A KENOSIS DE DEUS

Publicado por Jblibanio em 29/10/2009 (1241 leituras)

A KENOSIS DE DEUS A proximidade e a distncia de Deus: suas conseqncias para a imagem atual de Deus J. B. Libanio O ser humano, ao longo da histria, tem vivido a proximidade e a distncia de Deus. E hoje tal parodoxo se acentua. Rpida passagem por alguns momentos e modelos de tal relao de Deus com os humanos permite esclarec-lo melhor. I. Proximidade dos deuses no mundo grego A cultura grega, desde Homero at os momentos de decadncia, conheceu intensa relao com os deuses. Eles se interessavam pela vida dos humanos. Participavam de seus problemas, preocupaes, lutas, aventuras. Com o olhar de hoje, aparecem para ns como projeo das qualidades e vcios humanos para plano supraterreno. Corporizavam os sonhos e os medos, as virtudes e os defeitos humanos em grau maior. Ao participar da misria dos mortais, mesmo sendo imortais, faziam-se bem prximos das pessoas. No as escandalizavam, porque elas sabiam serem eles irascveis, ciumentos, prepotentes, em desenfreada luta por poder e domnio de uns sobre os outros, exatamente como na terra. Vale deles a inverso do ensino bblico. Em vez de criarem os homens e mulheres sua imagem e semelhana, foram por eles criados contra o modelo de suas aspiraes, desejos e frustraes. Um simples exemplo. Zeus, chefe supremo do Olimpo, decidira destruir Tria pelos gregos. A deusa Hera, sua esposa, interpe-se para fazer valer seu poder, exigindo que ele mude de idia. Zeus cede. Bem nos moldes humanos dos cimes e disputas intrafamiliares. Em tempo de decadncia moral da poca helenstica, os deuses se impregnaram de vcios semelhantes. Dionsio no se acanha de mostrar-se em comportamento embriagado e Afrodite exibe atitude puramente sexual. O prprio Homero descreve cenas de banquetes ruidosos dos deuses a gargalhadas. Ento Hera, de cndidos braos, sorriu Quando ouviu estas coisas e aceita do filho A taa de vinho por ele ofertada. Da esquerda direita ele passa, vertendo A bebida para os deuses divinos, Fazendo-a jorrar da cratera espumante... Ento se levanta, entre os deuses felizes, Uma longa, sonora, vibrante risada, Ao verem o filho de Ttis, Hefesto, Assim se afanando no meio da sala ( ) Tocou profundamente a histria humana a concepo de moira (grego), fatum (latim), que traduzimos por destino. Concebia-se como uma fora ora annima, ora personalizada qual se submetiam no somente os seres humanos, mas at os prprios deuses. Segundo o mito de dipo, ele assassina o prprio pai Laio sem sab-lo, por verdadeiro destino, vaticinado por Pitia, sacerdotisa de Apolo, para casar-se com a me

Jocasta. A psicanlise inspira-se em tal mito. O id e superego inconscientes tm algo de tal destino, ao comandar comportamentos que escapam do domnio e conscincia do sujeito. A Providncia divina da tradio crist, muitas vezes, no escapou de certa concepo arcaica de destino, s que agora traado por Deus. II. Deus otiosus O outro extremo. Em vez de ver os deuses mergulhados no mundo dos humanos, participando das contingncias felizes e viciosas da terra, firma-se, em algumas religies, a tendncia de faz-los retirar-se para o cu. a figura do deus otiosus, to conhecida na histria das religies ( ). M. Eliade, com o subttulo o Deus longnquo, observa: Numa palavra, pode dizer-se destes Deuses que, depois de terem criado o Cosmos, a vida e o homem, sentem uma espcie de fadiga, como se o enorme empreendimento da Criao lhes tivesse esgotado os recursos. Retiram-se, pois, para o Cu [...] ( ). Continuando a reflexo, o especialista no assunto, acrescenta que o vazio na Terra, criado por essa ausncia, vem, em seguida, preenchido por outras figuras: um filho, o demiurgo, seres divinos, antepassados mticos, as Deusas-mes, os Deuses fecundados, etc. ( ). III. Evoluo de Israel Israel experimentou dupla presena de Deus: proximidade e distncia. As duas narraes da criao retratam-nas bem. A verso mais antiga, javista, desenhou um Deus criador a modo de oleiro, jardineiro, cirurgio. Moldou o primeiro homem do barro, insuflou-lhe o hlito da vida pelas narinas, plantou o jardim do paraso no den de delcias, tirou uma costela do homem, fechou-lhe a carne e da costela formou a mulher. Passeava no jardim hora da brisa do dia, interpelou Ado e Eva depois de terem comido do fruto da rvore que estava no meio do jardim do paraso, amaldioou a serpente (Gn 2, 7-9.19-22.14s). Na narrativa mais tardia, de origem sacerdotal, Deus age por meio da palavra. Diz e tudo feito (Gn 1, 3-31). Ao em que aparece mais claramente a transcendncia de Deus e sua distncia das criaturas. No as manipula, mas as cria do caos fundamental. Tal verso retrata o domnio absoluto e universal de Deus sobre todo o criado, que brota de simples palavra sua. E ainda mais, depois da criao ele repousa no sbado da Transcendncia e de absoluta autonomia, como objeto de culto do povo. Ao longo da histria de Israel, Deus age, segundo alguns textos, diretamente, prximo, ordenando a No para construir a Arca e assim escapar vivo do dilvio, chamando e provando Abrao com o pedido do sacrifcio de Isaac, o filho querido, conversando com Moiss face a face e em inmeras outras formas. O didtico livro de J desenvolve-se numa conversa entre Deus, Sat e J. Em dado momento, J se dirige a Deus: Conhecia-te s de ouvido mas, agora, viram-te meus olhos (J 42, 5). Em outros textos, acentua-se a distncia. Jav disse a Moiss: No poders ver minha face, porque ningum me pode ver e permanecer vivo. O Senhor disse: A est o lugar perto de mim! Tu estars sobre a rocha. Quando a minha glria passar, eu te porei na fenda da rocha e te cobrirei com a mo enquanto passo. Quando eu retirar a mo, vers as minhas costas. Minha face, porm, no se pode ver`` (Ex 33, 20-23). A crena nos anjos e demnios, como seres bons e maus, intermdios entre Deus e os humanos, deixa-se explicar, em parte, pelo crescente distanciamento entre Deus e as criaturas. Em textos antigos da Escritura, a figura do Anjo indicava a presena de Deus.

