Creer y Saber - Georg Wilhelm Friedrich Hegel

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
CREER Y SABER
CONTENIDO NOTA DEL TRADUCTOR................................. 9 INTRODUCCIN 1. ASPECTO ACTUAL DEL CONFLICTO ENTRE LA RAZN Y LA FE 2. EL EUDEMONISMO O FALSA RECONCILIACIN DEL CONCEPTO Y LA INTUICIN J EUDEMONISMO Y "FILOSOF IAS DE LA REFLEXION " . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 I A. FILOSOFA DE KANT 1. EL KANTISMO FRENTE AL VERDADERO Y AL FALSO IDEALISMO . . . . . . . . . . . . . 3 I 2. VALOR ESPECULATIVO Y FORMAL DE LOS JUICIOS SINTTICOS A PRIORI Y DE LA RAZN 34 3 LA RAZN Y EL JUICIO REFLEXIONANTE ....... 55 4 LA RAZN ESPECULATIVA Y LA FE PRCTICA...... 66 B. FILOSOFA DE JACOBI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 I 1. FORMALISMO DEL SABER Y REALISMO DE LA FE. . ... .... .......... ... .......... 71 2. LO INFINITO SEGN SPINOZA Y EL REALISMO DE LO FINITO EN JACOBI .... .. 8o 3. EL ESPIRITUALISMO CONFUSO DE JACOBI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 4 CRTICA DE JACOBI A KANT ...... ...... .. .. .. . .. ... 102 5. LA FE Y SU ALTERACIN SEGN JACOBI ......... 124 6. LA MORAL DE JACOBI ... . .................. ... ....... I 3 2 7 JACOBI Y SCHLEIERMACHER ........................ q8 C. FILOSOFA DE FICHTE 1. LAS POSICIONES RESPECTIVAS DE LAS TRES FILOSOFAS DE LA SUBJETIVIDAD145 2. FILOSOFA TERICA SEGN FICHTE ....... ... ..... 147 3. FILOSOFA MORAL Y RELIGIOSA DE FICHTE ...... I 68 CONCLUSIN .............................................191 NOTA DEL TRADUCTOR La traduccin ha sido hecha a partir de la edicin alemana preparada por G. Lasson y publicada por la Philosophische Bibliothek, Band 6b, de la Editorial Flix Meiner, de Hamburgo. De all hemos tomado las notas numeradas, que se refieren a los textos citados por Hegel. Igualmente hemos sealado la paginacin 9-e esta edicin alemana. Aunque la edicin de Michelet y la traduccin francesa de Marcel Mry (Hegel, Premires Publications, ditions Ophrys, Pars, 1970) utilizan comillas cada vez que Hegel transcribe con ms o menos libertad los textos a los que alude, aqu nos hemos ceido a la manera de hacerlo Lasson. Los subttulos entre parntesis no son de Hegel; los hemos tomado de la traduccin francesa, por considerar que son de ayuda para el lector. Las notas que hemos considerado conveniente adjuntar van indica- das con letras; algunas de ellas deben mucho al traductor francs. Hay slo una nota de Hegel, que se indica con asterisco.
En cuanto al estilo, hemos preferido ser fieles en lo posible al ritmo con frecuencia un tanto fatigoso del texto hegeliano, no exento de anacolutos. Esto puede presentar dificultades a la lectura, pero no creemos que sean mayores de las que encuentra el lector alemn ante un escritor que, como Hegel, se distingue por la precisin de sus formulaciones, pero no as por el manejo acertado de la sintaxis. "Lo mismo que Auguste Comte -comenta Marcel Mry-, Hegel con frecuencia tiene un estilo pesado, y ello se debe a una sed cientfica de precisin; la que por desgracia no se logra saciar con el abuso de adverbios, de conjunciones, de parntesis. Lo que se le debe reprochar es la sobre- carga y no la oscuridad." Jorse Aurelio Daz Universidad Nacional de Colombia
CREER Y SABER
O la filosofa de la r f1exin de la subjetividad en todas sus formas, como jiloscifia de Kant, de jacobi )' de Fichte.
INTRODUCCION ( 1 .Aspecto actual del coriflicto entre la razny laje) La cultura ha elevado de tal manera a nuestro tiempo por encima de la antigua oposicin entre Razn y Fe, entre Filosofa y Religin positiva, que esa contraposicin entre Creer y Saber ha adquirido un sentido muy diverso y se encuentra ahora trasladada al seno mismo de la Filosofa. Que la Filosofa sea una sierva de la fe, como se deca antiguamente, y contra lo cual la Filosofa afirm definitivamente su absoluta autonoma: tales representaciones o expresiones han desaparecido, y la razn -si por lo dems es razn lo que se llama as-, se ha hecho valer de tal manera en la Religin positiva, que hasta un ataque de la Filoso- fa contra lo positivo, los milagros y asuntos semejantes se considerara como algo superado y oscurantista; y Kant no tuvo suerte alguna con su intento de revivir la forma positiva de la Religin con un significado tomado de su filosofa, no porque con ello se cambiara el sentido propio de aquellas formas, sino porque no parecan ya merecer ese honor. Cabe sin embargo preguntar si la razn triunfadora no experiment aquel destino que suele acompaar a las fuerzas vencedoras de las naciones brbaras, frente a la debilidad subyugada de las naciones cultas: mantener la supremaca externa, pero verse sometida en espritu a los vencidos. Si se mira a la luz el glorioso triunfo reportado por la razn ilustrada sobre aquello que, de acuerdo con su menguada comprensin de lo religioso, ella vea frente a s como fe, vemos que pas lo mismo: ni siguio siendo religin aquello positivo contra lo cual luchaba, ni ella sigui siendo razn al vencer, y el engendro que se eleva triunfante por encima de esos cadaveres, como el hijo comn que los une, tiene en s tan poco de razn como de autntica fe. { 112} Al haberse ya rebajado la razn en s y para s, por haber comprendido la religin Unicamente como algo positivo y no de manera idea lista, no pudo hacer nada mejor que, al terminar Ja lucha, Tnirarse ella misma, lograr su autoconocimiento y reconocer su nulidad, al colocar lo mejor de ella, por no ser ella ms que entendimiento, cmno un ms all, en una fe juera de ella y por encima de ella, tal como ha sucedido en las filosl?fias de Kant, de Jacobi y de Fichte, convirtindose as de nuevo en sierva de una fe. Segn Kant, lo supresensiblc no es adecuado para que lo conozca la razn; la Idea suprema no tiene a la vez realidad. SegUn Jacobi, la razn se avergenza de mendigar y para labrar la tierra no tiene manos ni pies1 ; a los hombres slo se les ha otorgado el sentimiento y ]a conciencia de su ignorancia de lo verdadero, nicamente el presentimiento de la verdad en la razn, la cuaJ no es otra cosa que algo subjetivo en general
e instinto. Segn Fichte, Dios es algo inconcebible e impensable; el saber slo sabe que nada sabe y tiene que refugiarse en la fe. Seg\m todos ellos, el Absoluto no puede estar, siguiendo la antigua distincin, ni en pro ni en contra de la razn, sino por encima de ella. El comportamiento negativo de la Ilustracin, cuyo aspecto positivo eran sus vanos aspavientos sin consistencia, se otorg una consistencia al comprender su propia negatividad y, por una parte, se liber de su vanidad mediante la pureza e infinitud de lo negativo, pero por otra parte precisamente por ello no puede tener, como saber positivo, ms que lo finito y lo emprico, mientras que lo eterno est ms all, de modo que para el conocimiento es vado, y no puede llenar ese infinito espacio vaco sino con la subjetividad del anhelo y del presentimiento, y as, lo que en otro tiempo se consideraba la muerte de la filosofa, el que la razn tuviera que renunciar a su estar en el Absoluto, que se excluyera sin ms de l y se comportara con respecto a l slo de manera negativa, se ha <Convertido ahora en el punto supremo de la filosofa, y el no ser de la Ilustracin, al haberse vuelto consciente, se ha convertido en sistema. Las filosofas imperfectas pertenecen de manera inmediata, por su misma imperfeccin, a una necesidad emprica, y por ello mismo se puede comprender el aspecto de su imperfeccin {2 1 3} en esa y desde esa necesidad; en tales filosofas lo emprico, que se encuentra en el mundo como realidad vulgar, se halla unido a la conciencia en forma de concepto y por ello mismo justificado. El principio subjetivo comn de las susodichas filosofas no es, por una parte, una forma restringida del Espritu perteneciente a un corto perodo o a un grupo reducido; mientras que, por otra parte, la poderosa forma del Espritu que constituye su principio alcanza sin duda en ellas la plenitud de su conciencia y de su formacin filosc')fica como para ser expresada plenamente al conocimiento. Ahora bien, la gran forma del Espritu nnivcrsal que se ha dado a conocer en esas filosofas es el principio del Norte y, vindolo religiosamente, del Pro- testantismo: la subjetividad, en la cual se expresan la belleza y la verdad en sentinlientos y convicciones, en el amor y el entendimiento. La Religin edifica sus te1nplos y altares en el corazn del individuo, y los suspiros y las oraciones huscan al Dios de cuya contemplacin l se priva, porque est presente el peligro del entendimiento que podra tomar lo con- templado como una cosa, al bosque como lea.a Es cierto que tambin lo interior debe exteriorizarse, la intenci6n alcanzar efectividad en la accin, el sentimiento religioso irunediato expresarse en movimientos externos, y la fe, que escapa a la objetividad del conocimiento, objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras; pero el cntendirniento separa estrictan1ente lo objetivo de lo subjetivo, y lo objetivo viene a ser lo carente de valor y lo malo, asi como la lucha de la belleza subjetiva debe esforzarse para salvaguardarse adecuadamente de la necesidad por la cual lo subjetivo se vuelve objetivo, y lo que debera omitirse por completo es aquella belleza que se vuelve asi real y se entrega a la objetividad, as como la conciencia que pretende orientarse hacia su manifestacin y hada la rnisma obje..'idad, a conformar el fenmeno o, una vez conformado, a n1overse en l; porque ello sera un a. Hegel se refiere a unos versos de Horacio: Virtutem verba putas et luwm li9na ... [Torr,a.la virtud como si fueran palabras. y al bosque sagrado corno lea ...J (Epistolas, 1, 6 verso 3 1).
exceso peligroso y un mal, ya que el entendimiento podra convertirlo en algo, as como sera una supersticin todo bello sentimiento que se convirtiera en contemplacin sin dolor. Este poder que le es otorgado al entendimiento por la belleza subjetiva, y que a primera vista parece nmtradecir el anhelo de esa misma belleza que vuela ms all de lo finito y para el cual eso finito no es nada, ts un aspecto tan necesario para ella como su esfuerzo contra {314} l; y se da a conocer en la exposicin de las filosofas de esa subjetividad. Precisamente por su huida frente a lo finito y por el afincarse de la subjetividad, la belleza se les convierte en cosas sin ms, el bosque en lea, las figuras en cosas que tienen ojos y no ven, odos y no oyen,b y como los ideales no pueden ser tomados en la realidad completa propia del entendimiento como troncos y piedras, se les convierten en ficciones, y toda relacin con ellos aparece como un juego insustancial o como dependencia de objetos y como supersticin. Pero junto a ese entendimiento, que por todas partes slo ve finitud en la verdad del ser, la religin como sentimiento, como amor eternamente anhelan- te, tiene su aspecto sublime al no quedarse adherida a ninguna contemplacin o goce pasajero, sino anhelar La belleza y la libertad eterna. Como anhelo ella es algo subjetivo; pero lo que busca y no le es dado contemplar es lo Absoluto y Eterno. Ahora bien, si el anhelo encontrara su objeto, la belleza temporal de un sujeto en cuanto singular sera su felicidad, la perfeccin de una entidad perteneciente al mundo; pero en la medida en que la belleza individualizara efectivamente la felicidad, dejara de ser belleza. Sin embargo, como cuerpo de la belleza interior, la existencia emprica misma deja de ser temporal y algo propio. La intencin no se ve manchada por su objetividad como accin, y la accin, as como el goce, no se ven elevados por el entendimiento a ser algo opuesto a la verdadera identidad de lo interior y de lo exterior. El conocimiento supremo consistira en saber qu cuerpo es aquel en el cual el individuo no sera un singular y en el que el anhelo llegara a la contemplacin perfecta y al goce bienaventurado. ( 2. El Eudemonismo o falsa reconciliacin del concepto y la intuicin) Cuando hubo llegado el momento, el anhelo infinito de ir ms all del cuerpo y del mundo se haba reconciliado con la existencia, pero de tal manera que la realidad con la cual se haba efectuado la reconciliacin, lo objetivo que haba sido reconocido por la subjetividad, era efectivamente una existencia emprica, un mundo y una realidad vulgar, y por ello esa misma reconciliacin no perdi el carcter de la contraposicin absoluta propia del bello anhelo, sino que esa contraposicin se volc ahora al otro lado de la oposicin, al mundo emprico. Y aunque en razn de su absoluta y ciega necesidad natural la contraposicin se encontraba en su fundamento {4/ t;} interno firme y segura de s misma, necesit sin embargo de una forma objetiva para ese fundamento, y la incons-ciente certeza del sumergirse en la realidad de la existencia emprica tiene, precisamente de acuerdo con la necesidad de la naturaleza, que buscar la justificacin, uf como el apoyo de una buena conciencia moral. Esta reconciliacin para la conciencia se llev a cabo en la doctrina de la felicidad, de tal manera que el punto de partida fijo es el sujeto emprico, y aquello con lo cual HC reconcilia es igualmente la realidad vulgar, en la cual puede confiar y a la cual puede entregarse sin pecado. la profunda rudeza y total vulgaridad, que conforman el fundamento interno de esa doctrina de la felicidad, nicamente logran elevarse en cuanto se esfuerzan por una justificacin y una
buena conciencia; lo cual, al no serie posible a la razn mediante la idea, dado el carcter absoluto de lo emprico, solamente puede alcanzar la objetividad del entendimiento, el concepto; concepto ste que se ha presentado como la as llamada razn pura en su mxima abstraccin. El dogmatismo de la Ilustracionitisc y del Eudemonismo no consista entonces en considerar la felicidad y el goce como lo supremo; porque cuando se concibe la felicidad como idea, deja de ser algo emprico y mntingente, as como algo sensible. El actuar racional y el goce supremo se unen en el grado supremo de la existencia, y cuando la felicidad suprema es idea st prema, resulta indiferente proponerse considerar el grado supremo de la existencia desde su idealidad, que cuando se la asla puede llamarse actuar racional, o desde su realidad, que cuando se la asla puede llamarse goce y sentimiento; porque en ella se dan de igual manera y son idnticos el actuar racional y el goce supremo, la idealidad y la realidad. Cada filosofa no expone otra cosa que la construccin de la felicidad suprema como idea; en cuanto el goce supremo es A'!fklrerei: la desinencia "erei" tiene un carcter despectivo. reconocido mediante la razn, desaparece inmediatamente la posibilidad de distinguir una de otra, ya que el concepto y la infinitud que predominan en el actuar, as como la realidad y la finitud que predominan en el goce, se asumen recprocamente. La polmica contra la felicidad puede considerarse una charlatanera sin contenido, cuando se entiende esa felicidad como goce feliz de la contemplacin etema. Es claro, sin embargo, que el llamado eudemonismo se refera a una felicidad emprica, a un goce de la sensibilidad, y no a la contemplacin y felicidad eternas. {51 6} A este carcter absoluto de la entidad emprica y finita se opone de manera tan inmediata el concepto o la infinitud, que uno est condicionado por el otro y cada uno con el otro; y como uno en su ser para s es absoluto, lo es tambin el otro; y lo tercero, que es en verdad lo primero, lo eterno, se encuentra ms all de esa oposicin. Lo infinito, el concepto en tanto que en s vaco, la nada, recibe su contenido mediante aquello con lo cual est relacionado por su oposicin, a saber, de la felicidad emprica del individuo; de modo que poner todo bajo esta unidad del concepto, cuyo contenido es la singularidad absoluta, y atribuirle todas y cada una de las figuras de la belleza, o las expresiones de una idea, la sabidura y la virtud, el arte y la ciencia, es decir, convertir en algo lo que no es en s -porque lo nico en s es el concepto abstracto de aquello que no es idea sino singularidad absoluta-, a esto llaman Sabidura y Ciencia. De acuerdo con el principio firme de este sistema de la cultura, segn el cual lo finito es en y para s, es absoluto y es la nica realidad, se establece entonces, por un lado, lo finito y singular en forma de la multip,licidad, y all se arroja por lo tanto todo lo religioso, lttico y lo bello, ya que es apto para que el entendi- racnto lo capte como un singular; - y por el otro, esa misma absoluta finitud en forma de lo infinito como concepto de la felicidad. Lo infinito y lo finito, que no deben ponerse como idnticos en la idea porque ambos son para s absolutos, se encuentran de esa manera en relacin de recproca dominacin; porque tn su contraposicin absoluta lo determinante es el '"oncepto.d Pero sobre esa contraposicin absoluta y sobre las identidades relativas de la dominacin y de In conceptualizacin emprica se encuentra lo etemo; y como la contraposicin es absoluta, entonces esta esfera es aquello
con lo cual no hay que contar, lo iJ1concebible, lo vaco, -un Dios incognoscible que se L1alla ms all de las fronteras de la razn, una esfera que para la contemplacin no es nada, ya que aqu la contemplacin es nicamente sensible y restringida; y tampoco es nada para el goce, porque slo hay li<'-licidad emprica; nada tambin para el conocimiento ya que lo que es llamado razn se reduce a atribuir- todas y cada una de las cosas a la singularidad y a poner todas las ideas bajo la finitud. Este carcter fundamental del eudemonismo y de la Ilustracin, que haba transformado a la bella subd. Contrapuestos como dos absolutos, lo finito limita lo infinito destruyndole su infinitud, y lo infinito niega lo finito ha- dndolo desaparecer; en otras palabras, contrapuestos como dos cosas distintas, ni el infinito es infinito, ni el finito puede subsistir. Una contraposicin asf es puramente conceptual o abstracta.
jetividad del Protestantismo en {6/7} una subjetividad emprica, y a la poesa de su dolor, que desdea cualquier reconciliacin con la existencia emprica, en la prosa de la satisfaccin con esta finitud y de la buena conciencia moral por ello, -qu relacin adquiere en la filosofa de Kant, de Jacobi y de Fichte? Estas filosofas se apartan tan poco de ese carcter, que ms bien lo han perfeccionado al mximo. Su orientacin consciente se dirige inmediatamente contra el principio del eudemonismo; pero como no son ms que esa orientacin, su carcter positivo es ese mismo principio, de modo que la modificacin que le introducen esas filosofas al eudemonismo slo perfecciona su configuracin, pero resulta en s indiferente para la razn y la filosofa, es decir, para el principio. En esas filosofas se mantiene el carcter absoluto de lo finito y de la realidad emprica, as como la contraposicin absoluta de lo infinito y lo finito, y lo ideal slo es concebido como concepto. En particular, cuando ese concepto es puesto positivamente, se mantiene nicamente la identidad relativa que es posible entre ellos, la dominacin por el concepto de lo que se manifiesta como real y finito, a lo cual pertenece igualmente todo lo bello y lo tico. Pero cuando el concepto es puesto negativamente, entonces se hace presente la subjetividad del individuo en forma emprica, y la dominacin no se efecta por el entendimiento, sino como una fortaleza o debilidad natural recproca de las subjetividades. Por encima de esa absoluta finitud y absoluta infinitud se mantiene lo Absoluto como una vacuidad de la razn, de la fija incomprensibilidad y de la fe; fe que en s carece de razn, pero que se llama racional porque esa razn, restringida a su contrapo-1id6n absoluta, reconoce algo superior por encima de qJla de lo cual ella se excluye. Siendo eudemonismo en cuanto a la forma, el principio de una finitud absoluta no haba logrado an la perfeccin de la abstraccin, en cuanto que por el lado de la infinitud no haba sido puesto el concepto tn su pureza, sino que se hallaba lleno con un contenido: la felicidad. Como el concepto no es puro, se encuentra en positiva igualdad con su opuesto; por- !que aquello que constituye su contenido es precisamente la realidad, puesta aqu en forma conceptual, J cual por otra parte es multiplicidad, de modo que uo se lleva a cabo ninguna reflexin sobre la contraposicin; o sea, que la contraposicin no es puesta bjetivamente, ni { 718} lo emprico como negatividad para el concepto, ni el concepto como negatividad para lo emprico, as como tampoco el concepto como lo en s negativo. Pero en la plenitud de la
abstraccin, la reflexin sobre esa contraposicin o la contraposin ideal se halla objetivamente, y cada uno es pues- Uo como algo que no es lo que el otro es; la unidad y la multiplicidad se enfrentan ah como abstracciones, con lo cual los contrapuestos poseen ambos lados, el de la positividad y el de la negatividad recproca; de ljllodo que lo emprico es algo absoluto para el concep- to y a la vez absoluta nada. De aqul lado ellos son el anterior empirismo, y de ste el idealismo y el escepticismo a la vez. A aqullo lo llaman filosofa prctica, a esto terica; en la primera lo emprico posee para el concepto o en y para s absoluta realidad, en la segunda el saber de ello es nulo. En el seno de ese principio bsico comn, del carcter absoluto de lo finito y de la oposicin que resulta de all entre la finitud y la infinitud, la realidad y la idealidad, lo sensible y lo suprasensibk, as como del carcter allende de lo verdaderamente real y absoluto, estas.ftlosciflas elaboran a su vez oposiciones entre ellas, y efectivamente la totalidad de las formas posibles para ese principio. La filosofa de Kant expone el lado objetivo de toda esta esfera: el concepto absoluto, que es simplemente para si como razn prctica, es la objetividad suprema en lo finito, postulado absolutamente como la idealidad en y para s. La filo- solla de Jacobi es el lado subjetivo; desplaza la oposicin y la identidad postulada absolutamente hacia la subjetividad del sentimiento como un anhelo infinito y un dolor incurable. La filosofla de Fichte es la sntesis de ambas; exige como Kant la forma de la objetividad y de los principios, pero pone a la vez la lucha de esa pura objetividad contra la subjetividad como un anhelo y una identidad subjetiva. En Kant es pues- to el concepto infinito en y para s, y como lo nico reconocido por la filosofia; en Jacobi lo infinito aparece afectado por la subjetividad, como instinto, impulso, individualidad; en Fichtc lo infinito mismo, afectado por la subjetividad, es hecho otra vez objetivo como deber ser y como csfucrzo. {8/9} As pues, tan diametralmente como esas filosofas se oponen al eudemonismo, en esa misma medida siguen presas de el. La nica y exclusiva tendencia que ellas expresan y el principio que anuncian es elevarse por encima de lo subjetivo y de lo emprico, y reivin- dicar para la raz6n su canl.cter absoluto y su independencia de la vulgar realidad. Pero como esa razn nicamente tiene esa oricntaci6n contra lo emprico, y lo infinito es en s nicamente en relacin con lo 1 i1t1;>, entonces, luchando contra lo emprico, esas f.i h.ll iK>fas se quedaron inmediatamente en su esfera. Es ck rto que las filosofas de Kant y de Fichte se elevaron hasta el concepto, pero no hasta la Idea; y el puro t 'l ncepto es absoluta idealidad y vacuidad, que obtie su contenido y sus dimensiones nica y exclusiva111,1 nll' en relacin con lo emprico, y por lo tanto por 1!11,1 medio, otorgndole as fundamento a ese absoluto m pirismo tico y cientfico que le reprochan aleude- r,nnc ismo. La filosofa de Jacobino da ese rodeo para :1,i. hr de la realidad emprica el concepto y darle luego
til ' nevo su contenido a partir de esa misma realidad l:mprica, fuera de la cual no hay para el concepto sino 81l p ropia aniquilacin; sino que, como para ella su tl"i ncipio, que es la subjetividad, es inmediato, ella es t!I!H{Imonismo inmediato, slo que con el aditamento d la negatividad, en cuanto reflexiona que el pensar, . 1t el eudemonismo no reconoce an como lo ideal,
1 > 110 lo negativo para la realidad, no es en s nada. Si las precedentes manifestaciones cientficas de r, ti" !! realismo de la finitud (porque, en lo que respecta 11 s no cientficas, a ellas pertenecen todas las activi- dall'!.s y preocupaciones de la cultura actual), es decir, rd 1,ockeanismo y la doctrina de la felicidad, convirti on la filosofa en psicologa emprica y elevaron a
1 n to de vista primero y supremo el punto de vista 1jl' un sujeto y la finitud que simplemente est siendo, II eomo preguntaron y respondieron qu era el uni y,gliso, segn los clculos del entendimiento, para una Bl.l l>jctividad que siente y tiene conciencia, o para una r,azn sumergida exclusivamente en lo finito y que le desentiende de contemplar y conocer lo eterno; entonces aquellas tres susodichas filosofas son el perfeccionarniento y la idealizacin de esa psicologa emprica, que consiste en reconocer que a lo emprico se le opone {9/ 1 o} sin ms el concepto infinito, y que la esfera de esa oposicin, un finito y W1 infinito, es absoluta -aunque, cuando la infinitud se opone as a la finitud, la una resulta tan finita como la otra-, y que por encima de ella, ms all del concepto y de lo cm- plrico, se halla lo eterno; pero que la facultad cognoscitiva y la razn corresponden nicamente a aquella esfera. En nna razn que s6lo piensa lo finito, por supuesto que es natural que nicamente pueda pensar lo finito; y en la razn como impulso e instinto, es natural que no pueda pensar lo eterno. El idealismo (que en la dimensin subjetiva, es decir, en la filosofa de Jacobi, nicamente puede tener la forma de un escepticismo y ni siquiera del verdadero, porque all se pone el pensar puro nicamente como subjetivo, mientras que el idealismo consiste, por el contrario, en que ese pensar es lo objetivo), --el idealismo del cual son capaces esas filosofas es un idealismo de lo finito, pero no en el sentido de que en ellas lo finito sea nada, sino que lo finito es asumido en la forma ideal, y se ponen como igualmente absolutas la idealidad finita, es decir, el concepto puro o una infinitud opuesta absolutamente a la finitud, y lo finito real. Segn esto, lo nico en s cierto es que hay un sujeto, una razn afectada de finitud, y toda la filosofa consiste en determinar el universo para esa raz6n finita. La as llamada crtica de las facultades del conocimiento en Kant, el que para Fichte la conciencia no se sobrepasa, ni se vuelve trascendente, y el que, segUn Jacobi, no se emprenda nada que sea imposible
para la razn; todo ello no significa otra cosa que redwt''ir absolutamente la razn a la forma de la finitud y.. 1;11 tnclo conocimiento racional, no olvidar el carct r ,,l>soluto del sujeto, as como convertir esa restric- (t 11 n ley eterna y en Ser, tanto en s como para la hh11 sofa. Por lo tanto lo nico que se ve en esas filooHns ts la elevacin de la cultura de la reflexin a sistlt llla; una cultura del entendimiento humano vulgar 'f''H' Sleleva hasta pensar algo universal, pero que tiiiiHI sigue siendo entendimiento vulgar, toma al con<:cf>lo infinito como pensar absoluto, y simplemente (,, trontcmplacin que por otra parte pueda tener del hH(!)luto, la separa del concepto infinito, -ya sea que nmmcic sin ms a esa contemplacin y se reduzca al m:'li,pto y a la empiria, ya sea que tenga ambos pero
1 ) pueda { ro 1 r r} unificarlos, que no pueda asumir Mil t'Ontemplacin en el concepto, ni destruir por igual ,., ncvpto y empiria. El tormento de la naturaleza su rtrior sometida a esa restriccin o contraposicin iJbliU'>Iuta se expresa mediante el anhelo y el impulso, ta onciencia de que es una restriccin que no pue' l'rtaspasar, se expresa como fe en un ms all de esa i[N riccin; mientras que la imposibilidad de elevarse 1 r lncima de esa barrera hacia el mbito transparen- sin anhelos de la razn, se manifiesta como per\1tla impotencia. Puesto que el punto de partida slidamente fijado 1 11 nuestra omnipotente poca y su cultura es una filwbn afectada de sensibilidad, entonces aquello hacia 1 cuesa filosofa puede avanzar no es el conocimien' ,J@ Dios, sino, como dicen, del hombre. Ese hom- Y la humanidad son su punto de partida absoluto, ollHI una finitud fija e insuperable de la razn, no 1 liNO reflejo de la belleza eterna o como punto focal
espiritual del universo, sino como una sensibilidad absoluta que posee sin embargo la capacidad de la fe para retocarse aqu1 o a11 con algo suprasensible que le es extrao. Como si el arte, reducido al retrato, no tuviera otro ideal que introrlucir en la mirada de un rostro vulgar cierta nostalgia y en sus labios una son- risa melanclica, pero le estuviera prohibido representar a los dioses que estn por encima de la nostalgia y la melancola como si la representacin de figuras eternas slo fuera posible sacrificando la humanidad; as tampoco la filosofa debe presentar la idea de hombre, sino el abstracto de una humanidad emprica llena de restricciones, y llevar fijamente clavado el dardo de la contraposici6n absoluta; y, teniendo claridad sobre su restriccin a lo sensible, -ya sea que ella ana- lice su abstracci6n o que la deje en manos de la erudi- cin y el sentimiento-, adornarse a la vez con el colorido superficial de lo suprasensible, apelando por fe a algo superior. Sin embargo la verdad no se deja engaar con esa santidad de lo hnito perdurable: porque la verdadera santificacin debera aniquilarlo. As corno el pintor que, al no lograr otorgarle a la realidad su verdad verdadera derramando sobre ella una claridad celeste y dejndola baarse en sta, { 1 1 11 2} sino que nicamente alcanza a expresar la realidad en y para s, la comnmente llamada realidad y verdad, sin que sea lo uno ni lo otro, acude entonces a medios conmovedo- res contra la realidad, a la nostalgia y al sentnenta- lismo, distribuyendo en abundancia lgrimas sobre las mejillas de la vulgaridad y colocando en sus labios un oh Dios mo!, -con lo cual esos rostros miran sin duda hacia el cielo, por encima de la realidad, pero como !.U llrcilagos, no pertenecen ni a las aves ni a los t,11 1"11 s, ni a la tierra ni al cielo-, y esa belleza no Jllll'th darse sin fealdad, ni la eticidad sin debilidades llt:unias, ni el entendimiento que se hace all pre ll!iJ' 11n superficialidad, ni la dicha y la desgracia, que f!nt tm n alli en juego, la primera sin vulgaridad y la se'l'ilnd.J sin angustia y cobarda, ni ambas sin ser desprel!l\ bks; asl tampoco la filosofa, cuando asume en su 1'PV in manera conceptual lo finito y la subjetividad 1 1 il t v rdades absolutas, puede purificarlas con slo J tUrrlas en relacin con lo infinito, porque este infi- fl ll'l) ll t ) es el verdadero, ya que no puede consumir la flnlt ud. Ahora bien, cuando en la filosofa desaparece lA n11 lidad y lo temporal como tal, se lo considera 1 111JH una cruel diseccin que mutila al hombre y 1 u 11 u.ua abstraccin violenta que carece de verdad, i)hn todo de verdad prctica, y semejante abstraccin concebida como la extirpacin dolorosa de un ele ctJI > :scncial a la plenitud del todo; ahora bien, lo l s considera un elemento esencial y algo absolu r.n s es lo temporal y emprico, y la privacin.
'e iilH) si alguien que slo ve los pies de una obra de 'fi , cuando se descubre ante sus ojos toda la obra se t!lljara de que se lo estuviera privando de la privacin llc< Uc la imperfeccin se hubiera vuelto imperfec Conocer lo finito es ese conocimiento de una parun detalle. Si el Absoluto fuera construido de lo y lo infinito, es cierto que la abstraccin de lo sera una prdida; pero en la Idea lo finito y lo son uno, y por ello desaparece la finitud como cuanto pudiera tener verdad en y para s; pero l'ntc se le niega aquello que en ella es negacin pone por lo mismo la verdadera afirmacin. {1 2/13}
El abstracto supremo de esa negacin hecha absoluta es la egoidad, as como la cosa es la abstraccin suprema de la posicin: una y otra no son mas que la negacin recproca. Tanto el puro ser como el puro pensar, -una cosa absoluta y egoidad absoluta son por igual la finitud convertida en algo absoluto, y en este nico y mismo nivel se encuentran, para no hablar de otros fenmenos, tanto el Eudemonismo como la Ilustracionitis, as como las filosofas de Kan t , de Jacobi y de Fichte, a cuya ms detallada exposicin pasare- mos ahora.
A. FILOSOFI'A DE KANT ( 1. El Kantismo .frente al verdadero y al falso Idealismo) La filosofa de Kant confiesa sin ms su principio de subjetividad y de pensamiento formal, ya que su esencia consiste en ser idealisn1o crtico, y con la se- guridad de su punto de vista, que establece como lo supremo la unidad de la reflexin, revela lo que ella es y lo que se propone, describindolo en la forma ms despreocupada; el nombre de razn que le otorga al concepto apenas si alcanza a crear dificultades y a os- curecer la explicacin sobre ello. En los niveles infe- riores, en donde a esa filosoi1a en efecto le subyace una idea, resulta en parte dificil reconocerla por la manera confusa como la expone, y en parte esa misma filosofia transforma muy pronto lo raciona) en algo condicionado y del entendimiento; por lo dems, con frecuencia y como de paso, se topa en su camino con ideas, con1o si fueran puras posibilidades del pensar o conceptos hiperblicos carentes de toda realidad, que ella muy pronto deja caer de nuevo como puros pensamientos vados; y a la suprema Idea, con la cual se tropieza en su empeo crtico y a la que trata como cavilaci6n vaca y como puro juego escolar antinatural para extraer la realidad de los conceptos, 2 ella misma la coloca, aunque al final de su desarrollo, como un postulado que tendra una necesaria subjetividad, pero no aquella objetividad absoluta como para con1enzar nicamente desde esa Idea la {1 3114} filosofa y reconocerla como el nico contenido de esta 1nisma, en lugar de terminar con ella en la fe. Si la filosofa de Kant se queda simplemente en la oposicin y convierte la identidad de esa oposicin en la terminacin absoluta de la filosofa, es decir, en su lmite que slo es una
negacin de ella misma, entonces, por contraposicin, la tarea de la verdadera filosofa no puede consistir en disolver al final las oposiciones que se le presentan y que son concebidas ya como Espritu y Mundo, ya como Alma y Cuerpo, ya como Yo y Naturaleza, etc.; sino que su nica Idea, que para ella tiene realidad y verdadera objetividad, es el absoluto ser superado de la oposicin, y esta identidad absoluta no es ni un postulado universal subjetivo irrealizable, -sino que es la lmica realidad verdadera-, ni su conocimiento es una fe, es decir, un ms a11 para el saber, sino su {mico conocimiento. Ahora bien, como ]a filosofa no reconoce en la absoluta identidad ninguno de los dos contrapuestos, en su abstraccin frente al otro, corno siendo por s mismos, sino a la Idea suprema indiferente frente a ellos, y cada uno considerado singularmente no es nada, ella es idealismo; y la filosofa de Kant tiene el mrito de su idealismo, en cuanto demuestra que ni el concepto por s solo, ni la intuicin por s sola son algo, ya que la 2. Crtica de la razn pura, Dialct. trascend., 3, captulo 5, seccin, la, proposicin: intuicin por s es ciega y el concepto por s vaco, 3 y que la identidad finita de ambos en la conciencia, que se llama experiencia, tampoco es un conocimiento racional. Ahora bien, al declarar la filosofa de Kant que ese conocimiento finito es el nico posible y convertir en lo en s entitativo, en lo positivo, precisamente aquel aspecto negativo puramente idealista, o, en otros trminos, al convertir precisamente aquel concepto vaco en razn absoluta, tanto terica como prctica, cae de nuevo en la finitud y la subjetividad absolutas, de modo que toda la tarea y el contenido de esta filosofa no es conocer lo Absoluto, sino conocer esa subjetividad: una Crtica de la facultad de conocimiento. "He considerado que para dar satisfaccin a las diversas investigaciones que emprende con gusto el espritu, el primer paso sera observar con cuidado nuestro entendimiento, escrutar nuestras fuerzas y ver { q_/ r 5} para qu cosas son aptas. Si los hombres van con sus investigaciones ms all de lo que permite su capacidad, y dejan vagar sus pensamientos en un mar tan profundo donde no pueden encontrar rastro alguno, no debe extraarnos que slo susciten dudas y aumenten cada vez ms las disputas que, al no dejarse nunca resolver ni decidir, nicamente sirven para ali- mentar y multiplicar sus dudas y confirmarlos en su perfecto escepticismo. Si, por el contrario, se reflexio- nara bien sobre la capacidad de nuestro entendimien- to, y se descubriera de una vez hasta dnde se extiende nuestro conocimiento, y se encontrara el horizonte que traza la lnea divisoria entre la parte iluminada y 3. Crtica de ]al razn pura, Lgica trascend., Introduccin 1: -A. I, 8.75.
la parte oscura, entre aquello que se deja concebir y aquello que no se deja concebir, tal vez as los hombres se quedar.ian tranquilos con mucho menos dificultad en la ignorancia reconocida de una parte, y dedicaran a la otra con n1ayor ventaja y satisfacci6n sus pensamientos y sus discursos." Con esas palabras expresa Locke, en la introduccin a su "Ensayo", el objetivo de su empresa, -palabras que podran leerse igualmente en la introduccin a la filoso/la de Kant, la cual se restringe igualmente dentro del objetivo de Locke: la consideracin del entendimiento finito.
