Introducción A La Antropología Filosófica 6a e PDF

Introduccin a la antropologa filosfica
Serie: Filosofa

JOS MIGUEL IBEZ LANGLOIS
Sexta edicin
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
Primera edicin: 1978 Sexta edicin: 2007 2007. Jos Miguel Ibez Langlois Ediciones Universidad de Navarra, S.A. Apdo. Correos 5.196. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: info@eunsa.es ISBN: 978-84-313-0000-0 Depsito legal: NA 000-2007
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ndice
I Introduccin sistemtica: naturaleza y sentido de la antropologa filosfica 1. 2. 3. 4. Filosofa y antropologa ............................... Grandeza y lmite de la antropologa ........... Los temas de la antropologa filosfica ........ El principio y el mtodo de la antropologa . II Introduccin histrica: para una historia de la idea del hombre 1. Bosquejo histrico de la antropologa: la antigedad ...................................................... 2. La revelacin cristiana y la antropologa medieval ........................................................... 3. La crisis moderna y la antropologa racionalista .............................................................. 4. El naturalismo: los problemas de la antropologa actual .................................................. 59 72 87 101 11 21 31 41
I. Introduccin sistemtica:
Naturaleza y sentido de la antropologa filosfica
1. FILOSOFA Y ANTROPOLOGA Muy diversas disciplinas y formas de saber conuyen hoy en la denominacin de antropologa. El trmino, de suyo, signica conocimiento del hombre; su ambigedad alberga extremos tan heterogneos y aun opuestos como, por ejemplo, la analtica existencial de Heidegger y las investigaciones paleontolgicas de Leakey. De hecho, lo primero que evoca hoy el nombre de antropologa es un conjunto de conocimientos empricos o positivos casi ciencias naturales que se preocupan de la especie humana, de su origen, de la prehistoria, de las razas
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y costumbres primitivas, etc. (paleantropologa). En un sentido ms amplio, antropologa puede designar todos aquellos conocimientos de orden histrico, psicolgico, sociolgico, lingstico, etctera, que aborden desde distintas perspectivas el fenmeno humano (ciencias humanas). Pero el trmino admite todava un signicado distinto y ms radical: aquella reexin ltima sobre el ser del hombre y su constitucin ontolgica, que forma parte de la losofa saber de ultimidades y posee como tal una dimensin metafsica. Esta antropologa losca se propone la cuestin de qu es el hombre en su sentido ms profundo y radical, que ha sido comn a los lsofos de todos los tiempos, desde Platn y Aristteles hasta Bergson y Scheler, no importa bajo qu denominacin se haya planteado la pregunta. Es este el sentido que damos aqu al trmino antropologa: aquella parte de la losofa que se ocupa del hombre, con los mtodos propios del saber losco (lo que griegos y medievales llamaron psicologa, en el sentido de una verdadera metafsica del hombre).
Introduccin sistemtica
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Importa sealar que esta tarea no ha sido en modo alguno desplazada por las actuales ciencias positivas, naturales o humanas, de contenido antropolgico. Al contrario, tales ciencias han prodigado mltiples conocimientos o hiptesis sobre aspectos particulares del fenmeno humano; si de ellas quisiramos extraer un concepto losco del hombre, obtendramos solo un mosaico disperso de observaciones que carecen de unidad y a veces aun de convergencia; y esto, en razn de la forzosa limitacin que proviene de su metodologa, en cuanto reducen el ser del hombre a sus manifestaciones empricas ms externas, y a menudo ocultan ms que iluminan su naturaleza profunda. Resulta as que la bioqumica, la paleontologa, la siologa, la psicologa, la economa, la sociologa actual, aun si las ponemos integradas en una hipottica unidad, no nos ofrecen nada semejante a una idea de hombre capaz de alumbrar su puesto en el universo y el sentido de su existencia. Ni cabe esperar que el avance de las ciencias empricas nos ofrezca, en el futuro, otra cosa que datos interesantes para
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ser integrados en una perspectiva ms amplia y ms esencial. El mosaico de la antropologa cientca carece de un centro intelectual, que solo podra serle restituido desde ms all de las ciencias experimentales. Esta es, en parte, la tarea de la antropologa losca; ella podra establecer un fundamento ltimo y unas metas unitarias a esa abigarrada serie de disciplinas especiales que hoy se ocupan del hombre: la fsica, la biologa, la etnologa, las ciencias psicolgicas y sociales, las ciencias de la cultura, etc. Si bien todas estas ciencias tienen en comn con la metafsica del hombre su objeto material o temtico el hombre mismo, dieren de ella por su objeto formal. La antropologa losca (a la que desde ahora llamaremos simplemente antropologa) no es una mera elaboracin superior de los resultados de las ciencias experimentales en relacin a lo humano; como parte de la losofa, ella tiene su propia perspectiva formal, de carcter ontolgico: mira al ser del hombre, a la realidad humana. Las ciencias positivas, en cambio, estn esencialmente ligadas al fenmeno
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humano y a las regularidades perceptibles de sus diversas manifestaciones particulares. Tales manifestaciones no dejan indiferente al lsofo, quien, con todo, solo se interesa por ellas en cuanto contienen o sealan potencialmente la naturaleza profunda, la ndole entitativa, el tipo de ser, la esencia o las propiedades esenciales del ente humano. La antropologa se consagra formalmente a esa prodigiosa modalidad del ser que es el hombre, a esa asombrosa forma de la realidad que es la persona. Todo lo humano le interesa, pero precisamente en cuanto trasluce la consistencia interna, la universalidad, la substantividad ntima y ltima del ser hombre, dimensin que permanece velada y como en suspenso o bien como oscura e implcitamente presupuesta para las ciencias positivas que se ocupan de l. En efecto, ninguna de las ciencias humanas, en cuanto empricas y particulares, sabra ocuparse de semejante objeto ni hacerlo con la radicalidad del saber losco. Ms an, cuando las ciencias empricas traspasan su propio lmite fenomnico y elevan su par-
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ticularidad al rango de explicacin universal del hombre, dan lugar a esas pseudoontologas que son hoy el biologismo, el psicologismo, el sociologismo: interpretaciones espurias que pretenden abarcar la totalidad humana a fuerza de reducirla a alguno de sus modos de ser o estratos articulares, como la estructura corporal, el instinto sexual, la funcin social, etc. Los nombres de Darwin, Marx, Comte y Freud estn hoy ligados a semejantes empresas, que ni son vlidas como ciencia por exceder los lmites y condiciones del saber cientco, ni lo son como losofa ya que solo en forma inadecuada, vergonzante o aun inconsciente se apropian del carcter total del saber losco. Desde luego, las ciencias particulares en este caso la biologa, la psicologa, la sociologa pueden aportar elementos vlidos o aun indispensables a la elaboracin antropolgica; pero siempre queda en pie la radical originalidad y autonoma de esta ltima, en cuanto las ciencias particulares no pueden exceder su propio lmite formal el fenmeno, y en cuanto la losofa del hombre arranca de
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ms all y ms ac de las ciencias: del terreno comn y previo de la experiencia humana, la misma en substancia que hicieron Scrates, san Agustn o Pascal, y que puede hacer hoy un individuo lcido sin conocimientos especializados. Tomemos los ejemplos ms sencillos a la vez que complejos: el hablar, el enamorarse, el haber de morir, el rezar. Las ciencias positivas no carecen de una explicacin para tales actos, y as nos hablarn, por una parte, de las estructuras corporales y vitales que los sustentan rganos, funciones, instintos, necesidades y del ntegro organismo humano como sujeto de las propiedades y relaciones correspondientes; por otra parte, y en un sentido menos natural y ms cultural, podrn codicar los comportamientos y estructuras tpicas del lenguaje, del amor, de la muerte, de la religin, segn variadsimos mtodos de anlisis y registros antropolgicos; y sin duda tales ordenamientos y codicaciones y leyes fundacionales nos instruirn, en buena medida, sobre la ndole del sujeto capaz de tales acciones y pasiones. Pero ninguna de
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esas perspectivas supera el nivel del cmo o la descripcin del fenmeno y su gnesis y regularidades tpicas. Frente al qu, al por qu y al para qu ltimos de aquellos procesos, el hombre precientco sentir oscura pero infaliblemente que l sabe ms, aunque no pueda dar razn ni forma reexiva a esa sabidura espontnea. Es la antropologa losca la disciplina que, fundndose en esas experiencias primordiales, intenta darles forma de episteme de ciencia. Lo har preguntndose, por ejemplo, ms all de las formas y funciones del lenguaje, por el principio intelectivo y la radical comprensin del ser que constituyen al sujeto humano como hablante; inquiriendo, tras el mecanismo de la atraccin de los sexos, la naturaleza de ese apetito radical y total que es la voluntad humana, su apertura innita, su poder de eleccin y creacin, y el carcter entitativamente inconcluso del amante; se interrogar, a partir del lmite de la muerte, por aquello que en el hombre no est sujeto a su poder; y, en los fenmenos constantes de la historia de las religiones, buscar el hilo conductor de una
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original y fundamental religacin del hombre a la trascendencia. Se temer, tal vez, que semejante pretensin de trasponer el dato cientco inmediato exterior y modesto, pero al menos vericable y cierto hacia borrosos horizontes metafsicos derive, en denitiva, en un vago ensayismo o en un ejercicio ms bien literario o potico de la mente, donde quepan las opiniones personales y ms subjetivas. Y es verdad que una buena parte de la losofa contempornea es acreedora de esta sospecha. Pero ello no le ocurre ciertamente por un excesivo aliento metafsico, sino por el defecto de privilegiar determinadas vivencias o emociones o procesos morales angustia, nusea, tragedia, esperanza, etc. en la base misma del conocimiento del hombre. Con razn puede estimarse poco cientco este modo de losofar, que caracteriza, por ejemplo, al existencialismo actual. La antropologa losca no puede ser una mera racionalizacin de ciertos estados de nimo o de determinadas opciones ticas. Su base de experiencia, aun trascendiendo el dato em-
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prico inmediato, debe cumplir exigencias rigurosas de objetividad y universalidad: no se trata de la condicin particular de un individuo, grupo, cultura o poca determinada, sino de la naturaleza humana en su constitucin universal. Pero esta exigencia de universalidad no se cautela por la simple absorcin de la antropologa en el dato cientco puro: este no existe como tal, puesto que siempre es la cifra velada e implcita de una metafsica del hombre. La antropologa se propone esta explicitacin, segn los mtodos propios del saber losco, que se orientan justamente hacia el grado ms alto de la objetividad y de la universalidad gnoseolgica. En otros trminos, la antropologa es un intento epistemolgicamente serio: trasciende a la vez el particularismo de las ciencias empricas y el lirismo de las divagaciones sobre la condicin humana, en el sentido ms alto de la pregunta fundamental: qu es el hombre.
