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BIBLIOTHQUE DE L'COLE

DES HAUTES TUDES

SCIENCES RKLIGIEUSES

TRENTE-TROISIEME VOLUME

ESSAI SUR L'IDEE DE DIEU

ET LKS PREUVES DE SON EXISTENCE

CHEZ DESCAttTES

V;

ESSAI
SUF

L'IDE HE DIEU
ET

LES

PREUVES DE SON EXISTENCE

CHEZ DESCARTES
A.
RL\
R

KOYRE
4
t

DIPLOMF

DE

LA

SECTION

DES

SCIENCES

REI.IGIEI SI

V&
PARIS EDITIONS ERNEST LEROUX
28. KIE BONAPARTE, VI e
'

1922

PREFACE

Avant d'aborder

l'exposition

de

notre

sujet,

nous

croyons ncessaire de dire quelques mots pour le dlimiter, en justifier le choix, ainsi que prciser la mthode

que nous avons suivie dans notre tude.

Justifier
le

choix de notre sujet.

En

effet,

aprs

le

nombre considrable de
consacrs l'tude de
la

travaux, articles et dissertations

philosophie cartsienne,
perspicaces,

il

peut

sembler trop prsomptueux

de vouloir, aprs tant d'hisen dire

toriens savants et de philosophes

quelque chose de nouveau. Pourtant, le systme d'un grand philosophe

'

et

c'est cela justement que l'on en reconnat la graudeur

offre

dans son ensemble, malgr

profond
et

les

contradictions
et

invitables qui lui sont inhrentes,

riche,

un fonds profond
riche

presque aussi

que

la

ralit

mme

du penseur, ralit et n'est qu'une exposition nintuition dont son systme

donne

l'intuition intime

cessairement fragmentaire, contradictoire et incomplte;

1. Disons-le ds le dbut, c'est surtout comme un philosophe, comme un c'est l que sont grand mtaphysicien que nous envisageons Descartes ses titres de gloire et les raisons de son influence. C'est comme tel que nous chercherons le comprendre et nous aurons encore revenir sur ce point nous ne suivrons point certains de ses historiens modernes qui, ne l'envisageant que comme un savant, arrivent ne voir dans la mtaphysique cartsienne qu'un amas artificiel, un amalgame incohrent en somme des doctrines thologiques de son temps.
; ;

II

PBEFACE
dire, le

pour tout

puisable, et

offre et

systme d'un grand philosophe est inoffrira toujours quelque chose de

nouveau celui qui voudra en entreprendre l'tude. D'un autre ct, les travaux des historiens modernes, surtout les fines et profondes analyses de M. Espinas, le
que les importantes ont puissamBlanchet publications de M. Gilson et de M. ment contribu modifier l'aspect traditionnel de la
savant article de M. Picavet, ainsi

philosophie de Descartes

Descartes surgissant comme

la scolastique,

un Deus ex machina du dsert aride de

sans attaches avec
se de son
le pass,

sans rapports avec la pen-

temps '. Le svstme de Descartes ne nous apparat plus comme une cration ex nihilo 2 nous commenons en dmler les antcdents, distinguer dans la construction de Descartes les lments de provenance scolastique et, par
,

contre-coup, cette tude historique claire d'une lumire

nouvelle les diffrents cts du systme, et
le

systme

tout entier. Les livres de M. Gilson et de M. Blanchet en

sont la preuve. Nous

commenons
cloison

voir

que cette solules histo-

tion de continuit, cette

tanche que

riens de la philosophie se plaisaient tablir entre Descartes et la scolastique n'existaient, en ralit, que dans

leur imagination,

ou mieux,
effet, la

si

l'on

veut,

dans leurs

connaissances. En

rprobation injustifie dont

Gilson,

La

libert chez Descart'es et la Thologie, p. 432

la libert

La doctrine

nous apparait troitement solidaire dans sa struc" ture et dans son dveloppement des controverses thologiques qui se poursuivirent pendant toute la premire partie du xvn e sicle sur le problme de la grce. D'autre part nous savons que l pense de Descartes, en ce qui concerne l'erreur, le jugement et les rapports qui uniscartsienne de
qu'il

sent l'entendement la volont, est fortement influence par l'enseignement reut la Flche et la philosophie de Saint Thomas .

2. Herthng, Descartes' Beziehungen zur Se kolas tik, Acad., 1897, p. 380.

S itzber

des K. B.

PREFACE
tait

III

frappe la scolastique,

le

mpris traditionnel
de l'cole, avaient,

et

uni-

versel que l'on avait l'habitude de professer vis--vis des

subtilits

et

arguties

comme

consquence funeste, produit l'ignorance quasi -complte de la pense mdivale de la part des historiens de la
philosophie.
11

est vrai que,

par contre-coup,
l'tude

les

milieux
pen-

catholiques, o

se

conservait

des grands

seurs de l'cole, ignoraient tout ou presque tout de la

pense moderne
tefois,

'.