(2.Valor especulativo y.formal de los juicios sintticos a priori y de la razn) Dentro de esa restriccin, y a pesar del resultado supremo cuyo significado es muy otro, se cncuf'ntra la verdadera idea racional expresada en la frmula: cmo son posibles juicios sintticos a priori? Ahora bien, a Kant le sucedi lo mismo que l le reprocha a Hume: no haber pensado con suficiente precisin, ni en toda su universalidad, esa tarea de la filosofa, sino haberse quedado nican1ente en el significado subjetivo y exterior de esa pregunta, y creer que haba demostrado que era imposible un conocimiento racional; y segn sus conclusiones, todo aquello que se llama filosofa ter- minaba siendo simple ilusin de una pretendida inteleccin racional. Cmo son posibles juicios sintticos a priori? Este problema no expresa otra cosa que la idea de que en e. Se trata de una traduccin bastante libre de Locke,Works, t. 1, lntrod. 7 el juicio sinttico sujeto y predicado, aqul como lo particular y ste como lo nniversal, aquCl en la forma del ser y ste en la del pensar, -que esta heterogeneidad es a la vez idntica a priori, { 1 5"1 16} es decir, absolutamente. La posibilidad de poner esto es nicamente la razn, que no es ooa cosa que esa iden tidad de tales heterogneos. A todo lo largo de la su perficialidad de la deduccin de las categoras, y en relacin con espacio y tien1po, no se descubre esta idea all donde deberla estar, en la discusin trascendental de esas formas, pero s en la conclusin, donde la unidad originariamente sinttica de la apercepci6n viene a presentarse con ocasin de la deduccin de las categoras y es reconocida tambin como principio de la sntesis figurativa o de las formas de la intuicin, y se conciben espacio y tiempo como unidades sintticas, as como la imaginacin productiva, que es la espontaneidad y la actividad sinttica absoluta, es concebida como principio de la sensibilidad, aunque anteriormente habla sido caracterizada llnicamentc como receptividad. Esta originaria unidad sinttica, es decir, aquella que no tiene que concebirse como producto de contrapuestos, sino como identidad en verdad necesaria, absoluta y originaria de contrapuestos, es principio tanto de la imaginacin productiva, de la unidad ciega, es decir, sun1ergida en la diferencia sin que se se- pare de ella, como tambin de la unidad que pone la diferencia como idntica, pero que se distingue de los diferenteses decir, del entendimiento; de donde se ve con claridad que las formas kantianas de la intuicin y las formas del pensar no se distinguen como facultades aisladas particulares, como se las representa comnmente. Una y la misma unidad sinttica -y acabamos de determinar lo que esta significa-, es el principio de la intuiciOn y del entendimiento; el entendimiento es nicamente la potencia superior en la cual la identidad, que en la intuicin est completamente sumergida en la multiplicidad, se constituye a la vez en s misma como universalidad contrapuesta a la multiplicidad, con lo cual es potencia superior. Por ello Kant tiene toda la razn en llamar ciega a la intuicin sin la forma; porque en la ntuici6n no se da la oposicin relativa, y por lo tanto tampoco la identidad relativa entre unidad y diferencia -identidad y oposicin relativas en las cuales consiste el
ver o la conciencia-, sino que la identidad se identifica totalmente con la diferencia, como en el imn.f Ahora bien, en cuanto que la intuicin es sensible, es decir, en cuanto que la oposici6n no ha sido superada, como lo es en la intuicin intelectual, sino que tiene que surgir como tal { 1 61 r 7} en la intuicin emprica, esa oposicin se mantiene tambin en esa forma de estar sumergida, y as se separan las oposiciones como dos formas de intuicin, una como identidad del pensar y otra como identidad del ser, como intuicin del tiempo y del espacio. -De igual manera el concepto es vaco sin intuici'n; porque la unidad sinttica Unicamente es concepto en cuanto enlaza la diferencia de tal manera que ella misma se contraponga a esa diferencia en oposicin relativa. El puro concepto aislado es la identidad vaca; slo como a la vez relativa- mente idntico con aquello a lo cual se contrapone, f. La comparacin procede de la fisica espec"lllativa, para la cual un imn era la unidad inmediata de sus polos opuestos. es concepto, y tiene un contenido nicamente por la multiplicidad de la intuicin: intuicin sensible A=B, concepto A} = (A=B). En cuanto a la circunstancia capital de que la imaginacin productiva es una verdadera idea especulativa,anta en la forma del intuir sensible como del concebir la intuicin o de la experiencia, podra pa- recer, debido a la expresin unidad sinttica, que la identidad supone la anttesis y tuviera necesidad de la multiplicidad de la anttesis como de algo independiente de ella y que es por s, de modo que la identidad sera posterior a la contraposicin. Sin embargo esa unidad en Kant es sin contradiccin la identidad absoluta y originaria de la autoconciencia, que pone a priori absolutamente desde s el juicio, o mejor, que aparece como identidad de lo subjetivo y lo objetivo en la conciencia en cuanto juicio; esta unidad originaria de la apercepcin se llama sinttica precisamente por su bilateralidad, porque en ella lo contrapuesto es absolutamente uno. Cuando la sntesis absoluta, que es absoluta en la medida en que no es un agregado de multiplicidades amontonadas, ni se les aade como algo ajeno y posterior; cuando esa sntesis es reflexionada por separado y con respecto a sus opuestos, entonces uno de ellos es el yo vaco, el concepto, y el otro la multiplkidad, el cuerpo, la materia o lo que se quiera. Kaht lo dice muy bien4 : mediante el puro yo como simple representacin no se da multiplicidad alguna. La verdadera unidad sinttica o identidad racional slo es aquella que es la relacin de lo mltiple
Criticadelaraznpura, 2"edidn, 1787,pg. IJ> B.qs con la vaca identidad, con el yo, desde la cual como sintesis originaria { 1 71 1 8 } vienen a separarse el yo como sujeto pensante y lo mltiple como cuerpo y mundo, -con lo cual el mismo Kant distingue entonces la abstraccin del yo, o de la identidad del entendimiento, del verdadero vo como identidad absoluta, originariamente sinttica', que es el principio. As respondi en verdad Kant su pregunta cmo son posibles juicios sintticos a priori? Son posibles me diante la absoluta identidad originaria de lo heterogneo, desde la c_ual, como
desde lo incondicionado, ella misma viene a separarse, en cuanto aparecen separados bajo la forma de un juicio el sujeto y el predicado, lo particular y lo universal. Lo racional o, como dice Kant, lo apriorstico de ese juicio, la absoluta identidad como concepto mediador, no se presenta sin embargo en el juicio sino en el raciocinio; en el juicio no es mas que a copu a es , a go carentede cona.en- cia, y el juicio mismo no es sino la manifestacin pre- ponderante de la diferencia. Para el conocimiento lo racional esta alli tan sumergido en la oposidn, como lo est para la conciencia en general la identidad en el caso de la intuicin. La cpula no es algo pensado, conocido, sino que expresa precisamente que lo racional no est siendo conocido; lo que se presenta y est en la conciencia es Unicamente el producto como miembros de la oposicin: sujeto y predicado; y Uni- camente ellos estn puestos en la fOrma del juicio, no su unidad como objeto del pensar. En la intuicin sensible no se contraponen el concepto y lo real. En el juicio, la identidad como lo universal se desprende de su inmersin en la diferencia, la que de esa manera aparece como lo particular, y se contrapone a ese estar sumergida; pero la identidad racional de la identidad, como lo universal, y de lo particular, es en el juicio lo carente de conciencia, y el juicio mismo es el fenmeno de ello. De toda la deduccin trascendental, tanto de las formas de la intuicin como de la categora en general, no se entiende nada, si no se distingue del yo que es sujeto y es el que representa, y al que Kant llama nicamente el acompaante de todas las representadones, aquello que Kant llama el poder de la unidad sinttica originaria de la apercepcin; y si no se reconoce esta imaginacin como lo nicamente en s, no como un trmino medio que viene a introducirse entre un sujeto absoluto existente y rm mundo absoluto existente, sino como aquello { r 8 1 r 9} que es lo pri mero y originario, y de lo cual vienen a separars tan to el yo subjetivo como el mundo objetivo, como fenmeno y producto necesariamente bipartido. Esta imaginacin como la bilateral identidad originaria, que por un lado se vuelve sujeto en general y por el otro objeto, y que originariamente es ambos, no es otFa G:osa que la razn misma cuya idea fue determinada anteriormente, slo que razn en cuanto se manifiesta en la esfera de la conciencia emprica. Que el en s de la conciencia emprica es la razn misma, y que la imaginacin productiva, tanto la que intuye como la que experimenta, no son facultades particulares distintas de la razn, y que esa imaginacin productiva nicamente se llama entendimiento en cuanto las categoras, como las formas determinadas de la imaginacin que experimenta, son puestas bajo la forma de lo infinito y son fijadas como onceptos, las cuales a su vez conforman en su esfera un sistema completo; todo esto deberan entenderlo sobre todo aquellos que, cuando oyen hablar de imaginacin, no piensan ni en el entendimiento, ni menos an en la razn, sino nicamente en la irregularidad, en lo arbitrario y lo ficticio, y no pueden liberarse de la representacin de una multiplicidad cualitativa de facultades y aptitudes del espritu. En la filosofa de Kant se le atribuyeron ms cosas a la imaginacin productiva, porque se present su pura idea, en todo caso bastante confusa, a la manera de una potencia cualquiera y cas;i en la forma comn de una fac-ultad psicolgica, aunque a priori; y Kant no entendi lo nico a priori, ya sea de la sensibilidad, ya sea del entendimiento, o de lo que sea, como razn, sino nicamente bajo conceptos formales de universalidad y necesidad, y, como lo veremos luego, convirti de nuevo lo verdaderamente a priori en una unidad pura, es decir, no originariamente sinttica. Ahora bien, una vez que se haba colocado el en s en la potencia de la imaginacin, pero se habla comprendido su duplicidad como duplicidad reflexionada, es decir, como juicio, y as
tambUn su identidad como entendimiento y categora, por lo tanto como a la vez reflexionada y relativa, haba entonces que reflexionar tambien sobre la identidad absoluta entre la identidad relativa, fijada como lo universal o como categora, y la duplicidad relativa de lo universal y { J 9/20} de lo particular, y reconocer esa identidad absoluta como razn; slo que la imaginacin que es razn, al estar sumergida en la diferencia, es elevada como tal potencia nicamente a la forma de la infinitud y fijada como entendimiento, y esa identidad simplemente relativa se opone necesariamente a lo particular, es afectada sin ms por l como algo extrao y emprico, y lo en s de ambos, la identidad de este entendimiento y de lo emprico, o lo a priori del juicio, no se hace presente, y la filosofa no avanza desde el juicio hasta el raciocinio a priori, desde reconocerlo como fenmeno de lo en s hasta conocer lo en s. Y por ello en la presentacin kantiana el juicio absoluto del idealismo puede, y en esta potencia tiene que ser concebido de manera que lo mltiple de la sensibilidad, la conciencia emprica como intuicin y como sensacin, sea en s algo deshilvanado, y el mundo algo que se desmo- rona por dentro, y que slo por la bondad de la autoconciencia del hombre dotado de entendimiento adquiere cohesin y consistencia, sustancialidad, multiplicidad y hasta realidad y posibilidad, una determinacin objetiva que el hombre contempla y proyecta fuera de s. As toda la deduccin adquiere el muy comprensible sentido de que las cosas en s y las sensaciones, -y con respecto a las sensaciones y a su realidad emprica no queda ms qu pensar sino que la sensacin proviene de las cosas en s, ya que de ellas proviene sin ms la incomprensible determinacin de la conciencia emprica, y no pueden ser intuidas, ni tampoco conocidas; lo que en la experiencia es forma de la intuicin, pertenece a la1 sntesis figurativa, y lo que es concepto pertenece a la sntesis intelectual; para las cosas en s no queda otro rgano que la sensacin: porque slo ella no est fundamentada a priori, es decir, no est fundamentada en la facultad cognoscitiva del hombre para la cual nicamente se dan fenmenos-, de que las cosas en s y las sensaciones carecen de determinacin objetiva. La determinacin objetiva de stas es su unidad; pero esa unidad no es sino la autoconciencia de un sujeto que tiene experiencias, y por lo tanto no es algo en verdad a priori y que sea en s, como no lo es ninguna otra subjetividad. Segn esto, el idealismo crtico no consistira sino en el saber formal de que el sujeto y las cosas o el no yo existen cada uno por s, -el yo del yo pienso y {2o/ 21} la cosa en s, -no como si cada uno de ellos fuera puesto como sustancia, el uno como cosa del alma y el otro como cosa objetiva, sino que el yo del yo pienso es tan absoluto como la cosa en s situada ms all de l, cada uno sin ninguna ulterior determinacin categorial. La determinacin objetiva nicamente entra en juego en la relacin recproca, y esa su identidad es la identidad formal que aparece como conexin causal, de tal manera que la cosa en s se vuelve objeto en cuanto obtiene alguna determiRacin del sujeto activo, la cual es por ello una y precisamente la misma en ambos, pero por lo dems son completamente desiguales, como lo son el sol y la piedra con respecto al calor, cuando el sol calienta la piedra. La absoluta identidad del sujeto y el objeto se convirti as en esa identidad formal, y el idealismo trascendental se convirti en este idealismo formal o, mejor y m xac- tamente, psicolgico.Cuando se efecta la separacin de sujeto y objeto, el juicio se presenta a su vez desdoblado en lo subjetivo y lo objetivo, como un pasaje de algo objetivo a otro, los cuales a su vez son puestos en relacin de algo objetivo y algo subjetivo y de su identidad; y tambin C@mo un pasaje de un fenmeno subjetivo a otro. As el peso es lo objetivo, que como algo subjetivo o
particular es el cuerpo, mientras que como algo objetivo o universal es el movimiento; o tambin lo subjetivo, la imaginacin, que como algo subjetivo o particular es el yo, mientras que como algo objetivo o universal es la experiencia. Kant expuso estas relaciones del fenmeno como juicios, en cuanto a su aspecto objetivo, en el Sistema de los principios de la facultad de juzgar, y en la medida en que la identidad de lo que aparece heterogneo en un tal juicio, por ejemplo, en cuanto que lo que es causa esta unido necesariamente, es decir, absolutamente con lo causado y es por lo tanto identidad trascendental, se puede ver en ello verdadero idealismo. Pero todo este Sistema de los principios, como un entendimiento humano consciente, vuelve a colocar- se de un lado como algo subjetivo, y entonces surge la pregunta: qu relacin tiene ese juicio, es decir, esa subjetividad del entendimiento, con la objetividad? Ambos son idnticos, pero formalmente idnticos, en cuanto que la heterogeneidad del fenmeno es dejada aqu de lado; la forma A se da como la misma en el {2112 2} sujeto y en el objeto. Ella no est puesta a la vez de manera heterognea, es decir, una vez como algo subjetivo y la otra como algo objetivo, una vez como unidad y la otra como multiplicidad, que es la nica manera como puede conocerse la contraposicin y el fenmeno; no est puesta una vez como punto y la otra como lnea, como 1;::;: 2; sino que cuando lo subjetivo es punto, tambicn lo objetivo es punto, y si lo subjetivo es lnea, tambin es lnea lo objetivo. Exac- tamente lo mismo es considerado una vez como representacin y otra como cosa existente; el rbol como mi representacin y como una cosa; el calor, la luz, el rojo, lo dulce, etc., como scnsacn y como la propiedad de una cosa; as como la categora es puesta una vez como relacin de mi pensar y otra vez como relacin de las cosas. Que tal diferencia como la que hemos presentado no sea ms que aspectos diferentes de mi consideracin subjetiva, y que esos aspectos a su vez no sean puestos objetivamente en contraposicin como conocimiento del fenmeno, sino que aparezca esa identidad formal como lo principal; en eso consiste la esencia del idealismo formal o psicolgico, que no conoce el fenmeno de lo Absoluto segn la verdad de ese fenmeno, as como tampoco la absoluta identidad -completamente inseparables uno de otra-, y en el cual viene a caer constantemente la filosofa de Kant, pero sobre todo la de Fichte.Esa clase de identidad formal tiene inmediatamente frente a s o a su lado una no identidad infinita, con la cual tiene que coaligarse de manera incomprensible; se presenta as por un lado el yo con su imaginacin productiva, o ms bien con su unidad sinttica, que puesta as de manera aislada es unidad formal de lo mltiple, y junto a ella una infinitud de sensaciones o, si se quiere, de cosas en s, -reino ste que, al carecer de categoras, no puede ser ms que una masa informe, aunque tambin, segn la Crtica de la facultad de juzgar, en cuanto reino de la bella naturaleza contiene dentro de s determinaciones con respecto a las cuales la facultad de juzgar no puede ser determinante, sinb reflexionante. Ahora bien, como la objetividad y la consistencia en general provienen nicamente de las categoras, pero este reino carece de categoras y sin embargo es para s y para la reflexin, no se lo puede {2 2 1 2 3} representar sino como el rey de bronce del cuento,g al que una autoconciencia humana lo atraviesa g. Goethe, Das M'rchen,.Jubilaumsausgabe, Bd. XVI, S. 299. con las venas de la objetividad, de modo que se tiene de pie como una figura erguida, pero a la
que el idealismo formal trascendental le succiona las venas de modo que se derrumba y se vuelve algo intermedio entre forma y masa, desagradable a la vista, -as, para el conocimiento de la naturaleza y sin las venas que le inocula la autoconciencia, no queda ms que la sensacin. '" De esa manera entonces la objetividad de las categoras en la experiencia y la necesidad de esas relaciones se convierten de nuevo en algo contingente y subjetivo. Este entendimiento es entendimiento humano, una parte de la facultad cognoscitiva, entendimiento de un punto fijo de la egoidad. Las cosas, en cuanto son conocidas mediante el entendimiento, son slo fenmenos, nada en s, lo cual es un resultado muy verdadero; pero la conclusin inmediata es que tambin un entendimiento que slo conoce fenmenos y nada en s, es l mismo fenmeno y nada en s. Sin embargo, contrariamente a esto, el entendimien- to discu_rsivo que as conoce se vuelve en s y absolu- to, se considera dogmticamente el conocimiento de los fenmenos como la nica manera de conocer, y se niega el conocimiento racional. Si las formas, mediante las cuales el objeto es, no son nada en s, deben ser tambin nada en s para una razn cognoscente; ahora bien, a Kant no parece haberle surgido nunca la menor duda de que el entendimiento era lo absoluto del espritu humano, cuando el entendimiento es ms bien la finitud de la razn humana fijada absolutamente e insuperable.En la tarea de explicar l<' comunicacin del alma con el cuerpo, encuentra con razn Kant la dificultad (no para explicar, sino para conocer) en la heterogeneidad presupuesta entre el alma y los objetos de los sen tidos externos; pero si se tuviera en cuenta que las dos clases de objetos no se distinguen aqu intrlnsecamen- te, sino slo en cuanto que el uno aparece externamente con el otro, y que as aquello que subyace como cosa en s al fenmeno de la materia tal vez no tendra por qu ser tan heterogneo, entonces desaparecera la dificultad y no quedada sino la de saber cmo es posible una comunin de sustancias (resultaba superfluo traer aqu a cuento esa dificultad); cuya soluci6n sin duda se encuentra tambin fuera de] { 2 3 1 24} campo del conocimiento humano--Se ve que, en razn de la querida humanidad y de su facultad cle conocer, acon- tece el que Kant aprecie tan poco su propio pensa miento de que tal vez en s aquellos no sean tan heterogneos sino que lo sean nicamente en el fenmeno, y que considere ese pensamiento como la simple ocurrencia de un tal vez y no como algo racional. ll'!.lnSemejante idealismo formal, que de esa manera pone por un lado el punto absoluto de la egoidad y de su entendimiento, y por el otro absoluta multiplicidad o sensacin, es un dualismo, y el aspecto idealista, por el cual reivindica para el sujeto ciertas relaciones que llama categoras, no es otra cosa <:ue la expansin del Lockeanismo, el cual deja que los conceptos y las formas sean dados por el objeto y coloca en el sujeto nicamente al percibir en general, a un entendimiento universal; mientras que, por el contrario, este idealismo determina adems al percibir como forma 5. Critica de la razn pura, Conclusin de la solucin del paralogismo psicolgico: -B42 inmanente y con ello sin duda gana ya infinitamente, al llenarse con un contenido absolutamente la vacuidad del percibir o de la espontaneidad a priori, en cuanto que la determinacin de la forma no es otra cosa que la identidad de contrapuestos, con lo cual el entendimiento a priori se vuelve a la vez a posteriori, al menos en general, -porque la aposterioridad no es otra cosa que la contraposicin-, y se da as el concepto formal de razn,
de ser a priori y a posteriori, idntica y no idntica, en una absoluta unidad, idea que se mantiene sin embargo como entendimiento y slo su produc- to es conocido como un juicio sinttico a priori. En este contexto el entendimiento, en la medida en que en l lo universal y lo particular se unifican, es una idea especulativa y tiene que serlo; porque la contraposicin del juicio debe ser a priori, necesaria y universal, es decir, absolutamente idntica. Sin embargo se queda en el deber ser; porque ese pensar es de nuevo un entendimiento, algo contrapuesto a la sensibilidad emprica. Toda la deduccin es un anlisis de la experiencia y un poner una anttesis absoluta y un dualismo. As pues, que el entendimiento sea algo subjetivo para el cual las cosas no son en s sino nicamente fenmenos, tiene entonces un doble sentido: el muy correcto de que el entendimient0 expresa tanto el {24-/25} principio de la contraposicin como la abstraccin de la finitud; pero tambin el otro, segn el cual esa finitud y el fenmeno son en el hombre algo absoluto, no el en s de las cosas, sino el en s de la m- zn cognoscente; cwmo cualidad subjetiva del espritu, el entendimiento debe ser absoluto. Pero con el simple hecho de ser puesto como algo subjetivo, se lo reconoce como algo no absoluto; hasta para el idealismo formal tiene que ser indiferente si el entendimiento, necesario y conocido en las dimensiones de su forma, es puesto subjetiva u objetivamente. Si el entendimiento para s debe ser considerado como la abstraccin de la forma en la triplicidad de sta, resulta igual considerarlo como entendimiento de la conciencia o tambin como entendimiento de la naturaleza, como forma de la inteligencia consciente o inconsciente, de modo que as como en el yo el entendimiento es pensado como intelectualizado, en la naturaleza es pensado como realizado. Si el entendimiento fuera sin ms en s, tendra en la naturaleza, en cuanto mundo entendible en y para s por fuera del conocer propio del entendimiento, tanta realidad como la de un entendimiento que se pensara en la forma de la intelectualidad por fuera de la naturaleza, - la exp riencia subjetivamente como el consciente sistema de la multiplicidad y del encadenamiento csmico, y la experiencia objetivamente como ese mismo sistema sin la conciencia . Pero el mundo no es en s nada porque un entendimiento consciente sea el que venga a otorgarle la forma, sino porque es Naturaleza, es decir, porque se halla por encima de la finitud y del entendimiento; as como el entendimiento consciente tampoco es nada en s por ser entendimiento hp.mano, sino porque es simplemente entendimiento, es decir, porque es en l mismo un ser absoluto de la oposicin. Por ello no debemos considerar que el mrito de Kant consista en haber clavado en la facultad cognoscitiva del hombre las formas, expresadas en las categoras, como el dardo de una finitud absoluta, sino ms bien en haber puesto la idea de una verdadera aprioridad en forma de imaginacin trascendental, as como tambin en haber colocado en el entendimiento mismo el comienzo de la idea de razn, ya que tom el pensar o la forma no subjetivamente sino en s, no como algo carente de forma, como apercepcin vaca, sino que concibi el pensar como entendimiento, como verdadera forma, a saber, como triplicidad. En esa triplicidad se encuentra depositado apenas el ger- men de lo especulativo, por el hecho de que en ella se encuentra a la vez juicio originario o dualidad,h y por lo tanto la { 2 51 2 6} posibilidad de la aposterioridad misma, y de esa manera la aposterioridad deja de estar absolutamente contrapuesta al a priori, y por ello mismo el a priori deja tambin de ser identidad formal. Ms adelante nos referiremos a la idea ms pura de un entendimiento que es a la vez a posteriori, a la idea de la mediacin absoluta de un entendimiento intuitivo.
Antes de mostrar cmo a Kant se le present muy bien esta idea de un entendimiento que es a la vez a posteriori o intuitivo y cmo la expres, pero cmo la anul de nuevo con plena conciencia, tenemos que considerar qu puede ser la razn que se niega a pasar a esa idea. En virtud de esa negacin no le queda otro camino que la pura vacuidad de la identidad, que la razn contempla sin ms en el juicio como el puro universal que es para s mismo, es decir, como lo subjetivo, tal como se presenta en su estado de completa purificacin de lo mltiple como pura unidad abstracta. El entendimiento humano es el encadenamiento de lo mltiple mediante la unidad de la autoconciencia; en el anlisis se presenta lo subjetivo como actividad h. Recordemos que, segn su etimologia, en alem:ln Urteil (juicio) significa particin (Teil) originaria (Ur). encadenadora, que aun siendo espontaneidad, posee dimensiones que se n1uestran como categoras, y en esa medida esa espontaneidad es entendimiento. Ahora bien, la abstraccin, tanto del contenido que esa actividad encadenadora tiene por su relacin con lo ernpirico, como de su particularidad inmanente que se expresa en sus dimensiones, es decir,- esa vaca unidad es la razn. El entendimiento es unidad de una experiencia posible, mientras que la unidad de la razn se refiere al entendimiento y a sus juicios. En esta determinacin rmivcrsalla raz6n se encuentra elevada en todo caso por encima de la esfera de la identidad relativa del entendimiento, y este carcter negativo per- mitira concebirla corno identidad absoluta; pero ella a su vez no fue elevada sino para que la idea especulativa, que se hace presente de la manera ms viva en la imaginacin y que ya en el entendimiento pierde su potencia, se hunda total y definitivamente en la razn como identidad formal. Considerar cOmo hace Kant con todo derecho de esa unidad vaca un principio solamente regulativo y no constitutivo -porque cOmo podra lo carente de todo contenido constituir algo?-, y cmo la pone como lo incondicionado; considerar esto slo tiene en s inters, por una parte, en cuanto que para constituir esa vacuidad Kant polemiza contra la razn y arranca de nuevo de raz lo racionalque era reconocido en el entendimiento y en la {2 6/2 7} deduccin de ste como sntesis trascendental, slo porque ahora no debera ser reconocido como produc- to y en su fen6meno en tanto que juicio, sino como raz6n; y por otra parte, tiene inters sobre todo considerar c6mo esa unidad vaca tiene que volverse de nuevo constitutiva como razn prctica, gendrar desde s misma y otorgarse un contenido, y cmo adems al final de cuentas se vuelve a colocar en su pureza la idea de la razn, pero se la aniquila una vez ms y se la coloca como un allende absoluto en la irracionalidad de la fe y como algo vado para el conocimiento; con lo cual la subjetividad, que haba apa- recido ya de manera aparentemente ms ingenua en la presentacin del entendimiento, se mantiene como absoluta y como principio. Kant reconoce sin ambages y con frecuencia que la razn es mantenida como actividad sin dimensiones, como el puro concepto de la infinitud en contraposicin frente a lo finito, y que, como algo absoluto en esa contraposicin y por lo tanto como pura unidad sin intuicin, es' ella vaeia dentro de s; pero la contradiccin inmediata que hay en ello consiste en que esa infinitud, que est simplemente condicionada por la abstraccin de algo contrapuesto, y que no es simplemente nada fuera de esa oposicin, es afirmada sin embargo a la vez como la absoluta espontaneidad y autonoma, --como libertad ella debe ser absoluta, aun cuando la esencia de esa libertad consista en no ser sino mediante algo contrapuesto. Esta contradiccin, insuperable para este sistema y que lo destrwye, se convierte en inconsecuencia real cuando esa necesidad absoluta tiene que otorgarse un contenido en
cuanto razn prctica y desplegarse en forma de deberes. La razn terica, que se hace ofrecer por el entendimien- to la multiplicidad y slo tiene que regularla, no aspi- ra a ninguna dignidad autnoma, ni a la autogeneracin del Hijo desde s,i y tiene que ser abandonada a su i. Alusin al dogma de la Trinidad, segn el cual el Hijo es engendrado por el Padre.
propia vacuidad e indignidad, al ser capaz de resignarse a ese dualismo de una unidad racional pura y una multiplicidad del entendimiento, y al no sentir necesidad de un trmino medio y de un conocimiento inmanente. En lugar de extraer aqu plenamente de su fenmeno como entendimiento la idea racional, que aparece en la deduccin de las categoras como identidad originaria de lo uno y lo mltiple, se establece en cambio ese fenmeno como permanente segn uno de sus miembros, es decir, segn la unidad, y con ello tambin segn el otro, y la finitud se vuelve { 2 7 1 2 8} absoluta. Es cierto que se presiente una vez ms lora- cional, y que se toma de Platn el trmino Idea, as como se reeonocen como ideas la virtud y la belleza; pero esa razn no llega a poder producir una idea. El aspecto polmico de esa razn no tiene otro inters en sus paralogismos que suprimir los conceptos del entendimiento que se predican del yo y elevar a ste de la esfera de la cosa y de las determinaciones objetivas finitas a la intelectualidad, all no predicar del espritu una determinada dimensin y una figura singular del entendimiento, sino transformar la forma abstracta misma de la finitud y el "yo pienso" en un punto intelectual absoluto, pero no en una mnada real existente en forma de sustancia, sino en una mnada intelectual o en una unidad intelectual fija, que est condicionada por una oposicin infinita y es absoluta en esa finitud; de modo que el yo se convierta de una cosa perteneciente al alma en una intelectualidad cualitativa, en una unidad intelectual abstracta y como tal absoluta, y la anterior finitud dogmtica y objetiva en una finitud dogmtica subjetiva absoluta. Las antinomias matemticas conside:.an la plicac n de la razn como simple negatividad a algo fijado por la reflexin, con lo cual se produce inmediatamente la infinitud emprica. Se pone A y a la vez no debe ser puesto: es puesto en cuanto permanece siendo lo que es; es suprimido en cuanto se pasa a otra cosa. Esta exigencia vaca de un otro y el ser absoluto de aquello para lo cual se exige un otro, dan lugar a esa infinitud emprica. Surge la antinomia, porque se pone tanto al ser otro como al ser, la contradiccin en su absoluta insuperabilidad. Un lado de la antinomia tiene que consistir entonces en que se pone aqu al punto determinado; y la refutacin, en que se pone al contrario, al ser otro, -y el otro lado de la antinomia es lo in- verso. Si Kant reconoci que esta confrontacin nicamente surge por y en la finitud, y que por lo tanto es una apariencia necesaria, por una parte no la resol- vi, ya que no suprimi la finitud misma, sino que ms bien, al convertir la confrontacin en algo subjetivo, la dej precisamente subsistir; { 2 81 2 9} y, por otra parte, Kant slo puede utilizar al idealismo transcen- dental como clave negativa para resolverla, en cuanto niega ambos lados de la antinomia como algo que sea en s. Pero con ello no se conoce lo positivo de esta antinomia, su trmino medio; la razn aparece exclusivamente por su aspecto negativo en cuanto suprime la reflexin, pero no se hace presente ella misma en su figura propia. Sin embargo eso negativo sera ya suficiente para impedir al menos tambin para la razn prctica el progreso irifinito; porque ste es precisamente la
misma antinomia que el regreso infinito y solamente se da para y en la finitud. La razn prctica, que se refugia en ese progreso, y que en la libertad debe constituirse como absoluta, reconoce precisamente por la infinitud de tal progreso su propia finitud y su ineptitud para hacerse valer como absoluta. Por su parte la solucin de las antinomias dinmi- cas no se queda en lo puramente negativo, sino que reconoce el dualismo absoluto de esta filosofa; suprime la confrontacin hacindola absoluta. Libertad y necesidad, mundo inteligible y sensible, necesidad absoluta y emprica, cuando son referidos recprocamente producen una antinomia. La solucin consiste en no referir esas <V posiciones de esa manera insuficiente, sino en pensarlas como absolutamente hetero- gneas y fuera de toda comunidad; y frente a la insuficiente e inconsistente relacin de la libertad con la necesidad, del mundo inteligible con el sensible, la completa y pura separacin entre ellos posee al menos el mrito de que se pone en toda su pureza su absoluta identidad. Sin embargo no fue con este propsito que su separacin fue hecha por Kant con tal pureza, sino para que la separacin fuera lo absoluto; pensados fuera por completo de toda comunidad, no se confron- tan. , Lo que en esa pretendida solucin de las antinomias se presenta simplemente como un pensamiento, a saber, que la libertad y la necesidad pueden separarse completamente, es puesto categricamente en otra forma de la reflexin, a saber, en la famosa crtica de la teologa especulativa, donde se afirma positivamente la absoluta contraposicin entre la libertad en la forma de concepto y la necesidad en la de ser, y donde triunfa definitivamente la no filosofa sobre el horrible des- lumbramiento de la filosofa precedente. El miope { 2 9 )Jo} entendimiento disfruta aqu, con plena autosuficiencia carente de cualquier sospecha, su triunfo sobre la razn, que es la absoluta identidad de la idea suprema y de la realidad absoluta. Kant se hizo este triunfo ms brillante y ms cmodo, al asumir aquello que suele llamarse la prueba ontolgica de la existencia de Dios en la peor forma de la que es capaz, en aquella que le dieron Mendelssohn y otros, y que convierte la existencia en una propiedad, de modo que la identidad entre idea y realidad aparece como la suma de un concepto con otro; as como, por lo dems, Kant dio muestras de una completa ignorancia sobre los sistemas filosficos y de carecer de un conocimiento de los mismos que fuera ms all de la informacin his- trica, sobre todo cuando los refuta. Despus de haber sido pisoteada as completamente la razn y del consiguiente jbilo del entendimien- to y de la finitud por haberse decretado como absolutos, la finitud, como la suprema abstraccin de la subjetividad o de la finitud consciente, se presenta tambin en su forma positiva, y en esta se llama raz6n prctica. Cmo se presente el puro formalismo de este principio, la vacuidad con la contradiccin de un contenido emprico, y cmo se construya en forma de sistema, lo mostraremos con ms detalle en el desarrollo ms completo y ccmsecuente que alcanzar en Fichte la mutua integracin de esa unidad vaca y de su opuesto. ( 3. La razn y el juicio niflexionante) Aqu nos queda an pbr sealar el punto ms interesante del Sistema kantiano, aquel donde reconoce una regin intermedia entre lo mltiple emprico y la unidad abstracta absoluta, pero, una vez ms, no una regin para el conocimiento; sino que slo se evoca el aspecto de su
fenmeno, pero no su fundamen- to, la razn, y se lo reconoce como pensamiento, pero se le niega toda realidad para el conocimiento. En efecto, en la facultad de juzgar rciflexionante encuentra Kant el tnnino medio entre el concepto de naturaleza y el concepto de libertad, es decir, entre la multiplicidad objetiva determinada por conceptos, el entendimiento en general, y la pura abstraccin del entendimiento, la regin de la identidad de lo que es sujeto y predicado en d juicio absoluto, por encima de cuya esfera { 30/31} no se haban elevado ni la filosofa terica, ni tampoco la prctica. Ahora bien, para Kant esa identidad, la nica que es verdadera y exclusiva razn, no es para la razn, sino nicamente para la facultad de juzgar reHexionante. En cuanto que aqu Kant reflexiona acerca de la razn en su realidad como intuicin consciente de la belleza, y sobre la misma razn en cuanto intuicin no consciente, es decir, sobre la organizacin, la idea de razn se encuentra expresada una y otra vez de manera ms o menos formal. Para la forma ideal de la belleza presenta Kant6 la idea de una imaginacin de por s legal, de una legalidad sin ley y de una libre concordancia de la imaginacin con el entendimiento; las explicaciones sobre ello, por ejemplo, sobre una idea esttica, que es aquella representacin de la imaginacin que da mucho que pensar sin que no obstante ningn concepto determinado le sea adecuado, y que por lo tanto no puede ser plenamente alcanzada ni hecha inteligible por lenguaje alguno', suenan muy empricas, ya que 6. CritJ.ca de la }Ocultad de juzgar, prgf. 17. 7. ldem, prgf. 49, prrafo 3. no se ve ni siquiera la sospecha de que nos encontremos en los terrenos de la razn. Cuando Kant, para resolver la antinomia del gus- to, acude a la razn como la clave del enigma, sta no es all ms que la idea indeterminada de lo suprasensible en nosotros, que no podra ser hecha ms concebible; como si l mismo no hubiera dado un eon- cepto de ello en la identidad de los conceptos de naturaleza y libertad. Segn Kant, una idea esttica no puede volverse conocimiento, porque es una intuicin de la imaginacin para la que no se puede encontrar nunca un concepto adecuado; y una idea de la razn no puede nunca volverse conocimiento, porque contiene un concepto de lo suprasensible, para el cual nunca podr encontrarse una intuicin adecuada, -aquella es una representacin de la imaginacin que no puede ser expuesta, y ste es un concepto de la razn que no puede ser demostrado. 8 Como si la idea esttica no tuviera su exposicin en la idea de la razn, y la idea de la razn no tuviera en la belleza aquello que Kant llama demostracin, a saber, la representacin del concepto en la intuicin. Pero Kant exige precisamente aquello que fundamenta las antinomias matemticas, a saber, una intuicin tal para la {3 r 1 3 2} idea de la razn, que en ella se tenga la experienaia de la idea en forma yuxtapuesta como puramente finita y sensible, y a la vez tambin como suprasensible, que se la experimente como un ms all de la experiencia, pero no que se la intuya en la absoluta itlentidad de lo sensible y lo suprasensible, -y una exposicin y un conocimiento de lo esttico, en el cual lo esttico fuera agotado por el entendimiento. 8. Idem, prgf. 57, anotacin l.
