visto que sobrepe o potencial agressivo capacidade de compor uma liderana religiosa que, em alguns casos, pode se converter em liderana poltica43. Uma analogia pode ser traada tanto com o pai guarani como com o kumu tukano, ambos inscritos numa espcie de funo-sacerdote. Grande parte dos povos de lngua tukano possuem, diferena dos Guarani e Piaroa, termos para designar dois tipos de xams: o paj, mais ligado cura e agresso e, por isso, associado ao jaguar; e o kumu, conduo da vida cerimonial e mais prximo de uma posio propriamente poltica. O kumu pode ser comparado em vrios pontos ao ruwang piaroa, pois, como j levantado no captulo 3, ele deve tomar conta do grupo, mediando conflitos e, entre outras coisas, perfazendo o trabalho de xamanizao dos alimentos animais. Tambm como o ruwang e o pai, ele assume o papel de mestre cerimonial; no seu caso, conduzindo os novios no processo de iniciao, mediando o contato dos homens com os ancestrais e demais espritos, e nomeando os crianas recm-nascidas. Alm disso, o kumu deve presidir a festa de dana e intercmbio de alimentos os dabukuris. Ele incorpora poderes de Yeba Hak, o pai do universo, revelando-se responsvel tambm pela reproduo de plantas e animais. Como mestre ritual, ele mesmo se torna um criador (Hugh-Jones 1995 e 2003). Reichel-Dolmatoff (1971) alega que, apesar da distino entre a funo econmica do paj (negociar a caa com os donos de animais) e a funo espiritual do kumu (fabricar pessoas), ambas as figuras devem a sua gnese a experincias de alterao psicofsica devido ingesto de substncias alucingenas, tais a ayahuasca (yag) e o parik (vih). Entre os Desana, tornar-se xam seria acrescentar a essas experincias de transe, que devem ser transmitidas dos xams mais velhos aos mais novos, a capacidade de interpretar vises, o que implica a familiarizao com a mitologia44. De modo geral, todo homem
43 Overing (1975) atenta para a figura dos donos de encantamentos, qualificados como curadores menores e menos eficazes. A relao entre esse personagem e o xam no parece ser, contudo, de oposio complementar. 44 Reichel-Dolmatoff (1975) descreve o processo de iniciao dos pajs, que exige o aprendizado de cantos com pajs mais velhos, ingesto de grandes doses de narcticos e longos perodos de recluso. Sob o efeito do alucingeno, os novios elevam-se Via Lctea em companhia de Vih Mahs, dono do vih e do saber xamnico. A segunda parte da viagem toma o caminho inverso: eles descem ao mundo de Vai-Mahs, o dono dos animais. Os novios vem os humanos como animais e, a partir de ento, aprendem a se vestir como eles, tomam conhecimento da arte da metamorfose. Nesse mesmo momento, eles tomam conscincia dos modos de matar e curar. Como acrescenta Reichel-Dolmatoff, a agresso parte inevitvel do ofcio de paj (1975: 104). O momento de do vih tido como um teste
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adulto pode tornar-se paj. J em relao ao kumu, trata-se de uma posio genealgica, transmitida via descendncia patrilinear. Se o acesso primeiro ao xamanismo passa, em ambos os casos, pelo consumo de substncias alucingenas potentes, o segundo deve ser capaz de transcender o mundo da substncia para se situar num plano propriamente metafsico. Ele no deve agir por vingana, tampouco tomar para si as afeces agressivas do jaguar. Deve, sim, tomar conta da coletividade humana, abandonando a posio crnica de iniciando, tal a do paj, aquele que vive em uma liminaridade sem fim, para se tornar o iniciador propriamente dito, mestre do jurupari, ritual das flautas e da iniciao masculina. Como o paj, o kumu pode comunicar-se com o Sol que lhe confere luz interior. Ao contrrio do paj, ele no carece de intermedirios para faz-lo, pois tem acesso direto ao Sol. Reichel-Dolmatoff encontra na lngua desana elementos para pensar a oposio entre esses dois xams. Paj em desana yee, o mesmo termo para o jaguar, que deriva do termo yeeri, significando viver junto. A palavra kumu deriva de gumu, grande viga que sustenta a maloca, cuja organizao tomada em homologia com a organizao cosmolgica. Enquanto a funo do paj administrar o fluxo de energia csmica e, por isso, necessrio operar no campo dos corpos e das energias sexuais, o kumu deve estabelecer-se em um nvel religioso mais elevado e se ocupar da regulao dos conflitos; por isso, acaba por ocupar uma posio poltica. Seu conhecimento no mais mediatizado e se constitui de modo algo esotrico, o que reenvia presena dos pai guarani, como retratados pela literatura etnolgica acima tateada. Se o paj tukano apenas um conhecedor, o kumu sobretudo um sbio. Ambos se distinguem seja da populao em geral, homens e mulheres, que simplesmente so, ou dos adultos comuns que simplesmente refletem sobre suas experincias (Reichel-Dolmatoff 1975). Um caso forte de verticalizao do xamanismo pode ser colhido entre os Amuesha, grupo aruak do piemonte andino, entre os quais um certo personagem no apenas se constitui como lder religioso e poltico de certo modo alternativo s formas tradicionais de liderana, mas tambm acaba por conformar um complexo ritual atrelado a um territrio especfico que inclui um centro sagrado o assim chamado templo (puerahua) para onde convergem peregrinaes. A constituio desse personagem, o cornesha, hoje em dia em vias de desaparecimento45, revela alguns pontos em comum com outros personagens aqui apresentados o ruwang piaroa, o pai guarani e o kumu tukano. Fernando Santos Granero (1991) enfatiza o processo de diferenciao entre o xam propriamente dito ou horizontal (palerr), que deve se ocupar com atividades curativas e, por conseguinte, retaliativas , e o xam-sacerdote, de modo que este ltimo vem a ocupar o lugar de detentor a um s tempo de disposies morais e conhecimentos rituais. Esse sacerdote no possui funo curativa, como o xam, assumindo um objeto mais elevado, qual seja, buscar para seus seguidores, como os profetas tupi-guarani, um horizonte de longevidade ou mesmo imortalidade a partir da restaurao da comunicao com os deuses. Ora, a distino em questo no pressupe posies previamente demarcadas. Pelo contrrio, ambos, xam e sacerdote, devem passar por processos iniciatrios semelhantes; diz-se mesmo que um palerr pode tornar-se cornesha medida que passa a revelar dotes para tanto. Diferente dos Tukano, no h entre os Amuesha constrangimento dado
de vocao. Em termos psicofsicos ele implica um estado convulsivo. Em termos metafsicos, ele implica o vo da alma. Ainda que o corpo do candidato permanea na rede, sua alma subir Via Lctea e se transformar em jaguar, errando pela floresta sem ser reconhecido como tal. O jaguar simboliza, no pensamento tukano, a anttese do modo de vida organizado e regrado. Reichel-Dolmatoff no discute, todavia, a diferena entre a iniciao do paj e do kumu. 45 Santos Granero (1991) alega que atualmente no h mais praticamente cornesha entre os Amuesha. O sistema de templos e sacerdotes, deslindado por esse autor, no piemonte andino floresceu sobretudo entre o Setecentos e o Oitocentos, depois da expulso dos espanhis da Serra Central. Os problemas histricos relativos a esse ponto sero retomados no captulo seguinte, quando devo analisar o profetismo dos Aruak subandinos.
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pela genealogia. Santos Granero afirma que ambos so, em diferentes graus, empowered men; e empoderar-se no significa ali o mesmo que deter poder poltico. A iniciao ao xamanismo, entre os Amuesha, uma deciso imposta desde a infncia e tem na filiao um critrio importante, porm jamais determinante. Estabelece-se, em princpio, uma relao de proteo ritual entre o xam iniciador e o xam iniciado, e ambos se submetem a uma situao de liminaridade. A prova final, que sucede um longo perodo de recluso, quando se bebe um suco concentrado de tabaco, a aquisio de um canto. Ora, se o xam recebe o canto de um esprito animal que se tornar seu auxiliar, o sacerdote deve receber, de um deus, um canto sagrado (cushamnats). Os animais revelam-se de modo visual e sonoro e exigem um processo de transubstanciao, ao passo que os deuses revelam-se como aura. O palerr amuesha aproxima-se do complexo do xamanismo do jaguar, fortemente associado idia de metamorfose animal. Em poucas palavras, os Amuesha concebem que os xams possuem a capacidade de se transformar em animais predadores, como felinos, aves de rapina e grandes serpentes. J o cornesha no perfaz esse caminho transubstanciativo, enveredando em uma comunicao com o plano divino que no requer, no entanto, a suspenso das fronteiras entre eles e os deuses. Se o xam um sujeito desterritorializado, mesmo porque pertence tanto ao mundo humano como ao no-humano, o sacerdote funda, por meio de seus seguidores, uma certa territorialidade, que faz despontar um centro dado no templo (puerahua). O cornesha assume um papel de mediao que visa a partilha da fora vital entre homens e deuses e, assim, a obteno da fertilidade da terra e da abundncia.
Sugiro que a autoridade poltica dos sacerdotes derivada deste compromisso de assegurar, por meio de suas prticas cerimoniais, a fertilidade da terra, dos animais e das plantas e, por fim, a perpetuao dos Amuesha. Com efeito, os informantes alegam que os sacerdotes costumavam conduzir os seus seguidores a levar uma vida moralmente correta. (Santos Granero 1991: 139).
As celebraes no templo consistem em rezas seguidas pelo oferecimento de bebidas fermentadas e de cantos (cushamnats). Para tanto, ele deve deter frmulas rituais de agradecimento. As oferendas de chicha ao deus solar pelo cornesha so interpretadas por Santos Granero como aes de graa, partilhando elementos com as prticas andinas. Os Amuesha referem-se bebida como nosso sopro, nossa respirao. Como nos Andes, deixam-se os potes de chicha no cho, oferecendo-os aos deuses. Trata-se aqui no de mera oferta, mas de uma espcie de sacrifcio libaes , no qual a bebida oferecida s divindades promove (restaura) a comunicao entre homens e deuses, os ltimos concebidos no pela sua agressividade, tais os ma arawet, mas por um sentimento (morrenteets) que Santos Granero traduz como amor, algo prximo do mborayu guarani. O cornesha conforma, pois, uma comunidade cerimonial, algo que o xam v-se impossibilitado de realizar, pois seus atos se restringem a um domnio mais privado. Ambos, xam e sacerdote, detm conhecimento, cuja origem invisvel e cuja aquisio depende de uma srie de procedimentos rituais que exigem trabalho corporal. No entanto, apenas o segundo consegue conferir estatuto coletivo quilo que obtm por meio de um difcil exerccio de controle e, assim, estabilizar um conjunto de seguidores. O conhecimento do xam diz respeito ao mundo animal e s tcnicas do corpo, ao passo que o do sacerdote significa uma via de acesso imortalidade, uma proximidade radical com o mundo dos deuses. O acmulo desse conhecimento, agncia ou poder csmico, como glosa o autor, capacidade de obter fora vital e (re)produzir o grupo, permite ao sacerdote ocupar uma importante posio de pres-
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tgio e estender o domnio poltico da esfera meramente local a uma esfera regional, representada pelo complexo do templo. A teoria poltica amuesha, esmiuada por Santos Granero, aponta, pois, uma associao direta entre autoridade poltica posio (e no poder) poltica e o monoplio dessa agncia ou meios msticos de produo, obtidos por atividades como o xamanismo, os rituais coletivos e a guerra. Estes no consistem em mtodos de coero, poder de morte, mas na produo da pessoa e da socialidade. De acordo com este pensamento, um xam capaz de se tornar lder religioso e poltico aquele que deve se distanciar do universo da predao e da ambigidade moral que implica, com efeito, uma ambigidade inerente pessoa. O mesmo poderia ser dito a propsito dos chefes guerreiros tupinamb que, para se fazerem, deviam canalizar a energia predatria da guerra e seu significado altamente centrfugo na produo de pessoas e grupos, bem como na salvaguarda de uma paz ou estabilidade interna em relao unidade que ele pretendia abarcar. Estas ltimas concluses no so validas apenas para os Amuesha, mas fazem sentido para os demais grupos indgenas aqui iluminados. Feitas essas longas digresses sobre a constituio de xams em diversas provncias etnogrficas, hora de buscar alguma sntese. Entre grupos to dspares como os antigos Tupi, os Guarani antigos e atuais, os Tukano rio-negrinos, os Piaroa guianenses e os Amuesha subandinos destacam-se figuras de grandes xams que, em determinados momentos, acabam por ocupar posies no apenas de liderana religiosa, conformando movimentos ou rituais, mas tambm de liderana poltica de mbito tanto local como supralocal. Os grandes xams, como os grandes guerreiros, so aqueles capazes de acumular, de modo mais intensivo, a agncia que, via de regra, seria acessvel a todos. Essa agncia, vale ressaltar, depende de relaes entre seres que pertencem a diferentes domnios do cosmos, relaes entre humanos e nohumanos, vivos e mortos, gente e bicho, parentes e inimigos etc. Nos cinco casos acima destacados, a verticalizao do xamanismo acompanha a nfase num eixo cosmolgico que privilegia, em detrimento da relao com os animais, a relao com subjetividades que podem ser designadas como deuses ou, no caso dos Tukano, em que o idioma da descendncia se faz notar de modo mais acentuado, ancestrais46. Ora, mais uma vez importante notar um contnuo, pois se entre certos grupos tupi, esses deuses possuem, como os deuses Arawet, atributos animais felinos, logo agressivos , o mesmo vai se perdendo conforme passamos pelos Piaroa, pelos Guarani atuais, pelos Tukano e, enfim, pelos Amuesha. Em suma, passamos de deuses canibais a deuses benfazejos, que partilham a agncia por eles detida com os homens. Um desafio para esses xamanismos como passar de uma cosmopoltica esse trato com os deuses, mortos ou ancestrais para a poltica dos homens e, assim, como representar os humanos no apenas diante dos no-humanos, mas tambm de outros humanos. Em suma, como produzir coletivos humanos a partir de coletivos por definio hbridos, constitudos por essa multiplicidade de domnios ou pontos de vista (Viveiros de Castro 1996b/2002, 1998). Entre os Guarani, os Amuesha e os Tukano, o xamanismo verticalizado constitui-se como uma espcie de superao da situao generalizada de predao, ou seja, desenvolve uma funo pacificadora, opondo-se guerra e, sobretudo, feitiaria. J entre os Piaroa, o ruwang no est destitudo de toda ambigidade moral, e, entre os antigos Tupi, os profetas e os chefes-xams permanecem imersos no idioma da predao e da guerra pregam a continui46 Os Tukano destoariam, ao seu modo, da paisagem amaznica, em que, como frisou Carneiro da Cunha (1977), os mortos so outros, ou seja, rompem a continuidade com o mundo dos vivos, o que significa tcnicas de esquecimento (Taylor 1993, Lima 1995). Ora, em uma discusso com Stephen Hugh-Jones, Viveiros de Castro (2005) aponta justamente a necessidade de problematizar, no caso Tukano, essa continuidade, levando em conta, ali, o processo engenhoso da afinidade.
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dade das guerras e dos festins canibais, conduzem guerras invisveis, sendo por isso temidos, inclusive pelos chefes de guerra, a quem podem manifestar rivalidade. Entre os Tukano, o xamanismo do jaguar, que no deixa de remeter a muitos outros casos amaznicos e tupi, apresenta-se como imagem invertida do xamanismo vertical, pois que consiste no trato com potncias agressivas distribudas no cosmos redundando na constituio de uma poltica faccional. Reichel-Dolmatoff (1975), da perspectiva dos Desana, atenta para a existncia de um complexo do xamanismo do jaguar que remete a antigas chefias que se espalhavam por toda a Amaznia colombiana, no passando despercebido, sobretudo, entre os grupos de lngua chibcha, tais os Kogi de Serra Nevada47. O autor extrai essa generalizao das crnicas espanholas do Quinhentos e Seiscentos, que trazem a figura de sacerdotes que concentravam funes religiosas e polticas, sendo no raro associados a jaguares. Reichel-Dolmatoff indica tambm que era recorrente verificar nos nomes dos chefes e sacerdotes a raiz de um mesmo conceito felino. Como vemos, esse xamanismo do jaguar, a despeito daquele avistado entre os povos tukano, no se v associado a poderes desagregadores, mas, pelo contrrio, domesticao de certos poderes na constituio de um espao poltico e religioso mais forte.
Rio Negro Xams-jaguar
Chibcha, Andes Chefe-xam-jaguar
Alto Xingu Chefe-jaguar
Inspirado pela imagstica dos deuses felinos dos Andes e dos xams-jaguar da Amaznia, figuras que perfazem uma forte oposio, Aristteles Barcelos Neto debrua-se, entre os Wauja do Alto Xingu, sobre a imbricao entre a figura do jaguar amansado e a posio de chefia; posio que, vale lembrar, denota a humanidade mais plena, pois que mais prxima dos prottipos mticos. Entre os povos do Alto Xingu, h uma disjuno acentuada entre os campos da chefia, do xamanismo e da feitiaria. O acmulo dessas funes visto como algo bastante perigoso, logo indesejado, e tampouco se verifica ali o desenvolvimento de um xamanismo agressivo. Por trs dessas disjunes, vislumbramos, sob a leitura dos trabalhos de Barcelos Neto, uma teoria nativa que ope a substncia nobre, que tem sua origem na filiao e na relao vertical com os ancestrais, e a substncia xamnica, que tem sua origem no exterior do mundo social e na relao horizontal com os apapaatai, espritos ao mesmo tempo patognicos e auxiliares, de onde vm as doenas e a arte. Podemos tratar essa teoria como poltica, visto que o que ela prescreve , justamente, uma separao de poderes, pois a sua conjuno concebida como algo perigoso, como a origem da tirania.
O problema no exatamente acumular poder, mas acumular diferentes poderes e unific-los. A multiplicao de funes polticas e rituais um efeito da desconfiana do poder absoluto, e no da desconfiana absoluta do poder. (Barcelos Neto 2005: 20)
Entre os Wauja, por exemplo, o xamanismo trabalha em favor da chefia. O xam aquele que opera o servio de cura, que pode ser descrito como um processo de desanimalizao e extrao de substncias patognicas enviadas geralmente pelos espritos apapaatai. Isso ocorre porque ele possui um dom de adivinhao, porque, em sonho ou em transe, ele pode ver os apapaatai e negociar com eles o resgate das almas que foram roubadas. O xam sabe que o sucesso da cura depende da satisfao
Nota-se que, entre os Desana, diferentemente dos povos do Pira-Paran discutidos por Stephen Hugh-Jones, os xams-jaguar no desapareceram. Pelo contrrio, mantm-se bastante fortes. Esse o ponto que talvez permita a investigao de Reichel-Dolmatoff, bem como a sua comparao com a etnografia sobre os Chibcha, que revela a persistncia de chefes que baseiam seu prestgio nesse xamanismo do jaguar, supostamente desagregador.
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alimentar desses espritos e, para tanto, orienta o doente a oferecer no apenas comida e bebida para o agente causador da molstia, mas, o que mais importante, e costuma variar conforme as posses do doente, oferecer tambm uma festa, na qual devem figurar objetos de valor, como panelas, mscaras ou aerofones. mediante o oferecimento de festas como essas que a relao de agresso pode se converter em aliana. J analisamos esse caso no captulo 3, por conta de uma reflexo sobre a fabricao dos aristocratas e chefes no Alto Xingu. O que importa, para a presente reflexo, o fato de que o prestgio de um aristocrata, que poder se converter em chefe, no pode prescindir do trabalho dos xams que, no obstante, no ocupam lugares pblicos, acumulando, no mximo, um bom nmero de objetos de valor devido ao pagamento (prescrito) aos servios realizados. Entre os alto-xinguanos, a gravidade de uma doena ocorre de acordo com a quantidade de alma que roubada do doente e do tipo de raptor, ou seja, do tipo de apapaatai. Barcelos Neto relata, a esse propsito, o caso de Itsakum, que adoeceu por conta de jaguares, os mais terrveis causadores de doenas. Em um sonho, um jaguar apareceu a Itsakum de forma mansa e inofensiva. As doenas causadas por jaguares exigem, acrescenta o autor, a fabricao nem de mscaras, nem de clarinetes, mas de flautas kawok, concebidas como seres antropomrficos, devendo ser armazenados na casa central. Adoecer por causa de um jaguar , por isso, ao mesmo tempo um risco e um fortalecimento imenso.
Na minha opinio, a chefia forte no Alto Xingu resultado de um tipo particular de captura da potncia jaguar. Ela no conferida aos xams, nem aos objetos transitrios e instveis como as mscaras, mas aos chefes (amunaw) e flautas de madeira (kawok). O que h de comum entre os dois ltimos exatamente o que os diverge dos dois primeiros. Chefes e flautas so anlogos devido a uma idia comum de transmisso e perenidade encerrada por propriedades concretas sangue e nome, que compem a noo de amunaw ohowo, neto/ descendente de nobre, e madeira dura que compe o corpo das flautas pelos amunaw permite a progresso de sua substncia nobre. A potncia jaguar idealmente bipartida na descendncia amunaw e nos rituais de produo performatizado por flautas kawok. De outro lado, esto as mscaras e outros objetos transitrios, como os zunidores, juntamente com uma multido de animais no-jaguares e de pessoas no-amunaw. (Barcelos Neto 2005: 39)
No Alto Xingu, a potncia agressiva do jaguar apropriada pelo chefe, e no pelo xam. No entanto, ela deve ser, como indica o prprio Barcelos Neto, amansada pelo grupo, familiarizada. Isso resulta num signo de permanncia, as flautas, que representam essa agncia exagerada e, por isso, devem ser cuidadosamente guardadas e mantidas distncia de certas pessoas, como as mulheres e as crianas. As flautas representam, ademais, a possibilidade de construir uma profundidade no tempo por meio da reteno de relaes. J o xamanismo permanece no plo da domesticao dos espritos apapaatai, sob o signo da impermanncia: os xams alto-xinguanos so, antes de tudo, artistas: eles vem os espritos e os representam visualmente tornando possvel a retribuio pelos seus feitos e, assim, a prpria constituio da chefia. No entanto, os xams, no necessariamente de linha nobre ou aristocrata, pouco retm e no vm a ocupar posies propriamente polticas, mantendo-se apenas como mediadores e atuando nos bastidores da trama poltica local e supralocal. O terceiro elemento da ao poltica alto-xinguana a feitiaria no pode ser negligenciado, visto que ele compe, nesse cenrio de inflao da chefia, um importante contra-poder. A feitiaria ali o motor do faccionalismo, que funciona nesse sistema como um impedimento constituio de dinastias, permitidas pelo critrio de hereditariedade. Nesse sentido, a eminncia do chefe xinguano precria,
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havendo legitimidade na mesma proporo em que h suspeita. Patrick Menget no identifica no Alto Xingu qualquer teoria sobre a natureza da chefia, tampouco um elemento de sacralidade a ela veiculada. O que o autor verifica na regio uma forma elementar de sociedade politicamente estratificada. O xamanismo figura como pea fundamental no jogo faccional, pois so xams aqueles capazes de revelar as causas das mortes e doenas, que podem remontar ao de feiticeiros. O xam o acusador, ao passo que o feiticeiro o acusado so ambas figuras contextuais; de modo geral, so ambos pontos de vista, o ltimo sendo produzido pela intriga acusatria. Como acrescenta Menget, importa pouco que exista ou no feiticeiros, pois de um lado, todo mundo acredita neles, e de outro, os traos de comportamento anti-social, segundo a tica xinguana, o confirmam a posteriori. O que conta que se mata feiticeiros (1993a: 69). Conforme conclui Marcela Coelho de Souza, trata-se de pensar o sistema poltico altoxinguano como articulao entre interao cerimonial, o complexo guerra-feitiaria, a chefia e o faccionalismo e, nesse sentido, foras opostas entram em tenso, pois a integrao de cada grupo [...] passa pela sua prpria desintegrao e reintegrao (2001: 388). Em suma, para os alto-xinguanos a feitiaria, em sua forma positiva e no negativa, atua como contraponto chefia e seu esquema ritual. O caso alto-xinguano permite compreender que, mesmo quando o xamanismo no coincide com uma posio poltica e com a constituio do domnio poltico, ele no pode ser dissociado da ao poltica. No Alto Xingu, como apontado, o xamanismo uma pea fundamental na construo dos chefes, essas pessoas ideais, figuras de um movimento centralizador, que contrastam com os feiticeiros, anttese da pessoa humana, figuras da instabilidade e do faccionalismo, no obstante cruciais na composio dessa recusa do poder poltico. Se os alto-xinguanos fazem questo de separar a ao xamnica da feitiaria, estabelecendo entre elas um abismo moral, o mesmo nem sempre ocorre para muitos outros grupos sul-americanos, tais os Tupi, antigos como atuais, em que o carter de ambigidade moral do xamanismo no sucumbe a essas derivas verticalizantes. Se passarmos para outras paisagens etnogrficos, perceberemos que o xamanismo est igualmente presente nesse mapa de linhas cruzadas que constitui a ao poltica indgena, emprestando-se ora na configurao de espaos sociopolticos estveis, ora de faccionalismos; ora como base para o domnio poltico, ora como contra-poder implosivo. Entre os grupos de lngua tukano do Noroeste Amaznico, isso torna-se bastante claro com o dualismo entre o kumu e o paj, o primeiro, o representante de um coletivo humano, um unificador; o segundo, o piv de uma desterritorializao, encarnao da ambigidade moral, que toma cura e agresso como atividades contguas. O mesmo dualismo pode ser reencontrado entre o cornesha e o palerr amuesha, o primeiro fazendo despontar um espao sociopoltico supralocal, unificando seguidores a partir de um idioma fortemente associado filiao. O ruwang piaroa e o pai guarani, de sua parte, ocupam posies polticas mais precrias. O primeiro no est jamais livre do intenso faccionalismo que assola os grupos locais piaroa; a sua estabilidade to limitada como a dos grupos locais e, ainda mais, dos grupos territoriais. Um bom ruwang aquele que consegue, durante o maior tempo possvel, apaziguar os conflitos, e isso no tarefa fcil, tendo em vista a pregnncia na mquina acusatria, que manipula prticas e conhecimentos ligados ao campo do xamanismo. O pai, por sua vez, torna-se lder poltico por acidente, pois que sua funo a de produzir a mobilidade; ele s existe para deixar de existir, sua posio autofgica. O mesmo poderia ser afirmado em relao aos caraba tupi quinhentistas e seiscentistas, cuja instalao em posies polticas anlogas s dos chefes de guerra permanecia freqentemente sob uma incgnita. Em princpio, eram protagonistas de uma ao que visava negar qualquer forma de unidade sociopoltica, tal aquela constituda pelos chefes de guerra, e que decretava o puro movimento, na busca de superar a condio
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humana; os tais profetas acabavam por fazer gravitar em torno de si seguidores e instituir, eles mesmos, uma nova unidade sociopoltica, o que fazia deles, surpreendentemente, lderes polticos. hora de voltarmos, mais uma vez e por fim, a esses personagens to intrigantes. Examinada a sua gnese, luz da gnese de tantos outros xams do mundo indgena recente, preciso compreender os movimentos e as pausas que coube a eles efetuar.