Depois do exlio da Babilnia, o povo de Israel teve contacto com a cultura medo-persa, quando j tinha uma teologia mais clara da transcendncia de Jav. Ao conhecer os seres intermdios, entenderam que eles serviam muito bem para explicar as provocaes para o bem e as para o mal, que antes se atribuam a Jav ( ). Israel oscilou entre um Deus atuando diretamente no mundo e um Deus distante, agindo por meio de intermedirios. Teologia que se conservar atravs dos tempos nas duas clssicas imagens de Deus: o Deus transcendente e o Deus imanente. Alguns salmos traduzem bem essa tenso. guisa de exemplo, no salmo 18(17) casamse as duas tendncias num hino de ao de graas pela vitria, transformado em orao do povo de Israel. Celebra-se a experincia da prodigiosa interveno divina em sua histria ( ). O poder e a grandeza de Jav manifestam-se nos efeitos csmicos diante de sua presena: Ento a terra abalou-se e tremeu, as bases das montanhas estremeceram e oscilaram, porque ele ardeu em clera. De suas narinas irrompia fumaa; de sua boca, um fogo voraz de carves acesos. (v. 8-9). Do fulgor de sua presena passaram pelas nuvens granizo e carves ardentes. Ento o Senhor trovejou nos cus, e o Altssimo fez ressoar sua voz: granizo e carves ardentes. Disparou suas flechas e as dispersou, multiplicou os raios e os disseminou. Apareceu o fundo do mar, e os fundamentos do orbe ficaram expostos ante tuas ameaas, Senhor , ante o sopro impetuoso de tua clera. (v. 13-16). A outra face da presena encanta-nos a sensibilidade. toda ternura. Debruou-se do alto e segurou-me para tirar-me das guas caudalosas. Livrou-me de inimigos poderosos, de adversrios mais fortes que eu. Enfrentaram-me no dia de minha desventura, mas o Senhor foi meu apoio. Ele me trouxe para um lugar aberto libertoume, porque me ama. (v.17-20.). IV. Encarnao O Cristianismo fez girar nos gonzos o universo divino. Trouxe o divino de Deus para dentro da histria humana. Diferenciou-se do Deus cada vez mais distante da tradio sacerdotal judaica, mas tambm no se identificou com os deuses pagos to humanos que se viciaram dos pecados e fraquezas dos humanos. O novo testamento diante do divino de Jesus cultivou duas percepes diferentes, mas no opostas. A tradio sintica acentuou a humanidade de Jesus, especialmente Marcos. Ao curar o cego, Jesus ps os dedos nos ouvidos do surdo, cuspiu e tocou-lhe a lngua (Mc 7, 33), suspirou (v. 34); ps saliva sobre os olhos do cego de nascena (Mc 8, 23). O hino aos filipenses traduz, em termos teolgicos, a percepo da extrema humanidade de Jesus. Ele, subsistindo na condio de Deus, no pretendeu reter para si ser igual a Deus. Mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a condio de escravo, tornando-se solidrio com os homens. E, apresentando-se como simples homem, humilhou-se, feito obediente at a morte, at a morte da cruz (Fl 2, 6-8). O evangelho de Joo retrata o Jesus terrestre, iluminado pelo halo da ressurreio. Os longos sermes, as curas simblicas, as cenas da priso e morte revelam um Jesus mais divino que humano. Se compararmos, guisa de exemplo, as narraes sinticas da priso com a de Joo, pequenos pormenores manifestam a diferena de tica. Os sinticos protagonizam o papel de Judas na traio, a violncia sobre Jesus, sua impossibilidade de defender-se. Joo faz Judas desaparecer. Jesus interpela os inimigos. Diante do eu sou, caem por terra. Ele se entrega e defende os apstolos. Na cruz, para Joo j brilha a luz da ressurreio, da glorificao no auge da humilhao. Em outros textos, Paulo acentua a soberania de Jesus. O prprio hino da epstola aos

filipenses prossegue dizendo que Deus o exaltou e lhe deu o Nome que est sobre todo nome. Para que ao nome de Jesus se dobre todo joelho de quantos h no cu, na terra, nos abismos. E toda lngua proclame, para glria de Deus Pai, que Jesus Cristo Senhor (Fl 2, 9-11). O hino da epstola aos colossenses vai mais longe. Ele o faz imagem do Deus invisvel, primognito de toda criatura, pois nele tudo foi criado, nos cus e na terra; tudo foi criado por ele e para ele, e ele, existe antes de tudo; tudo nele se mantm; aprouve a Deus fazer habitar nele toda a plenitude (Cl 1, 15-19). Doravante a imagem de Deus se forjar a partir da pessoa de Jesus. Fundamental vai ser sua experincia de Deus como Abb, Pai de bondade e misericrdia, que acolhe a todos, especialmente os fracos, pecadores, afastados e marginalizados sob todos os aspectos. uma proximidade diferente de Deus. Jesus, ao renunciar a condio divina de andar entre ns, assumiu a simplicidade da forma humana at o extremo de ser condenado morte do escravo na cruz. A presena de Deus atravessa todas as experincias humanas. Nada escapa do processo de divinizao. Deu-se duplo movimento. Deus