Dado que en la belleza, en cuanto idea experimen- tada, o mejor, intuida, desaparece la forma de contraposicin entre el intuir y el concepto, Kant entonces reconoce esa desaparicin de la contraposicin como algo negativo en el concepto de un suprasensible en general; pero no que en cuanto belleza lo suprasensi- b]e sea positivo e intuido, o, como dice Kant, dado a la experiencia, as como tampoco que lo suprasensi- b1e, el sustrato inteligible de la naturaleza fuera de nosotros y en nosotros, o la cosa en s --como define Kant lo suprasensible-, sea conocido al menos de una manera superficial, en cuanto el principio de la belleza ha sido expuesto como identidad de los conceptos de naturaleza y Hbertad; y an menos que se deba exclusi- vrunente a la oposicin hunutable de lo suprasensible y lo sensible, asentada de una vez por todas como fundamento, el <.JUC lo suprasensible no sea puesto ni como cognoscible, ni cmno intuiblc. Al mantenerse as lo racional, en cuanto suprasensiblc y absolutamente negativo, en esa inconmovible oposicin tanto contra la intuicin, con1o contra el conomiento racional, lo esttico adquiere una relacin con la facultad de juzgar y con una subjetividad para la cual lo suprasensible es principio de una adecuacin teleolgica de la naturaleza a nuestra facultad cognoscitiva, pero la intuicin de lo esttico no se presenta para la idea y el conocimiento, as como tampoco su idea para la intuicin. As pues, de lo suprasensible en cuanto que es principio de Jo esttico no se viene a saber nada, y lo bello viene a ser algo que se refiere exclusivamente a la facultad humana de conocer y al juego armonioso de sus mltiples fuerzas, siendo as algo sin1plemente finito y subjetivo. La reflexin sobre el aspecto objetivo, en la crtica a la facultad teleolgica de juzgar, a saber, sobre la no consciente intuicin dela realidad de la razn o sobre la naturaleza orgnica, expresa de manera ms d terminada la idea de razn, que en el. concepto anterior de un juego armonioso de fuerzas cognoscitivas, a saber, en la idea de un entendimiento que intuye, para el cual posibilidad y realidad son uno, y para el cual conceptos {3 2 13 3} (que se refieren nicamente a la posibilidad de un objeto) e intuiciones sensibles (que nos dan algo sin que por ello nos lo hagan conocer como objeto) desaparecen por igual, -de un entendimiento intuitivo que no va de lo universal a lo particular y de all a lo singular (mediante conceptos), y para el cual no es contingente la concordancia de la naturaleza en sus productos, segn leyes part.iculares, con el entendimiento; en el cual, en cuant0 entendimiento arquetipo, la posibilidad de las partes, etc., conforme a la constitucin y enlace de las mismas, dependen del todo.9 Kant reconoce a la vez que nos vemos necesariamente inducidos a esa idea; y l idea cde ese entendimiento intuitivo prototipo no es en el .fondo otra que la misma idea de la iinaginacin trascendental que consideramos antes. Porque ella es actividad intuitiva, y a la vez su unidad interna no es otra que la unidad del entendimiento mismo, la categora sumergida en la extensin, que viene a ser entendimiento y categor.a slo en cuanto se separa de la extensin; as pues, la imaginacin trascendental es ella misma entendimiento que intuye. A pesar de la necesidad de esta idea, idea que 9. Idem, prgf. 77 . aparece aqu slo como pensamiento, no se le puede sin embargo predicar realidad, sino que tenemos que mantenernos de una vez por todas en que lo universal y lo particular son con inevitable necesidad dos cosas distintas, y que el entendimiento es para los conceptos y la intuicin sensible para los objetos, -dos asuntos completamente heterogneos. La idea es
algo simplemente necesario y sin embargo problemtico; lo nico que se le tiene que reconocer a nuestra facultad cognoscitiva es la forma de su manifestacin en el ejercicio (como lo llama Kant), en el cual se distinguen posibilidad y realidad. Esta su manifestacin es una esencia absoluta, el en s del conocer, -como si no fuera tambin un ejercicio de la facultad cognoscitiva cuando la piensa como una idea necesaria y reconoce un entendimiento para el que posibilidad y realidad no estn separadas, en el cual lo universal y lo particular son uno, cuya espontaneidad es a la vez inttritiva. Kant no tiene otra razn que la simple experiencia y la psicologa emprica, para decir que la facultad cognoscitiva {3 3 1 3f} del hombre consiste esencialmente en lo que aparece, a saber, en avanzar de lo universal a lo particular y en devolverse de lo particular a lo universal; pero en cuanto que l mismo piensa en un entendimiento intuitivo y se ve conducido a ello como a una idea absolutamente necesaria, plantea l mismo la experiencia contraria, de pensar un entendimiento no discursivo, y muestra que su facultad cognoscitiva no solamente conoce el fenmeno y la separacin de lo posible y lo real en el fenmeno, sino tambin la razn y el en s. Kant tuvo aqu ante s ambas cosas: la idea de una razn en la cual posibilidad y realidad son absolutamente idnticas, y el fenmeno de esa misma idea como facultad cognoscitiva, en la cual estn separadas; encontr en la experiencia de su pensar ambos pensamientos: sin embargo, al escoger entre ambos, su naturaleza despreci la necesidad de pensar lo racional, de pensar una espontaneidad intuitiva, y opt simplemente por el fenmeno.El reconoce que en y para s es posible que el mecanismo de la Naturaleza, la relacin causal, y el tecnicismo teleolgico de esa misma Naturaleza sean tina misma cosa, es decir, que ella no est determinada por una idea que se le contrapone, sino que aquello que de acuerdo con el mecanismo aparece como absolutamente separado en una conexin emprica de necesidad, lo uno como causa y lo otro como efecto, se halle conectado en una originaria identidad como lo primero y de manera absoluta. A pesar de que Kant no tiene esto por imposible y es por lo tanto una manera de considerarlo, se queda sin embargo en la otra manera de considerarlo, segn la cual se los separa simplemente y el que los conoce es igualmente una facultad cognoscitiva simplemente casual, absolutamente finita y subjetiva, a la que llama facultad cognoscitiva humana, y declara trascendente al conocimiento racional, para el cual el organismo como razn real es el principio superior de la Naturaleza y la identidad de lo universal y lo particular. Reconoce entonces tambin en el Spinozismo un idealismo de las causas finales, en el sentido de que Spinoza habra querido quitarle toda realidad a la idea de las causas finales y ha ra dado como razn explicativa del encadenamiento teleolgico de las cosas de la Natu- raleza -que l no niega-, nicamente la unidad del sujeto en el que todas inhieren; y que habra erigido como principio simplemente una unidad abstracta (como aquella que Kant llama razn) y { 34/ H} ontolgica (lo cual debe significar del entendimiento), ya que ciertamente la simple representacin de la unidad del sustrato no podra producir ni siquiera la idea de una adecuacin teleolgica, as sta no fUera intencional. 10 Si Kant con ocasin de la unidad spinozista no hubiera pensado en su unidad del entendimiento, que para l se llama razn terica y prctica, sino en su idea de la unidad de un entendimiento intuitivo, como aquel en el cual concepto e intuicin, posibilidad y realidad son uno, entonces hubiera tenido que tomar la unidad spinozista no como abstracta y carente de adecuacin teleolgica, es decir, de un encadenamiento absoluto de las cosas, sino como la unidad absolutamente inteligible y en s orgnica, y hubiera reconocido as inmediatamente como racio
nal esa unidad orgnica, la finalidad de la Naturaleza que l concibe con1o el estar determinadas las partes por el todo, como identidad de la causa y el efecto. Pero esa unidad verdadera, la unidad orgnica de un entendimiento intuitivo, de rma vez por todas no debe ser pensada; no es la razn la que debe aqu conocer, sino que debe rcflexionarse con la facultad de juzgar, cuyo principio debe ser pensar como si un cntendinento que tuviera conciencia determinara a la Naturaleza. Kant reconoce Inuy bien gue esto no es una afirmacin objetiva, sino algo subjetivo, pero esa subjetividad y finitud de las mximas debe mantenerse como conocimiento absoluto. En s no es imposible que el mecanismo coincida con la adecuacin teleolgica de la Naturaleza; pero para nosotros los hombres es imposible, ya que para conocer: esa coinci- dencia seran necesarios una intuicin distinta de la sensible y un determinado conocimiento del sustrato inteligible de la Naturaleza, desde el cual pudiera darse razn del mecanismo de los fen0menos segn leyes particulares, -todo lo cual sobrepasa por completo nuestra facultad.'' A pesar de que Kant mismo reconoci en la belleza una intuicin distinta de la sensible y de que, en cuanto que seal el sustrato de la Naturaleza como inteligible, lo reconoci como racional y como idntico con toda razn, as como reconoci tambin como conoci iento subjetivo finito y como conocimiento segn el fenmeno a aquel en el cual se $eparan concepto e intuicin, sin embargo {35136} hay queman- tenerse absolutamente en este conocimiento finito; a pesar de que la facultad cognoscitiva es capaz de la idea y de lo racional, sin embargo no hay que conocer de acuerdo con ellos, sino tenerla nicamente por absoluta cuando conoce de manera finita tanto lo orgnico mrno a s misma. As como el aspecto verdaderamente especulativo de la filosofa de Kant nicamente puede consistir en que la idea haya sido pensada y expresada de manera tan determinada, y as como slo resulta interesante seguir ese aspecto de su filosofa, tanto ms duro resulta ver, no slo que lo racional vuelva a en- redarse, sino que se pervierta con plena conciencia la Idea suprema, y que se eleve por encimde ella a la reflexin y al conocer finito. De esta exposicin resulta, en pocas palabras, el saber trascendental en esa fllosofia, el cual se convierte l mismo en un saber formal, una vez que la deduccin de las categorias, partiendo de la idea orgnica de la imaginaci6n productiva, se pierde en la rclaci6n mecnica de una unidad de la autoconciencia opuesta a la multiplicidad empirica, a la cual determina o sobre la cual reflexiona. A esa unidad de la autoconciencia, que es a la vez la unidad objetiva, la catcgoria, identidad formal, -a esa unidad tiene que aadirsele, de manera incomprensible y como algo extrao, un plus de lo empirico que no es determinado por esa identidad, y ese aadir un Bala pura egoidad se llama experiencia; o, cuando se pone B como lo primero, el que A se le aada a B se llama obrar racional, un A: A+B. El A en A+B es la unidad objetiva de la autoconciencia, el B es lo emprico, el contenido de la experiencia, que en cuanto mltiple es conectado mediante la unidad A; pero para A, B es algo extra- o, algo que no est contenido en A, mientras que el plus mismo, la conexin entre el que conecta y eso mltiple, es lo inconcebible. Este plm haba sido reconocido racionalmente como imaginacin productiva; pero en cuanto que esa imaginacin productiva es propiedad exclusiva dd sujeto, del hombre y de su entendimiento, abandona su papel mediador, gracias al cual ella es lo que es, y se vuelve algo subjetivo. Resulta indiferente representarse ese saber formal como un saber que avanza siguiendo el hilo de la identidad o de la conexin causal. Porque el A como lo
universal, en la medida en que es puesto como contrapuesto a (A+B), que es lo particular, es {36/ 37} la causa; o, si se reflexiona en que en ambos hay la misma y nica A que como concepto se conecta con lo particular, entonces esa relacin causal aparece c:;omo relacin de identidad por el aspecto en que la causa se conecta con el efecto, es decir, por el cual es <:ausa, pero a ese aspecto se le aade algo otro. Y resulta exactamente lo mismo decir que la conexin causal pertenece completamente al juicio analtico, o que en ella se pasa a lo absolutamente contrapuesto. As, este saber formal tiene en general la figura de que a su identidad formal se contrapone absolutamente una multiplicidad; a la identidad formal en cuanto est siendo en s, a saber, en cuanto libertad, razn prctica, autonoma, ley, idea prctica, etc., se le contra- pme absolutamente la necesidad, inclinaciones e impulsos, heteronoma, naturaleza, etc. La relacin posible entre ambos es la imperfecta relacin dentro de los lmites de una contraposicin absoluta: que el lado mltiple sea determinado por la unidad, as como c;ue la vacuidad de la identidad llegue a llenarse con lo mltiple, cada uno de los cuales, sea activo o pasivo, se aade al otro de manera formal como algo extra- o. En cuanto que este saber formal mantiene la oposicin en toda su absolutez en las precarias identidades que produce, y carece del trmino medio, de la razn, ya que cada uno de los miembros debe ser absoluto tal como se encuentra en la oposicin, entonces ese trmino medio y el aniquilamiento de los extremos, as como de la finitud, son un absoluto ms all. Se reconoce que esa oposicin presupone necesariamente un trmino medio, as como que en ese trmino medio tienen que aniquilarse la oposicin y su contenide; pero lo 'que se le asigna a una fe no es la verdadera y efectiva aniquilacin, sino slo el reconocimiento de e: ue lo finito debera ser suprimido, y no es tampoco el verdadero trmino medio, sino slo el reconocimiento de que deberia darse una raz6n; fe cuyo contenido es entonces vaco, porque fuera de ella tiene que mantenerse aquella oposicin cuya absoluta identidad debera constituir su contenido; y contenido que, si tuviratnos que expresarlo positivamente, sera la carencia misma de razn, ya que es un ms all absolutamente impensado, desconocido e inconcebible. (4 La razn especulativa y lafe prd ica) Si a la fe prctica de la filosofa kantiana (es decir a la fe en Dios, -porque la exposicin {l7 /18} que hace Kant de la fe prctica en la inmortalidad carece de todos aquellos aspectos que la harian digna de una consideracin filosfica), le quitramos algo de la ves- timenta popular y no losfica que la cuhre, en ella no se expresara otra cosa sino la idea de que la razn posee a la vez realidad absoluta, de que en esa idea se supera toda oposicin entre libertad y necesidad, de que el pensar infinito es a la vez realidad absoluta, es decir, la identidad absoluta del pensar y del ser. Ahora bien, esta idea no es otra que aquella a la que el argu- mento ontolgico y toda verdadera filosofa recono- cen como la primera y nica, asi como la nica verdadera y filosfica. Es cierto que Kant volvi a fWldir una vez ms lo especulativo de esa idea en la forma humana segn la cual la moralidad y la felicidad armonizan y, si a esa armona se la con"\'ierte a su vez en pensamiento y ste es llamado el bien supremo en el mundo, que entonces ese pensamiento est realizado; -qu moralidad y felicidad tan detestahles! Que la raz6n, tal como acta en lo finito, y la Naturaleza, tal y como se encuentra en lo finito, no
logren otorgarse nada mejor que ea fe prctica. Esa fe es precisamente todo lo que necesita la absoluta inmersin en la empiria; porque le deja a la empiria tanto la finitud de su pensar y actuar, como la finitud de su goce. Si la razn llegara a ver y a saber que la razn y la Naturaleza armonizan absolutamente, y qudentro de s son felices, tendra entonces que reconocer que su detestable moralidad, que no armoniza con la felicidad, y su detestable felicidad, que no armoniza con la moralidad, son nada; pero lo que importa es que ambas sean algo, y algo elevado y absoluto. Pero con ello esa moralidad ultraja a la Naturaleza y al espritu de sta; como si la organizacin de la Naturaleza no hubiera sido hecha racionalmente y en cambio la Naturaleza, en su miseria, para la cual ciertamente el espritu del universo no se organiz, fuera en s y eterna; y con ello lleg.a a creer que se justifica y que la honra, en cuanto que se representa ciertamente en la fe la realidad.de la razn, pero no como algo que tenga ser absoluto. Porque si la realidad absoluta de la razn poseyera la verdadera certeza, entonces lo finito y el ser limitado, as como aquella moralidad, no podran tener ni certeza, ni verdad.{38/3 9} Pero tampoco debe pasarse por alto que Kant, con sus postulados, se mantiene dentro de sus lmites ver- daderos y correctos, lmites que Fichte no respeta. Porque segn el mismo Kant, los postulados y la fe en ellos son algo subjetivo; s<blo queda la cuestin de saber cmo se.toma eso subjetivo. Acaso la identidad del pensar infinito y del ser, de la razn y de su realidad es algo subjetivo? O lo es nicamente la postulacin y la fe en esa identidad? El contenido, o la forma de los postulados? No puede ser el contenido, porque su contenido negativo es precisamente la supresin irunc- diata de todo lo subjetivo; entonces es la forma, es decir, es algo subjetivo y contingente que la idea sea slo algo subjetivo: en s no debe darse ninguna postulaciOn, ningn deber ser y ninguna fe, y postular la realidad absoluta de la idea suprema es irracional. Fichte no reconoci esa suhjctividad de la postulacin, de la fe y del deber ser, sino que para l eso es el en s. Aunque Kant reconoce por el contrario que el postular, el deber ser y el creer sOlo son algo subjetivo y finito, hay sin embargo que quedarse en ellos, as como en aquella moralidad; y precisamente lo que recoge el aplauso general es que tengamos que quedarnos alli, es decir, lo malo en si del asunto, a saber, la forma de la postulacin. Este caracter de la filosofa de Kant, que el saber sea formal y c.ue 1a raz6n como una pura negatividad sea un ms all absoluto, que como ms all y como negatividad est condicionada por el ms ac y la positividad, -que la infmitud y la finitud, ambas con su contraposicin, sean igualmente absolutas, he ah el carcter general de las filosofias de la reflexin de las que estamos hablando. La forma cmno se presenta la filosofa kantiana, y el despliegue inshLictivo y cul- to que tiene, as como la verdad dentro de los lmites que ella traza no sola1nente para s- misma, sino para la razn en general, sin descontar el aspecto interesante desde el cual llega a ideas en verdad especulativas pero como ocurrencias y simples pensamientos irrea- les, es lo que la caracteriza, de modo que ella expone su absoluta subjetividad en fonna objetiva, es decir, como concepto y ley, -y la subjetividad slo gracias a su pureza es capaz de pasar a su contrario, a la objetividad-, con lo cual por ambos lados de la reflexin, por lo finito {39/ 40} y por lo infinito, eleva lo infinito por sobre lo finito y al menos en ello hace valer lo formal de la razn. Su idea suprema es la completa vacuidad de la subjetividad o la pureza del concepto infinito, que es puesto a la vez en la esfera del entendimiento como lo objetivo, pero aqu con dimensiones de categora, mientras que en el lado
prctico aparece como ley objetiva. En medio de ambos lados, el uno afectado de finitud y el otro como pura infinitud, se encuentra puesta la identidad de lo finito y lo infinito de nuevo slo bajo la forma de lo infinito como concepto, y la verdadera idea sigue siendo una mxima absolutamente subjetiva, en parte para el reflexionar y en parte para el creer; pero en cambio esa verdadera idea no se da para el trmino medio que son el conocer y la razn.
B. FILOSOFI'A DE JACOBI La Filosifa de Jacobi tiene en comn con la de Kant la f.initud absoluta, en forma ideal como saber formal y en forma real como un absoluto empirismo, -y la integracin de ambas mediante una fe que pone un ms all absoluto. Ahora bien, dentro de esa esfera comn, ella constituye el polo opuesto ah filosofa kantiana, en la cual la finitud y la subjetividad poseen la forma objetiva del concepto; la de Jacobi, por el contrario, convierte la subjetividad de manera completamente subjetiva en individualidad. Ese subjetivo de lo subjetivo adquiere a su vez como tal una vida interior y parece con ello volverse apto para la belleza del sentimiento. ( r. Formalismo del saber y realismo de la je) consideraremos en primer lugar la subjetividad del saber, cuyo aspecto formal Jacobi reconoce inmediatamente con plena conciencia y en su abstraccin, y lo expone en su pureza; as como afirma de manera positiva el saber slo en esa forma y niega la objetividad de la razn en el saber, as tambin, cuando entra en polmica, hace valer ese saber y con l ataca la ciencia de la razn. . Que Jacobi en definitiva nicamente conozca el saber formal, la identidad del entendimiento cuyo contenido es llenado por {+o/ +I} la empiria, un pensar al cual se le aade la realidad de manera inconcebible, este es uno de los pocos puntos, o mejorel nico punto sobre el cual la filosofa de Jacobi es objetiva)' pertenece a la ciencia; y este punto es presentado en conceptos claros. Mi filosofa, dice Jacobi (Dmid Hume, Prefacio pg. Y)'\ restringe la razn, considerada por s sola, a la exclusiva facultad de percihir claramente relaciones, es decir, de formar el principio de contradiccin y de juzgar de acuerdo con l; deho sin embargo reconocer que s6lo la afirmacin de proposiciones puramente idnticas es apodcti.ca y conlleva una certeza absoluta. As.i mismo (Cartas sobre Spinoza, pg. 215 y sigs.)'': La conviccin por razones es una certeza de segunda mano (la primera mano es la fe, de la que trataremos luego). Las razones slo son marcas de la semejanza con una cosa de la que estamos ciertos (a saber, por la fe); la conviccin que suscitan brota de la comparacin y nunca puede ser rigur?samcntc segura y perfecta. Una de las cinco tesis (/bid., pg. 225) del concepto global de sus afirrnaciones es: Solamente podemos demostrar semejanzas, porque la demostracin es un ir avanzando con proposiciones idnticas-, y cada prueba supone algo ya probado, cuyo principio es nicamente revelacin'+, vase pg. 421': ''La tarea de la razn en general es hacer enlaces progresivamente, y su tarea especulativa es hacer enlaces segn leyes de necesidad conocidas. Ahora bien, la indeterminacin esencial dellenauaje humano y de la designacin, as como lo mudable de lasfiauras sensibles, permite casi siempre que esas proposiciones ob- tengan una apariencia
externa, como si expresaran algo ms que el simple: quidquid est, illud est (lo que es, eso es); algo ms que un simple hecho, que ha sido perci- bido, observado, comparado, vuelto a reconocer y en- lazado con otros conceptos." Ver tambin pg. 238, as como David Hume, pg. 94 La contrapartida necesaria al principio de identidad es el principio de razn, ya sea que con este se entienda el principio de {41142} razn como tal, o el principio de causa y efecto, o la unin de ambos, de acuerdo con las distinciones que hace Jacobi (Cartas sobre Spinoza, pg. 41 sr6 ; y con respecto a la materia, ya sea que se lo considere en cuanto pasa de unos conceptos a otros, o del concepto a su realidad, o de unas realidades objetivas a otras. La antigua cultura filosfica plasm en la frmula del principio de razn suficientei el testimonio de sus esfuerzos racionales; y sus vacilaciones entre razn y reflexin, as como su paso. a esta segunda se expresan muy acertadamente en la distincin que establece Jacobi entre el principio como principio lgico de razn suficiente y como relacin causal, y con la cual abre el camino tanto para entender la filosofa, como para combatirla; camino que nos proponemos reco- rrer. Jacobi reconoce en el principio de razn suficienj. En alemn Satz des Grundes (Proposicin del fundamento o de la razn) es el trmino para referirse al "Principio de razn suficiente". Grund: fundamento, fondo o razn. te su significado como principio del conocimiento racional: totum parte prius esse necesse est (es necesario que el todo tenga prioridad sobre la parte) (D. Hume, pag. 94)'J, o que el singular Unicamente est determinado como un todo; ello tiene su realidad slo en la identidad absoluta que, en cuanto se pone en ella lo distinguible, es totalidad absoluta. En un sentido, dice Jacobi, el totum parte prius esse necesse est no es otra cosa que dem est idem (lo mismo es lo mismo), pero en otro sentido no, y de aqu, de que estos dos sentidos esencialmente distintos tengan que ser mantenidos absolutamente aparte, comienza sin ms ese dogmatismo de la razn suficiente. Porque Jacobi entiende el principio de ra?.n suficiente como puro principio de contradiccin y en este sentido lo llama lgico, como unidad abstracta a la cual resulta necesario que lo diferente se le aada como algo emprico; y distingue una relacin causal, en la cual se reflexiona sobre algo heterogneo, (]Ue seadiciona a la identidad del concepto y es algo empricamente dado, y considera la relacin causal, de acuerdo con esta peculiaridad, como un concepto de experiencia. La manera como lo expone (D. Hume, pag. 99, y sigs.)'" y a la cual remite (Cartas sobre Spinoza, pg. 41 5), es un notable ejemplo del empirismo de Locke y de Hume, adobado con una dosis no menos estridente del dogmatismo analizador alemn, peor que el estilo de Mcndelssohn, {42143} por cuya liberacin o el mundo nunca le agradecer suficientemente a los dioses, y adems a Kant. Porque Jacobi echa de menos las partes en el principio de razn suficiente y en la totalidad, y tiene que ir a buscarlas en alguna parte fuera del todo. O, como l lo concibe, todas las partes se han unido ya en un todo realmente y se hallan en l; pero ese conocimien- to intuitivo de las partes a partir del todo es slo algo subjetivo e imperfecto, porque le falta el devenir objetivo y la sucesin, en virtud de lo cual hay que aadir- le a la totalidad la relacin causal. Escuchemos entonces la deduccin de, como dice Jacobi, la absoluta necesidad del concepto de causa y efecto y de sucesin (D. Hume, pg. r r r y sigs.)' 9 en la siguiente lista de proposiciones:
"Para nuestra conciencia humana, y puedo sin ms aadir, para la conciencia de cualquier ente finito, adems de la cosa sentiente es necesaria una cosa real que sea sentida. "Donde dos entes creados, mutuamente extemos, se encuentran entre s en una relacin tal que el uno acta sobre el otro, all hay un ente extenso. "Sentimos la multiplicidad de nuestro ser enlazada en una unidad pura a la que llamamos nuestro yo. Lo inseparable en un ente determina su individualidad o lo convierte en un todo real. Algo en cierta forma anlogo a la individualidad lo percibimos en la extensin corporal como tal, en cuanto que el ente extenso como tal no puede ser partido, sino que por todas partes presenta a la vista la misma unidad que enlaza dentro de s de manera inseparable una multiplicidad. "Cuando los individuos poseen tambin la facultad de actuar fuera de s, para que el efecto se siga tienen que contactar otros entes mediata o inmediatamente. "A la consecuencia inn1ediata de la impenetrabilidad en el contacto la llamamos resistencia. Por lo tan- to, donde hay contacto, all hay impenetrabilidad por ambas partes, y por lo mismo tambin resistencia, accin y reaccin; ambas son la.fuente de lo sucesivoy del tiempo, de su representacin." {43/ 44} Partiendo entonces del presupuesto de que se dan entes singulares manifiestos por s mismos que se encuentran en comunidad, se ha dado esa deduccin de los conceptos de extensin, de causa y efecto, y de sucesin, o la deduccin del ser absoluto de la finitud; con lo cual a la vez se concluye que estos conceptos tienen que ser comunes a todos los entes finitos manifiestos por s mismos, y que tienen tambin en las cosas en s su objeto independiente del concepto, y por lo tanto un verdadero significado objetivo. "As pues, tales conceptos, que en cada experiencia tienen que darse completamente y de tal manera como lo primero, que sin su objetividad no sera posible ningn objeto de un concepto y sin su concepto no sera posible absolutamente ningn conocimiento, se llaman simplemente conceptos universales o necesarios, y los juicios y raciocinios que brotan de ellos se llaman conocimientos a priori."Vemos que esta deduccin deba referirse a la relacin causal en toda su amplitud y ofrecer algo ms concluyente que la deduccin kantiana. Pero esta de- ducci6n de Jacobi merece tan poco el nombre de de- ducci6n, que ni siquiera puede ser llamada un anlisis vulgar de lo presupuesto, a saber, del concepto de comunidad de cosas singulares. Se presupone ya algo sacado sin ms del ms vulgar empirismo, ante lo cual se llena de espanto toda especulacin, a saber, el ser absoluto de una conciencia humana, de una cosa sentiente y de una cosa sentida, as como de su comunidad; mediante conceptos intermedios superfluos se lo analiza finalmente como accin y reaccin, y esto es -aqu se acaba el anlisis-, la fuente de lo sucesivo. No se ve para qu sirva semejante muestra de habilidad; porque ya con la asuncin absoluta y sin anlisis de una cosa sentiente y de una cosa sentida queda derrotada cualquier filosofa. Vale la pena sealar la diferencia del presupuesto y su resultado con respecto al resultado de la deduccin kantiana de la categora: segn Kant todos esos conceptos de causa y efecto, sucesin, etc., estn restringidos exclusivamente el fenmeno; las cosas en las cuales esas formas son objetivas, as como un conocimiento de tales objetos no es simplemente nada en s. El en s y la {44/45} razn son ele-
vados simplemente por encima de esas formas de la finitud y mantenidos apartados de tales formas, - un resultado con el cual le c.:abe a Kant el mrito inmortal de haber dado comienzo sin ms a una filosofa. Pero precisamente en esa nada de la finitud es donde Jacobi ve un en s absoluto, y con esas armas de en- sueo ataca la lucidez de Spinoza. Si antes atribuimos la imperfeccin de la aniquilacin kantiana del entendimiento a que con sus formas lo converta sin duda en algo subjetivo, pero en esa figura tambin en algo positivo y absoluto, Jacobi por el contrario, despus de haber deducido tan felizmente accin y reaccin, sucesin, tiempo, etc., de la comunidad de cosas finitas, encuentra que, "para que esos conceptos fundamentales y esos juicios se man- tengan independientes de la experiencia, no es necesario convertirlos en prejuicios del entendimiento de los cuales tenemos que ser curados en cuanto apren- demos que no se refieren a nada en s, y que por lo tanto carecen de toda significacin objetiva verdadera; porque los conceptos fundamentales y los juicios no pierden nada de su universalidad, ni de su necesidad, si son tomados de aquello que tiene que ser comn a todas las experiencias y encontrarse en su fundamento. Ganan ms bien un grado muy superior de universalidad incondicionada" (tiene grados lo incondicionado?), "cuando no valen nicamente para el hombre y su peculiar sensibilidad, sino que pueden ser deducidos de la esencia y de la comunidad de cosas singulares. -Pero si nuestros sentidos no nos ensean nada sobre la constitucin de las cosas, nada de sus mutuas relaciones y conexiones, y ni siquiera que se encuentren realmente en el entendimiento trascendental, y si nuestro entendimiento se retiere exclusivamente a una sensibilidad que no presenta absolutamente nada de las cosas mismas y que en lo objetivo es totalmente vaca, para otorgarle a intuiciones completamente subjetivas formas completamente subjetivas de acuerdo con reglas completamente subjetivas, entonces yo soy todo y fuera de m propiamente no hay nada. Y yo, mi todo, al fin de cuentas tampoco soy sino el vaco espectro de algo, la forma de una forma, un fantasma. Seme- jante sistema extirpa de raz toda pretensin de conocer la verdad y deja para los objetos ms importantes slo una {45146} fe tan ciega y totalmente vaca de conocimiento, como no se les haba exigido hasta ahora a los hombres."Hay que distinguir aqu muy bien que la fe vaca de conocimiento se debe slo a que Kant desconoce lo racional como tal, pero no a su gran teora de que el entendimiento no conoce nada en sf. Por el contrario, aquello con lo cual Jacobi enriquece el conocimiento son cosas tales como el ser absoluto de las cosas finitas y de su comunidad, del tiempo y de la sucesin, y del encadenamiento causal, que tienen tambin (Hume, pg. r r 9) en las cosas en s su objeto independiente del concepto. Pero que tales absolutos de la finitud objetiva sean negados y reconocidos como nada en s, y que por consiguiente tambin la finitud objetiva, el yo sensible y que piensa reflexivamente, mi todo, no sea ms que un espectro vaco de algo en s, y que mi todo finito se derrumbe ante la razn tanto corno el todo de lo finito objetivo, eso es para Jacobi lo terrible y espantoso; el horror ante la aniquilacin de lo finito est tan fijo como la correspondiente certeza absoluta de lo finito, y se manifestar por completo como el carcter fundamental de la filosofa de Jacobi. En un primer momento se podra considerar como un mejoramiento de la deduccin kantiana, el que Jacobi conciba la sucesin y el encadenamiento causal como relacin en general, a saber, como una conexin puramente relativa, restringida a las cosas finitas, y que en su deduccin, si es que lo indicado arriba fuera una deduccin, parta, no de un entendimiento consciente, como Kant, sino de uno inconsciente; sin embargo, para no mencionar que la relacin considerada subjetivamente o el entendimiento
consciente y la misma considerada objetivamente o como entendimiento y relacin de las cosas se hallan una junto a la otra completamente independientes y dualistas, mientras que Kant tiene la relacin al menos por nica, sindistinguir entre un entendimiento subjetivo y otro objetivo, y -si tenemos que concebir tambin en Kant el entendimiento como algo subjetivo-, al menos no se trata de una relacin extrnseca extraa entre cosas y por lo tanto no hay sino un entendimiento, en lo cual se expresa al menos lo formal de la filosofa; sin embargo, decimos, el resultado ms importante de Kant es siempre que esas relaciones de lo finito (ya sean relaciones de lo subjetivo solamente o relaciones {46/ 47} a la vez de las cosas) son nada en s y el conocimiento segn tales relaciones es slo un conocimiento de fenmenos (aunque no debe irse ms all de l y por lo tanto se vuelve absoluto). Por el contrario, lo a priori de las relaciones en Jacobi cosiste en que les corresponden tambin a las cosas en s, es decir, que las cosas finitas, la cosa sentiente y fuera de sta la cosa real que es sentida, son cosas en s, y las relaciones entre tales cosas, la sucesin, el encadenamiento causal, la resistencia, etc., son verdaderas relaciones de la razn o Ideas, de modo que el aparente mejoramiento, segn el cual las relaciones no seran algo puramente subjetivo del entendimiento consciente, sino tambin algo objetivo, inconsciente, constituye en verdad un absoluto dogmatismo y una elevacin de lo finito a un en s. ( 2. Lo irifinito sean S pinaza y el realismo de lo finito en jacobi) Ahora bien, la aplicacin que hace Jacobi al Sis- tema de Spinoza de la fundamentacin del carcter absoluto de lo finito, que se lograba mediante la distincin importante entre el principio de razn y el de causalidad, presenta dos formas: una es que al Sistema de Spinoza le falta el concepto de sucesin, y la otra es que en el fondo s est presente, pero bajo el despropsito de un tiempo etemo. ''En cuanto a que le falte el tiempo, Jacobi entiende la filosofa de Spinoza como si ste hubiera querido exponer una explicacin natural de la existencia de cosas finitas y sucesivas. Pero al concebir las cosas segn el concepto racional como presentes simultneamente -ya que en el concepto racional no hay ningn antes o despus, sino que todo es necesario y simultneo-, y al universo de manera etema, cometi entonces el error de tomar el principio de razn suficiente nica y exclusivamente en su sentido lgico, y establecer as no una sucesin objetiva y real, sino slo una subjetiva e ideal, y que ni siquiera idealmente poda darse, si en el sujeto que la engendra en el pensamiento no se encontrara como fundamento una sucesin real; ya que en el principio lgico de razn suficiente la sucesin misma es lo incomprensible' 0 Nada hay que objetar a que se nos recuerde psi- colgicamente que una sucesin subjetiva e ideal supone una {47148} sucesin real en el sujeto; con ello en parte no se dice nada, y en parte se dice algo falso, ya que la sucesin ideal se refiere a las igualdades matemticas de Spinoza, de las que -hablaremos luego, y segn su verdad esa sucesin slo puede ser algo real en cuanto es la simultaneidad absoluta de la totalidad y no una sucesin. Pero Jacobi le atribuye esa simultaneidad absoluta de la totalidad y el conocimien- to de las cosas en cuanto no son de manera temporal sino eterna, al principio de razn suficiente y al abandono de la ley de causalidad, entendida sta de modo que se ponga en ella el tiempo. Y en cuanto a que no deban abandonarse esa causalidad y el tiempo, la razn absoluta de ello es que para Jacobi el tiempo es en si y absoluto; y Jacobi llama lgico al principio de razn suficiente o a la
totalidad, porque en a la causa y el efecto son simultneos y no se pone tiempo alguno. Ahora bien, quien no se olvida del principio de causalidad y de su diferencia con el principio de razn suficiente, se afinca con inmvil firmeza en el tiem- po1'; y esto para Jacobi es una exigencia absoluta. Cuando Jacobi exhorta encarecidamente a no olvidar sus distinciones, porque con el concepto racional, en el cual no hay antes ni despus sino que todo es simultneo y necesario, se produce la desgracia de que en la idea suprema, en la idea de lo eterno desaparecen la finitud, el tiempo y la sucesin, esa exhortacin se asemeja sin duda a la expresin bien conocida del leal centinela imperial que gritaba a los enemigos, que se acercaban disparando, que no dispararan porque po- dan causar desgracias, -como si lo que buscaran no fuera precisamente esas desgracias. Como en el concepto racional todo es simultneo, Jacobi sac la conclusin simple y correcta de que segn eso nos vemos constreidos a aceptar que en la Naturaleza todo es simultneo, y que aquello que llamamos sucesi6n es nicamente fenmeno. Resulta en verdad incomprensible cmo haya podido ufanarse Jacobi de haber encontrado eso que Clllama principio paradjico, y del cual se admira de que haya sido Mcndclssohn el primero que consider irreprochable aceptarlo-( secuencia y duracin, dice Mendelssohn" muy bien, son determinaciones necesarias del pensar limitado), -mientras que Jacobi tuvo que defenderlo contra los dems {48/ 49} filsofos(!) a los cuales se lo expuso, -y que l no sostuvo en serio, sino como una consecuencia necesaria del principio de razn suficiente'3; y ufanarse como si hubiera descubierto un principio que no perteneciera a Spinoza. (Acaso pudo pensar Jacobi, como comentador de Spinoza, que ste coloc el tiempo en Dios y que tambin, segn Spinoza, pertenece nicamente a la Natura naturata? Veremos a continuacin cmo Jacobi, despus de concluir que Spinoza tena que considerar el tiempo como puro fenmeno, lo descubre sin embargo de nuevo en Spinoza bajo el despropsito de un tiempo etemo. Si en los pocos pasajes en los que llega a hablar de esa forma subordinada de sucesin, como por ejemplo en el libro 11 de la tica y en las Cartas,k cuando asla la serie infinita de cosas finitas bajo esa forma de abstraccin, no utiliza pensar, sino imaainari, y con suficiente determinacin la llama un auxilium imaainationis, bien co- noca Jacobi la distincin spinozista entre intellectus e imaainatio. La absoluta simultaneidad y el que Dios es la causa no pasajera sino etema de las cosas, y que s- tas fuera de Dios, por lo tanto tambin en el tiempo, y el tiempo mismo no son nada en s, --cada lnea en el Sistema de Spinoza convierte en una trivialidad tal el principio de que tiempo y sucesin son puro fenmeno, que en ello no puede verse la menor sombra de novedad y de paradoja, Jacobi seala (Cartas sobre Spinoza, pg. +o9)''que Spinoza estaba convencido de que todo tena que ser considerado nicamente secundum modum quo a rebus aeternisjluit (segn el modo como fluye de las cosas eternas), y que el tiempo, la medida y el nmero tenan que considerarse como maneras de representar apartadas de ese modo, y por lo tanto como entes de la imaginacin. Cmo entonces no pertenece a Spinoza ese principio? Para Jacobi ese principio es tan paradOjico, que no solamente no lo afirma en serio, sino que hace de esta forma, la ms finita de la finitud, algo simplemente absoluto, y apoya toda la refutacin de Spinoza en que ste no com- prendi el principio de razn suficiente de manera que en l se encuentre el tiempo, y tamhit!n explica por eso el error de Spinoza sobre la filosofa; as como l mismo, en virtud de esa finitud, considera el empeo de la razn como imposible y contingente. {491s-o} Pero en realidad Jacobi encuentra la inconsecuencia de Spinoza en haber puesto el tiempo como algo
en s; en la serie infinita de cosas singulares, cada una de las cuales ha llegado a la realidad despus(!) de otra, encuentra en el fondo (dnde est ese fondo?)1 un tiempo eterno, una finitud infinita, y esta afirmacin disparatada no puede anularse mediante ninguna figura matemtica, sino que ah se dej engaar Spinoza por su imaginacin.1 2). _jacohis Werke, Bd. IV, Abt. 2, S. I3}-q6. .1i
Vamos a explicar primero la serie infinita de cosas finitas de Spinoza, luego el tiempo eterno que Jacobi deduce de ah, as como lo inadmisible de las comparaciones matemticas. Precisamente el irpnitum actu, que Spinoza explica en la Carta 1 2, a la que se refiere Jacobi, y del cual dice Spinoza que es negado'6 por quienes confunden las cosas de la imaginacin, el nmero, la medida y el tiempo, con las cosas mismas, porque desconocen la verdadera naturaleza de las cosas; ese infinito es el que Jacobi confunde con el infinito de la imaginacin. Spinoza define lo infinito (tica 1, prop. 8, ese. 1) como la absoluta afirmacin de la existencia de alguna naturaleza, y lo finito, por el contrario, como una negacin parcial. Esta simple determinacin convierte entonces lo infinito en el concepto absoluto, idntico consigo, indivisible y verdadero, que encierra a la vez dentro de s lo particular o fiNito segn su esencia, y es nico e indivisible; y a esa infinitud, en la cual nada es negado y determinado, la llama Spinoza la infinitud del entendimiento; es la infinitud de la sustancia y su conocimiento es la intuicin intelectual, en la cual, como conocimiento intuitivo, no est excluido ni contrapuesto lo particular y finito, como sucede en el concepto vado y en la infinitud de la abstraccin; y ese infinito es la Idea misma. Por el contrario, lo infinito de la imaginacin surge de una manera completamente distinta, tal como se expresa Spinoza, a saber: cuando no atendemos al orden de la Naturaleza misma, sino a su esencia particular, en cuanto su concepto no es 26. Spinoza, Carta 12. Gebhardt, IV, 59 La edicin espaola de Alianza Editorial lleva al margen la paginacin de Gebhardt.