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2. GRANDEZA Y LMITE DE LA ANTROPOLOGA La pregunta por el ser del hombre tiene, para el hombre mismo que la formula, una trascendencia que ninguna apologa sabra encarecer bastante. Todas las culturas superiores han visto en ella, de alguna manera, una clave del universo en cuanto el hombre es un microcosmos: el mundo inferior se ilumina a partir del hombre, y por l se revela el mundo superior. Si el hombre es el puente entre lo visible y lo invisible segn la hermosa frmula medieval su propio conocimiento debe ser un lugar comn o una regin privilegiada en la ntegra estructura del saber humano. El pensamiento contemporneo enfatiza que solo el hombre se pregunta por s mismo: l es el ser que se interroga, l es el contenido de su interrogacin, y el preguntar por s es precisamente un modo de ser suyo, lo que signica que el hombre es el ser que est en juego en el universo. Si la frmula humanista deca hombre soy, nada de lo humano me es ajeno, an ms radicalmente podramos decir que el hombre mismo no debe ser ajeno
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al hombre. Sin embargo, esta posibilidad el autoocultamiento humano es tan constitutiva de nuestro ser como la propia pregunta por nosotros mismos. En ello se revela justamente que nos jugamos la propia existencia en la pregunta: no se trata de una cuestin acadmica o neutral, ya que compromete en profundidad nuestro propio ser. De all que el hombre pueda retroceder ante la pregunta, lo que, en el orden notico, toma la forma positiva de una curiosidad insaciable por el mundo infrahumano: el hombre se lanza a conocer la tierra, el macrocosmos, los astros y la vida, las partculas elementales y los ciclos de la naturaleza, pero repitiendo la sentencia de san Agustn permanece l como un misterio para s mismo. Esta distraccin en el sentido pascaliano envuelve por lo general una cierta dosis de mala conciencia, en cuanto el hombre, al optar por el conocimiento de la naturaleza, de algn modo moldea su idea de s segn el paradigma de los entes corpreos, y elige mirarse como cosa. No sera difcil ver en el empirismo, el positivismo y, en general,
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el cientismo, esta abdicacin de lo humano: un autoocultamiento que, bajo pretexto de rigor cientco, esconde una decisin previa, la de renunciar a lo especco y singularmente humano, por ms que esta empresa pueda presentarse tambin como un cierto humanismo o una exaltacin del hombre. En efecto, se intenta compensar al hombre como sujeto como el prspero sujeto de la propia ciencia positiva por aquella grandeza y elevacin que se le sustrae como degradado objeto de una mera ciencia natural. Pero esta compensacin es, por supuesto, vana, adems de contradictoria: si el hombre puede hacer ciencia, y conocer de algn modo todas las cosas, y dominar las fuerzas de la naturaleza, es justamente porque emerge sobre esas cosas y las trasciende, lo que signica que l mismo es como objeto de conocimiento una realidad superior, inaccesible a las ciencias de la materia, y que debe hacer cuestin de s mismo en trminos originales e irreductibles: metafsicos. La pregunta del hombre por su ser es, entonces, un imperativo tico y a la vez notico, y debe superar toda distraccin
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inferior, todo ocultamiento en el mundo de los objetos todo naturalismo, para formularse rotundamente como una disciplina sui iuris, segn la palabra del antiguo orculo: Concete a ti mismo, precepto que impera a la vez sobre la conciencia moral y sobre la inteligencia especulativa del hombre. Una buena parte de la losofa contempornea responde a este llamado tico o tquico del destino humano, ms all de las categoras materialistas de la ciencia decimonnica. El problema, hoy, ha llegado a tener un signo inverso: la pregunta antropolgica se enfrenta, en trminos originales, con una intrpida resolucin, pero se termina por hacer de ella la nica pregunta o, al menos, la cuestin central y principal de todo losofar, lo que constituye un aco servicio para la propia antropologa. Se la obliga, en efecto, a sustituir la losofa como totalidad o, al menos, se la desconecta de todo otro conocimiento, como si la lgica, la ciencia de la naturaleza, la tica o la teologa no tuvieran otra realidad que la de ser prolongaciones particulares de la autoconciencia humana. Frente a este antro-
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pologismo, debe subrayarse que el hombre, no obstante su radical originalidad ontolgica, sigue siendo un ser de la naturaleza; que el conocimiento del hombre debe recibir un aporte esencial de las ciencias naturales; que la antropologa no es todava metafsica, ni el centro o coronacin de la losofa; que la totalidad del ser abarca tanto al hombre como a los dems entes, y que entre uno y otros no cabe una discontinuidad total. Cualquier humanismo fundado en la renovacin del relativismo clsico el hombre es la medida de todas las cosas est condenado a la esterilidad, puesto que vaca al hombre de la substancia y contenido real de sus actos, la objetividad del ser y del bien, que son la autntica coronacin metafsica de la antropologa. La raz histrica del antropologismo moderno puede remontarse a Descartes, que cumple una doble operacin reductiva de la unidad del ser: la separacin abrupta entre materia y espritu res extensa y cogitans y la reduccin de la verdad del ente a la idea clara y distinta. As da paso a un conocimiento del hombre como sujeto espiritual, que se des-
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conecta tanto de la losofa de la naturaleza como de la metafsica. Pero la absorcin de la losofa en la antropologa es cabalmente una herencia del criticismo kantiano. Kant reduce la losofa a estas cuatro preguntas: qu puedo saber?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?, qu es el hombre? A ellas responderan, respectivamente, la metafsica, la moral, la religin y la antropologa. Pero en el fondo dice Kant, estas disciplinas se podran refundir en la antropologa, porque las tres primeras cuestiones se reducen a la ltima. Esta reduccin ha resultado bastante imperativa para la losofa posterior hasta hoy mismo (Scheler, Buber, Jaspers, etc.), y se entiende bien a la luz de las conclusiones del idealismo kantiano: dada la incognoscibilidad de la cosa en s y la actividad ordenadora del sujeto trascendental, no quedaba a la losofa otra posibilidad que dar la espalda a un mundo ya sin misterio, y concentrarse en los procesos trascendentales del ego puro plasmadores de la realidad y conguradores del mundo, es decir, en la propia actividad del espritu humano. El hombre quedaba como objeto
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principal y nico del esfuerzo losco: su estructura subjetiva, sus formas, sus disposiciones. El inters humano por el mundo, la realidad, el ser el misterio desapareca; el hombre ya no iba a encontrar en s sino a s mismo, expresndose de innitas maneras, y ya no iba a aprender del mundo otra cosa que su propia habilidad ordenadora. El antropologismo posterior posee esta raz cartesiana y kantiana, y aun en los ms casos ms realistas delata siempre un residuo nominalista e idealista mal eliminado. Pero este giro representa un empobrecimiento de la losofa y tambin de la propia antropologa. La empresa de una autognosis indenida tiene contenido e inters por algn tiempo, pero a la larga se revela como un intento vaco. Comparemos este intento losco con el intento personal de ciertos individuos que se consagran a bucear en su propia interioridad, cansados tal vez del mundo externo, y con la intencin de encontrar de espaldas a lo real objetivo quin sabe qu riquezas o hallazgos profundos que los salven del desierto exterior: la empresa no tarda en
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revelarse vana, pues los veneros sin duda ricos y misteriosos que existen en las profundas potencias del alma solo pueden actuarse y llegar a ser ellos mismos en el mundo, es decir, por su esencial apertura a lo real, sin la cual son perfectamente vacos, o al decir de los escolsticos tanquam tabula rasa. Anlogamente, la empresa losca del autoconocimiento humano solo es rica y plena cuando se expande en el medio nutricio del conocimiento integral de la realidad. Esto signica que la antropologa, igual que el hombre mismo, solo es real solo es lo que es en virtud de sus lmites. La antropologa se constituye a partir de una doble limitacin, que es tambin una doble fecundacin. Por una parte por abajo, y puesto que el hombre es un ser de la naturaleza o un animal, debe recibir de la losofa de la naturaleza de la fsica y de la biologa loscas ciertos principios de interpretacin, que ningn espiritualismo podra hacer superuos. Estos principios se reeren a la constitucin ontolgica de la materia y de la vida, de los cuerpos y de los seres vivientes, de cuya naturaleza el hombre
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participa. Por otra parte hacia arriba, la antropologa, no siendo ella misma la reexin ms alta o suprema, debe abrirse a la metafsica y, a travs de ella, a la tica y a la teologa, ofrecindoles ciertos fundamentos indispensables para la interpretacin del ser, de la verdad, del bien, de la belleza, en cuanto esos trascendentales contienen el sentido mismo de la existencia humana. Esta relacin de la antropologa con la losofa de la naturaleza y con la metafsica es, por supuesto, recproca. Es decir, la antropologa recibe pero al mismo tiempo aporta algo al conocimiento de los entes naturales infrahumanos, en cuanto ese conocimiento est, desde la partida, orientado hacia el hombre; no por obra de inters creado de tipo subjetivista, sino porque una fsica y una biologa que no dieran paso a una autntica antropologa no seran ni siquiera una fsica y una biologa verdaderas. Si la ciencia de la materia se cierra a la posibilidad de la materia viviente, y si la ciencia de la vida se cierra a la posibilidad de la vida humana, no alcanzan ni siquiera su propio objeto la materia y la vida de modo
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adecuado. Tambin la relacin con la metafsica es recproca: la antropologa no solo ofrece ciertos principios y fundamentos a la comprensin del ser, sino que ella misma opera desde la partida con un criterio ontolgico, es decir, nace ya como una autntica metafsica del hombre. De no hacerlo as de cerrarse en esquemas positivistas, no solo priva a la metafsica de su arranque original, sino que ella misma falla como antropologa, es decir, no llega a constituirse como un autntico conocimiento del hombre, del animal metafsico que es el ser humano. Esta doble relacin conere a la losofa del hombre su sentido; la limita y le impide esa hipertroa que se llama antropologismo, pero, limitndola, la constituye en su verdadero orden gnoseolgico; situndola en el contexto de la unidad del saber losco, le reconoce y le asegura su verdadera grandeza.
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3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGA

FILOSFICA
El contenido de los temas y problemas de la antropologa no puede ser deducido a priori de ninguna idea del hombre, puesto que, teniendo esa idea su origen en la experiencia autoexperiencia, tambin su contenido problemtico reivindica a cada paso el mismo origen y recurso emprico. El punto de partida antropolgico reside, pues, en la experiencia de nosotros mismos, y su contenido, en las cuestiones que esa experiencia nos plantea sin cesar. De hecho, cualquier vivencia humana, llevada a un nivel adecuado de intuicin, reexin y abstraccin, podra ser el punto de partida del desarrollo antropolgico: una decisin o eleccin importante, la contemplacin de un paisaje, una enfermedad o afeccin corporal, una operacin matemtica, el aprendizaje lingstico, una invencin prctica, etc. En todos los actos humanos se pone en juego, de algn modo, el hombre entero. Pero no podemos presumir la perspicacia de una visin tan profunda y
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total como para extraer la ntegra antropologa de una experiencia determinada puntiforme y fragmentaria de lo humano. Por lo cual, si no queremos caer en un anecdotismo diletante, debemos agrupar las experiencias y los problemas antropolgicos correspondientes en ciertas guras o constelaciones precisas, que, desde el tiempo de los griegos hasta hoy, han constituido con innumerables variaciones, es cierto la trama central de la antropologa. Lo importante, en este diseo, es que contenga y ordene efectivamente las cuestiones claves del ser del hombre en sus relaciones con la naturaleza, consigo mismo, con los dems hombres y con el fundamento ltimo de la realidad. Un primer tipo de problemas forzosamente introductorio o previo viene dado por lo que podramos llamar el lugar del hombre en el universo. El hombre es un ser de la naturaleza, un cuerpo, un ser viviente, un animal; no obstante su ndole enteramente peculiar o diferencial y aun, diramos en virtud de ella misma, ocupa un lugar bien preciso en la jerarqua de los entes, es decir,
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en los grados del ser y de la vida. Por eso debemos proponer una ordenacin inteligible de esos grados materia, vida vegetal, animal y humana que d cuenta, a la vez, de la continuidad ontolgica de la discontinuidad profunda que el hombre posee en relacin a la naturaleza inferior. Por cierto que esta ubicacin contiene ya la ntegra antropologa, aunque solo en forma germinal e indiferenciada. En este contexto debe examinarse la frontera entre el hombre y el animal, escrutando el lmite mximo del instinto o de la que algunos llaman inteligencia animal. Tambin debe hacerse aqu lugar al problema del origen del hombre como especie viviente y de la evolucin; problema que, viniendo de suyo de las ciencias empricas de la paleontologa y la biologa tiene implicaciones loscas, o totales, que es preciso esclarecer ms all de los simples datos del registro emprico, que de por s no abarcan no pueden abarcar la integridad del ser humano. En un planteamiento general sobre el lugar del hombre en el universo, est implcita pero solo implcita la especicidad o singu-
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laridad humana, o sea, la realidad de un principio intelectivo o espiritual que trasciende toda vida sensitiva y toda materialidad. Uno de los captulos centrales y ms conictivos de la antropologa es justamente la explicitacin de ese principio y la comprensin de su naturaleza ltima; puesto que, si todos conceden la evidencia emprica de sus manifestaciones singulares tcnica, lenguaje, cultura, moral, religin , etc., queda en todo caso abierto el problema de determinar su ndole esencial, es decir, lo que haya de entenderse en ltimo trmino por espiritual. El nico camino metodolgicamente seguro es el que emprendi ya Aristteles en su De anima: comparar el sentido con la inteligencia, o sea, la sensacin con la inteleccin, o ms, propiamente, el objeto sensible con el objeto inteligible. El anlisis de aquello que es formalmente alcanzado por la inteleccin en cuanto tal lo real a secas, lo que es, el ser de las cosas, en pero al mismo tiempo ms all de las formas sensibles concretas implica toda una teora de la inteligencia y de lo inteligible. Esta teora captulo central de la antropologa los-
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ca debe abarcar tambin la relacin interior entre inteligencia y sensibilidad; el grado de materialidad e inmaterialidad que encierra el conocimiento intelectivo y, por lo tanto, su principio: el alma humana; las operaciones propias de la inteligencia la aprehensin, el juicio y el raciocinio, y el modo especco del proceso intelectivo la abstraccin de lo inteligible a partir de lo sensible y de lo universal a partir de lo singular. Al anlisis de la ideacin abstracta debe aadirse, por ltimo, el estudio de la capacidad de reexin sobre s mismo, conciencia o autoconocimiento del sujeto humano, y la estructura global del alma intelectiva como apertura al mundo y como centro y fuerza de relacin. Puesto que a todo conocimiento sigue, en los seres que conocen, la apeticin correspondiente, deben plantearse en seguida los problemas ligados a la estructura apetitiva del hombre, y tambin aqu se impone, en forma paralela, comparar el apetito sensitivo del animal y del hombre con aquello que, en este ltimo, llamamos voluntad el apetito intelectivo como sntesis de la estructu-
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ra tendencial del hombre, y aun de la entera persona humana. En este punto nos sale al paso otra cuestin crucial de la antropologa: la libertad del hombre, su albedro o poder de autodeterminacin, asunto de enorme trascendencia como fundamento de toda tica por su implicacin denitiva en el problema del sentido de la existencia humana. El esclarecimiento fenomenolgico y metafsico del acto libre y el desarrollo y anlisis de las pruebas del libre albedro constituyen el contenido de esta vexata quaestio en la que conuye la ntegra losofa. A esta cuestin antropolgica debe aadirse, completndola desde dentro, la cuestin tica del sentido de la libertad en relacin al amor, al bien y al mal, a la plenicacin integral del hombre, como algo inseparable del propio problema psicolgico de la libertad. La antropologa no es an la tica, sin duda; pero no cabe abrir entre ambas ninguna discontinuidad puesto que la verdad moral no es una entidad superpuesta a la naturaleza y al destino de un ser ticamente neutro, sino que es la ley interna del hombre en cuanto tal.
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Todava otro problema donde conuye la ntegra losofa y donde se juega con particular intensidad el ser y el destino del hombre es la cuestin del alma y el cuerpo en su mutua distincin y relacin; o sea, el problema de la substantividad y la unidad del ser humano. Innumerables monismos y dualismos, cosismos y fenomenismos, desde Platn hasta nuestros das, convierten esta cuestin, de suyo misteriosa puesto que encierra el secreto ms ntimo del microcosmos humano, en un quebradero de cabeza de los sistemas loscos y en una piedra de toque de la calidad de sus fundamentos. No renunciar a la realidad y al sentido de la corporeidad humana, o sea, a la evidencia de su animalidad; no renunciar tampoco a la verdad superior de su espiritualidad, revelada en la inteleccin y en el acto libre; y todava armar y hacer inteligible la unidad substancial del hombre, materia y espritu, cuerpo y alma, ser unitario y substantivo, que no se compone de substancias yuxtapuestas ni se disipa en series paralelas de fenmenos fsicos y anmicos: he all el arduo
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desafo que enfrenta la antropologa a la hora de pensar aquello que tan sencillamente nos es dado en nuestra doble y unitaria conciencia de nosotros mismos. Con este problema se relaciona otro del que todava podramos repetir que contiene el sentido de nuestra existencia: nuestro haber de morir, como individuos de una especie animal de ciclo orgnico limitado; necesidad que el hombre no enfrenta con neutralidad animal, sino con la angustia y esperanza que corresponde a un misterio, el misterio radical de la condicin humana. Al anlisis fenomenolgico de la experiencia de la muerte debe seguir, entonces, la pregunta propiamente metafsica de si algo y qu, y por qu razn puede subsistir de nosotros mismos tras la muerte: la inmortalidad del alma espiritual, exigida por la innitud objetiva de nuestro querer, as como tambin por la propia espiritualidad de la conciencia. Si el hombre aparece hasta aqu en su qu esencial como naturaleza corpreo-espiritual, la reexin antropolgica debe, sin embargo, abrir captulo aparte a la pregunta
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por el quin humano: la persona el ser individual trasferible, concluso, cerrado a la vez que abierto con la peculiar clausura y apertura del espritu; centro y mundo a la par, solidario de la totalidad del ente a partir de su mismidad consciente y libre. La autoposesin activa de su ser autoconocimiento y autodeterminacin, conciencia y libertad es el atributo objetivo de la personalidad, que, con todo, debe ser examinado en su dimensin ontolgica formal, como el modo de ser o subsistencia de la naturaleza espiritual, o sea, como la particular substantividad del existente humano. La reexin sobre la persona, a su vez, nos sita ante su constitutiva apertura hacia las otras personas, lo que da lugar a los mltiples y apasionantes problemas de la relacin interpersonal: el conocimiento del otro, el amor, el dilogo, la soledad, la comunicacin; problemas que, por supuesto, la antropologa no considera en su variedad anecdtica y literaria, sino en su forma esencial, es decir, en las conexiones de sentido y valor, de verdad y bien, que estas relaciones implican.