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PARTE III
Captulo 06
As metamorfoses da poltica
O trmino natural da fuga o alcance de sua meta Elias Canetti, Massa e poder [...] Quand la religion se constitue en machine de guerre, elle mobilise et libre une formidable charge de nomadisme ou de dterritorialisation absolue, elle double le migrant dun nomade qui laccompagne, ou dun nomade potentiel quil en passe de devenir, enfin elle retourne contre la forme-Etat son rve dun Etat absolu. Et ce retournement nappartient pas moins l essence de la religion que ce rve. Gilles Deleuze & Flix Guattari, Milles plateaux
O profetismo tupi poderia ser tratado como a guerra, ou seja, como um movimento que ao mesmo tempo em que impede a formao de centros, devido sua orientao para a exterioridade e para o movimento, possibilita a constituio e a magnificao de pessoas e coletivos. Em outras palavras, pode conter princpios tanto de ontognese como de morfognese; no apenas desfaz, mas faz pessoas e grupos. Essa perspectiva, que dever ser aqui sustentada e que culminar numa espcie de desfecho para todo este trabalho, contrasta, de certo modo, com algumas abordagens j clssicas sobre o tema. A primeira delas aquela defendida por Hlne Clastres, para quem o profetismo tupi cabe ser compreendido como um fenmeno religioso que se contrape radicalmente ordem temporal, isto , poltica das sociedades quinhentistas e seiscentistas da costa. Como j insistido no captulo 1, em vez de tomar o religioso e o poltico entre os antigos Tupi como em contradio, sugiro pens-los em relao, o ltimo extraindo do primeiro as suas condies de constituio. A segunda abordagem, e que rene diferentes pesquisadores, antroplogos como historiadores, busca compreender o fenmeno em sua face colonial, ou seja, como resposta (reao) a uma determinada situao histrica. Concordo com Carlos Fausto (1992) que, se para os antigos Tupi, a Conquista foi palco para a intensificao de diferentes formas de movimentos ditos profticos ou messinicos, isso pode ser explicado menos por um efeito de determinao do que por um efeito catalisador. A Conquista teria, assim, ativado certas tendncias latentes ou, eu diria, certas leituras possveis da histria. O profetismo tupi talvez um tema-fetiche tanto para historiadores como para antroplogos. Se nos anos 1920, ele figurava como tema central nos escritos de Alfred Mtraux, no incio do sculo XXI, ele ainda surpreende, por exemplo, nas pginas de um livro como o de Cristina Pompa (2003), que dialoga ainda com os fatos tapuia. Perseguir os debates em torno desse tema, em sua maioria preciosos para a histria do pensamento, consiste num exerccio interessante de reflexo sobre os dois problemas aqui evidenciados, a relao entre o religioso e o poltico, assim como entre o sistema e o evento. No tenho pretenso de realizar, no entanto, um trabalho de histria das idias, devo apenas pinar alguns momentos desse debate, que contribuem para a discusso mais geral aqui proposta. Com relao a este trabalho, especificamente, outro exerccio interessante tambm o de deixar a costa quinhentista para visitar outros tempos e lugares ainda nos limites das terras baixas sul-americanas , nos quais situaes diversas porm familiares podem ser notadas. Esta ser, pois, a estratgia deste ltimo captulo, levando adiante as experincias comparativas dos captulos anteriores. Parto, nas pginas seguintes, de certos debates travados entre antroplogos e historiadores com respeito ao caso tupi para, em seguida,
buscar paralelos com outras populaes amerndias, aquelas de lngua tupi e aruak do piemonte andino, entre as quais se tem notcia de movimentos e lideranas designados como profticos, bem como a presena desses tais profetismos na trama de uma ao poltica mais ampla, que envolve, como j insistido pelos Clastres, movimentos de outros tipos, por exemplo, a centralizao operada por chefes de guerra. No posso prosseguir, tendo em vista esse quadro de tamanha complexidade, antes de tecer certas consideraes sobre o significado, o uso e a validade desse termo algo vago, o profetismo, o que exige mais um retorno ao trabalho clssico de Hlne Clastres, no qual todos esses problemas se encontram de forma inquietante. Se eu pretendo me distanciar dessa anlise em certos pontos precisos, no posso deixar de tom-la como fomentadora de muitas das interrogaes aqui traadas.
A religio do movimento
Liberdade e desnaturao
La terre sans mal, o livro de Hlne Clastres, publicado pela primeira vez em 1975, consiste, na esteira dos trabalhos pioneiros de Alfred Mtraux (1927, 1928/1979, 1967), num estudo definitivo sobre o assim chamado profetismo tupi-guarani. Como j foi ressaltado no primeiro captulo, a autora guiase por uma investigao que se atm menos a um momento histrico ou a um stio etnogrfico especficos do que a uma busca pela apreenso da persistncia de um mesmo tema que atravessa o tempo e o espao, qual seja, a procura da terra sem mal espao prprio ou figurado dada por uma necessidade ontolgica de evaso. Ontolgica porque a evaso diz respeito ao prprio Ser das sociedades tupi-guarani, que repudiam o poder poltico a coero, a servido numa defesa da liberdade. Para iluminar este Ser, ela passa dos antigos Tupi da costa e Guarani do Paraguai aos Guarani atuais, entre os quais o mesmo tema avistado de maneira transformada. Hlne Clastres distancia-se de abordagens que tomam o profetismo seja como surto ou fanatismo como atitudes destitudas de lgica , seja como rebelio reao a uma certa ameaa externa para tom-lo como religio, no caso tupi-guarani, uma religio que prega a necessidade de superar a condio humana, de romper as amarras deste mundo, e que impele ao deslocamento. Em linhas gerais, os grupos tupi-guarani seriam como que os guardies de uma certa religio proftica, que no lhes fora ensinada por outrem, tampouco configurada em momentos de luta contra os agentes da colonizao. De certo modo, H. Clastres faz coincidir essa idia de religio com a de cultura. Assim, ela chega a afirmar que se h uma cultura guarani atual esta pode ser resumida a esse aferro cataclismologia e busca da terra sem mal. A idia de que o profetismo s pode ser compreendido como atualizao de um sistema religioso ou ideolgico subjacente encontra-se em estudos sobre outras populaes, no necessariamente indgenas. Cristina Pompa, por exemplo, aponta no trabalho de Duglas Teixeira Monteiro, Os errantes do novo sculo (1974) desta vez no sobre um profetismo indgena, mas sim sobre um profetismo campons, a revolta do Contestado ocorrida em Santa Catarina no final do Oitocentos , a mesma inteno de abordar os movimentos a partir do universo semntico nativo, de uma ideologia religiosa. Nesse sentido, a maneira pela qual os nativos elaboram instrumentos para enfrentar certos estados de crise por exemplo, o advento da Repblica e o decorrente desencantamento do mundo no pode ser compreendida seno pela considerao desse universo simblico, capaz de conceitualizar passado, presente e futuro.
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A crise torna-se compreensvel atravs da resposta que lhe dada. atravs dessa resposta que as condies da ordem pretrita e o sentido de suas instituies se tornam inteligveis. Por isso [...] o acesso privilegiado para a interpretao dado pelo universo de significados elaborados pelos que a enfrentam. (Teixeira Monteiro apud Pompa 2004: 76)
Na esteira de Teixeira Monteiro, Pompa alega que os movimentos profticos no podem ser compreendidos fora de seu patrimnio simblico, de seus mitos e ritos, que tornam possvel pensar a histria por meio de uma espcie de meta-histria, engendrando idias como o fim do mundo1. Da mesma forma que Monteiro descortina, no Contestado, a base de um catolicismo rstico, sustentado, entre outras coisas, por procisses, romarias, festas e devoes, e povoado por figuras religiosas, como beatos, penitentes, romeiros etc., H. Clastres vislumbra, para os grupos tupi-guarani, antigos como atuais, uma religio proftica, baseada na proposio de uma terra sem mal, passvel de ser alcanada de modo figurado por meio de cerimoniais (cantos e danas), ou de modo prprio, por meio de migraes. Em um caso como no outro, os autores referem-se a uma perspectiva de longa durao: tanto a religiosidade rstica como a tupi-guarani possuem razes, que remetem a tempos imemoriais e esto por trs de uma srie de aes. Se Pompa, ao reler Monteiro, busca reencontr-las no momento dos primeiros encontros entre indgenas e missionrios cristos, momento de traduo e negociao, H. Clastres prefere deixar essa questo de lado, satisfazendo-se com uma anlise propriamente sincrnica do tema: o problema no est na origem do profetismo, mas na ontologia que ele carrega. Um dos pontos centrais da anlise de H. Clastres reside na articulao dessa antropologia religiosa a uma antropologia poltica. A religio proftica seria, sob seu ponto de vista, fundamental no delineamento de uma ao poltica, ou melhor, anti-poltica. Ela seria, em poucas palavras, fator responsvel pela recusa de centralizao, estando, nesse sentido, na origem das migraes em direo terra sem mal, que impediriam tanto o crescimento em demasia dos grupos locais como a fidelidade para com certos chefes magnificados. O profetismo tupi no poderia, no sentido atribudo pela autora, ser justaposto idia ocidental de revoluo, visto que seu objetivo no tomar o poder poltico, mas sim neg-lo. As migraes msticas produziriam o estado constante de fragmentao (morcellement), esse impulso primeiro que caracterizaria, segundo Pierre Clastres, as sociedades contra o Estado e para a guerra, sociedades que prezam pela liberdade e pela autarquia. Com as migraes conduzidas por lderes religiosos segundo H. Clastres, no mais xams (curadores), mas profetas (sbios) , vemos a tal religio proftica atualizarse. Em linhas gerais, como movimento centrfugo, as migraes negam um movimento centrpeto, tal o fortalecimento de certos chefes de guerra e a estabilizao de certas unidades sociopolticas. Para H. Clastres, os lderes profticos, figuras da evaso, opem-se, ao menos por princpio, aos chefes de guerra, nos quais residiria o germe do poder poltico. Essa disputa no seria uma novidade trazida pelo contato com os europeus, pelo contrrio, estaria na base da ao poltica tupi, guiada por uma vontade de liberdade, no engendramento de mecanismos de negao do poder poltico. Em suma, o profetismo tupi-guarani, deslindado por H. Clastres, seria uma das atualizaes possveis dessa maquinaria contra o Estado, desnudada por Pierre Clastres. Ora, essas idias no estariam livres de certas aporias, colocadas pela prpria atuao desses lderes, profticos e guerreiros, como salientado nos captulos anteriores. Muitos trabalhos, que privilegiam o vis histrico e arqueolgico, sobre os grupos de lngua tupi-
1 Pompa v entre os trabalhos de Maria Isaura Pereira de Queiroz, O messianismo no Brasil e no mundo, e o de Duglas Teixeira Monteiro uma passagem epistemolgica entre a sociologia do evento e a antropologia do sentido do evento, recuperando a categoria do mistrio no apenas como fornecedora de sentido, mas como realizadora de histria, isto , de aes concretas visando modificar relaes reais (1998: 187).
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guarani, alguns deles iluminados nos captulos anteriores, vo de encontro s teses de H. Clastres. Um consenso parece ser o de que a autora no teria dado a suficiente ateno aos dados histricos, que poderiam atentar para a fragilidade de suas concluses etnolgicas e filosficas. Dois seriam os pontos obscurecidos em sua anlise: em primeiro lugar, os efeitos da Conquista sobre esses movimentos, em seguida, as teses relativas s migraes que, na esteira de Nimuendaju e Mtraux, fundam-se na idia de um determinismo religioso. Lembremos do debate, suscitado nos captulos anteriores, engendrado pelas pesquisas de Jos Brochado e Francisco Noelli a propsito do expansionismo tupi. Noelli (1996), particularmente, prope que o que foi por muito tempo chamado como migrao corresponderia, de fato, a movimentos de expanso e conquista territorial. Para ele, as migraes dos antigos Tupi do litoral e dos Guarani do Paraguai no implicavam o abandono de aldeias inteiras, mas antes sua fragmentao, o que representava a ampliao de um mesmo territrio, que poderia redundar em certa unidade sociopoltica. O autor assume que com a Conquista, esse movimento de expanso teria sido interrompido dando lugar a movimentos propriamente de fuga e disperso. Assim, os deslocamentos antes e depois da Conquista corresponderiam menos a migraes msticas que estratgias de expanso e fuga. De um lado, o esforo para constituir unidades sociopolticas mais estveis, bem como um territrio propriamente dito; do outro, uma resposta dominao que poderia ter feito emergir, dada a influncia dos missionrios, uma linguagem mstica tal o que prope Bartolomeu Meli (1988) para os Guarani, tendo em vista a traduo de Montoya para yvy mar ey, solo intacto, ainda no edificado2. Disso decorreria que o profetismo, esse misticismo que envolve as migraes, pudesse estar mais atrelado ao contato com os colonizadores do que pensou H. Clastres. Esse , por exemplo, o partido de Cristina Pompa, que volta s fontes histricas para investigar as relaes entre indgenas e missionrios. Segundo Pompa, H. Clastres e, antes dela, Alfred Mtraux acabaram por projetar entre os antigos Tupi a imagem das migraes apapokuva (Guarani) descritas por Nimuendaju no comeo do Novecentos, cegando-se a outros aspectos dos movimentos migratrios, que incluam fugas de aldeamentos e pilhagens. A autora salienta, nesse cenrio, a figura de missionrios, como Francisco Pinto, que teriam sido confundidos, em crnicas, como a de Claude dAbbeville, a profetas indgenas, uma vez que utilizavam argumentos da religio indgena para promover descimentos, deslocamentos tendo em vista o estabelecimento da misso.
Resumindo, se resistirmos tentao de explicar os antigos acontecimentos tupinamb atravs da analogia com modernos fatos apapocuva e tomarmos apenas as informaes que nos entregam as fontes, a certeza de que o Paraso Terrestre ou a Terra da Imortalidade, ou, finalmente, a Terra sem Mal fosse a meta dos xodos religiosos tupinamb se reduz a pouca coisa. [...] Nem sempre e nem necessariamente o projeto escatolgico construdo nas migraes, ou em algumas delas, se realizava na terra dos carabas. As fontes indicam que isto aconteceu com certeza em um s caso ou, no mximo, em dois. (2003: 148)
Pompa critica, ademais, a reduo dos movimentos profticos dos antigos Tupi a uma antropologia poltica, ou seja, a um movimento de negao do poder poltico. Para a autora, mais do que isso, seria preciso compreend-los como produzidos dentro de um campo de negociaes entre indgenas e brancos, sobretudo missionrios, tendo na linguagem religiosa a possibilidade mesma de mediao, onde cada cultura pode tentar ler a diversidade da outra e onde a alteridade pode encontrar o seu sentido e,
2 Traduo que vai de encontro quelas propostas, por exemplo, por Ladeira (2001) e Pissolato (2004), que enfatizam uma idia de abundncia, de algo inesgotvel. Ver, a esse respeito, o captulo anterior.
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portanto, sua traduo em termos culturalmente compreensveis (ibidem). A exigncia de rigor posta pela autora, sobretudo em relao ao escrutnio das fontes, bastante bem vinda. Pergunto-me apenas se ela no toma a idia de terra sem mal, como trabalhada por H. Clastres, de maneira demasiadamente literal. De todo modo, se o que Mtraux e H. Clastres interpretaram como migrao mstica foi, muitas vezes, na verdade, descimentos, isso no impede que, para os ndios, estes tivessem a feio de migraes msticas. Isso porque a terra sem mal , antes de tudo, um instrumento cognitivo e no h garantia alguma, como j havia apontado H. Clastres em uma crtica ao prprio Mtraux, de que ele venha a operar em todas as situaes. A idia do profetismo como religio e, por conseguinte, movimento libertrio, ganha outro contraponto, desta vez num argumento bastante diverso contido no balano de Michael Brown (1991), para quem os diversos profetismos indgenas podem ser compreendidos como a reminiscncia de um passado hierarquizado, que se perdeu devido aos efeitos da Conquista. Guiado pela comparao de cinco diferentes casos (Ashaninka, Tukano, Tikuna, Timbira e Caribe), espalhados por entre diversos perodos histricos, Brown vai alm da hiptese que reduz esses fenmenos a uma reao dominao colonial e uma contaminao pelo contato com o mundo cristo. Para ele, o que est em jogo nesses diferentes casos so instncias de renovao utpica, dadas pelo desejo de reformulao da organizao sociopoltica e, mais especificamente, de restaurao de uma hierarquia perdida dos tempos dos cacicados ou chefaturas, suprimidos pela Conquista. O autor toma, sem crtica, as evidncias arqueolgicas que supem, para a Amaznia, um passado de complexidade poltica e um presente de simplicidade e atomismo (ver captulo 4). Essa complexidade teria, para ele, permanecido latente, passando a ser (re)suscitada com os movimentos profticos. Em suma, se o profetismo tupi-guarani de H. Clastres trabalha essencialmente contra a centralizao poltica e a hierarquia, justapondo utopia e liberdade no caso, festa sem fim , os profetismos de Michael Brown percorreriam o caminho inverso, dando forma manifesta a tendncias que permaneciam latentes, recriando hierarquias polticas na atualizao de hierarquias religiosas. Se o argumento do autor parece exagerado, um ponto deve ser salientado: essa caracterstica dos profetismos de ir alm do domnio do parentesco para constituir o domnio poltico. Nota-se que Brown no examina a fundo o caso tupi-guarani, utilizando-o apenas como evidncia de que esses movimentos ocorriam antes da Conquista, o que poderia fazer pensar que so os grupos tupi-guarani que destoam desse quadro geral amaznico, marcado por uma complexidade encoberta e por essa tendncia de configurao de unidades sociopolticas mais alargadas. No me parece ser este o caso, ainda que essa noo de complexidade, sobretudo sociopoltica, acaba por trazer mais problemas do que solues. De todo modo, tanto Pierre como Hlne Clastres jamais deixaram de tematizar as tais foras centrpetas entre os grupos de lngua tupi-guarani que, de sua parte, teriam flertado no poucas vezes com a possibilidade de diferenciao interna, de emergncia de um poder poltico separado. O ponto que, para ambos, mediante essas ameaas, o que sempre definiu essas sociedades foi a possibilidade de recusar essas tendncias centrpetas. Em vez de aceitar uma viso ou outra, a de Brown ou a de H. Clastres, nota-se como o profetismo amerndio, em seus mltiplos desempenhos, acaba por deslindar uma aporia intrigante. H. Clastres, de sua parte, leria a maior parte dos casos apresentados por Brown no como profetismos propriamente ditos, definidos pelo seu carter sistmico e pela projeo de uma terra sem mal, negativo do mundo social, mas sim como messianismos, que ela define como produtos de uma desnaturao a sim seria possvel reencontrar o seu aspecto poltico. Para H. Clastres, os movimentos profticos consistem na manifestao de uma religio poderamos mesmo dizer: cosmologia, sistema de pensaO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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mento e ao , no caso tupi-guarani, baseada em ideais de evaso tendo, assim, como nico significado poltico a negao do poder poltico. A autora no apresenta evidncias de profetismos propriamente ditos para alm do mundo tupi-guarani, o que pode fazer pensar de modo equivocado, penso que este se reduz uma especificidade tupi-guarani. J os messianismos teriam, por trs de si, objetivos claramente polticos e viriam tona nos perodos de confrontao colonial: desde a mera reao dominao ocidental at o projeto de reformulao das lideranas e das unidades sociopolticas, o que no raro redundaria na busca pelo poder. Nesse sentido, eles apenas empregariam uma linguagem proftica para perfazer suas aes, mas essa resvalaria em uma retrica vazia, pois que no visa alcanar um outro mundo e permanece num apego ao aqui e agora. H. Clastres prope, em suma, uma descontinuidade radical entre profetismos movimentos propriamente indgenas e messianismos movimentos propriamente coloniais (colonizados?) ao mesmo tempo em que uma oposio entre fenmenos religiosos e fenmenos polticos. A autora critica Alfred Mtraux, que teria visto profetismos em toda a parte pelo simples de fato de encontrar, nos mais diversos movimentos, personagens dotados de inspirao e por isso mesmo referidos, nas crnicas, como profetas ou messias. Nesse sentido, o erro de Mtraux pai da fico-profetismo, segundo Pompa teria sido dar ateno demais aos personagens e perder de vista o significado dos eventos3. O messianismo seria o resultado de um mal-estar colonial e estaria na origem de rebelies ou de novas religies, no mais indgenas, mas sim de sociedades que se vem sob o signo de sua prpria destruio, ou seja, sociedades que perderam o sentido da liberdade e sucumbiram ao mau-encontro, sociedades desnaturadas4. Em poucas palavras, o messianismo no seria mais que a resposta dos oprimidos a situaes de opresso (H. Clastres 1975: 66). Os exemplos de messianismo suscitados pela autora os cargo-cults melansios, as ghost dances norte-americanas, entre outros so bastante prximos daqueles trazidos na comparao de Michael Brown. A sua caracterstica seria combater a dominao colonial e, assim, estabelecer uma nova configurao sociopoltica. H. Clastres refere-se mais detidamente a certos movimentos guarani, espalhados em diversos perodos histricos, para demonstrar que o motivo da terra sem mal teria sido muitas vezes vencido por uma seduo do poder poltico, o que no se devia recuperao de um passado, mas sobretudo ao processo de desagregao ocasionado pela Conquista. Repreendendo mais uma vez as anlises de Mtraux, no caso, sobre os Chiriguano (subgrupo Guarani) do piemonte boliviano, H. Clastres evidencia que aqueles profetas (homens-deus) no pretendiam mais evadir, mas sobretudo tornar-se novos chefes, tomando o lugar dos chefes de guerra: nesse exato momento a sua ao turvava-se em messianismo, desnaturava-se5. O profeta que se torna chefe seria o responsvel pela instaurao de uma contradio, pois a autora toma o propsito religioso superar a condio humana, abolir as regras sociais etc. como algo radicalmente inconcilivel com o propsito poltico restabelecer os contornos de um coletivo humano, voltar ao mundo das regras etc. Assim, a figura dos chefes-profetas presente entre os Guarani antigos, mas tambm entre os Tupinamb do Maranho, como salientado pelas fontes
3 Como veremos, o desprezo de H. Clastres pelos personagens pode ser um tanto injustificado. Certamente, no possvel compreender a sua atuao fora dos eventos, no entanto, conforme as reflexes tecidas no captulos anteriores, esses personagens pareciam consistir na personificao de um movimento. 4 Parece-me ser possvel aproximar os messianismos de H. Clastres idia de mau encontro, que Pierre Clastres toma emprestado de tienne de la Botie. Em poucas palavras, o mau encontro diz respeito a um acidente irreversvel que diz respeito ao corrompimento da sociedade devido irrupo permitida pelos seus membros de um poder separado, talvez passvel de ser chamado Estado. Diz Clastres em sua homenagem ao jovem filosofo quinhentista: Ao perder a liberdade, o homem perde sua humanidade. Ser humano ser livre, o homem um ser-para-a-liberdade. Que mau encontro, portanto, o que pode levar o homem a renunciar a seu ser e a faz-lo desejar a perpetuao dessa renncia! (1976b/2004: 157). Clastres sugere que o homem que renunciou liberdade, aceitando a sujeio ou que foi simplesmente destrudo por ela um homem desnaturado: Nem anjo nem animal, nem aqum nem alm do humano, assim o homem desnaturado. Literalmente, o inonimvel. Donde a necessidade de uma nova idia do homem, de uma nova antropologia (idem: 161). 5 H. Clastres faz referncia ao artigo Les hommes-dieux chez les Chiriguano (1931), no qual Alfred Mtraux se refere a certos personagens que buscavam reviver mitos durante o perodo da colonizao.