el concepto de la sustancia misnn, podemos determinar y dividir la existencia y duracin de los modorum a nuestro gusto 27 ; y {5o/ 51} cuando concebimos la cantidad abstrada de la sustancia, asi como la duracin abstrada de la manera como fluye de las cosas eternas, entonces se nos presenta el tiempo y la medida. 28 O tambin: mediante aquello que Spinoza llama imaginacin, o en general, mediante la reflexin se viene a poner lo finito, se lo niega en parte, y eso negado en parte, puesto para s y contrapuesto a lo en s no negado, a lo simplen1ente afirmativo, convierte a este infinito mismo en algo negado en parte o en una abstraccin, en la razn pura y la infinitud kantianas, en cuanto es colocado en la oposicin, -y a lo eterno hay que ponerlo como la absoluta identidad de ambos, donde este infinito y aquel finito son de nuevo aniqui- lados en su oposicin. Es distinto, en cambio, cuando lo abstrado, finito o infinito, permanece tal cual es y cada uno debe ser asumido en la forma de lo opuesto; aqu uno es determinado como no siendo lo que el otro es, y cada uno como puesto y no puesto, como siendo esto deterrrllnado y como siendo otro, y lo as pues- to desemboca en la infinitud emprica. La duracin, en
cuanto puesta nicamente por la irnaginaci6n, es un momento temporal, algo finito, y fijada como tal es algo negado en parte, determinado en y para s a la vez como siendo otro; y este otro, que tambin adquiere su realidad por la imaginacin, es igualmente un otro. Esta negadn que permanece lo que ella es, convertida en positiva mediante la imaginacin, da lo empricamente infinito, es decir, una absoluta contradiccin no resulta. Jacobi acusa sin ms a Spinoza por esa infinitud emprica, que slo es puesta en cuanto son puestas cosas singulares (tica 1, prop. 28) -cosas singulares que por el C@ ntrario Jacobi puso arriba en su deduccin como absolutas en cuanto cosa sentiente y en cuanto cosa sentida, pero que en s son simplemente nada-, cuando ningn filsofo est ms lejos de aceptar algo as; porque con el no ser en s de las cosas finitas desaparecen inmediatamente esa infinitud emprica y el tiempo. Jacobi dice que Spinoza afirma que se debe simplemente a nuestra imaginacin el que nos representemos como un tiempo infinito una serie infinita de cosas singulares sucesivas, {5 r 15 2} que se derivan objetivay realmente' unas de otras.' 9 Cmo pudo entonces Spinoza hacer valer una serie infinita de cosas singulares suesivas, que se derivan objetivay realmente unas de otras, como algo que es en s y es considerado de acuerdo a la verdad? El error se encuentra ya enesa serie de cosas singulares y sucesivas, que Jacobi considera como algo absoluto, y es Jacobi quien introduce lo singular y el tiempo en la infinitud de Spinoza. Una idea, en cuanto considerada desde su aspecto negativo frente a la imaginacin y la reflexin, es una idea porque puede ser transformada por la imaginacin o la reflexin en un disparat; este proceso de transformacin es lo ms sencillo. La imaginacin, o la reflexin, slo se refiere a cosas singulares o a abstracciones y a lo finito, y estos valen para ella como absolutos; mientras que en la idea esa singularidad y finitud son aniquiladas, en cuanto que lo opuesto de la reflexin o de la imaginacin, lo contrapuesto de manera ideadam emprica, es pensado como unidad. La reflexin alcanza a comprender que aqu se ponen como idnticas cosas que ella pone como particulares, pero no comprende que con ello esas cosas sean aniquiladas; porque precisamente en cuanto ella es nicamente activa, sus productos son absolutos. Entonces, en cuanto que ella pone ambas cosas, la identidad de aquello que solamente es para ella en cuanto est separado y la consistencia absoluta de eso mismo en esa identidad, encuentra entonces felizmente un disparate. As pone Jacobi lo abstracto del tiempo y lo abstracto de una cosa singular, productos de la imaginacin y de la reflexin, como siendo en s, y encuentra que, cuando se pone la simultaneidad absoluta de la sustancia eterna, son puestas igualmente la cosa singular y el tiempo, que nicamente son en cuanto haban sido separados de la sustancia, -pero no reflexiona en que, al ser devueltos a la sustancia eterna de la que haban sido apartados, dejan de ser lo que sOlo son en cuanto separados de ella; es l entonces quien conserva tiempo, singularidad y realidad en la infinitud y eternidad mismas. Como con el hecho de que el tiempo no es nada en s y desaparece en la eternidad no se da por satisfecha la muy apreciada tendencia a la explicacin, y Jacobi le atribuye a Spinoza el haber querido con su m. Hegel usa aqu el trmino ideell (no ideal), para indicar el carcter abstracto o puramente pensado; ideal es lo que pertenece a la Idea. Traducimos "ideado". Sin embargo en otros contextos usa ideal refirindose a lo puramente pensado. A ,, L
sucesivas, por lo anteriormente dicho se sigue entonces lo que es propiamente una explicacin del tiempo, a saber, una abstraccin efec- tuada en una idea eterna. Por esto Jacobi pudo efec- tuar la abstraccin del tiempo en la totalidad o en el principio de razn suficiente, y comprenderlo de esa manera a partir de ste; pero lo que se suprime de manera inmediata es el encontrar la abstraccin como tal y en esa forma en la totalidad. Obtenemos la abstraccin del tiempo cuando de los atributos aislamos el pensar y no lo concebimos como atributo de la sustancia absoluta, que como tal expresa esa misma sustancia, sino que lo fijamos abstrado de la sustancia como pensar vado, como infinitud subjetiva, y pone- mos esa abstraccin en conexin relativa con la singularidad del ser. Mediante esa abstraccin es conocido en verdad el tiempo desde la eternidad y, si se quiere, explicado; pero su deduccin a partir de una comunidad de cosas singulares ser una explicacin ms natural, en cuanto que lo presupuesto, las cosas singulares, son ya algo natural. Bajo esa naturalidad, mediante la cual la filosofa ha querido llevar a cabo su manera de explicar, es muy claro que Jacobino entiende algo diferente del saber formal y del pensar y conocer reflexivo por la imaginacin; aqu vienen a cuento los pasajes citados antes sobre su concepto de saber. De esa manera natural es claro que no resulta posible ninguna comprensin filosfica, y en Spinoza se podran encontrar bien pocas lneas con esa naturalidad; pero como Jacobi entiende el explicar natural como un conocer segn la imaginacin, entonces en Spinoza todo es sobrenatural, y la afirmacin de Jacobi de que el mundo no se deja explicar natural- mente, JO podria encontrar su mejor confirmacin en Spinoza, quien no solamente la expuso sino que la desarroll. Pero con ello desaparece sin ms toda la asi llamada naturalidad, y con ella tambien aquella sobrenaturalidad, ya que sta nicamente es en cuanto hay algo natural que se le contrapone; y no se trata ni de que la razn, como dice Jacobi (Cartas sobre Spinoza, pg. 419), busque transformar lo cxtranatural o lo sobrenatural en algo natural, ni tampoco lo natural en algo sobrenatural''; sino que aquella naturalidad, es decir, {53/ 54} el mecanicismo, el encadenamiento causal y el tiempo, as como el saber que avanza con la pura identidad y analiza hechos, no se da para ella en absoluto. Finalmente, en lo que respecta a las comparaciones matemticas de un infinito actu, que Spinoza con- trapuso al engao de la imaginacin y con las cuales, segn Jacobi, se dej engaar de su imaginacin, Spinoza est tan seguro del asunto, que dice: qu tan pobremente hayan razonado quienes han considerado al infinito actu como un disparate, que lo juzguen los matemticos, quienes no se han dejado detener por argumentos de ese calibre en cosas conocidas clara y distintamente''. El ejemplo de Spinoza es el espacio encerrado entre dos drculos que no tienen un centro comn, segn la figura que hizo colocar tambin corno su autCntico smbolo encabezando sus Principios de la Filoscfa de Descartesn, en cuanto que, mediante ese ejemplo, sustrajo la infinitud emprica del avanzar in- definido de la imaginacin y la puso a la vista. Los matemticos concluyen que las desigualdades posibles en ese espacio son infinitas, no por la infinita cantidad de partes, porque su tamao es determinado y limitado, y yo puedo poner espacios mayores o menores es decir, infinitudes mayores o menores-, sino porque la naturaleza del asunto supera cualquier determinacin numrica;33 en ese espacio limitado se da un infinito real, un infinito actu. En ese ejemplo vemos en efecto lo infinito, que anteriormente haba sido determinado como
la afirmacin absoluta o como el concepto absoluto, expuesto para la intuicin, es decir, en lo particular, y el concepto absoluto es act w la identidad de contrapuestos; pero si esas partes se mantienen separadas y como tales se las pone idnticas, si eso particular es puesto realmente como tal, se lo expresa con nmeros y hay que ponerlo en su inconmensu- rabilidad como idntico en cuanto al concepto, entonces surge la infinitud emprica en las series infinitas de los matemticos. Ahora bien, la.inconmensu- rabilidad consiste en que lo particular, desligado de su subsuncin bajo el concepto, es separado en partes y estas son absolutamente determinadas y absolutamente {54/ 55} distintas entre s, y si ahora se las compara, habindolas igualado antes en el concepto intuitivo, entonces no son ya idnticas sino slo relativas. En una palabra, esto no es. otra cosa que la transformacin de la Geometra en Anlisis, o mejor, de la doctrina pitagrica, nica verdadera geometra, en las series de las funciones de las lineas curvas. De aqu brota el verdadero carcter del pensar, que es infinitud; efectivamente, en cuanto que el concepto absoluto es infinitud, es en s absoluta afirmacin, pero en cuanto se vuelve contra lo contrapuesto y finito como la identidad de stos, es entonces negacin absoluta, y esta negacin puesta como entitativa, como real, es el poner los contrapuestos: + A - A = O. La nada existe como+ A- A, y segn su esencia es infinitud, pensar, concepto absoluto, pura afirmacin absoluta. Esta abstracta infinitud de la sustancia absoluta es la que Fichte hizo accesible a nuestra mo- derna y ms subjetiva cultura como Yo o autoconciencia pura, pensar puro, a saber, como el eterno obrar o el producir la diferencia, que el pensar reflexiona- do nicamente conoce como producto. Lo que en el fenmeno se mantiene separado, lo inconmensurable, la diferencia como producto, es igual consigo en la relacin ltima, en la infinitud, es decir, all donde ambos contrapuestos caen por igual; y en relacin con los inconmensurables, puestos como siendo para s ( en los nmeros), la identidad es una identidad infinita, una nada. Pero si los inconmensurables son puestos, no como esas abstracciones que son para s (en los nmeros), ni tampoco como partes que se sostienen sin el todo, sino tal como son en s, a saber, nicamente en el todo, entonces se tiene el verdadero concep- to, la verdadera igualdad del todo y de las partes, y la infinitud afirmativa, lo infinito actu, para un conGci- miento intuitivo o geomtrico. Esta idea de lo infini- to es una de las ms importantes en el Sistema de Spinoza, y en una exposicin del mismo debera jugar un papel ms destacado que el de servir, como en los principios de Jacobi, en todos los casos slo de predicado intil para el pensar, la extensin, etc. Porque en ella se encuentra precisamente lo ms importante, a saber, el conocimiento del punto unificador de los atributos; pero sin esta idea se presentan las ideas ms elevadas de Spinoza de una manera formal e histri- ca, tal como en la tesis 14, donde los atributos y mo dos sobrevienen {;;1;6} a la sustancia absoluta en la forma reflexiva vulgar de propiedades. 34
Resumamos brevemente las formas de la infinitud. La verdadera infinitud es la Idea absoluta, identidad de lo universal y lo particular, o identidad de lo infinito y lo finito mismo, a saber, de lo infinito en cuanto se contrapone a lo finito. Y ese infinito es puro pensar; puesto en esa abstraccin, es identidad pura absolutamente formal, puro concepto, razn kantiana, yo fichteano. Pero colocado frente a eso finito es precisamente por ello la nada absoluta de lo finito: + A A = O; es el lado negativo de la Idea absoluta. Esta nada puesta como realidad, la infinitud misma no como sujeto o como produccin, ya que as es tanto pura identidad como nada, sino como objeto o producto, es el+ A- A, la posicin de contrapuestos. Pero ninguna de esas formas de infinitudes es todava la infinitud de la imaginacin o la infinitud emprica. La primera infinitud es la de la razn absoluta; la infinitud de la pura identidad o negatividad es la de la razn formal o negativa. En cambio lo infinito en su realidad como + A- A, uno de los cuales es l mismo determinado como infinito y el otro como finito o como la finitud en general, es el infinito de la reflcxi6n o de la imaginacin, al cual corresponde lo sealado antes, cuando un finito tiene que ser puesto como absoluto, es decir, a la vez como algo otro. En Jacobi la infinitud se presenta o como algo superfluo, o como la infinitud emprica de la imaginacin, y esto lo lleva a creer que en su ejemplo matemtico (Jacobi habla de varios, pero en la Carta 1 2 slo hay uno, y en la tica, 1 prop. 1 escolio, no es Spinozquien usa el ejemplo, sino que lo toma de sus adversarios), Spinoza quiso presentar una infinitud emprica como existiendo actu, y se siente satisfecho con el ejen1plo matemtico, en cuanto que ve en l no una infinitud objetiva y real, sino una subjetiva e ideal.rtl,.);tia;:i t._ All donde percibimos un enlace entre razn y consecuencia (D. Hume, pg. 94), tomamos conciencia de lo mltiple en una reprcscntaci6n y esto acon- tece en el tiempo, y esa sucesin ideal es ella misma real en el {56 157} sujeto que la engendra". -De esta manera Spinoza logr6 ms de lo que pretenda; porque en su ejemplo no pens en la sucesin y tampoco se la ve all. Pero Jacobi encuentra all al menos una sucesin subjetiva: as el ejemplo adquiere para l un significado psicolgico y emprico, en lugar de filosfico; sin embargo no encuentra sriflciente empiria, porque adems de la sucesin psicolgica no hay tambin una objetiva real, aunque la ideal es una sucesin efectiva en el sujeto. ( 3. El espiritualismo corifuso de Jacobi) La naturaleza de este procedimiento polmico consiste entonces en que Jacobi o echa de menos la sucesin y la finitud, y la exige sin ms en la especulacin, o la introduce en sus explicaciones y luego descubre incongruencias. Ya anteriormente vimos el lado positivo de ese estar fijo en lo finito segn su forma ideada, es decir, en referencia al saber; saber cuyo avance se concibe como siguiendo el hilo de la semejanza y la identidad, y necesitado de unJactum que debe drsele como algo extrao, el + B, al cual la identidad del concepto es representada como aadida. Jacobi logra a veces expresiones llenas de inspiracin y de sentido acerca de esa empiria en general y de la individualidad de cada sentido que determina el m- bito y la belleza de esa empiria, as como acerca_de que mediante la razn la empiria humana adquiere otro carcter que la de los animales, y tambin acerca de la exposicin emprica de la individualidad subjetiva o de los sentidos. Asuntos tales sobre la relacin de la empiria con el saber, como (Contribuciones de Reinhold, Cuademo 3, pg. 92): que espacio y
tiempo son hechos, porque el movimiento es un hecho; un hombre que nunca se hubiera movido, no podra representarse el espacio; quien nunca hubiera cambiado, no conocera concep- to alauno de tiempo; nos resulta tan poco posible llegar a priori al concepto de tiempo, como al de multiplicidad pura, al de enlace constringente, o al de espontaneidad productiva del entendimiento 36 -tal vez puedan atribursele a su editor Koppen y no a Jacobi:
. Hegel emplea el trmino Verarbeiter, que es mas que editor, ya que implica haber tomado parte activa en la elaboracin final. Friedrich Koppen (177S-I858) fue un discpulo de Jacobi y el editor pstumo de sus obras completas. Las expresiones de la empiria sobre la empiria son inspiradas porque aluden a ideas especulativas, y el inters de los escritos de Jacobi se apoya en esa msi- ca de asonancias {57/58} y disonancias con ideas especulativas, la cual sin en1hargo, al romperse las ideas dentro del mbito de la absolutizacion de la reflexin, no pasa de ser Wl tintineo que no 1lega a ser aquello que se espera cuando el asunto es cientifico, es decir, a ser palabra (Logos) cientfica articulada. Si tuviramos que asumir y mantener ese tintineo de ideas como algo objetivo, lo cual no es correcto, in- tegrndolo al concepto como la propiedad comn del pensar, no podriamos desconocer en esas expresiones una manifestacin de la razn, si nos fijramos nicamente en el sentido de las mismas. Por ejemplo, inmediatamente despus de que Jacobi (Cartas sobre Spinoza, en el texto citado antes) no le ha reconocido a la raz6n sino la facultad de analizar un hecho y enca- denarlo siguiendo la pura identidad, nos expone (pg. 4'3) su pensamiento fundamental: que el toma al hombre sin dividirlo, que l encuentra que su conciencia est compuesta de dos representaciones originarias, la representacin de lo condicionarlo y la de lo incondicionado, las cuales estn ligadas de manera inseparable. n Pero no es acaso una divisin el componer la conciencia de dos representaciones que, segn Jacobi, se contraponen absolutamente? Segn la pgina siguiente, mientras comprendemos, nos hallamos dentro de una cadena de condiciones condicionadas y dentro de la naturaleza comprensible, pero estaco nexin entre el comprender y la naturaleza se acaba y aparece algo sobrenatural, inconcebible e incondicionado como absolutamente allende y por lo tanto sin conexinY Cmo puede entonces decir Jacobi que no divide al hombre, cuando deja que su conciencia se constituya de contrapuestos absolutos? O, mejor an, l lo asume ya dividido, en cuanto lo considera segn el fenmeno de la conciencia. -Si tuviramos, en cambio, que asumir realmente al hombre y a su conciencia, as como su conexin, como algo indiviso, tal como lo quiere hacer Jacobi, entonces, a aquello que Jacobi llama principio del conocimiento o razn, ten- dramos que concebirlo como la identidad indivisa de lo condicionado y lo incondicionado, y como, segn Jacobi, aquello es lo natural y esto lo sobrenatural, entonces concebirlo tambin como identidad de lo natural y lo sobrenatural, y en esa incondicionalidad condicionada o incondicionada condicionalidad ten- dramos las mismas incongruencias de la infinitud finita que encuentra Jacobi en Spinoza, 8/ 1)9} y tendra- mos al menos la aniquilacin de las oposiciones entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo finito y lo infini- to, es decir, al menos el liberarnos de la reflexin que establece la contraposicin como absoluta y a los contrapuestos como algo en s. Se podra as tomar muy bien por idea especulativa la anotacin (Almanaque supeifluo, 1 8o2, pg. 30): donde hay sentido, all hay comienzo y fin, separacin y conexin, uno y otro, y el sentido es lo tercero; 39 as como (Contribuciones de Reinhold, Cuaderno 3, pg. 70): "La seal de un sentido en general es lo que tiene dos extremos, y
hallarse en el medio entre sujeto y objeto"40 ; y mcis an, all mismo pg. 9: lidad no determina, y tampoco el entendimiento; el principio de individuaci6n est fuera de ellos. En ese principio se halla el misterio de lo mltiple y de lo uno en conexin indivisa, el Ser, la Reahdad, la Sustancia. Nuestros conceptos sobre ello son puros conceptos intercambiables: unidad supone totalidad, totalidad multiplicidad, multiplicidad unidad; por ello la unidad es principio y fin de ese eten1o crculo, y su nombre es: individualidad, organismo, objeto-subjetividad."41 El punto medio de ese crculo, que es a la vez centro y periferia y que mantiene la reciprocidad no dejando desaparecer lo uno cuando aparece lo otro, sera la idea de la razn, de la identidad absoluta que sin embargo posee dos extremos, identidad de lo uno y lo mltiple; pero semejante idea es un saber y un conocer completamente diferente de aquel que sOlo analiza hechos y avanza con semejanzas. Esta figura, con la cual Jacobi eleva la reflexin por encima de s misma pero slo de manera inspirada, es la nica va de escape para expresar la razn, cuando la finitud y la subjetividad han sido convertidas en algo absoluto; como exposicin inspirada se defiende la razn de ser asumida en lo infinito del concepto y de volverse bien comn y cientificidad, mantenindose en cambio afectada de subjetividad como algo peculiar y particular. En el anillo, que se ofrece como smbolo de la razn, cuelga un pedazo de piel de la mano que lo presenta y del cual se debera prescindir cuando la razn relaciona cientficamente y tiene que tratar {)9/ 6o} con conceptos, -una inspirada ocurrencia que, bajo la forma incongruente de una finitud finita\ de un algo que es a la vez comienzo y fin, de una conexin de lo condicionado e incondicionado, etc., se acerca ms bien a un barato formalismo de la razn. Si la forma de ese filosofar es subjetiva, igualmente subjetivo y finito tiene que ser tambin su objeto; porque la finitud es algo en s. La exposicin y el filosofar se refieren ante todo al hombre y versan sobre l: que nosotros nos encontramos situados en la tierra y que como all se dan nuestras acciones, as tambin es nuestro conocimiento; que tal como sea nuestro comportamiento moral, as es tambin nuestra manera de ver todas las cosas que tengan que ver con ello, etc. Contra ese constante recuerdo del hombre y contra esa alabanza y recuento de su instinto racional y de sus sentidos, -contra ello habla Epcteto, olvidando a los hombres, en el pasaje citado por Jacobi (Almanaque supeifluo, pg. 2 2): Pero como soy un ser racional, entonces mi oficio es alabar a Dios (no al hombre); esa La manera de filosqfar de Herder no es ms que una pequea modificacin de esa particular captacin del absoluto, no en la forma adecuada para el conocimien- to racional, sino jl!lgando con conceptos de la reflexin o mediante aclaraciones particulares, que, as como o. El texto de Epcteto al que se refiere Hegel se encuentra en "Las conversaciones de Epicteto recogidas por Arria", Libro 1, captulo 16, al final: "He aqu lo que deberamos cantar a propsito de cada cosa; pero aquello por lo cual deberamos cantar el himno supremo, el ms digno de la gloria de Dios, es la facultad que nos ha otorgado de darnos cuenta de sus dones y de emplearKant termina convirtiendo la Idea en una fe prclctica, paralizan inmediatamente el filosofar cuando apenas parecan darle comienzo, o que slo pueden soportar lo racional mediante bellas sensaciones, el instinto o la individualidad; slo que la forma de Herder viene a tener la
ventaja de ser algo ms objetiva. La espuma del spinozismo y la predicaci6n que trastoca la razn y el lenguaje, como llama Jacobi a la filosofa de Herder,4 l proviene precisamente de que, as como Jacobi coloca en lugar del pensar racional la expresin de la sensibilidad, la subjetividad del instinto, etc., as coloca Herder en el lugar de lo pensado racionalmente algo en lo cual lo racional resulta igualmente encubier- to, a saber, un concepto de la reflexi6n. El concepto de poder, as como el concepto de materia o de pensamiento, dice Herder (Dios; 2a. edicin, pg. 1 26), desarrollados (es decir embrollados), {6o/6r} con- vergen los tres en una unidad, segUn el sistema mismo de Spinoza, esto es, en el concepto de unafuerza orignaria; la eterna fuerza originaria, la fuerza de todas las fuerzas es slo una, etc.; pg. 169+1 . El concep- to real, en el que todas las .fuerzas no solamente se los con mtodo. As pues, como sois ciegos, vosotros la mayora no conviene entonces que haya alguien que cwnpla esa tarea y que cante por todos el himno a la divinidad? Qu puedo hacer yo, anciano y cojo, si no es cantar a Dios? Si yo fuera ruiseor, cumplira mi oficio de ruiseor; si fuera cisne, el del cisne. Pero como soy un ser racional, tengo que cantarle a Dios. se es mi oficio y yo lo cumplo. Es una tarea que no dejar de cumplir mientras viva; y os conmino a todos a cantar conmigo." fundamentan, sino al que todas ellas no agotan, ese infinitamente perfecto es: ifectividad, realidad, existencia activa; es el concepto capital en Spinoza44 ; -y la Naturaleza (pgs. 245" y sigs.) es un reino de fuerzas vivas y de innumerables organizaciones, cada una de las cuales en su gnero no solamente es sabia, buena y bella, sino algo perfecto, esto es, una copia de la Sabi- dura, de la Bondad y de la Belleza mismas, etc. El cabello que encanece, la ua que se desprende retor- nan a otra regin del encadenamiento universal, donde de nuevo actan y padecen siguiendo nicamente el puesto que ocupan ahora en la Naturaleza,45 etc. Develar y revelar la existencia no significa acaso, como dice Jacobi,46 alcanzar el mrito ms elevado del investigador? Slo que no para el conocimiento filosfico, como tampoco lo hace Jacobi, sino por el contrario, ambos con igual esfuerzo anulan la forma cientfica del conocimiento racional all donde aparece. Herder tiene plena conciencia sobre la manera como expone el punto central del sistema spinozista: "No sabra (Dios; 2 edicin, pg. 77) con qu trmino capital se pudieran reunir espontneamente las actividades reales y efectivas, el pemamiento del mundo espiritual y el movimiento del mundo corporal, sino es con el concepto de fuerza, poder, rgano. Con la palabra fuerzas orgnicas se designa a la vez lo interior y lo exterior, lo espiritual y lo corporal. Pero sin embargo es slo una expresin; porque no entendemos qu es fuerza, ni pretendemos haber explicado con ello la palabra cucrpo"4 Esta es precisamente la tarea de Jacobi, colocar en el lugar de las ideas filos6ficas expresiones y palabras que no deben saberse, {61/6 2} ni entender- se; poddan, es cierto, tener tambin un sentido filosfico, pero la pol1nica de Jacobi se dirige precisamente contra las filosoflas que toman esto en serio y expresan su sentido filosfico. Quien mejor expresa aquello de lo que se trata es Kppen, en la proclama- cin final para Jacobi acerca del criticismo (Contribu- ciones de Reinhold, Cuademo 3): "Ser libre e inmortal, hombre, hermano, henchido de devocin, abnegacin y amor cmo puede la letra de tu razn jiloscjGnte ensearte con ms vigor aquello que en el santo de los santos de tu alma crees vivamente, esperas y sabes: el dominio del Infinito sobre ti, la virtud que brota de la libertad y la vida eterna?", etc.48 Semejante efusin afectiva helada e inspida, proveniente de la razn como
instinto, a la que Jacobi remite constantemente, pretende ser algo ms que una formulaci6n de la razn filosofante, de la cual se busca prescindir. (4. Crtica de Jacobi a Kant) Debemos referimos aqu a un aspecto de la polmica contra la.filosqfi.a kantiana, que se fundamenta en la misma razn con la que se ataca a Spinoza: Acerca del propsito del criticismo de convertir la razn en entendimiento y otorgarle a lafiloscifa como tal un nuevo propsito. (Contribuciones de Reinhold, Cuaderno 3). El instinto de Jacobi contra e] conocimiento racional se encarniza precisamente contra el punto en el que la filosofa kantiana es especulativa, y utiliza la exposicin kantiana, qu e en s no es clara, que se ve ms bien entrabada por una terminologa perteneciente a una cultura pesada y de la cual se ha apropiado un pensamiento reflexionante, volvindola as inutilizable para la razn filosfica, y que adems, desde el punto de vista especulativo, viene a perderse en su producto, y en esa forma la convierte sin mucho esfuerzo en un galimatas y en un sin sentido, para y mediante la reflexin carente de especulacin. El carcter de la filosofa de la reflexin expone en esta polmica sus piincipios con perfiles muy claros. (;mtUna crtica propiamente tal de ese artculo debera exponer tambin su giitera hueca, as como su carcter mordaz y hostil, que mediante tergiversaciones llega hasta la perfidia; de esas tergiversaciones podemos sealar el ejemplo del Prefaci0,49 donde se bus a ofrecer una muestra del desacuerdo del Sistema con sigo mismo {6 2 16 3} y de la mezcla de empirismo e idealismo en la exposicin que hace Kant d las fbr,mas de la intuicin, para lo cual se documenta corno autntico que espacio y tiempo son simples formas y que no pueden llegar a ser nunca objetos, citando la Crtica de la razn pura, pg. 347, donde se dice: "La simple forma de la intuicin sin sustancia no es en s objeto, -el pro espacio y el puro tiempo que en verdad son algo como formas de intuir, pero que ellos mismos no son objetos que sean intuidos''P, donde no se dice nada acerca de que no pueden llegar a ser objetos (veremos luego en que sentido). "No se dejan intuir, ni percibir", contina Jacobi, para lo cual cita la Crtica de la razn pura pag. 207, donde nada se dice acerca de que no se dejen intuir, y del percibir se dice que en s no son percibidas, porque son intuiciones puras formales, no fcnOmcnos (es decir, identidades de la intuicin y la sensacin), ni objetos de la percepcin. Y sin embargo, dice all Jacobi, esas formas no objetivas de la intuicin son tambin objetos, segn otras afirmaciones, para lo cual cita la Critica de la razn pura pg. r6o, donde se dice (en la nota, porque en el texto no Si? hahla de objeto): espacio considerado como objeto (el subrayado es de Kant), tal como resulta necesario hacerlo en ]a Geometra, contiene ms que la pura forma de la intuicin; -donde Kant distingue la intuicin formal, como unidad de la representacin intuitiva, y la forma de la intuicin, que como tal, en relacin con el concepto del entendimiento, aparece como una simple multiplicidad, pero Oentro de s posee una unidad; y seala, como tambin lo hace expresamente en el pargrafo 24, que el entenciimiento como sntesis trascendental de la imaginacin misma es la unidad del espacio y del tiempo, y es el que viene a hacer posible esa misma sntesis, - uno de los puntos acertados entre las aserciones que hace Kant acerca de la sensibilidad y la aprioridad. Qu contradiccin puede haber en que la forma de la intuicin, en cuanto forma puramente
abstracta opuesta al concepto dd entendimiento, no sea obje- to, pero que, como en la Geometra, pueda ser convertida en objeto en virtud de su unidad interior, a priori, unidad que sin embargo no surge en ella mientras es simple forma de la intuicin? -Por ltimo, con lo p ecedente debe {6 3164} dar..se una contradiccin, en la medida en que espacio Y tiempo no SOR simples formas de la intuicin, sino intuiciones, y como tales son representaciones singulares (Crtica de la razn. Representaciones singulares, individua.les (opuestas al concepto), significan para Kant lo mismo que intuicin, y uno no puede menos que considerar este concepto de Kant como acertado y como uno de sus conceptos ms puros y profundos.- Aun con total independencia de la verdad o falsedad del concepto dnde puede encontrarse, entre lo sealado antes y lo que Jacobi presentacomo contradic- torio, otra contradiccin que la que introduce Jacobi mediante la falsa cita?En la siguiente pgina' dice Jacobi: Fichte, a quien le pareci inconcebible cmo tome en prstamo el Yo su realidad y sustancialidad de la materia, etc. Para esta exce- lente exposicin del sistema de Kant hecha como de pasada (en la misma forma en que de pasada se descarta a Fichte), segn la cual mediante el sistema el Yo toma en prstamo su realidad y sustancialidad de la mate- ri a, se cita la Crtica de la ra zn pura, pgs. 277/ sigs. El prrafo que pasa de la pgina 276 a 277 dice as: "Pero aqu se demuestra (por Kant contra el idealismo) que la experiencia externa es propiamente inmediata, que slo por medio de ella es posible no ciertamente la conciencia de nuestra propia existencia, pero s la determinacin de la misma en el tiempo, es decir la experiencia interna. Es cierto que la representacin "yo pienso", la cual expresa la conciencia que puede acompaar a todo pensar, es la que encierra dentro de s inmediatamente la existencia de un sujeto, pero todava no un conocimiento del mismo, y por lo tanto tampoco conocimiento emprico, o sea experiencia; porque para sta hace falta, adem.is del pensamiento de algo existente, la intuicin, y aqu la interna, (...) que ella misma es slo mediata y slo posible por medio de la externa.'l Observacin 2: Con esto concuerda perfec- tamente todo uso emprico de nuestra facultad de conocer en la determinacin del tiempo. No es slo que no podamos llevar a cabo ninguna determinacin de tiempo como no sea mediante el cambio en las relaciones exteriores (... ) en relacin con lo permanente en el espacio (por ejemplo, el movimiento solar...), {64/6.{} sino que ni siquiera tenemos nada pennanen- te que poner como intuicin hajo el concepto de sustancia, a no ser la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa, sino presupuesta a priori como condicin necesaria de toda determinacin de tiempo y por lo tanto tambin como determinacin del sentido interno con respecto a nuestra propia existencia, mediante la existencia de cosas exteriores. La conciencia de m mismo en la representacin Yo no es ninguna intuicin, sino una representacin meramente intelectual de la propia actividad de un sujeto q. Los puntos suspensivos indican que la cita suprime nnas palabras, aunque en el texto de Hegel esos puntos suspensivos no se indican. El texto suprimido dice: "... con respecto a la cual, es decir, al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para lo cual son exigidos objetos exteriores y por consiguiente la experiencia in- tPrna misma es slo mediata ... " Los otros dos puntos suspensivos son supresiones insignificantes
pensante. Por eso este Yo no tiene el menor predicado de intuicin que, como permanente, pueda servir de correlato a la determinacin de tiempo en el sentido interno: como es por ejemplo una intuicin emprica la impenetrabilidad en la materia.'"" -Hemos transcrito por completo la cita, para que se vea claramente a simple vista lo prfida que resulta la formulacin pura y lisa de que elyo toma en prstamo su realidad y sustancialidad de la materia. Para la experiencia exige Kant algo en lo cual el cambio de tiempo se determi- ne como en algo permanente, y eso permanente es la materia y lo es en verdad como algo a priori, y la sustancialidad es esa permanencia determinada en el tiempo en relacin con la experiencia, -de estos predicados referidos a la experiencia excluye Kant expresamente al "Yo soy", as como tambin a la existencia misma del sujeto, de modo que lo dicho por Kant difiere tato coelo de lo que se encuentra en Jacobi sin ninguna explicacin sobre lo que es realidad, sustancialidad y materia, y adems le otorga a realidad, sustancialidad y materia, as como tambin al Yo, un sentido completamente diferente al de decir de manera general: el Yo toma en prstamo su sustancialidad de la materia. Citar y tratar as a Kant no significa comportarse con l peor que con un perro muerto?' El tratamiento en general odioso, segn el cual, cuando Kant presenta correctamente en la experiencia tanto el momento de la sensacin, como el mor. Crtica de la raz6n pura, B 276-277 Los subrayados no se corresponden exactamente con los subrayados de Kant. s. Kant alude al tratamiento que se le daba a Spinoza, tal como lo seala Jacobi en sus Cartas sobre Spinoza.