Cette cloison tanche semble devoir disparatre; tou-

malgr

le

nombre

dj considrable et

augmen-

tant tous les jours de travaux consacrs l'histoire des

philosophies mdivales, malgr

officielle

la
la

reconnaissance quasi

de

la

haute valeur de

pense scolastique,

cette cloison subsiste encore.

C'est pourquoi, avec

le

savant auteur du

tonnement, nous relevons chez Systme de De.scartes , le meilleur

furent con-

peut-tre des travaux innombrables qui lui

sacrs, certaines assertions, qui ne

que par

la persistante influence
2
;

avons parl plus haut

la

peuvent s'expliquer du prjug dont nous nous voyons aussi quelquefois

serait

des doctrines purement traditionnelles, des doctrines de

sententia communis,

doctrines dont
le

il

presque

impossible de dsigner

premier auteur, prsentes

comme

des thories spcifiquement cartsiennes \ C'est

1. Hertling, Descartes' Beziehungcn zur Scholastik. Sitzber. des K.B. Acad., 1897, p. 3311. Mmatis mutandis. cela s'applique Descartes aussi bien qu' Spinoza.
'2. Hamelin, Systme de Descartes, p. 15. Do tous cts, nous retombons toujours sur la mme conclusion c'est que Descartes vient aprs les anciens, presque comme s'il n'y avait rien entre eux et lui, l'exception des physiciens .
<i :

On a le droit d'prouver quelque surplis.- quand on employer constamment les deux mots de parfait et d'infini comme synonymes. Le parfait, c'est videmment le dtermin et l'acte. L'infini, de son ct, est non moins videmment indter3. Ibid.,

227.

voit

Descartes

IV

PREFACE
dans
les

jusque

plus

rcents ouvrages

dont nous

sommes fort loign de mconnatre l'importance et la deM.Gilson et M. Blanchet que nous retrouvons valeur

les vestiges et les traces de ce dsir

de sparer Descartes

de la grande poque mdivale. M. Blanchet ne voit aucun intermdiaire entre Descartes et Saint Augustin et pourtant la peine s'il remarque Nicolas de Cusa thorie de la docta ignorantia provient, ainsi que le terme lui-mme, de Saint Bonaventure, et Yabdita scientia nous ramne, avant d'aboutir Saint Augustin, aux pres grecs et Plotin, leur matre tous, Saint Bonaventure et
;

Scot Erigne. De

mme,
les

la

doctrine du cogito ne s'tait

jamais perdue dans

xerre, mais elle

philosophies mdivales. Elle se

trouve non seulement chez Scot Erigne et Heiric d'Aureste

franciscaine, plus fidle

dans toute l'cole Paugustinisme que lascolastique

bien vivante
chez,

de Saint Thomas, et en gnral

uiens
'.

tous les Augusti-

nous suffit de nommer Hugo de Saint-Victor, Saint Bonaventure, Pierre d'Ailly, Gerson, etc.. Quanta M. Gilson, il borne malheureusement le champ de ses
Il

savantes

recherches aux contemporains immdiats de

Pourtaut,

Descartes.

nous

ne voyons

pas

pourquoi
pos-

nous ne pouvons pas admettre, au moins

sible, l'influence directe

comme

anciens

comme

ou indirecte de tous les auteurs, modernes, qui pouvaient venir la conles livres,

naissance de Descartes. Les contemporains d'un penseur

sont tous ceux dont
il

lit

dont

la

pense agit

mination
elles se
parfait,

et

puissance.
est

Comment
et

donc
infini.

ces

deux

choses

peuvent-

concilier? Selon Descartes, Dieu est infini parce que parfait, et

qu'tabli la mutuelle subordination des

Mais n'a t-il pas plutt affirm deux termes . 1. Saint Thomas ne l'ignore nullement. Nous y reviendrons dans la suite. Cf. les textes cits par Baumgartner, Uberwegs Gesch. der Phil., vol. II,
parce qu.il
1915.

immense

PREFACE
sur la sienne
et,

ce point de vue, Saint Augustin et Saint

Anselme sont les contemporains de Descartes aussi bien Kustache Le Feuillant, Gibieuf ou que Campanella
,

Suarez

'.

Voulant, semble-t-il, sauver tout prix l'originalit et ne pouvant le faire en philoabsolue de Descartes

sophie (en

fait c'est

lui-mme qui porte

cette thse les

coups
la

les plus rudes),

M. Gilson reprend aprs M.

la

Adam

thse de L. Liard, et cherche nous prsenter

un Dessorte de

cartes savant,

uniquement proccup de

science et ne

construisant sa mtaphysique que

prface sa physique

comme une

la btissant

en toute hte avec des

4
.

lments

tirs

de droite et de gauche, en ne modifiant

qui lui servira de drapeau

qu'aussi peu que possible les doctrines traditionnelles

Une espce de mosaque,

et, le

Cf.