ficou prximo de ns e ns nos elevamos dignidade divina, como S. Leo Magno na homilia da Natividade enfaticamente afirma:Toma conscincia, cristo, da tua dignidade, e j que participas da natureza divina, no voltes aos erros de antes por um comportamento indigno de tua condio ( ). V. Cristianismo e Imprio A proximidade da Encarnao e do Jesus histrico, aos poucos, cedeu lugar para a grandeza do ressuscitado. A converso do imperador ao Cristianismo facilitou a mudana de tnica. E a Igreja terrestre percebeu-se antes na imagem da Igreja toda gloriosa, sem mcula, sem ruga, sem qualquer outro defeito semelhante, mas santa e irrepreensvel (Ef 5, 27) A figura de Cristo Pantocrator rei da glria, Senhor e Mestre de tudo , em atitude de majestade, domina o cenrio das pinturas e cones, embelezando bsides e cpulas de baslicas orientais , desde as lutas contra os arianos, mas sobretudo do sculo IX em diante. Na Igreja de Santa Sofia, em Constantinopla, o mosaico do Pantocrator, tendo esquerda Maria, me de Deus e direita Joo Batista, ostenta a glria do Senhor ressuscitado de todas as coisas, diante do qual imperadores se prostraram. Por influncia do Oriente, a arte romnica e gtica do Ocidente, nos prticos das catedrais e grandes igrejas, ostentam Cristos de majestade. A figura do Cristo poderoso projeta para dentro de Deus a imagem do poder. O distanciamento de Cristo implicou conseqentemente o ainda maior afastamento de Deus. Abriu-se espao para os seres intermdios: Nossa Senhora com inmeros ttulos, santos, almas do purgatrio, aparies, promessas, novenas, peregrinaes. VI. Redescoberta do Jesus histrico A tradio imperial e a teologia essencialista escolstica e neoescolstica obscureceram a face humana de Jesus. A sua humanidade era interpretada a partir da divindade e essa haurida da concepo grega de Deus. O clssico tratado De Deo Uno, sobre a existncia e a natureza de Deus, fortemente influenciado pela tradio aristotlicotomista essencialista, antecedia ao estudo da Trindade e Cristologia. Ambas eram marcadas pela compreenso abstrata de Deus. Somente a partir da reviravolta cristolgica, produzida pelos novos pressupostos tericos iluministas (sc. XVIII) e romnticos da histria (sculo XIX), pela teologia liberal (sc.XIX) e pelos estudos arqueolgicos, culturais, histricos, exegtico-

lingsticos dos sculos passados, a figura do Jesus histrico readquiriu grandeza. Passando por etapas e tambm extremos, e no cabe aqui explicit-los, a gerao psbultmaniana atingiu consenso tanto no meio evanglico como catlico. A diferena entre Historisch (histrico factual) e Geschichtlich (histrico quanto ao sentido, realidade), abriu perspectivas teolgico-exegticas. Afirma-se relao indissolvel entre ambos. O Jesus da histria o Cristo da f e vice-versa. Temos acesso ao Jesus da histria no kerygma da Igreja primitiva. Em relao a Bultmann, afirmou-se a insuficincia do simples fato (dass) do Jesus na cruz como lugar da deciso existencial. O was (o qu) e wie (como) da vida do Jesus histrico tm relevncia. Temos acesso a ele pela via da f da comunidade. Recursos exegticos rigorosos permitem a aproximao ao histrico de Jesus. A revoluo cristolgica afetou diretamente a compreenso de Deus. Jesus o experimentou como Abb, paizinho, papai. E permitiu que fizssemos a mesma experincia. Na orao do Pai Nosso, ousamos, como diz a liturgia, chamar a Deus de Pai. A proximidade de Deus se fez maior. No entanto tal mudana de paradigma, por assim dizer, ainda no produziu os efeitos no conjunto da teologia e especialmente nas prticas de piedade do povo. O caminho da revelao foi de um Deus-para-ns, trabalhado pela teologia como um Deus-em-si para somente depois ser um Deus-em-ns. Assim o Deus-para-ns (aparecer de Deus) recua at o ser de Deus (Deus-em-si) e desce transparncia em ns (Deusem-ns). O Deus-para-ns refere-se ao saber salvfico, fundado na economia da salvao. Trata de Deus a partir do aparecer histrico de Jesus. Acolhe-se o mistrio na imediateidade de sua manifestao. Cristo apresentado no evangelho como caminho, vida, luz. Os seus ttulos definem-se em relao a ns, na funo redentora. Exprime-se em linguagem histrico-salvfica. O Deus-em-si inquire pela inteligibilidade do mistrio revelado, ao construir linguagem coerente sobre a palavra ouvida na f. O mistrio desafia a inteligncia. Realiza o programa de Santo Anselmo: fides quaerens intellectum a f que busca inteligncia. Diz-se de modo novo o que cremos. O Deus-em-ns, numa terceira etapa, antes dialtica que cronolgica, dirige o olhar da f para dentro do crente, de sua interioridade a fim de perceber a a presena do mistrio. Este se compreende como realidade escondida, presente e ativa no fiel. o momento de interiorizao, do caminhar da graa em cada indivduo, na histria. Faz-se inteligvel para quem vive de Deus e atento aos irmos. Dessa leitura resulta tambm a idia de um Deus frgil que sofre com o Filho e o Filho revela a Deus no extremo de sua humanidade. L. Boff, nas pegadas de S. Leo Magno e de Fernando Pessoa, formulou belamente a frase: Humano assim s pode ser Deus mesmo ( ). VII. Momento atual O momento atual embaralha diversas compreenses de Deus, ora to prximas que o reduzem a um entre ns, to distantes que deixam espao para inmeros ritos intermdios, ou at ausente pela via do atesmo e agnosticismo. 1. Morte de Deus a. Atesmo