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A partir de la persona y de la relacin interpersonal, surgen diversos problemas relacionados con el sexo, en su doble sentido de sexualidad de alteridad masculino y femenino y de apetencia y amor de hombre y mujer. Estos problemas pertenecen originalmente a la siologa y a la psicologa, en cuanto cualicaciones psicofsicas y en cuanto conductas instintivas afectas; pero, puesto que tienen tambin una dimensin antropolgica universal, como modos de ser humanos y como estructuras existenciales, deben ser asumidos por una losofa abierta a la integridad del hombre; y tanto ms si se piensa en las profundas implicancias ticas que encierran y en la insuciencia positiva con que suelen tratarlos las ciencias convencionales. Una situacin anloga se produce con respecto a las ciencias humanas o a las ciencias del espritu, a las que pertenece, de suyo, ocuparse de los problemas relacionados con la sociedad, la historia, el lenguaje, la cultura y el trabajo humano. Hay un fundamento antropolgico o esencial de estas dimensiones del hombre, que no puede ser adecuadamente esclarecido por las
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ciencias particulares de la cultura. Es, entonces, la antropologa losca quien debe ocuparse de esta realidad radical y original que es la cultura en s misma; corresponde a la antropologa mostrar esa necesidad interna, en virtud de la cual el hombre se despliega en la vocacin y el quehacer de la palabra y del arte, de la moral, de la religin; realidades que debe examinar en su fundamento y constitucin esencial.
4. EL PRINCIPIO Y EL MTODO
DE LA ANTROPOLOGA
Pero el esquematismo de este cuadro un apretado repertorio de problemas no da idea del verdadero arranque original experiencial, para no decir emprico de los problemas antropolgicos. Las ciencias positivas pasan a apoyarse ms directamente en la experiencia humana que la losofa, tan abstracta de asuntos y mtodos como aparece en este esquema. Pero, en el fondo, ocurre lo contrario: las ciencias empricas se
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hacen cargo de los actos humanos ya hechos o constituidos en su ser esencial; los registran, ordenan y relacionan en diversas estructuras psicolgicas, sociales, polticas, culturales, etc., sin asomarse nunca a su brotar interior, a su hacerse mismo, a su donacin original de ser, a su posicin pura de sentido y valor (puesto que ningn mtodo gentico o causal servira para descubrir esa constitucin interna de los actos de conocimiento, amor, autoconciencia, lenguaje, creacin, etc.). La losofa del hombre aspira justamente a ese descubrimiento, por eso su experiencia original de lo humano es ms profunda y a la vez concreta que la de ninguna ciencia positiva. Y si la enumeracin precedente de asuntos y problemas da una impresin ms bien abstracta y reconstituida, ello se debe al esquematismo de toda visin global, y al hecho ya mencionado de que la losofa no puede ser un anecdotismo caprichoso. Pero debe tenerse presente que cada uno de los captulos genricamente esbozados ms arriba la inteligencia, la libertad, el alma, la muerte, la persona, la cultura contiene, en su punto
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de partida y en su desarrollo, experiencias sumamente concretas y originales de la realidad humana. Esas experiencias y no postulados, convenciones, principios a priori o intereses de hecho son el verdadero punto de partida de la antropologa como disciplina losca. Debemos a Platn y Aristteles la constatacin de que el principio del losofar est en el asombro. Esto es rigurosamente cierto en el caso de las experiencias originales de la antropologa. Una pesada rutina y un acostumbramiento casi imposible de evitar gravitan sobre nuestra conciencia de lo que somos, y sobre nuestra manera de vivenciar los actos ms sencillos y maravillosos de conocimiento, de amor, de eleccin, etc. Pocos hombres, en pocos momentos de su vida, escapan a esta inercia para abrirse a la admiracin de prodigio humano. De las ciencias positivas tampoco puede esperarse gran cosa por el momento derivado en que captan las acciones y relaciones humanas ya cristalizadas para su posterior ordenacin. La losofa, como qued dicho, aspira a penetrar, ms all de las rutinas, el surgimiento original de las
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propiedades, actos y relaciones del hombre: all donde lo humano es materia del asombro ms puro. Citemos algunos ejemplos imperfectos por esquemticos. La experiencia expresada simbolizada apenas en el juicio yo soy yo, puede contener una inefable admiracin. Para dar idea de ella habra que recurrir a la palabra potica o llenar pginas de un prolijo anlisis que no viene al caso desarrollar aqu. Digamos solo que, en condiciones privilegiadas de ruptura de nuestra inercia mental: el instante de despertar, una impresin brusca, etc., el hombre puede captar su ser ntimo con una profunda distancia y extraeza, como si se tratara de otro, pero a la vez con la indestructible intimidad identidad que corresponde a nuestra mismidad personal. Entonces decimos con asombro yo soy un yo, signicando el sujeto de la oracin nuestra subjetividad emprica, y el predicado, la yoidad pura como algo enteramente extraordinario; la cpula del juicio contiene la distancia inmensa pero al mismo tiempo nula de s a s, distancia que se recorre en un instante maravilloso, como
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si uno viniera a encontrarse y coincidir consigo mismo desde la lejana ms remota. A la misma impresin corresponde el juicio general de que, para el hombre, lo ms lejano es lo ms prximo. Experiencias as iluminan, por ejemplo, la cuestin de la espiritualidad o aun de la inmortalidad del alma humana, si bien en forma puramente implcita, que debe ser puesta a prueba y desarrollada por el pensamiento discursivo. No es, la mencionada, una experiencia nica o solitaria. Podramos descubrir, en trminos semejantes, el asombro de conocer. Si logramos apartar la rutinaria autoconciencia que acompaa a nuestros actos noticos para abrir paso a una conciencia auroral u original, que captara nuestra propia captacin de las cosas sin supuestos previos ni acostumbramientos, lo asombroso de la experiencia podra expresarse simbolizarse apenas, de nuevo en el juicio yo soy lo otro. Lo otro, es decir, lo conocido, est en s mismo; reposa en su propia consistencia natural; es lo que es de suyo. As tal rbol cuyo follaje diviso por la ventana, cuyo color miro, cuyos pro-
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cesos y propiedades vegetales recapitulo en la mirada. Todo eso que el rbol tiene y es, lo tiene y es de suyo, a partir de s mismo, en s mismo. Y he aqu que todo eso lo que yo siento y entiendo de l es ahora mo, es en m, es yo mismo, existe en m y est sometido a mi propio medio de ser. Lo conocido es ello, lo otro, y a la par es yo, yo mismo; yo soy ello; ello es yo; yo, en cuanto yo, me identico con lo conocido en cuanto conocido. Y puedo distinguir esa peculiar identidad de aquella otra que el rbol guarda consigo y yo conmigo, en mi ser natural; y al modo de ser de esta identidad puedo llamarlo cognoscitivo, intencional, etc.; pero la imposicin del nombre no descifra, sino que simplemente connota el prodigio del conocimiento, el asombro de ser yo mismo aquel rbol, y esta pgina, y todas las cosas que me rodean, y sus relaciones, y, en suma, todo: yo soy, potencialmente, la totalidad, lo que es, todo lo que es; mi modo de ser como cognoscente es esta apertura hacia la identidad indenida, esta otredad que no anula mi mismidad, sino que la constituye.
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El mismo asombro que produce la experiencia original del conocimiento puede producirlo, en trminos anlogos, la experiencia de elegir, la de amar, la de contemplar la belleza, la de hablar, etc. Si la antropologa no parte de esta clase de experiencias originarias, cuyo signo es el asombro, no puede aspirar a ser una ciencia autnoma y original; la particularidad de sus metas como saber de ultimidades y la de sus mtodos propios proceden del carcter original de sus experiencias de la realidad humana. Por aqu echamos de ver lo singular y lo siempre novedoso de una ciencia semejante. Para las ciencias positivas, su objeto est previamente dado, acotado, denido: empricamente dado. Para estas ciencias psicologa, sociologa, etnologa, etc. el hombre debe estar tambin dado en su principio. Para la antropologa losca, en cambio, el ser humano no est dado a la manera de un dato emprico. El hombre es una totalidad abierta, un movimiento de autotrascendencia, una frontera siempre mvil, un principio siempre inconcluso y en juego, un proyecto siempre abierto hacia estas to-
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talidades indenidas que son el ser, el bien, la verdad, la belleza. La naturaleza o esencia humana que no queda abolida por esta universalidad, como piensan muchos hoy, sino justamente constituida por ella debe ser inducida y deducida como el principio propio de este dinamismo singular y de esta apertura universal. Pero, como naturaleza abierta de suyo a la innitud objetiva del ser, no puede estar nunca dada en ningn registro emprico, por la misma razn por la cual el ser o la totalidad real no est nunca dado en el principio de la metafsica, sino que es su propio horizonte indenido. As, la naturaleza del animal metafsico que es el hombre no est previamente acotada, denida y dispuesta para las experiencias empricas, como lo estn para las ciencias sus respectivos objetos. El hombre no es una cosa experimentable, sino el horizonte de una pregunta metafsica: quin es este ente as determinado como apertura al ser, como apetencia del bien en toda su universalidad? Es fcil comprender que el mtodo de una ciencia semejante no tiene nada de con-
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vencional. Aunque parezca que estamos anticipando a priori una determinada idea del hombre ya en el umbral mismo de la antropologa, las consideraciones precedentes son indispensables para establecer la modalidad metodolgica de nuestra incursin; pues el mtodo de una ciencia presupone siempre, aunque sea implcitamente, una cierta idea de su objeto: a tal objeto, tal mtodo. No hay tal establecimiento neutral y descomprometido de un mtodo cientco: se est pensando siempre, ya de antemano, en la ndole del objeto que se abordar para adecuar a l la forma del conocimiento. Si yo pretendo constituir la ciencia del hombre sobre los mtodos convencionales de las ciencias positivas v. gr. la sociologa o la psicologa experimental, es que ya estoy prejuzgando al hombre como un sistema dado de propiedades y procesos psique, sociedad, etc., a la manera de los objetos naturales; determinacin, esta, que no solo me impide cuestionar a fondo la naturaleza profunda de lo psquico y lo social como modo del ente humano, sino que me obliga tambin, en razn
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del propio mtodo, a dejar fuera la espiritualidad, la libertad, la trascendencia humana como posibles objetos de estudio. Luego, ms que prejuzgar aqu una determinada idea del hombre, estamos haciendo lo contrario: preservando la necesaria apertura e indenicin de esta idea para no excluir a priori ninguna dimensin de lo humano, es decir, para no cerrarnos de partida en la estrechez de una antropologa positivista. Como todo mtodo ya prejuzga la ndole del objeto, se trata aqu de asegurar a la antropologa un mtodo abierto y comprensivo de la posible totalidad de lo humano. De ms est decir que tanto la efectividad metafsica de esta totalidad como la propiedad gnoseolgica de este mtodo debern probarse en su efectiva realizacin, es decir, en el propio despliegue del discurso antropolgico: por ahora, solo nos corresponde establecer su posibilidad, o sea, excluir toda negacin a priori. El mtodo de la antropologa losca no es, pues, el mtodo gentico, causal, inductivo de las ciencias positivas: con l, solo podramos codicar los actos y relaciones hu-
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manos en cuanto datos, dejando en la oscuridad su constitucin interna y esencial, que es justamente lo que nos interesa. La antropologa, por el contrario, induce y deduce, describe e introspecciona, separa y reconstruye, y todo esto segn su peculiar manera. Lo esencial, para ella, no es encontrar las leyes funcionales del comportamiento humano, ni sus regularidades empricas, ni las hiptesis que las explican: de todo esto se hacen cargo ya las ciencias positivas del hombre. La tarea de la losofa consiste en descubrir la estructura esencial de los actos y facultades humanas, desde el instinto y la sensibilidad hasta la razn y la libertad, en trminos objetivos, es decir, investigando la ndole del objeto propio de estos actos y sus conexiones esenciales en la jerarqua de los entes. A partir de esta averiguacin, se pregunta cmo deben estar constituidas las potencias humanas y el alma en que radican, y la propia substancia o persona del hombre para que esos actos, relaciones y propiedades sean posibles. Y luego, en un movimiento continuo de retorno, transita del sujeto a su dinamismo, y de este a aquel,
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en una recproca interpretacin. Para la fase de mostracin primera de los actos humanos, sus objetos y sus propiedades, la antropologa puede usar con gran ventaja el mtodo fenomenolgico la descripcin de la esencia del fenmeno, las mostracin desnuda de lo que aparece en el sentido en que lo usaron todos los grandes lsofos, ms all de cualquier etiqueta de escuela. Pero la antropologa no se reduce a la mera fenomenologa; y, una vez que esta le despeja el camino, no puede renunciar a otros procedimientos o mtodos que inciden en forma ms comprometida en el corazn de lo real. La simple introspeccin, la inferencia causal, la deduccin, son recursos lgicos y metodolgicos que la antropologa necesita en virtud de su fundamental vocacin metafsica: lejos de reducirse a mostraciones de esencias puras, ella aspira a comprender la realidad del hombre, su naturaleza, su lugar en el universo, y a abrir paso, cuando menos, a la cuestin tico-religiosa del sentido de la existencia humana. Esta aspiracin soteriolgica o de salvacin, por ms que trasciende a la antropolo-
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ga, est de tal modo incorporada a su esfuerzo que solo por una ccin formal podemos separarla de su objeto y aun de su mtodo. En cuanto a su objeto, el hombre no es nunca, para s mismo, un tema neutral; que el hombre sea o no un ente espiritual o libre o inmortal o abierto a Dios por naturaleza, es cosa que interesa apasionadamente a cada uno de nosotros, con efectos totales sobre nuestro destino y nuestra responsabilidad moral; esto es obvio. Lo que no lo es tanto y merece destacarse aqu es que incluso el mtodo y la modalidad epistemolgica de la antropologa se relacionan con el saber de salvacin o, mejor dicho, con el componente tico de todo conocimiento humano. Esto signica que el conocimiento enteramente neutral no existe, porque el hombre no es una pura razn pensante (lo que equivaldra a un monstruo metafsico), sino que conoce con su ser entero, y particularmente con el corazn, en el sentido, por ejemplo, de la mxima evanglica: Bienaventurados los puros de corazn, porque ellos vern a Dios. Cuanto ms alto en la jerarqua de los
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ententes es un objeto de conocimiento, ms intervienen en su aprehensin ciertas disposiciones existenciales ticas que dilatan o contraen nuestra conciencia intelectiva, favoreciendo o entorpeciendo el desempeo de la inteligencia. Objetividad no es, pues, el nombre de una neutralidad asptica o indiferente (salvo en el caso lmite de nuestro conocimiento positivo de las meras cosas materiales); objetividad signica, en su sentido pleno, las disposiciones subjetivas ptimas con relacin a cada ente desprendimiento de s mismo, apertura, conanza, amor para que cada ente nos revele su ser en la apertura debida. As, por ejemplo, es evidente que el conocimiento objetivo del prjimo que es otro sujeto, no simple objeto implica cierta forma de simpata o amor por l. Y que el conocimiento religioso objetivo implica una apertura o disponibilidad semejante del sujeto humano hacia el Sujeto absoluto que Dios es. Y que la ley moral solo puede ser objetivamente conocida por quien tiene una mnima disposicin esencial de obediencia hacia ella. En el caso
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de la antropologa, anlogamente, tratndose de un objeto que es el sujeto que somos, y de un saber que compromete nuestro propio ser, y el sentido de nuestra existencia, no existe conocimiento neutral o indiferente con respecto a las disposiciones del corazn humano: para conocer objetivamente al hombre, igual como a Dios mismo, se requiere cierta pureza de corazn. La posibilidad de ocultarnos nuestro ser espiritual o nuestro libre albedro o nuestra vocacin eterna, en virtud de la coartada cientca, es una posibilidad innegable. A ella se aade otra consideracin: estando la antropologa fundada en ciertas experiencias originarias del hombre, y siendo algunas de esas experiencias como en el caso del libre albedro esencialmente ticas, es la propia fuente experiencial de la antropologa la que depende de las disposiciones correctas del corazn humano. No se trata aqu, por supuesto, de inclinar subjetivamente la balanza del dilema antropolgico en funcin de intereses previos del sujeto humano; se trata, al contrario, de asegurar a la antropologa la necesaria objetividad, en el sentido de que
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sus experiencias y deducciones solo pueden alcanzar un contenido objetivo dentro de las disposiciones adecuadas de apertura del sujeto humano a su autoconocimiento.