mento de la intuicin y de la categora, como produc- tores slo de fenmenos y no como otorgadores de conocimiento de lo en s y de lo eterno, Jacobi entiende esto "como la anulacin radical de toda aspiracin al conocimiento de la verdad y el dejar nicamente una fe ciega carente de cualquier conocimiento, tal como hasta ahora no scle haba exigido a {65166} los hombres" -ese tratamiento se comprende, si partimos de su principio, ya sealado, segn el cual lo finito y el fenmeno son para l lo absoluto. As la filosofa de Jacobi ha deshonrado tambiCn las expresiones verdad y fe, reducindolas a significar la realidad ms vulgar y emprica; de ellas, la verdad merece ser utilizada en el intercambio filosfico, mientras que la fe se la usa, es cierto, de manera general, pero nicamente para la certeza de lo eterno y no de lo ernplricamente real. Contra la aniquilacin de tal verdad emprica y de la fe en el conocimiento sensible, lanza Jacobi invectivas como contra un sacrilegio o contra la profanad6n de un templo. A la citacin falsa y a la invediva se le aade un tercer elemento en la exposicin polmica, a saber, los galimatas. Aqu el arte es muy simple, porque consiste en captar lo racional con la
reflexin y convertirlo en algo propio del entendimiento, con lo cual se vuelve en y por s] mismo una incoherencia, tal como vimos el galimatas que se armaba a] introducir el tiempo en la eternidad e infinitud spinozista. Para no hablar de aquellas otras tergiversaciones, como cuando Kant llama a la sntesis una operacin y luego de nuevo dice de ella, en relacin con la imaginacin, 9ue es un ifecto de sta, de lo cual saca Jacobi la pregunta: esta facultad es un efecto? 5 ' y esto lo repite con dili- gente fidelidad su continuador, pg. 8 5, dndole la razn a Kant por haberla llamado el simple efecto de la ciega fantasa,53 ni traer a colacin otros ejemplos en detalle, ya que todo el articulo se desenvuelve en un tono plagado de galimatas y que se complace en ar- mar sinsentidos, -veamos entonces la cuestin capital, la relacin entre las llamadas facultades, tal como la concibe Jacobi. Cuando expusimos la filosofa de Kant se indic cmo l, en forma muy acertada, coloca lo a priori de la sensibilidad <?n la identidad originaria de unidad y multiplicidad, y ello en el grado de potencia en que la unidad est sumergida en la multiplicidad en cuanto imaginacin trascendental, y cmo a su vez atribuye al entendimiento el que la unidad sinttica a priori de la sensibilidad {66/67} haya sido elevada a la universalidad, con lo cual esa identidad entra en oposicin relativa con respecto a la sensibilidad, y cmo finalmente coloca a la razn como lapo- tencia superior de la anterior oposicin relativa, pero de manera que esa universalidad e infinitud no sea sino la pura infinitud formal y como tal fija. A esta construccin autnticamente racional, con la cual slo queda el nombre inadecuado de facultades, pero que en verdad pone una identidad de todas ellas, la convierte Jacobi en un apoyarse de las facultades unas sobre otras. "La razn se apoya en vosotros sobre el entendimiento, el entendimiento sobre la imaginacin,
.P jacobis Werke, Bd. III, S. 128-129. B Idem, S. 162.
la imaginacin sobre la sensibilidad, la sensibilidad a su vez de nuevo sobre la imaginacin como sobre una facultad de la intuicin a priori, y esta imaginacin finalmente... sobre qui:? -Es claro que sobre nada! Esta es la verdadera tortuga,' el fundamento absoluto, lo esencial en toda esencia. Ella se produce a s misma slo desde si misma y, como la posibilidad misma de todo lo posible, no solamente es algo posible, sino tambien algo -tal vez!- imposible.''H De esta bonita manera enlaza Jacobi las facultades, y el que algo, por supuesto que no la imaginacin en cuanto separada de la totalidad, repose sobre s mismo, resulta para Jacobi no solamente tan poco filosfico como la imagen de los torpes hindes que hace soportar el mundo por un ente que reposa sobre s mismo, sino hasta sacri1ego. Y como todos sahemos por nuestra experiencia juvenil y por la psicologia que la imaginacin es una facultad para inventar ficciones, entonces, segn Jacobi, la filosofia se propone convencer a los hombres mediante esa imaginacin de que el hombre tocio es un tejido sin comienzo ni fin, de pura mentira y engao, de fan- tastnas y sueos; de que el hombre invent e imagin una religin y
un lenguaje, etc., tal como se discute y apostrofa una y otra vez en el Almanaque. En pocas palabras, Jacobi considera que una imaginacin as y una raz6n que se engendra a s misma es algo caprichoso y subjetivo, y que la experiencia sensible es verdad eterna. t. Alusibn a la andocta del discpulo que pregunta al maestro hind sobre el fundamento del mrmdo y ste responde sucesivamente que descansa sobre unos elefantes, stos a su vez sobre unas tortugas, las cuales nadan en un mar infinito. Cuando el discpulo pregunta: y el mar? El maestro responde: detiene tu curiosidad que ya es suficiente haber avanzado hasta aqu . Con ese galimatas que constituye la exposicin de la construccin kantiana acerca del espritu cognoscente, Jacobi se persuade (pg. 52) de que: "veis cmo l, por lo dem, capt bastante bien vuestro asunto", y quiere ser tan generoso como para "no reprocharos de que engais con premeditacin"H. -El editor Reinhold anota {6'7 16 8} esta verdica exposicin as: "la filos0fa kantiana, en la medida en que quiera conservar aunque sea la apariencia de S@r consecuente, tiene que reconocer las funciones aqu descritas como los principios tcitamente supuestos de su teora sobre la facultad cognoscitiva; la filosofa fichteana, por el contrario, presenta expresamente dichas funciones, y en verdad con un intuir, un pensar y un querer de todas ellas". La pregunta capital que plantea Jacobi es: cmo llega la filosofa de Kant a priori a un juicio? cmo in duce al Absoluto a engendrar la finitud, al puro tiem po a engendrar los tiempos, al puro espacio a engendrar los espacios? El eterno dilema de la reflexin es ste: si la filosofa reconoce un paso de lo eterno a lo temporal, resulta fcil mostrar que con ello pone lo temporal en lo eterno mismo y que por lo tanto convierte lo eterno en temporal; pero si no reconoce ese paso, si asienta como conocimiento intuitivo la absoluta simultaneidad de la totalidad, de modo que lo diferente no se d en forma de partes y de entidades temporales, entonces se vuelve deficiente, ya qNe debe poseer y explicar tambin lo temporal, lo determinado y lo singular. -Esto ltimo es el pensamiento reflexivo vulgar, con el cual considera Jacobi tener en sus tnanos un tornillo al que ni la misma filosofa kantiana podra ofrecerle resistencia. Por fortuna y como no podria faltar, l concihe la totalidad de la intuicin intelectual o de la sntesis a priori, que incluye simplemente la diferencia dentro de s, como una abstracta unidad, y por ello no tiene las partes en el todo, sino junto a la unidad abstracta, en la cual l ha convertido al todo, y descubre necesariamente que si hubiera que explicar (!) una sntesis a priori, habra igualmente que explicar una anttesis pura; pero no se encuentra la ms mnima sospecha de esa necesidad. lo mltiple para la sntesis sera presupues- to por Kant empricamente y debera sin embargo permanecer cuando se ha hecho abstraccin de todo lo emprico, como si 1a sntesis originaria no fuera una identidad de lo diferente. Pero ciertamente lo <lifcren- te no est all como algo puramente finito, antittico, tal como quiere verlo Jacobi. Segn Jacobi, el sinteti- zar originario sera tm determinar originario, pero un determinar originario sera un crear de la nada. Ya antes habamos recordado cmo para la reflexin la nada comienza all donde no hay ninguna finitud absoluta, aislada, {6 8169} abstrada de la sustaucia absoluta, y guc la realidad de la rcflexi6n opuesta a la nada de la reflexin, el algo de la reflexin como tal,
no es ms que esta contraposicin absoluta y absoluta finitud. Que la sntesis sea una pura unidad y que por lo tanto en ella no haya ninguna diferencia, es el nico y simple pensamiento, desplegado en un intermi- nable barullo que se enreda en sinsentidos y en una disputa y un clamor carente de toda n1esura. La idea de la sntesis, as como de toda la filosofa kantiana, la toma Jacobi de algunos pasajes aislados, y cuando en ellos Kant de pronto llama entre otras cosas a la sn- tesi.s la accin de unir distintas representaciones y de captar su multiplicidad en un conocimiento qu puede resultar ms claro ino que l presupone ya la anttesis para su identidad? De esa manera Jacobi confunde todo lo orgnico de la construccin kantiana y se in- venta un tiempo, un espacio y una imaginacin trascendental claras y puras a su amao, como compactas unidades puras que nada tienen que ver unas con otras. Se convierte l mismo en la compactacin absoluta del espacio infinito y entonces pregunta: cmo podris penetrar en mi compactacin y hacer surgir al menos un punto distinto en m? Cmo pueden interpenetrarse el tiempo, el espacio y la unidad de la conciencia? -sin caer en la cuenta de que la pureza del tiempo, del espacio y de la imaginacin trascendental son inven- ciones, como lo es tambin que l sea esa intuicin pacfica y sin nubes de la compactacin infinita del espacio. Con el tiempo Jacobi se muestra algo mas satisfecho, ya que lo encuentra como un puente entre lo real y lo ideal, entre lo intelectual y lo material, y puede tomarlo por un sentido: tiene dos extremos y est en algn intermeilio, y por lo tanto es algn sentido, -que es simplemente ese tener dos extremos y estar en el intermedio entre objeto y sujeto. Pero si es cierto que la imaginacin engendra un tiempo que tiene dentro de s comienzo, medio y fin, ella no sabe explicar qu tan grandes o pequeos son esos huevos que ella engendra. Esto debe determinarlo en el espacio, al cual pasa Jacobi, y se pone como su identidad infinita pura e imperturbada y, afincndose en esta unidad, afirma que en toda la eternidad una imaginacin pura y vaca, si se hallara sola con el espacio, no podria engendrar ni un punto. Si hay que concebir una delimitacin en el espacio puro, nos cuenta Jacobi Inuy bien, entonces aquello que pone esa delin1itacin (o mejor, realidad) {69/ 70} tiene que ser algo que se encuentre elevado de igual manera sobre ambos, tanto sobre la pura intuicin como sobre el puro concepto, y tanto sobre el puro concepto como sobre la pura in- tillcin, y que no caiga ni bajo nna intuicin (sensible), ni bajo un concepto. Para Jacobi esto conduce a una determinaciOn en parte verdadera y en parte errada: eso ni intuye l mismo, ni concibe l misn1o concep- to alguno; se trata del ms puro obrar de ambos por igual y como tal se llama unidad sinttica de la apercepcin trascendental.'" t Con estas palabras, es decir, en el momento en
que quizs por vez primera se hubiera podido hablar de la cuestin misma, se termina la elaboracin propiamente tal de Jacobi. En el momento en que las exclamaciones y disputas, hasta entonces carentes de pensamiento, parecan volverse interesantes, ya que slo se haba tratarlo de unidades vadas y de un gali- nutas con el entendimiento, la imaginacin y la razn, en ese momento interrumpe Jacobi; lo que fue explicado por d en el informe sobre su salud, que se encuentra en el Prefacio, a la vez que descarta cualquier esperanza de poder llegar a algo mejor, ya que no ve ante s ninguno de los pasajes propiamente pe- ligrosos (Pr facio, pg. 5), sino slo un pequeo canlino algo intransitable y sin cn1bargo ya recorrido ms all de la mitad.57 u Esto se vuelve ms comprensible, si no lo es ya suficientemente con lo visto antes, cuando vemos la pg. 61, donde se dice: buscaris en vano introducir en vuestras
puras unidades cualitativas una diferencia, otorgndole a una el nombre de sinttica (la cuestin es entonces slo de nombre). Yo digo que la una logra tan poco Gomo la otra dividir y sumar; la sntesis simplement no resulta mediante ella, porque entonces ella tambin debera tener dentro de ella el fundamento de la anttesis: hoc opus, hic labor (ste es el trabajo y aqu est la tarea); pero es imposible que el espacio vaco y el tiempo vaco, as como la conciencia, tengan dentro de s el origen de la anttesis.58 -En pocas palabras, el despliegue del asunto es: la absoluta unidad sinttica, la totalidad, incluye dentro de s todas las partes y toda diferencia; -pero yo, Jacobi, digo: esto es slo un nombre; es una unidad {7o/ 71} abstracta, una unidad vaca. Cmo puede entonces ser la razn misma de la divisibilidad y de la anttesisr El concepto de identidad y de unidad trascendental se vuelve completamente inteligible gracias a la cordial amistad del continuador.w A ste el pasaje sobre la unidad trascendental no le parece tampoco peligroso, y est igualmente recorrido ms all de la mitad; considera que la idea, repetida con monotona 57 Idem, S. 65. u. Hegel se refiere a la enfermedad de Jacobi que le impidi terminar su artculo, de cuya terminacin se encarg Koppen; as como al "pequeo camino" que Jacobi espera seguir hasta el fin, aunque no le vea salida alguna. 58. Idem, S. 132-134 v. No olvidemos que Grund es "razn" o "fundamento". w. Se trata de Friedrich Koppen. Vase nota .
a traves de 8 I p.lginas (sin contar el Prefacio), segn la cual la unidad pura (como concibe Jacobi el espacio, etc.) no es nada mltiple, tal vez tenga necesidad an de algunas aclaraciones. De esta corriente de invectivas y exclamaciones, que termina por agotar- se, podemos entresacar Jo siguiente sobre la sntesis a priori, sobre la cual se interrumpi Jacobi: "Suponien- do que se diera una multiplicidad pura" cmo sera posible entonces la conexin? -"Evidentemente porque se encontrara en un tercero!" KOppen explica as este claro pensamiento: "suponiendo que tenemos lo distinto en el espacio, entonces su conexin consiste precisamente en que se encuentra en el espacio." Y an ms claro: "Suponiendo que tenemos lo distinto en la conciencia, entonces la conexin consiste en que est presente en 1a concienCia .Y to av1' a mas e aro: "'<-u.e
conecta entonces ambos objetos espaciales? El espacio. Qu conecta la multiplicidad de la conciencia? La conciencia. Toda la sntesis no nos descubre nada ms que una identidad." y todo esto se hace mas comprensible con la siguiente explicacin: (f.n cuanto que dos objetos se encuentren en el espacio, son perfectatnente iguales en tanto espaciales; en cuanto que se encuentran en la conciencia, son exactamente
los mismos en tanto presentes en la conciencia. Para qu hace Jaita aqt adem.is una actividad particular de conexin? Acaso no est ya completa toda la "ntesis merliante el espacio y la conciencia como receptividades pasivas? Entonces el entendimiento no hace mas que poner la identidad, y para que esto sea posible, se presupone un encontrar lo igual y un encontrar lo desigual. Cada juicio es la expresin de esa entidad encontrada; todo lo dems que se encuentra en
un juicio, fuera de lo indiscernible, pertenece a lo material del mismo y por lo tanto no tiene su origen en el entendimiento. Y esta tarea del {7 r 17 2} entendimiento, este caer en la cuenta, este comprender una identidad presente, para lo cual la imaginacin tiene que destruir todo lo particular, suprimir todo lo distinto, se llamar acaso sntesis? (?)59 -Con ello se suprime ms bien toda sntesis!" Toda esto lo dice Koppen a propsito de la unidad trascendental de la apercepcin trascendental o de la imaginacin productiva. Se ha expuesto de manera muy inteligible el concepto que tiene Jacobi acerca del saber, es decir, que nosotros los humanos recibimos las cosas como datos mediante los sentidos y la revelacin sobrenatural del ver, del percibir y del sentir, y que lo tomado as de la experiencia (lo que hace mejor el hombre mejor organizado y con mejores sen tidos, que un organismo y unos sentidos inadecuados) est ya plenamente sintetizado, y no tiene que ser sintetizado por nosotros, ni tampoco puede serlo; porque nuestra actividad sobre eso dado sintticamente es lo contrario de una sntesis, es un analizar eso dado, y esa unidad analtica que encontramos en el objeto es tan poco una sntesis o una conexin de lo mltiple, que lo mltiple o lo material se desmigaja ms bien mediante la unidad analtica. Espacio, conciencia, etc., el mundo objetivo, la Naturaleza, slo podemos conce- birlos segn unidades analticas y desmenuzados, y esto es as (Cartas sobre Spinoza, pg. 424), para que se le abra a nuestra indagacin un campo ilimitado (es decir, sin fin y sin totalidad), que tenemos que traba- jar, aunque slo fuera por nuestra conscrvacinji'sica; y aquellas cosas cuyo mecanismo hemos descubierto, podemos tambin producirlas, si tenemos en nuestras manos los medios. Lo que de esa manera al menos en la representacin somos capaces de construir, es lo que comprendemos, y lo que no somos capaces de construir, eso tampoco lo comprendemos60 .El conocer por el entendimiento es un igualar incesante, al que llamamos conectar, y que slo es un aminoramiento y una simplificacin progresivos de lo mltiple, -y si ello fuera posible, hasta su desaparicin y aniquilacin completa (Almanaque, pag. 2 3)" {7 2173} ttJ. Por e1 contrario, nosotros decimos que imaginacin trascendental y conocimiento racional son algo muy distinto de como los concibe Jacobi; que ni ana- lizan la Naturaleza, ni desgarran lo dado en unidad anaHtica y multiplicidad, sino que, siendo algo orgnico y viviente, y una totalidad, producen y construyen la idea de la totalidad como identidad absoluta originaria de lo universal y lo particular; identidad a la que Kant llam sintetica, no como si ante ella hubiera una multiplicidad, sino porque ella misma es dentro de s diferenciada, bipolar, de modo que ,,n ella la unidad y la n1ultiplicidad no se aaden una a otra, sino que en ella se separan y con fuerza, como dice
Platn, son mantenidas juntas por el medio."' Jacobi reconoce sin duda una bipolaridad para los sentidos, porque all no parece que pueda hablarse propiamente de que no tengan que habrselas con un objeto dado y1 de que, no obstante su propia bipolaridad, no sean simple pasividad y receptividad, - como si los dos polos no estuvieran ya presentes en su misma bipolaridad y en el medio. Los alborotos y disputas del artculo de las Contri- buciones fueron tambin adecuados por Jacobi, en el Almanaque supedJuo de r 8 o 2, para el pblico no filosfico y para el paladar del diletantismo filosfico, aa- dindole aportes sentimentales de J ean Paul para aumentasu sabor amargo, conectando con d sventaja sus sentencias sentimentales y mordaces con las humorsticas ocurrencias llenas de sentido de Lichtenberg; porque el humor profundo y amable de Lichtenberg hace resaltar inmediatamente por contras- te la impresin de un humor superficial, amargo y caprichoso. Hasta qu punto sean efectivas esas calumnias al criticismo, que no dejan enseanza alguna, para lograr el nico efecto de que son capaces, que es el de llenar al pueblo no filosfico de espantoso horror y aborrecimiento ante el espectro de la filosofa kantiana mediante un hbil sermoneoY , y hasta qu punto semejantes engendros y sentimentalismos como: "El impulso de cada ser viviente es la luz de ese ser, su derecho y su fuerza. Slo en esa luz puede mo- verse, y slo por esa fuerza puede actuar. Ningn ser finito tiene su vida en s mismo, as como tampoco de s mismo, - ni la llama de su luz, ni la fuerza de su co, y. Hegel emplea el trmino Kapuzinade (en francs: capucinade), proveniente de "capuchino", que significa: sermn moralista rudo ypopular .
razn.- El don de la vida es mltiple, m.'tltiple el despertar a ella y mltiple su {73 h+} conduccin y su uso. Como los animales, el hombre despierta ante todo como una criatura sensible en la naturaleza simplemcntc sensible. Vcdlo ah cmo sonre, cmo balbucea, ctc.''62 -hasta qu punto todo eso sean ocurrencias extraordinarias y edificantes, lo debe decidir otra rama de la crtica. Como el artkulo filus6fico sobre las Contribuciones de Reinhold, as tambin el articulo popular contiene pasajes que, en su ingenua apariencia externa, podran tener un significado filosfico, por ejemplo en la pag. 4o, nota (lo subrayado esci as en el Almana- que): Sensaci6n, memoria e imaginacin suponen algo primero y originario con respecto a la conciencia y a la actividad, un principio de la \lida y del conocimien- to, algo que es dentro de s, que como tal no puede ser r propiedad, ni fecto, de ninguna manera algo que sur- ja en el tiempo, sino que tiene que ser un ser s mismo, una causa de s misma (sin embargo, segn las Cartas sobre Spinoza, pg. 416,61 la causa sui tiene su origen en el olvido de la distincin esencial entre el principio de razn suficiente y el principio de causalidad), tiene que ser extratcmporal, y por esa propiedad tiene que poseer tambin una conciencia extratemporal, simplemente interior. Esta conciencia cxtraten1poral simplemente interior, que se distingue de la manera ms clara de la conciencia exteriory temporal, es la conciencia de la persona, que entra sin duda en el tiempo, pero no surge de
62. Jacohis lYerke, Bd. 111, S. 2oJ-20f. 6J. ldem, Bd. IV, Abt. 1, S. 146.
manera alguna en el tiempo como una entidad simplemente temporal. A la entidad temporal le pertenece el entendimiento; a la extratemporalla razn.- ">t'.' J>1r":! Se podra pensar que ahora Jacobi considere ms aceptable para la razn el principio de razn suficiente y la formulacin del principium compositionis de la antigua metafsica, porque lo que echaba de menos en l, la sucesin, lo excluye ahora de la razn en cuanto extratemporal, -as como tambin que la cieaa imaginacin de Kant se halle incluida a la vez, segn su principio, en esa razn, que es una conciencia interior y extratemporal, y que se distingue claramente de la conciencia temporal y exterior; porque aquello que llamamos ver slo se da en la conciencia exterior y {74/ 75} temporal. O cuando Jacobi prosigue: el entendimiento asla, es materialista e irracional; niega al espritu y a Dios. La razn asla, es idealista y carece de entendimiento; niega a la Naturaleza y se convierte a s misma en Dios. El hombre total, no despedazado, real y verdadero es a la vez (lo cual no quiere ciertamente decir yuxtapuesto, porque entonces seran dos pedazos o partes) razn y entendimiento, cree indivisamente y con una nica confianza, en Dios, en la Naturaleza y en el propio Espritu, -deberamos as concebir la fe indivisa CO.qt una identidad de la razn y del entendimiento, es decir, como una simultaneidad de la negacin de Dios y del volvernos Dios, de la identidad entre lo temporal y lo extratemporal, es decir, de un tiempo eterno, etc., sin convertir la filosofa de Jacobi en lo ms mnimo en un galimatas, como lo hace con Spinoza y Kant, en la medida en que introduce en lo indiviso lo caracterstico de lo aislado en cuanto es mantenido aislado*, -as como, por el otro lado, concebir esa fe indhcisa con1o un uno indiviso, puro, puro, puro, sin fluctuaciones, sin principio, medio, ni fin, simplicidad.. que no es el, ella, ni ello, etc. (Vase el artculo en las Contribuciones de Reinhold, cuaderno 3, passim). Quien halle gusto y placer en escuchar una sarta de insensateces y galimatas, encontrar la mejor oportunidad en esos artculos de Jacobi, con su indivisin de la extra temporal y lo temporal, {7 s 17 6} de la simismidad y de lo emprico, etc. Porque esas com- posiciones no hay que entenderlas como si lo temporal se fuera a pique en lo extratemporal, lo emprico en la intuicin racional, como si todo lo finito se hun- diera en lo infinito y se reconociera slo una totalidad como lo en s, que no es ni entendimiento aislado, ni 1. * Jacohi cierra as esta anotacin: "Esta fe trinitaria, en general no filosfica, tiene tambin que poderse volver mosfica enel sentido ms estricto, ser certificada en la reflexin (pero con la certificacin en la reflexin, si es que en ello hay un sentido, desaparece la fonua de la fe). Y tengo la audacia suficimte para decir que s que puede volverse, que veo el camino de retorno por el que llegar aqu de nuevo una reflexin desorientada (Reinhold se design a s mismo con este predicado, y por lo tanto Jacobi considera el actual perodo de Reinhold como una des- orientacin v cree en una nueva transformacin, en una eclosin de esa fe co:r:.o ninfa de una filosofa inmortal, cuyo principio nna
i. la negacin de Dios y al volverse a s mismo Dios, al entendimien- to}' a la voluntad,)' deja al hombre por entero como es), y slo entonces producir entonces una verdadera filosofa, una ciencia y una sabidura que iluminen al hombre total." Esta informacin para los diletantes filos/Jficos puede ignorarla el pblico filosfico hasta que aparezca esa transformacin. z. Hegel reproduce el tCnnino tal como lo descompone Jacobi: Ein-Fach-Heit.
raz6n aislada. Porque entonces acontecera lo terrible: que se aniquilara el ser finito de las cosas y las cosas finitas se convertiran en fenmenos y en espantos; si la razn conoce lo finito como no absoluto, como no eterno, entonces el hombre (Almanaque, pg. 36)64 slo puede tener existencia por la fantasa, y por la razn slo aniquilacin; y sin embargo lo peor para el hombrees verse privado de la razn, con lo cual el destino que se abre a los hombres es el de la ms terrible desesperacin; pero no, porque segn este sincretis- mo, el ms estridente de todos, la razn, como conocimiento de lo extratemporal y de lo s mismo, debe otorgarle tambin un derecho al entendimiento como lo temporal e inesencial, y si erige un templo a la divinidad, debe ser tan humana como para dejarle al lado tambin su capilla al demonio. De todo lo anterior, tanto de lo positivo como de l.o polmico del saber, segn la filosofa de Jacohi, se desprende el carcter de ese saber: la razn puede analizar hechos, separar lo universal de lo particular y llegar hasta la identidad vaca; y all donde una filosofa plantea una identidad absoluta d e lo universal y lo particular, all esa identidad es convertida de nuevo simplemente en una universalidad separada de lo particular, y se le demuestra a esa filosof.a la necesidad de que a su universalidad se le tenga que aadir lo particular o de que slo acceda a lo particular dado. Don- de Jacobi mismo reconoce una bipolaridad, una sujetoobjetividad, sta debe revestir la forma sensible, de una cosa, de algo experimentado, que no debe perder su carcter de algo dado, de una oposicin 64. jacobis Werke, Bd. IV, Abt. r, S. r r6\CI!> bt.l " ,;n.; J.<r.-3 inconmo"ible frente al sujeto pen ante, ni ser tampoco expresada como libre idea de la razn y como bien comn de la ciencia, sino nicamente como una buena ocurrencia subjetiva, mientras que el pensar y el ser, lo universal cue se mantiene como identidad formal y lo particular que se mantiene como algo dado, la ocurrente subjetividad {76/77} y la objetividad del saber no se juntan en el acto de conocer; el hecho dado y la subjetividad que lo piensa, tanto el uno como la otra son absolutos.( 5 La fe y su alteracion segn Jacobi) Tenemos ahora que considerar cmo la identidad absoluta, que no se da en el acto de conocer -y que sin embargo tiene a la vez que darse sin ms para la subjetividad que se pone absolutamente-, se da para esa subjetividad. Ahora bien, esa relacin de una finitud absoluta con lo verdaderamente ahsoluto es la f, en la cual es cierto que la subjetividad se reconoce ante lo eterno como finitud y como nada, pero ella misma organiza ese reconocimiento de tal manera que ella se salve y se conserve corno algo que es en s fuera del
absoluto. Sin embargo a lo universal separado de lo particular no solamente se le contrapone la absoluta identidad de ambos, sino tambin lo particular; y Jacobi extendi la fe tambin al saber de lo particular fuera del concepto, a la representacin emprica inmediata de la objetividad vulgar, en cuanto que asu- n1i ese significado de los empiristas originarios y fundamentales, Hume)' Locke, los principales respon- sables de haber hw1dido al filosofar en esa finitud y subjetividad, y de haber colocado esa fundamentacin y esa crtica del conocimiento en el lugar del conocimiento, poniendo lo particular en cuanto tal como lo absoluto, as como de haber proscrito la metafsica mediante el anlisis de la experiencia sensible; y cuyo prurito reflexivo, impulsado amplia y sistemticamen- te en el mbito alemn, se llama filosofia alemana, es decir, de Kant, de Jacobi y de Fichte, En cuanto a la relacin de la fe con la filosofa, como se haba mantenido una tradicin acerca de lo que es objeto de la filosofa, Mendelssohn y otros no llegaron a imaginarse que Jacobi extendiera el nombre de fe a la certeza de lo objetivo vulgar, otorgndole con ello por su parte a la certeza de la objetividad vulgar precisamente la misma importancia que le otorgaron de otra manera Hume, Kant y Fichte; importancia que para ellos viene a ser igual, ya que, al afirmarla Jacobi y al negarla Hume, Kant y Fichte, uno y otros de igual manera convierten en absoluta precisamente a la misma limitacin y finitud, ya que resulta por completo indiferente que la finitud sea algo objetivo (en el sentido vulgar) o algo subjetivo, cuando ella es absoluta. Con respecto a la fe de Jacobi, {7ih8} Mendelsohn no pens en la certeza sobre las cosas temporales, sino en la certeza de la conciencia vulgar acerca de lo eterno y de lo extratemporal, certeza que no es conocida por la razn; porque Jacobi dice (Cartas sobre Spinoza, pg. 2 1 5): mi religin no conoce obligacin ninguna de resolver tales dudas sino mediante argumentos racionales, y no ordena ninguna fe en verdades eternas; 65 -como Mendelss,ohn habla de las verdades eternas mmo objeto de la filosofa, consideraba que la filosofa no se ocupaba con la certeza de la realidad emprica y 65. JacobisWerke,Bd.lV,Abt. r,S. rr6.