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representaria, para a autora, o ponto onde estoura a contradio, a imagem mesma do horror, da desnaturao da religio proftica. H. Clastres destaca exemplos de messianismos entre os Guarani antigos, que nas crnicas espanholas so apresentados como dotados de uma organizao sociopoltica mais complexa quando comparados aos Tupi do litoral6. Ela faz referncia histria do movimento de Obera, em 1579, como relatado por Lozano, e histria de Guiravera, como relatada no Seiscentos por Montoya. No primeiro caso, um chefe reconhecido como mago, Obera, convencia os ndios a lhe darem apoio em uma revolta contra os espanhis. H. Clastres designa-o como charlato, uma espcie de profeta enganador, que no pode ser comparado queles que conduziam as migraes terra sem mal. Ao sair das caractersticas do personagem para adentrar os meandros do evento, a autora descortina lutas de prestgio e rivalidades polticas, ou seja, o predomnio da busca pelo poder sobre o esprito religioso da evaso. No segundo caso, uma clebre aliana entre Guarani e jesutas contra os colonizadores espanhis, na provncia de Tayaoba, produzia uma guerra entre mburuvicha (chefes de guerra) e karai (profetas), ambas figuras engajadas nessa busca pelo poder, cada qual, no entanto, ancorada em fontes distintas, digamos, de agncia7.
A relativa abundncia [entre os Guarani antigos] de chefes-profetas significa que, nessa regio, o processo de transformao do poder (vimos que o carter ambguo do karai o torna possvel e previsvel) j estava em curso. Esta no mais do que uma hiptese que nos permitiria, ao menos, descobrir uma lgica nos eventos. (1975: 98)
Em suma, os chefes-profetas no seriam mais do que um sintoma de uma crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos poucos, se desnaturava, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeio. Profetas se levantavam contra chefes de guerra que, de sua parte, buscavam desmascarar profetas: eis uma trama que se repetiria em outros momentos da histria colonial. De modo geral, ambos entregavam-se competio por prestgio e poder poltico, e a sociedade j no tinha foras o suficiente para barr-los, visto que teria ingressado num processo de auto-corroso. Nesse jogo, onde a liberdade deixava de figurar no horizonte, padres tornavam-se profetas, prometendo libertar os ndios das encomiendas e assegurando que a terra sem mal poderia ser alcanada aps a morte desde que fossem cumpridas as regras morais estabelecidas pela misso. As redues jesutas e suas cidades faziam despontar, assim, uma forma de poder poltico em direo ao qual as sociedades guarani tendiam, mas que no tinham conseguido realizar por ter desenvolvido, com o profetismo, uma religio que a recusava (idem: 99)8. Se para o profetismo, este mundo existe para ser superado, para o messianismo, o que importa est aqui: preciso tomar ou retomar o poder. Nesse sentido, o profetismo subsiste apenas como linguagem (retrica), mas no como propsito. Onde comearia, portanto, a disputa poltica terminaria o profetismo. H. Clastres desenvolve, assim, uma leitura pessimista e fatalista dos movimentos messini-
6 Ora, como discutido no captulo 4, essa complexidade guarani resta a ser desvendada. No se sabe, ademais, se tudo isso no passa de uma projeo das crnicas espanholas. 7 Em um balano sobre a historiografia dos Guarani, John Monteiro (1992) cita a revolta encabeada pelo profeta ez que, de modo prximo a Obera, incitava os ndios a matar os padres, destruir templos e passar pelo des-batismo, abrindo mo dos nomes ocidentais para assumir novamente nomes pagos. 8 Como sugere John Monteiro, tendo em vista as encomiendas e as invases dos paulistas, a reduo jesuta podia significar, diferente do que props H. Clastres, um espao para a liberdade (1992: 490). Liberdade, no entanto, pensada como segurana e no como capacidade de desenvolver as potencialidades humanas.
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cos, sobretudo os mais recentes: eles no fariam mais do que sucumbir s tramas do poder poltico. preciso lembrar que, se o profetismo constituiria o elemento nuclear das religies tupi-guarani, esse elogio ao deslocamento, o messianismo seria algo adquirido com a Conquista e, nesse sentido, um desvio em direo ao Estado. Seria o prprio do mau encontro. Segundo H. Clastres, o profetismo dificilmente poderia sobreviver Conquista a no ser de modo simblico, anunciando o seu destino de aniquilao. Os Guarani atuais, confinados a um territrio restrito, teriam, segundo a autora, tomado conscincia dessa iminente ameaa sofrida pela sua sociedade. A nica sada por eles vislumbrada teria sido, pois, transcender, pelo ritual, pela dana, pela reza e pela adoo de uma conduta moral rgida (um ascetismo individual), o plano mundano da experincia9.
O obstculo insupervel a dvida que desde ento os habita [os Guarani]. Com o declnio de sua sociedade, apaga-se pouco a pouco a crena: aqueles que podem se dizer os ltimos no o ignoram, nem que o seu discurso no tem mais nada a dizer seno para anunciar o seu prprio fim. (1975: 140)
No obstante o retrato de Hlene Clastres, se pensarmos que essa conscincia se arrasta durante anos a fio os Guarani no desapareceram, muito pelo contrrio, continuam movendo-se sem cessar por entre um vasto territrio, que une os campos paraguaios cidade de So Paulo podemos talvez pensar diferente, ou seja, que o profetismo pode, ao seu modo, estar atrelado fundao ou refundao de uma outra? vida mundana10. H. Clastres toma o profetismo pelo seu carter de negao. No caso dos Tupi antigos, negao do mundo produzido na guerra por meio de deslocamentos coletivos; no caso dos Guarani atuais, negao do prprio mundo por meio de um ascetismo individual. No entanto, ao fazer coincidir a negao do poder poltico como coero e a negao das prprias relaes mundanas, ela acaba por negligenciar as faculdades positivas dessa religio, qual seja, de construir a vida nessa terra; de evadir, mas tambm de parar. Ao enfatizar a contradio entre o poltico e o religioso, H. Clastres deixa de lado a comunicao efetiva entre esses dois domnios que, como discutido nos captulos anteriores, tendem a se retro-alimentar. Ora, entre os antigos Tupi, o profetismo, como lembram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), no poderia ser pensado como em oposio aos valores guerreiros; e, com efeito, todo profeta era tambm um guerreiro; toda recusa da ordem, por ele empreendida, era tambm uma forma de refundar a ordem. Entre os Guarani atuais, o profetismo, como lembra alis H. Clastres, era tanto uma recusa desse mundo no desejo de ser deus, via ritual, como a necessidade de estreitar os laos sociais e recriar a convivialidade. Ademais, se as migraes, essa manifestao da religio proftica, desfazem grupos promovem fisses, evases, fragmentaes, esto a servio da lgica faccionalista , isso porque elas tambm os fazem, ainda que em um outro plano. A massa migratria encontra, por provisrio que seja, um repouso, e os movimentos profticos, se no dissipados ou detidos, podem dar origem a novas formaes sociopolticas bem como a rituais ou cultos especficos. Eles so, nesse sentido, criadores de formas, tanto cerimoniais como sociopolticas. Os Tupi antigos faziam de seu profetismo no apenas negao, mas renovao do mundo: nesse
9 Da os conceitos, enfatizados na anlise da autora, de mborayu e aguyje, respectivamente a convivialidade (ou amor ou reciprocidade) e a completude (ou perfeio), o carter modelar dos deuses, que reflete um desapego pelo mundanismo. 10 Elizabeth Pissolato problematiza a noo de ascetismo como enfatizada por H. Clastres e outros estudiosos dos Guarani atuais. Para ela, entre os Mby, a busca da terra sem mal uma busca, no limite, de vida terrena, que se faz a cada dia e que se expressa na imagem de uma terra limtrofe entre cu e terra. [...] O ascetismo aqui menos uma pratica voltada para a superao desta vida, com a passagem para um outro domnio, e mais um exerccio dirio de controle sobre o que prprio dela, a corrupo (2004: 244).
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sentido guerreiros feitos profetas podiam voltar a ser guerreiros, iam ao espao para voltar ao tempo. Profetas e guerreiros despontavam, assim, como fases de um mesmo processo. Os Guarani atuais transformaram, com efeito, um profetismo desesperado em uma srie de rituais ou cultos que acabaram por instituir uma liderana o lder espiritual ou pai e as prprias unidades sociais, grupos locais constitudos de um espao cerimonial, a casa de rezas. Lderes religiosos, engajados na produo do movimento e na transmisso das notcias do cataclismo, podem, assim, constituir liderana poltica. O dirigente espiritual ou lder-xam, antigo como atual, nesse sentido, seria menos um escndalo lgico que o resultado de uma desacelerao. Se o profetismo pode, num plano ideal, prescindir dos profetas, assim como, idealmente, h xamanismos sem xams, certo tambm que xams e profetas tm sua gnese no decorrer desses movimentos de puro devir. Nesse sentido, prestar ateno aos eventos no implica, de modo algum, esquecer dos personagens, mas, pelo contrrio, compreender como ocorrem certos processos de personificao, como so produzidas no movimento certas figuras centrais da ao poltica indgena, e como tudo isso sinaliza a constituio de grupos sociopolticos.
Crise e hibridismo
Que a chegada dos colonizadores tenha surtido efeitos nefastos sobre os sistemas nativos no possvel negar. No entanto, aqum do quadro de desnaturao esse mau encontro irreversvel estaria a capacidade dos agentes de responder, por meio de seus prprios esquemas cognitivos e polticos, s situaes vividas e, assim, constituir sentido para sua existncia. Em vez de opor um profetismo puro, orientado para o outro mundo e sempre voltado a assuntos internos, a um messianismo desnaturado, que sucumbe s contradies deste mundo e que se constitui forosamente na histria colonial, talvez fosse o caso, antes de tudo, de buscar compreender como certas situaes histricas, que fazem aflorar situaes de crise, bem como um estado de desorganizao sociopoltico e, por conseguinte, psquico com isso no pretendo dizer apenas aquelas posteriores Conquista podem ser lidas pelos indgenas. E essas leituras pressupem, no apenas entre os povos tupi-guarani, a manipulao (e a extenso) da lgica do mito e do ritual, ou seja, o engendramento do que Marshall Sahlins (1990) chamou de uma mitoprxis. Esse procedimento costuma permitir, de modos variados, a associao entre um certo mundo sobre-humano, pleno de agncia e que foi privado aos humanos no tempo do mito, e o mundo dos brancos. Isso porque se os brancos so inseridos, como evidenciou Lvi-Strauss, em Histria de lince (1993), em esquemas j disponveis de alteridade, esquemas baseados em relaes irredutivelmente assimtricas, sendo referidos nos mitos que falam sobre a diferenciao dos diversos seres do cosmos, a sua apario, acompanhada de uma nova tecnologia e de epidemias em escala jamais vista, acaba por estimular novas reflexes sobre a existncia. Em poucas palavras, se constatamos que a religio proftica como chave de leitura para a histria e fundamento para a ao sempre esteve l, a chegada dos brancos s pode catalisar (Fausto 1992) certas leituras e certas aes, tornando visvel o que permanecia latente, produzindo o movimento. Mais do que uma experincia de pura negao desse mundo, os movimentos profticos abandonarei, doravante, o termo messianismo poderiam ser compreendidos como instncias reflexivas em que o possvel posto em causa abrindo-se para a sua prpria reformulao. Como atentou Cristina Pompa (2003), esses movimentos no so mais que um momento em que os agentes em questo produzem interpretaes sobre as situaes vividas, e estas jamais negligenciam o encontro com um mundo novo, ocidental cristo. No obstante essa considerao de carter terico e geral, a autora, em sua anlise da particularidade do profetismo dos antigos Tupi, mostra-se menos interessada em acompanhar
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as maneiras pelas quais os indgenas concebem e realizam esse processo de traduo e mediao que em compreender como o encontro entre as diferentes culturas e religies deu origem a uma transformao que teria acarretado a gnese de um certo catolicismo, primeiramente, um catolicismo tupinamb tal o ttulo atribudo por Ronaldo Vainfas (1999) , em seguida, um catolicismo rstico. Enfim, mundos onde j no h mais pureza, mas sim plenos de hibridismos. Interessa aqui, diferente desses autores, menos o problema da gnese de um terceiro conjunto a partir de dois conjuntos prvios do que a maneira pela qual os indgenas se apropriam do cristianismo e outros aspectos do Ocidente para refazer o sentido de sua existncia, para produzir pessoas e grupos. Como evidenciou Viveiros de Castro (1992/2002), os brancos tornavam-se, para os antigos Tupi, uma alteridade to produtiva como a dos inimigos de guerra. Se no caso dos ltimos era preciso realizar o ritual antropofgico de modo a extrair deles a sua agncia e incorpor-la pessoa do matador esse homem que faz outros homens , no caso dos brancos ou carabas era necessrio agir de outra forma. Os assim chamados profetismos prometiam uma grande transformao dos homens em deuses, mas tambm dos ndios em brancos, visto que entre os ltimos reconhecia-se uma agncia sobre-humana e consistiam, como j salientado, numa alternativa de superar a condio humana, no por baixo, como acontecia com o canibalismo, mas por cima (Viveiros de Castro 1986). Em poucas palavras, o profetismo era, antes de tudo, uma reflexo sobre a condio humana s custas de uma presena sobre-humana, uma reflexo, no entanto, que apostava na possibilidade urgente de um devir, passvel de ser convertido em deslocamento. A idia do profetismo como uma leitura da histria muitas vezes, mas no exclusivamente, da histria de confronto com o mundo dos brancos encontra ressonncia na idia de antropologia reversa, divisada por Roy Wagner em The invention of culture. O argumento do autor o seguinte: assim como os antroplogos, os indgenas produzem teorias sobre a alteridade, estendendo seus predicados. Wagner toma, como exemplo, os cargo cults melansios, cultos das mercadorias ocidentais, para ver neles a literalizao das metforas da civilizao industrial moderna do ponto de vista da sociedade tribal (1981: 31). Cargo seria o termo empregado pelos melansios para se referir aos bens de comrcio e suplementos, designando todas as coisas boas que as pessoas possam desejar, inclusive o mundo onde seja possvel viver bem, isto , no apenas riqueza, mas relaes de qualidade. Para Wagner, os cargo cults, que mantm continuidade com as trocas cerimoniais tradicionais melansias, onde circulam signos de valor, como porcos, conchas e cermica, consistem em uma maneira de os melansios perceberem e, por conseguinte, se apropriarem da nossa cultura. Esses cultos seriam praticamente uma pardia [...], uma reduo de noes ocidentais [...] nos termos da sociedade tribal e, nesse sentido, ofereceriam o fundamento para as associaes milenaristas e apocalpticas. Se ns, ocidentais, vemos os melansios sob a chave da cultura, eles nos vem sob a chave de cargo ambos cultura e cargo como termos de mediao entre povos diferentes.
Se a cultura estende a significncia da tcnica, modo e artefato para o pensamento e relaes humanas, cargo estende aquela relao humana e a produo mtua para os artefatos manufaturados; cada conceito usa o vis extensivo do outro como seu smbolo. (idem: 32)
Os cargo cults seriam, pois, a extenso dos predicados melansios contidos na mitologia e no ritual como modo de apreenso da realidade dos brancos, e no um mero ato de imitao, mimese ou resistncia, tampouco atrao pela superioridade tcnica das coisas dos brancos. por isso que eles podem ser compreendidos como uma antropologia reversa: apresentam-se como uma reflexo e
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tambm uma resposta sobre a diferena dos brancos, diferena como relao, mas tambm como desigualdade. Os cargo cults inserem as mercadorias ocidentais no circuito indgena, incorporam-nas, domesticam-nas. Nesse sentido, a despeito do que props H. Clastres, esses rituais no poderiam ser reduzidos a um revivalismo ou a uma simples reao dominao colonial, visto que consistem numa apreenso nativa da histria e dos novos agentes nela presentes. Carlo Severi, na mesma direo, pensa certos movimentos profticos ou mesmo novos cultos religiosos indgenas como a extenso ou transformao de rituais xamnicos tradicionais. Para ele, esses profetismos (ou messianismos, pouco importa), ainda que eclodidos no momento de interao entre diferentes culturas ou religies, no devem ser interpretados sob a chave da mestiagem tampouco do sincretismo, cabendo ser vistos como modos particulares de operar em situaes intolerveis de crise. Ora, a noo de crise, atinada por Severi, no implica, necessariamente, uma realidade de confronto ou dominao, mas justamente momentos de confuso ou colapso entre mundos, tais os estados designados como doena, perda de alma, loucura, melancolia etc. Se, de maneira geral, o xamanismo responde a crises em sua maior parte pessoais, os assim chamados profetismos teriam em vista crises (ou mesmo traumas) propriamente coletivos, tais as epidemias e outros infortnios. Com efeito, temos de admitir que essa distino deixa, muitas vezes, de fazer sentido, pois o profetismo no faria mais do que estender o campo da comunicao ritual engendrada pelo xamanismo11. Podemos concluir, a partir dessas idias, que o profetismo , nesse sentido, ao mesmo tempo movimento e ritual: movimento porque responde ao presente e traa o futuro, ritual porque retm a experincia do movimento, transpondo-a em representaes visuais e no visuais. O profetismo , assim, tanto a extenso de um ritual como a produo de um ritual novo; ele no pode ser reduzido nem ao surto (desordem), nem ao culto (ordem), mas apreendido como o contnuo ou espiral que leva um ao outro. Severi compreende por comunicao ritual a constituio de um contexto formalizado de interaes, no qual proliferam enunciados, figuras e imagens paradoxais, que sobrepem elementos de tradies mundos diversos, por exemplo, elementos cristos e indgenas, dando a impresso de sucumbir a contradies sem sntese. Por paradoxo, o autor compreende o modo de estabelecer uma ligao lgica entre proposies ou, no caso identidades contraditrias. Enunciar tais proposies contraditrias estar [ por exemplo] perfeitamente de acordo com a tradio no-crist (2004: 11). O xam kuna (Panam), protagonista de um ritual de cura, apresenta-se, ao proferir cantos, um enunciador plural, agregando em sua pessoa diferentes subjetividades humanas e no-humanas, dentre elas, o esprito causador da doena (a loucura), identificado ao mesmo tempo ao esprito do jaguar celeste e ao homem branco12. J o profeta apache (Amrica do Norte oitocentista), condutor das ghost dances, que funda a promessa de trazer os mortos novamente vida, confessa-se Jesus Cristo, como se, diante do confronto entre esses dois mundos, fosse preciso buscar uma figura de imensa agncia13. O importante a ser frisado na anlise de Severi que o ritual e o profetismo oferecem uma espcie
11 Severi define as prticas rituais como situaes nas quais a representao de experincias traumticas extremas, por vezes to difceis na vida cotidiana, pode ser efetivamente expressa e, desse modo, inscrita atravs de mecanismos ainda inexplorados na memria de uma sociedade (2000:123). Ver, para a discusso dessas noes de ritual, o captulo 3. 12 No vou esmiuar as bases tericas sobre as quais se apiam os argumentos de Carlo Severi. De modo geral, ele se guia por noes como representaes contra-intuitivas (Boyer) (transgresso de um nmero de caractersticas ontolgicas enraizadas na cognio humana) e contedos paradoxais de comunicao, levando em considerao o sucesso que esses tm no processo de propagao cultural. No que se refere ao profetismo, Severi demonstra a insuficincia dessas representaes contra-intuitivas (definidas por uma base semntica) e a necessidade de pensar as condies pragmticas da comunicao, nas quais a mensagem contra-intuitiva foi comunicada. 13 Se no xamanismo kuna, os cantos consistem no veculo de profuso de imagens paradoxais, no profetismo apache, o mesmo ocorre com as danas e com as mscaras que representam espritos animais.
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de interpretao do conflito e da interao entre as duas culturas ou religies, revelando-se formas de experimentao. Como os cargo cults melansios, o xamanismo kuna e o profetismo apache so modos de reflexo e ao sobre uma dada situao de crise ou trauma social. Longe de designarem sincretismo ou mestiagem, eles consistem na extenso de uma lgica ritual e conduzem criao de figuras complexas que retiram sua eficcia de sua constituio hbrida seja ela interespecfica ou inter-religiosa. A mistura de elementos indgenas e cristos seria, segundo Severi, menos o fruto de um processo histrico que uma estratgia ritual. Ao produzir pessoas e signos paradoxais, o ritual adquire eficcia para agir sobre as causas da crise e, assim, refazer a integridade dos sujeitos singulares e coletivos14. Para Severi, o que se produz como novo no um conjunto de crenas, uma religio, mas um modo particular no qual o contexto pragmtico da mensagem construdo. Decerto, novas formas vm ao mundo, h transformaes, mas essas so ditadas por mecanismos j estabelecidos. Viveiros de Castro (2002b) sugere que, entre os povos das terras baixas sul-americanas, o profetismo pode ser compreendido como uma espcie de aquecimento histrico do xamanismo. Podemos ler essa afirmao como a passagem de um trabalho de mediao entre humanos e no-humanos, que pressupe transformaes reversveis contnuas, comutaes de pontos de vista, para uma transformao mais radical, que reivindica a recuperao de prerrogativas perdidas no tempo do mito, ou seja, a diluio das fronteiras entre os domnios cosmolgicos e o retorno a uma comunicao generalizada. Se o xam comum, por exemplo, o xam arawet, empresta-se como veculo para a comunicao com os deuses, ele mesmo no se concebe como um deus, mas como afim dos deuses; o profeta, por exemplo, tupinamb, declara-se, ele mesmo, um deus, capaz de transpor os limites entre o cu e a terra, tornar-se detentor da vida longa, no fazer diferena entre parentes e inimigos etc15. a onde reside o seu fundamentalismo (Carneiro da Cunha & Viveiros de Castro 1985): a exigncia de uma reversibilidade radical dada, muitas vezes, por uma leitura literal da mitologia. Examinemos, um pouco mais, as conseqncias dessas sugestes de Viveiros de Castro. Se o xamanismo opera, por meio de atos singulares, o trnsito por entre os diferentes patamares do cosmos e a manuteno das posies de cada ser o xam deve comportar-se, sobretudo, como um diplomata, no sentido de algum que tem livre trnsito justamente porque respeita a diferena entre os pontos de vista , o profetismo, que ganha dimenso mais ampla, anuncia uma ruptura radical, causada por um sentimento de insustentabilidade da ordem atual das coisas, pela iminncia de uma confuso de posies. A ameaa do cataclismo , pois, a ameaa dessa confuso e o resultado dessa insustentabilidade. Se o xamanismo opera por uma certa prudncia preciso cuidar para o bom funcionamento do cosmos, assegurando posies para humanos e no-humanos , o profetismo atua por um razovel radicalismo preciso reverter ou mesmo abolir as posies demarcadas no cosmos. No caso tupi-guarani, essa confuso consiste na conjuno entre o mundo humano e o mundo divino, conjuno que ganha expresso com a terra sem mal: realizao terrena do mundo celestial, horizontalizao de uma verticalidade. Se os pajs eram aqueles capazes de se comunicar com os deuses, os carabas proclamavam-se eles mesmos deuses, os nicos capazes de conduzir os homens at a terra da imortalidade. Como discutido no captulo anterior, o xamanismo tupi-guarani, e mesmo amerndio, se constitui a partir de uma reflexo mtica sobre a perda da agncia imortalidade, vida longa, mas tambm bens
14 A eficcia que pode ser tomada como sinnimo de agncia no sentido que est sendo empregado aqui advm da acumulao de identidades, ou seja, de relaes. 15 Em suma, o profetismo operaria uma contra-efetuao radical, nos termos de Viveiros de Castro, qual seja, um retorno ao virtual.
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culturais pelos humanos, e sobre a sua recuperao, em pequenas doses, nesses atos de mediao e comunicao. Essa agncia fora perdida para certos seres infra-humanos (animais) ou supra-humanos (deuses), com os quais se estabelece um verdadeiro trato cosmopoltico. Ora, nessa cosmopoltica podem ser incorporados novas figuras, tais os brancos que, devido sua capacidade aguada de matar e curar, bem como a sua posse opulenta de mercadorias, no raro passam a ser associados a demiurgos ou mesmo feiticeiros, ou seja, passam a ser atribudos de qualidades xamnicas. O xamanismo tornar-se-ia profetismo medida que o trato fosse transposto em um projeto mais radical de reversibilidade, muitas vezes impulsionado pelas imagens do cataclismo. Diante da ameaa de um esgotamento total do apodrecimento da terra e da queda cu , preciso uma grande transformao e, qui, uma refundao. Se o xamanismo opera por meio de pequenas reverses, sob a constatao perspectivista de que possvel ocupar diferentes pontos de vista, ou seja, efetuar pequenas reverses, o profetismo anuncia uma grande reverso, sob a certeza de que necessria e mesmo urgente uma redefinio csmica total, um retorno ao tempo do mito, quando a distino entre os pontos de vista no surtia sentido, quando era possvel ser humano e no-humano a um s tempo e, portanto, quando a agncia era disponvel a todos. O profetismo passa da mediao para a converso de mundos. Se o xamanismo opera aes pontuais, o profetismo redunda em movimentos desvairados que no respeitam mais a espera, seja aqueles ocorridos no prprio espao as migraes, a procura de novas terras , seja a supresso dos limites entre ritual e cotidiano na criao de um mundo cerimonial. Nota-se que os assim chamados profetismos consistem muito menos no produto do sincretismo ou mestiagem do que numa reflexo mtico-xamnica indgena das situaes de crise vividas. Para escapar do purismo, muitas vezes defendido pelo culturalismo clssico, historiadores e antroplogos tm se agarrado a noes como hibridismo quando analisam movimentos constitudos em perodos de forte interao entre indgenas e ocidentais. Se o hibridismo pode aparecer, para tais estudiosos, como algo construdo na histria, como o processo de constituio de novas religies ou de movimentos messinicos o que de alguma forma pressupe a preexistncia de um certa pureza , para os indgenas um procedimento como esse pode, pelo contrrio, pertencer ao domnio do dado, ou seja, a uma propriedade intrnseca pessoa e sobretudo aguada com o xamanismo e, por conseguinte, com o profetismo. Xams so, lembremos da discusso do captulo anterior, sujeitos ou pessoas hbridas, figuras do meio. O profetismo como aquecimento histrico no seno a tentativa desvairada de estabelecer esse hibridismo de modo contnuo, no seno o movimento desmedido de apropriao de elementos advindos da exterioridade no ou extra-humana16. Em poucas palavras, o profetismo potencializa a idia, cara s sociocosmologias indgenas, de que a existncia depende do devir e, em certas ocasies, tidas por insuportveis, preciso entregar-se a uma transformao mais radical, no para abolir a experincia de existir neste mundo, mas para refund-lo, refazer as diferenas e as posies. O hibridismo no pode, nesse sentido, ser compreendido como simples produto de um processo histrico, mas sim como um instrumento cognitivo e poltico para lidar com a histria. Se h algo propriamente indgena nesses processos reside no fato de que conhecer um mundo estranho e estabelecer comunicao com ele implica a operao de um devir,
16 Como prope Bruno Latour (1994, 2004b), se todos, modernos, no-modernos e pr-modernos, produzem hbridos (no caso, de natureza e cultura, de humanidade e no-humanidade), alguns o fazem de modo controlado e aberto, e outros, como os modernos, de modo descontrolado (pois almejam o seu reverso, a purificao) e confinado em determinados recintos. Com efeito, a idia de hbrido ao p da letra uma idia moderna. No seria estranho encontrar a a base para o espanto do pensamento moderno tal, por exemplo, o de alguns historiadores diante dos hbridos, figuras que eles buscam eliminar (via purificao) mas que jamais proliferaram de maneira to voraz.