II. Introduccin histrica:

Para una historia de la idea del hombre
1. BOSQUEJO HISTRICO DE LA ANTROPOLOGA: LA ANTIGEDAD Debemos completar esta introduccin con un bosquejo mnimo y esquemtico, por cierto de la historia de la antropologa losca. El desarrollo de idea del hombre, desde Grecia hasta la actualidad, suele describirse hoy con arreglo a dos principios de interpretacin. Por una parte, se piensa que esta historia avanza en la direccin de una creciente autoconciencia humana, desde la indiferenciacin primitiva del hombre con la naturaleza, hasta la exacerbada lucidez y conciencia de s del hombre contemporneo. Por otra parte, este proceso de ascen-
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sin de conciencia se describe como una sucesin contrastante de dos tipos de fases: las de seguridad y las de angustia. En las primeras, la antropologa est cobijada dentro de la cosmologa y de la metafsica, y se maniesta en forma de grandes sistemas donde el hombre encuentra una denicin y un lugar preciso en el universo (Aristteles, santo Toms, Hegel); en las pocas de crisis, cuando los sistemas se derrumban, la antropologa emerge como la ciencia o la duda rectora, cobrando forma independiente como teora del hombre trgico o problemtico y como exaltacin de la mismidad personal (Scrates, san Agustn, Pascal, Kierkegaard). Aparte de la ndole simplicada de este doble principio, que no da cuenta de la complejidad real de la historia de las ideas, puede concedrsele algn crdito como esquema puramente descriptivo o funcional, es decir, siempre que se lo depure de todo juicio de valor. Pues hoy, a partir de nuestra propia situacin de autoconciencia crtica, tendemos a considerar que el pensamiento antropolgico ha evolucionado hasta nosotros, en
Introduccin histrica
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forma perfectiva, y anlogamente tendemos a valorar ms los problemas que los sistemas, el cuestionamiento que la certeza: todo ello en favor del actual sentimiento trgico de la vida. Pero ese juicio de valor es solo la expresin de nuestra propia crisis antropolgica, y no puede erigirse en principio de interpretacin de un pasado que en muchos sentidos nos supera. No es efectivo que la verdad antropolgica coincida con el mayor grado de autoconciencia, pues la subjetividad creciente es un progreso harto ambiguo. Si la conciencia diferenciada de s es un avance en relacin a la hybris primitiva, por otra parte, la exacerbacin de esa conciencia, desde el cogito cartesiano hasta el existencialismo actual, tiene mucho de enfermizo y descompuesto, y aun de ilusorio: el yo se crece a costa de las realidades objetivas que le dan sentido. Pero la intencionalidad o primaca del objeto real es lo propio de la conciencia sana; y la primaca de la metafsica sobre la antropologa es lo propio de la cultura sana. Por otra parte, y anlogamente, valorar ms los problemas que las soluciones, la duda
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que la certeza, la angustia que la ciencia, es lo propio de una actitud escptica que puede tener cierto valor limitado como estmulo para el conocimiento (as la irona socrtica), pero no puede ser la vida esencial de la ciencia. De all que la substancia de la antropologa como saber losco se encuentre ms en los sistemas clsicos que en las problematizaciones que estos padecen en las pocas de crisis. De all, tambin, que los momentos ms altos en la historia de la antropologa no tengan por qu coincidir con la enervada conciencia de s y con la angustia crtica que caracteriza nuestro presente histrico. Siguiendo, pues, en trminos descriptivos y no axiolgicos el esquema aludido, podemos condensar la historia del pensamiento antropolgico occidental en tres grandes ciclos precedidos y prolongados por sus correspondientes crisis. El pensamiento griego brota de la crisis socrtica y se despliega en las grandes construcciones sistemticas de Platn y Aristteles, que se continan en la antropologa estoica, el neoplatonismo y la gnosis helnica. El pensamiento medieval
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nace del problematismo crtico de san Agustn y se desarrolla en mltiples corrientes que reinterpretan a Platn y Aristteles desde la fe cristiana, conuyendo en la grandiosa sntesis antropolgica y metafsica de santo Toms de Aquino. Con el quiebre de la cultura medieval, la crisis religiosa y la revolucin copernicana, el problematismo de Pascal abre paso a los grandes sistemas del racionalismo moderno, que culminan en Hegel. El impacto del evolucionismo y la lucidez crtica de un Kierkegaard inician, tras la superacin de Hegel, un perodo que es todava el nuestro y del cual difcilmente podemos hacer historia. De ms est sealar el carcter enteramente esquemtico, selectivo y simplicador de este bosquejo, que slo persigue agrupar en grandes ciclos las concepciones antropolgicas ms relevantes de la historia occidental. Sabido es que el hombre primitivo se sinti inmerso, solidario, en suma, casi idntico con la naturaleza, y sobre todo con el mundo animal y vegetal de su entorno. La conciencia de s, germinal y borrosa, estaba an sumer-
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gida en la conciencia de totalidades ms amplias a las que el hombre se senta pertenecer: la tribu, el mbito vital, las fuerzas telricas, el cosmos. Este no es solo un rasgo del hombre primitivo, sino tambin de momentos muy elevados de la cultura oriental hasta el da de hoy. As, el humanismo moral chino y al pantesmo hind se fundan, en buena medida, en el sentimiento de la unidad casi indiferenciada del hombre con la naturaleza. Los seres mineral, planta, animal, hombre se perciben en relacin aditiva, enlazados por esencia en la totalidad de lo existente. Suele decirse que el hombre no se destaca netamente sobre la naturaleza hasta la culminacin de la cultura griega clsica. Con todo, este juicio es vlido solo en el mbito del pensamiento losco propiamente dicho; pues ya mucho antes de la poca urea de la cultura griega, en la historia original del pueblo judo, existi una experiencia del hombre como ser personal abierto a la trascendencia que condiciona nuestra idea del hombre y del mundo hasta el da de hoy; sin embargo, este sentido antropolgico permaneci implcito bajo una
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expresin religiosa y solo vino a formularse como losofa en los siglos cristianos. Los comienzos de la antropologa griega estn envueltos an en las explicaciones mticas de la cosmogona. Sobre este trasfondo, el concete a ti mismo brota a la par como un mandato tico-religioso y como un alumbramiento especulativo. Se lo encuentra ya explcito en Herclito, que es a la vez un lsofo de la naturaleza y un virtual antroplogo: me he buscado a m mismo, por muy lejos que vayas, no hallarn los lmites del alma: tan profundo es su logos. Pero la autorreexin encuentra su forma madura en Scrates, quien hace de ella en oposicin a los presocrticos o naturalistas el centro y aun la totalidad del saber. Toda otra cuestin debe ser ahora despreciada o postergada en relacin a esta: qu es el hombre? El Scrates original nos plantea ms bien la pregunta que la respuesta. Esta ltima se nos ofrece solo en forma implcita: una vida no examinada no vale la pena de ser vivida; el hombre es el ser que se pregunta por s mismo y accede a la respuesta por va diagonal: el hombre es
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dilogo con el hombre sobre el hombre. Pero en esta sola indicacin late ya, en forma germinal, toda la antropologa pues la facultad que hace posible la pregunta, el dilogo y la respuesta, convierte al hombre en un ser lgico y tico, sujeto inteligente y moral; la reexin platnica se encargar justamente de formular una teora expresa de este atributo superior la mente, al hilo de una metafsica de la verdad y del bien. El anlisis de la razn humana, como potencia distinta de los sentidos capaz de abrirse inmaterialmente a la forma y ser de las cosas tal como son en s mismas, y de conocer por conceptos universales, es para Platn y Aristteles el principio socrtico de toda antropologa y tambin el fundamento de la ciencia, de la tica y de la teologa. La losofa de Platn proporcionar a la cultura occidental el repertorio ejemplar de las pruebas de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, de la existencia de Dios y de la objetividad del bien moral. Pues el descubrimiento de la inteligencia racional le lleva necesariamente a la armacin de la divinidad, supremo bien del alma humana a
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la vez que principio ordenador de la armona csmica. La mente pensante del hombre participa de la naturaleza divina y, por su pertenencia y vinculacin inmaterial al mundo de las ideas, trasciende al cuerpo y al ntegro universo de las cosas que se mueven: el hombre es un espritu alojado temporalmente en la crcel del cuerpo. Este dualismo platnico volver a aparecer una y otra vez en la historia del pensamiento europeo. Aristteles comparte, en general, los supuestos fundamentales de Platn; pero, convencido de la debilidad y lmites del intelecto humano, y mejor fundado en el rigor del anlisis emprico, recorta los vuelos del optimismo espiritualista de su maestro en favor de una antropologa realista y unitaria. Por de pronto, y a partir de un depurado anlisis del proceso cognoscitivo, reconoce que la inteligencia, aunque de suyo una facultad superior o inmaterial, solo puede actuar a partir de los sentidos corporales, y por tanto que el alma depende del cuerpo y est unido a l substancialmente. As como la forma aristotlica es la idea platnica que ha descendido al mundo
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real y hace una sola cosa con la substancia o ente singular, del cual es su acto o principio congurador, anlogamente, el alma aristotlica ya no es un ente espiritual puro, sino el principio formal o actual del cuerpo humano; el hombre posee, pues, la misma estructura hilemrca de los dems vivientes y aun de todos los seres naturales. El alma es, entonces, el primer acto o forma animadora del cuerpo orgnico; su principio intelectivo depende del cuerpo, aunque es, de suyo, inmaterial e inmortal. (Aristteles arma la inmortalidad impersonal del intelecto agente; sobre la suerte del alma individual tras la muerte, su juicio es incierto.) Por el conocimiento superior, el alma es en cierto modo todas las cosas del universo; pero solo llega a serlo a partir de la sensibilidad. El alma humana es para Aristteles una sola, vegetativa, sensitiva e intelectiva: el principio nico de la vegetacin, la sensacin y la inteleccin. Por cierto que este concepto antropolgico no se entiende sino en relacin al sistema compacto constituido por la lgica, la fsica, la biologa, la metafsica, la teologa, la tica, la poltica
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y la potica aristotlica, sntesis monumental del saber antiguo. Digamos, en suma, que de Aristteles arranca la perdurable nocin clsica del hombre como zon ekonlogou, el animal rationale, frmula tan discutida como se quiera a partir del siglo XIX, pero an hoy vigente como escueta denicin esencial (por el gnero prximo y la diferencia especca). No se trata, en esta denicin, de sealar solo los lmites empricos que separan al hombre de los animales superiores; partiendo de una consideracin emprica, este concepto griego alcanza una dimensin metafsica, en cuanto contrapone al hombre con toda la naturaleza infrahumana en general, y lo relaciona mediante el logos con el theos o fundamento del cosmos. El principio o forma activa de la naturaleza humana, su acto, energa, entelequia especca, es la mente pensante, poder espiritual o participacin del principio divino que encierra en s las ideas eternas de las cosas y que mueve y plasma eternamente el mundo y su ordenamiento ideal. Es en virtud de este principio que el hombre puede conocer la realidad tal como es en s (theo-
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rein), obrar bien en la vida (pratein) y producir en la naturaleza obras llenas de sentido (poiein). En suma, el hombre posee en s, como principio constitutivo o formal de su realidad, un elemento agente superior (nous poietikos) que la naturaleza no posee subjetivamente (en forma de sujeto); ese elemento est ligado ontolgicamente al principio que da forma al mundo y convierte el caos en cosmos; es un agente absolutamente constante en la historia, pueblos, pocas, clases, etc. El hombre, en el pensamiento griego, se proyecta sobre este grandioso fondo metafsico. Dos lmites, sin embargo, se harn sensibles en esta concepcin cuando se encuentre con el pensamiento cristiano. Por una parte, parece no dar razn suciente de la presencia del mal en el hombre y en el mundo esa terrible herida ontolgica en el corazn de lo real, salvo que se atribuya a la propia existencia humana a la propia incorporacin del espritu en este mundo el carcter de una cada o culpa radical, de la que solo nos libraremos al morir, con lo que su optimismo se convierte en el pesimismo ms denso; cosa
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que, en buena medida, ocurrir en los siglos nales de la cultura helenstica. Por otro lado, el hombre, todo lo alto que se quiera en la jerarqua del orden natural, forma todava parte de la naturaleza y de sus ciclos eternos; no ha alcanzado an el reconocimiento de la condicin que los siglos cristianos llamarn persona, y, por lo tanto, no se ha revelado todava la profundidad inconmensurable de su destino. En otros trminos, todo lo singular incluido el sujeto humano es todava solo un caso individual de una idea o forma ejemplar que, en su universalidad intemporal, se repite indenidamente en distintas unidades de materia. La crisis de esta concepcin se producir a partir de una nueva conciencia del destino humano en su dimensin sobrenatural. La gura clave del enfrentamiento ser san Agustn. Con todo, y para evitar simplicaciones, debe observarse que la losofa cristiana, a partir de ese nuevo principio, querr salvar todo lo esencial de la versin platnico-aristotlica de la naturaleza humana, a saber: que el hombre es tal en virtud de la razn logos, fronesis, nous, ratio, mens,
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intellectus, el poder de aprehender el qu de todas las cosas; y que, en virtud de este poder, el hombre, y solo l entre todos los seres naturales, participa subjetivamente de aquella inteligencia que es el fondo o fundamento del universo.