O anncio da morte de Deus assumiu em Nietzsche expresso dramtica. No prlogo, o autor descreve o encontro de Zaratustra com um velho santo, metido em canes, louvores a Deus. Depois da conversa, saem os dois rindo como dois meninos. E Zaratustra fala a seu prprio corao: Ser possvel? Esse velho santo, em sua floresta, ainda no soube que Deus est morto ( ). Para Nietzsche, a morte de Deus inclui naturalmente e principalmente o Deus cristo. Mas vai alm. Isso no significa somente que j no h Deus, mas que a estrutura fundamental de tudo o que existe est totalmente abalada: o mundo suprassensvel, que era considerado at ento como o que era verdadeiramente real e atuante, tornado irreal e vo, perdeu sua fora e no oferece mais vida: toda a metafsica cessou de existir. O nome de Deus designa o mundo suprassensvel em geral, o mundo dos ideiais, das medidas e dos valores, do verdadeiro, do bem e do belo, que indicam o fim, colocado acima da vida humana como a luz do sol, e comandam assim do alto e de fora ( ). Tema a ser retomado pela teologia da morte de Deus, L. Fuerbach lanou a base do atesmo moderno. Deus no passa da exteriorizao da conscincia do homem. "A conscincia de Deus a conscincia que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus: ambos so a mesma coisa. O que Deus para o homem o seu esprito, a sua alma e o que para homem seu esprito, sua alma, seu corao, isto tambm o seu Deus: Deus a intimidade revelada, pronunciamento do Eu do homem; a religio uma revelao solene das preciosidades ocultas do homem, a confisso dos seus mais ntimos pensamentos, a manifestao pblica dos seus secretos de amor" ( ). K. Marx prossegue a linha feuerbachiana. Suas clssicas afirmaes fizeram histria. "O fundamento da crtica irreligiosa : o homem faz a religio; a religio no faz o homem. Em outras palavras, a religio a conscincia de si mesmo e o sentimento de si mesmo do homem que ainda no se encontrou ou que voltou a perder-se. Mas o homem no um ser abstrato, acuado fora do mundo. O homem o mundo dos homens, o estado, a sociedade. Este estado, esta sociedade produzem a religio, uma conscincia invertida do mundo, porque so um mundo invertido. A religio a teoria geral deste mundo, seu compndio enciclopdico, sua lgica com formas populares, seu point d'honneur espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, sua solene consumao, sua razo universal de consolo e justificao. a realizao fantstica da essncia humana, porque a essncia humana carece de realidade verdadeira. A luta contra a religio , portanto, em forma mediata, a luta contra o outro mundo, do qual a religio o aroma espiritual. A misria religiosa , por uma parte, a expresso da misria real e, por outra, o protesto contra a misria real. A religio o suspiro da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, assim como o esprito de uma situao carente de esprito. o pio do povo. A abolio da religio enquanto felicidade ilusria do povo necessria para sua felicidade real. A exigncia de abandonar suas iluses sobre sua situao a exigncia de que se abandone uma situao que necessita de iluses. A crtica da religio , portanto, em embrio, a crtica do vale de lgrimas que a religio rodeia de um halo de santidade" ( ). S. Freud fecha o crculo dos mestres da suspeita. A. Vergote resume a tese central de S. Freud: "A idia de Deus o deslocamento, para uma figura paterna ampliada, dos desejos e da dramtica que caracterizam a relao com o pai ( ). Sartre esbarra com a realidade da liberdade. Electra, depois do assassinato de Egisto e da me Clitemnestra, no suporta o remorso e entrega-se a Jpiter, enquanto Orestes resiste corajoso na sua liberdade autnoma ( ). Refugiar-se em Deus ou nos deuses revela a fraqueza, incapacidade de haver-se com a prpria liberdade. A liberdade de