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que permite a apropriao de agncia. O profetismo , pois, um movimento desvairado de apropriao que pode encontrar seu repouso, pode desacelerar-se, tendo como corolrio a constituio de lideranas e grupos sociopolticos. Vejamos agora como a historiografia, informada sempre pela etnografia, pode nos conduzir a uma compreenso mais precisa desses processos que pem em cena os tais hibridismos. E conduzamos o nosso percurso nas paginas seguintes a partir de trs diferentes percursos ou movimentos indgenas, a comear por aquele com o qual j estamos bastante familiarizados, cujo palco ainda a costa quinhentista.
Primeiro movimento: no caminho do mar Vrios carabas diziam encarnar a um s tempo heris tupinamb e santos catlicos quando no se proclamavam papas, rezavam o rosrio e adoravam cruzes, sem contudo deixar seus bailes, fumos e dolos a exemplo dos maracs personificados (1999: 50). Assim o historiador Ronaldo Vainfas descreve a atmosfera dos movimentos profticos tupi-guarani na segunda metade do Quinhentos: uma mistura de elementos indgenas e cristos. Cerimnias de batismo feitas cauinagens, profetas proclamando-se Jesus Cristo, missionrios xamanizados, altares trazendo cruzes-maracs, entre outras tantas heresias. Diante desse quadro, o historiador no encontra outra resposta seno na idia de hibridismo: tudo se passa como se um mundo novo estivesse em formao, unindo aspectos contrrios. Inspirado pela anlise de Serge Gruzinski sobre a colonizao do Mxico, Vainfas refere-se a essas rebelies, denominadas santidades por muitos cronistas, como idolatrias insurgentes, ou seja, aes contra a dominao colonial, aes de resistncia, que incorporavam elementos do cristianismo s prticas pags17. A anlise de Vainfas privilegia uma viso que toma os movimentos indgenas como produzidos no apenas na situao colonial, mas sobretudo pela situao colonial. As tais idolatrias insurgentes consistiam em um fenmeno historicamente novo, ao mesmo tempo resultado e barreira da ocidentalizao. As santidades referidas por ele como seitas seriam, assim, a expresso de um desespero, o ltimo suspiro de uma populao prestes a sucumbir ao mundo cristo. Buscar a terra sem mal seria, em muitos casos, no mais do que uma maneira de fugir do colonialismo, de reagir dominao ocidental e no um movimento intrnseco socialidade nativa. Na contramo de Hlne Clastres, que ele classifica como ensasta, pois que pouco afeita ao escrutnio de fontes, Vainfas interessa-se em descortinar menos causas filosficas ou ontolgicas que causas propriamente histricas. Guiando-se pela idia de colonizao do imaginrio, de Gruzinski, Vainfas pensa o profetismo tupinamb como um movimento por definio hbrido, um movimento de resistncia que, no entanto, no pode se dar seno por meio da incorporao de elementos cristos. Em suma, um movimento j colonizado contra a colonizao, j cristianizado contra o cristianismo. O problema da idia veiculada
17 A noo de idolatria insurgente deriva da realidade mexicana tratada por Serge Gruzinski. Vainfas, de sua parte, projeta na costa braslica um fenmeno mesoamericano, generalizado, ento, como fenmeno histrico-cultural de resistncia indgena (1999: 31). O autor segue Staden na sua apreciao dos dolos como maracs, cabaas que conteriam espritos. Como lembra Hlne Clastres (1975), o fenmeno da idolatria pde raramente ser encontrado na costa braslica. No mais, os maracs podem ser melhor compreendidos como instrumentos de mediao (Lvi-Strauss 1967), no contm, mas chamam os espritos. Como sugere Manuela Carneiro da Cunha (1996), o sucesso das imagens de santos cristos nas sociedades andinas (o que poderia ser estendido s mexicanas) devia-se profuso, ali, de uma ampla tradio de idolatria, ao passo que na costa o mesmo no se verificava, tendo na circulao de relquias uma empresa com maior propagao. Para uma discusso sobre a idolatria nas terras baixas sul-americanas, ver tambm o estudo preliminar de Aristteles Barcelos Neto (2005).
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por Vainfas a conseqncia que se extrai dela, no caso, a reduo do movimento proftico a um ltimo ato de reao colonizao, ademais fadado ao fracasso. Pois, para Vainfas, essa incorporao era um modo de produzir resistncia, no caso, a heresia, e no de alimentar a maquinaria social indgena, que tem na inconstncia uma importante arma cognitiva e poltica. Vainfas escreve, em suma, sobre o fim da presena indgena na costa. Findas as insurgncias, todas elas destroadas, nada mais restaria que um mundo mameluco e dilacerado. Se o hibridismo mesmo uma propriedade intrnseca ao xamanismo e no um mero produto do confronto colonial, as santidades redescobertas pelo historiador podem ser compreendidas como instncias de incorporao ou apropriao de elementos cristos ademais prenhes de agncia na elaborao de estratgias para responder a problemas vividos ou simplesmente para continuar vivendo. No se trataria, simplesmente, de reao ou resistncia dominao colonial, mas, sobretudo, de um modo de constituir e conferir sentido existncia singular ou coletiva. Como j ressaltado, subjaz a esses movimentos profticos a necessidade urgente de se apropriar de uma agncia, que nada mais seno relao com o mundo alheio, no-humano ou extra-humano, no caso, o cristianismo, com suas imagens, palavras e cultos. Ora, prefiro me referir a essa apropriao, de modo provocativo, como, justamente, uma descolonizao do imaginrio. Voltemos s anlises do historiador, j introduzidas no captulo 2, buscando nelas elementos importantes para uma anlise etnolgica. Em A heresia dos ndios, Vainfas debrua-se, a partir da documentao da Santa Inquisio no Brasil, sobre uma certa insurgncia, mais conhecida como santidade do Jaguaripe, ocorrida no Recncavo da Bahia, na dcada de 1580, envolvendo ndios fugidos e aldeados, mas tambm mestios e negros. Com efeito, desde a dcada 1550, proliferavam as informaes sobretudo a dos jesutas sobre levantes deste tipo, muitos deles trazendo lderes que se proclamavam Papa ou Jesus Cristo. Em uma carta redigida ao Padre Miguel de Torres e aos Padres de Portugal, Nbrega j contava sobre uma rebelio conduzida por um escravo indgena, que acabava por cooptar a participao do prprio senhor de engenho.
Em hum engenho se alevantou huma sanctidade por hum escravo que desenquietou a toda terra, porque os escravos dos cristos so os que nos fazem caa a principal guerra por o descuydo de seus senhores. Aconteceo que vindo hum ndio de outra Aldea a pregar a santidade que pregava era que aquele santo fizera baylar o engenho e ao senhor com elle, e que converteria a todos os que queria em paxaros, e que matava a lagarta das roas que entonces avia, e que ns nao ramos pera a matar , e que avia de destruir a nossa igreja, e os nossos casamentos que nao prestavao, que o seu sancto dezia que tivessem mujtas molheres, e outras cousas desta qualidade.
Revoltas como essas constituam sria ameaa ao projeto missionrio de colonizao, seja porque faziam um uso hertico de elementos cristos, submetendo-os s formas pags, seja porque representavam uma aliana nada inocente com os colonos de modo a desmoralizar os padres. No por menos, essas revoltas eram duramente sufocadas pelo governo colonial18.
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Ronald Raminelli aponta a associao, realizada pelos padres, entre os cultos indgenas e o protestantismo para ressaltar o sentido poltico com o qual eram investidas os primeiros. A Reforma protestante e a Santidade de Jaguaripe arranhavam a hegemonia religiosa e poltica de Roma. A primeira atuara sobre os fiis europeus, induzindo-os a romper com as hierarquias; a segunda se opunha colonizao portuguesa e catequese empreendida pelos jesutas. Ambas procuravam construir uma nova ordem sobre as runas da cristandade. Nesse sentido, as santidades, os pajs, os profetas tupis e os inacianos lutavam por um mesmo espao, embatiam-se pelo comando religioso das aldeias braslicas (1996: 133).
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E estando em esta pratica no pode ser to secreta que alguns no o viessem dizer ao Irmo Pedro da Costa que ali residia com outro, o qual mandou l o meirinho que o tomasse e o levasse ao Governador. Mas elle fogio pelos matos ds que vyo que era sentido; mas prendeo o que o recolheo e outros culpados nisso, os quais se soltaro e fogiro de noite. Sabendo o governador onde estava, o mandou buscar, mas elle tambm fogio dos homens brancos, ferido em um brao. Despois tomou por seu conselho vir pidir misericrdia, e foy-lhe dada penitencia que se disciplinasse hum domingo na Igreja e pedisse perdo a Deus e ao povo do escndalo que dera ao recolher ao que trazia a feitiaria, o que elle fez millor do que lhe foy mandado, no somentes elle, mas tambm os outros culpados; e meteo no outros tanto fervor e devao asi verem-no como se aoutava cruamente, como a pratica que fez, que moveo a muytos que se sintio culpados em suas conscincias, a virem confessar seu pecado secreto e disciplinarem-sse tambm com elle em publico, que foy auto de muyta devao a todos, e alguns brancos, que ah estavam, ficaram pasmados de verem o que viro. O que trouxe a santidade fogio para longe e no se pode mais aver. (1559/1955: 299)
Guiado pelos relatos de Nbrega e pela historiografia de Capistrano de Abreu, Vainfas debrua-se sobre as confisses e denncias que constam nos documentos da primeira visitao do Santo Ofcio de Lisboa no Nordeste, ocorrida entre 1591 e 1595. Todas essas confisses e denuncias, vale lembrar, estavam carregadas de intencionalidade e embebidas no clima acusatrio da poca, que tinha o demnio como figura bastante assdua19. O protagonista desses relatos era Ferno Cabral de Tade, poderoso senhor de engenho que teria atrado a santidade para a sua fazenda, dando-lhe sustento e proteo durante meses. Note-se que Cabral de Tade representava, naqueles tempos coloniais, o prottipo de um herege: senhor de escravos, ambicioso, rico, violento e arrogante (Vainfas 1999: 95), ele era seqestrador de ndios e, assim, inimigo feroz dos missionrios. Tambm contra o sentido missionrio da colonizao, ele defendia os privilgios particularistas dos colonos, sempre a favor do sentido mercantil, desde que sem impostos excessivos ou execuo de dvidas, como bem lembrou Frei Vicente [de Salvador] (idem: 90). Malgrado todo este currculo de escravizador de ndios, Vainfas sugere que este homem teria sido fortemente afetado pela santidade tupi, chegando mesmo a reverenciar o altar que eles tinham ali erigido. Como nota Vainfas, a santidade [do Jaguaripe] passou a funcionar indubitavelmente como refgio para ndios escravizados ou aldeados de vrias partes da Bahia, alm de estimular a formao de ncleos secundrios em vrios engenhos do Recncavo (idem: 78). No surpreende que a atitude de Ferno Cabral de Tade tenha causado enorme rebulio na Bahia, acarretando aes militares e pnico coletivo que culminaram na sua destruio, ordenada pelo governador geral Teles Barreto em 1585. A santidade do Jaguaripe era conduzida por um grande profeta chamado Antnio. Referido como ndio vestido, ele teria sido educado pelos jesutas, possuindo bom domnio da lngua portuguesa bem como da liturgia catlica. Antnio fora batizado com tal nome antes de fugir do aldeamento de Tinhar, nas proximidades de Ilhus, e sara pelo mundo dizendo ser a encarnao de Tamandar, um dos gmeos da mitologia tupinamb, se proclamando o verdadeiro Papa20. Como tal, nomeara, dentre seus seguido19 Ronald Raminelli, que analisa a documentao jesutica sobre as santidades quinhentistas, acrescenta: O mameluco Gonalo Fernandes contou ao visitador do Santo Oficio sobre seu envolvimento com a dita abuso. Confessou ainda sua crena na erronia e a ida ao sero para encontrar com o grupo, pois l descobriria o verdadeiro Deus. Os feiticeiros, denunciou lvaro Roiz da Costa, apregoavam o poder dos fieis em voar para o cu. Os sditos no deveriam temer as espadas e os grilhes portugueses, pois o senhor converteria os instrumentos de represso em cera, tornando-os inofensivos. Enquanto isso, da terra os mantimentos cresceriam sem a interveno humana (Raminelli 1996: 129). 20 Tamandar, segundo a cosmogonia transcrita por Thevet, teria escapado do dilvio, refugiando-se no alto de uma palmeira. Seu irmo gmeo, Aricut, teria se refugiado no alto de um jenipapeiro.
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res, santos e bispos conformando em torno de si uma espcie de clero indgena. Antnio teria observado tambm os cultos cristos, tais o batismos, e absorvido os sermes dos padres, o que lhe permitia reproduzi-los nos cultos que ele mesmo passava a instituir. Os poucos elementos oferecidos por Vainfas permitem ver neste personagem elementos comuns aos profetas nativos: origem indgena, trnsito pelo mundo no-indgena e capacidade de apropriao e domnio de signos e comportamentos exgenos. Essa aparente ambigidade ou hibridismo, que culminavam na sua identificao com o sacerdote supremo do cristianismo (o Papa), , no entanto, o elemento que garantia eficcia de seus atos e o que permitia a ele capturar a imaginao (Severi 2004) de outros homens e mulheres, que passavam a segui-lo abandonando aldeias e aldeamentos para participar de seus cultos. Ferno Cabral de Tade, atiado pelos rumores da santidade, enviava um mameluco, de nome Tamacana, para contatar Antnio. O senhor de engenho atraa os rebeldes com diplomacia, oferecendo sua terra como lugar onde poderiam danar e fumar vontade, bem como possuir quantas mulheres desejassem, cultuar seus dolos e abandonar o trabalho. Enfim, reproduzir ali um ambiente prximo terra da abundncia, livre da interferncia dos missionrios e dos caadores de escravos, dos quais, at ento, ele era um forte representante. Ao que tudo indica, Cabral de Tade jamais teria tentado escravizar os membros da santidade; pelo contrrio, dava-lhes toda liberdade, passando a freqentar, inclusive, os seus cultos. Consta, em algumas denncias, que sua esposa no raro recebia uma comitiva de pajs na casa-grande e punha-se a fumar com eles. Em suma, a fazenda escravista de Cabral de Tade transformava-se, aos poucos, em abrigo de ndios. Vainfas ressalta a referncia a um dolo de pedra mrmore alocado no centro da igreja-maloca construda pelos insurgentes na fazenda de Cabral de Tade. Conforme a descrio do autor, tratar-se-ia de uma condensao dos tradicionais maracs, receptculo de espritos, com a forma antropomrfica da cruz crist. Esse dolo configurava um altar. Tamacana, contudo, descreveu-o com a forma de um animal, que pouco se parecia com um homem, um pssaro, um peixe ou com qualquer outro bicho, sendo, portanto, como glosa Ronald Raminelli (1996: 130), algo que mais se parecia com uma quimera21. Alm do dolo, outros objetos de cultos eram presentes: rosrios, cadeiras de um s pau, bem como o cruzeiro de madeira fincado porta da igreja. Vainfas indica na reunio entre o marac e a cruz, na conformao de uma entidade ento denominada Tupanasu Tup grande, o deus do trovo que os jesutas teimavam identificar a Jesus Cristo , a expresso do embate cultural inerente ao colonialismo, embate que ele reconhece se resolver em favor das tradies indgenas, ainda que essas estivessem fadadas a um destino fatal. Com efeito, nos cultos realizados pela santidade mantinham-se todos os elementos dos rituais xamnicos: bailes, transes, cantos, ingesto de tabaco, aluso transformao dos homens em deuses e animais. Uma reviso do material exposto por Vainfas poderia, por seu turno, buscar compreender a transformao desses elementos xamnicos tendo em vista a incorporao de elementos cristos. Voltemos, sob intuito comparativo, s reflexes de Carlo Severi, que v na associao entre smbolos indgenas e cristos uma caracterstica fundamental dos movimentos de tipo proftico. Entre os Apache oitocentistas, por exemplo, o autor ressalta a associao entre cruzes e cobras para mostrar que, se os smbolos se transformam, os rituais no caso, danas para ressuscitar os mortos permanecem
21 Raminelli (1996: 130) aponta, na crnica jesutica, outras referncias a esses dolos: o irmo Pedro Correia descreve, por exemplo, uma cabaa adornada com cabelos, olhos, boca e nariz e que, ainda, possua o dom da fala.
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atados tradio xamnica, na qual o poder da Cobra estreitamente ligado ao do Povo da Luz e ao poder iluminador, modos de designar o reino dos mortos (Severi 2004). Em um ensaio propriamente terico sobre a antropologia da imagem, Severi assume que uma associao como essa, entre elementos cristos (cruzes) e nativos (cobras), deve ser compreendida como uma representao no em termos semiticos, e sim em termos quimricos. Uma representao quimrica, suporte de sentido, seria aquela que amalgama imagens, articulando em um s corpo traos heterogneos e paradoxais. Ao produzir uma espcie de transgresso ontolgica, ela mobiliza pela inferncia visual partes que permanecem invisveis (Severi 2003). Em suma, a fora dessa representao no est no objeto que ela representa, mas na sobreposio que ela efetua. Tupanusu, nesse sentido, no est para representar Jesus Cristo feito Nosso Ancestral, mas para revelar um processo de transgresso ontolgica, que ativa um mundo invisvel. No ritual tupinamb, descrito pelos documentos e analisado por Vainfas, o marac, esse instrumento que permite a comunicao entre os humanos e os deuses (e tambm os mortos), associado a Jesus22. No ritual apache, a Cobra que feita Cristo, por seu turno, identificado Cobra. Silas John, um dos profetas apache, revoga, ele tambm, uma identificao com Jesus Cristo sob uma espcie de concluso de que os xams ordinrios deixaram de ser suficientes para lidar com os infortnios. Segundo Severi, a condensao de imagens a cruz e a cobra, a cruz e o marac deve ser compreendido como um processo anlogo ao do paralelismo nos cantos xamnicos amerndios, em que imagens verbais so unidas de maneira a construir uma dimenso sobrenatural. Para o autor, as representaes, verbais e/ ou visuais, dispostas nos rituais consistem num modo de acionar as capacidades de uma certa entidade no-humana. Se nos rituais xamnicos tupinamb, o som dos maracs atraa a presena dos seres sobrenaturais que prediziam acontecimentos e tornavam possvel a experincia da terra sem mal, em cultos como aqueles desempenhados pela santidade de Antnio, todos os deuses reuniam-se sob a figura de um deus nico e poderoso, Tupanusu, que ganhava nome e forma, materializando-se num objeto de culto23. A imagem de um altar que condensa signos cristos e indgenas reaparece curiosamente nas descries das casas de reza (opy) dos Guarani Mby atuais. Maria Ins Ladeira (2001) descreve, no interior das casas de reza mby, o amba, altar que promove a comunicao entre os homens e os deuses (nhanderu). Em linhas gerais, o amba o lugar onde os nhanderu se concentram e se manifestam aos xams ou lderes espirituais (yvyraija). Segundo os Mbya, o local onde deve ser estabelecido o amba e, por conseguinte, a aldeia, revelado por um relmpago (vera). Animais, como as queixadas, tambm possuem amba e lderes espirituais. Conforme Ladeira, o altar est na base da formao de um grupo local e est fortemente associado fertilidade. Atualmente, os altares guarani so carregados de smbolos cristos, como a cruz e certas imagens de santos, e voltam a remeter aos altares tupinamb aqui evocados. Mais uma vez, a condensao de imagens no significa a simples adoo da liturgia e da tica crist, mas um processo de transformao que mereceria ser esmiuado. Altares e objetos hbridos povoam o mundo indgena atual, que apreende na memria coletiva
22 Lvi-Strauss (1967) atenta para a importncia, no pensamento amerndio, da forma dos chocalhos, visto que ela instaura uma dialtica entre o contedo e o continente. Os chocalhos seriam, na glosa de Lvi-Strauss, portadores de mensagens sobrenaturais, veculos de comunicao, ao lado do tabaco, entre o mundo humano e no-humano. 23 Nimuendaju descreve assim o mbaraka dos Apapokuva: se parece muito com o conhecido chocalho de criana, consistindo de uma abbora oca com um cabo de madeira que ali, onde perpassa por cima e por baixo da casca, est enfeitado com uma coroa de penas rubro-anis de tucano. Como pedras de chocalho, contm um punhado de pequenas sementes duras (yva). Estes gros, como alis o chocalho todo, tm ares de santidade e amide causa desagrado ao mdico-feiticeiro quando um estranho metido toma o instrumento na mo, chocalhando com ele sem mais nem menos e fazendo provavelmente ainda uma piada de mau gosto... (2001: 145).
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diferentes modos de interao com o mundo religioso cristo. Entre os Pemon e Kapon, povos caribe da Guiana Ocidental, por exemplo, cujo passado de movimentos profticos bastante conhecido, foi institucionalizado o culto do Aleluia, caracterizado por cantos e danas, que anunciam a chegada do grande banco de luz que fala, Jesus Cristo, aquele que capaz de livrar os homens da conflagrao final e faz-los subir ao cu empreo, onde se tornaro deuses. Stela Abreu (2004) evidencia, entre os Ingarik (subgrupo kapon) que os bancos ganham papel fundamental no ritual. Tradicionalmente, o banco de um xam representa o seu vnculo com um esprito animal auxiliar que , de sua parte, a alma de um xam morto que se transformou em bicho. Os bancos zoomrficos seriam, pois, pea decisiva na parafernlia xamnica, espcie de duplicao de seu dono por meio da representao (reificao) de um ser no-humano. Com a influncia crist e, por conseguinte, o estabelecimento do Aleluia, Jesus Cristo foi associado ao grande esprito auxiliar do xamanismo lugar que no havia e, nesse sentido, a um (grande) banco de luz. De certa forma, ele veio para impor uma espcie de hierarquia entre os espritos que se antes ocorria, ocorria apenas de maneira residual, visto que essa cosmologia alimenta um forte apreo pela horizontalidade. Os bancos ingarik passaram, ademais, a ser associados a livros, bancos das palavras, onde estas podem ser inscritas. Isso porque os seres celestiais, representados por Jesus Cristo, so pensados pelos indgenas como escrives, ou melhor, como glosa Abreu, inscrives. Voltemos, aps mais esse excurso, aos Tupi da costa e santidade do Jaguaripe. Passemos, assim, dos altares e objetos aos tais lderes (poltico-)religiosos, com os quais os primeiros se vem fortemente imbricados, afinal, o hibridismo das coisas estende-se s pessoas, e vice-versa. Vainfas conta que Antnio, o tal lder da santidade, apesar de ter conduzido a santidade at as matas de Jaguaripe, no teria chegado propriedade de Ferno Cabral de Tade. Ele teria se recusado a acompanhar os demais, deixando sua suposta esposa como lder do movimento. Se Antnio era reconhecido como Papa, ela era chamada Santa Maria Me de Deus.