Appendice

II.
:

Pourquoi ce double jeu, qui resp. 305 semble une comdie'' J'entre en scne, .ivait dit. autrefois Descartes, avec un masque l.arvatus prodeo. C'est que notre philosophe ne tient pas renouveler ses dpens l'aventure de Galile II prend donc les mesures, 1'' plus habilement qu'il peut. Sans la condamnation de Galile nous aui'ions eu tout de mm'- b mtaphysique do Descartes, mais elle n'aurait pas eu le mmo aspect au lieu de gros livres, Descartes aurait donn quelques feuillets . On serait presque tent de se rjouir de la condamnation de Galile, si elle nous a valu la philosophie <!. Deseartes. 3. /d.,p. 306. D'une part il pense la religion chrtienne avec laquelle sa philosophie ne doit pas entre en lutte, d'autre part il pense cette philosophie elle-mme, c'est--dire sa physique dont il peut faire accepter d'avance les principes sous le couvert d'une mtaphysique orthodoxe. Le pavillon, si l'on ose dire, devait couvrir la marchandise. ld., p. 304 La mtaphysique de Descartes, en dpit des apparences, avait un tout autre objet, savoir de fournir les fondements de la physique. Aux yeux des thologiens, dont il brigue pour le moment les suffrages, il dfend la cause de Dieu, rien de plus. En ralit il joue un double jeu . 4. M. Gilson est ainsi amen traiter comme deux problmes distincts et diffrents celui de la libert humaine et celui de la libert divine, problmes qui pourtant dans l'esprit de Descartes n'en forment, croyons-nous, qu'un seul.
2.

Adam. Vie de Descartes,

:

1-

VI

PRFACE
la

drapeau couvrant

marchandise,

lui

permettra de
cette

faire

passer sa physique.

Nous ne croyons pas pouvoir souscrire

qui ne nous semble pas
le

opinion,

pouvoir expliquer l'influence et

effet, rien

rle

de Descartes.

En

ne subsiste de nos

jours de la physique
les voies traces

cartsienne; la science n'a pas suivi

et par Descartes et, si l'on a pu dire ', science del l'histoire que croyons-nous avec raison, n'aurait pas t sensiblement diffrente si Descartes

n'avait pas

paru, l'histoire de la philosophie en

serait,

par contre, profondment modifie. Nous croyons que l'on fait tort Descartes en essayant d'expliquer telle ou telle autre de ses doctrines par des donnes purement extrieures son systme, par tel
buts but qu'il se serait propos d'atteindre extrinsques et extra-philosophiques. Le philosophe des

ou

tel

probablement protest contre l'application sa doctrine de cette mthode d'explication par les causes finales. Son action historique apparatrait amoindrie et deviendrait incomprhensible. Nous tcherons donc d'tudier les lments scolastiques de la doctrine cartsienne, nous essayerons de les retrouver chez les grands penseurs du moyen ge \
causes efficientes
aurait

chez ceux qui marqurent

trice, et ce

les

tapes de la pense cra-

n'est

qu'aprs avoir rsolu cette

question

pralable, que nous pourrons essayer de dterminer par

Cf. P. Boutroux, L'idal scientifique, des mathmaticiens. Paris, 1920. Picavet, lissais d'histoire gnrale et compare 'les philosophiez et nous importe 11 ne des thologies mdivales. Paris, 1913, p. 329-330 gure de savoir si Descartes a reproduit, conscient ou non, des doctrines mdivales; l'essentiel c'est de savoir s'il a donne des doctrines qui exis1.
2.
:

taient avant lui a ct des thories qui lui appartiennent en propre D'une faon gnrale il ne faut pas parler de plagiat comme le fait

parce que Descartos est toujours original que d'autres ont pens avant lui .
Iluet,

mme

en reproduisant ce

PRFACE

VII

quelle voie ces ides, ces thories, ces doctrines ont pu

venir jusqu' Descartes. La distinction et la sparation de ces deux questions nous semblent ncessaires et indis-

pensables au point de vue de la mthode, bien que nous ne contestions nullement la valeur de chacune d'elles ni
l'aide

rciproque que ces tudes convergentes sont appeindiquer toutes les

le dit

les se prter.

Nous ne prtendons pas retrouver

sources du cartsianisme

et.

comme

avec

raison

M. Adam, cette tche ncessiterait une srie de monographies et le travail de toute une gnration. Nous

nous bornerons

en indiquer

quelques-unes insutlisam-

ment ou point du tout analyses jusqu' prsent. Nous sommes persuad qu'une analyse plus profonde et plus
savante

que la ntre dcouvrirait encore bien des intluences insouponnes '. Ce n'est pas non plus toute la philosophie cartsienne que nous voulons tudier, ce
n'est

que

l'ide

de Dieu et

les

preuves de son existence

petite

que nous essaierons d'analyser dans notre

volont et de
la

monola
la

graphie. Les sujets connexes, par exemple celui de

libert divines, des ides innes
et

de

lumire naturelle, du cogito et de la connaissance intuitive ne pourront tre traits que brivement et en passant.