Deus e a humana, no se tocam, como dois navios que passam um pelo outro, comenta Sartre. b. Agnosticismo Mais que pelo atesmo, o silncio se faz pelo agnosticismo. Cientistas, como o prmio Nobel A. Kastler, filsofos atuais, como A. Comte-Sponville, preferem calar-se diante da existncia de Deus. Confessam que no h argumentos racionais constringentes nem para um lado nem para o outro. A pedra de tropeo que derruba a f em Deus a existncia do mal. A. Kastler se escandaliza diante do fato de uma evoluo em que Deus teria pensado a vida custa da morte. Este Deus no bom, nem poderoso. Logo no Deus. Melhor aceitar o absurdo. Estou profundamente perturbado porque no posso aceitar a f de minha infncia. Em particular, a idia, to bela como falsa, segundo meu modo de ver, expressa por Cristo, de que Deus Amor. De modo nenhum posso aceitar isso. Se admito que existe um universo, que um Deus onipotente e onisciente o governa, pois bem, Ele no amor! A observao do mundo obriga-me a constatar que a vida dos seres est baseada na morte de outros seres, de alto a baixo na escala ( ). O atesmo e agnosticismo, silenciando totalmente a Deus, geram atitudes bem diversas. Uns sentem-se confortveis na casa humana com as pequenas alegrias do cotidiano. Outros apelam por atitudes hericas esticas. Suportam tudo em nome da honradez humana. Enfim outros descolam para a vida desregrada, realizando o prognstico de F. Dostoeivski, de que sem Deus tudo permitido. c. Secularizao Morte de Deus pode traduzir o fenmeno de secularizao. Intrpretes otimistas da secularizao, como F, Gogarten ( ), H. Cox ( ), consideraram-na como conseqncia legtima do impacto da f bblica sobre a histria, portanto originria de razes da tradio judaicocrist. Comentando tal afirmao, Cl. Caliman acrescenta: essas razes afundam na doutrina bblica da criao, no acontecimento libertador do xodo, no Sinai e no evento da Encarnao ( ). Processa-se assim desaparecimento de elementos esprios da revelao com conseqente purificao da f crist. A teologia da morte de Deus forjou a expresso atesmo cristo ( ). Pretendeu negar aplicar ao Deus de Jesus Cristo a lgica do Deus criado pela razo na perspectiva testa. o lado positivo da teologia do sculo passado que viu no tesmo, no a conciliao entre a razo e Deus, mas a negao do prprio Deus da revelao. Noutra vertente, a teologia da morte de Deus despede-se do Deus ontoteolgico, reduzindo o divino a Jesus na sua humanidade histrica de modo que na sexta-feira santa tambm Deus morreu. Processou-se mais que uma secularizao, verdadeiro secularismo, transpondo integralmente para a histria dos homens o que Deus significava ( ). O interesse por Deus no se refere ao ser e natureza na eternidade, mas, no mximo, sua manifestao no mundo e na vida dos homens ( ). Afasta-se de concepo acentuadamente racional de Deus cuja existncia e natureza se deduzem por meio de elementos conceituais, mais devidos filosofia clssica que Revelao e experincia do ser humano. Distancia-se assim de uma viso de Deus como fundamento da totalidade de todos os seres, subjacente preocupao da ontoteologia pela metafsica do ser. 2. Viso tradicional

Apesar dos embates da modernidade secularizante e at mesmo atia, permanece uma viso tradicional, pr-moderna, popular de Deus. Em termos concisos, um Deus distante, mas que solicitado por ns, interfere miraculosamente na natureza e na vida dos homens. o Deus dos milagres. A. Torres Queiruga debate intensamente com essa imagem de Deus, apontando-lhe os malefcios teolgicos e religiosos e oferecendo outra possvel compreenso correspondente aos tempos de modernidade ( ). A figura de Deus dessa viso prmoderna atemorizava, exigia das pessoas atos de amor e culto como um ser carente, intervinha no funcionamento da natureza a seu bel prazer, supria a fraqueza das pessoas com atos de fora. Torres Queiruga descreve como um deus que intervm de fora e no se implica total e unicamente no bem das criaturas, que tanto pode mandar o mal ou o castigo e que, por motivos muito diversos, chega a exigir nosso sofrimento e comprazerse nele ( ). E. N. de Barros Guimares resume muito bem essa viso tradicional: Essa compreenso engendrou a viso religiosa segundo a qual Deus, infinitamente distante e transcendente, fundamento e o sustento de todas as coisas, dos astros do firmamento aos acontecimentos histricos, age seja nos acontecimentos, seja na liberdade humana e interfere, com arbtrio absoluto, a partir de inescrutveis desgnios, por vontade e ao absolutas. ( ). 