Somente parte da seita rumou para a fazenda de Jaguaripe; sessenta ndios, talvez mais de cem. Partiram, por suposto, em busca da terra sem mal, confirmando as tradies e migraes passadas. Partiram liderados por um caraba... A santidade ingressaria, ento, na fase decisiva e derradeira de sua histria. (idem: 83)
Com efeito, quando Tamacana convenceu finalmente os ndios da santidade a migrar para a fazenda de Ferno Cabral de Tade, quem os liderou, tal o indicado nos relatos da Santa Inquisio, no foi Antonio, mas uma mulher. Na referida hierarquia do clero indgena configurado na santidade, essa mulher seria a principal responsvel pela cerimnia do rebatismo dos ndios convertidos. Utilizando a gua benta, ela renomeava a todos, conferindo-lhes nomes de santos. Ela aplicava ao batismo o que ocorria freqentemente com os rituais antropofgicos, ou seja, a possibilidade de submeter-se a eles mais de uma vez e, assim, acumular nomes, alcanar magnitude. Se o batismo operado pelos padres fazia com que os ndios se fizessem cristos, o segundo batismo, ou rebatismo, operado pelos carabas, fazia com que eles se tornassem santos, cristos magnificados, justamente essa antecipao do destino divino. Os batismo fazia-se, assim, um rito de nominao, atentando ao deslocamento do campo da guerra para o campo do xamanismo, do inimigo ao caraba deus, santo, branco como fonte de agncia. O nome de santo, assim como o nome de inimigo, consistia na objetivao de relaes e, portanto, na constituio de novas identidades. Criava-se, pois, um rito sem, no entanto, acarretar o prejuzo de um procedimento fundamental naquela sociedade. O batismo cristo emprestava-se, pois, como contexto
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formal para a realizao de uma prtica de nominao propriamente indgena. Nesse sentido se os rituais indgenas se transformam era antes porque eram os indgenas os agentes de sua transformao24. Vainfas interpreta a divinizao da profetisa Me de Deus e a instaurao desse culto de nominao e rebatismo como mais uma conseqncia do convvio com os jesutas, mais uma manifestao do processo de colonizao do imaginrio. O historiador lembra que, em tempos de Contra-Reforma, a Virgem tornava-se algo como um trao diacrtico do catolicismo e, por isso, sua imagem cumpria ser amplamente propagada e venerada na Amrica (Vainfas e Souza 1999). Essa explicao, ainda que esclarecedora, no me parece suficiente, visto que a participao das mulheres em rituais xamnicos era, como j ressaltado no captulo anterior, bastante acentuada. Se os cultos da santidade permitiam que uma mulher ocupasse a posio de liderana religiosa (e, em certo sentido, poltica), algo bastante raro na vida cotidiana dessa populao, isso deve ser buscado em possibilidades inscritas de antemo. A figura da profetisa de Jaguaripe era como a ampliao da possibilidade de xamanizao das mulheres, bem como da crtica, propiciada pelos rituais xamnicos, ao ideal guerreiro exclusivo ao universo masculino. Muitos carabas, vale lembrar, declaravam-se filhos de uma mulher com um deus, rompendo com o princpio de concepo vigente. Ao se destacar das redes de parentesco e aliana, ele rompia com a poro exclusivamente masculina da sociedade tupinamb, passando a perambular pelos diferentes grupos, onde era recebido pelas velhas, que buscavam para si o mesmo destino dos matadores, qual seja, antecipar-se nesse mundo como deuses. Como vemos, profetas e profetisas revelavam-se figuras paradoxais, sujeitos hbridos. O profeta identificado com Jesus Cristo era um filho de me num mundo onde a concepo se definia por linha paterna: um homem desgarrado do tecido social, da rede de parentesco para alm do deus antecipado (o guerreiro), ele era o prprio deus, um homem alm da condio humana. J a profetisa identificada Virgem Maria Me de Deus era a um s tempo virgem e velha, aqum e alm da condio feminina, capaz de tomar para si o mesmo destino dos grandes homens, antecipar-se como deus, divinizar-se. Em todos os casos, o paradoxo e o hibridismo j estavam inscritos na biografia desses personagens. Antnio e sua esposa eram indgenas advindos de aldeamentos: ambos haviam sido submetidos a um longo aprendizado cristo, tornando-se conhecedores do saber missionrio. Esse domnio do conhecimento dos outros, expresso por meio de seu aspecto hbrido, era o que lhes garantia prestgio. porque eram anmalos que podiam obter prestgio, assumir posies de destaque e capturar a imaginao dos demais. Suas capacidades advinham das identificaes relaes que estabeleciam com divindades, a um s tempo indgenas e crists. Homens-deuses, ndios-brancos, mulheres-homens: eis a sua constituio. Diferente do que props Hlne Clastres, a figura dos profetas (grandes xams, lderes religiosos ou messias) parece importar bastante na configurao dos diferentes profetismos, visto que eles constituem a personificao de um movimento mais fundamental de hibridizao. A princpio, eles podem aparecer como meros pivs, figuras de um movimento desvairado. No entanto, devido sua capacidade de acumular identificaes ou relaes com seres no-humanos ou extra-humanos dentre os quais se vem inseridos os brancos acabam por instituir cultos envolvendo grande nmero de seguidores e, assim, por obter prestgio, o que pode fazer, em determinadas circunstncias, com que eles ocupem
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Como apontado no captulo anterior, entre os grupos tukano e aruak da regio do Alto Rio Negro, Robin Wright (1996, 2002) faz meno, ao longo do Oitocentos, a profetas que tambm convertiam os batismos em rituais de nominao e recebiam presentes devido a essa iniciativa. Stephen Hugh-Jones (2002) sugere, entre os povos tukano, uma continuidade entre a lgica da transmisso dos assim chamados nomes de esprito, ocorrida durante o jurupari, e a dos nomes cristos, muito comuns nos dias de hoje.
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posies polticas. Em outras palavras, se o movimento no se dispersa, se a massa movente encontra freio e se a profuso de signos paradoxais se estabiliza sob a forma de novos rituais ou cultos, a funo religiosa do profeta pode se converter em funo poltica. Em alguns casos, mas no necessariamente, isso pode acarretar a cristalizao de certas hierarquias, latentes ou no. A santidade do Jaguaripe foi sufocada, em 1585, por tropas coloniais. difcil imaginar o que teria acontecido se elas fossem mantidas no mesmo lugar talvez todo o grupo permanecesse ali, fiel ao culto de Tupanusu, sob direo da profetisa ou de algum outro profeta. No obstante, tendo em vista a inconstncia de seus membros, novas rupturas e disperses poderiam ocorrer, fazendo do perodo de adensamento no mais do que o prolongamento de um tempo de exceo. Ainda que muitas dessas santidades tenham sido sufocadas e massacradas no final do Quinhentos, cabe lembrar que muitas delas redundaram em movimentos de fuga de locais ocupados pelos portugueses para refgios no litoral e no serto, movimentos que resultavam de uma leitura mtica da histria. Um desses refgios foi, como tantas vezes ressaltado, a Ilha do Maranho, onde, no incio do Seiscentos, colonizadores franceses iniciavam seus tratos com os chefes locais, jamais sem ter de se deparar com a figura de certos profetas (ou grandes feiticeiros), no mais protagonistas desses movimentos desvairados, mas grandes homens reconhecidos pela sua capacidade de curar e de matar e, tambm, pelo seu acesso ao mundo dos europeus. Ora, esses grandes xams ocupavam no raro o posto de lderes ou mesmo chefes, revelando uma forma alternativa chefia de guerra, to comum na costa sudeste quinhentista. Os relatos de Claude dAbbeville e, principalmente, Yves dvreux so, como j salientado no captulo anterior, cheios de espanto quanto avidez manifestada por esses grandes xams pelos signos do mundo ocidental, pela maneira pela qual se apropriavam de elementos do mundo ocidental, como a cruz, o batismo, as rezas, os hbitos, as mercadorias etc. Com efeito, os chefes-xams do Maranho, se assim podemos cham-los, destoavam dos profetas que conduziam migraes e rebelies. Se os ltimos pareciam revelar-se figuras de uma anti-poltica, negando como podiam o estado atual das coisas, os primeiros, tais os chefes de guerra, passavam a ocupar, devido ao seu prestgio, posies polticas e pareciam dispostos a mant-las. Em ambos os casos, eles demonstravam interesse em se cristianizar: declaravam-se filhos de Deus e queriam se tornar padres, passando a efetuar batismos e a manejar objetos de culto cristos, o que fazia com que ampliassem sua agncia e, por conseguinte, seu prestgio. Os lderes religiosos encontrados pelos capuchinhos no Maranho encabeavam uma espcie de desacelerao, bem como a converso do movimento na constituio de novos ritos, que passam a incorporar elementos cristos, e grupos, locais ou supralocais. Ora, nesse processo eles acabavam por angariar algo como uma funo poltica, concorrendo com os outros lderes ou chefes, muitos deles devendo sua grandeza atividade blica. Mas nem mesmo esse destino lhes era certo. O processo iniciado pelos franceses e capuchinhos, que implicava uma metamorfose nas posies de liderana e no prprio xamanismo, foi logo interrompido pela conquista portuguesa. No se sabe tampouco qual seria, naquele contexto, o destino de tais chefes xams. Muitos deles teriam sido descreditados devido ao intenso trabalho dos missionrios, que colocavam em xeque temas como guerras invisveis, comunicao com os espritos etc. Outros poderiam ter se levantado contra os europeus e se engajado em novas migraes. Outros poderiam, ainda, ter se deixado afetar mais propriamente pelo legado cristo a prtica do batismo, a devoo a um deus nico, a adoo de uma tica particular etc. , reformulando o xamanismo, fazendo-o se distanciar do idioma da agresso. O Maranho seiscentista cabe ser visto, em suma, como um palco de transformaes que, no
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entanto, no puderam ter continuidade devido aos efeitos devastadores da Conquista portuguesa. Afirmar que o xamanismo e as formas da liderana se transformaram e se transformariam ainda mais no significa, contudo, concluir que o destino dos indgenas da regio era o de se tornar cristos ou, dito de outro modo, de sucumbir a formas culturais e religiosas alheias. Isso porque aqueles indgenas eram, decerto, os sujeitos tanto ativos como criativos daquelas transformaes.
Segundo movimento: rumo Cordilheira Como se sabe, o mar o leste no era a nica direo das migraes tupi-guarani no perodo anterior Conquista. Alguns povos tomavam o caminho inverso: rumo ao oeste, s cordilheiras. Alfred Mtraux (1927) faz meno chegada, em 1549, de cerca de 200 ndios de lngua tupi-guarani a Chacapoyas, no Peru. Segundo ele, o litoral era o seu ponto de partida e eles falavam aos espanhis de terras ricas em outro e pedras preciosas com as quais se deparavam no caminho. Poucas informaes, no entanto, restam sobre esse evento. H tambm notcias, durante o Quinhentos, de grandes migraes guarani em direo aos Andes. Hlne Clastres (1975), baseada em relatos de diferentes cronistas espanhis, sinaliza que alguns desses grupos guarani referiam-se ao Imprio Inca, terra dos senhores do metal, como Kandire, lugar onde no se morre, conforme as tradues de Leon Cadogn. Mtraux (1927) no descarta, no entanto, a atrao que o Imprio exercia sobre os povos do Alto Paraguai devido profuso de riquezas, sobretudo minrios, ali encontrada. O autor deslinda, alis, um vasto sistema de trocas que ali se estabelecia, pondo em comunicao indgenas de terras altas e baixas. A principal migrao de grupos guarani aos Andes documentada diz respeito aos Chringuano, que se instalavam no piemonte boliviano um pouco antes da chegada dos espanhis25. Os Chiriguano preferem ser denominados av (humanos) em oposio aos karai, brancos e se concebem mestios, uma vez que possuem uma histria de amplas relaes matrimoniais e comerciais com grupos quchuas e, sobretudo, aruak26. Thierry Saignes identifica entre eles a tendncia a uma liderana forte e o desenvolvimento de uma organizao hierrquica, pouco comum entre os grupos tupi-guarani, baseada numa distino entre senhores e servos, estes ltimos constitudos pelos descendentes dos Guan ou Chan, grupo de lngua aruak. Saignes refere-se aos Chiriguano como povo conquistador, empenhado em ganhar territrios e domesticar outros povos (guaraniz-los), mas no dissocia, contudo, o seu movimento de expanso da busca de terra sem mal, transfigurada em terra do Inca, dono do metal e das coisas virtuosas. Segundo o autor, a memria Chiriguano, bastante apagada, pontilhada por feitos hericos, como a conquista de outros povos que habitam a regio, subordinando-os a um sistema hierarquizado, e as inmeras guerras e rebelies. Para Hlne Clastres, que se debateu com o estudo de Alfred Mtraux sobre esses povos, no possvel encontrar nos profetismos chiriguano algo como a busca religiosa da terra sem mal: o seu projeto no era a busca de uma nova terra, mas a reconquista da terra da qual eles comearam a se ver expropriados (1975: 85). No haveria, ali, peregrinaes, mas expedies guerreiras e investidas contra pequenas cidades fortificadas que os espanhis aos poucos faziam multiplicar. Em suma, no havia desterriorializao, mas, pelo contrrio, territorializao. As rebelies profticas documentadas no seOs Guarani que migraram para a Bolvia hoje dividem-se em dois grupos: os Chiriguanos propriamente ditos, habitantes do piemonte, e os Guarayo, que ocupam uma regio entre Santa Cruz de la Sierra e o Pantanal. 26 Com efeito, Combs & Saignes (1991) mostram que, atualmente, as sociedades chiriguano (Guarani) e chan (Aruak) esto profundamente imbricadas, o que explica em parte certas caractersticas aruak do sistema chiriguano.
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riam mais que aes revivalistas, e os profetas em questo, lderes em busca de prestgio e competio com os chefes de guerra. Thierry Saignes, intrigado com o debate iniciado por H. Clastres e Mtraux, retoma cerca de cinco sculos de histria chiriguano para examinar de perto a relao entre profetas e chefes de guerra, indgenas e espanhis. Segundo ele, se os profetismos em questo no podem ser dissociados do contexto colonial em que estavam inseridos, isso no significa que eles no trouxeram elementos cruciais da tal religio proftica tupi-guarani. Debruando-se sobre o material histrico, alm do trabalho de campo com os reminiscentes chiriguano, o autor busca compreender a ligao entre os tais movimentos e a constituio de um domnio poltico e de redes supralocais mais amplas. Como os demais grupos de lngua tupi-guarani, o sistema de alianas supralocais, bem como a regionalidade chiriguano caracterizavam-se pela sua inconstncia, pela sua dificuldade de estabilizao. A imagem que resulta desse estudo , pois, a combinao entre um sentimento da iminncia da destruio do mundo, impulsionando evaso, e a luta incessante por posies de liderana, que por seu turno se metamorfoseiam incessantemente. Nesse sentido, no haveria como dissociar em relao aos Chiriguano um fundo de profetismo guarani (ainda que mesclado a referncias crists) e a manipulao poltica. Saignes refere-se mirade de homens-deus que despontaram durante a histria chiriguano fazendo emergir um poder de tipo indito, engendrado tanto na luta anti-colonial como na oposio interna aos chefes de guerra. Do jovem desconhecido que, por volta de 1571, apareceu vestido como um indgena declarando-se, todavia, Santiago, apstolo enviado por Jesus Cristo, a Antonio Quispe, ndio forasteiro de origem andina que, em fins do Oitocentos, dizia ter poderes sobrenaturais capazes de produzir riqueza e imortalidade pulularam muitos outros homens-deus, todos eles apresentando projetos existenciais divinos ao mesmo tempo em que imersos no jogo poltico colonial. Segundo Saignes, esses personagens, com efeito, personificaes de relaes mais amplas, eram denominados tumpa, do tupi Tup. Nota-se que o que, entre os Tupi antigos, era coberto por apenas um termo caraba aqui dissociavase em dois: karai passava a ser a designao dos brancos, ao passado que o profeta era referido por Tup, nome que os jesutas da costa relacionavam ao deus dos troves. Entre os anos de 1778 e 1779, Saignes menciona a apario de dois tumpa em regies prximas ao Chaco. O Tumpa de Caiza, o primeiro deles, referido como um lder religioso, que se dizia deus e que respondia a seus seguidores com uma voz deformada. Este homem, que dominava o espanhol e possua traos mestios, era responsvel pela edificao de casas cerimoniais e pela configurao de novas formas de agrupamento, inditas entre os Chiriguano. O Tumpa de Mazavi, por seu turno, levava consigo uma menina que se dizia Maria e proferia discursos ameaadores, invocando a destruio da terra pelo fogo e a converso de todos os seres viventes em pedra. Alm disso, declarava guerra aos espanhis, incitando a todos a matar suas vacas e raptar suas mulheres. Saignes apresenta-o como mestio paraguaio que se declarava neto do Inca, dono do metal, e que se vestia como um espanhol, ansiando por ornamentos sacerdotais bem como bens ocidentais. Sua procedncia era incerta: errante profissional, comportava-se de modo a-social e vagava por entre os grupos locais, entoando prdicas noturnas. Ao se instalar temporariamente em algum lugar, construa uma casa distanciada das demais seguindo hbitos sacerdotais, que incluam isolamento e cantos solitrios. Todos esses elementos, no entanto, no se afastavam sobremaneira da tradio xamnica guarani; pelo contrrio, os discursos do tumpa consistiam na verso apocalptica do devir terreno muito prximo concepo pessimista da cultura guarani; o velho deus Tup sendo um deus criador e transformador (1990: 170). Saignes atenta para o carter imperativo da palavra dos tumpa. Para ele, diferente dos muitos
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lderes que navegavam em relaes propriamente igualitrias, os profetas chiriguano visavam estabelecer uma certa hierarquia. Os tumpa ofereciam a garantia mgica e prometiam uma
[...] verdadeira inverso da ordem colonial: matar os karai [brancos] e seu gado, tomar suas mulheres e se vestir ao seu modo para, enfim, fazer com que todos os av se tornassem espanhis, ou seja, os novos potentes amos das coisas. Com efeito, os tumpa mobilizavam fiis e impunham unidade sua ao, visto que o radicalismo dos deuses respondia ao desejo dos homens. (1990: 172-173)
Mas, para rivalizar com eles havia os chefes tradicionais, os mburuvicha, que se aliavam aos padres, pa, cobrando dos tais profetas provas de invulnerabilidade. Mas Saignes demonstra que, nesse af de compor alianas com os espanhis, os mburuvicha, eles tambm, se transformavam, implicando outra rotao na liderana chiriguano. Saignes faz meno emergncia de grandes chefes, mburuvicha guau, que, realistas frente ao assdio do colonizador, tratam de salvar o possvel (idem: 182). Se os profetas exigiam o impossvel, exigiam as alianas com os deuses para combater os espanhis e instaurar outro tipo de governo na terra, os chefes buscavam salvar o possvel, aumentar ao mximo o nmero de alianas polticas, tanto com os espanhis como entre os prprios Chiriguano, potencializando uma tendncia confederativa. Todos esses conflitos no fazem seno transparecer a tenso que, segundo Saignes, funda a organizao social chiriguano, entre movimentos de fragmentao e de reunio, entre o desejo de liberdade e o ato de sujeio. Na segunda metade do Oitocentos, a urgncia de alianas, que ia de encontro com a preferncia pela disperso e pela fragmentao, redundava, segundo Saignes, em uma defesa pela autonomia e na formao de um certo sentimento tnico. Tratava-se, outrossim, de uma poca marcada pela peleja entre lderes diversos, muitos deles sujeitados a abusos, intromisses e manipulaes de autoridades coloniais. Ademais, estreitavam-se alianas visando a guerra com inimigos clssicos, tais os Toba e os Mataco do Chaco. No obstante as tentativas de estabilizar fronteiras confederativas fortalecer alianas e, decorrentemente, fortalecer o sentimento tnico ou tribal, multiplicavam-se personagens profticos. Saignes vislumbra entre os tumpa oitocentistas um gradiente, evitando a oposio entre o profetismo verdadeiro, baseado na busca da terra sem mal, e o messianismo oportunista, ainda que ciente de certos casos em que o discurso proftico pudesse se reduzir a uma retrica vazia, a um mero pretexto para o enfrentamento, casos em que se nomeava um profeta conferindo-lhe carter divino sob a inteno de fomentar a unidade da ao blica, como atentou assertivamente Hlne Clastres. De todo modo, o Saignes encontra nos diferentes profetismos um fator decisivo para a constituio de novas unidades sociopolticas, uma vez reconhecida sua faculdade de reunir membros de diferentes grupos locais, na maior parte das vezes separados por sentimentos hostis.
Entre a colaborao e o enfrentamento episdicos, o tumpa oferece a perspectiva de uma espcie de terceira via fundada sobre a unidade (massiva) de ao (direta). Com efeito, seu clamor ao abandono das aldeias e a mobilizao geral de todos os av e cunh agrupados indistintamente traz tona aspectos bem equvocos. A agitao proftica no se funda sobre um retorno antiga tradio ou elaborao de uma nova sntese cultural. Sob o pretexto de recuperar terras e aldeias usurpados pelos brancos e servir-se deles e de suas mulheres e contra uma garantia mgica de sobrevivncia, trata-se mais de fazer precipitar o advento de uma nova sociedade. (1990: 198; grifos meus)
Saignes vislumbra nos tumpa uma possibilidade real de transformao da sociedade. Isso se deve faculdade do profetismo de quebrar fronteiras entre grupos locais e hostilidades enraizadas no fortale-
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cimento de unidades regionais. Assim, o profetismo tornaria possvel o que parecia impossvel, faz da estrangeiridade a regra, da fragmentao a aglomerao. O autor aponta, no final do Oitocentos, uma aliana entre homens-deus e jovens guerreiros e, com isso, a possibilidade mesma de unificao de um conjunto mais amplo devido supresso de distines de lugar, de origem e de parentesco. Saignes carrega as tintas na potncia desptica do profeta chiriguano, esse detentor de uma palavra dura, ditadora de novas regras de existncia; palavra que contrasta com a do chefe clastriano, que diz para nada dizer. O profetismo estaria, pois, na origem de um conjunto tnico com efeito, um aglomerado dado por um movimento de territorializao e da possibilidade de represent-lo como unidade, ambos aspectos pouco familiares aos Chiriguano. Saignes no chega a afirmar a iminncia da emergncia de algo como o Estado, no entanto, sinaliza que a aliana entre as lideranas blicas e profticas (xamnicas) contribuam, mais e mais, para estabilizar uma unidade supralocal, tendo de conferir a ela representatividade27. No caso chiriguano, se o profetismo emerge primeiramente como um movimento de crtica e negao contra o poder dos mburuvicha, contra o poder dos espanhis etc. , indo ao encontro da definio de H. Clastres, ele acaba por ser responsvel pela produo de uma outra unidade, composta desta vez pela massa de gente que aceitou seguir um lder religioso que, aos poucos, toma a feio de um lder poltico. Se, em princpio, o profetismo engaja-se na produo de heterogeneidades que se voltam contra uma forma poltica instituda, ele pode culminar numa espcie de fuso dessas heterogeneidades e na constituio de uma unidade dotada de alguma estabilidade, ainda que esta no possa ser, por si s, tnica. O que poderia defini-la como tnica, importante ressaltar, a sua relao com uma outra unidade estvel e que se quer englobante, ou seja, o Estado nacional, no caso, o Estado boliviano. O profetismo chiriguano como movimento desvairado, a exemplo de outros profetismos, traz em si mesmo o germe de seu repouso. Para continuar como tal, para seguir como movimento perptuo, o profetismo deve eliminar o profeta ou, ao menos faz-lo variar incessantemente, tornando-o incapaz de cristalizar-se numa posio poltica. Ou seja, o processo de personificao, que ele representa, no deve se estabilizar. O profetismo prudente deve produzir profetas como o Moiss do xodo que, consciente da seduo do poder e da servido, adiava o mximo possvel a chegada da massa de seus seguidores terra prometida, prolongando o deslocamento no deserto at o momento de sua morte. Moiss, mais do que ningum, teve conscincia de que o xodo, busca da liberdade, poderia facilmente fazer repor a dominao da qual se havia fugido. Ainda que no fosse possvel evitar a chegada, era preciso prolongar o caminho, adiar o repouso perigoso. Com efeito, o profetismo xamanismo feito histria ser sempre um fenmeno assaltado pela incerteza. Na anlise de Saignes sobre os Chiriguano, ao longo do tempo, podemos entrever ao menos trs destinos. Em primeiro lugar, o profetismo pode simplesmente se dissipar, restringindo-se a um rompante de recusa. Massas profticas se perdem, seus profetas so descreditados por lderes seculares ou qui por novos profetas, sua organizao simplesmente destruda por foras coloniais, culminando num final trgico. Em segundo lugar, o profetismo pode redundar na constituio de lderes religiosos magnificados, que acabam por abrir um campo de disputa com os j estabelecidos lderes de guerra trata-se, no mais, de uma disputa pelo possvel que h de ser decretado. Finalmente, lderes religiosos e lderes militares podem completar uma aliana consolidando uma unidade regional mais estvel que, em casos de embate com o Estado nacional, pode ganhar forma tnica. Esse caso, menos provvel, a no ser
27 Uma hiptese semelhante foi lanada por Santos Granero (1993a), que v na aliana entre o poder religioso e o militar a origem de protoestados indgenas. Voltarei a essa hiptese nos item seguinte.