Nous avons cherch

tre aussi bref que possible, en

utilisant dans la plus large

mesure

les

publications ant-

rieures, surtout les travaux dj classiques de

et

en y renvoyant

le

lecteur

aussi

souvent que

M. Gilson nous

l'avons pu.
de refaire pour Descartes ce une analyse comparative des uvres des philosophes et thologiens hollandais. Nous croyons qu'une tude pareille serait extrmement fructueuse.
1.
Il

serait en particulier fort intressant

fait

que Freudental a

pour Spinoza

INTRODUCTION

Les travaux des historiens modernes ont sensiblement modifi l'ide que nous nous formons de nos jours de Descartes et de sa philosophie. Malgr tous les efforts faits pour maintenir et tayer par des preuves nouvelles le dogme traditionnel de l'originalit essentielle de la philosophie cartsienne, elle nous apparat dsormais comme tant fortement teinte des ides et thories scolastiques, ayant fait des emprunts notables et importants, ayant subi
'

l'influence

profonde des doctrines philosophiques ou tholo-

giques du

moyen

ge.

Nous croyons qu'une analyse plus directe et en quelque sorte plus franche nous permettra, non seulement de relever tel ou tel autre lment, tel ou tel autre emprunt t'ait par Descartes Saint Augustin ou Saint Thomas, mais
encore de reconnatre sous l'apparente et vidente diversit de terminologie et de doctrine une inspiration, sinon compltement identique, du moins profondment apparente
l'inspiration et

aux principes de

la philosophie

du moyen

ge

-.

me

Rien ne peut nous faire mieux voir la vitalit persistante de ce dogtraditionnel que quelques assertions de M. Brhier, dans sa prface a'Je pense, pour le livre de M. Blanchet. Les antcdents historiques du
1.
:

donc je suis
2.

Paris, 1920.

Espinas. L'ide initiale de la ph ilosophie de Descarles. H. d. M. et M. L'idalisme de Descartcs est un reflet de l'idalisme objectif platonicien ou la thologie chrtienne a accentu les sparations entre l'me et le corps d'une part, entre Dieu et l'me humaine de l'autre.
1917, p. Ti.j.

INTRODUCTION
Descartes nous apparatra, croyons-nous, non seulement jalon du courant philosophique et mystique no'
;

comme un

platonicien

sa philosophie ne nous semblera pas seule2

3 ,

ment une rsurrection de l'augustinisme philosophique

parallle la rsurrection de l'augustinisme religieux

mais

encore profondment imbue de doctrines, de mthodes, de mme de prjugs scolastiques \ 11 peut sembler paradoxal, mais en fait, dans certains cas, notamment dans une de ses dmonstrations de l'existence de Dieu (celle de la troisime Mditation), Descartes est plus scopoints de vue et
lastique

que ses matres Saint Augustin

et

Saint

Bona-

venture.

et, Tout ceci n'est peut-tre pas absolument inconnu fois, nous ne ferons que complter et prciser des ouvrages antrieurs, car les rapports de Descartes et de la scolastique ont toujours t entrevus et affirms par les historiens plus clairvoyants ou mme seulement mieux renseigns que la moyenne \

bien des

1.

Paris, 1920,

Blanchet, les Antcdents historiques du Je pense, donc je suis . p. 33. L'auteur du Discours de la Mthode et des Mditations,

par Saint. Augustin et par des penseurs de second ordre, ses contemporains, a reu la tradition du spiritualisme et du mysticisme no-platonicien
2.

.
:

Celui des Pres Malebranche, Rponse au Sieur de la Ville, p. 9 de l'Eglise qui semble avoir le plus contribu lever ces obstacles du ct de l'Eucharistie et rendre les Thologiens sectateurs de M. Descartes a t Saint Augustin qui avance en cent endroits comme incontestable le principe de notre philosophie par lequel il fait consister l'essence de la matire dans l'tendue. Ce saint supposait partout ce principe sans s'attacher le prouver, parce qu'il ne parat pas que personne n'en doutt de son temps. De l il concluait que l'me est immortelle, et qu'elle est plus noble que le corps, que c'est une substance distingue de lui et plusieurs autres vrits de la dernire consquence. 3. Ne pouvant nous occuper de l'analyse du mouvement religieux de son temps, nous renvoyons aux travaux de M. M. Strowski, A. Houssaye et

H. Bremond.
4.
5.

Pioavet, Essais..., p. 344. H. Hitler, Histoire de la Philosophie

p.