3. Banalizao de Deus Em oposio tanto ao silncio de Deus quanto a formas tradicionais ontoteolgicas, pouco condizentes com a sede religiosa atual, explodem outras compreenses de Deus. Algumas inserem-no no jogo mercadolgico (neopentecostalismo), outras o trazem para o plano do consolo, satisfao pessoal, de cunho quase teraputico (neopaganismo, Nova Era, pentecostalismos). Talvez a expresso banalizao de Deus seja forte demais. No entanto, quer traduzir de maneira crtica o encurtamento da dimenso de Mistrio absoluto, de Transcendncia imanipulvel de Deus a. Neopentecostalismo O neopentecostalismo reproduz, em forma moderna e econmica, elementos estruturais semelhantes posio tradicional. A bno se Deus se traduz em termos financeiros a partir da teologia da prosperidade. Os pregadores prometem aos crentes cura das doenas, libertao do demnio, prosperidade material na forma de dinheiro e bens materiais, tais como carro, casas na praia, bom emprego. Baseiam-se em revelaes feitas a K. Hagin, segundo o qual Deus faz gosto da riqueza de seus filhos. Edir Macedo argumenta que Deus um Pai rico, logo os filhos tambm so ricos ( ). O preo de tais graas a contribuio que os fiis devem dar Igreja Universal do Reino de Deus, insistem seus pastores. Se o fiel no pagar o dzimo no alcana as bnos de Deus. A coao se faz ao fiel e a Deus que se v obrigado a cumprir as promessas de bno ( ). Aqui encontramos em forma decadente e comercializada a viso das promessas e bnos do catolicismo tradicional. b. Neopaganismo No plo oposto ao Deus transcendente, invadem a cultura atual formas neopags de Deus, mesmo no ambiente catlico. Retomam-se crticas antigas dos pagos do incio do Cristianismo, acusando o Deus cristo de intransigente, destruidor da civilizao

pag clssica, perturbador da ordem cvica, conduzindo o mundo ao caos das insurreies, tiranias, totalitarismos ( ). Ele favoreceu o prprio atesmo marxista, ao defender o princpio fundamental da igualdade entre todos. Desvalorizou a alegria de viver, a liberdade de pensar. Haja vista a inquisio e as infiltraes maniquias na sua imagem. O neopaganismo recupera formas religiosas pags, incentiva um Deus da religio e menos da f e do evangelho, considerado pernicioso. Aproxima Deus ou os deuses da vida das pessoas, com cerimnias cultuais, hauridas nas religies pr-crists indoeuropias para ritualizar o cotidiano. H uma busca de assenhorear-se de Deus ou dos deuses, como realidade disponvel em nosso benefcio. Israel lutara com denodo contra a magia. Ao longo da histria, os profetas reagiam iradamente diante dos surtos mgicos que surdiam com freqncia. O neopaganismo retoma-os com a sofisticao da modernidade. Mas, no fundo, est em jogo a imagem de um Deus e de deuses disposio dos ritos que criamos e com os quais o dominamos. c. Deus e Nova Era Mais que movimento estado de esprito. Substitui-se o Deus pessoal pelo clima divino. O adjetivo (divino) desloca o substantivo (Deus). Escorrega-se facilmente para o pantesmo. um Deus envolvente praticamente sem transcendncia. Est a para criar uma era de felicidade, de harmonia, de paz e amor. Todo canto. Todo luz. Todo beleza. Suprime a rudeza da existncia. A cruz e o sofrimento so remetidos para o lado doentio do Cristianismo. Confunde-se facilmente com o movimento dos astros que influenciam, de maneira determinista, o desenrolar da histria humana. Anunciam-se por meio da proximidade de Marte e Jpiter a paz que guiar os planetas e o amor que dirigir as estrelas. Desponta a aurora da era de Aqurio com harmonia, inteligncia, solidariedade e paz infinitas ( ). d. Pentecostalismos Caracteriza-os a todos eles o fato de o fiel apelar para uma experincia prxima, pessoal, nica, indiscutvel de Deus. Ela no se submete a nenhum cnone extrnseco prpria subjetividade. H graus, naturalmente, de certezas da presena imediata de Deus. Acentuam a presena do Esprito Santo com os dons da cura, da glossolalia, seguidos da percepo de profunda converso para a nova vocao. Muitas vezes termina na fundao de nova denominao religiosa, ou movimento, ou comunidade. Outras vezes tais experincias se fazem dentro de celebrao comunitria, especialmente nos grupos de orao. A Igreja catlica, atenta conscincia da imprescindibilidade da instituio e ao carisma de discernimento, debate-se com expresses carismticas. Algumas caminham na linhalimite entre o carismatismo independente, autnomo e o inserido numa comunidade eclesial oficial. Outras denominaes evanglicas procuram tambm enquadrar os fiis, mas freqentemente acontece membros se sentirem mal e saltarem para outra denominao ou fundarem uma nova. D. Hervieu-Lger analise essa peregrinao de religio que tem a ver com a subjetividade e proximidade de Deus ( ). Outro jogo difcil se trava entre o desejo, ora implcito e at mesmo inconsciente, ora declarado de adorar gratuitamente a Deus ou de possuir o Esprito. No primeiro caso, respeita-se a Transcendncia de Deus e a reconhece. No segundo, escorrega-se para