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em condies como aquelas criadas pelo confronto com a sociedade nacional, reflete uma dupla captura: da guerra e do profetismo, ambos mecanismos de recusa da sujeio e afirmao da liberdade, a uma forma de poder centralizado. Saignes reencontra essa aliana entre profetas e guerreiros no Novecentos, desta vez para vislumbrar a mais uma espcie de desnaturao, no caso, a subordinao ao Estado boliviano. O xito do tumpa havia permitido o que os av sempre recusaram: a cristalizao de uma instncia governamental, a diviso entre os que mandam e os que obedecem, ou seja, entre amos e sditos (1990: 198). Saignes evidencia, no incio do Novecentos, a emergncia de grandes chefes regionais, que deixavam de estar vinculados guerra e ao oferecimento de festas de chicha para enveredar na poltica nacional, perfazendo pactos escusos com os agentes dessa poltica. O autor refere-se a esse processo a partir do exemplo da figuras de trs chefes. O primeiro, Mbaringay, descrito como chefe tradicional, fiel ao passado e tica propriamente indgena. O segundo, Madeponay, teria realizado uma aliana com os brancos, sem contudo abrir mo do direito de seguir as tradies av. J o terceiro, Aireyu, manifestava um desejo de assimilao total, cedendo s presses da poltica nacional. Saignes alega que, no momento em que realizou sua pesquisa, nos anos 1970, s havia entre os Chiriguano dois lderes regionais e os lderes locais com que ele se deparou eram apenas nominais, delegados dos subprefeitos, reduzidos poltica do Estado boliviano. O autor atenta, em suma, para duas tentaes opostas que pontilharam a histria chiriguano: de um lado, a acomodao prtica com os povoadores fronteirios, fontes de bens, signos e mulheres; de outro, o acesso terra sem mal, revelada cambiante pelo seu contedo. Em linhas gerais, o profetismo chiriguano desliza da figura dos Incas dos brancos (karai), ambas transfiguraes do tema dos donos do ferro. Mais uma vez, a questo superar a condio humana tornar-se deus, tornar-se Inca. Atualmente, sustenta Saignes, no haveria mais um profetismo propriamente dito. A busca da terra sem mal e o sentimento que ela acarreta se daria, como entre os atuais Guarani, por meio de sadas individuais. O nico vestgio desse profetismo, se assim se pode cham-lo, seria uma espcie de ansiedade mstica, produzida diante de um contexto de secularizao da poltica e de subordinao ao estado boliviano.
Terceiro movimento: o piemonte reavistado Rumemos ao Peru, em cujo piemonte persiste a figura dos donos do ferro e, sob ela, outras histrias de movimentos reconhecidos como profticos, histrias que rasgam sculos, indo dos primeiros anos da conquista espanhola at os dias de hoje. J foi mencionada, nas pginas anteriores, a revolta contra os espanhis conduzida em 1742 por Juan Santos Atahualpa, mestio de origem andina que teria se declarado descendente de Atahualpa, chefe do Imprio e considerado a encarnao do Sol, divindade reconhecida, ainda que de modo distinto, tanto para os povos de lngua quchua como para aqueles de lngua aruak, habitantes do piemonte. Atahualpa, vale lembrar, fora morto por Pizarro e suas tropas em 1533. No entanto, para essa reflexo, a pessoa do tal imperador importa bem menos do que a de Juan Santos, figura hbrida da histria e da imaginao indgenas. Conta-se que ele fora educado pelos jesutas em Cuzco e que, entre outras coisas, teria visitado a Europa e certas misses na frica (Congo e Angola). Ele era, ademais, bastante familiarizado com as culturas da floresta: fora, por exemplo, iniciado ao xamanismo da ayahuasca, provavelmente pelos Piro28. Prometia restabelecer o Imprio andino e
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Jos Pimenta refere-se mitologia elaborada a partir da figura de Juan Santos Atahualpa: A historiografia produzida sobre o lder da
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expulsar os colonizadores e, para isso, contou com a adeso de membros de grupos quchua, aruak e pano que, apesar de histrias de inimizades, reuniam-se contra um inimigo comum. Diferente de muitos outros, o movimento de Juan Santos pode ser dito muito bem-sucedido, ao menos da perspectiva dos povos da floresta: a expulso dos espanhis (missionrios cristos e colonos) foi lograda e acarretou um sculo de autonomia poltica. Como apontam muitos autores, a regio do piemonte andino foi, desde antes da Conquista espanhola, palco para a configurao de redes de relaes, sobretudo comerciais, entre diferentes povos indgenas, andinos e amaznicos os ltimos sendo denominados Anti pelos primeiros. Sabe-se, por conta de estudos etno-histricos e arqueolgicos, que os grupos pano e aruak da Alta Amaznia mantinham contato com os povos da cordilheira. Baseado nos estudos de Donald Lathrap, Oscar Calavia Saez lembra que sculos antes de sua instalao como senhores dos Andes, alguns grupos quchua teriam estabelecido seu reino na selva, e a tradio oral conservaria preciosos detalhes daquela poca (2000: 7)29. Segundo essa tese, os quchua teriam se estabelecido no mdio Ucayali, compondo chefaturas e mantendo relaes regulares com os povos nativos da floresta. Anne-Christine Taylor (1992) faz referncia a uma rede extensa que ligava essas chefaturas, os Pano do interflvio e os Piro (Aruak) do baixo Urubamba, tendo nos Ashaninka (Campa) e nos Amuesha (Yanesha), povos de lngua aruak, intermedirios por excelncia. Essas redes vastas teriam entrado em processo de dissoluo no final do Quinhentos, quando os povos da floresta passavam a ocupar uma posio marginal no sistema de troca regional devido interferncia dos colonizadores, em especial, dos missionrios jesutas, franciscanos e dominicanos. Segundo a autora, nesse perodo, um movimento de cristianizao em massa assaltava as populaes andinas, ao passo que os povos da floresta optavam por refugiar-se em zonas de interflvio, mantendo-se apenas alguns nos aldeamentos e bases missionrias. Assim, a dissoluo das redes, marcadas por um certo cosmopolitismo (Brown & Fernandes 1992), dava origem a uma polaridade, antes pouco relevante, entre andinos e selvagens, cristianizados e arredios. France-Marie Renard-Casevitz (1992) ressalta, diante deste quadro de trnsito intertnico avistado desde meados do Quinhentos, o lugar dos grupos lngua aruak, tais os Campa e os Yanesha, como mediadores de uma vasta rede comercial, que tinha como ponto de convergncia o Cerro de la Sal. Esses grupos eram reconhecidos, nos primeiros sculos da Conquista, como salinistas, tendo no sal uma espcie de moeda, fundamental na constituio do comrcio que atravessava a floresta e a montanha. De certo modo, eles mantinham o monoplio do sal, atuando como peas-chave na trama supralocal. Diferente dos Piro e dos grupos pano, os Campa e os Yanesha apresentavam uma forte tendncia confederativa, desenvolvendo um nexo coeso e repudiando formas de guerra e agressividade internas30. Fernando Santos Granero (2000, 2002) tampouco encontra nos grupos campa e yanesha o elogio da guerra e da
grande revolta indgena que abalou a Amaznia peruana no sculo XVIII apresenta-se como um caleidoscpio de imagens que podem ser interpretadas e manipuladas em funo dos interesses de cada parte: criminoso em fuga induzindo os ndios, segundo os franciscanos, smbolo da resistncia dos povos nativos para o indigenismo, heri da independncia para o Peru republicano, precursor da guerrilha armada contra as injustias para a esquerda radical peruana Atahualpa faz parte do imaginrio peruano, declina-se no plural e serve a vrias causas. Alm do etnocentrismo da histria oficial franciscana, do militantismo indigenista e das aspiraes nacionalistas ou revolucionrias, na realidade, sabe-se pouco sobre o personagem. Depois de sua entrada na selva, alm dos seus companheiros indgenas, poucos espanhis cruzaram seu olhar, as testemunhas so raras e as principais fontes so de segunda ou de terceira mo (2002: 173). 29 Como lembra Philippe Erikson, o Imprio Inka estrito senso s se desenvolveu no Quatrocentos eventuais designaes mais antigas dos andinos podem ter sido tardiamente substitudas por Inka (1992: 252). 30 Campa o termo genrico atribudo, desde os franciscanos, a grupos da Selva Central como os Matsiguemga, Nomatsiguenga, Ashaninka. Os Amuesha, ou Yanesha, so por vezes denominados Campa. Os Piro, tambm aruak, no so, de sua parte considerados Campa, visto que no compartilham os laos sciopolticos e comerciais com os demais grupos. Estes estariam mais prximos dos grupos pano, tais os Conibo, que eram grandes guerreiros e praticavam antropofagia com cativos de guerra (Renard-Casevitz 1992 e 2002). A autora traduz o termo kampa como algo relativo troca e ao comrcio, e kamparariiti, como mestre do comrcio. J Ashaninka, continua ela, seria um termo de auto-designao: a = nome inclusivo, shaninka = origem dos humanos.
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predao apontado entre seus vizinhos pano e jivaro. Segundo ele, os Yanesha no valorizam a guerra nem o ato de morrer em combate. O mundo daqueles que morrem em lutas sangrentas retratado como o negativo do ideal de vida social alimentado por esses povos31. Diferente dos Yanesha, h referncia, entre os Campa, de chefias de guerra, guerra jamais entre membros de grupos lingsticos prximos, mas sim com populaes distantes. De todo modo, como alega Renard-Casevitz (2002), s possvel pensar a organizao militar campa sob a luz de seu modelo comercial especializado, dotado de caractersticas fortemente amaznicas. Ora, mediante essa forte capacidade de militarizao e confederao que podemos compreender o xito da rebelio de Juan Santos Atahualpa. Voltemos a ela. Depois de muitas tentativas de reduo, no incio do Setecentos, os franciscanos se instalavam na Selva Central peruana. Eles permaneciam perplexos, sobretudo, com a falta de lideranas centralizadoras: os nicos homens importantes por eles encontrados eram os caadores e alguns poucos guerreiros, chamados caciques-curaca32. A aceitao dos missionrios dava-se muito em razo da posse das ferramentas que j faziam parte do comrcio com os andinos em troca de coca e outros produtos tropicais. Coube aos missionrios tambm ensinar as tcnicas ferreiras aos Campa e Yanesha que, j no primeiro quartel do Setecentos, adquiriam fama de ferreiros na regio. No obstante essas apropriaes, os indgenas eram obrigados, pelos franciscanos, a trabalhar nas empresas da serra e nas fazendas locais, sendo punidos muitas vezes por conta de prticas pags como a poliginia e a celebrao de certos rituais. nesse contexto que urge a pregao proftica de Juan Santos Atahualpa que, para voltar a utilizar a expresso de Carlo Severi, capturava a imaginao, alm dos Campa e Yanesha, de diferentes povos, muitos deles hostis entre si, tais os Piro, os Shipibo e os Conibo. Todos eles abandonavam a misso sob o ensejo de seguir o Inka encarnado. Num segundo momento, escravos e mestios eram incorporados ao movimento, contribuindo com armas e tcnicas de guerra. Juan Santos criava um quartel-general em Metraro, uma ferraria da poca colonial, tornada centro do mundo na cosmologia Yanesha. Como os grandes lderes yanesha, Juan Santos recebia presentes coca ou outros produtos de seus seguidores, no caso, os lderes locais. Os lderes indgenas alegavam que o Inka prometia a criao de uma nova ordem, o restabelecimento de um Imprio indgena, desta vez no unicamente quchua, mas pan-indgena. Com as rebelies lideradas por Juan Santos de Atahualpa, que culminaram na expulso dos missionrios franciscanos e na produo de um estado de isolamento em relao aos espanhis, o comrcio interlocal teria se intensificado ainda mais, bem como a proliferao de espaos rituais comuns. As misses propiciaram aos indgenas o domnio sobre as forjas instaladas em locais como o Cerro de la Sal e o Vale do Chanchamayo e, assim, o desenvolvimento de tcnicas para trabalhar o metal que criavam profissionais ferreiros. No Cerro de la Sal, os Campa cultivaram uma paisagem sagrada, onde havia divindades de pedra e onde se realizava, anualmente, um ritual para a celebrao do Sol. J os Yanesha passavam a conceber o local, onde supostamente estaria sepultado Juan Santos Atahualpa, como o centro do mundo, estabelecendo, ali, um templo33. Santos Granero (1993b) atenta para a intensa profuso, entre os Yanesha, do sistema de templos e sacerdotes, fortemente associados ao profetismo e apropriao das ferrarias franciscanas. Em suma, com o isolamento
31 Fernando Santos Granero (2000) faz referncia, a esse respeito, a sanrranesho, o mundo das almas dos assassinos (sanerr). Para os Amuesha, acrescenta o autor, ser morto na guerra no representa vantagem alguma; pelo contrrio, a vida aps a morte passando a ser marcada pelo horror e pelo canibalismo, pela perda da capacidade de viver em harmonia. 32 Cacique-curaca um termo redundante. Ambos os termos designam chefe, porm em lnguas diversas. Curaca tem origem quchua e cacique, origem aruak (taino). 33 De fato, pouco se sabe sobre a morte do profeta, visto que seu corpo teria desaparecido.
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propiciado pela rebelio de Juan Santos Atahualpa, as redes supralocais vigentes se transformavam, dando lugar a novas formas comerciais, econmicas e religiosas, formas que no eram simplesmente criadas, mas sim extradas das formas tradicionais. Ainda que no haja dvida sobre o enorme impacto do movimento de Juan Santos Atahualpa para a configurao dos coletivos da Amaznia subandina, as interpretaes sobre o seu carter proftico variam34. Em primeiro lugar, seria preciso perguntar por que esse mestio de origem andina, que prope a restaurao do Imprio Inca, roubado pelos espanhis, foi seguido fervorosamente e em massa pelos Anti, estes que jamais cederam dominao imperial? Estaramos diante de um processo de indianizao, qual seja, o desejo de criar uma unidade sociopoltica indgena defronte a ameaa ocidental? Podemos reduzir todo esse processo a razes pragmticas, tal o sentido da resistncia colonizao, ou devemos, mais uma vez, nos dirigir aos fundamentos das cosmologias nativas? Decerto, no me parece que a indianizao, bem como a resistncia, ofeream a nica, tampouco a melhor chave de compreenso para o problema. preciso, com a devida cautela, examinar o projeto utpico, abraado pelos grupos subandinos, o que reenvia novamente a uma inflexo mtica e xamnica da ao poltica. Segundo Michael Brown e Eduardo Fernandez, o profetismo ashaninka apropriao de idias estrangeiras e sua configurao no idioma nativo (1991: 214) deve ser pensado como entrelaamento de elementos amaznicos, andinos e franciscanos. Os autores vem o fenmeno na perspectiva da longa durao, estabelecendo uma ligao entre dois momentos distintos da histria ashaninka: a rebelio conduzida por Juan Santos Atahualpa no Setecentos e o encontro entre a guerrilha revolucionria de esquerda e as profecias xamnicas, como ocorrido na dcada de 1960. Em ambos os casos, os lderes da insurgncia Juan Santos Atahualpa e Guillermo Labatn, sempre um mestio ou estrangeiro eram associados encarnao do Inka. Entre o movimento setecentista e aquele ocorrido nos anos 1960, Brown e Fernandez identificam outros que seguem os mesmos princpios, passando pela associao de um estrangeiro eminente dono de mercadorias e lder religioso ao Inka. Se no Setecentos os movimentos respondiam presena e ao controle franciscano, no sculo seguinte era a vez de responder aos patres da borracha e ao sistema de dvida. Bares da borracha armavam os indgenas, escravizando muitos deles e destruindo suas redes de comrcio, substituindo-as pela dependncia em relao s suas mercadorias. Nesse contexto, emergiam chefes despticos, que obrigavam outros a trabalhar para os patres. Brown e Fernandes lanam foco sobre a figura de Carlos Fermin Fitzcarrald, baro da borracha, figura importante do patronazgo, que teria se aliado aos caciques-curaca, ento responsveis pela intermediao entre os patres e o restante da populao. Fitzcarraldo, como era chamado, teria sido tomado pelos Ashaninka como um amachenka, figura da classe de mrtires. Em 1920, a figura do messias era projetada sobre o adventista Fernando Stahl, que predizia o cataclismo volta de Cristo, responsvel pelo estabelecimento de um mundo sem doenas e mortes. Tudo isso provocava a organizao de novas comunidades, pois a misso trazia atrativos como auxlio mdico, educao, mercadorias, comunicao por rdio, pistas de pouso etc. A ltima manifestao desse fervor proftico ocorreria com a guerrilha encabeada pelo Movimento da Esquerda Revolucionria (MIR), cujo comandante, Guillermo Lobatn era associado, mais
34 Os vrios autores referem-se a um messianismo. Tendo em vista a diferenciao proposta por H. Clastres entre profetismo e messianismo, diferenciao que me parece pouco produtiva, prefiro generalizar o termo profetismo.
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uma vez, ao Inka, cabendo a ele levar adiante a destruio da sociedade colonial e a redistribuio da terra para os indgenas.
Ns duvidamos que qualquer um desses homens tivesse compreendido por completo a maneira pela qual sua liderana foi manipulada pelos xams nativos, que estavam sob presso para validar os seus prprios insights espirituais ao prover solues para problemas urgentes do momento. Os forasteiros carismticos ofereciam uma liderana que poderia, por um tempo, transcender conflitos e desavenas de longa data, possibilitando alianas poderosas. (1991: 214-215)
Uma perspectiva diversa a de Brown e Fernandes pode ser encontrada em Hanne Veber (2003) que, debruada sobre as anlises sobre rebelies levadas a cabo pelos Ashaninka desde o Setecentos, atenta para a necessidade de contextualizar conceitos como profetismo e messianismo ela, diferente de H. Clastres, no faz distino entre eles. Para Veber, jamais houve algo como o profetismo ashaninka, justamente porque, entre os Ashaninka, conhecidos por ela, no haveria uma tradio propriamente proftica tal como H. Clastres encontra entre os grupos tupi-guarani. O profetismo ashaninka, que povoa os relatos e as anlises, no seria, assim, mais do que um buraco negro, uma inveno dos franciscanos e dos antroplogos, que teriam empreendido uma espcie de mistificao. Veber, em suma, desconfia da motivao verdadeiramente religiosa desse movimento. Segundo ela, antroplogos teriam transformado um fato histrico o movimento em torno de Juan Santos Atahualpa em um dado estrutural, ou seja, o profetismo como resistncia construda em um dado latente. Os historiadores, por seu turno, no teriam desempenhado o trabalho correto de crtica de fontes, compactuando com as projees judaico-crists muitas vezes intencionais realizadas pelos cronistas franciscanos35. Para Veber, a rebelio de 1742 no emerge de uma crena na interveno divina, mas de um dilogo entre a auto-confiana nativa e a dinmica histrica da reproduo fsica da sociedade nativa (2003: 196). Segundo ela, no haveria figuras messinicas na mitologia ashaninka, tampouco uma profecia do tipo terra sem mal. Ainda que Veber possa ter razo quanto ao exagero das anlises etnolgicas e histricas sobre as rebelies ashaninka, negar a presena de elementos profticos latentes negar que, ali, o acesso mitologia e ao xamanismo tenha qualquer implicao para a ao poltica indgena. Mesmo se os profetas no eram propriamente xams campa, isso no significa que o seu reconhecimento no mais das vezes sob a figura de estrangeiros, mestios bastante peculiares no dependesse do xamanismo. Se uma religio proftica, baseada na proposio de que preciso buscar no espao uma terra sem mal, no pode ser verificada em todas as partes das terras baixas sulamericanas, isso no significa que em certos lugares no floresceram outras reflexes e outras aes baseadas na idia de reversibilidade de uma situao assimtrica estabelecida no tempo mtico. Diferente do que busca enfatizar Veber, possvel alegar que povos como os Ashaninka compartilhariam, com os povos tupi-guarani, um conjunto de mitos sobre a perda da agncia, bem como um conjunto de prticas xamnicas que se dispem a recuperar essa agncia via mediao e comunicao com os diferentes patamares do cosmos. Ora, essa mitologia e essa prxis o xamanismo seriam fundamentais na concepo de uma ao jamais confinada ao mundo dos homens e ao tempo atual, mas que transborda ao mundo no-humano e ao tempo do mito. Veber purifica, como tantos outros, a ao
35 Veber reproduz, em sua crtica ao conjunto da literatura sobre o profetismo ashaninka, a crtica de Obeysekere a Sahlins, qual seja, de que a projeo de modelos mticos realidade vivida, sobretudo s relaes estabelecidas com os colonizadores europeus, seja uma inveno do antroplogo que reduz a racionalidade indgena a associaes fantasiosas. Para uma reviso deste debate luz da etnografia parakan, e sob uma perspectiva diversa de Veber, ver Fausto (2002b).
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poltica indgena, reduzindo-a lgica do Estado ocidental, que faz chefes poderosos, confederaes, associaes, tratos comerciais etc. Para alm da crtica de Veber, possvel reencontrar, em alguns estudos sobre as populaes Ashaninka e Amuesha, evidncias sobre essas tendncias profticas. Gerald Weiss (1975), por exemplo, remete a uma cataclismologia ashaninka, que responsabiliza o Sol (Pawa), divindade suprema, pela ameaa de destruio do mundo, e que antecipa o retorno do Inka, gnio tecnolgico, filho do Sol capturado pelos viracochas (brancos), a quem teria dado toda sua cultura e seu conhecimento36. Os Ashaninka concebem o Inka como imortal e, por isso, aguardam o seu retorno, vendo nele a possibilidade de reverso da condio de despossudos dos ndios estabelecida no tempo mtico37. Muito mais do que uma figura histrica, produzida seja pelo contato com os povos andinos, seja durante o movimento de Juan Santos Atahualpa, o Inka permite uma reflexo e, por conseguinte, uma ao sobre a histria, instaurando, antes de tudo, um lugar para o hibridismo. Em uma reviso da literatura sobre os Ashaninka, Jos Pimenta (2002) aponta que, apesar da multiplicidade de variaes, um ponto que atravessa toda a mitologia diz respeito ao lugar do Inka, filho desobediente e descuidado de Pawa, como responsvel pelo aparecimento dos viracochas e, por conseguinte, por grande parte dos infortnios vividos pelos Ashaninka. Em boa parte das verses mticas, os brancos seriam associados, no pensamento indgena, morte e ao mundo subterrneo e subaqutico, onde vivem os seres kamari38. Pimenta resume o profetismo ashaninka como algo fundado na crena do retorno do Inka para reparar o malefcio por ele produzido e, assim, salvar o seu povo. A figura mitolgica do Inka v-se, pois, fortemente relacionada agncia dos viracochas. Apesar de ter sido decapitado pelos brancos, Inka no perece, pois imortal, passando, no entanto, a servi-los e a dispor a eles toda a cultura e o conhecimento obtidos de seu pai, Sol. Os profetas identificados pelos xams campa consistiriam numa espcie de inverso dos atributos do Inka: o causador dos infortnios retornaria, ele tambm sob aspectos de um viracocha, tal o caso de Juan Santos Atahualpa e de muitos outros, para salvar os homens e restituir o seu destino imortal ao lado de Pawa. O profetismo seria, em suma, a inverso a reverso do mito, ou seja, a possibilidade de recuperar o que foi perdido na expectativa do retorno do filho do Sol. Nem todos os grupos aruak subandinos associam Juan Santos Atahualpa e as outras figuras profticas que o sucederam, em sua grande parte de origem estrangeira, figura do Inka. Os mitos amuesha, por exemplo, no costumam atribuir a culpa da perda das ferramentas a um heri denominado Inka, mas sim aos prprios homens, que no souberam seguir corretamente os preceitos da moralidade nativa. Contudo, ainda que personagens e temas se percam, preciso no perder de vista transformaes lgicas fundamentais. Nesse sentido, entre as verses campa e yanesha aqui contrastadas permanece a idia de que o infortnio sempre o resultado de um comportamento inadequado e, no mais, de um ato de desobedincia que produz efeitos indesejados. Ora, para compensar essa inadequao preciso supor a
Note-se que viracocha era o nome tambm de uma divindade andina, titular de um grande culto oferecido no Imprio Inca, que fora, na poca da Conquista, associada aos espanhis. Podemos notar aqui a apropriao particular do vocabulrio andino pelos indgenas da floresta. 37 Se difcil saber se a tradio messinica e milenarista, ainda muito presente hoje em diferentes grupos ashaninka, resulta da poca de Atahualpa ou anterior a esse movimento, o mito do Inka se apresentaria, todavia, como um importante fator de coeso pan-tnica ou transcultural, na medida em que ele tambm est presente entre os ndios andinos (Pimenta 2002: 79). 38 Pimenta, na esteira de Weiss, sinaliza uma forte oposio, na cosmologia ashaninka, entre os espritos amachenka, dentre os quais se encontram os deuses (tasoretsi), que tm sua realizao mxima na figura de Pawa (o Sol), e os espritos kamari, espritos malficos e patolgicos, espectros dos mortos. Outra oposio fundamental na cosmologia ashaninka seria aquela entre Pawa (Sol) e Kashiri (Lua), o ltimo, muitas vezes referido como pai do primeiro (que pode aparecer como de sexo feminino) e como ser canibal, pois que devora os mortos. A escatologia ashaninka supe que, uma vez devorados por Kashiri, os mortos so entregues a uma estrela e podem ser resgatados por Pawa que lhes confere imortalidade e permanncia no patamar celestial.