2. LA REVELACIN CRISTIANA
Y LA ANTROPOLOGA MEDIEVAL
Sugerimos ya que la idea griega del hombre alma espiritual, animal racional no se opone necesariamente a la revelacin judeocristiana de la creatura hecha a imagen de Dios, cada y salvada en la existencia histrica; ambas concepciones que de suyo pertenecen a dos rdenes de conocimiento, natural y sobrenatural se enlazan y aun se integran a lo largo de todo el medioevo y de la propia modernidad. Pero el primer choque de ambos mundos conmovi a la antropologa clsica hasta los cimientos. San Agustn representa este conicto con claridad ejemplar. Antes de entrar en l, digamos lo que haba
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de portentosamente nuevo y paradjico en la revelacin cristiana. Ella, a la vez, exaltaba y abata al hombre en los abismos del bien y del mal sobrenatural, de la gracia y del pecado, en una forma enteramente desconocida para el alma griega. La existencialidad ms profunda e irrepetible irrumpa en ese sereno mundo circular de formas que se repiten. El hombre estaba ahora frente a Dios innito, personal y providente, Creador del universo y Seor de la historia, y se perciba a s mismo como creatura personal de Dios, como un destino nico, como una libertad puesta a prueba dentro de los lmites de la temporalidad y al borde de esos abismos de la salvacin o condenacin eterna. A la vez, como humanidad solidaria, se senta parte de una historia universal de la salvacin, que arrancaba del paraso original y se cerrara con el n de los tiempos. Naci as el sentido de dos realidades que dominan el ntegro horizonte de nuestra cultura: el sentido de la persona y el sentido de la historia. Este doble sentido tarda siglos en formularse loscamente; pero, como experiencia
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viva, dirige desde el comienzo la especulacin cristiana en sus relaciones con el pensamiento griego. El hombre ya no es solo naturaleza, como las piedras y los ros y los animales; ni siquiera es la parte ms excelsa racional y espiritual de la naturaleza. Como persona frente a un Dios vivo y personal que los griegos propiamente no conocieron, el hombre ingresa ahora en otra esfera, que es de suyo sobrenatural el pecado y la gracia pero que ilumina con nueva luz su ser natural. A la consideracin del individuo como ejemplar de la especie humana, se sobrepone ahora su ser personal e histrico, su abismal libertad, su destino nico, irrepetible, puesto en juego peligrosa y esperanzadamente al borde de la eternidad de Dios. De qu le aprovecha al hombre ganar el mundo entero si es a costa de su alma? He aqu una nueva antropologa: el alma vale ms que todos los reinos de este mundo, no ya por su logos que es ambiguo: puede salvar o perder al hombre, sino por su libertad, por lo eterno que se juega en ella, por un destino del cual la razn es solo el fundamento natural.
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La autoconciencia humana, iluminada por la revelacin, percibe en s una hondura que podra llamarse innita por su vinculacin esencial con el misterio de Dios. Esta imagen del hombre no ha nacido como ciencia antropolgica, sino como experiencia viva a la luz de la revelacin cristiana; de all que haya podido engendrar, en la historia, una pluralidad de antropologas diversas: san Agustn, san Buenaventura, santo Toms, Pascal, Leibniz, Kierkegaard, etc. El inters singular de san Agustn reside en que protagoniza, como ningn otro, el primer choque conceptual de ambos mundos. San Agustn es un personaje fronterizo que, formado en la losofa griega, es a la vez el fundador de la losofa medieval; sus Confesiones, quicio de dos mundos, nos hacen seguir su itinerario desde la especulacin neoplatnica, pasando por la gnosis maniquea, hasta la fe catlica. El alma es aqu el escenario de una lucha indecible. Quis ergo sum, Deus meus, quae natura mea? No se trata ya solo del asombro losco, sino de la ansiedad humana que habla en primera persona. La frmula
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del animal racional no puede servir de gran cosa a san Agustn porque le llega escindida entre los dos mundos hostiles de la materia y el espritu as, en la tradicin neoplatnica y en la dicotoma maniquea de los dos reinos, del mal y del bien; y porque tanto el cuerpo con su miseria y fragilidad, como el espritu con su impotencia y sus errores, se le muestran, en el mejor de los casos, como ambiguos respecto al mal y al bien. La respuesta losca del propio san Agustn no importa mucho para esta cuestin; es un platonismo cristianizado: el hombre como alma, el hombre como espritu inmortal. El problema no quedaba resuelto no poda quedarlo en trminos simplemente antropolgicos. La escolstica de los siglos posteriores se encargara de enfrentar el desafo con nuevas armas loscas a la vez que con una constante inspiracin agustiniana. La respuesta profunda de san Agustn, la superacin de su ansiedad, es su respuesta vivida y experimentada: la contemplacin de Dios en el fondo del alma. In interiore homine habitat veritas. Se trata de la verdad increada percibida por la oracin y
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la sabidura sobrenatural, no todava de una nueva formulacin losca. Ocurre, sin embargo, que bajo los conceptos y trminos platnicos se ha inyectado ahora una profundidad, un sentido y unos alcances del todo nuevos, por ms que se vistan equvocamente bajo el ropaje clsico del pensamiento griego. Hombre, alma, espritu, libertad, son casi las mismas palabras, pero desde ahora poseen una nueva carga de sentido e interioridad que jams vislumbr la conciencia griega. Esta ambigedad terminolgica persistir durante toda la Edad Media, y se repetir en la losofa de santo Toms en su relacin con Aristteles. El historiador supercial encontrar en ella la ocasin de considerar la antropologa medieval como una segunda edicin del pensamiento griego, con algunos aadidos o correctivos teolgicos. No es as. Hondas diferencias de estructura metafsica se ocultan bajo la identidad o similitud de las terminologas. El sentido mismo del pensamiento antropolgico es nuevo, incluso loscamente nuevo, en virtud de una nueva relacin del hombre con Dios, mucho ms
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ntima y radical que la relacin del anthropos con la idea platnica o el primer motor aristotlico. La primera y ms esencial diferencia antropolgica se reere a la persona, de la que por primera vez se desarrolla una doctrina psicolgica y metafsica; a la unidad de la persona humana cuerpo y alma espiritual y a la relacin del espritu con el organismo del hombre. Resulta que la losofa griega nunca consigui incardinar satisfactoriamente el logos en la animalidad humana. As lo muestran las visibles dicultades del espiritualismo platnico, que haca del hombre, esencialmente, un puro espritu encarcelado en el cuerpo o unido a l en forma accidental, como el auriga al carro. El realismo aristotlico se acerc a una solucin a travs del hilemorsmo; pero las visibles vacilaciones de Aristteles frente a la naturaleza, origen y destino del intelecto agente al parecer, una potencia impersonal que viene al hombre de fuera, lo anima transitoriamente y luego lo sobrepasa retornando a una inmortalidad impersonal muestran a la claras lo problemtico de esta solucin, que
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sigue prendida a un dualismo de inspiracin platnica, agravado por la impersonalidad divina de la parte ms espiritual del hombre. La losofa griega posterior se reduce a la incmoda dualidad entre un naturalismo de inclinacin materialista epicreos y estoicos y un espiritualismo neoplatnico donde el cuerpo es expulsado hacia las fronteras del reino del mal. En esta disyuntiva inicial, es bien lgico que el pensamiento cristiano optara primero por la tradicin platnica, que le aseguraba la espiritualidad e inmortalidad personal del alma humana. Pero las serias dicultades de san Agustn y de los escolsticos posteriores muestran qu problemtico resultaba el espiritualismo y, en general todo dualismo, con respecto a las fuentes de la revelacin cristiana. En efecto, el Evangelio anunciaba la salvacin del hombre entero, no la simple liberacin del espritu humano. En la Biblia no se formula nunca la dicotoma entre alma y cuerpo como espritu y materia: se habla solo del hombre a secas. No se habla de la inmortalidad del alma: al hombre entero le est
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prometida la resurreccin gloriosa, en la que participar el propio cuerpo del hombre. Los misterios de la encarnacin y la resurreccin eran, pues, un correctivo del dualismo espiritualista, e inclinaban de suyo a una antropologa unitaria. De esos misterios procede la insistencia del pensamiento cristiano en el valor y la perpetuidad del cuerpo y en la dignidad de la materia como creatura de Dios asociada a los ms altos misterios de la salvacin. La principal ventaja del pensamiento cristiano sobre el mundo pagano, en esta materia, reside en que no necesita atribuir al cuerpo, o a la unin del alma con el cuerpo a la propia constitucin ontolgica del hombre, la responsabilidad del mal y de las limitaciones de la existencia. Pues, proviniendo el mal de un acontecimiento histrico el pecado, ya no aparece la propia existencia como una cada, ni la unin del alma con el cuerpo como un dao para esta, sino que la constitucin natural del hombre se revela como obra de Dios en toda su adnica positividad. El mundo griego tuvo una experiencia viva de la existencia humana como cada (se trata de
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una experiencia universal, como sabe muy bien el existencialismo contemporneo). La interpretacin griega ms frecuente de esta cada consisti en atribuirla al cuerpo, al nacimiento, a la materia como crcel del alma espiritual. As, la existencia se oscureca y la suprema liberacin era la muerte la desencarnacin. El misterio cristiano de la cada histrica el pecado original y todos los pecados personales y de la salvacin tambin histrica la redencin de Cristo conere, en cambio, un carcter positivo a la unin del alma con el cuerpo y al cuerpo mismo; la cada no reside en la propia encarnacin del espritu que desciende a encarcelarse en un cuerpo. Se abre as paso a una interpretacin positiva de la unin de alma y cuerpo, y a una doctrina antropolgica de la unidad y armona del ser natural del hombre. En el desarrollo de esta antropologa, result natural que santo Toms de Aquino se volviera en un gusto visionario de grandes consecuencias hacia Aristteles, que por entonces pareca un pagano naturalista y un enemigo potencial de la fe cristiana. La
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antropologa aristotlica se haba acercado mucho ms a la buscada unidad, si bien no haba llegado a una solucin satisfactoria ni compatible con la fe. Se trataba ahora, no solo de insuar un sentido rotundamente nuevo a la frmula aristotlica, sino tambin de corregirla en puntos substanciales. Lo que complica la labor del historiador es que santo Toms atribuye siempre sus propias ideas a Aristteles, aun all donde lo modica esencialmente. As ocurre con el problema del intelecto agente, que para santo Toms no es un poder separado ni advenedizo que tras la muerte personal se reintegra a su esencia impersonal, sino una potencia natural de la persona humana, un poder intrnseco del alma individual. As se explica, no solo la unidad substancial del ser humano, sino tambin la inmortalidad personal del alma. Los pormenores de esta gran sntesis, que supera con mucho los datos aristotlicos del problema, no pueden entregarse aqu. Digamos solo que para santo Toms el alma es una suerte de horizonte y de lnea fronteriza entre el universo corporal y el universo incorpreo.
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El espritu humano es el ms dbil de los espritus en contraste con los ngeles: demasiado dbil para aprehender el inteligible puro, ante el cual quedara cegado y deslumbrado; pero, en cambio, apto para conocer lo inteligible que se encuentra en la materia sensible. Para ejercitar su acto y su destino espiritual debe, pues, ser creado y actualizar su pontencialidad la tabula rasa aristotlica en el mundo de los cuerpos, como forma de un cuerpo orgnico y, a travs de l, en contacto con el mundo sensible. Hay un estrecho paralelismo entre la constitucin metafsica del ente corpreo y la del hombre: as como el mundo de las cosas sensibles posee una estructura ideal o una conguracin inteligible es un sistema de formas, y en cuanto tal encierra lo inteligible en potencia, as tambin el hombre posee, como organismo, una forma inmaterial que es su principio animador, el alma intelectiva que se abre a lo inteligible de los cuerpos. El espritu humano, pues, es alma o principio de vida, y esta alma espiritual o intelectiva es el acto primero o ley estructurante del organismo humano. A esta
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visin descendente se llega, en todo caso, por va ascendente o emprica, a partir del anlisis de la sensacin y la inteleccin humana. En suma: la sntesis tomista es una explicacin mltiple, a la vez que coherente y unitaria, de las diversas realidades que constituyen al hombre y que han resultado tan difciles de integrar en otros sistemas loscos: la corporeidad o animalidad humana, la espiritualidad e inmortalidad del alma, y la unidad substancial del alma y cuerpo. Se trata de un aristotelismo perfeccionado en sus frmulas, pero a la vez cargado desde el interior con la gravidez tico-religiosa de la revelacin cristiana. A partir del advenimiento del cristianismo, parecera que la conciencia humana ya no es susceptible de una exaltacin ms alta y profunda que esta, y que toda nueva profundizacin en el misterio del hombre debe ser una nueva y ms insistente exploracin en la misma experiencia de la seriedad terrible de la vida humana. Con todo, el problema no queda resuelto de una vez para siempre, pues el hombre, un verdadero microcosmos a la
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vez que un ser en equilibrio inestable, va descubriendo histricamente en forma siempre distinta el mundo material al que pertenece por su cuerpo, el orden espiritual al que est abierta su alma, y la propia relacin de ambos universos tal como se funden en su propio ser. As, en los siglos modernos, las nuevas ciencias de la naturaleza le han planteado un desafo indito, las nuevas tcnicas de produccin han modicado su base social, y la historia espiritual de Occidente ha sufrido cambios profundos de sentido con el retroceso de la fe sobrenatural cristiana y el avance de nuevas formas de atesmo. Sin embargo, los desarrollos ulteriores de la antropologa desde la ruptura del orden medieval hasta hoy, por muy herticos o excntricos que parezcan en relacin al mundo de la fe, son ampliamente tributarios de su origen cristiano, y solo se entienden en profundidad como formas secularizadas del cristianismo. As la antropologa del racionalismo, que culmina en Hegel: el hombre no ya unido sino identicado a la divinidad; as la antropologa existencial de nuestros das: el hombre no ya cado en el pe-
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cado sino irremisiblemente perdido en la angustia de la nitud; y as, tambin, todas las losofas de la historia en la Edad Moderna Contempornea: el reino de Dios traspuesto al interior de la historia en forma de progreso, edad de la razn, era positiva, sociedad sin clases, etc. La antropologa, pues, ha seguido girando en torno a su eje helnico-cristiano, que contiene la experiencia y la sistematizacin antropolgica ms alta y diferenciada de la historia. Lo que viene despus no es una superacin de la autoconciencia humana, como nos hace creer un menguado historicismo de premisas hegelianas; lo que viene despus del mundo clsico y medieval son originalsimas variaciones en torno a la antropologa del animal racional y de la imagen y semejanza de Dios, en torno al sentido cristiano de la persona, de la libertad, de la historia y de su consumacin mesinica.