14, cf. p. 44.

ses partisatfs le

Nouvelle, Paris, 1843, vol. I, si nouvelles que croyaient d'ordinaire; elles n'taient mme pas inconnues

La plupart de

ses penses n'taient pas

INTRODUCTION

XI

On a de nos
und
tk

jours l'habitude de faire dater les recher

ches sur ces rapports du

die ScJwlastik
: '

celui de Hertling
-.

Spinoza de Freudental ans plus tard par suivi quelques dix Descartes' Beziehungen sur Scholas-

travail

M. Picavet a revendiqu cet honneur pour Haurau et Jourdain: nous ne croyons pas pouvoir nous arrter l; sans remonter jusqu' Huet et Baillet et sans prten-

nous ne saurions ne pas rappeler que Nourrisson avait dj, clans son beau 3 malheureuselivre sur la philosophie de Saint Augustin
dre arriver au
la liste,

commencement de

ment trop peu

lu

de nos jours

rapproch

le

cogito car-

tsien du cogito augustinien \ bien qu'il n'ose affirmer une

dans

Je pense donc, je suis, la preuve ontologique le temps. Son principe de l'existence de Dieu ont t retrouvs aprs lui dans Saint Augustin et Les crits de Campanella, dont il faisait d'ailleurs peu Saint Anselme de cas, ne lui taient pas trangers non plus. 1. Freudental. Spinoza und die Scholastik, Strassburger Abhandlungen zur Philosophie, F. Zeller :>>,,, 50 jah. D'Jubiieum geicdidmet. \^^~,
: .

Sitsungsberichte der Kgl Bayerischen Acadmie, 1897 et 189? En somme 3. Nourrisson, La Philosophie de Saint Augustin, II. p. 213 donc nonobstant tout ce qui l'en spare, le cartsianisme offre, de fait et d'intention, d'troites affinits avec l'Augustinisme et ces affinits sont revendiques par les cartsiens eux mmes comme des titres de gloire. Plus un homme sera savant dans la doctrine de Saint Augustin et plus il sera dispos embrasser la philosophie de M. Descartes . iMersenne Voet, 1642. (cit par Baillet'. Le sentiment de Mersenne est le sentiment
_'.
.

de Port-Royal. Enfin, d'une manire gnrale, c'est Saint Augustin le cartsianisme parmi les thologiens. 4. Nourrisson, II, 208-210. "Comme Augustin, c'est dans la conscience que Descartes place le fondement inbranlable de la certitude et sa polmique contre les Pvrrhoniens ne laisse pas que de rappeler de trs prs l'argumentation de l'Evque d'Hippone contre l'Acadmie. De plus, quoique la raison-dieu que clbre Augustin soit autre chose quel'innit cartsienne, comme Augustin pourtant Descartes se refuse a driver toutes les ides de l'imagination et des sens en mme temps qu'il s' la notion de Dieu par la conception de l'infini ou du parfait. Ce qui devait toucher particulirement les disciples du Docteur de la Grce, n'tait-ce pas une philosophie qui proclamait que Dieu a tabli toutes vrits, ainsi qu'un roi tablit les lois en son royaume N'tait-ce pas une philosophie qui par les deux thories de la substance et de la cration continue tendait, abolir l'activit des cratures, pour faire de

mme

qui accrdite

.,

.'

Dieu l'unique acteur

XII

INTRODUCTION

mis en lumire l'importance l'influence exerce sur Descartes par de et le rle dcisif et que Henri Ritter dans le dixime le cardinal de Brulle volume de son Histoire de la Philosophie avait, bien avant M. Blanchet, indiqu le rle et l'influence de Campanella. Il n'est pas trs facile de dterminer les sources de l'insinfluence directe, ainsi que
2
' ;

piration de Descartes, ni les lments qu'il

avait incorpo-

rs sa doctrine, car, non seulement Descartes lui-mme ne nous donne aucun renseignement sur ce sujet, non seulement ses uvres ne nous fournissent aucune indication extrieure et directe, non seulement nous ne trouverons jamais un emprunt dsign ouvertement comme tel, mais encore Descartes fait tout son possible pour les dissimuler et les masquer. Trs trange et vraiment tonnant mme dans cette personnalit paradoxale et dconcertante, toute
tissue des contradictions les plus inconciliables, runissant