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constituio de um estado de coisas em que reine a perfeio e que pode ser institudo por uma personagem enviada do mundo celestial. Santos Granero identifica, entre os Amuesha, dois conjuntos de mitos que trazem a figura de Yompor Santo, emissrio divino, filho do Sol (Yompor Ror), e uma divindade messinica com caractersticas de heri cultural baseada na figura histrica de Juan Santos Atahualpa (1993b: 90). Em um caso, ele assume o papel do dono da metalurgia que transfere seu saber aos brancos, abandonando os ndios. Em outro, assassinado pelo irmo por parte de me, Shellmem, dono dos poderes agressivos e pai do brancos e da feitiaria. Os Amuesha referem-se a Shellmem como o primeiro feiticeiro e tambm o primeiro lder desptico, pois dispe de seu poder de modo arbitrrio. Santos Granero remete tambm a um certo mito, que narra a aliana de Yompor Yompuer, outro deus tecnolgico, com os brancos, o que teria acarretado a usurpao, por parte deles, do conhecimento das tcnicas metalrgicas. Em ambos os conjuntos mticos brevemente parafraseados, narra-se a histria de uma perda no apenas do ferro, mas da agncia que ele contm que institui a separao entre humanos e deuses, exigindo dos primeiros a adoo de uma conduta dentro dos padres da moralidade estabelecida e a evitao de um comportamento a-social. Ambos os conjuntos trazem tambm uma reflexo sobre o lugar dos brancos nesse processo concomitante de perda das capacidades e criao da condio mortal dos humanos. No obstante, sob esse aspecto, a relao entre eles de inverso. No primeiro, os brancos ganham as ferramentas de um heri astuto, ou seja, so presenteados com uma virtude. J no segundo, eles so designados como filhos do feiticeiro que matou um heri ingnuo, ou seja, como herdeiros de um comportamento imoral. Os brancos se distinguem dos Amuesha, em um caso, pela posse de ferramentas e, em outro, por um comportamento inadequado. Em ambos os casos, eles se distinguem, seja pelo excesso, seja pela ausncia de virtude. Santos Granero, que no se atm a uma anlise estruturalista do mito, extrai desses exemplos uma teoria poltica amuesha, segundo a qual, o poder capacidade, por exemplo, de obter o ferro deve ser utilizado com moderao de modo a no se converter em despotismo. Em outras palavras, os mitos pensam e prescrevem um modo moderado de lidar com essas capacidades, essas agncias perigosas, porm necessrias. O profetismo, por seu turno, poderia ser compreendido como urgncia de recuperar a agncia desses personagens cujo comportamento caracteriza-se por um excesso indesejvel e ameaador. Se a figura mtica de Yompor Santo est sempre ligada perda, pelos humanos, dessa agncia em um caso, porque ele as transferiu, por vontade prpria, para outrem, em outro, porque ele foi roubado pelo irmo feiticeiro a figura histrica de Juan Santos Atahualpa investida de uma misso de recuperao. Essa inverso (ou reverso) possvel, visto que o heri mitolgico e o histrico compartilham a posio de mediadores porque se emprestam como veculo de comunicao entre homens e deuses e, sobretudo, porque so, eles mesmos, seres hbridos: nem homens, nem deuses, nem indgenas, nem brancos, mas, antes de tudo, aqueles que esto na passagem, no meio, homens-deuses, indgenas ocidentais. O tema do Inka como gnio tecnolgico, supostamente ausente na mitologia amuesha, pode ser reencontrado entre grupos de lngua pano, muitos deles tendo integrado, no passado, o movimento de Juan Santos Atahualpa. Oscar Calavia Saez debrua-se sobre a figura do Inka na mitologia de trs diferentes povos pano, para demonstrar que ele consiste num enunciado vinculado a significados muito diversos. O Inca no nada alm de um nome, que ao longo deste sculo tenta se conjugar do melhor
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modo possvel a uma srie de temas mticos (2000: 14). O autor prope que, mais do que buscar nessa figura a referncia a uma conexo, no passado, entre o Altiplano e a floresta, trata-se de deslindar um motivo comum que atravessa as mitologias pano e est associado a uma reflexo sobre as relaes de parentesco e aliana39. Em poucas palavras, esse motivo diz respeito s maneiras de expressar o conjunto das relaes entre uma sociedade e seus outros. O Inka shipibo e os Inkas kaxinaw so referidos pelo autor como afins impossveis espcies afins potenciais no sentido atribudo por Viveiros de Castro , recusam-se troca matrimonial, mas participam ativamente da elaborao formal da sociedade, ou seja, so provedores de arte e de agncia40. A discusso promovida por Calavia Saez problematiza a leitura do mito como reflexo da histria. Segundo o autor, o mais importante pensar o mito como algo que produz reflexes que podem estar na base ou frente de outros fatos, e no apenas atrs deles. Em poucas palavras, os mitos no seriam, assim, mquinas anti-histricas mas, ao contrrio, mquinas de pensar e produzir a histria, produzir fatos e aes. O Inka no seria nem a reminiscncia de um tempo passado o tempo das confederaes na selva, como enfatiza Michael Brown (1991) , nem a imagem da alteridade sociolgica ou sociocsmica o andino, o branco etc. Ele seria, isso sim, um instrumento de pensamento e ao, algo dotado de eficcia histrica.
[...] O que me interessa no a falseabilidade dos modelos, mas a sua verificabilidade, isto , a sua capacidade de tomar corpo e alterar o sistema. Em essncia, minha hiptese se limita a alterar o carter de um smbolo, de passivo a ativo, do significativo ao performativo; isto , a resgatar o que o smbolo tem de evento. No me ocupo aqui de povos que lembrem uma figura histrica ou que expressem seja o que for mediante um smbolo, mas de um mito (ligado ao modelo) cujo estabelecimento tem colaborado decisivamente na configurao atual de determinados povos. O aspecto semntico dos smbolos um tpico mais comum que a sua eficcia histrica; mo caso do Inca um bom exemplo desta ltima. (Calavia Saez 2000: 28)
Se o mito , antes de tudo, algo que faz, o Inka aparece de imediato como figura propulsora dessa ao que, segundo o autor, teria menos a ver com a relao histrica com os grupos andinos e os brancos que com a organizao interna do conjunto pano. Ou, dito de outro modo, implicaria menos a constituio de um ato resistncia, por causa da histria, que da organizao da existncia na histria. Os mitos em questo trazem, portanto, uma reflexo sobre as possibilidades de existncia da vida social, o que pressupe, como sempre, consideraes sobre a condio humana, sobre a mortalidade. Oferecem figuras responsveis por essa existncia e essa condio, figuras que, se materializadas, podem significar uma produo de eventos, tais os movimentos profticos. Nesse sentido, o profetismo subandino, para alm de um produto da Conquista e da dominao colonial, pode ser compreendido como um modo de organizar o mundo, de habitar o tempo. O profetismo campa e yanesha no consiste, pois, simplesmente na busca da restaurao de um Imprio ou de uma hierarquia implcita como resposta a uma situao de dominao colonial, mas sim num projeto de refundao do social a partir de formas j disponveis e, no caso, a partir da apropriao de elementos ao
39 O autor critica, com isso, os trabalhos sobretudo de Lathrap que procuravam validar as evidncias arqueolgicas no caso, sobre as relaes entre o Altiplano e a floresta a partir da ocorrncia, nas narrativas mticas, da figura dos Inka. 40 O autor faz referncia aos Yaminawa, cuja mitologia no contm a figura do Inka. Os animais, de sua parte, fazem a vez dessa fonte de agncia, so eles os provedores de arte e agncia aos humanos. Mas, ao contrrio do Inka shipibo ou dos Inkas kaxinaw, eles no so afins impossveis, mas afins ideais. Calavia Saez, com efeito, analisa a transformao dos mitos desses trs grupos pano a partir da considerao das diferenas entre os seus sistemas de parentesco e aliana.
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mesmo tempo do mundo andino e ocidental, tomados menos como limites ou como modelos que como objetos do pensamento. Esses processos de apropriao andam de par com os de personificao, da a emergncia da figura dos profetas estrangeiros, eminentemente hbridos, reconhecidos pelos xams campa e yanesha. Entre os Yanesha, mais especificamente, o profetismo incidiu sobre uma figura interna, que Santos Granero e outros autores se referem como sacerdote, uma vez que atua como forte mediador entre homens e deuses, instaurando templos e stios sagrados e, assim, conquistando uma certa posio poltica. Assim como o profeta estrangeiro, o sacerdote amuesha (cornesha), j apresentado nas pginas anteriores, personifica esse ato de (re)apropriao daquilo que foi roubado nos tempos mticos. Tanto profetas como sacerdotes trazem de volta elementos e saberes que lhes foram tomados, qual seja, a arte da metalurgia e os objetos que ela materializa e o restabelecimento da comunicao com o plano celestial e, mais propriamente, com o Sol. Ora, o profetismo seria, mais uma vez, um apelo urgente por uma transformao radical a recuperao do ferro e da imortalidade , ao passo que o sacerdotismo seria um esforo mais mediado de promover o reencontro com o mundo dos deuses, realizado por meio de um sofisticado aparato cerimonial. Esse segundo fenmeno teria sido vivido fortemente apenas pelos Yanesha, que desenvolveram o que Santos Granero denomina de sistema de templos e sacerdotes, muitas vezes associados s ferrarias. Entre os Campa, de modo diverso, os xams teriam se limitado a proferir profecias e identificar profetas sem acarretar a origem de um modelo poltico-religioso. Se, em um caso, o profetismo produzia uma grande verticalizao do xamanismo, instaurando uma nova espcie de sistema poltico e religioso, em outro, ele enfatizaria uma certa organizao militar. certo que os povos da Amaznia subandina no passaram inclumes ao movimento de Juan Santos Atahualpa que, entre outras coisas, implicou uma experincia de extroverso sociolgica e a constituio de novas lideranas, que ganhavam pouco a pouco destaque supralocal. Hostilidades eram desfeitas em nome de certas alianas fazendo emergir figuras nem sempre freqentes naquele cenrio, tais os chefes de guerra (entre os Campa) e os sacerdotes (entre os Yanesha). Isso sem falar na proliferao de doze ferrarias que perduravam sob o domnio dos indgenas at 1847, quando foi quebrado estado de autonomia conquistado em 1742. O perodo que transcorreu de 1847 at o incio do Novecentos, perodo de instaurao do sistema da dvida devido ao boom da borracha, foi marcado por uma transformao considervel das antigas redes de trocas comerciais, bem como pelo crescimento da violncia; ambos fatores implicados na constituio de novas formas de chefia. A introduo de mercadorias ocidentais provocava uma alterao significativa nas relaes interpessoais e entre os diferentes grupos locais ou tnicos, que definiam suas posies conforme o acesso a essas mercadorias. Entre os Ashaninka, as guerras de carter defensivo davam lugar a guerras mais ofensivas, que adotavam como objetivo a obteno das tais mercadorias e de escravos o trfico de crianas, por exemplo, passava a consistir numa prtica corrente. Segundo Brown e Fernandes, caciques-curaca despontavam fortalecidos nesse cenrio, uma vez que se prestavam como intermedirios entre os mercadores e a populao indgena, fomentando um movimento acentuado de armamento bem como acobertando as prticas escravistas. Como vemos, a colonizao atuava como pea fundamental no processo de magnificao desses personagens, que acumulavam prestgio e se aproximavam de algo como a dominao econmica. Segundo Brown e Fernandes, preciso compreender a violncia e a emergncia dessas figuras algo despticas em funo da expanso do Estado colonial. J no Setecentos, chefes aumentavam o seu poder por
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redistribuir bens de valor, em especial instrumentos de metal, fornecidos a eles pelos missionrios em troca da complacncia com os esforos missionrios (1992: 192). A partir de meados do Oitocentos, depois de quase um sculo de autonomia, obtida s custas da rebelio de Juan Santos Atahualpa, os tais caciques-curacas voltavam a despontar, desta vez como aliados dos grandes bares da borracha, responsveis pelo seu armamento. Brown e Fernandes fazem meno a um tal chefe ambicioso de nome Venncio, que fazia uso da violncia para aumentar seu poder e o tamanho de seu territrio de influncia. Os autores fornecem a descrio da aldeia desse chefe como comportando mais de 500 habitantes e como contendo uma praa militar com uma imensa fortaleza (idem: 193). Chefes como Venncio recrutavam seguidores para trabalhar com a extrao de borracha. Para fugir da violncia, os indgenas acabavam por recorrer a instituies ocidentais e s misses. Note-se que a chefia ashaninka descrita pelos antroplogos como um campo marcado por uma grande flexibilidade. Alternam-se momentos caracterizados por chefias fortes e aqueles em que esta pode se dizer inexistente. Como em muitos grupos amerndios, no h termos especficos, na lngua, para chefe, o que justifica o emprego, a partir do Oitocentos, do termo quchua curaca. Gerald Weiss (1975) traduz o termo pinkatsari, que mais se aproximaria a uma noo de grande homem, por aquele que temido, algo que poderia ser trocado por tarite, aquele que sabe. Jos Pimenta (2002) alega que entre os Ashaninka do rio Amnia, no lado brasileiro, o curacazgo foi uma posio praticamente imposta, passando a ser ocupada por pessoas que participavam ativamente do controle da administrao da populao nativa e que eram muitas vezes intermedirios entre os patres e os indgenas. Voltando a tese de Brown e Fernandes, esta pode ser resumida na idia de que o colonialismo teria produzido, entre os Ashaninka, dois movimentos. De um lado, o fortalecimento de lideranas polticas, os caciques-curaca, mediante a aliana com agentes seja do colonialismo (missionrios, patres etc.), seja do Estado peruano. Do outro lado, a exploso de atos de resistncia e mesmo insurgncias, conduzidas por personagens declarados profetas ou mesmo messianizados pelos prprios indgenas, tal o caso do comandante do Movimento da Esquerda Revolucionria (MIR). No obstante, por tratar esses movimentos como simplesmente resistncia, os autores acabam por perder de vista o desenvolvimento de outras formas de liderana, de possibilidades de reorganizao da sociedade no pela importao de modelos andinos ou ocidentais, mas pela transformao de formas preexistentes. Segundo Brown e Fernandes, se os profetismos redundaram, hoje em dia, em no mais que uma linguagem para levar a cabo movimentos polticos de contestao e resistncia, passando pelo Movimento Revolucionrio Tupac Amaru e pelo Cendero Luminoso, o desenvolvimento de novas formas de lideranas por assim dizer leigas sob alianas com agentes da sociedade nacional teve forte continuidade. Entre os Amuesha, Santos Granero sinaliza um processo distinto, em que a figura dos chefes de guerra eclipsada por outra, menos freqente entre os Ashaninka, os lderes xamnicos ou sacerdotes (cornesha), fortemente associados a um sistema de stios sagrados ou templos (puerahua). Segundo Santos Granero, a configurao do sistema templo-sacerdote data do perodo compreendido entre 17421847, ou seja, o perodo de isolamento da zona central do piemonte em relao ao mundo ocidental. Com efeito, os fatos que sucederam o fervor proftico de 1742 redundaram num movimento de cristalizao de espaos e lideranas supralocais, estas no simplesmente fundadas nas relaes de parentesco e aliana, mas sobretudo na partilha de uma vida cerimonial. Santos Granero, comparando fatos amuesha ao profetismo caribe na Guiana Ocidental, que redundou na assim chamada religio do Aleluia, pensa a emergncia desses lderes religiosos como algo que ocorre nos interstcios entre a chefia tradiO profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens
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cional e o xamanismo41. Tanto em um caso como no outro, um movimento de teor proftico, impulsionado pelo desejo de superar a condio humana e alcanar a imortalidade divina, bem como de se apropriar de signos de agncia advindos do exterior do mundo andino e cristo, por exemplo encontra repouso dando lugar constituio, seno de uma nova religio, de um novo culto capaz de agregar integrantes de provenincias distintas e, por conseguinte, de configurar novos espaos sociopolticos e novas figuras de liderana. Os profetismos ucayalianos, assim como os da Guiana Ocidental, diferentes de muitos outros, no foram massacrados, conseguindo manter muitas de suas condensaes e snteses. Em outras palavras, o que havia comeado como movimento desvairado e, depois, insurgncia, abraando como objetivo a expulso dos missionrios, resultava na configurao de um culto, conduzido por um dirigente espiritual ou sacerdote, que reunia gentes diversas sob a moldura de um territrio sagrado. Esse culto tinha por base uma espcie de templo, lugar isolado, centro para onde deveriam convergir peregrinaes. Entre os grupos Caribe, a precipitao do culto do Aleluia prescinde de uma territorializao intensa e, por certo, ali, os lderes religiosos no so dotados de influncia poltica na mesma proporo que o eram os cornesha. Ora, todos os fatores apontados por Santos Granero entre os Amuesha no podem ser dissociados de uma forte influncia do mundo andino, que emprestava o modelo das huacas, stios sagrados e, principalmente, de uma estrutura afeita a territorializaes. O autor conclui, por fim, que as condies necessrias para a configurao desse sistema j estavam dadas por elementos estruturais prprios dos grupos aruak.
Entre os Aruak, o poder poltico est freqentemente ligado autoridade religiosa. Algumas vezes, isso toma a forma de uma associao entre lderes seculares e religiosos, como foi o caso entre os Taino, entre os Lokono e entre os Baniwa. Em outros contextos, o poder secular e mstico foi investido em uma nica pessoa, tal o caso dos lderes sacerdotais yanesha ou dos chefes guerreirosxams manao. Essa conexo, ao lado de concepes milenaristas, freqentemente deram margem a movimentos messinicos em resposta a situaes de crise interna ou externa. Acima de tudo, entretanto, ideologias religiosas promovendo generosidade, hospitalidade e fraternidade mesmo com estranhos contribuam para inibir a guerra interna e gerar esferas mais amplas de troca e solidariedade intra-tnica e intertnica. (2002: 47)
No obstante a influncia do mundo andino, diferente do que se poderia se fazer pensar, a emergncia desse sistema de templos e sacerdotes no teria redundado na fundao de uma religio de Estado, como se pde observar nos Andes e na Mesoamrica. Segundo Santos Granero, se o modelo abraado pelos Amuesha era andino, a imagstica pregnante ainda permanecia amaznica, no sucumbindo seduo da hierarquia, mas apenas ao esforo de compor um espao moral que transcende o localismo. No se pode afirmar que esse sistema no vigesse antes da rebelio de 1742, o ponto que ele passou a florescer no perodo compreendido entre 1742 e 1847. A sua principal caracterstica consistia na construo de centros cerimoniais longe dos grupos locais. Estes eram dirigidos pelos sacerdotes, que mantinham ao seu redor sua famlia e os discpulos mais prximos.
Os seguidores de um sacerdote amuesha podiam provir de diferentes grupos locais. O que os mar-
41 No existem mais sacerdotes entre os Amuesha hoje em dia. Santos Granero teve de trabalhar, portanto, com a tradio oral para reconstruir o mundo dos cornesha estabelecido no ps-1742. Dado que as fontes documentais no trazem nenhuma indicao sobre o sistema de relaes sociais que se tecia ao redor da produo metalrgica, usaremos a tradio oral para divis-lo (idem: 88). O autor trabalhou com relatos de velhos sob o objetivo de remontar o cenrio dos templos e sacerdotes.
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cava como seguidores de um determinado cornesha era sua assistncia regular s cerimnias que este celebrava periodicamente em seu templo. Por isso, os puerahua amuesha devem ser considerados como verdadeiros centros cerimoniais, a partir de onde os cornesha irradiavam sua influncia poltica, moral e religiosa sobre os membros dos diferentes grupos locais. (Santos Granero 1993b: 86)
Ningum habitava o templo, grande edifcio de pedra. No primeiro piso, distribuam-se tronos: no mais alto, sentava-se o cornesha anfitrio, nos demais, os cornesha visitantes os diferentes templos mantinham, assim, um bom nvel de comunicao. Ali eram proferidos sermes e discursos, bem como realizadas danas e cantos. Nos pisos mais altos o cornesha, ajudado pelas crianas, oferecia cerveja de mandioca (masato) para os deuses. A entrada de mulheres era ali interdita. No exterior do templo, havia uma pequena praa, em torno da qual dispunham-se as casas e os alojamentos para peregrinos. Muitos desses espaos, que serviam de locais de peregrinao e sedes de autoridades polticas supra-locais, contavam com ferrarias42. Havia, ademais, figuras sagradas de pedra, evocando muitas vezes elementos andinos. Malgrado a constituio dessa comunidade moral, essa macropolitia, centralizada pelos sacerdotes, a idia de uma unidade poltica estvel permanecia ainda estranha aos Amuesha. Diferente de muitos grupos amaznicos, os Amuesha desenvolveram a idia de um territrio compartilhado, muitas vezes coincidindo com o sitio de peregrinao, que se submetia influencia moral de um cornesha. No entanto, continuava a prevalecer um padro aberto de alianas polticas fazendo com que grupos locais distintos se alinhassem em torno de um sacerdote. Ora, centralizao e a influncia dessa figura operaria apenas em determinados momentos. Em outros, mantinha-se o padro de autonomia local e da autoridade de chefes tradicionais, isto , fundados no parentesco. A partir de 1847, os templos-ferrarias entravam em declnio devido s novas investidas tanto do Estado peruano como de agentes interessados em capturar o trabalho indgena e tornar os ndios dependentes do mercado. Santos Granero faz meno a uma nova rebelio campa e yanesha em 1897, bem como uma tentativa de confederao amuesha, realizada em 1898 sem obter xito. Nesse nterim, estouravam epidemias e eram introduzidas ferramentas de melhor qualidade que rivalizavam com aquelas produzidas nas antigas ferrarias, aos poucos destrudas. Santos Granero v a o fim de uma utopia e o aparecimento de uma nova situao de dependncia, que, no entanto, jamais deixou de ser pensada como reversvel. Com o declnio do sistema de templos e ferrarias, o lugar da liderana religiosa e poltica atribuda aos sacerdotes passava a ser eclipsado por outras formas de liderana, desta vez constitudas no trato com as autoridades nacionais, no acesso escola e aos cultos evanglicos (muitos deles adventistas). O ltimo cornesha propriamente dito teria morrido em 1956, fechando um ciclo de mais de dois sculos. Atualmente, a realidade poltica dos Amuesha bastante diversa. H dois tipos de chefes, formais e informais. Os primeiros (amchataret) so eleitos pela assemblia comunitria, devendo cumprir um mandato dois anos. J os segundos so reconhecidos como os fundadores da comunidade, lderes de uma parentela extensa, isto , baseados no parentesco. Ainda que entre um e outro possa se estabelecer uma atmosfera de tenso, no incomum encontrar as duas funes aglutinadas em uma s pessoa. Santos Granero (2000) alega que muitos dos chefes informais pertencem linha dos sacerdotes
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Santos Granero esclarece que nem todos os sacerdotes eram ferreiros, pois que alguns centros eram distantes das jazidas de ferro.
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(corneshamray), ainda que no exeram o papel de tais. Ademais, o termo cornesha passou a designar no mais os sacerdotes, guardies do templo e mediadores entre homens e deuses, mas os chefes representativos do Congresso Amuesha, criado em 1969. Santos Granero apresenta-nos Muenaresa, da comunidade de Huacsho, como dotado das caractersticas necessrias de um bom (e grande) chefe. Pertencia linha dos sacerdotes, era convertido ao protestantismo, alm de ser bastante hbil no trato com as autoridades peruanas, o que resultou na sua eleio para o cargo de cornesha do Congresso43. O termo cornesha perdia, assim, a sua conotao religiosa para manter (e ampliar) a sua conotao poltica, qual seja, de liderana supralocal, transcendendo o campo fundado no parentesco. No caso, um espao supralocal inflado, passando a designar todos os Yanesha, ou seja, os Yanesha como uma unidade tnica, essa que nasce no confronto com o Estado-nao. Certamente, essa unidade no faria sentido seno em circunstncias especficas, sendo freqentemente assaltada pela mquina faccionalista, que jamais deixou de operar.
Pausa final: o profetismo como ao poltica Depois desse j longo percurso, no tempo e no espao, que nos levou da costa quinhentista e seiscentista ao piemonte andino, do Quinhentos at os dias de hoje, preciso enfim parar para refletir sobre certos pontos de convergncia e de afastamento entre os assim chamados profetismos amerndios aqui evidenciados. Comeo, portanto, pelo problema das transformaes desses profetismos na histria para concluir com o problema dos corolrios polticos dessas transformaes, tal o tema que alinhava os seis captulos deste trabalho. Como vimos, no apenas entre os grupos tupi da costa que podemos desconstruir a tese do profetismo como simples resultado da dominao colonial. Em todos os casos aqui evidenciados, o profetismo no deve ser reduzido a um ato de resistncia presena dos no-indgenas, devendo ser compreendido como uma reflexo sobre a gesto da prpria existncia, sobre a condio humana e social, e como um modo de organizar certas experincias de crise, tomando como modelo a prpria ao xamnica, que l os eventos biogrficos ou coletivos sob a chave dos princpios contidos na mitologia. Nesse sentido, como bem ressaltou Carlos Fausto, em relao ao caso tupinamb, a Conquista no produz os movimentos profticos e o seu desespero, mas os catalisa, fazendo despertar tendncias latentes ou mesmo tornando agudos processos crnicos. Como quer Eduardo Viveiros de Castro (2002b), indo ao encontro do argumento de Fausto, porm ampliando o escopo da anlise para as terras baixas em geral, o profetismo consiste numa espcie de aquecimento histrico do xamanismo, numa radicalizao das premissas xamnicas diante de certos eventos por assim dizer crticos, no necessariamente associados a uma dada situao colonial. Ou ainda, como sugere Carlo Severi (2004), partindo de um exemplo norte-americano, o profetismo no mais que a extenso de uma lgica ritual, criando, diante de momentos de crise coletiva, situaes paradoxais e enunciadores plurais. Tanto em Viveiros de Castro como em Severi, defende-se a continuidade entre os movimentos profticos e a ao ou comunicao ritual-xamnica. A diferena entre xamanismo e profetismo estaria, sob esse prisma, na intensidade, tanto da crise como da resposta oferecida a ela. Em um caso, o devir trabalha para a constituio de
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O autor demonstra que apesar da criao de cargos polticos formais, como chefes representativos, presidentes, representantes etc., continua a imperar a lgica indgena no que diz respeito organizao sociopoltica e constituio das lideranas. Ele aponta, por exemplo, como a comunidade de Huacsho foi dissolvida depois de uma disputa entre o chefe e o seu irmo, que o acusava de abuso de poder. Em suma, mediante as tentativas de criar aglomerados populosos e durveis, bem como projeo de chefes supralocais, estoura o faccionalismo e o impulso fragmentao.