que tampoco Jacobi con su fe tenia en mente la fe de Hume en la percepcin sensible. Pero Jacobino tena en mente las verdades eternas, sino la verdad de la realidad vulgar; a sta apunta inmediatamente la primera aclaracin de Jacobi contra Mendelssohn (Cartas sobre S pinaza, pg. 21 > ): Querido Mendelssohn, todos nacemos en la fe y en la fe tenemos que mantenernos... Por fe sabemos que tenemos un cuerpo y que fuera de nosotros se dan otros cuerpos y otros entes pensantes. -Una verdadera y maravillosa revelacin! Porque nosotros en verdad sentimm nicamente nuestro cuerpo constituido de una u otra n1anera y, en cuanto lo percibimos constituido de una u otra manera, nos damos cuenta no solamente de sus ca1nbios, sino Lambin de alao muy distinto de esos ca1nbios, que no es ni siinple sensacin, ni pensamiento, a saber, de otras cosas reales (el subrayado es de Jacobi), y lo hacemos con la certeza con la cual nos damos cuenta de nosotros nlisrnos; porque sin el t, el yo es imposible. Entonces todas las representaciones las obtenemos simplemente mediante las constitu- ciones que recibimos, y no hay otro camino para el conocimiento real; porque cuanrlo la razn engendra
objetos, stos son quimeras. Tenemos as una revela- ci6n de la Naturaleza que no solamente da rdenes, sino que fuerza a todos y cada uno de los hombres a creer y a aceptar mediante la fe verdades eternasb6 -Aquino solamente se incluye en la fe el saber ele la realidad vulgar, la pcrccpcilm sensible, sino que la fe y las verdades eternas son reducidas exclusivamente a esa percepcin. -Jacobi {78179} contina: "la religin cristiana ensea otra fe, --,-no la ordena; es una fe que no tiene como objeto verdades eternas, sino la naturaleza finita y contingente del hombre." As pues aquellas verdades eternas acerca del tener un cuerpo y de otros cuerpos, y de la existencia fuera de nosotros de otros cuerpos y de cosas reales, no se referi- ran a la naturaleza contingente y finita del hombre? Qu pobre naturaleza tendra que ser en todo sentido aquella que con respecto a esa primera es a su vez finita y contingente, y qu religin sera la cristiana, que tendra como objeto esa naturaleza inferior, an ms finita y ms contingente! Como Jacobi en esta aclaracin, que adquiere an mayor peso por las circunstancias particulares de su oportunidad y del propsito que con ello obtuvo, reduce expresamente la fe y las verdades eternas a lo temporal y lo corporal, resulta muy consecuente que aborrezca las filosofas de Kant y de Fichte, que apuntan a que en lo finito y temporal no hay verdad, y que son grandes sobre todo por la negatividad en la que mostraron lo que es finito, fenmeno y nada. Las filosofas de Kant y de Fichte, al mantener fija una oposicin inconmovible entre conocer y creer, ponen inmediatamente como absoluta la contraposicin y con ello la finitud misma como tal; pero con la diferencia de que esa finitud debe ser vaca y no ser ms que el puro concepto infinit0 de la finitud, la cual se vuelve por ello as igual a la infinitud, mientras que todo contenido que se d y tenga que darse esa finitud debe ser nulo. Jacobi en cambio exige esa nulidad en toda su longitud y latitud, y lanza incontrolados gritos de auxi- lio acerca de la aniquilacin de esa nulidad. Adems no resulta posible el ms mnimo malentendido sobre el hecho de que tanto la filosofia de Kant como la de Fichte establecen como fe la certeza inmediata de lo suprascnsible, as como tampoco sobre el hecho de que cuando Kant les niega toda realidad a las Ideas por parte de la raz6n te6rica, para el eJ conocimiento terico es una determinacin mediante las categoras, que tienen su realidad nicamente en el mundo de los sentidos y en la experiencia, o que simplemente hacen posible slo un conocer del entendimiento y no uno de la raz6n. Ahora bien, cuando Kant les niega a Jos conceptos de la raz6n toda realidad, en el sentido de que ellos no pueden {79/8o} ser dados en una percepci6n sensible y en una experiencia mediada por conceptos del entendimiento, y de que en el campo de la experiencia son solamente principios regulativos para el uso del entendimiento, entonces Jacobi ve, en la negacin que se les hace de una existencia temporal y corporal, la aniquilacin de esas ideas mismas, y "pregunta (Contribuciones de Reinhold, Cuaderno 3, pg. 36), a la conciencia moral de cualquier persona hon- rada, despues de haber visto una vez con claridad que la Idea es slo problen1tica para el saber y la experiencia corporal y te1nporal, y para la percepcin sensible, si est dispuesta por algn motivo a volver a esa representaciones, que se establecieron de una vez por todas como objetivamente (ntese hien en qu sentido) carentes de fundamento, como a representaciones objetimmente verdaderas y reales, y si podr poner en ellas una confianza sincera y cordial. Yo digo que ello es imposiblel"6' -Uno tendra que decir ms bien que, nicamente despus de aniquilar esa clase de realidad,
67. Jacobis Werke, Bd. III, S. ro2-ro 3 . 'J resulta posible confiar en las Ideas; y que, por el contrario, mientras se mantenga el dogmatismo de la absoluta finitud y subjetividad, que coloca las verdades etemas en los cuerpos y en otras cosas reales, ello resulta imposible. Como ejemplo de hasta qu tergiversaciones conduce ese odio ciego a la aniquilacin de lo temporal y el celo sagrado por la buena causa de las cosas reales, - no puede pasarse por alto una cita que aparece a este propsito (con lo cual no se pretende decir que sta, junto con las sealadas anteriormente, sean las nicas citas de esta especie, sino que son las nicas que con- ferimos en Kant). En Contribuciones de Reinhold, Cua- demo 5, pg. 99 y sigs., dice Jacobi o Koppen: Sera por tanto mucho ms consecuente si en todas las representaciones de Dios y de la inmortalidad no pensramos en ninguna objetividad y dijramos con el autor de la crtica a la razn: Todo lo que respecta a religiny libertad es simple idea de la razn, simple ficcin heurstica, y fuera de su utilidad como principio director del entendimiento, es simple cosa del pensamiento cuya posibilidad es indemostrable.68 Para ello se cita la Cr- tica de la razn pura, pg. 7 99, all se dice: Los conceptos de la razn son simples Ideas y ciertamente no tienen {8 o 18 r} objeto alguno en una experiencia cualquiera; son simplemente pensados de manera problem- tica, etc. Los conceptos de la razn, de los cuales se habla aqu nica y exclusivamente en la perspectiva terica, son convertidos por Jacobi o por Koppen, sin condicin ni limitacin alguna, en: todo lo que respecta a la religin y a la libertad; y todo ello sera simple fic68. Idem , S. 1 81.
cin, -y lo que dice Kant de su realidad terica, se dice de su realidad sin ms. Ahora bien, adems de que Jacobi rebaj la fe a la realidad v a la experiencia sensible y habla contra MendeJssohn nicamente de esta fe, tiene sin embargo tambii:n una fe que no es de lo finito sino de lo eterno; y tenemos que ver si esta fe, que pone lo eterno como objeto absoluto y aporta )' separa de ste al conocimiento, y excluye al conocimiento racional, ya que slo se reconoce como conocimiento algo subjetivo y un saber formal, no se ve mancillada tambin en cuantof al ser trasladada para ser puesta en relacin con la reflexin. La fe del hombre que no se eleva a la reflexin abstracta tiene la ingenuidad de que no se contrapone a la reflexin; no solamente no reflexiona en {1ue la relacin con lo eterno en forma de fe como certeza inmediata que no ha sido asumida mediante el pensar como algo objetivo y bajo la forma de concep- to, aunque no entra necesariamente en conflicto con el conocimiento racional, sin embargo se le contrapone, sino que tampoco tiene relaci6n con alguna contraposicin, -es una pura posicin sin consideraciones, sin negacin ni de otra fe cualquiera en algo distinto, ni de otra forma para el contenido de esa misma fe. No nos corresponde examinar aqu hasta dnde esa ingenuidad de la fe pueda verse afectada por aquella consideracin; lo rco que nos interesa aqu es esta consideracin: si la fe como tal se conecta con una reflexin sohre s misma, y si niega el saber fonnal y finito, hasta qulpunto, con esa consideracin sobre
el saber finito y dado que no debe surgir ningn saber racional, ella est en condiciones de elevarse verdaderamente por encima de la subjetividad y la finitud? Bajo esta figura negadora y consciente se presenta la fe en Kant, Jacobi y Fichte. Toda la esfera de la finitud, del ser uno mismo algo, de la sensibilidad, en la verdadera fe se va a pique ante el pensar y el ver {8 r 18 2} lo eterno, que aqu son una y la misma cosa; todas las pol.illas de la subjetividad se consumen en ese fuego devorador, y hasta la misma conciencia de ese entregarse y de ese aniquilarse es aniquilada. Tambin entre los actos religiosos, en los cuales la fe es sentimiento y visin, se dan unos ms puros y objetivos que otros, como en el canto se fusiona ms la conciencia y la subjetividad con la universal armona objetiva, de lo que se eleva en la plegaria silenciosa. Pero una vez introducida la fe dentro de la filosofa, pierde por completo aquella ingenuidad pura; porque ahora es la razn la que huye de la reflexin hacia la fe para aniquilar la finitud y superar la subjetividad, -pero precisamente por ello la fe misma se ver afectada <de esa oposicin que se da con respecto a la reflexin y a la subjetividad. Como la fe tiene ahora tambin en su significado esa negacin, en ella se mantiene la reflexin sobre la aniquilacin de la reflexin y la subjetividad de la conciencia acerca de la aniquilacin de la subjetividad, de modo que la subjetividad en su aniquilacin misma se ha salvado. Como en la conciencia que no reflexiona sobre su fe el pensar finito y el creer se encuentran uno fuera del otro, en razn de ese encontrarse as, tal conciencia es una conciencia no filosfica. El comportamiento y las acciones finitas, as como la percepcin sensible, -y, por otra parte, el servicio divino, se alternan entre s, y si para el hombre religioso todo lo objetivo finito se le presenta a la vez bajo la figura de la eternidad, y de igual manera su obrar expresa esa misma figura, sin embargo esa figura de la eternidad es algo subjetivo; lo que se hace presente es la belleza ctica singular. La verdadera objetividad y universalidad las obtiene esta belleza en el arte y la filosofa, en las que desaparece la oposicin referida a lo absoluto entre fe y reflexin, tanto en la medida en que esa oposicin se da incons cientemente en la concif'ncia vulgar, corno en la me dida en que se da conscientemente en las filosofas de la reflexin. En cuanto esa oposicin se da inconscientemente en la conciencia vulgar, la fe y lo que viene de ella logran ser puros; porque la subjetividad y la finitud se encuentran por completo mis all, sin contacto ni relacin con esa fe. Pero as no se mantiene la fe introducida en la filosofa; porque aqu tiene una consideracin y un significado de negacin, y en esa negacin entra en contacto con la subjetividad y con ello la mantiene. La fe { 8 218 j} se ve afectada por esa misma oposicin, as como aquello que constituye su contenido tiene frente a s, en cuanto suprasensiblc, una sensibilidad inconmovible y, lo infinito, una inconmovible finitud, y como en ella se dan ambas cosas, la subjetividad aniquilada y la salvada, esta ltima se ve justificada; porque ella apela a su haber sido aniquilada, mientras que en ]a fe vulgar sin consideraciones ella por el contrario en verdad ha desaparecido y es ante la fe algo profano. ( 6. La moral de Jacobi)Este rnancillarse de la fe y esa santificacin de la subjetividad deben conducirnos brevemente a la filosoBa prctica de Jacobi. La razn prctica de Kant, o e] concepto vado en su contraposicin inconmovible frente a la Naturaleza, no puede producir otra cosa que un sistema tirnico y de desgarramiento entre eticidad y belleza, o, como la moral kantiana, mantenerse en pretendidos deberes que nada determinan, formales, cuya enumeracin y exposicin en su inconsecuencia cientfica se queda atrs de la consecuencia de
la Na- turaleza; y este solo aspecto, al reconocer en la posibilidad de una casustica y a la vez la nulidad cientfica, permite ver a dnde apuntan las ideas ticas. Ahora bien, en la doctrina del Derecho es necesario determinar; aqu no se puede dejar que la determinacin se pierda en la indeterminacin, y esta ciencia han tenido entonces necesariamente queman- char la naturaleza tica con las peores ignominias. El odio general de la filosofa de Jacobi contra el concepto desprecia necesariamente su forma objetiva de la eticidad, la ley, y sobre todo la pura ley como principio tico formal; y entre otros excelentes pasajes sobre esto, tenemos la pgina 3 2 de su Carta a Fichte, hermosa y muy pura: S yo soy el ateo e impo, quien contra la voluntad que nada quiere, -quiere mentir, como minti Desdmona moribunda, quiere mentir y engaar como Plades que se hizo pasar por Orestes, quiere asesinar como Timolen, quebrantar la ley y el juramento como Epaminondas, como Juan de Witt, suicidarse como Otn, obar el Templo como David, -s, recoger espigas en sbado, aunque slo fuera porque tengo hambre y la ley fue hecha para el hombre y l'l.(l) el hombre para la ley. -Porque con la ms sagrada certeza que tengo en m, se que el privilegium aggratiandi (privilegio de ser perdonado) por tales cr- menes contra la pura letra de la ley absolutamente universal de la razn es {8 3184} el autntico derecho de majestad del hombre, el sello de su dignidad, de su naturaleza divina.69 Hemos llamado a este pasaje de Jacobi muy puro, -y la formulacin en primera persona, Yo soy y Yo quiero no puede daar su objetividad-, en cuanto que la expresin segn la eualla ley fue hecha para el hombre y no el hombre para la ley, sin tener en cuenta el significado que tiene all de donde fue tomada, adquiere es cierto un significado ms universal en este contex- to, pero mantiene su verdadero significado. A la belleza tica no puede faltarlc ninguno de los dos aspectos, ni su vivacidad como individualidad, al no obedecer a los conceptos muertos, ni la forma del concepto y de la ley, la universalidad y objetividad, -nico aspecto que puso Kant mediante la abstraccin absoluta y al cual supedit totalmente la vivacidad, matndola. El pasaje citado sobre el aspecto de la vivacidad y la libertad de la eticidad no excluye su objetividad, pero tampoco la expresa, y sohre su necesidad y objetividad tenemos que buscar otros datos. Ya aclue- llo que se subraya en los ejemplos de caracteres ticos con los cuales J acobi desea hacer clara su idea de eticidad, muestra el descuido por el aspecto legal y objetivo. En los espartanos Espercias y Bulis (Cartas sobre Spinoza, pg. 240) ,lo que determina su eticidad es su experiencia; ellos, anota Jacobi, no le dicen a Hidarnes, quien deseaba convencerlos para que se hicieran amigos del rey: eres un loco; antes bien, re- conocen que es sabio en su medida, perspicaz y bueno. 69. jacohi.1 Werke, Bd. JJI, S..n-38. aa. VCase Herodor.o, Historia,VIII; Plutarco, Dichos notables de los Lacedemonios..J,..; . Tampoco intentaron inculcarse su verdad, ni apelaron al entendimiento o al refinado juicio de ellos, sino slo a cosas y a su inclinacin por esas cosas. No se precia- ron tampoco de alguna viFtud, ni tuvieron filosofa alguna; confesaron slo el sentido de su corazn, su cifecto, y frente a Jerjes no fueron ms claros que con Hidarnes , a quien expusieron su experiencia. Porque a Jerjes le dijeron: "Cmo podramos vivir aqu, aban- donar nuestro pas y nuestras leyes, y a aquellos hombres,
{84/8 5} ya que para morir por ellos emprendimos voluntariamente un viaje tan largo?"7 o Puede darse acaso una mayor claridad de lo tico? Se ve aqui nicamente la subjetividad de la experiencia, de los sentidos, de una inclinacin? Al strapa le demostraron su desprecio, precisamente hablndole de la experiencia y de la inclinacin de l y de ellos, y le contrapusieron a su subjetividad la esencia de ellos en la forma de otra subjetividad; pero a la majestad del monarca le mostraron su respeto al ser totalmente claros ante l, nombrando lo ms objetivo y lo santo, tanto para l como para ellos, a saber, el pas, el pueblo y las leyes. Pero Jacobi llama a lo ms vvido, a la patria, al pueblo y a la ley, cosas a las cuales estaban habituados, como se est habituado a las cosas; no las concibe como cosas sagradas, sino como vulgares: porque con respecto a las cosas sagradas no se da una relacin de estar habituado y de dependencia. Concibe como contingencia y dependencia aquello en donde se da la suprema necesidad y la suprema energa de la libertad tica, en el vivir segn las leyes de un pueblo y, ms an, del pueblo espartano, -concibe como algo vulgarmen- te emprico lo racional por excelencia. En cambio no habia que exigirles la miseria de la subjetividad, el apelar a un refinado juicio y al entendimiento, o el pre- ciarse de alguna virtud; y la ausencia de esa miseria es algo demasiado malo como para que se les pueda contar como virtud. -Menos an hay que pensar en rele- var la ohjetividad en Clemenes, en Woldemar, porque este espartano es introducido all no en relacin con su patria, ni por la fuerza de su verdadera virtud, sino en virtud de la individualidad de su destruccin; y para edificar a quin? -a mujeres preciosistas e insignificantes y a burgueses sensibles. Por lo dems, conw Jacobi se opone al concepto y a la objetividad con relacin a la belleza etica, se puede a este propsito tenerse nicamente a las figuras con las cuales Cl quiso hacer clara su idea de belleza tica. Ahora bien, el tono fundamental de esas figuras es esa carencia consciente de objetividad, una subjetividad que se aferra a s misma, la perpetua reflexin sobre su personalidad, en vez de circunspeccin; una consi- deraci6n que se vuelve constantemente sobre el suje- to y pone en lugar de la lihertad tica {ss/86} la ms grande meticulosidad, un egoismo nostlgico y una enfermiza eticidad; un estarse considerando a s mismo, que ejecuta sobre la bella individualidad la misma transformacin que se efectu en la fe, a saher, la de otorgarse mediante esa conciencia deJa belleza individual la conciencia de haber superado la subjetividad y aniquilado el egosmo, precisamente poner mediante esa conciencia la suprema subjetividad y la idolatria interior, y haberlas a la vez justificado. As como encontramos en los poetas, que conocen lo que es eterno y lo que es finito y condenado, -tanto en los antiguos, como Dante, como tambin en Goethe con su Orestes, condenado por un tiempo de su vida al infierno-, en qu consiste esa condenacin a los infier- nos, a saber, en estar eternamente atado al acto subjetivo, en estar solos con lo que nos es ms propio y contemplar eternamente esa propiedad, as vemos tambin en los hroes Allvill y Woldemarb represen tado ese mismo tormento de contemplarse eternamente a s mismo, y esta vez ni siquiera en un acto, sino en el aburrimiento y debilidad an mayores del ser vado, y esa impudicia consigo mismo representada como la razn de la catstrofe de sus aventuras poco novelescas; pero a la vez este principio no es superado en el desenlace, y aun las virtudes que no llevan a la catstrofe a los caracteres que rodean a los personajes, se ven ms o menos teidas en su esencia por ese infierno. Entonces, si en Jacobi la subjetividad protestante parece haber retornado de s u forma
conceptual kantiana a su verdadera figura, a una belleza subjetiva sentimental y a una lrica de la nostalgia celestial, sin embargo, en virtud del ingrediente esencial de la reflexin y de la coN.oiencia sobre la belleza subjetiva, la fe y esa belleza individual se ven arrojadas de su ingenuidad y de su ausencia de consider ciones, nicas que las capacitan para ser bellas, piadosas y religiosas. De todo lo anterior se sigue que la filosofa de Kant es opuesta a la de Jacobi, en cuanto que, dentro de la ab . Se trata de personajes de Jacobi, a los que Hegel se va a referir nuevamente en la Fenomenoloaa a propsito del "Espritu cierto de s mismo". esfera que les escomn, la kantiana pone en pura abs tracci6n la absoluta subjetidad y finitud, y con ello gana la objetividad y la infinitud del concepto; mientras que la de Jacob.i no asume en el concepto a la finitud misma, sino que la constituye como principio en cuanto finitud finita, contingencia emprica y conciencia de esa subjetividad. { 86/8 7} La esfera con1n de ambas filosofas es el ser absoluto de la contraposi- ci6n entre la finitud, lo natural, el saber, precisamente por ello mismo saber formal, -y lo sobrenatural, lo suprasensihle y la infinitud; por esto para ambas lo verdaderamente ahsoluto es un allende ahsoluto en la fe o en el sentimiento, que es nada para la razn cognoscente. En ambas se hace presente la ldea especulativa: en la filosofia kantiana se introduce pura en la deduccin de las categoras, pero para convertirse inmediatamente en una pura identidad, en una unidad dd entendimiento, )'por lo dems como un pensamiento simplemente posible, que no puede alcanzar realidad alguna en el pensar, porque la reflexin tiene que ser sin ms lo dominante; en Jacobi ella esta igualmente en forma subjetiva como algo particular, ingenioso, que no es lcito asumir en la w1iversalidad, como no lo es que la razn, salindose del instinto y de la individualidad subjetiva, se vuelva visionaria, es decir, se vuelva algo para el pensar. (7. Jacobi y Schleiermacher) Como este aspecto de la preponderancia de lo subjetivo y de lo finito, que resulta necesario una vez que la filosoHa tmna su orientacin siguiendo la forma de la reflexin, es expresado igualmente por otros inten- tos filosficos, pero en parte de manera ms dbil y en parte no con la misma pretensin, entonces resulta posible presentarlo, de manera preferencial y como representante de la especie, en la forma de Jacobi, que expresa de la manera ms clara la subjetividad terica y prctica, as como el allende de la fe. Pero a la vez hay que sealar cmo este aspecto mismo puede ser concebido bajo una figura superior y ms noble. Ya se record cmo el principio del filosofar de Jacobi se acerca por una parte a la belleza subjetiva del Protestantismo, en cuanto que eleva lo individual y particular por encima del concepto y hace valer la vivacidad subjetiva; Protestantismo que conoce el tra- to con Dios y la conciencia de lo divino no en la objetividad satisfecha de un culto y en la contemplacin y goce en s mismo claro y presente de esta Natu- raleza y de este Universo, sino que determina ese trato y esa conciencia como algo interior que conserva la forma fija de una interioridad y como una nostalgia por un ms all y por un futuro, nostalgia que, aunque no pueda unirse a su objeto eterno, obtiene su belleza y su goG:e infinito en cuanto que ese objeto es en verdad y sin {8718 8} ninguna reticencia lo eterno; pero por otra parte la belleza de la individualidad y su forma de sentimiento, de amor y de fe se ven empaadas por el principio de Jacobi, porqu@ la
fe, en cuanto se dirige a lo eterno, tiene una consideracin polmica y por ello el reflejo insuperable de la subjetividad, y se la extiende tambin como certeza absoluta a lo temporal y real, de modo que el testimonio de los sentidos vale como revelacin de la verdad, y el sentimiento y el instinto contienen la regla de l0 tico, y mediante la reflexin sobre la personalidad y sobre el hecho de que el hombre en general y la persona particular son el sujeto de tales sentimientos bellos y del amor, la nostalgia se convierte en un regodearse con su subjetividad, con sus hermosos pensamientos y sentimientos. La verdad, en cambio, que est en la Naturaleza, no logra reconciliar en la forma de lo real y temporal el dolor de la nostalgia religiosa, ni hacerlo retomar de su ms all, as como tampoco logra hacerlo en el hombre la conciencia de su personalidad ahsoluta. Porque la Naturaleza como temporal y el individuo como algo absoluto en su singularidad, no es la Natu- raleza como universo, en cuya contemplacin como en un ms all pudiera la nostalgia hallar su paz, as como la absolutez del sujeto en su personal singularidad y en su permanente contraposicin con lo eterno tampoco es una razn que ve, ni un amor puro, ni una fe viviente; antes bien, cuando lo temporal, lo subjetivo y lo emprico adquieren verdad y certeza para la nostalgia, entonces la belleza de la naturaleza subjetiva de esa nostalgia, su fe, su amor y su sentimiento en general slo se ven mancillados con esa reconciliacin. l:-:ntonces, si en el principio de Jacobi el dolor y la nostalgia del protestantismo avanzan hacia una reconciliacin, pero a la manera del eudcmonismo como tal, mediante lo finito, ante todo mediante la reflexin y la conciencia del sentimiento y de la nostalgia, reflexin y conciencia que convierten en algo al sujeto de las mismas en cuanto tal, -y si esa nostalgia encuentra dentro de s misma lo aquende, al mancillarse consigo misma y al asumir como revelacin la realidad vulgar y lo temporal, ella podra, al reflexionar dentro de s, encontrar una potencia superior a la expuesta por Jacobi, y se le podra ofrecer a la divinizacin del sujeto un objeto superior en l mismo, as como podran concebirse de manera ms ideal tanto el sentimiento, como la contemplacin de s misma {8 8 189} y del mundo, lo que por otra parte equivale a convertir la intuicin suprema en algo subjetivo y que permanece en su particularidad. Cuando el verdadero aquende, en lugar de ser la realidad es el Universo, y la reconciliacin con la Naturaleza es identidad con el Universo, que como sentimiento es amor infinito y como intuicin es religin, pero del tal manera que esa identidad misma, ya sea ms como pasividad en el captar y en el imitar interiormente, o ms como virtuosidad, tenga que mantenerse como algo simplemente subjetivo y particular, no darle solidez a su expresin, ni confiar su vivacidad a la objetividad, de modo que con ello conserve precisamente la anterior reflexin de la nostalgia sobre el sujeto, entonces el principio de Jacobi ha obtenido la mxima potenciacin de que es capaz y el Protestantismo, que busca reconciliacin en el ms ac, se ha elevado al mximo, sin salirse de la subjetividad que lo caracteriza. Esta potenciacin se llev a cabo en los Discursos sobre la Reli&in"c. As como en la filosofa de Jacobi se concibe la razn slo como instinto y sentimiento, y a la eticidad se la concibe nicamente en la contingencia emprica y como dependencia de las cosas tal como las ofrecen la experiencia, la inclinacin y los presen- timientos del corazn, y al saber se lo concibe por su parte slo como una conciencia de particularidades y peculiaridades, ya sean internas o externas, as por el contrario en esos Discursos se elimina a la Naturaleza como coleccin de realidades finitas y se la reconoce ac. Obra de Friedrich Schleiermacher ( q68-r 8 34). !Mil
como Universo, con lo cual se recupera la nostalgia de su estar huyendo ms all de la realidad hacia un eterno allende, se derriba el muro que separa al suje- to o al conocer del inalcanzable objeto absoluto, se reconcilia el dolor con el placer y el esfuerzo sin trmino se satisface con la contemplacin. t, h Pero aunque el individuo arroja en esa forma fuera de si su subjetividad y el dogmatismo de la nostalgia diluye su oposicin en idealismo, sin embargo esta sujeto---objetividad de la intuicin del Universo tiene que seguir siendo algo particular y subjetivo; a la virtuosidad del artista religioso debe permitrsele mezclar su subjetividad en la seriedad trgica de la rcligi6n, y en lugar de ocultar esa individualidad in- corporndola a una presentacin objetiva de grandes figuras y de sus movimientos entre s, as como ele] movimiento del Universo en ellas, -tal como las cons- truy el genio en la t1;unfante iglesia de la { 89/90} Naturaleza con epopeyas y tragediasaJ, -o en lugar de quitarle lo suhjetivo a la expresin lrica, por el hecho de que se halla presente a la vez en la memoria y se manifiesta como lenguaje comn, lo subjetivo debe constituir ms hien la vivacidad y verdad esencial en la presentacin ele la propia intuicin del Universo, as como en la produccin de sta en los dems, y debe perpetuar el arte sin la obra de arte"'-, y la libertad de la intuicin suprema debe consistir en la .singularidad ad. Hegel se refiere a los poetas griegos como Homero y Esquilo, y a la religin griega como religin de la Naturaleza. ae. Con la expresin "perpetuar el arte sin la obra de arte" se hace referencia a la virtuosidad del hombre religioso que expresa en su propia vida su ideal Oc santidad.
y en el tener para s algo particular. Si el sacerdote no puede ser ms que un instrumento y un servidor al que la comunidad sacrifica, y que se sacrifica por ella y por st mismo para otorgarle a la intuicin religiosa lo que la limite y objetive, y al que no puede llegarle todo el poder y la fuerza ante la comunidad adulta sino en cuanto es un representante, -la comunidad, colocndose en posicin de minora de edad, debe tener como meta y como propsito el dejar que acte sobre ella lo interior de la intuicin de ese sacerdote como vir- tuoso de la edificacin y del entusiasmo; en lugar de anular o al menos no reconocer cada particularidad subjetiva de la intuicin (se llama idiota al que posee una particularidad)"r, hay que darle tanto reconocimiento, que constituya el principio de una comunidad particular y que de esa manera se hagan valer al infinito y se multipliquen las pequeas comunidades y las particularidades, naden al azar en todas direcciones, se busquen mutuamente y en todo momento cambien sus agrupaciones, como las figuras de un mar de arena bajo el juego del viento, siendo a la vez la particularidad de la visin y la peculiaridad de cada una a justo ttulo algo tan ocioso y hasta inadvertido, que, indife- rentes ante el reconocimiento de las mismas, renun- cien a la objetividad y puedan mantenerse tranquilas unas junto a otras en una atomstica universal; a lo cual sin duda se acomoda muy bien la separacin ilustrada entre la Iglesia y el Estado, y en cuya idea una intuiaf. Alusin a I Corintios' 1 , donde San Pablo critica la sabidura del mtmdo; Schleiermacher desconfia de la dogmtica y del unanimismo conceptual y defiende una paz entre formas diversas de vivir el cristianismo. Hegel critica ese atonismo religioso.