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3. LA CRISIS MODERNA
Y LA ANTROPOLOGA RACIONALISTA
Cuando la escolstica medieval tarda degenera en un conceptualismo inerte y satisfecho, sin contacto con la realidad ni contenido dramtico, y ocupan su lugar como conocimiento del mundo las nuevas ciencias de la naturaleza en cierto modo hostiles al hombre, se desencadena una profunda crisis antropolgica. Esta crisis es demorada pero en modo alguno detenida por el humanismo renacentista y sus alegres proclamas del hombre innito, y es luego intensamente acelerada por el sobrenaturalismo protestante y su descrdito de la naturaleza y de la razn natural. El Renacimiento y la Reforma, todo lo contrastantes que se quiera, tienen al menos esto de comn (implcito en sus propios nombres): su fatiga de la historia, su deseo de retornar a un origen auroral, que en un caso es la antigedad clsica y en otro el cristianismo primitivo, concebidos ambos a travs de un prisma antimedieval y en forma casi ahistrica. Si a estas dos fuerzas se agrega la
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intensa sobrevivencia del gnosticismo medieval, se tendr idea de las crticas condiciones intelectuales y afectivas en que el hombre moderno padece la bancarrota de la idea clsica de la humanitas y hace frente a una nueva conciencia de s, originada esta vez en las ciencias naturales. Tanto la losofa griega como la teologa medieval conceban el universo como un orden jerrquico y un dinamismo teleolgico, donde el hombre ocupa el centro y el punto ms alto. Este supuesto, vacilante a partir del pesimismo luterano, se ver tambin cuestionado a fondo por la fsica de Galileo y Kepler, la nuova scienza, y especialmente por la revolucin de Coprnico, el sistema heliocntrico. La antigua imagen del universo fsico hace crisis, situando al hombre en una posicin minscula y angustiosa ante los espacios innitos, y sin que la escolstica sobreviviente debilitada por la duda protestante pueda afrontar este nuevo desafo. La cosmologa de Dante, la jerarqua medieval donde el hombre es el rey de la creacin, la tierra como centro del universo con sus diez esferas concntricas,
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el mundo familiar donde hasta el cielo y el inerno estn al alcance del turismo del poeta (imgenes que revestan una verdad metafsica teolgica con la rudimentaria cosmologa del medioevo), ceden su lugar a una nueva y terrible visin cientca del cosmos: la tierra deja de ser el centro del universo; el hombre se percibe como una partcula insignicante rodeada por los espacios innitos. En los espritus de la poca Montaigne y Pascal, por ejemplo se percibe el estremecimiento de esta nueva evidencia. Quin ha hecho creer al hombre pregunta Montaigne, que esas luminarias que giran tan por encima de su cabeza, y los movimientos admirables y terribles del ocano innito, han sido establecidos y se prosiguen a travs de tantas edades para su servicio y conveniencia? Y un autor de nuestros das, hacindose eco de esa angustia todava actual: Hay que padecer un antropocentrismo verdaderamente incurable para creer que esta raza de microbios pensantes que pueblan un globo imperceptible que gira alrededor del sol, puede tener la menor importancia.
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El sistema copernicano, sumndose a la crisis interna que padeca el pensamiento medieval en su decadencia, vino a ser un gran estmulo para el agnosticismo losco y teolgico del siglo XVI. El hombre se anula ante la inmensidad de un universo hermtico a su persona, ciego y mudo y neutral para su sentimiento religioso y sus aspiraciones morales. Pero, por otra parte, esta constatacin repugna al antropocentrismo moderno, al humanismo del Renacimiento y de la Ilustracin, que, a su manera de espaldas al Dios cristiano, quieren hacer del hombre el centro de la creacin y, ms an, atribuirle prerrogativas antes reservadas a la divinidad. Por eso, el mesianismo de la Edad Moderna su conciencia de cerrar un pasado oscuro y de protagonizar un nuevo y radical comienzo de la humanidad, con horizontes indenidos de progreso ante s lleva a neutralizar por todos los medios aquel pesimismo cosmolgico, ms an, a convertirlo paradjicamente en un factor de exaltacin humana, en una suerte de nueva religin de la razn y del progreso cientco. Pues, con todo, es la razn la
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que descubre la estructura del universo fsico y su desolada extensin; ella ser tambin el fundamento del nuevo credo. Solo que, para hacer posible este abrupto cambio de signo de la cosmologa heliocntrica, har falta identicar la razn del microbio pensante con la razn universal; esa ser, justamente, la empresa de la losofa moderna. La vivencia de nuestra insignicancia csmica, que est en la base de la nueva antropologa, fue sentida con particular intensidad, en los orgenes mismos de la modernidad, por Pascal matemtico, fsico y creyente apasionado. Este es ya esencialmente un hombre moderno, que participa de los supuestos mentales de la losofa cartesiana y de la nueva ciencia emprico-matemtica. El silencio eterno de estos espacios innitos me espanta. Cuntos reinos nos ignoran! El entusiasmo inicial de Kepler y Coprnico ha sido ahogado por esta melanclica pregunta: Qu es un hombre en el innito? La empresa de Pascal consiste en hacer, junto al esprit geomtrique de la nueva ciencia, un lugar al esprit de nesse como actitud propia para en-
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frentar el problema del hombre, el drama de este ser contradictorio y cado. El espritu de neza, como sentido de lo paradjico, solo se cumple cabalmente en la fe catlica. Conoce, hombre soberbio, qu paradoja eres para ti mismo. Humllate, razn impotente; calla, naturaleza imbcil; aprende que el hombre sobrepasa innitamente al hombre... Escucha a Dios. Un intenso acento agustiniano vuelve a resonar en este momento crtico, verdadera rplica del siglo V. As como la crisis antigua encamina a san Agustn a la fe cristiana como nica respuesta, pero le obliga tambin a una nueva formulacin losca, as Pascal se ve conducido, no solo a una fe apasionada en Jesucristo, sino tambin a un planteamiento losco que contiene en germen toda la antropologa moderna: El hombre no es sino una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante... Toda nuestra dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Es de all de donde debemos alzarnos, y no del espacio y del tiempo, que no podemos llenar. Hay que comprender bien este nuevo giro de la cuestin antropolgica en los albores de
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la modernidad. La cultura grecocristiana haba conseguido llenar el espacio y el tiempo con la presencia del hombre, es decir, representarse un mundo humano y un hombre unitario, slida y positivamente inserto en la materialidad por el cuerpo. Pero ahora ya no puede regir la idea tomista del alma humana como horizonte fronterizo entre el universo fsico y el universo espiritual. Ambos mundos se han escindido. Hostilizado por la inmensidad de los espacios fsicos, el pensamiento humano vuela a las regiones de sus propia grandeza incorporal; la caa pensante se resarce de su abandono y pequeez material en la fuerza del cogito y de la autoconciencia. El espritu se escinde de la materia, de la res extensa que, sometida a la desolacin de lo innito y al rigor ciego del mecanicismo, ya no es morada habitable para el hombre. El dualismo platnico conoce as una tercera edicin; el espiritualismo moderno genera el problema de la comunicacin de las substancias, espritu y materia. El lazo causal entre ambas se hace cada vez ms dbil y, a medida que este lazo se debilita ocasionalismo, armona preestable-
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cida, idealismo, el espritu humano se separa del cuerpo, lo absorbe y se acerca por n a la identicacin con Dios, o sea, a la deicacin de la razn. Este paso es todava inconcebible, durante mucho tiempo, por inujo de la tradicin cristiana; as, en Pascal, Descartes, Malebranche, Liebniz y Kant. Pero Spinoza y Hegel llevarn sin vacilaciones este germen a su consumacin pantesta y monista. Se trata, en otros trminos, de exorcizar la inhumanidad de la nueva cosmologa interpretndola en un sentido favorable a la armacin racional del hombre; se trata de mostrar que la inteligibilidad mecnico-matemtica del universo es un caso especial de las leyes generales de la propia razn humana, que se crece as hasta ser virtualmente innita. La innitud del universo, armada por la nueva cosmologa, se transforma con la innitud potencial de la propia mente que, forjando esta cosmologa, penetra el secreto fsico-matemtico del universo. En un paso ulterior, esa inteligibilidad del mundo se har provenir de la propia mente humana, ahora una potencia ordenadora e incluso
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creadora, es decir, idntica a la razn divina. Al cabo de este proceso, el terror de los espacios ilimitados se habr convertido en la ms rotunda autoarmacin del hombre que conozca la historia; la melancola de la caa pensante ser ahora el optimismo romntico-racionalista del espritu hegeliano. Y en este cumplimiento habrn conuido, paradjicamente, todas las aspiraciones iniciales de la modernidad: la ciencia positiva, que engendr el proceso; el ideal renacentista y antropocntrico del hombre innito, ahora satisfecho; el espritu protestante, que en su modalidad secularista o desacralizadora ve extraamente cumplido su objetivo; y el agnosticismo moderno, que, como religin de la razn, cree alcanzar por n el secreto del hombre y del universo y la tcnica de su redencin. A su vez, esta empresa, como losofa de la historia, abre al hombre un horizonte tambin innito el progreso, puesto que se estima potencialmente innita la perfectibilidad racional de la mente humana. Este proceso est ya iniciado en Giordano Bruno, que por primera vez atribuye a
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la innitud del universo un carcter positivo y aun dichoso y liberador para el hombre, en cuanto signo del poder ilimitado de la propia mente humana. Galileo, por su parte, hace del saber matemtico un verdadero anlogo del conocimiento divino. A partir del cogito la armacin de la autoconciencia Descartes aproxima la conciencia de s y la conciencia de Dios que ya algunos msticos heterodoxos haban identicado hasta un grado tal que cree poder demostrar la existencia del mundo externo mediante la de Dios, y no viceversa, como hizo siempre el pensamiento metafsico. En Descartes catlico no est planteada la identidad entre razn y divinidad, pero sus continuadores la armarn a partir de sus propias premisas. El ocasionalismo de Geulincx y el ontologismo de Malebranche empujan este proceso hacia la identidad: Dios es la nica causa real de toda accin y movimiento de la creatura; Dios es posedo inmediatamente en la intuicin del espritu humano. Spinoza more geometrico demonstrata arranca de la innitud astronmica, cuyo carcter inquietante
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trata de neutralizar: la extensin innita es ahora uno de los innitos atributos de la substancia innita, Deus sive substantia sive natura. El otro atributo innito que nosotros conocemos es el pensamiento. El espritu humano es solo una parte del innito amor con el que Dios se ama a s mismo. El ntegro sistema de Spinoza es un delirio racional de innitudes; nuestra absorcin en la substancia innita cobra un carcter abiertamente gozoso. Leibniz, el ms aristotlico de los modernos, armar todava el pluralismo de las substancias; pero, por otra parte, reducir la materia extensa compuesta de puntos de fuerza inextensos a una ilusin de los sentidos; y har del espritu humano una substancia cerrada sin puertas hacia la materia cuyo movimiento ha sido impreso por Dios en ella desde el origen. La crtica kantiana admite una interpretacin semejante, como intento de trasformar la nueva cosmologa ahora la fsico-matemtica de Newton en una liberacin antropolgica. Ms an, del propio Kant procede formalmente la idea de que la estructura inte-
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ligible del universo obedece a la misma estructura del sujeto cognoscente, ahora ordenador del mundo. El espacio ya no es real, sino la forma a priori de la sensibilidad humana; la innitud es solo el contenido ideal de una antinomia de la razn pura. Lo inquietante de un mundo ciego y de un espacio innito ha sido exorcizado, es decir, reducido al enigma de la propia constitucin del sujeto humano. El idealismo trascendental alemn Fichte, Schelling, Hegel arranca de esta premisa, la reduccin del objeto al sujeto, y termina suprimiendo del todo la problemtica cosa en s kantiana como un lmite humillante para la creatividad del sujeto humano. Solo que el autntico sujeto est ahora ms all del hombre mismo, de su constitucin psico-fsica individual; es el yo puro, trascendental. Y la personal, el yo emprico, pasa a ser ahora un momento o forma del yo absoluto, una posicin del espritu en su despliegue histrico. Toda objetividad, en cuanto tal, es subjetividad. El inhspito universo de la fsica moderna es una posicin interna de la conciencia; el espacio queda reducido a ilusin, exteriori-
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dad, apariencia sensible; la verdadera morada del hombre es el tiempo, la suprema potencia de todo lo que es, segn Hegel. El devenir temporal o histrico est regido por las leyes de la dialctica, y es pura racionalidad; su sentido se identica con su conocimiento, es la propia ascensin de la autoconciencia. El universo es el devenir de un teorema divino, y el hombre, su momento de conciencia. La facticidad de nuestro cuerpo y de nuestra existencia singular es cosa tan racional y deductible como todas las dems piezas del sistema. El proceso est consumado; la antropologa de la modernidad ha alcanzado su plenitud en Hegel. La formidable miseria de esta solucin se har sentir muy pronto en pleno siglo XIX en la losofa europea. La crtica y superacin del racionalismo ser obra de dos grandes tendencias antropolgicas, sumamente variadas, pero que pueden caracterizarse a grandes rasgos por las dos realidades que, anuladas por el espritu moderno, reivindican ahora sus derechos con acento hostil: la naturaleza, la materia, la vida, la corporeidad y animalidad
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humana, por una parte; la existencia personal, el individuo, el sentimiento, la libertad, la sinrazn, el absurdo, por otra. De la primera raz arrancan las antropologas naturalistas Darwin, Comte, Marx, Freud; de la segunda, los planteamientos existencialistas Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre. Entre una y otra corriente, o ms all de ellas, se sitan diversas formas del pensamiento actual que apenas podemos mencionar en este breve esquema: el vitalismo, la fenomenologa, la axiologa, el neotomismo... No podemos aqu ni siquiera resear su contenido; solo nos interesa destacar las fuerzas vivas en nombre de las cuales se proclama, desde la segunda mitad del siglo pasado, la bancarrota del racionalismo como antropologa; ellas son las nuevas ciencias biolgicas, sociales y psicolgicas; el pensamiento judeo-cristiano, catlico y protestante; y el sentimiento trgico o irracional de la existencia. Entre estas grandes coordenadas se sitan las diversas tendencias de la antropologa contempornea. Todas ellas proclaman un retorno a la realidad concreta del hombre, en su ser na-
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tural, espiritual o histrico, ms ac de las gigantescas abstracciones e ilusionismos de la modernidad.