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posies no mbito deste mundo, no outro, para a superao dessas posies e para a reverso das perdas e diferenciaes ocorridas no tempo do mito. Em linhas gerais, os movimentos profticos buscam suspender o cotidiano e, por conseguinte, a condio humana proclamando um perodo ininterrupto de festas e cerimoniais. Podemos identificar, assim, a alternncia entre uma fase aguda, em que o tempo de espera abolido e um devir mais radical se faz urgente preciso reverter de uma vez por todas as posies engendradas no tempo do mito e, assim, recuperar a agncia perdida , e uma fase crnica, que pode vir antes ou depois, em que o tempo de espera problematizado por meio de rituais que aceleram o grande momento reversivo. Se a fase crnica est associada realizao intensiva e, por conseguinte, consolidao de rituais ou cultos profticos, que anunciam o fim da espera, a fase aguda redunda em movimentos desvairados, tais as migraes e as rebelies. No caso tupi-guarani, antigo como atual, essa agudez se manifesta por meio de um deslocamento no espao romper o cotidiano buscar a terra sem mal, negar a fixidez, evadir. O mesmo teor desterritorializante no se encontra to claramente entre outros grupos indgenas, como os Aruak subandinos que, de modo mais prximo aos grupos de lngua j, projetam a sua utopia no tempo, no retorno do Inka, heri tecnolgico capturado e cooptado pelos inimigos, em determinados momentos associados aos brancos44. sob esse ideal de retorno que se configurou, vale lembrar, a rebelio de Juan Santos Atahualpa contra os colonos e missionrios espanhis. Em todos os casos analisados, no possvel negligenciar a incorporao de elementos cristos aos cultos e discursos profticos, o que remete, de imediato, a uma transformao, cujo sentido deve ser, no entanto, interrogado. Se o cristianismo afetava os rituais indgenas, no era para fazer deles algo radicalmente diferente do que eles j eram, mas sim para produzir neles reflexes e condensaes criativas. Se esses rituais aparecem, primeira vista, como hbridos, pois que misturam elementos indgenas e cristos, isso ocorre no porque o hibridismo seja em si uma novidade fruto da colonizao, da ocidentalizao e das polticas da mistura , mas sim porque ele j consiste num instrumento cognitivo e poltico para lidar com a tenso fundante da existncia entre os mundos humano e no-humano, humano e divino, indgena e no indgena. A Conquista no produz, porm intensifica essa hibridizao, engendrando, entre os antigos Tupi, fenmenos como os rituais de batismo e rebatismo, imagens quimricas, identificao dos profetas com o Papa ou Jesus Cristo etc. Para os antigos Tupi, tornar-se cristo consistia num meio de alcanar um patamar de imortalidade e, assim, superar a condio humana. Ora, no se tornava cristo de qualquer modo, mas sim ao modo indgena, e era isso o que chocava os missionrios, que mal percebiam que a converso era, de fato, um ato de apropriao da agncia alheia para produzir socialidade, pessoas e grupos. A apropriao do cristianismo ou melhor, de elementos cristos pelos cultos profticos dos antigos Tupi reenvia a muitos outros momentos da histria indgena. Entre os atuais Guarani Mby, por exemplo, podemos encontrar muitos dos elementos descritos nas crnicas e documentos histricos relativos ao Quinhentos e ao Seiscentos, como as casas de rezas, os batismos e as imagens quimricas, em seus rituais peridicos, rituais dirigidos por um xam respeitado, considerado um lder espiritual. Tudo se passa como se o carter agudo das insurgncias tupinamb ecoasse no carter crnico do profetismo guarani, engajado numa intensa atividade de comunicao com o plano divino, dada por meio de um vasto repertrio de cantos e de uma tica cotidiana de comedimento. Nota-se que, entre os Guarani Mby, as referncias ao mundo cristo vm sempre mediadas por uma leitura xamnica e, portanto, indgena.
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Ver, a esse respeito, o estudo de Manuela Carneiro da Cunha (1987b) sobre o profetismo kanela.
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Algo prximo pode ser vislumbrado entre os Caribe da Guiana Ocidental, autores do culto do Aleluia45. Stela Abreu (2004) faz referncia, mais precisamente entre os Ingarik, passagem de uma fase aguda as insurgncias como reivindicao de um acesso imediato imortalidade para uma fase crnica os rituais peridicos baseados na promessa de um a acesso diferido, que envolve a profuso de cantos e danas. Ambas as fases anunciam a chegada de um personagem sobrenatural Jesus Cristo, o grande banco de luz , capaz de devolver aos homens a imortalidade (agncia) perdida nos tempos do mito devido ao mau comportamento dos homens46. Como entre os grupos tupi-guarani, Jesus Cristo associado quintessncia da noo de divindade mltipla por definio e, portanto, promessa de superao da condio humana. A aposta em seu retorno justamente a possibilidade de reverter a perda ocorrida no tempo do mito, que fez dos indgenas despossudos, e dos brancos possuidores. Jesus Cristo aparece como o grande xam celestial, modelo que deve ser seguido pelos demais xams e horizonte de todo adepto do culto. Ora, se os rituais indgenas se agarram ao carter apocalptico do cristianismo a volta do grande xam e a reverso do tempo do mito , eles minimizam o seu carter transcendental a distncia entre o mundo celestial e terreno. Mais uma vez, a figura de Jesus Cristo s surte sentido em termos xamnicos, ou seja, em termos da metamorfose do humano em no-humano, de uma figura a um s tempo humana e divina. O movimento de Juan Santos Atahualpa, engendrado por grupos aruak, entre tantos outros, pe em cena uma dupla apropriao mtica e xamnica do mundo cristo e do mundo andino, ambos objetos de fascnio e disputa. Ao menos no que toca os grupos da floresta, aruak e pano, esse movimento pode se dizer apenas superficialmente associado a um projeto de restaurao do Imprio Inca por meio da unio de povos andinos e amaznicos, muitos deles, alis, bastante hostis entre si. Se este era o discurso veiculado, chegando rapidamente aos ouvidos dos padres e das autoridades espanholas, o propsito dos grupos amaznicos parece ter sido bastante diverso, visto que o Inka evocado na mitologia era menos o Imperador andino que uma possibilidade de superao da condio humana e de reverso, mais uma vez, das perdas sofridas no tempo do mito. Ao identificar estrangeiros como encarnaes do Inka, filho do Sol, o que possibilitava tambm a sua associao com Jesus Cristo, xams campa e yanesha mobilizavam princpios de sua cataclismologia e pregavam a urgncia de uma grande transformao. O envolvimento de diferentes grupos nas rebelies organizadas em torno desse misterioso personagem, Juan Santos Atahualpa, acabou por acarretar uma considervel transformao poltica e religiosa, gerando novos cultos, novas figuras polticas e novas formas de agrupamentos. Entre os Amuesha, Santos Granero (1991) sinaliza como a expulso bem-sucedida dos missionrios e colonos deu origem a um sistema de templos e sacerdotes, erguidos a partir da apropriao de elementos ocidentais as ferrarias, montadas pelos franciscanos e andinos a idia de um territrio sagrado, passvel de ser percorrido por meio de peregrinaes a templos de pedra alocados em pontos estratgicos. Ora, essa apropriao se dava de maneira propriamente amaznica e amuesha, no sucumbindo hierarquia e a esquemas de coero. Nota-se que os cultos que redundavam desses diferentes movimentos profticos, baseados na apropriao de elementos alheios, cristos e andinos, caracterizavam-se pelo privilgio do eixo vertical comunicao entre homens e deuses em detrimento do eixo horizontal comunicao entre humanos
45 Jean Pierre Chaumeil (1989) faz referncia, entre outros, ao movimento da Santa Cruz, seguidos por grupos como Tikuna e Cocama, como exemplo de nova religio. No caso, uma ruptura mais radical exigida: renega-se os laos com o xamanismo e funda-se uma sociedade sob fortes laos de hierarquia, sob uma organizao de tipo teocrtico. 46 Abreu aponta os diferentes desenvolvimentos da religio do Aleluia entre os Kapon e os Pemon, ambos grupos caribe da Guiana Ocidental. Entre os Kapon, o Aleluia teve continuidade, ao passo que entre os Pemon (Taurepang, por exemplo), foram criados diferentes tipos de cerimonial, como o de So Miguel e do Chochiman (ver Andrello 1999).
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e animais. Em grupos tupi-guarani e, sobretudo, caribe, em que o mundo animal parece figurar muitas vezes como foco do xamanismo, essa transformao demanda reflexo dos antroplogos. Carlos Fausto (2005) pergunta-se, tendo em vista o xamanismo e os rituais dos Guarani atuais, pelo processo de desjaguarizao, ou seja, de deslocamento de uma nfase na predao e no devir-animal para uma nfase na convivialidade no amor, na reciprocidade e no devir-deus, sendo a divindade no mais concebida em termos predatrios, como no caso arawet. Entre os antigos Tupi, esse deslocamento apenas se esboava, visto que os movimentos profticos e seus cultos ainda traziam muitos elementos dos rituais antropofgicos, como j ressaltado. Como vimos por meio das crnicas sobre o Maranho seiscentista, o grande desconcerto dos missionrios residia na dificuldade dos antigos xams em dissociar os novos cultos por exemplo, o batismo do mbito guerreiro e da feitiaria, ou seja, o trato com o mundo dos demnios, espritos de animais, espectros de mortos. Com efeito, o contato com os missionrios fazia, paulatinamente, com que os indgenas privilegiassem certos aspectos em prejuzo de outros, o que no significa que os ltimos fossem simplesmente descartados, pelo contrrio. A profuso de novos cultos, aparentemente sincrticos, pois que misturavam condensavam elementos indgenas e no-indgenas, nos coloca diante do problema de suas transformaes, que devem ser analisadas menos como imposio de formas externas, mas como produo de novas formas a partir de formas j dadas, como produo dirigida a partir de uma lgica inerente ao sistema. Dizer que tudo muda, e que sistemas distintos se entre-afetam parece ser mais um trusmo, o que se deve considerar , por conseguinte, como as coisas mudam e, assim, o que preside as escolhas e as transformaes. Os movimentos profticos, ao questionar a condio humana e, por conseguinte, social, abrem a possibilidade de mudana sem, no entanto, abrir mo de certos princpios fundantes, como o devir e a reversibilidade, princpios ontolgicos que incidem fortemente sobre a organizao sociopoltica. Em todos os casos analisados neste captulo, demo-nos conta dos corolrios polticos dos movimentos profticos, que devem ser pensados para alm do problema da colonizao. De modo geral, a passagem do profetismo agudo ao crnico, que redunda na constituio de certos rituais ou cultos, implica muitas vezes o que Viveiros de Castro (2002b) denominou como resfriamento poltico. Da negao da diferenciao entre os mundos humano e no-humano passamos para um mundo humano assegurado por meio da comunicao entre homens e deuses, mediada por um especialista ritual ou sacerdote. Ora, esse especialista ritual tende a ocupar uma posio poltica: representante dos humanos perante os deuses, ele torna-se tambm representante de certos humanos perante outros humanos. Em alguns casos, como o dos antigos Tupi e dos Guarani atuais, figuras profticas e sacerdotais tendem a se confundir, a ltima jamais se completando. Em outros, como o dos Aruak subandinos e, como sugeriu Stephen Hugh-Jones (1994), entre os Tukano do Uaups, essas se mantm apartadas. A primeira, sempre a servio da entropia, a segunda, sob a misso de restabelecer a ordem. Em todos os casos, contudo, o sacerdotismo e a constituio de um novo coletivo humano sucedem o profetismo, essa negao da condio humana, esse elogio de um devir-deus coletivo. A formulao de uma nova possibilidade de organizao nasce, assim, dessa exigncia do impossvel. O profetismo, em suas diversas verses histricas, no pode ser dissociado do campo de ao de grandes xams ou lderes religiosos. O caraba dos antigos Tupi , em princpio, aquele que conduz a migrao, que agrega gente de diferentes provenincias para constituir uma massa movente. Devido sua familiaridade com o mundo guerreiro, ele pode turvar-se tambm em lder de uma rebelio. Em um caso como no outro, ele , antes de tudo, aquele incita todos a um movimento desvairado, um deslocamento no espao em busca da terra sem mal , mas tambm um sair de si, uma divinizao. Via de regra, o caraba tupi um personagem sui generis: desgarrado, rompe as amarras com o seu grupo de
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origem, no sendo mais percebido nem como parente, nem como inimigo. No espanta, assim, que crdito fosse dado a profetas de origem incerta ou mesmo mestia, tais os indgenas aldeados ou mesmo escravos, marcados pelo forte contato com o mundo ocidental. Ou mesmo a certos missionrios, dada a identificao, neles, de propriedades xamnicas. O profeta tupi , portanto, expresso de um forte hibridismo: figura do meio ora deus, ora homem; ora xam, ora padre ele conduz seguidores visando um devir coletivo. Assim como ele, todos se tornariam deuses. Ele seria, pois, o piv de uma srie de transformaes. Podemos afirmar, com relao aos antigos Tupi, que esse movimento desvairado negao do tempo da espera no pode se perpetuar para todo sempre, encontrando, finalmente, um estado de repouso, submetendo-se a uma espcie de desacelerao, uma reposio do tempo da espera. Da mesma forma, a massa movente, composta por pessoas unidas para alm de seus laos de parentesco, faz-se novamente um coletivo humano, no interior do qual pululam novos processos de diferenciao e, por conseguinte, produo do parentesco. Decorre da que o lder da migrao ou rebelio pode se converter em lder cerimonial ou mesmo poltico, passando do puro devir fazer dos homens deuses esfera da representatividade representar os homens perante os deuses e, por conseguinte, os seus seguidores perante outros homens. Ou seja, falar em nome de outrem. O que principiou como um movimento de negao da condio humana e social culmina, pois, na constituio de uma liderana a um s tempo religiosa e poltica e, concomitantemente, de um agrupamento social com suas devidas diferenciaes. Esse processo de resfriamento no parece compor uma novidade, mas sim um dado inerente sociognese e morfognese nativas, pois se o profetismo desfaz, por meio das migraes e rebelies, grupos fundados em relaes de parentesco, ele tambm oferece as condies necessrias para a formao de novos grupos. Se ele rivaliza com formas no-xamnicas de liderana, tais os chefes fundados no parentesco (locais) e os chefes de guerra (supralocais), ele tambm repe formas de liderana, desta vez de cunho religioso, lideranas capazes de reunir em torno de si um grande nmero de seguidores. Em suma, ao exigir o impossvel a transformao de todos os homens em deuses , o profetismo estabelece novas condies para se implantar o possvel, constituindo-se como pea fundamental para a ao poltica indgena. So poucas as referncias, nas crnicas quinhentistas e seiscentistas, sobre esses lderes religiosos (xams) e a sua atuao na constituio de unidades sociopolticas. Na historiografia dos Guarani e Chiriguano, pelo contrrio, eles pululam a todo momento, sendo muitas vezes reportados pela sua potncia desptica e pela oposio que engendravam em relao aos outros tipos de chefes. Entre os Guarani atuais, sobretudo os Mby, possvel reencontrar esses personagens, que aglutinam funes profticas e sacerdotais, sem apresentar um comportamento que se poderia afirmar desptico. Funo proftica, pois estes lderes esto fortemente associados ao movimento: so eles que devem conduzir os seus seguidores em busca de novas terras, concebidas como espaos de realizao de um estado de perfeio, ou seja, um estado que aproxima, o mximo possvel, homens e deuses. Funo sacerdotal, pois eles no escapam da funo representativa: os grandes xams guarani so, ainda, aqueles que, devido ao seu grande conhecimento da mitologia e dos cantos, permitem a comunicao, via rituais especficos, entre homens e deuses. Assim, eles podem se tornar tambm lderes polticos, fundando grupos locais e contrastando no raro com os capites, em determinados contextos nomeados pelos brancos, visto que, para os Mby, a vida social est fundada na vida cerimonial. O lder espiritual mby seria, pois, uma figura de transio entre o plo proftico e o sacerdotal, anunciando a constituio de um domnio poltico e de uma alguma representatividade a partir de uma base religiosa e de um ideal de devir-deus. No seria impossvel, se no houvesse logrado a conquista portuguesa e a grande disperso e massacre, encontrarmos essas mesmas figuras no Maranho seiscentista: xams que passavam a ocupar posies
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polticas, devido sua capacidade de acumular agncias no-humanas e atrair seguidores, preenchendo, assim, o vcuo deixado pelas chefias de guerra. Entre os Caribe da Guiana Ocidental, adeptos do Aleluia, podemos notar, de modo transformado, a pregnncia dessas figuras de profetas-sacerdotes. Stela Abreu traduz o termo kapon inaepunu, que designa o mestre de cerimnias, oficiante ou profeta, como nossa ponta, nossa extremidade, aquele que propicia a comunicao com os seres celestiais. Como o lder espiritual guarani, o inaepunu, aquele cuja lngua torna-se cheia de luz, conduz seus seguidores por um caminho vertical, o caminho do cu, habitado pelos seres celestiais, dentre os quais est Jesus Cristo, o grande banco de luz. Segundo Abreu, o profeta-sacerdote , ao lado, do tuxaua, intermedirio entre a sociedade indgena e a sociedade nacional, uma figura fundamental da vida poltica kapon na atualidade. Ambos apontam um domnio que transcende o campo do parentesco e se configuram num mbito supralocal. Entre os Kapon e os Pemon da Guiana Ocidental, ressalta a autora, as esferas de liderana religiosa e poltica podem ou no se recobrir, a sua coincidncia no necessria ainda que no incomum47. Entre os grupos aruak do piemonte andino, profetismo e sacerdotismo parecem estar mais dissociados, ainda que o segundo deva sua gnese, muitas vezes, ao primeiro. Vimos que os profetas eram geralmente estrangeiros andinos, missionrios, patres etc. e identificados como tais pelos xams nativos. No eram xams, mas estrangeiros xamanizados e atribudos de uma agncia especial, que se revelavam capazes de reunir gente de diferentes provenincias, muitas vezes hostis entre si, como entre os Tupi antigos. Como alegam Brown e Fernandes (1991) em relao aos Ashaninka, esse procedimento se estende aos tempos recentes, em que lideranas de movimentos como o Cendero Luminoso e o Movimento Revolucionrio Tupac Amaru so investidos de propriedades profticas e, portanto, legitimadas no seio do grupo. Em outras palavras, ainda que diludo, dada a sobreposio de um modelo ocidental da poltica, o profetismo passa a se emprestar como idioma para a reivindicao e para a ao. Estaramos prximos, pois, do que Dominique Gallois (1989), com referncia aos Wajpi, denomina profetismo moderno, qual seja, enunciao, por certas lideranas, de discursos polticos, dirigidos a no-indgenas, calcados na cataclismologia. Ora, se os Wajpi tomam a ao dos brancos o garimpo de outro, por exemplo como capaz de provocar catstrofes csmicas, tal o apodrecimento da terra, e exigem uma providncia urgente e mobilizam as falas duras dos chefes, os Ashaninka projetam nas lideranas das guerrilhas, que no cessam de manipular elementos culturais andinos, a encarnao de dons profticos, capazes de salvar e refazer o mundo. Em ambos os casos, o profetismo serve de chave de leitura dos acontecimentos e, sobretudo, base para uma ao contestatria. Entre os Amuesha, mais especificamente, o fechamento da Selva Central possibilitou o fortalecimento de certa categoria de xams, que passavam a se converter em sacerdotes, oficiando cerimnias nos templos de pedra. Diferente dos profetas estrangeiros, esses no eram pensados como a encarnao do filho do Sol, mas como mediadores cruciais humanos, parentes da comunicao entre homens e deuses. Diferente de um profetismo crnico, tal o que se pode notar entre os Guarani e os Kapon, em que uma transformao radical da srie humana em srie divina ainda o horizonte, o sacerdotismo amuesha funda-se no estreitamento de uma comunicao moderada entre plano humano e divino, planos separados, e na constituio de territrios sagrados. Se entre os Guarani atuais e os antigos Tupi, o lder espi47 Como comenta Stela Abreu: importante sublinhar que xams e chefes no constituam termos de uma oposio com respeito ao discurso sobre a abundncia, que era, antes, ideal comum a ambos. Alm disso, aos brancos foi dado partilhar o espao povoado pelos chefes e xams. Na mesma esfera da abundncia, eles disputaram por vezes a posio de mensageiro deste ideal (Abreu 2004:149). Sobre a relao entre xamanismo e chefia entre os Pemon, ver Thomas (1973) e Santilli (1994).
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ritual aquele que conduz o deslocamento no espao e, portanto, que inicia um ato de desterritorializao, em princpio avesso representatividade, o cornesha pensado sob o modelo do grande pai faz-se piv de um processo de territorializao, de fixao e cristalizao de unidades supralocais, estendendo o modelo da chefia tradicional (local), baseado no tanto na aliana, mas na filiao. Como evidencia Santos Granero, nos dias de hoje, em que no h mais templos e sacerdotes, mas apenas determinados cultos, prevalece a profuso de intermedirios entre os Amuesha e as instncias governamentais peruanas. Nesse novo contexto, o ttulo de cornesha persiste, emprestando-se, desta vez, para designar lideranas eleitas para falar em nome da etnia como um todo. Poderamos tomar esse fenmeno como algo prximo de um sacerdotismo moderno, um sacerdotismo sem sacerdotes, que mantm apenas essa possibilidade confederao de diferentes grupos yanesha, de constituio de uma unidade englobante e, por conseguinte, de um grau mais elevado de representatividade, ainda que este permanea limitado devido irrupo constante de disputas internas que, entre outras coisas, freiam o poder dos representantes. Em suma, se antes o cimento supralocal era buscado numa esfera por assim dizer religiosa, agora, cabe apreend-lo no campo das relaes intertnicas. Como vemos, os profetismos desembocam em processos polticos, nos quais se fazem se metamorfoseiam lderes e coletivos diversos. Diferente do que pensou Hlne Clastres, para os antigos Tupi, talvez no haja a qualquer contradio. Isso porque o profetismo talvez no seja, ao menos em princpio, nem um projeto revolucionrio, no sentido da derrubada de um poder j institudo, nem um projeto hierarquizante, no sentido de um retorno realidade das supostas chefaturas, como conjecturado por Michael Brown. Parece-me apenas, dada a anlise realizada ao longo dessas pginas, que o profetismo, menos que um projeto poltico propriamente dito, revela-se como potencialidade para a ao poltica. Apresenta-se como negao de uma diferenciao ou separao estabelecida no tempo do mito, como demanda de reversibilidade e, assim, como exigncia do impossvel, qual seja, a radicalizao de um devir coletivo. Ora, se o movimento desvairado no se dissipa, ele acaba por encontrar repouso, fazendo da massa movente um novo coletivo humano, reinaugurando o possvel. Entre os Tupi antigos, esse possvel poderia ser simplesmente o restabelecimento de uma ordem das coisas fundada na guerra ou, como se pde vislumbrar em certos momentos no Maranho seiscentista, de uma organizao em torno de chefes-xams, muitas vezes afeitos ao mundo dos brancos. Entre os Guarani e os Chiriguano histricos, tudo redundava na gnese de grandes lideranas religiosas, que rivalizavam fortemente com os chefes de guerra, muitos deles legitimados por alianas escusas com autoridades da sociedade nacional. Entre os Mby atuais, bem como entre os Caribe da Guiana Ocidental, a escolha incide na recusa de uma desacelerao absoluta e na manuteno, via ritual, do profetismo como algo no mais latente, mas crnico, o que surte efeitos considerveis sobre a configurao dos grupos e das lideranas. Em suma, o lder religioso faz-se lder poltico sem, no entanto, livrar-se da concorrncia de outros lderes, estes configurados pela relao com uma exterioridade, o mundo noindgena, a sociedade nacional. Entre os Amuesha do piemonte, por fim, o possvel despontava na criao do sistema de templos e sacerdotes que, com a abertura da Selva Central, perdia a fora, culminando numa poltica dividida entre o parentesco e abertura sociedade peruana. Ora, essa notvel poltica dos homens que ento despontava, flertando com movimentos centrpetos, no se desfazia jamais de sua cosmopoltica. O representante tnico era ainda visto sob o modelo do sacerdote, e o faccionalismo, esse mecanismo de contra-poder, ainda movido por causas msticas. Nessas paisagens amerndias, a ao poltica jamais distanciou-se da metamorfose. Ainda que movimentos como a guerra e o profetismo, ambos compromissados com o devir, possam ser apropria-
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dos de modo a criar focos de estabilidade, a fazer pessoas e grupos, sujeitos e coletivos, estes se revelam avessos a qualquer fixidez preferindo multiplicar-se. Figuras como o chefe de guerra e o profeta, morubixaba e caraba, frutos de um processo de magnificao, possibilitado pela apreenso de agncia ou relacionalidade, so ainda ou sobretudo figuras do movimento. Se elas assumem alguma funo representativa, esta se d durante um repouso momentneo que, por mais que pretenda durar, por mais que possa ser retido, anuncia uma nova metamorfose. Ora, como sugeriu Elias Canetti (2005), a metamorfose mesmo inimiga do poder poltico, que insiste em fix-la sob as suas formas.
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O profeta e o principal. A ao poltica amerndia e seus personagens

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1) As sociedades primitivas so sociedades contra o Estado 2) As sociedades primitivas so sociedades-para-a-guerra

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Voltarei a esse ponto no captulo 5.

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Os Tupi antigos reencontrados

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Para uma crtica de concepes como essas, ver Monteiro (2001).

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