cin del Universo no puede ser una intuicin del Uni- verso como espritu, porque lo que es espritu no se presenta como un Universo en calidad de tomos y la catolicidad de la religin consiste en general slo en negatividad y en la universalidad del ser singular. As pues, aunque la subjetividad del anhelo se haya elevado a la objetividad de la contemplacin y la reconciliacin no se haga con la realidad, sino con lo viviente, no con la singularidad, sino con el Universo, sin embargo esa misma intuicin del Universo se vuelve de nuevo {9o /9 r} subjetividad, en cuanto que es en parte virtuosismo, es decir, no alcanza a ser anhelo sino slo la bsqueda de un anhelo, y en parte no debe constituirse org.nicamente, ni alcanzar el verdadero virtuosismo segn leyes, y su verdadera objetividad y realidad en el cuerpo de un pueblo y de una iglesia universal, sino que la expresin debe ser algo puramente interior, explosin inmediata o consecuencia de entusiasmo singular y particular, y no la verdadera expresin, una obra de arte.ag ag. Para comprender este denso prrafo, debemos recordar algunas ideas deSchleiennachet: influido por los hermanos moravos (Herrnhtter), desconfi de la doctrina y el dogma, busc adecuarse a la conciencia cultural de su poca y en su apologtica busc un "virtuosismo rdigioso", mediante el cual mostrar a la candencia culta la posibilidad y aun la necesidad de nna teologa; propici el reconocimiento de las diversas comunidades cristiana.<; evanglicas y busc un cristianismo de marcada orientacin esttica y moral, de honda raigambre romntica. ( 1. Las posiciones respectivas de las tres jiloscjlas de la subjetividad) En la filosofa de Kant lo primero es el pensar, lo infinito, la forma de lo objetivo. La oposicin absoluta del pensar con respecto a lo particular, lo finito, el ser, est en el sujeto cognoscente, pero inconsciente o sin ser a la vez objetiva para el sujeto. Tambin se puede decir que la absoluta identidad, en la cual la oposicin ha sido superada, es puramente objetiva, es un simple pensamiento; -ambas formulaciones significan lo mismo, porque uno y otro, esa forma de objetividad absoluta, el allende de la identidad para el conocer, y lo subjetivo, el conocer dentro del cual se ha colocado la oposicin absoluta, no coinciden. En la filosofa de Jacobi lo primero es la conciencia acerca de esa misma oposicin absoluta, y la oposicin que se halla en el conocer se escapa por su parte, para re- presentarla como resuelta, hacia su contrario, hacia un ms all del conocimiento. Se da sin embargo un trmino medio en ese paso a lo absolutamente contrapuesto, pero ese trmino medio es l mismo algo subjetivo, un anhelo y un dolor. En la filosofa de Fichte este anhelo se sintetiza con la objetividad kantiana, pero sin que ambas formas contrapuestas se hayan extinguido en una verdadera identidad e indiferencia y sin que haya surgido el trmino medio absoluto, sino que aquella unificacin subjetiva de Jacobi en la vitalidad del individuo es asumida sin ms en forma objetiva. En la filosofa de Kant no se muestra la ms mnima pesadumbre por la contradiccin de la universalidad vaca con ]a particularidad viviente; se la afirma de manera absoluta en lo terico, y en lo prctico, cuyo concepto implica suprimirla, se presenta un formalismo de ciencia juridica y de moral {9119 2} sin vida, ni verdad. La filosofa de Jacobi tiene la identificacin de lo universal y lo particular en la individualidad, pero subjetiva; por ello esa unificacin no puede ser ms que una pesadumbre y un anhelo, y la particularidad tiene <ue ser algo permanente, sagrado y absoluto. En Fichte esta subjetividad del anhelo es convertida en lo infinito, en algo pensado, en una exigencia absoluta; exigencia que es el punto culmi- nante del sistema: Y o debe ser
igual a no-yo; pero all no se encuentra ningn punto de indiferencia. Se record ya antes cmo el sistema se eleva aliado negativo del absoluto, de la infinitud, al yo como pensar absoluto, y en esa medida es puro idealismo, que sin embargo, dado que ese lado negativo es puesto l mismo como lo absolutamente positivo, se vuelve fOr- mal y tiene frente a s un realismo. Como ese idealismo solo sabe igualar las oposiciones en lo infinito, es decir, con\ierte en absoluto al pensar abstracto, a la actividad pura contrapuesta al ser, no anula en verdad esas oposiciones, sino que esa intuicin intelectual es algo formal, como lo es el idealismo, y al pensar se le contrapone la realidad, a aquella identidad de la intuidn intelectual se le contrapone la oposicin, de modo que toda identidad slo es aquella relativa, propia del encadenamiento causal, donde lo uno se determina por lo otro. De acuerdo con latarea de la filosofa, tal como fue determinada por la cultura de Locke y de Hume, el mundo debe ser evaluado y explicado de ahora en adelante partiendo del punto de vista del sujeto; y en ese mundo que hay que explicar se introduce precisamente esa contraposicin que tiene lugar entre l y el sujeto : el mundo se divide en un aspecto ideal y en uno real, det modo que lo ideal, en su oposicin relativa con respecto a lo real, se convierte una vez en la identida<.d. pura que abstrae de la realidad 9 en el concepto, y otra vez viene a ser la identidad referida a la realidad, espacio, tiempo, categoras, la idealidad de lo real. Lo objetivo o universal de lo real consiste entonces nicamente en aquello que en la divisin del mnndo es el aspecto ideal, de modo que el idealismo que se propone explicar el mundo objetivo, al haber reconocido la objeti-vidad como lo ideal, la ha deducido inmediatamente del principio de lo ideal, del yo, de lo universal, lo cual constituye al sujeto en oposicin frente al mundo {9 2/9 3} en general, y con ello ha suprimido e'l ser en y para s de lo objetivo. ( 2. Filosqff.a terica segn Fichte ) Este idealismo crtico, que Fichte relev con tra- zos muy agudos, es, como puede verse, algo formal: lo universal del mundo contrapuesto al sujeto es pues- to como algo universal, como algo ideal, como pensar y por ello como Yo. Sin embargo lo particular necesariamente se queda rezagado y cuando, siguiendo la postura favorita respecto a la idea de filosofa, tiene que hablarse de explicacin, se queda entonces sin explicar el aspecto ms interesante del mundo objetivo, el aspecto de su realidad. Que lo real en cuanto propio de la sensacin sea algo emprico, y por ese ttulo se lo rechace sin ms y se lo declare indigno de ser considerado, como lo hace Kant, resulta tan poco satisfactorio, como cuando Fichte muestra que la sensacin es simplemente algo subjetivo y que el rojo, eto., viene a ser esparcido por la mano del suje- to sobre la superficie y con ello adquiere objetividad. Porque lo que se pregunta no es precisamente por la idealidad, sino por la realidad, y resulta indiferente si la realidad es una canti<!lad infinita de sensaciones o de caractersticas de las cosas. En la parte prctica de la Doctrina de la Ciencia es cierto que se da la impresin de que la realidad absoluta correspondiente al aspec- to ideal, las cosas tal como son en s, hubiesen debido construirse a partir de como nosotros tenemos que hacerlas; sin embargo all lo nico que ha sido deducido es un anlisis del concepto de esfuerzo y de impulso en una inteligencia, y algunos conceptos re- flexivos referentes al sentimiento, como que los sentimientos tienen que ser diferentes; en otras palabras, de la tarea de construir el sistema de las cosas como deben ser slo se ha analizado el concepto formal del deber ser, pero fuera de esta esencia formal no se cons- truy en lo ms mnimo el sentimiento mismo como sistema real o la totalidad del deber
ser. Porque ya en y para s el deber ser no permite ninguna clase de totalidad, sino que la multiplicidad de la realidad aparece como una determinacin incomprensible, originaria, y como una necesidad emprica; la particularidad y la diferencia como tales son un absoluto. El punto de vista para esa realidad es el punto de vista emprico de cada singular, y para cada singular su realidad es la esfera incomprensible de la realidad vulgar, en la cual se halla sin ms encerrado. No hace falta recordar qu tan indiferente resulta ese idealismo formal para esta absolutez de lo emprico {93194} al demostrar que toda esta realidad emprica no es sino algo subjetivo, un sentimiento; porque esa forma no cambia lo ms mnimo en la necesidad vulgar e incomprensible de la existencia emprica, y no hay que pensar en ninguna verdadera idealidad de la realidad y del aspecto real, sea que aparezcan como caractersticas de las cosas o como sensacin. El formalismo del saber llamado aqu idealista, que fue desarrollado en la filosofa de Jacobi, la cual posee sobre ello la ms determinada y clara conciencia, no necesita en realidad de mayores explicaciones en la filosofa de Fichte, ya que lo tiene en comn con las otras, tanto por el principio de la subjetividad, como porque la identidad absoluta no pertenece al conocer y al saber, sino nicamente a la fe. Lo esencial del mismo consiste en que de una manera incomprensible el puro concepto, el pensar vado, se aade a un contenido, a una determinacin del concepto, o a la inversa, que la determinacin se aade a la indeterminacin. Que segn el dogrna"tismo de Jacobi lo objetivo, lo dado, sea llamado lo primero, a lo cual se aade posteriormente el concepto, o que Fichte le otorgue prioridad al saber vaco, al Yo, cuya esencia es igual al entendimiento vaco del saber analtico, a saber, una identidad con respecto a la cual aparece en Fichte como posterior la determinacin que le es extraa y que no puede ser comprendida desde esa identidad, eso no constituye ninguna diferencia para el asunto mismo.Si seglin el idealismo fichteano el Y o no siente e intuye cosas, sino que intuye nicamente su sentir y su intuir, y slo sabe de su saber, entonces lo primero y lo nico cierto es la actividad pura vaca, el ope- rar puramente libre, y eso no es simplemente sino el puro saber y el puro intuir y el sentir: Yo= Yo. Ve- remos luego cmo mediante el acto volitivo absoluto adquiere sin ms realidad todo el mundo aniquilado de los sentidos; pero el saber acerca de esa realidad, la relacin de la vacuidad absoluta y de la indeterminacin del saber con la determinacin y con aquella realidad es lo incomprensible, y lo uno es tan extrao a lo otro, lo particular a lo universal, como lo es en Jacobi la determinacin empricamente dada a la indeterminacin o al concepto del entendimiento analtico. Sin embargo la manera de Fichte de saber nicamente acerca del saber, es decir, slo de la identidad vaca, se abri6 un camino hacia lo particular mediante su mismo formalismo; {94/ 95} se reconoce que la nica verdad y certeza, que la pura autoconciencia y el puro saber es algo incompleto, condicionado por algo otro, es decir, que lo absoluto del sistema no es absoluto y precisamente por ello tiene que avanzar hacia algo otro. Esa reconocida incompletez del principio absoluto y la consiguiente reconocida necesidad de avanzar hacia algo otro, es el principio de la deduccin del mundo sensible; lo completamente vaco, con lo cual se dio comienzo, posee la ventaja, gracias a su absoluta carencia, de llevar en su seno de manera inmanente la necesidad inmediata de llenarse, de tener que avanzar hacia algo otro y de este hacia otro, en un mundo objetivo sin lmites. Ahora bien se de una aprioridad superior a la de aquel principio en el cual se encuentra
inmediatamente la necesidad del todo?-neeesidad cuyo fundamento consiste en que el principio es simplemente parte y por su infinita pobreza constituye la infinita posibilidad de riqueza. De esa manera el principio desempea el doble papel de ser una vez absoluto y la otra simplemente finito, y, en esta segunda calidad, de poder volverse punto de partida para toda la infinitud emprica. El formalismo de este principio, si se lo considera por s mismo, posee la gran ventaja de ser fcilmente comprensible. Ha habido quejas en general sobre la difcil exigencia de una intuidn intelectual, y en su momento se dijo que algunos hombres se haban vuel- to locos con el comienzo, tratando de producir el acto de voluntad puro y la intuicin intelectual; ambas cosas fueron ocasionadas sin duda por el nombre del asunto, que Fichte describe como bastante simple y comn, pero del cual resulta difcil convencerse de que realmente sea eso comn y simple. Intuir alguna cosa, algo extrao para la pura conciencia o el Yo, que, como dice Fichte, est dado igualmente en la conciencia vulgar, es una intuicin emprica; pero abstraer en la conciencia de todo lo extrao y pensarse a s mismo es intuicin intelectual. El puro saber absoluto consiste en abstraer en cualquier saber de todo contenido determinado y saber nicamente el puro saber, lo puramente formal del mismo; esta abstraccin es ciertamente fcil de hacer y cualquiera sabe tambin aquello en lo cual puede hacer la abstraccin. Ahora bien, por .aquello de lo cual se ha abstrado {91) 196} tampoco hay que dejarse inquietar, porque no se pierde, sino que vuelve ms bien a entrar en toda su extensin y amplitud emprica para el saber y el actuar; la filosofa slo hace metdicamente lo que para la conciencia vulgar es contingente, pero sin quitarle nada de su contingencia y su vulgaridad. Lo metdico de este saber o la filosofa acerca de la conciencia vulgar consiste en que, en primer lugar, se parte de algo simplemente verdadero y cierto, del Yo, del saber mismo en todo saber, de la pura conciencia. Pero como se muestra inmediatamente como principio de la deduccin slo en cuanto que es simplemente incompleto y puramente finito, entonces su verdad y su certeza son de una especie tal, que la filosofa las rechaza; porque para sta slo hay verdad y certeza en aquello que no es imperfecto, ni es una abstraccin, ni est condicionado. Ahora bien, el que la vacuidad del saber se vuelva principio del avance se debe a que es algo sin ms deficiente y necesita por lo tanto inmediatamente de algo otro, y se vuelve entonces punto de partida de algo otro que es su condicin. La forma como se aade el mundo objetivo como algo extrao a aquello que es perfeccionado por l, es decir, al puro saber, consiste en partir de la carencia de una circunstancia en el pun- to de partida para concluir en la necesidad de ese mundo, o partir de la insuficiencia de lo absoluto, que es l mismo una parte, para concluir en la otra parte que lo completa. Pero comprender que haya una carencia en lo puesto como absoluto y que tal absoluto no sea ms que una parte, slo es posible por la idea de totalidad, o simplemente por la <":onciencia de que para la as llamada intuicin intelectual, para el pensar que se piensa y para el puro saber, se abstrajo de algo extrao que luego es asumido de nuevo. No se ve razn alguna para no presentar como lo absoluto a aquella misma idea de totalidad frente a la cual el saber puro se muestra como incompleto, sino ms bien a algo que se reconoce como deficiente, a no ser la de que esa parte posee certeza y verdad empricas, ya que todo el mundo sabe que sabe; se le otorga as prioridad a una tal verdad emprica frente a la verdad absoluta de la totalidad. Pero el concluir de la parte a la otra
parte no es otra cosa que reasumir aquello de lo cual se hizo abstraccin; o, puesto que aquello que resulta de la abstraccin se encuentra inmediatamente en relacin negativa con aquello de lo cual fue abstrado, es decir, esto se encuentra en aquello pero en forma negativa, entonces la deduccin no es otra cosa que un cambio de signo de minus a plus. En el puro saber el mundo sensible est puesto como minus, se hace abstraccin de l, se lo niega; concluir en l consiste entonces en ponerlo ahora como un plus, y a este plus como condicin de la autoconciencia. En la libertad del ente racional lo objetivo hacia lo que se orien- ta la libertad es puesto como un minus : la deduccin de la esfera para la libertad consiste entonces en ponerlo con un plus, en ponerlo como ente; as como un portamonedas vado es un portamonedas, en relacin con el cual las monedas estn puestas pero con el signo menos, y de ah pueden deducirse las monedas inmediatamente, ya que estn puestas inmediatamente en su deficiencia. Un conocimiento mediante tal deduccin no es en y para s un verdadero conocimiento; porque ste comienza con lo absoluto, que ni es una parte, ni es deficiente, ni es cierto y verdadero slo para la empiria, ni se logra por abstraccin sino por verdadera intuicin intelectual. {96/97} Aquel conocimiento que parte de la deficiencia, descansa en el fondo sobre el mismo carcter de ser algo dado que tienen los objetos para el pensar analtico, as como Jacobi, Kcippen y otros encuentran lo mltiple y su encadenamiento en los hechos de conciencia revelados y cre- dos,-slo que lo encontrado es para Jacobi y KOppen algo positivo, mientras que para Fichte tiene por el contrario un signo negativo; ellos encuentran como dado, lo mismo que Fichte encuentra como faltante. Este idealismo es por lo tanto la verdadera inversin del saber formal, -pero no como dijo Jacobi'' <le! cubo del spinozismo; porque el cubo de Spinoza no puede invertirse, ya que flota en el libre ter y no hay en l ni arriba, ni abajoah; menos an es una esfera o una tortuga sobre la cual apoyarse, sino que tiene en s mismo su descanso y su fundamento y es l mismo 7 1. Jacobi.Werke, Bd. m, S. I 1. ah. Hegel se refiere a la Carta a Fichte, en la cual dice Jacobi: "Resulta extrao que l (Spinoza) no hubiera tenido nunca la idea de invertir su cubo filosfico, de convertir la cara superior, la cara del pensamiento que l llamaba la cara subjetiva, en la cara inferior que l llamaba la cara subjetiva o fonnal, y de e-xaminar si su cubo segua siendo el mismo, ... seguramente que todo se hubiera cambiado bajo sus dedos: el cubo que hasta ese momen- to haba sido para l sustancia, materia, uno de dos seres totalmente diferentes, hubiera desaparecido de su vista y en su lugar hubiera saltado una llama pura que arde por s misma, ya que no tiene necesidad ni de espacio ni de materia para alimentarse, es decir, el idealismo trascendental". (Citado por Marcel Mry en su traduccin francesa de Creer y saber: Hegel, Premieres Publica- tions, Editions Ophrys, Pars, 1970. pg. 316, n.h) su propia esfera y su propia tortuga.ai Por el contrario, el poliedro irregular del saber formal se apoya sobre una tierra que le es extraa, en la cual tiene {971 98} sus races y la cual lo sostiene; para ste s hay un arriba y un abajo. El saber formal ordinario tiene como fundamento a la empiria mltiple, pero levanta desde all hasta la atmsfera ideal mltiples cimas de conceptos. El saber formal de Fichte es una inversin de aqul; comienza en la atmsfera donde aquello mismo slo se encuentra negativamente, y tomando con-
ciencia de su idealidad, hunde el contenido que est all negativamente, dndole un signo positivo como realidad. En cuanto al producto de ese conocimiento, que comienza con una cierta parte y al avanzar busca expresar paulatinamente la carencia en las partes como una totalidad puesta para el saber, pareciera que ese producto no solamente pudiera, sino que debiera ser la totalidad. Porque la idea de totalidad parece estar presupuesta, ya que solamente por ella puede conocerse el que aquello primero, absolutamente cierto, es slo una parte. Entonces, como ella es en verdad lo primero, pareciera como si el proceso de desarrollo debiera exponerla; pero resulta imposible que el todo de ese proceso sea totalidad, precisamente porque aquello que debe poseer verdad y certeza absolutas es algo conocido como parte, como deficiente. La empiria pura que no sabe de partes, que no fija mediante reflexin la parte como algo que simplemente tiene esencia, logra sin duda comenzar con una parte y, avanzando por las partes, describir y presentar todo d crculo; porque como es empiria, no se ve atada por los grillos de la reflexin, que convierte la parte en algo en s, haciendo imposible el llegar al todo. Sin embargo una totalidad producida, o mejor, encontrada por la empiria, aunque sea dada como tal a la representacin, no es para el conocimiento; porque para ste las partes tienen cue ser determinadas sin ms por el todo, y el todo tiene que ser lo primero en el conocimiento. Aquel conocinento formal que tTansfor- ma en positivo lo encontrado negativamente, as como no comienza con el todo sino que avanza de parte en parte, tampoco logra salirse de su esencia pardal ni para la representacin, ni para el conocimiento. Por- que aunque parezca que presiente la idea absoluta por el hecho de comprender el saber vado como algo incompleto, sin embargo esa idea no significa inmediatamente sino la negatividad de algo otro que es necesario y que a su ve7. no es mcls que algo finito, algo {98/99} otro, y as sucesivamente hasta el infinito; ella se muestra como algo simplemente formal, porque el punto de arranque, es decir, la parte, es un en si, un absoluto, con lo cual se dt>struye sin ms toda verdadera idea de totalidad. Lo que produce entonces la deduccin con su muestra de habilidad, que consiste en transformar lo negativo en algo positivo, es por necesidad precisamente esa masa de realidad emprica vulgar, una Naturaleza completamente finita, un mnndo sensible; mediante la abstraccin de lo extra- o en el Y o no se abstrajo eso extrao especulativa- mente, es dedr, no se lo aniquil, sino que se puso la misma frmula precisamente en el mismo contexto y con la misma realidad vulgar, slo que con signo negativo en forma de una carencia. As como la haba recibido el espejo en el empirismo vulgar y la haba puesto dentro de s idealmente, as la devuelve luego, y esta devolucin y el ponerle nombre a aquello de lo que carece la carencia, es lo que se llama una deduccin inmanente y trascendental. Como la finitud del punto de partida que es absoluto hace imposible que el nacimiento del conocimien- to sea un todo verdadero, -ya que ste slo es posible cuando ninguna parte es en s-, entonces resulta completamente imposible un verdadero ideal en el que desapareciera la finitud de la realidad emprica y la afeccin se volviera Naturaleza. No se dan ms que representaciones finitas; la Naturaleza es simplemente mundo sensible. La transformacin que sufre el empirismo vulgar consiste en que ha sido deducido, es decir, en que el sistema, o mejor la masa -porque no hay que pensar en un sistema-, de representaciones necesarias para la conciencia vulgar es. puesta en primer lugar como pura carencia y aparece conectada con el
sujeto de esa carencia, a saber, con el Yo, y se puede reflexionar a voluntad ya sea sobre la pura carencia, ya sea sobre la masa de lo que se carece, o pensar una vez en el saber puro y siempre en el saber puro, en la vacuidad, en la nada, y luego en todo el contenido de esa nada como en una masa de afecciones subjetivas, pero nicamente subjetivas. Ambas cosas son inseparables, el puro minus y aquello de lo que carece el Yo para que sea una carencia; porque la abstraccin es inmediata slo porque est en relacin con aquello de lo cual se abstrae, o porque esto es puesto con signo negativo. As la ciencia terica consiste en conocer la carencia {99/ 1 oo} y lo mltiple de lo cual se est privado; pero la autntica realidad, el verdadero plus viene a obtenerse slo mediante el acto volitivo puro. Sin embargo lo uno no se da sin lo otro, la vacuidad no se da sin aquello de lo cual est vaca, ya sea que esto sea puesto ideal o realmente, subjetiva u objetivamente. El yo, que en el segundo acto de El Destino del Hombre -exposicin a la que nos referimos aqu de preferencia-, se deja p<>ner en libertad por un Espri- tu, cuando al final se cree realmente puesto en libertad no piensa de ninguna manera en ese su total encadenamiento a la necesidad emprica, ni en la inconcebible esfera de su vulgar realidad en el sentimien- to; a la pregunta del Espritu, pg. 88: Acaso nunca sientes en general?, responde de pasada: 44Yo: de ninguna 1nanera". Cada sensaci6n es determinada. Nunca se ve, se siente o se oye simplemente, sino que siempre se ve, se siente o se oye algo determinado, el color rojo, verde o azul, el fro, el calor, lo liso, lo spero, el sonido del violn, la voz humana y cosas semejantes. Esto dmoslo por sentado. (El trmino "cosas semejantes" abarca sin duda el resto de la Naturaleza, lo exquisito de la misma en cambio debe estar nombra- do en lo indicado expresamente, en el verde, el rojo, el sonido del violn; entre las determinaciones hubiera habido ejemplos de f()rmas determinadas ms interesantes y ms adecuados para el propsito que se buscaba, que esos ejemplos de lo carente de forma). -El Yo se cTee sin ms Hbre de todo eso detenninado y de la determinacin de su existenda emprica en general, porque est convencido de que esas determinaciones estn en l y CJUe son nicamente sus afecciones, que el saber sobre ellas es un saber inmediato de su propio estado, y que toda la cadena de la necesidad vulgar es slo unilateral, y que l por lo tanto es libre, ya que el sujeto para s mismo es una entidad absolutamente emprica mediante las afecciones y no mediante las cosas, -una contradiccin que debe ser contada entre las ms duras. Gracias al convencimien- to de que la conciencia de una cosa fuera de nosotros no es en absoluto nada ms que el producto de nuestra propia facultad de representacin, el Espritu declara libre al Yo y redimido para siempre del miedo que lo abrumaba y lo atormentaba, libre de una necesidad que slo est en su pensamiento, y de la realidad de cosas que existen fuera de l, -como si no se encontrara exactamente en la misma condicin de en- carcelamiento, exactamente { 1 oo/ 1 o 1} en la misma necesidad que existe con igual realidad, igual arbitrariedad e igual contingencia como una cadena de afecciones y de estados de nimo, aun en el caso de que ya no se den como un objeto externo en la forma de su pensamiento.aj Como el Yo se encuentra todava dotado con exactamente la misma riqueza de realidades en forma de sensaciones, no se concibe cmo pueda llegar a lamen- tarse por la forma de
coseidad que perdi su sistema de afecciones, por el hecho de que ya no sean en absoluto nada ms que representaciones, que determinaciones de una conciencia como simple conciencia. No debera quejarse por lo que perdi, ya que esa simaj. Como lo indic Hegel al comenzar el parrafo, esta discusin resulta clara si se tiene en cuenta el texto de Fichte, El destino del hombre. ple forma de objetividad y corporeidad de lo dulce y de lo amargo no vale la pena, sino por la riqueza que mantiene a todo lo largo y ancho de su inquebrantada necesidad en las sensaciones dulces, amargas, rojas, cte., y en el hecho bruto de la intuicin (pg. 1 69), a lo cual viene a aadirse mediante el pensamiento la cosa, que era lo nico que baha perdido; no por lo que le quit el Espiritu, sino por toda la finitud que le dejo, el Yo podria llamarlo Espiritu perverso. El producto inmediato de este idealisn10 fonnal que nos ha surgido, se presenta entonces bajo la siguiente figura: un reino de cmpiria carente de unidad y con multiplicidad puran1cnte arbitraria se enfrenta a un pensar vado. Si el pensar vaco es puesto como fuerza actuante y real, tiene que ser reconocido.como algo ideal, al igual que el resto de la objetividad; o, para mantener en su pureza la oposicin con la necesidad y la multiplicidad empirica, no hay que ponerlo como fuerza real actuante, es decir, relacionada con la realidad, sino nicamente para s como unidad va- da, como universalidad separada completamente de la particularidad. La razn pura de Kant es precisamente este pensar vado y la realidad est igualmente opuesta a esa identidad vaca, y el que ambas no con- cuerden es lo que hace necesario el allende de la fe. Ahora bien, la realidad que carece necesariamente de identidad con la razn prctica, no es considerada en la filosofa kantiana nica v exclusivamente en la relacin emprica, tal como se'da como sensacin en el sueto emprico y de la nica manera como puede presentarse en el idealismo fichteano, sino que Kant la conoce igualmente como una realidad superior, a saber, como sistema orgnico y como Naturaleza {1o 1 1 1o 2} bella. Mientras que el idealismo kantiano pierde con respecto a la pureza de la abstraccin -ya que sta aparta totalmente la identidad de la diferencia y la contrapone como un miembro de la oposicin, poniendo al otro como pura necesidad emprica y eomo una multiplicidad carente de toda identidad-, gana por el contrario frente a ese formalismo, porque en un lugar del sistema surge mejor la Idea especulativa. De esa manera en el idealismo fichteano el sistema del saber es un saber de un saber completamente vado, al cual se contrapone absolutamente una realidad emprica -un saber de la unidad a la que se contrapone la multiplicidad-, as como de la identidad relativa de ambos. A ese saber formal que slo llega hasta la identidad relativa y hasta su oposicin absoluta, oposicin que adquiere en Kant la forma popular y menos abstracta de la felicidad y la moralidad, tiene que aparecerle contrapuesta como un allende absoluto la forma abstracta de la verdadera identidad. Como pensar y saber son simple y exclusivamente formales, nicamente en oposicin, relativos, entonces el conocimiento racional y la idea especulativa resultan inmediatamente suprimidos e imposibles. El esfuerzo supremo del pensar formal consiste en reconocer su nada y el deber ser; pero como no renuncia a s mismo verdaderamente, el deber ser se perpeta: es un permanente querer que nada puede, a no ser el llegar hasta la infinitud y hasta la nada, pero sin atravesarlas hasta alcanzar el
conocimiento racional positivo. Esta forma ternaria: poner, pensar, infinitud, -y luego ser, contraponer, finitud, -y como estos dos primeros son simplemente distintos, tambin una relacin entre ambos para el saber, relacin que a su vez es doble: a) una imperfecta, que es la relacin positiva para el saber, b) una absoluta identidad de ambos, - y esta se encuentra fuera de ese saber y ese conocer-; esta forma temaria expresa el sistema completo en todas sus exposiciones, ante todo en la D.oc- trina de la Ciencia. Las dos primeras partes, o la oposicin, estn con- tenidas en sus dos primeros principios, de los cuales el primero, el Yo= Yo, no es otra cosa que la identidad formal, la infinitud que tiene ante s una finitud, precisamente porque ese principio tiene a su vez necesariamente fuera de l y despus de l un segundo principio que es para l absoluto y que no puede ser conocido a partir del Yo=Yo; esta segunda operacin debe ser { 1o 21 1 o 3} condicionada en cuanto a la materia: es una operacin en relacin con otra operacin;7' pero (Doctrina de la Ciencia, pg. 1 8) la condicin bajo la cual se pondra lo contrario de Yo=Yo no puede resultar del Yo=Yo, porque la forma del contraponer est tan poco contenida en la forma del poner, que ms bien es su contrapuesto. Que tanto el poner como el contraponer sean operaciones del Yo, -con esta identidad, que es la misma que se encontraba en el anterior sujeto, en la simple sustancia del alma como recipiente comn para mltiples actividades contrapuestas, se logra tan poco, que es ms bien lo formal por excelencia y aquello que esta filosofa debe despreciar al mximo. Adems el comenzar con la oposicin constituye por una parte un filosofar previo y problemtico que se ocupa con cosas que son nada, con abstracciones vacas, y slo despus, en la sntesis consiguiente, les otorga realidad, -as como nconoce Fichte que este puro Yo y no-Yo fuera y antes de la imaginacin productiva slo pueden tener consistencia para el pensar mediante una ilusin de esa imaginacin, -y por otra parte ese filosofar problemtico que enfrenta lo infinito, el pensar, a lo contrapuesto, al material, y que postula y admite empricamente como lo primero al material o a lo contrapuesto porque en la conciencia de ccada quien se encuentra eso contrapuesto, no se resuelve en una verdadera identidad. El tercer principio consiste en relacionar segn el doble punto de vista ya mencionado; el del saber formal y del relacionar finito mediante la conexin causal, que se mantiene por completo en la diferencia y en la separacin, y el de la fe, mediante la cual la identidad absoluta se coloca fuera del ccmocer; ahora bien, los dos lados de la relacin, la forma como saber y la materia de la fe, simplemente no pueden unificarse. Resaltar uno de los miembros de la oposicin, a saber, la, infinitud, es decir, la reflexin unilateral sobre el primer principio, constituye el idealismo, pero de la misma manera como la ms vulgar abstraccin es un idealismo, como negacin de la particularidad y como identidad positivamente formal. { r o 31 r 04} Por esa forma ternaria, en lcual el saber se en- cuentr.a en la diferencia y lo no diferente o es slo infinitud e identidad formal, o est ms all del conocer, el sistema de Fichte no escapa al principio del entendimiento humano general, y despus de que se difun- di el falso prejuicio de que no era el sistema del entendimiento humano vulgar, sino un sistema especulativo, se esfuerza por todos los medios en las exposiciones recientes para extirpar ese
prejuicio.al Nada es tan claro como que Jacobi entendi mal este siste1na cuando en la Carta a Ficht 3 cree haber desarrollado una filosofa de una sola pieza, tm verdadero siste1na racional a la manera de Fichte, ms an, slo lo cree posible a la manera de Fichte. A la filosofa de Fichte le opone Jacobi que l entiende por verdadero algo que est a antes y fuera del saber. 74 :Pero en esto coincide plenamente la filosofa de Fichte con la de Jacobi; para ella lo absoluto est nicamente en la fe, no en el conocer. Fichte peca, como dice Jacobi (Pre- facio a la Carta, pg. VIII), tan poco contra la majestad del lugar donde se halla lo verdadero fuera del conocer,7 l quiere tan poco encerrarlo dentro del mbito de la ciencia, que para l la identidad absoluta se encuentra simplemente fuera del saber, y el saber, como lo exige Jacohi, es slo formal y est en la diferencia; que el Yo no puede ser igual al Yo y lo absolu- to no puede ser pensado, sino nicamente el sujeto y el objeto, uno despus del otro, uno determinando al otro, ambos nicamente en conexin causal. A propsito de que no se puede pensar la identidad absoluta del pensar y del ser, dice Spinoza (Principia ak. Hegel se refiere a la Primera 1ntroduccin a la Doctrma de la Ciencla, a la Seaunda mtroduccin a la Doctrina de la Ciencia de 1779, y al Intento de una nueJa presentan6n de la Doctna de la Ciencia de: I 797; tal vez tambin allriforme ms claro que el sol sobre la esencia de la ms nueva_jilosqjla de I So o.
philosophia cartesiana, P. I, prop. VI, schol.): Qyidam sunt qui negant, se ullam Dei (es decir, tal como Spinoza <Jefine a Dios: de la esencia en cuya idea la existencia s necesaria, o cuya idea y cuyo ser son uno) -ideam habere, quem tamen, ut ipsi ajunt, colunt et amant. Et quamvis ipsis Dei difinitionem Deique attributa ob oculis panas, ndhil tamen pr?ficies: non hereJe magis quam si virum a nativitate coecum colorum difJerentias, prout ipsos videmus, docere moliaris. Verum, nisi eos, tanquam pro novo { r o4/ ro5} animalium genere, medio sclicet inter homines et bruta, habere volimus, eorum verba parum curare debemus!1 Ya antes se seal por qu aborrece tanto la filosofa de Jacobi el nihilismo que encuentra en la fichteana, pero en lo que atae al sistema de Fichte en esta cuestin, ia tarea del nihilismo le corresponde en todo caso al puro pensar; pero no logra cumplirla, porque este puro pensar se queda en uno de los lados, y por lo tanto esa posibilidad infinita tiene a la vez frente a s y consigo una realidad infinita. Y as el yo es simplemente afectado al infinito por un no-Yo, como tiene que ser, ya que la infinitud o el pensar, que slo es un miembro de la oposicin, debe ser puesto como algo que es en s; pero por esa razn su correlatum simplemente no puede ser aniquilado, sino que salta con al. "Hay algunos que niegan tener idea alguna de Dios, y que sin embargo, segn ellos mismos
dicen, le rinden culto y le aman. Y aunque se les ponga ante los ojos la definicin de Dios y sus atributos, nada se avanzar; ni ms ni menos que si uno se em- peara en ensear a un ciego de nacimiento las diferencias de los colores, tal como nosotros los vemos. A decir verdad, a menos que queramos tenerlos por un nuevo gnero de animales, intermedio entre los hombres y los brutos, poco debemos preocupar- nos de sus palabras". 1!;. ".t llti ,b}'
insuperable elasticidad, ya que el destino supremo los ha soldado a ambos con cadenas de diamante. Ahora bien, lo primero de la filosofa es conocer la nada absoluta, a lo cual no llega la filosofa de Fichte, aunque la.. de Ja.c:;:obi la aborrezca por ello. Ambas, por el contrario, se hallan en la nada opuesta a la filosofa: lo finito, el fenmeno posee para ambas absoluta realidad; lo absoluto y eterno es para ambas la nada para el conocimiento. Jacobi le reprocha al sistema kantiano el que sea una mezcla de idealismo y empirismo; de esos dos ingredien_tes no es el empirismo al que apunta su reproche, sino a lo idealista o al aspecto de la infinitud. Aunque sta no pueda alcanzar la perfeccin de la verdadera nada, sin embargo ella es ya as lo inso- portable para l, porque pone en peligro la absolutez de lo emprico y en ella se encuentra la exigencia de aniquilar la oposicin.Dice Jacobi: "Dios es y es juera de m un ser viviente que se sostiene por s, o yo soy Dios. No hay un tercer trmino"7 6 S hay un tercer trmino, dice por el con trario la filosofa, y es filosofa porque hay ese tercero, -en cuanto que predica de Dios no simplemente el ser, sino tambin el pensar, es decir, el Yo, y loco- noce como la absoluta identidad de ambos; no reconoce ningn Juera para Dios y por ello tampoco lo reconoce como un ente que se sostiene por s de talmanera que { 1 os 1 1o6} est determinado por un fuera de l, es decir, fuera del cual hubiera otra consistencia, sino que fuera de Dios no reconoce ninguna consistencia, ni nada; anula por lo tanto en el trmino medio absoluto el o sto o aquello, que es un principio d.e toda lgica formal y del entendimiento que renuncia a la razn. Aquel pensamiento fundamental de Jacobi en el cual se @xpresa completamente su filosofa, -del cual se podra igualmente mostrar que Jacobi no slo lo contradice en la pgina anterior a aquella en la que lo formula, ya que dice que l sostiene que el hombre encuentra a Dios porque l mismo slo puede encontrarse en Dios, sino tambin en cientos d.e pasajes donde llama divina a la razn, etc.- si no se hubiera mostrado ya hasta la saciedad que tales co- mienzos con pensamientos filosficos son simplemente buenas ocurrencias, pero no suelen tener nada de filosfico, y que cuando l encuentra que otros han tomado filosficamente sus ocurrencias y las exponen en serio como una verdad para el saber, no solamente husmea atesmo y otras cosas, sino que lo afirma dogmticamente, y que cuando l mismo va ms all de las ocurrencias y llega al pensamiento, se coloca en un absoluto dualismo, -aquel principio de Jacobi es igualmente principio de Fichte. El orden moral del mundo que se encuentra en la fe, est simplemente tambin juera del yo; el Yo llega a l, o l slo llega al Yo y slo adquiere realidad para el Yo en un progreso infinito. Las cosas no pueden simplemente volverse para el Yo lo que ellas deben ser, porque precisamente con ello el no-Y o dejara de ser y se volvera Yo, Yo=Yo estara como identidad en verdad absoluta y sin un segundo principio, el Yo suprimira aquello que l mismo haba puesto y dejara l mismo de ser Yo. Por lo tanto en el sistema de este saber no
cabe pensar en salirse del dualismo, tal como lo exige Jacobi. La realidad no dualista est en la fe, y en el sistema fichteano no se da aquel tercer trmino que es en realidad lo primero y nico, as como tampoco puede ser pura la negatividad no dualista, la infinitud, la nada. Debe ser pura, pero no llega a serlo, sino que se la fija de nuevo y se vuelve con ello absoluta subjetividad. Jacobi, que al reflexionar sobre uno de los lados de la oposicin, sobre la infinitud o la identidad formal, consideraba que ese nihilismo de la filosofa trascendental quera arrancarle de su pecho el corazn, no tena sino que reflexionar sobre el otro lado {1 o6 1107} de la oposicin que est presente de manera igualmente absoluta, donde podra haber encontrado ahora como antes todas las afecciones y estados de nimo, todo lo emprico revelado y credo.
( 3. Filosifa moral y religiosa de Fichte) Lo que en este idealismo se llama ciencia terica no es ms que el producir aquella contraposicin entre infinitud y finitud: por una parte la abstraccin del puro saber y pensar como saber y pensar, y por el otro la abstraccin del no saber y no pensar o el no,Yo. Ambos estn puestos nicamente en y para el saber, el uno tan abstracto y vaco como el otro. El lado emprico es en lo terico la abstraccin sin ms de lo mltiple, un no-Yo. En cuanto lo real mismo es puesto as de man ra totalmente formal o ideal, todo el ar- mazn de este idealismo terico no es ms que la construccin de las formas lgicas que abstraen de todo contenido. Ya antes se seal el camino cientfico que toma este idealismo formal o lgico en su paso hacia la realidad, al cual llama la deduccin de esa realidadam; su propio contenido son las identidades relativas entre el pensar vaco y la abstraccin de la multiplicidad, cuyos tres miembros caen entonces completamente al interior del saber vaco. Ahora tenemos que considerar la integracin de esa vacuidad con respecto a su contenido. En el idealismo terico lo emprico es una abstraccin, mientras que en el prctico se presenta como verdadera realidad emprica visible y palpable. La Naturaleza que all era slo un no-Yo, algo simplemente negativo, determinado como lo simplemente contrapuesto, sale aqu de la abstraccin del saber hacia la riqueza de su realidad y hacia el fausto de su plenitud vital, para ser, por ejemplo, algo cido o dulce o amargo, algo azul o rojo. En la filosofa de Jacobi se da ya esta integracin inmediatamente, por su empirismo originario y la no abstrada particularidad del sujeto. En la filosofa kantiana se asume de manera igualmente emprica y despreocupada lo particular, exigido por la universalidad de la razn, la cual en cuanto tiene esa exigencia se llama razn prctica; la presencia de lo particular, de las inclinaciones y las pasiones, de lo patolgico en general que la razn debe combatir, as como la Na- turaleza que la razn debe elaborar y someter al fin racional-porque en ella ese fin { 1o71 1 o 8} an no se ha realizado-, se suponen como dadas, y se supone de manera igualmente emprica el contenido mismo del fin racional, el bien supremo o la felicidad segn el mrito -y cada quin debe poseer el mrito y por lo tanto la felicidad universal como t-al-, de acuerdo con aquello en lo cual consiste esa felicidad. La integracin fichteana de la idealidad por la realidad se efecta a am. Vase la exposici6n de la filosofa moral de Fichte: vase
pg. r o2 de la paginaci6n original: "Esta forma ternaria: poner, pensar, infinitud,..."
priori, a sah>er, por la fe, la cual es el principio del paso de la carencia a la plenitud en general, o la pura forma de la conversiN del minus en plus as como cle la conexin entre ambos en la accin recproca; pero no es ms que la forma, -porque la materia misma, de la cual se ha abstrado e:n el minus de la idealidad, tiene que ser tan emprica y carente de totalidad como en los anteriores sistemas. El principio fundamental que lo domina todo, principio de integracin de lo ideal por lo real o de co- incidencia entre el pensar vaco o la razn y el mundo sensible que se le contrapone, tal como aparece aqu la Naturaleza; ese principio consiste en que simplemente una cosa no es lo que la otra es y en que en cualquier con.exin entre ellas no surge ninguna verdadera identidad. La verdadera identidad y eterni&.ad, as como para el saber se encuentra en el allende de la fe, en lo prctico y real est igualmente ms all, a saber, en el progreso infinito. As como all el pensar vado es absoluto como saber puro o como razn terica, as lo es aqu como voluntad pura o como razn prctica, y. as tambin su contrapuesto es un mundo sensible emprico absoluto. Las identidades prcticas relativas, que Kant desarroll menos, se producirn en sus diversas ramificaciones. Ahora bien, lo primero ante todo en la integracin tiene que consistir en reintroducir la recproca realidad de ambos miembros de la oposicin, o en superar la abstraccin terica y constituir la fe de acuerdo con su producto. Lo terico consiste en la idealidad o en la reflexin sobre la infinitud, la cual es tanto infinitud como tal, saber vado o pensar puro, como tambin contraposicin absoluta, o=+ 1- 1, y cada uno determina que uno no es lo que el otro es. Lo uno slo es en cuanto lo otro se presenta, y en cuanto lo otro se presenta lo uno no es; la realidad de la infinitud o del pensar vado consiste en el + 1 - 1 , y la consistencia de esta oposicin da el contenido del idealismo o {1 oS1109} las formas lgicas. A la vez stas son ideales =o, y su verdad verdadera est en la infinitud o en que son nada. Hay entonc;;es que superar esta idealidad en lo prctico; el + 1 y el - 1 no deben ser iguales a cero, y la realidad que adquieren consiste en que la infinitud, el pensar vaco, que es el trmino medio+ 1, o, -1, en el cual se van a p'ique, se desplaza de la mitad hacia un lado y frente a l se coloca el mundo sensible, el reino de la existencia finita. Este constituirse de ambos como realidades se llama acto volitivo puro, el cual decreta a la nada del + 1 y del- 1 como algo absoluto. Aqu vienen a parar todas las expresiones populares: que para obrar t ests all presente, y que tu obrar determina tu valor, el carcter absoluto de la razn prctica, la libertad absoluta, etc. ;,r. r.tu!i.tnf:.,;inw.t!O:.tcr.lir,,;J Pero despus de que han sido decretadas simplemente como realidades esas nadas de la contraposicin absoluta, todo lo que sigue dependeJormaliteran de la fe, que es la expresin de la exigencia de identidad entre ambas. Pero esa fe resulta completamente formal para el conocimiento y para la construccin de lo prctico, porque nicamente expresa esa exigencia, la pura lnea de un hilo que no puede tener plenitud alguna, ni profundidad, ni longitud, ni anchura, y que slo permite identidades relativas que tienen siempre
tras de s la exigencia. La subjetividad, el yo, la pura voluntad contrapuesta a la objetividad se
encuentra en absoluta contraposici6n y la tarea de identificar y de integrar resulta simplemente insoluble. La voluntad pura debe volverse real mediante el obrar; la realidad que le brota mediante el obrar debe venir de ella, serie propia: tiene entonces que estar en ella previamente de manera ideal como propsito y fin del sujeto. El yo debe bosquejar el concepto de manera completamente libre partiendo de un dominio absoluto de s mismo como inteligencia, y la voluntad no debe ser afectada por ninguna otra realidarl proveniente de cualquier parte y que ella convierte en fin, sino como pura voluntad tener como nico fin el esbozado libremente por ella como voluntad pura. En cuanto el hombre se determina a obrar, surge para l el concepto de algo futuro que se seguira de su obrar y esto es lo formal del concepto de fin. Pero la voluntad es pura identidad sin ningn contenido y slo es pura en cuanto es algo completan1ente formal y carente de contenido. En s es imposible que su concepto de fin {109/ lto} tenga desde si mismo un contenido, y nicamente queda ese idealismo formal de la fe, que pone lo que el fin tiene de subjetivo vado como algo objetivo igualmente vado, sin que pueda o le sea permitido en lo ms mnimo otorgarle a ese fin una realidad o un contenido; porque de lo contrario ya no es la voluntad pura la determinante. Y no queda ms que la declamaci6n hueca de que la ley tiene que ser cumplida en gracia de la ley y el deber en gracia del deber, y como el Yo se eleva sobre lo sensible y lo suprasensible, y Hota sobre las ruinas de los mundos, etc.