imanentizao e manipulao de Deus, como algum ou algo em vista de curas, de satisfaes afetivas. A prpria leitura da Bblia no funciona como regulador externo da verdade e autenticidade da experincia e proximidade de Deus, mas como seu desencadeador subjetivo. 4. Proximidade com as cincias As cincias debatem-se com a imagem de Deus. J aludimos queles cientistas que preferem o agnosticismo diante do mistrio doloroso do evolucionismo segundo o qual a vida desponta custa de infinitas mortes. Teilhard de Chardin pensa o processo evolutivo noutra perspectiva. Ao perguntar-se pelo sentido teleolgico e teolgico da evoluo, atribui toda eminncia ao Futuro e Maior. Defende uma proximidade de Deus no mundo material. A partir de real experincia mstica que ele descreve como uma presena de Deus que o inundou com sua luz fazendo que ele nEla encontrasse a Realidade tangvel por excelncia, exclama: Eis o Universo ardente! Deus, somente Deus, agita com o seu Esprito a massa do Universo em fermentao ( ). Em outro momento, prolonga a presena de Cristo para dentro do cosmos. Cristo Jesus, vs trazeis verdadeiramente em vossa benignidade e em vossa Humanidade toda a implacvel grandeza do Mundo [...] Eu vos amo como a Fonte, o Meio ativo e vivificante, o Termo e a Sada do Mundo, mesmo natural, e do seu Devir. Centro em que tudo se encontra e que se distende sobre todas as coisas para reconduzi-las a si, eu vos amo pelos prolongamentos do vosso Corpo e da vossa Alma em toda a Criao, por meio da Graa, por meio da Vida, por meio da Matria ( ). Essa proximidade entre Deus e o cosmos produziu efeitos diferentes. Escancarou as portas para a mstica csmica que anima para alm de interesses antropocntricos o pensamento e a prtica ecolgicos. Para L. Boff, ela salva a tica ecolgica de degenerar-se em cdigo de preceitos e hbitos de comportamento e a ecologia da mente de perder-se na pura interioridade. Oferece uma experincia de base omnienglobante mediante a qual se capta a totalidade das coisas, exatamente como uma totalidade orgnica, carregada de significao e de valor ( ). Permitiu uma leitura de Jesus Cristo desde o aspecto csmico nas pegadas do hino prpaulino da epstola aos Colossenses (1, 15-19), como vimos acima. O mesmo L. Boff aponta a diafania crstica de Teilhard como uma das principais correntes que disputam a interpretao religiosa do mundo juntamente com a secularizao. O mundo traz indcios reveladores da profundidade crstica, que a obra de Teilhard recolhe, tematiza e sistematiza. O mundo no tanto a epi-fania mas a dia-fania desta realidade (Cristo), no corao do ser ( ). Responde, em ltima anlise, a pergunta: O Cristo evanglico, imaginado e amado dentro das dimenses de um mundo mediterrneo, ainda capaz de abranger e centrar nosso Universo, prodigiosamente engrandecido ( )? Um Cristo pensado e amado no corao da matria traz nova proximidade do mundo, percebido pelas cincias naturais, com a realidade divina. O passo da viso teilhardiana para o pantesmo espreita pensadores incautos e fiis apressados. A teologia joga com a distino entre pantesmo e panentesmo. Supe preciso e clareza de mente. Na atual confuso mental identifica-se facilmente o fato da presena de Deus em tudo com a divinizao de tudo. E aqui a Nova Era encontra fonte de inspirao, divinizando a totalidade da realidade. 5. A proximidade e a distncia mantidas em dialtica: K. Rahner

K. Rahner conjuga genialmente a experincia de Deus como distanciamento cheio de mistrio e a experincia mstica de autocomunicao de Deus a todo ser humano. No se deixou vencer pela tentao de um Deus de que dispomos ao bel prazer, que vem encher-nos as lacunas materiais e espirituais. A um jovem que lhe escreve perguntando por que Deus permite que soframos, responde: Esta pergunta se subtrai a ns e recolhese ao incompreensvel mistrio que o prprio Deus; de tal modo que s a aceitao, com esperana, deste nosso sofrimento a maneira concreta de aceitarmos tambm, com amor, o prprio Deus da eterna incompreensibilidade. Em seguida, no hesita dizer-lhe que o amor para com um Deus no compreensvel verdadeira e definitivamente a nica felicidade do homem ( ). A afirmao do mistrio de Deus, absoluto, imanipulvel pela criatura faz parte dos eixos bsicos do pensamento de K. Rahner. Deus no algo` ao lado de outras coisas, algo que pudera integrar-se em um mesmo sistema homogneo com essas outras coisas. Quando dizemos Deus` nos referimos Totalidade, no como uma soma posterior de uns fenmenos que vamos investigando, mas como a Totalidade que no pode nunca ser manipulada em sua origem e fundamento, como aquela Totalidade que no podemos captar, agarrar nem dizer, porque se encontra por trs, diante e acima de tudo, aquela Totalidade a que pertencemos ns mesmos, o mesmo que nosso conhecimento experimental. A palavra Deus alude a esse Fundamento fundante, a esse Fundamento que no a soma das distintas coisas fundadas e que, portanto, se encontra sobre elas de uma forma criadora, sem construir, porm, por cima delas, um todo/tudo mais alto`. Deus