4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS

DE LA ANTROPOLOGA ACTUAL
Si la losofa moderna debi aceptar, desde el siglo XVI, el reto de la fsico-matemtica naciente, son en cambio las nuevas ciencias biolgicas sociales las que, desde mediados del XIX, desafan o an se imponen al pensamiento losco, imprimiendo nuevos rumbos a la antropologa. El espritu, que el racionalismo magnic hasta el lmite de la deicacin, se interpreta ahora, en nombre del realismo cientco, como simple funcin psico-fsica, como un caso particular del desarrollo de las formas orgnicas de la naturaleza. Los esplndidos sistemas racionales del idealismo pasan a ser poco ms que secreciones cerebrales o sueos fantsticos del mamfero humano; la razn es reducida a las condiciones de su gnesis natural, y el hombre Homo faber antes
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que Homo sapiens resulta un simple animal de organizacin ms compleja. Lo que el heliocentrismo fue en los albores de la Edad Moderna, lo representa ahora el evolucionismo o trasformismo en esta nueva hora crtica del pensamiento occidental. A la biologa, como ciencia piloto de la nueva mentalidad, siguen luego la psicologa y la sociologa; las tres tienen en comn, sin embargo, el principio de reduccin de las formas superiores a las formas inferiores de la naturaleza; as la sociologa nace como fsica social, y la psicologa como una siologa superior. A su vez, el trasfondo losco o interpretativo de estas ciencias procede de la tradicin materialista, mecanicista, nominalista, empirista que existi, en forma paralela al racionalismo, desde los albores de la losofa moderna. Si casi toda la antropologa anterior griega, cristiana o moderna, se fund de distintas maneras en la trascendencia ontolgica de la ratio por encima de toda naturaleza o historia natural, es justamente este privilegio el que ahora no se est dispuesto a otorgarle. Ms bien, se supone que no habra, en-
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tre hombre y animal, diferencia de esencia, sino de grado. Se piensa que en el hombre actan las mismas fuerzas de la naturaleza infrahumana, solo que en forma ms compleja o evolucionada. Y esto, a partir de la hiptesis darwiana de El origen de las especies. La idea evolucionista, empero, fue mucho ms que una acumulacin de datos empricos de carcter paleontolgico; esos datos bastante escasos y fragmentarios fueron casi el smbolo y la cifra de un presupuesto metafsico, de un sentimiento evolucionista, de un nuevo estado de la mente, que solo crea comprender algo cuando lo reduca a su gnesis hipottica, a su originacin a partir de las formas inferiores y ms simples de la naturaleza. La explicacin aristotlica por las causas ecientes y nales, demasiado metafsicas fue abandonada en favor de las causas materiales, a las que se haca operativas por la mediacin del azar y de algn principio mecnico como la seleccin natural y la lucha por la vida actuando a travs de un tiempo virtualmente innito. As, la idea de Darwin excedi con mucho a las ciencias biolgicas,
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convirtindose en una suerte de metodologa universal de todo saber posible. La idea, germinada en contacto con las especies biolgicas inferiores, no tard en extenderse integralmente al dominio humano. Esta extensin signicaba que la civilizacin y la cultura deban reducirse, como cualquier otro fenmeno natural, a unas pocas causas o elementos simples que explicaran su gnesis y desarrollo, en el supuesto de que la especie humana produce religiones, obras de arte o cdigos jurdicos igual como la araa, su tela y miel, la abeja. La mente, la libertad, el sentido religioso, moral o esttico seran tardos epifenmenos, reejos ms complicados de las fuerzas anlogas del mundo animal, sobre todo de los primates antropoides. La inteligencia, en esta hiptesis, se reduce a una facultad de adaptacin activa frente a situaciones atpicas, por encima de la rigidez del mero instinto. Su n sera, por lo dems, la satisfaccin de los mismos impulsos fundamentales de la vida inferior: el instinto de poder (Hobbes, Nietzsche), el instinto nutritivo o la necesidad econmica (Feuerbach, Marx),
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el impulso sexual (Freud). A su vez, el paso de hominizacin el modo concreto de originarse el hombre y la cultura a partir de la vida animal se describe e interpreta en trminos anlogos: los hombres comienzan a diferenciarse de los animales desde el momento en que se dedican a producir sus medios de subsistencia (Marx); el hombre se ha hecho hombre por la mano... Al ojo del animal rapaz, que domina tericamente el mundo, adese la mano humana, que lo domina prcticamente (Spengler); las facultades superiores del hombre pueden sin esfuerzo comprenderse como una consecuencia de la represin de los instintos (Freud). El hombre es, pues, animal de trabajo, animal de seales, animal de instrumentos, animal cerebrizado. En cierto modo, tambin estos conceptos poseen, paradjicamente, una intencin humanista, ya que quisieran suministrar al hombre una nueva dignidad, la dignidad terrestre por encima de las fantasas metafsicas o religiosas; la dignidad del trabajo, del poder y de los instintos vitales. De all que, a menudo, estas teoras hayan
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actuado como estmulo histrico con vistas a determinadas metas civiles (el superhombre nietzscheano, la sociedad sin clases marxista, etc.). Por cierto que el humanismo as denido, no ha tardado en exhibir su lastre naturalista y su esencial enemistad hacia lo propio y formalmente humano. Y desde el punto de vista terico, estas tesis han mostrado una contradiccin anloga: resulta que todos sus portavoces son decididos empiristas, que alegan fundarse exclusivamente en datos positivos y hechos experimentales; pero el coeciente interpretativo y abstracto de tales sistemas se pone de maniesto a la hora de contrastarlos entre s, en su esencial heterogeneidad; cada uno postula una versin diferente de lo humano, segn se favorezca o absolutice el instinto sexual, la voluntad de poder, el impulso econmico, la fabricacin de herramientas, la funcin del lenguaje, del signo, etc. Tenemos as tantos sistemas diversos cuantos esquemas abstractos se hayan construido para insertar en ellos a la fuerza todo lo humano, eliminando lo que no se ajustaba a su simplicacin.
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Los presupuestos bsicos de estas corrientes antropolgicas pertenecen, en rigor, al siglo XIX ms que a nuestro tiempo; con todo, alcanzan hasta hoy, desde el punto de vista social y cultural, cierta difusin popular, al menos cuando se han convertido en autnticos movimientos de masas: as el positivismo, el psicoanlisis, el marxismo. Como teora, la mentalidad naturalista pervive hoy en el estructuralismo, que es una actualizacin de sus tesis esenciales en el campo de la cultura, sobre todo de lo lingstico o etnolgico. Pero los planteamientos antropolgicos ms propios del siglo XX, desde el punto de vista losco, comienzan rechazando por igual los presupuestos del racionalismo y los del naturalismo decimonnico: ya sea porque se inspiran en tradiciones anteriores en la propia losofa griega y en el pensamiento medieval: as las escuelas ms metafsicas de la losofa actual, ya sea porque arranquen del nuevo sentido kierkegaardiano de la existencia. La crtica y demolicin del sistema hegeliano, realizada por Kierkegaard, y extensiva en muchos aspectos al naturalismo en cuan-
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to que ambos atropellan la existencia personal, convierte al pastor dans en un smbolo semejante a san Agustn y Pascal como guras de crisis y personajes fronterizos. Por lo dems, igual que ellos, Kierkegaard losofa a partir de una intensa experiencia religiosa cristiana, recela de los sistemas y hace losofa al hilo de sus confesiones y pensamientos. Kierkegaard no perdona a Hegel que haya diluido al hombre en una totalidad impersonal, siendo que la existencia humana concreta el individuum ineffabile no puede jams deducirse racionalmente a partir de la idea absoluta. En contraste con la proclamada identidad del hombre con el absoluto la disolucin del yo emprico en el yo trascendental se trata ahora de armar y practicar la identidad de la persona consigo misma, lo que solo se conseguira en la existencia cristiana, y en todo caso en la existencia. Esta, que se caracteriza por la subjetividad, la eleccin y el riesgo, es la antpoda del pensamiento puro. Pienso, luego no existo, dice Kierkegaard parodiando a Descartes. Filosofar a lo Hegel es construir palacios de cristal, y tener que acostarse
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en el cobertizo vecino. La verdad es la incertidumbre objetiva apropiada rmemente por la interioridad ms apasionada. No se trata aqu del subjetivismo, sino de vivir la verdad objetiva en forma de eleccin, pasin y riesgo. Las corrientes existencialistas, que se apoyan en Kierkegaard, atienden menos a su contenido tico-religioso del cual han prescindido casi por completo que a su peculiar sentido de la existencia. Por otra parte, han sido intensamente inuidas por Nietzsche, y el Dios ha muerto es el horizonte de su experiencia fundamental: la angustia de la nitud. El primer motor, el Dios cristiano, el absoluto hegeliano, en suma, la idea de todo principio eterno y fundante se desvanece en lo histrico. Queda el hombre como libertad pura, sin naturaleza, sin fundamento, contingencia pura, pasin intil, absurdo: ser abocado a la muerte, hroe de la autenticidad intil. Esta no es, por cierto, toda la losofa contempornea. Al inujo deshumanizador del naturalismo y a la angustia existencial, debe sumarse el aporte positivo
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de otras corrientes; en especial, la armacin realista, espiritualista y personalista de Bergson, Scheler y Buber, entre otros pensadores del primera la. Todos ellos estiman al hombre irreductible a la naturaleza o a la corporeidad; enfatizan la condicin ontolgica y la dignidad tica de la persona; subrayan la irreductible vocacin moral y religiosa del hombre; desarrollan una rica doctrina de las relaciones interpersonales y del amor. En algunos de estos aspectos, se les suman lsofos caracterizados habitualmente como existencialistas: Jaspers y Marcel. Pero todos ellos ven limitada la solidez de sus armaciones por ciertos lastres que son prcticamente comunes a la losofa contempornea; a saber: el nominalismo y antiintelectualismo, al menos implcito en su teora del conocimiento (la negacin de los conceptos universales como forma vlida del saber), y el consiguiente actualismo (la negacin de la substancia, esencia o naturaleza del hombre, que se reduce as a su devenir o historia). El pensamiento aristotlico y neotomista de nuestros das se nos presenta como el
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nico capaz de responder integralmente al desafo antropolgico actual, en cuanto simultneamente abierto, desde su inspiracin metafsica, a los dos rdenes de problemas claves del presente: el hombre como especie o naturaleza, y el hombre como libertad y existencia personal. No parece haber dilogo posible entre el actualismo existencial o personalista y el naturalismo de origen o pretensin cientca. Por falta de una mnima base antropolgica comn, uno y otro excluyen a veces hasta la legitimidad del problema contrario. A los unos, la existencia o la persona les parece un pseudoproblema, una ilusin, un galimatas; los otros piensan algo similar de la naturaleza de la especie humana. La concepcin aristotlico-tomista, en cambio, est abierta por igual a ambos problemas, desde su doble experiencia del hombre como ente natural en el cosmos y como existencia espiritual personal. No se trata, empero, de un eclecticismo, sino de una apertura originaria; pues esta antropologa arranca de una fsica y de una biologa losca: de una losofa de la naturaleza con slida base emprica. Y,
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sin negar este fundamento antes, armndolo alcanza lo ms singular e inefable de la persona espiritual e inefable de la persona espiritual en su ser histrico y en su libertad. Se abre as por igual a los problemas planteados por la ciencia contempornea y a los enigmas histrico-morales del destino del hombre, renovando la mejor tradicin de la philosophia perennis en contacto vivo con los problemas antropolgicos del presente.
Astrolabio
FILOSOFAY CIENCIAS SOCIALES

Manual sobre el aborto (2. edicin) / Dr. J. C. Willke y esposa Libertad en la sociedad democrtica / Jean-Claude Lamberti La ltima edad (2. edicin) / Diego Daz Domnguez De Aristteles a Darwin (y vuelta) (3. edicin) / Etienne Gilson Los herejes de Marx / Manfred Spieker Analtica de la sexualidad / Autores varios El enigma del hombre (2. edicin) / Manuel Guerra Introduccin a la antropologa filosfica (6. edicin) / Jos Miguel Ibez Langlois Agona de la sociedad opulenta / Augusto del Noce Crtica de las utopas polticas / Robert Spaemann La supresin del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos (2. edicin) / Jacinto Choza Sobre el estructuralismo / Jos Miguel Ibez Langlois Las races de la violencia / Sergio Cotta tica: cuestiones fundamentales (7. edicin) / Robert Spaemann Dimensiones de la realidad / Juan Jos R. Rosado La barbarie de la reflexin. Idea de la historia en Vico / Juan Cruz Cruz Al otro lado de la muerte. Las elegas de Rilke / Jacinto Choza Alimentacin y cultura. Antropologa de la conducta alimentaria / Juan Cruz Cruz Sentido del curso histrico / Juan Cruz Cruz Elementos de Filosofa y Cristianismo / Jess Garca Lpez Sobre la razn potica / Mara Antonia Labrada El mundialismo econmico frente a la Europa cultural / Jacqueline Ysquierdo Hombrecher Libertad como pasin / Daniel Innerarity La intimidad (2. edicin) / Miguel-Angel Mart Garca Razones del corazn. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo / Juan Cruz Cruz Las virtudes / Peter T. Geach El poder de la sinrazn / Jos Luis del Barco La ilusin (2. edicin) / Miguel-Angel Mart Garca Libertad en el tiempo. Ideas para una teora de la historia / Juan Cruz Cruz Ciencia, atesmo y fe en Dios (2. edicin) / Jos Antonio Says Toms de Aquino. Vida, obras y doctrina / James A. Weisheipl Los otros humanismos / Jacinto Choza La renovacin pragmatista de la filosofa analtica. Una introduccin a la filosofa contempornea del lenguaje (2. edicin) / Jaime Nubiola La convivencia / Miguel-Angel Mart Garca La irrealidad literaria / Daniel Innerarity Sexo y naturaleza / Autores varios