une simplicit et mme une navet extrme avec une ambition sans bornes \ unissant une candeur d'enfant la ruse
Nourrisson II, p. 224, ruant Tharabaud, Histoire de P. de Brulles n pour le cloitre beaucoup plus que pour les grandes affaires auxquelles on le mla trop souvent d'une pit anglique, d'une rudition faible ou mdiocre, mais d'une intelligence solide, Pierre de Brulle fut, on ne l'ignore pas, le promoteur de Descartes, qui le considrait aprs Dieu comme l'auteur de ses desseins . Or. rien n'galait la vnration que Brulle avait pour Saint Augustin. Il aimait nourrir son esprit et chauffer son cur par une lecture assidue de ce grand docteur. Il le mettait au dessus de tous les autres Pres pour son esprit et pour sa doctrine et il l'honorait singulirement comme le dfenseur de la grce de Jsus-Christ, comme le protecteur, s'il faut ainsi dire, de Dieu contre l'homme. Il voulait mme que cette dvotion passt jusqu' ses disciples. 2. Blanchet, ouvr. cit, Prface de Brhier. L'action de l'Oratoire sur la pense cartsienne n'tait pas inconnue et M. Blanchet n'a eu sur ce point qu' souligner et prciser. Mais elle se croisa avec une autre influence que M. Blanchet est, croyons nous, le premier mettre en lumire, celle de Campanella . L'influence de Campanella sur Descartes fut affirme nous ignorons si c'est pour la premire! fois par H. Ritter, dans son Histoire de la Philosophie moderne, ouvrage dont la traduction franaise partit en 1843. 3. Il veut remplacer Aristote, non pas seulement abolir et dtruire son rgne dans les coles, mais devenir lui-mme l'Aristote de la scolastique nouvelle, qu'il se propose de fonder.
1.

Homme

INTRODUCTION
et l'astuce

XIII

d'un jsuite

'

Descartes,

un des esprits

les

incontestablement originaux et crateurs qui aient jamais exist, semble avant tout proccup par le dsir d'originalit, par la crainte de paratre devoir quelque choplus
se quelqu'un
'.

avoir tout

Soignant en quelque sorte sa propre lgende, il veut tir de son propre fonds possdant des connais;

sances trs tendues et trs varies, il veut passer pour un connaissant fort bien les travaux de ses prautodidacte car. si Descartes n'est pas un rudit, s'il ne dcesseurs lit pas beaucoup, il lit bien, et il soumet quelquefois l'achvement de ses travaux la condition de possder des livres il veut passer pour un homme qui lui sont ncessaires '
'

1.

Il

joue
1.

au plus
p. 34.

fin

avec

les

Jsuites

avec

le

succs

qu'on

connat.
2.

Baillet.

Quoi

qu'il se sentit trs

qui n'avaient rien omis de ce qui dpendaii

d\ux pour

oblig aux soins de ses niait res, le satisfaire, il ne se

croyait pourtant pas redevable ses tudes de ce qu'il a fait dans la suite

pour

dillicult

recherche de la vrit dans les arts et les -ciences. Il ne faisait pas d'avouer a ses amis, que quand son pre ne l'aurait pas fait tudier, il n'aurait pas laiss d'crire en Franais les mmes choses qu'il a crites dn latin. Il tmoignait souvenl que s'il avait t de condition a se taire artisan, et qu'on 'lui et fait apprendre un mtier tant jeune, il y aurait parfaitement irce qu'il avait toujours eu une forte inclination pour les arts. De sorte que ne s'lant jamais souci de retenir ce qu'il avait appris au collge, c'est merveille qu'il n'ait pas tout oublie- et qu'il se soit souvent tromp lui-mme dans ce qu'il croyait avoir oublie . 3. Baillet, II. p. 167-8. M. Descartes n'avait pas sans doute autant de rpugnance pour la lecture qu'il tmoignait pour l'criture. 11 faut avouer nanmoins qu'il ne lisait pas beaucoup... Rebut des inutilits et des erreurs, qu'il avait remarques dans les livres, il y avait renonc assez solennellement. Mais ne point mentir son renoncement ne lut jamais tout, entier, il le rendait mme suspect de dissimulation. Et ceux qui ont t un peu verss dans ses ouvrages n'ont pas pu prendre pour un vrai mpris cette indiffrence qu'il affectait assez mal propos de faire paraitre pour les livres. Ils ont remarque au contraire qu'il avait un usage des livres beaucoup plus grand qu'il ne voulait en faire
la

croire
4.

Espinas, Descaries de 16 27 ans, Revue Bleue, 1907, p. 354. Un de ses visiteurs trouve en lui hominem libros neque legentem neque liabenlem. Quand on lui signale une concordance entre ses ouvrages et

XIV
qui n'a jamais rien lu

INTRODUCTION
;

ayant une connaissance profonde et

(il

trs sre de la scolastique

possde

et

emporte avec
',

lui,

mme en voyage, la Somme de Sainl Thomas putationes metphysicae de Suarez, qui valent une encyclopdie), il se donne volontiers des airs de profane, et, aprs une discussion scolastique des plus serres, s'excuse
et les Dis-

avec une habilet merveilleuse les travaux et les donnes de ses devanciers, il 2 essaie de faire croire qu'il ne les a jamais connus ou, si c'est impossible, prtend n'y avoir rien trouv de bon et. 3 Non seulement il ne cite n'en faire que trs peu de cas
sur son

manque de

savoir

utilisant

presque jamais, ou s'il cite, c'est pour nommer Archimde, Aristote ou Papus \ mais encore, lorsqu'on lui indique un rapprochement significatif (ainsi pour Saint Augustin et Saint Anselme) il se livre une manuvre purile et un

peu ridicule

il

commence par

s'tonner et se rjouir de
qu'il

cette 'rencontre imprvue avec un auteur

ne connais-

ceux de ses devanciers,

il

cherche toujours
lui

a tablir qu'il ignorait ceux-ci.