significa o Mistrio silencioso, absoluto, incondicionado, incompreensvel. Deus evoca, em sua infinita distncia, aquele horizonte para o qual se dirigem, em seu conjunto, e desde sempre, de um modo incompreensvel e no manipulvel, a compreenso das realidades particulares, suas relaes mtuas e nosso trato ativo com elas. Este horizonte continua permanecendo calado, continua na sua mesma distncia, quando termina e se acaba toda compreenso e toda atuao que esto vinculadas com ele ( ). Em termos de proximidade, K. Rahner fala de aquele que decidiu encher, com a Infinitude de sua Plenitude, que o Mistrio em si, chamado Deus, a infinitude do vazio que constitui o mistrio do homem ( ). Jogando com dois termos em alemo, diz: s Tu que me er-griffen (prendeste bem fundo, agarraste) e no sou eu que te be-griffen (com-preendi) ( ). A graa de Deus no vem de cima, mas est j inserida de modo permanente no mundo e assim aparece como realidade historicamente palpvel, fundada na carne de Cristo, como um elemento do mundo, da humanidade e de sua prpria histria ( ). Deus tem a possibilidade e assume a livre deciso de dar-se como amor, fazendo que alguns lugares deste universo venham a mostrar-se lugares onde acontece sua livre autodoao, de maneira que ele mesmo se introduz no universo, em um par de lugares aparentemente perdidos deste universo ( ). A categoria existencial sobrenatural que ele forjou para explicar a problemtica da relao natureza e graa permite perceber a interioridade da presena de Deus no ser humano. M. de Oliveira formulou bem essa relao que nos ajuda entender a proximidade de Deus ao ser humano.A graa no uma coisa, ela um dom de Deus, mas, antes de tudo, o prprio Deus em sua absoluta autodoao (graa no criada), em gratuidade e proximidade absoluta e radical ao ser humano, que natureza precisamente enquanto o receptculo desta doao totalmente indevida uma vez que no implicada na auto-efetivao do ser humano enquanto tal ( ). 6. A proximidade do Deus da libertao junto aos pobres

A teologia da liberdade representa outra vertente da proximidade de Deus. a viso mais kentica de Deus, pois ele se faz presente no pobre e no marginalizado. Essa imagem de Deus se funda na opo que Jav fez pelos pobres, simbolizados naquela poca pela viva, rfo e estrangeiro e tambm pelo povo escolhido que trazia o estigma da pequenez e da pobreza nmade. Jesus reafirma, na sua pessoa, com os milagres, pela pregao e pelas parbolas, a proximidade do Reino de Deus, que no outra coisa seno o Deus do reino. Ele se faz pobre, convive com eles, morre como um deles no abandono, na completa nudez com morte de escravo. Freqentou, na expresso de A. Holl, ms companhias ( ). Em termos culturais da poca, significavam as classes inferiores, os enfermos, os pobres e os analfabetos. E tal proximidade manifestou-se na convivialidade em refeies com pecadores. Sendo mesmo importunado por uma prostituta durante a refeio no expressou nenhuma reao de rejeio, antes de acolhida e perdo. a presena do andarilho que no tinha uma pedra onde repousar a cabea, depois que deixou Nazar, renunciando a cmoda vida de taumaturgo em sua casa. E se ira contra a imagem de Deus que os fariseus e outros religiosos da poca passavam de ele estar com os poderosos. Acentua, no entanto, a intimidade de um Deus presente junto ao povo, especialmente aos mais abandonados. Ao apostar nos pobres, viu politicamente sua obra fracassar com a condenao morte. E a revelou a mais absoluta knosis de Deus. A conseqncia do anncio do Deus dos pobres se fez sentir em duplo movimento. Os pobres se encantaram com tal imagem. As CEBs se formaram em torno da leitura bblica em que se lia e rezava o agir de Deus na histria ao lado dos pobres. Por sua vez, os poderosos dos imprios terrenos e religiosos desconfiaram de tal verso e se opuseram a ela. Experincia que os movimentos de pobres sofreram no correr dos sculos, sobretudo na Idade Mdia com os famosos movimentos ligados a eles. E hoje se repete a mesma histria. Concluso Pululam hoje imagens diversificadas de Deus que reproduzem em termos de modernidade e ps-modernidade experincias vividas na Antigidade e ao longo da histria. Os vazios ausentes de Deus se enchem de intermedirios ou da banalizao de formas religiosas. A proximidade extrema de Deus leva ao secularismo, roubando-lhe a dimenso de transcendncia. Duas teologias pretendem, porm, responder aos extremos de maneira positiva: a transcendental de K. Rahner e a teologia da libertao. Ambas retm a proximidade de Deus existencial K. Rahner e junto aos pobres teologia da libertao, sem perder a dimenso de Transcendente, como mistrio absoluto e como Deus do Reino. SOTER 2006
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