Esta sublime oquedad y nica consecuente vacuidad tiene que hacer tantas concesiones y tener tantas consideraciones con la realidad, que cuando con un propsito cientfico hay que presentar el contenido como un sistema de deberes y leyes, recoge apre- suradamente de manera emprica ya sea la realidad ideal, ya sea el contenido de las leyes, de los deberes y de las virtudes, tal como prefiere hacerlo Kant, o se lo deduce desde un punto de partida finito y avanzando de finitud en finitud, tal como comienza Fichte arbitrariamente desde un ser racional, y desde uno que no tiene cuerpo, etc. Pero sea cual fuere la manera de exponer el sistema, como la realidad slo puede ser una multiplicidad, ya que se mantiene contrapuesta a la idealidad, surge una cantidad realmente infinita de deberes, de leyes o de virtudes, que precisamente por ello no alcanzan la totalidad ni la externa plenitud de un sistema, as como se contradicen necesariamente en su determinacin y son incapaces de limitarse mutuamente. o de jerarquizarse, ya que cada una est puesta en forma ideal y se presenta por lo tanto con la pretensin de ser absoluta. Las ciencias morales de Fichte y de Kant son las pruebas empricas de ello. De un lado est entonces la pura razn integrada. Cuando se afirma como voluntad pura, ella es en su afirmacin una declamacin hueca. Si se otorga un contenido, tiene que tomarlo empricamente, y cuando le ha dado la forma de idealidad prctica o lo ha convertido en ley y deber, se ha opuesto con ello una contradiccin absoluta de ese contenido, la cual suprime toda ciencia y carece de totalidad.
Por el otro lado est en cambio la Naturaleza, que mediante el acto puro de voluntad se ha vuelto absoluta y se ha vuelto realidad emprica. Lo que { r ro 1 r r r } haba anulado el lado idealista tiene que surgir de nuevo, porque ese lado idealista se decreta a s mismo como absoluto. Si la realidad emprica o el mundo sensible no estuviera con toda la fuerza de su contraposicin, el Yo dejara de ser Yo; no podra obrar y su alto destino desaparecera. El mundo suprasensible es slo la huida del mundo sensible; si no hay nada de que huir, entonces no se ponen ms ni la huida, ni la libertad, ni el mundo suprasensible, y esa realidad emprica es tan en s como el Yo. La relacin que ella adquiere en el acto volitivo determina a la vez la manera como ella tiene que ser. Porque en efecto la esencia del Yo consiste en obrar: el vaco pensar absoluto debe ponerse a s mismo; l no est puesto, no le corresponde ningn ser. Ahora bien, el mundo objetivo es su ser y nicamente puede llegar a su verdadera esencia aniquilando ese ser; y la Naturaleza es determinada as como simple mundo sensible y como lo que hay que aniquilar, y como tal tiene que ser conocida. Si por el contrario el Yo, as como lo objetivo, se conoce como siendo, se conoce entonces como dependiendo sin ms del mundo y prisionero de una necesidad absoluta; tiene que conocerse nicamente como negacin del mundo sensible, y conocer entonces al mundo sensible como algo que hay que negar o como algo absolutamente malo. Aquel primer conocimiento del mundo como algo real, que precede al acto volitivo en el que el mundo vuelve a adquirir tambin absoluta realidad, pero una realidad que tiene que ser aniquilada, es decir, la peor realidad pensable, -a ese conocimiento lo representa el primer acto en El destino del hombre, donde el Yo se
conoce como "una expresin, determinada por el uni- vsrso, de una fuerza natural determinada por s misma, y que en l obra la Naturaleza, y que se encuentra sometido a las leyes eternas de esa Naturaleza y a una estricta necesidad, y que lo ms tranquilizador ser someter a ella sus deseos, ya que su ser le est completamente sometido." Contra estos pensamientos racionales "se sublevan sus deseos. Por qu habra de ocultarse la melancola, el horror, el espanto que se apoderan de su ms profunda intimidad ante semejante conclusin?" Esta monstruosa soberbia, este desvaro de la infatuacina de este yo que se espanta, que aborrece { r r r 1 r r 2} y que se deja invadir por la melancola ante el pensamiento de que es uno con el universo y de que en l acta la eterna Naturaleza, -detestar su decisin de someterse a las leyes eternas de la Naturaleza y a su santa y estricta necesidad, horrorizarse por ello y sentir melancola, caer en la desesperacin por no ser libre, libre de las leyes eternas de la Naturaleza y de su estricta necesidad, creer que por esa obediencia se ha cado en indescriptible miseria, -todo ello presupone ya en general la ms vulgar e irracional visin de la Naturaleza, as como de la relacin que tiene con ella la singularidad; visia ia que le resulta completamente extraa la absoluta identidad de sujeto y objeto, y cuyo principio es la absoluta no identidad, y que 77. Fichte: Bestimmun9 des Menschen, samtliche Werke, l. Abt., 2. Bd., S. 1 89f. a. Hemos utilizado los trminos que usa Roces en su traduccin de la Fenomenolonfa (pag. 2
21 ), por ser casi los mismos que usa Hegel aqu (Wahnsinn des Denkels).
por lo tanto slo puede concebir a la Naturaleza bajo la forma de la absoluta contraposicin, es decir, como puro objeto del cual slo es posible depender o hacerlo depender de uno, y que se halla simplemente en conexin causal; una visin de la Naturaleza como cosa en la que se encuentran (Destino del Hombre, pg. r o6) "distinciones de verde, dulce, rojo, liso, amargo, fra- gancia, spero, sonido de violn, mal olor, resonar de trompetas." Fuera de tales cualidades, ms adelante verem0s qu otras cualidades teleolgicas de la Natu- raleza conoce Fichte qu pueden ser las leyes de la Naturaleza, de las que se repite con frecuencia que: "en su interior no penetra ningn espritu creado?" o Acaso son algo muy distinto de leyes racionales; leyes a las cuales el Yo se ave.rgenza de someterse, cuya obediencia lo hace caer en indescriptible miseria y cuyo sometimiento lo conduce a la desesperacin? Despus de que el Yo en el segundo acto de su Destino considera haber perdido esa Naturaleza mediante el saber, como lo vimos anteriormente, Natu- raleza ante la cual tanto se horroriza y por cuya prdida se siente desconsolado y cae en la desesperacin, como
ao. Cabe seaaaqu dos strofas de la poca..Una de Albert von Haller, de una poesa titulada: "La falsedad de la virtud humana", de 17 30, y que dice: En el interior de la Naturaleza no penetra ninan espritu creado. Feliz aquel a quien eJla le muestra al menos su corteza exterior. Y otra de Goethe, en su poesa "En todo caso", cuyo subttulo es: "al Fsico", publicada en 1 82o: Oh filisteo, "en el interior de la Naturaleza no penetra nin9n espritu creado." si se tratara del ser de esa Naturaleza, sin embargo la recupera para s mediante su destino que es el obrar y el acto puro de la voluntad, -pero como Naturaleza que tiene que ser aniquilada. Esta intuicin de la Naturaleza como algo que en s es nada, sino puro fenmeno, y que por lo tanto no tiene verdad alguna, ni belleza dentro de s, es la que fundamenta una teleologa de la Naturaleza y una teologa fsica, directameN.te contraria a la antigua en cuanto al contenido, pero fundamentada en el mismo principio en cuanto a la forma. Porque aquella antigua teleologa { r r 2 1 r r 3} refera la Naturaleza en lo singular a fines que estaban fuera de eso singular, de modo que cada uno estaba puesto nicamente en virtud de otro, -pero en conjunto constitua un sistema que, aunque tuviera Por mis hermanos y por mi: si al menos vosotros no evocseis s.emejante frmula! He aqu nuestro pensamiento:
en todas partes nos encontramos al interior de la Naturaleza. "Feliz aquel a quien ella le muestra al menos su corteza exterior." 'Escucho repetir esto desde hace 6o aos,
y me indigno contra ello, pero en secreto. tl'l Dime una y mil veces: , d "Ella prodiga todo con largueza y generosidad; la Naturaleza no tiene almendra ni corteza: ella es toda de una sola pieza. En cuanto a ti, mira ante todo nicamente si eres almendra o corteza." Citadas por Maree!Mry en su traduccin francesa de G. W. F. Hegel, Creer y saber, Premil!.res Publications, Editions Aphrys, Pars, r 9 7 o, pgs. 3 r 7-3 r 8.
tambin la fuente de su vida fuera de s, era sm embargo un reflejo de la eterna belleza, de la razn, y portaba dentro de s la perfecta ley de la sabidura suprema. La teleologa fichteana coloca aquello que aparece como Naturaleza igualmente con1o algo dado en virtud rle un otro, a saber, para construirle a los seres libres una esfera y un campo de juego, y para que pueda convertirse en ruinas sobre las cuales ellos se eleven y alcancen as su destino. Este principio teleolgico vulgar, segn el cual la C\laturaleza no es nada en s sino nicamente es en rclaci6n con algo otro, y es algo absolutamente profano y muerto, lo comparte la filosofa de Fichtc con toda teleologa, sobre todo la del cudcmonismo; pero en cuanto a qu sea la Naturaleza por y para lo otro, en esto se contrapone la tdcologa fichteana a las otras. As como la Naturaleza es en la teologa fsica la expresin de la eterna verdad, as en la teologa moral de Kant y Fichte es algo que tiene que ser aniquilado, donde el fin racional esta eternamente por realizarse, y aquelk> que est despojado de verdad al portar en s la ley de lo horrible y de lo irracional; inumpen aqu las ms vulgares letanas sobre el mal en el mundo, cuyo pesimismo coloc Kant en lugar del optimismo, ya <.jUC las objeciones de Voltaire contra el optimismo c.uc la gazmoera haba rebajado a la en1piria de la vida vulgar, lanzadas por l precisamente desde el punto de vista de la empilia y por lo tanto muy consecuentemente ad hominem, tanto Kant como en su seguimiento Fichte las formularon en forma filos6fica y las demostraron de manera sistcmti- ca, con lo cual echaron a perder por completo esa consecuencia, y la verdad relativa de lo emprico contra lo emprico tuvo que convertirse en una verdad absoluta. El procedimiento volteriano es un ejemplo del autntico sentid0 comn que ese hombre posey en tan alto ado, y del cual tantos murmuran, queriendo hacer pasar como sentido comn sus insensateces. Como una idea filosfica rebajada a lo fenqmnico y conectada con los principios de la empiria se convierte
inmediatamente en algo unilateral, entonces el verdadero sentido comn le contrapone la otra unilateralidad que se encuentra igualmente en la empiria y muestra { 1 1 3 1 1 14} con ello la falsedad y ridiculez de la primera, ya que si para la primera se apelaba al fenmeno y a la experiencia, l muestra lo contrario precisamente en ese fenmeno y en esa experiencia. Sin embargo la utilizacin y la verdad de la segunda unilateralidad no van de por s ms all, y tampoco el autntico sentido comn le exige ms. La pedantera escolar, por el contrario, se vuelve ridcula de la misma manera frente al sentido comn, ya que asume como absoluto y con toda seriedad le otorga forma filosfica a lo que el sentido comn. utiliza slo de manera relativa ad hominem. Las filosofas de Kant y de Fichte alcanzaron este mrito con la argumentacin volteriana, mnto del cual suelen gloriarse los alemanes por elaborar una ocurrencia francesa y mejorarla, colocarla bajo la luz que le corresponde y exponerla de manera ms profunda, y devolverla convertida en cientfica, es decir, quitarle precisamente la relativa verdad que posee, al atribuirle una verdad de validez universal para la cual no es apta. Mediante la absoluta subjetividad de la razn y su contraposicin frente a la realidad, el mundo de la razn se ver en adelante absolutamente contrapuesto y con ello se convierte en absoluta finitud carente de razn y en un mundo sensible inorgnico que debe igualarse al Yo en un progreso infinito. La Naturaleza fisica se muestra entonces ya como algo antirracional (El destino del hombre, pag. 2 2 r y sigs.): se resiste a darle el sustento a nuestra especie, de modo que ue:spritus inmortales se ven forzados a consaarar todos sus pensamientos y sus anhelos, y todo su e fUerzo a la tierra que produce su alimento. Aun hoy sucede con fi-ecuencia que una atmsfera hostil destruya lo que exigi aos de trabajo y condene al hambre y a la miseria al hombre trabajador y cuidadoso, sin su culpa (am1que con frecuencia tambiCn por su culpa); inundaciones, tormentas, volcanes, terremotos; enfennedades gue en este mismo ao arrebatarn a hombres en la flor de sus energas, y a nios cuya existencia se va sin fruto ni consecuencias; as como epidemias, etc. Pero as no puede seauir siendo siempre." Sin embargo esta Naturaleza inconsciente posee siempre mucho ms entendimiento { 1 14/ 1 1. } que la manera como existe el gCnero humano, cuyas hordas salvajes erran an hoy por inmensos desiertos y cuando se encuentran se deYoran entre s con gozo; y tambin los ejrcitos, cuando se ven, se matan unos a otros. Igualmente, equipadas con lo mejor que ha ideado el entendimiento humano, flotas de guena surcan los ma- res, desafiando tempestades y oleajes, para matarse entre si. Estos hombres perversos, una parte de los cuales mantiene a la otra como esclavos, aunque entre s pelean perpetuamente, sin embargo entran en alianzas contra el bien, que de por s es siempre lo ms dCbil, apenas ste se deja ver, -lo cual no sera necesario, porque adems de que el bien ya de por s es lo ms dbil, tambin los buenos por su parte rnanejan sus asuntos igl!lalmente mal. Porque en la promocin del fin racional, cuyo logro infalible est garantizado por la razn, los buenos, en cuya actividad se tiene en cuenta la meta de la humanidad y con cuya actividad cuenta el orden moral del mundo, -esos buenos se comportan como cndidos pequeos burgueses: los buenos tienen con frecuencia un secreto amor propio, se critican y se. acusan mutuamente; cada uno considera que el mejoramiento que l quiere hacer es precisamente el ms importante y el mejor, y acusa a los dems, para quienes su propuesta no es tan importante, de traicionar la buena causa, etc.; como puede leerse con ms detalle en el Destino del Hombre.78 En pocas palabras, una sensiblera moral, con solo orientarse hacia lo horrible y lo intil, as como la mojigatera lo hace hacia lo bueno y lo til, se convierte en una visin racional de mundo; y la filosofa se ha colocado ella misma en la postura vulgar de la subjetividad, la que iendo ella
misma algo contingente y arbitrario, es decir, un mal, ve tambin objetivamente el mal, es decir, contingencia y arbitrariedad, y ha renunciado totalmente a su propia elevacin, -as como a elevar su visin del mundo de la visin de una necesidad emprica que se identifica con la contingencia, a la visin de una necesidad etema que se identifica con la libertad o con la necesidad de la sabidura existente como curso del mundo-, y a comprender lo que dice Platn del mundo, que ha sido engendrado por la razn de Dios como un dios bienaventurado. { 1 1 51 La religin comparte tan poco su wsin con esta filosofa de la subjetividad absoluta, que mientras que la filosofa concibe el mal slo como contingencia y arbitrariedad de la Naturaleza ya en s finita, ella pre senta en cambio la maldadq como necesidad de la Naturaleza finita, como inseparable de su concepto, pero a la vez presenta para esa necesidad una redencin eterna, es decir, no una redencin aplazada en un progreso infinito y que nunca se realizar, sino verdaderamente real y presente, y que le ofrece a la Natu- raleza, en cuanto es considerada finita y singular, una posible reconciliacin; -al estar lo subjetivo en la originaria imagen y semejanza con Dios, mientras que su objetividad es la realidad en su eterna encamacin-, la posibilidad originaria de esa reconciliacin consiste en la identidad de aquella posibilidad y de esta realidad, pero mediante el Espritu como la unin de lo subjetivo con el Dios hecho hombre, -as pues el mundo en s es reconstruido, redimido y santificado de una manera muy distinta a como lo es en el ideal del orden moral del mundo, donde los volcanes, etc. no permanecen para siempre como hasta ahora, sino que se apagarn poco a poco, los huracanes se amansarn, las enfermedades se volvern menos dolorosas, la atmsfera de los bosques y pantanos se mejorar, etc. Y como en la religin el mundo se halla santificado en cuanto a su esencia, slo se vuelve profano para la estrechez del conocer, par.a la intuicin emprica y para quien se pone metas propias, mientras que la intuicin aq. Hay que distinguir lo malo en general (das Schlechte), el mal como lo objetivamente incorrecto (das bel) y la maldad moral (das Base); esta ltima es en lo religioso el pecado (die Snde).
perfecta y la bienaventuranza eterna son colocadas expresamente ms all de esa estrechez, la cual en el orden moral del mundo resulta ililmanente y por ella hasta los volcanes deben apagarse, los terremotos volverse mansos, etc., los pueblos no hacerse la guerra unos a otros, ni saquearse, etc., pero ella sin embargo debe simplemente permanecer. En esta filosofa, por el contrario, el mundo no es ni originariamente Naturaleza y divino, ni se halla reconciliado en su aspecto tico, sino que es en s algo malo; en cambio para la finitud la maldad se reduce a lo contingente y lo arbitrario. Pero si el mundo fsico y tico fuera en s ms que mundo sensible malo y ese carcter de malo no fuese absoluto, desaparecera tambin el otro absolu- to, la libertad, aquella voluntad pura que necesita de un mundo en el cual se haya de realizar la razn, y con eol desaparecera todo el valor del hombre, porque esa libertad slo se da en cuanto niega y slo puede negar mientras se d lo que ella niega. { r r 6/ r r 7} Ahora bien, si lo originario no es en verdad conocido como Naturaleza, ni la razn absoluta como siendo en s y no como deviniendo en un progreso infinito, tampoco se conoce en su verdad la relacin de diferencia; porque sta es concebida como un en s y por lo tanto no
habra que superarla. Para ella el mal debe ser algo contingente, ya que es ella misma ms bien el nico mal. En cambio aquel mal que debe descubrir- se como algo propio de la relacin de diferencia y de la separacin de lo absoluto, no puede ser determinado sino como lo contrapuesto a esa absoluta separacin. Pero lo contrapuesto a la separacin no es otra cosa que el unirse con lo eterno y esto tendra que ser el mal, tal como vimos antes que el unirse colil el universo y que el universo viva y acte en m, as como la @bediencia con respe;;to a b eterna ley de la Natu- raleza y de la santa necesidad, resultan ser lo ms horrible y melanclico para el Yo. Si no se comprende correctamente la diferencia o el mal, tampoco la reconstruccin puede ser adecuada, porque se ponen como originariamente desunidos e irreconciliables lo infinito con respecto a lo finito, lo ideal o la pura razn con respecto a lo real, a la existencia . Esa reconstruccin debera descubrir la esencia del Espritu y presentarlo, mostrar cmo en l, en cuan- to libre, se refleja la Naturaleza, la cual se retoma dentro de s y eleva su originaria belleza manifiesta y real hasta lo ideal o hasta la posibilidad, con lo cual se eleva como Espritu; momento este que, en cuanto se compar-a la identidad como lo originario con la tota1i- dad, nicamente por ello aparece como movimiento y destruccin de la identidad y como reconstruccin, -y mostrar cmo la esencia de la Naturaleza, en la forma de posibilidad o como Espritu, goza de s misma como un ideal viviente ea una realidad visible y activa, y como Naturaleza tica tiene su realidad, en la que lo ticamente infinito o el concepto y lo ticamente finito o la individualidad son simplemente uno. Pero como en el formalismo que estamos considerando el Espritu es fijado de una vez por todas como absolutamente indiferente frente a lo diferente, no puede haber lugar para ninguna verdadera realidad de lo tico, para ninguna unidad de su concepto y de su realidad. El ideal prctico, el concepto de fin puesto por la voluntad pura es aquella indiferencia y vacuidad pura, mientras que el contenido es lo particular de la individualidad o lo emprico del bienestar, y ambos son incapaces { 1 1711 1 8} de constituirse como unidad en una totalidad tica. La absoluta multiplicidad de esa empiria, asumida formalmente en la indiferencia o en el concepto, produce una multiplicidad de derechos, as como la totalidad formal de esa misma empiria y su volverse real producen la Constitucin y el Esta- do. De acuerdo con el principio del sistema, de que el concepto sea absoluto en esa forma inconmovible de c.ontraposicin, lo jurdico y la construccin de lo jurdico a manera de Estado es algo que es para s y absolutamente contrapuesto a la vivacidad e individualidad. No es lo viviente mismo lo que en la ley se pone a la vez de manera universal y se vuelve en verdad objetivo en el pueblo, sino que a lo viviente se le contrapone lo universal, fijado para s, simplemente como una ley, y la individualidad se encuentra bajo una ti- rana absoluta. El derecho debe suceder, pero no como libertad interior, sino como libertad exterior de los individuos, que consiste en que stos sean subsumidos bajo el concepto que les es extrao. El concepto se vuelve aqu lo simplemente objetivo y la figura de una cosa absoluta, de modo que depender de ella es la aniquilacin de toda libertad. En cuanto al otro aspecto, a saber, que el concepto de fin producido por la voluntad pura, para que pueda producir algo ms que lo formal tiene que ser subjetivo y presentarse como eticidad de los singulares o como moralidad, hay que decir que aqu el contenido del concepto
es la realidad de algo empricamente dado, puesta en la forma ideal como fin y propsito, y lo a priori es nicamente la forma vaca. Ahora bien, lo mo no es la parte material del fin, sino su aspecto formal, la voluntad pura; Yo es l mismo la voluntad pura. Pero aqu tampoco hay (ijUe pensar en una verdadera eticidad, es decir, en una verdadera identidad de lo universal y lo particular, de la materia y de la forma; como lo verdaderamente a priori es la vacuidad de la voluntad pura y de lo universal, entonces lo particular es algo simplemente emprico. Qu es en y para s derecho y deber? --determinar esto sera con- tradictorio; porque el contenido suprime sin ms la voluntad pura, el deber por el deber mismo, y convierte el deber en algo material. La vacuidad del puro sentimiento del deber y el contenido se contradicen constantemente. Y como la moralidad para que sea pura no puede ser puesta sino en la pura forma { 1 1 8 1 1 19} de la conciencia, en que yo sepa que obro por el deber, entonces una eticidad que por lo dems es para s pura, tiene que obtener el contenido de su obrar de su naturaleza superior verdaderamente tica, y la adicin de esta conciencia, en la cual debe consistir sin ms lo moral, no sirve para nada, sino para convertir esa eticidad en una aleacin y mancillarla. Si en la verdadera eticidad se suprime la subjetividad, mediante esa conciencia moral se sabe por el contrario la aniquilacin de la subjetividad y con ello se mantiene y se salva la subjetividad en su misma aniquilacin, y al transformarse la virtud en moralidad, se convierte en un necsario saber de su virtud, es decir, en Fari- sesmo. l.t Como la moralidad consiste en la forma, entonces, al no suponerse verdadera eticidad, existe la libertad para elevar a la forma del concepto a todas las contingencias morales y otorgarle a lo no tico. una justifi.cacin y una buena conciencia moral. Como los deberes y las leyes son en el sistema una multiplicidad infinita y dispersa, tal como se mostr anteriormente, cada uno con carcter igualmente absoluto, ellos hacen necesaria una escogencia, la cual es simplemente lo subjetivo, porque lo objetivo, la forma de la universalidad, es lo comn a todos. Ahora bien, no puede pensarse ningn caso real de accin que no tenga diversos aspectos, en los que se trasgreden unos deberes mientras se obedecen otros o se obedecen ciertos deberes mientras se trasgreden otros, -en el que no haya aspectos que tengan que valer como deberes; porque cada intuicin de un caso real es infinitamente determinable por el concepto. Si el sentido propio, contingente y malo determina esa escogencia, ese sentido no es tico, pero mediante la conciencia de aqu.el aspecto de la accin por el cual esta es un deber, se justifica ante s mismo y se da una buena conciencia moral. Pero si por lo dems el sentimiento es de por s lo suficientemente honesto como para querer actuar objetivamente, se encuentra ante la contingencia de los deberes, ya que son una multitud y en la multitud lo singular se convierte en algo contingente, y viene a caer en esa trgica indecisin y debilidad que consiste en que para el individuo slo se da contingencia y no puede desde s mismo producir necesidad, ni le es permitido hacerlo. Si se decide por alguno de los muchos deberes, la decisin es posible por la falta de conciencia sobre la { 1 191 1 2 o} multitud ir.Jinita de los deberes en los cuales puede disolverse el caso real de accin, como se disuelve cualquier realidad en la multitud de sus cualidades, y en los cuales por deber tiene que disolverse. Conocer esas cualidades que ofrecen los conceptos de deber es imposible, porque son empricamente infinitas, y sin embargo es algo que se exige como estricto deber. Como de esa manera resulta estrictamente necesaria la falta de conciencia sobre el conjunto total de consideraciones sobre la accin y la falta de la exigida inteleccin, entonces tiene que hacerse presente la conciencia de esa contingencia en el
obrar, que es la misma conciencia de la inmoralidad. La autntica eticidad se ve entonces mancillada por la adicin de esa clase de conciencia sobre su adecuacin con el deber, y se la vuelve lo ms antitica posible gracias a esa moralidad, mientras se le otorga a lo no tico la justificacin de su no eticidad por la conciencia de algn deber que segn el concepto del asunto no puede faltarle, en cambio a los espritus honrados que se esfuerzan se les da la conciencia de una no eticidad inevitable, a saber, de una eticidad bajo la figura de la contingencia de la inteleccin, figura que a la eticidad no le est permitido asumir. Y por esa razn esta representacin de lo tico como moralidad, en la cual lo verdaderamente tico es convertido en infamia y la fuerza en debilidad, y lo infame en cambio es justificado como moralidad, pudo tan fcilmente pasar de la filosofa como ciencia al pblico en general y volverse tan popular. La realidad de lo ideal (Ideal) que hemos considerado hasta aqu fue el contenido que obtuvo lo ideado (ldeel) vaco de la voluntad pura."r Adems de eso que sigue siendo interior, queda el aspecto exterior del concepto de fin que en adelante tiene un contenido, ya vimos cmo; a saber, queda el aspecto del idealismo formal segn el cual lo suprasensible hasta ahora ar. Vase nota (m) sobre la distincin entre Ideal (conforme a la Idea) e Idee] (pensado o abstracto).
prctico se presenta a la vez como fenmeno. Este fenmeno es el todo de la accin, en parte intuido en forma emprica, desplegado como cambio y como efectos en el tiempo, pero en parte tambin la realidad del concepto suprasensible de fin debe ser una continuacin de la accin rica en consecuencias en el mismo mundo suprasensible, el principide una erie de efectos espirituales, -no expresando esto ltimo ms que la empiria y la temporalidad introducidas en lo espiritual, con lo cual lo espiritual se vuelve un reino de espritus. Porque en lo verdaderamente espiritual y en la { 1 2o/ 121} Idea no hay serie alguna, ni consecuencias; nicamente cuando la Idea ha sido vuelta previamente finita al contraponerla a una esfera sensible y al ponerla como espiritual, y al desintegrar luego cualitativamente esa misma esfera espiritual en una multitud infinita de tomos espirituales, de subjetividades como ciudadanos de una cosa llamada reino de los espritus, puede hablarse de consecuencias espirituales. Lo especulativo, que consiste en que la Idea es lo eterno de aquello que aparece en el mundo sensible como una serie de cambios, Idea que por lo dems slo se hace presente empricamente como fin de un obrar y como algo afectado de subjetividad; eso especulativo se echa a perder completamente hasta la saciedad por la forma de una esfera espiritual absoluta en la cual hay consecuencias, y por la oposicin que ella tiene frente a un mundo sensible que est fuera de ella; si es que eso suprasensible no fuera ya suficientemente sensible. La construccin de la Idea tica, que aqu es el fin racional que debe ser realizado en el orden moral del mundo, en lugar de mantenerse en el punto de vista filosfico, se introduce en consideraciones empricamente histricas, y la etemidad de la idea tica se adentra en UR progreso empricamente infinito. Lo nico especulativo que se ve es la idea de fe, mediante la cual se pone la identidad de lo subjetivo y lo objetivo, de lo ideal y lo real, -idea que sin embargo sigue siendo algo formal; solo sirve para dar el salto de la pura voluntad vaca a lo emprico. Lo que subyace en el fondo es la finitud absoluta de un sujeto y de
un obrar, y frente a l un mundo sensible carente de razn que debe ser aniquilado, y luego un mundo suprasensible desparramado en una infinidad de sin- gularidades intelectuales y absolutamente contrapues- to al sensible, inundo cuya v.erdadera identidad llena de contenido es un allende-, ya que todas esas finitudes son absolutas, y que no se ha hecho presente por parte alguna en todo lo que hasta ahora hem0s considerado acerca de la eticidad. Como segn el sistema el Yo como lo absoluto se reconoce en lo terico afectado por un no-Yo, mientras que en lo prctico da a entender que disuelve esa temporalidad, slo se pudo 1 entonces demostrar de esa manera que la idea racional de la identidac.ol de lo subjetivo y de lo objetivo es algo puramente formal y slo una pretensin para la ciencia, en cuanto que se mostr cmo esa idea no se hallaba construida en eso prctico, sino ausente de all por completo, { r 2 r 1r 2 2} y que ms bien lo que do- Ininaba no era un sano entendimiento,as sino un entendimiento carente de toda salud, endurecido en la supersticin de la reflexin y atascado en la ciencia for-
as. "Sano entendimiento" lo hemos traducido en otros contextos como "sentido comn", pero aqu es necesario conservar el juego de palabras.
tnal a la que llama su deduccin, y cuya esfera subal- teljlla en la cual se encuentra especulacin, a saber, la idea de la imaginacin trascendental, la elucidamos a propsito de la filosofa kantiana; entendimiento al cque tambin tuvimos qu.e seguir en aquello que es para l l0 ideal, .en el orden moral del mundo, en el fin racional, es decir, en sus realidades prcticas, paramostrar en ellas mismas la ausencia de la Idea.
(Conclusin) Despus de que de esa manera, a travs de la totalidad de las filosofas consideradas, el dogmatismo del ser fue refundido en el dogmatismo del pensar y la metafsica de la objetividad en la metafsica de la subjetividad, y as el viejo dogmatismo y la metafsica de la reflexin se cubrieron nicamente con el color de io interior o de la nueva cultura a la moda median te toda esa revolucin de la filosofa, y el alma como cosa se transform en Yo y como razn prctica en lo absoluto de la personalidad y de la singulari'dad del sujeto, -el mundo en cambio como cosa, en el sistema de fenmenos o de afecciones del sujeto y en realidades credas, -lo absoluto como uh objeto y como objeto absoluto de la 1 razn se transform a su vez en el absoluto allende del conocimiento racional, -y sin tener en cuenta en esta esfera otras figuras de la metafsica de la subjetividad-, esta metafsica recorri el ciclo completo de sus formas en las filosofas de Kant, de Jacobi y de Fichte, y por lo tanto expuso plenamente aquello con lo que debe contarse por el lado de la cultura, a saber, el poner como absoluta cada una de las dimensiones de la totalidad y elaborar por completo como sistema cada una de ellas, dando
as trmino al proceso cultural; despus de todo ello, queda qu inmediatamente puesta la posibilidad extrna para que la verdadera filosofa, levantndose de esa cultura y aniquilando en ella lo absoluto de la finitud, se presente a la vez como fenmeno pleno con toda su riqueza sometida a la totalidad. Porque as como la plenitud de las bellas artes est condicionada por la plenitud de la habilidad mecnica, { r 2 2 1 r 2 3} as tambin est condicionado el rico fenmeno de la filosofa por la plenitud de la cultura, y esa plenitud ya ha sido reco- rrida. Por su parte, la conexin inmediata de estas cons- trucciones filosficas con la filosofa conexin de la que carece sobre todo la filosofa de Jacobi-,as como su posicin positiva y verdadera, aunque subordinada, dentro de esa filosofa, son claras a partir de lo que result sobre la infinitud cuando estudiamos esas filosofas., infinitud que es para ellas, en lo que respecta a lo absoluto, principio asentado y, por ello mismo afectado por la contraposicin frente a la finitud; en cuanto en esas filosofas se reconoce el pensar como infinitud y como aspecto negativo de lo absoluto, -aspecto este que es la aniquilacin pura de la contraposicin o de la finitud, pero a la vez fuente del eterno movimien- to o de la finitud que es infinita, es decir, que eternamente se aniquila, y de cuya nada o de esa noche de la infinitud se eleva la verdad como de un abismo secre- to que es su lugar de nacimiento. k:i'r:Nh.J Como para el conocimiento ese significado :riegativo de lo absoluto, o la infinitud, est condicionado por la idea positiva de que el ser simplemente no esfuera de lo infinito, del Yo, del pensar, sino que ambos son uno, entonces, por una parte, no se poda evitar que en estas filosofas de la reflexin la infinitud, el Yo, en lugar de dar el salto a lo positivo de la Idea absoluta, se guedara fijo en este punto y se convirtiera en subjetividad, tal con1o les sucedi6, con lo cual volvieron a caer en la vieja oposicin y en la completa finitud de la rcflcxi6n que ellas haban aniquilado previamente; pero, por otra parte, la infinitud y el pensar que se fijan como Yo y como sujeto, y que mantienen al objeto o a lo finito frente a ellos, se si- tUan por este aspecto en el n1ismo nivel de lo finito, pero por el otro, como su carcter intrinseco es negacin, indiferencia, escln ms cerca de lo absoluto que lo finito, y as tambin la filosofa de la infinitud est ms cerca de la filosofia del absoluto, que la filosofa de lo finito. Pero el puro concepto o la infinitud, cmno e1 abismo de la nada en el que todo ser se hunde, tiene que designar al dolor infinito puramente como momento, -dolor que anteriormente en ]a cultura se daba slo histrican1cnte y como scntinriento sobre el cual descansa la religin 1noderna; el sentimiento de que Dios mismo ha muerto (agucllo que haba sido dicho s6lo empricamente con expresiones de Pascal: la nature est tellequ"ellemarqucpartout un Dieu pcrdu { r 23/ 124-} et dans J'homme Ct hors de J'homme),at pero tampoco Ins at. "I ,a naturakza c.<> tal, que ella marca en todas partes un Dios perdido, tanto en el hombre como fuera del hombre." Pemes, 441. El texto completo dice: "Confieso para mi que una vez que la religin crbtiana descubre este principio, que la naturaleza de los hombres est cotrompida y ha cado de Dios, dio abre los ojos para HT por todas partes d carcter de esta verdad; por<J_Ue la naturaleza es tal,..." que como momento de la Idea suprema, y darle as nna existencia filosfica a aquello que, o era ago as como--- precepto moral de un sacrificio del ser emprico, o era el concepto de una
abstraccin formal, y por lo tanto darle a la filosofa la idea de la absoluta libertad y con ello el dolor absoluto o el Viernes Santo especulativo, que era ya histrico, y restablecerlo en toda la verdad y la dureza de su atesmo, dureza desde la cual nican1ente puede y tiene que resucitar la suprema totalidad en toda su seriedad y desrle su mas prolim- do fundamento, a la vez omniabarcante y con la figura de la ms risuea libertad, -porque lo ms risueo, lo ms superficial y lo ms singular de las filosofas dog- mticas, as como de las religiones naturales, debe desaparecer.

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GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

.P jacobis Werke, Bd. III, S. 128-129. B Idem, S. 162.

pg. r o2 de la paginaci6n original: "Esta forma ternaria: poner, pensar, infinitud,..."

tras de s la exigencia. La subjetividad, el yo, la pura voluntad contrapuesta a la objetividad se

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