Eu

ralit

il

lisait

tout ce qui

paraissait important sur les points o se

l'achve-

porte son tude.... et sur certains points mme il subordonnait ment de ses travaux la possession des livres ncessaires .
1.

Malgr l'hsitation de M. Adam, nous croyons

la

qu'il

ne peut

agir que

de

Somme thologique
(VII.

c'est elle qui est,

nes. Resp. IV.

630).

235). et la lettre

La Somme. Cf. Meditatio Mersenne du 25 XII 1639. (II.

Ce qui ne l'empche pas de citer lui-mme cet auteur suppos inconaura besoin pour se couvrir de son auloiiic 3. Ainsi pour Campanella et mme pour Galile et Giordano Bruno. 4. Mditt. Epistola, vol. VII, p. 4. Adrlamque eliam taies, esse ut non putem ullam viam humano ingenio patere, per quant meliores et inveniri unquam possint cause ncessitas, cogit enim me gloria Dei, ad quam totum hoc refertur, ut hic aliquando liberius de meis loquarquam mea fer! consuetudo. Alqui quamvis certas et videntes nias putem, non tamen ideo mihi persuadeo ad omnium captum esse accomodatas: sed qUemadmodum in geometria multse suis ab Archimde, Apollonio, Pappo aliisve scriptse, qua\ et si pro evidentibus etiam ac certis ab omnibus habeantur, quia nempe nihil plane continent quod seorsim spectatum non sit cognitu facillimum, nihilque in quo sequentia cum antecedentibus non accurate cohaereant, quia tamen longiuscule sunt et valde attentum lectorem desiderant, non nisi ab admodum paucis
2.

nu

lorsqu'il en

INTRODUCTION
sait

XV

gure', puis, par une discussion quelque peu sophischerche tablir une distinction subtile entre sa il doctrine et celle qu'on en rapproche pour finir enfin par dclarer que la chose est tellement simple que n'importe
tique,

que lui et que personnellement il ne lui attribue aucune importance, et cela, lors2 qu'il s'agit des doctrines fondamentales de son systme! S'il n'a pas donn le change ses contemporains, il a bien russi vis vis des modernes car, malgr les exceptions que nous avons signales, ce n'est que de nos jours
qui pouvait la trouver aussi bien
;

intelliguntur ita quamvis eas guibus hic utor certitudine et evidentia Geonietrias aequare. vel etiam superare. existimem, vereor tamen ne a multis salis percipi non possint, tum quia etiam longiuscula; sunt, et aliae ab aliis pendent tu ni praecipue quia requirunt mente m a praeiudiciis plane liberam et quae se ipsam a sensuum consortio facile subducat.

Lettre au P. Mesland, 2 mai 1644.Corresp. CCCXLVII, vol. IV, p. 113. Je vous suis bien oblig de ce que vous m'aprenez les endroits de St Augustin, qui peuvent servir pour authoriser mes opinions quelques autres
1.

de mes amis avaient dj fait le semblable et j'ay trs grande satisfaction de ce que mes penses s'accordent avec celles d'un si saint et si excellent personnage. Car je ne suis nullement de l'humeur de ceux qui dsirent que leurs opinions paroissent nouvelles; au contraire, j'accomode les miennes celles des autres, autant que la vrit me le permet. Je ne mets aucune diffrence entre l'me et ses ides, que comme entre un morceau de cire et les diverses ligures qu'il peut recevoir. Et comme ce n'est pas proprement une action, mais une passion en la cire, de recevoir diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'me de recevoir telle ou telle ide et qu'il n'y a que ses volonts qui sont des
actions
2. .

ouvr. cit, I, p. 13. Nous ne pouvons l'absoudre d'avoir maintes fois trait les ides de ses devanciers comme sa proprit quand on lui tmoignait l-dessus un tonnement trs fond, il rpliquait d'ordinaire qu'il tait flatt de se voir soutenu par l'autorit des penseurs qui l'avaient prcd. 11 n'tait pas surpris que d'autres eussent conu les mmes penses que lui; il n'avait jamais cherch pour se faire honneur de la -nouveaut de ses thories il les tenait les plus vraies et si les plus vieilles du monde parce qu'elles taient simples qu'il el t une si nul avant lui ne les avait aperues, De tels aveux n'en sont pas moins surprenants de la part d'un homme qui voulait tout reconstruire de fond en comble. Ils ne s'accordent pas parfaitement avec d'autres propositions, o il prtend l'invention de nouveaux principes et de nouvelles mthodes .
Ritter,
: ; t