La tolerancia / Miguel-Angel Mart Garca Dignidad: una palabra vaca? / Toms Melendo y Lourdes Milln-Puelles Tras las ideas. Compendio de Historia de la Filosofa (2. edicin) / Carlos Goi Zubieta De dominio pblico. Ensayos de teora social y del hombre / Higinio Marn El pensamiento de Edith Stein / Michel Esparza El taller de la filosofa. Una introduccin a la escritura filosfica (4. edicin) / Jaime Nubiola Expertos en sobrevivir. Ensayos tico-polticos / Ana Marta Gonzlez Orden natural y persona humana. La singularidad y jerarqua del universo segn Mariano Artigas / Miroslaw Karol El viviente humano. Estudios Biofilosficos y Antropolgicos / Alejandro Serani Merlo El trabajo. Comunin y excomunicacin / Nicolas Grimaldi En busca de la naturaleza perdida. Estudios de biotica fundamental / Ana Marta Gonzlez El diablo es conservador / Alejandro Llano Sueo y vigilia de la razn / Alejandro Llano La verdadera imagen de Romano Guardini. tica y desarrollo personal / Alfonso Lpez Quints De Foucault a Derrida. Pasando fugazmente por Deleuze y Guattari, Lyotard, Baudrillard / Amalia Quevedo El misterio de los orgenes / Joaqun Ferrer Arellano Breve teora de la Espaa moderna / Fernando Inciarte La justicia poltica en Toms de Aquino. Una interpretacin del bien comn poltico / Gabriel Chalmeta Sentido o sinsentido del hombre? / Edmond Barbotin Nuevas cuestiones de biotica / Jos Miguel Serrano Ruiz-Caldern Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo / ngel Aparisi y Jess Ballesteros (eds.) Filosofa y vida de Eugenio dOrs. Etapa catalana: 1881-1921 / Marta Torregrosa Una visin global de la globalizacin / Antxn Sarasqueta La implantacin de los derechos del paciente. Comentarios a la Ley 41/2002 /Pilar Len Sanz (ed.). El caos del conocimiento. Del rbol de las ciencias a la maraa del saber / Juan Arana Deseo, violencia, sacrificio / Alejandro Llano Siniestra. En torno a la izquierda poltica en Espaa / Hctor Ghiretti La filosofa analtica y la espiritualidad del hombre. Lecciones en la Universidad de Navarra / G.E.M. Anscombe (Edicin de J.M. Torralba y J. Nubiola) Una filosofa de la esperanza: Josef Pieper / Bernard N. Schumacher Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista / Andrs Ollero La experiencia social del tiempo / Rafael Alvira, Hctor Ghiretti, Montserrat Herrero (Eds.) Claves para una antropologa del trabajo / Maria Pia Chirinos Humanidades para el siglo XXI / Rafael Alvira y Kurt Spang (Eds.) Peirce y el mundo hispnico. Lo que C. S. Peirce dijo sobre Espaa y lo que el mundo hispnico ha dicho sobre Peirce / Jaime Nubiola y Fernando Zalamea Cultura y pasin / Alejandro Llano
La disolucin en Yugoslavia / Romualdo Bermejo Garca y Cesreo Gutirrez Espada
COMUNICACIN
La revolucin empieza en Harvard y otras crnicas americanas de nuestro tiempo / Juan Antonio Giner Crnicas internacionales de nuestro tiempo / Pedro Lozano Bartolozzi Persona y sociedad en el cine de los noventa (1990-1993). Tomo I / J. M. Caparrs Lera Cmo entender las nanzas en la prensa / Mara Jess Daz Gonzlez Comunicacin y mundos posibles (2. edicin) / Juan Jos Garca-Noblejas Elogio de la intolerancia / Carlos Soria Medios de conspiracin social (3. edicin) / Juan Jos Garca-Noblejas Pulitzer. Luces y sombras en la vida de un periodista genial (3. edicin) / Jos Javier Snchez Aranda Comunicacin borrosa. Sentido prctico del periodismo y de la ficcin cinematogrfica / Juan Jos Garca-Noblejas Desmemorias / Francisco Gmez Antn Los nuevo arepagos: 25 textos de Juan Pablo II en las Jornadas Mundiales de las Comunicaciones Sociales (1979-2003) / Francisco J. PrezLatre La Iglesia catlica en la prensa. Periodismo, retrica y pragmtica / Diego Contreras El tsunami informativo / Pedro Lozano Bartolozzi
EDUCACIN
La educacin como rebelda (4. edicin) / Oliveros F. Otero Los adolescentes y sus problemas (7. edicin) / Gerardo Castillo Las posibilidades del amor conyugal (3. edicin) / Rodrigo Sancho La educacin de las virtudes humanas (14. edicin) / David Isaacs El tiempo libre de los hijos (5. edicin) / Jos Luis Varea y Javier de Alba Autonoma y autoridad en la familia (5. edicin) / Oliveros F. Otero Preparacin para el amor (3. edicin) / Rodrigo Sancho Educacin y manipulacin (4. edicin) / Oliveros F. Otero Los nios leen / Jos Luis Varea y Rosa Mara Sez La libertad en la familia (3. edicin) / Oliveros F. Otero El derecho de los padres a la educacin de sus hijos / Mara Elton Los padres y los estudios de sus hijos (3. edicin) / Gerardo Castillo La mujer frente a s misma (5. edicin) / Carmen Balmaseda Qu es la orientacin familiar (4. edicin) / Oliveros F. Otero Los padres y la orientacin profesional de sus hijos (3. edicin) / Gerardo Castillo La educacin para el trabajo (2. edicin) / Oliveros F. Otero Feliz Tercera Edad (2. edicin) / David Isaacs, Luis Mara Gonzalo y cols. Dilogos sobre el amor y el matrimonio (3. edicin) / Javier Hervada La educacin de la amistad en la familia (3. edicin) / Gerardo Castillo Cuestin(es) de mtodo. Cmo estudiar en la Universidad (2. edicin) / R. de Ketele y cols. Cartas a un joven estudiante / Alvaro dOrs Posibilidades y problemas de la edad juvenil. Un dilema: intimidad o frivolidad? / Gerardo Castillo
Coeducacin. Ventajas, problemas e inconvenientes de los colegios mixtos / Ingber von Martial y Mara Victoria Gordillo Desarrollo moral y educacin / Mara Victoria Gordillo Josemara Escriv de Balaguer y la Universidad / Autores varios La rebelda de estudiar. Una protesta inteligente (2. edicin) / Gerardo Castillo Poltica y educacin / Antonio-Carlos Pereira Menaut Gua de lecturas infantiles y juveniles / Yolanda Castaeda, Mara del Carmen Lomas y Elena Martnez Educacin de la sexualidad / Jos Antonio Lpez Ortega Un veneno que cura. Dilogo sobre el dolor y la felicidad (2. edicin) / Jos Benigno Freire Cmo mejorar la educacin de tus hijos / Jos Manuel Ma Noin La hora de la familia (3. edicin) / Toms Melendo Cmo entender a los adolescentes / Enrique Miralbell Aprendiendo a ser humanos. Una Antropologa de la Educacin (2. edicin) / Mara Garca Amilburu La ebre de la prisa por vivir. Jvenes que no saben esperar / Gerardo Castillo Humor y serenidad. En la vida corriente (5. edicin) / Jos Benigno Freire La creatividad en la orientacin familiar / Oliveros F. Otero Discursos sobre el n y la naturaleza de la educacin universitaria / John H. Newman Ser profesor hoy (5. edicin) / Jos Manuel Ma Noin La pasin por la verdad. Hacia una educacin liberadora / Toms Melendo y Lourdes Milln-Puelles Educar con biografas / Oliveros F. Otero Vivir a tope! En reconocimiento a Viktor Frankl (3. edicin) / Jos Benigno Freire Profesores del siglo XXI / Jos Manuel Ma Noin Escuela del siglo XXI / Jos Manuel Ma Noin Triloga de la Residencia de Estudiantes / Eugenio dOrs Vivir y convivir en una sociedad multicultural / Jutta Burggraf Flos Sophorum. Ejemplario de la vida de los grandes sabios / Versin de Pedro Llenera La educacin familiar en los humanistas espaoles / Francisco Galvache Valero El arte de invitar. El dilogo como estilo educativo / Patricia Bonagura Anatoma de una historia de amor. Amor soado y amor vivido / Gerardo Castillo La vida escolar de tus hijos / Jos Manuel Ma Noin Crecer, sentir, amar. Afectividad y corporalidad / Juan Ramn Garca-Morato Retos educativos de la globalizacin. Hacia una sociedad solidaria (2. edicin) / Francisco Altarejos, Alfredo Rodrguez Sedano, Joan Fontrodona Quieres ensear en Secundaria? Atrvete! / Jos Luis Mota Garay, Antonio Crespillo Enguix Ocho cuestiones esenciales en la direccin de centros educativos / David Isaacs Educacin diferenciada, una opcin razonable / Jos Mara Barrio Maestre (ed.) Padre no hay ms que uno / Diego Ibez-Langlois
Ayudar a crecer. Cuestiones de filosofa de la educacin / Leonardo Polo Aprendizaje Permanente / Jos Luis Garca Garrido e Inmaculada Egido Glvez (Coords.)
HISTORIA
Grandes interpretaciones de la historia (5. edicin) / Luis Surez Historia de las religiones / Manuel Guerra I. Constantes religiosas (2. edicin) II. Los grandes interrogantes (2. edicin) III. Antologa de textos religiosos (2. edicin) Civilizaciones del Este asitico / Wm. Theodore de Bary Sacerdotes en el Opus Dei. Secularidad, vocacin y ministerio / Lucas F. Mateo Seco y Rafael Rodrguez-Ocaa Rusia entre dos revoluciones (1917-1992) / Autores varios La Gamazada. Ocho estudios para un centenario / Autores varios Historia del feminismo (siglos XIX y XX) / Gloria Sol Romeo Corrientes del pensamiento histrico / Luis Surez Fernndez Cuba y Espaa, 1868-1898. El final de un sueo / Juan B. Amores Carredano Pablo Sarasate (1844-1908) / Custodia Plantn Mi encuentro con el Fundador del Opus Dei. Madrid, 1939-1944) (3. edicin) / Francisco Ponz El matrimonio civil en Espaa. Desde la Repblica hasta Franco / Francisco Mart Gilabert La vida de Sir Toms Moro (2. edicin) / William Roper (Introduccin, traduccin y notas de Alvaro de Silva) Por qu asesinaron a Prim? La verdad encontrada en los archivos / Jos Andrs Rueda Vicente Carlos IV en el exilio / Luis Smerdou Altolaguirre Carlos V. Emperador de Imperios / Emilia Salvador Esteban Filipinas. La gran desconocida (1565-1898) / Lourdes Daz-Trechuelo El conflicto rabe-israel en la encrucijada es posible la paz? / Romualdo Bermejo Garca Josemara Escriv de Balaguer y los inicios de la Universidad de Navarra (1952-1960) / Onsimo Daz Hernndez y Federico M. Requena (Eds.) La Iglesia y la esclavitud de los negros / Jos Andrs-Gallego y Jess Mara Garca Aoveros La moda en la pintura: Velzquez. Usos y costumbres del siglo XVII / Maribel Bandrs Oto Felipe V: La renovacin de Espaa. Sociedad y economa en el reinado del primer Borbn / Agustn Gonzlez Enciso Cristianismo y europeidad. Una reflexin histrica ante el tercer milenio (1. edicin; 1. reimpresin) / Luis Surez Fernndez Profetas del miedo. Aproximacin al terrorismo islamista / Javier Jordn El legado social de Juan Pablo II / Jos Ramn Garitagoitia Egua Joseph Ratzinger. Una biografa / Pablo Blanco Sarto Los creadores de Europa. Benito, Gregorio, Isidoro y Bonifacio (1. reimpr.) / Luis Surez Fernndez El nuevo rostro de la guerra / Javier Jordn y Jos Luis Calvo Albero Los musulmanes en Europa / Jos Morales Espaa y sus tratados internacionales: 1516-1700 / Jess M. Usunriz Intuicin y asombro en la obra literaria de Karol Wojtyla / M. Pilar Ferrer Rodrguez
La revista Vida Nueva (1967-1976). Un proyecto de renovacin en tiempos de crisis / Yolanda Cagigas Ocejo
RELIGIN
En memoria de Mons. Josemara Escriv de Balaguer (2. edicin) / Alvaro del Portillo, Francisco Ponz y Gonzalo Herranz Homenaje a Mons. Josemara Escriv de Balaguer / Autores varios Fe y vida de fe (3. edicin) / Pedro Rodrguez A los catlicos de Holanda, a todos / Cornelia J. de Vogel La aventura de la teologa progresista / Cornelio Fabro Por qu creer? (3. edicin) / San Agustn Qu es ser catlico? (2. edicin) / Jos Orlandis Razn de la esperanza (2. edicin) / Gonzalo Redondo La fe de la Iglesia (3. edicin) / Karol Wojtyla Juan Pablo I. Los textos de su Pontificado La fe y la formacin intelectual / Toms Alvira y Toms Melendo Juan Pablo II a los universitarios (5. edicin) Juan Pablo II a las familias (5. edicin) Juan Pablo II a los enfermos (3. edicin) Juan Pablo II y el orden social. Con la Carta Encclica Laborem Exercens (2. edicin) Juan Pablo II habla de la Virgen (3. edicin) Juan Pablo II y los derechos humanos (1978-1981) (2. edicin) Juan Pablo II a los jvenes Juan Pablo II, la cultura y la educacin Juan Pablo II y la catequesis. Con la Exhortacin Apostlica Catechesi Tradendae Me felicitarn todas las generaciones / Pedro Mara Zabalza Urniza Juan Pablo II y los medios de comunicacin social Creacin y pecado (2. edicin) / Cardenal Joseph Ratzinger Sindicalismo, Iglesia y Modernidad / Jos Gay Bochaca tica sexual / R. Lawler, J. Boyle y W. May Ciencia y fe: nuevas perspectivas / Mariano Artigas Juan Pablo II y los derechos humanos (1981-1992) Ocho bienaventuranzas (2. edicin) / Jos Orlandis Los nombres de Cristo en la Biblia / Ferran Blasi Birbe Vivir como hijos de Dios. Estudios sobre el Beato Josemara Escriv (5. edicin) / Fernando Ocriz e Ignacio de Celaya Los nuevos movimientos religiosos. (Las sectas). Rasgos comunes y diferenciales (2. edicin) / Manuel Guerra Gmez Introduccin a la lectura del Catecismo de la Iglesia Catlica / Autores varios La personalidad del Beato Josemara Escriv de Balaguer (2. edicin) / Autores varios Seor y Cristo / Jos Antonio Says (agotado) Homenaje a Mons. lvaro del Portillo / Autores varios Conrmando la Fe con Juan Pablo II / Jos Luis Garca Labrado Santidad y mundo / Autores varios Sexo: Razn y Pasin. La racionalidad social de la sexualidad en Juan Pablo II / Jos Prez Adn y Vicente Villar Amig Los doce Apstoles (2. edicin) / Enrique Cases Martn
Ideas ticas para una vida feliz. Gua de lectura de la Veritatis splendor / Josemara Monforte Revuelta Jesucristo, Evangelizador y Redentor / Pedro Jess Lasanta Teologa y espiritualidad en la formacin de los futuros sacerdotes / Pedro Rodrguez (Dir.) Esposa del Espritu Santo / Josemara Monforte De la mano de Cristo. Homilas sobre la Virgen y algunos santos (2. edicin) / Cardenal Joseph Ratzinger Servir en la Iglesia segn Juan Pablo II / Jess Ortiz Lpez Iglesia y Estado en el Vaticano II / Carlos Soler Un misterio de amor. Solteros por qu? / Manuel Guerra Gmez Pero, Quin cre a Dios? / Alejandro Sanvisens Herreros Las sectas y su invasin del mundo hispano: una gua / Manuel Guerra Gmez Cristologa breve / Enrique Cases Qu dice la Biblia. Gua para entender los libros sagrados (2. edicin) / Antonio Fuentes Mendiola Comprender los Evangelios / Vicente Balaguer (Coord.) Cristianos y democracia / Csar Izquierdo y Carlos Soler (Editores) (1. reimpr.) El impacto de la Biblia. Textos que hablan y hacen cultura / Juan Luis Caballero (Editor) El celibato sacerdotal. Espiritualidad, disciplina y formacin de las vocaciones al sacerdocio / Juan Luis Lorda (Editor) Belleza y misterio. La liturgia, vida de la Iglesia / Jos Luis Gutirrez-Martn
SOCIOLOGA
Introduccin a la sociologa (5. edicin) / Antonio Lucas Marn El laberinto social. Cuestiones bsicas de sociologa (3. edicin) / Pablo Garca Ruiz Lo femenino (2. edicin) / Carlos Goi Zubieta Positivismo y violencia. El desafo actual de una cultura de la paz / Jos Mara Barrio Maestre Sociologa: una invitacin al estudio de la realidad social (2. edicin) / Antonio Lucas Marn

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3. LOS TEMAS DE LA ANTROPOLOGA

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II. Introduccin histrica:

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tural, espiritual o histrico, ms ac de las gigantescas abstracciones e ilusionismos de la modernidad.

4. EL NATURALISMO: LOS PROBLEMAS

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FILOSOFAY CIENCIAS SOCIALES

La disolucin en Yugoslavia / Romualdo Bermejo Garca y Cesreo Gutirrez Espada

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