XVI

INTRODUCTION
fut nettement tablie par M. Espinas ', dernirement, par la dmonstration ing2
.

que sa malafides
M. Picavet
et,

nieuse et serre de M. Blanchet

lorsque Catrus
(celui
lui

Nous nous bornerons y ajouter un

de Saint Anselme) dj expos
3
,

petit trait saillant

reproche d'avoir repris un

et

argument

rfut par Saint

Thomas
la

fort habile

Descartes se retranche derrire une distinction il l'expose son tour en accentuant encore

tournure nominaliste que

qu'il

lui

avait

(preuve
fait

connat

fort bien le

donne Saint Thomas et, profitant du passage

'

que Saint Thomas ne nomme pas son auteur (dans et que Catrus en semble ignorer le passage en question) le nom, il parait ne point reconnatre dans cet argument celui de Saint Anselme, que lui avait dj signal Mersenne et queMersenne lui-mme reproduit dans ses ouvrages, aussi bien dans les Quaestiones celeberrimae in Genesim que dans sa Dfense de ht science '' Et pourtant Descartes ne pouvait ignorer que l'auteur de l'argument expos par Saint Thomas ft Saint Anselme, puisque dans d'autres endroits Saint Thomas lui-mme le nomme en toutes lettres '. Certes,

'"

Descartes avait modifi l'argument, l'avait mme transform, et nous essaierons nous-mme de montrer plus tard quelles
furent ces modifications, cette transformation, et quelles

sont les diffrences entre l'argument de Descartes et celui

1.

2.
:!.

Espinas, Descartes, Revue Bleue 1907, Blanchet, ouw. rit,'-, p. 61.

p. 358.

Resp. primae,
d'ailleurs

1.

115.

la Somme. Toutefois Descartes expose l'argument de Saint Anselme non selon la Somme Thologique, mais selon la Somme contre les Gentils. 5. Cf. Haurau, Histoire littraire du Maine, VIII, p. 128-130. 4. 11 est

au dbut de

6.

Cf.

Descartes,
l'avait

III,

Anselme
puisqu'il
1624;

propose

avait

mme

Adam, ouvr. cit, p 320. Jadis Saint premier, <, semble; e1 Mersenne le savait reproduit cette preuve dans un de ses livres en
p. 261.
le

mais Descartes l'ignorait sans doute. l'ignorer, nous y reviendrons dans la suite,
7.

Descartes
art.

ne pouvait
3,

S.

Thomas. In Hoeth. de

Trinilate, Quaest.

I,

m. ad

ad

6.

INTRODUCTION

XVII

de Saint Anselme, mais son manque de sincrit n'en reste pas moins flagrant. Ceci nous amne un autre point, qu'il faut toujours avoir en vue pour pouvoir dterminer les influences subies par
disons-le de suite, Descarte* ne copie jamais. n'emprunte jamais une thorie ou une doctrine telle quelle pour la transplanter en bloc dans son systme. Il ne collases uvres ne sont pas des compilations: en tionne pas passant par le creuset puissant de son esprit, les doctrines, souvent de provenances les plus diverses, se fondent, se transforment et se refondent en une unit nouvelle. Ses thories lui sont vraiment propres; il les a toutes repenses lui-mme, elles sont devenues des parties intgrantes de son systme et ce n'est pas tout fait tort qu'il en revendique la proprit. Nous serons donc forc de procder une vraie analyse , lorsque nous chercherons dgager dans ce compos chimique qu'est la doctrine cartsienne ses lments primitifs. Nous ne pourrons, par consquent, faire plus qu'tablir des possibilits at des probabilits, et tout au plus des vraisemblances. On nous dira peut-tre que nous avons un partipris contre Descartes et que notre mfiance est aussi exagre et peu fonde que l'attitude contraire. Nous ne le croyons pas. En effet, l'attitude de Descartes est a priori invraisemblable. Est-il croyable que le brillant lve des jsuites qui il le dit lui-mme avait lu presque tous les livres qu'il avait pu trouver La Flche qui, plus tard encore jus:

Descartes
Il

'

',

1. Discours..., vol. VI, p. 4et suiv. Si tt que j'eus achev tout ce cours d'tudes au bout duquel on a coustume d'estre receu au rang des doctes .... J'avais appris tout ce que les autres y apprenaient, et mesme ne ui'estant pas content des sciences qu'on nous enseignait, j'avais parcouru tous

les livres traitant

de celles qu'on estime les plus curieuses et les plus rares

tomber entre nies mains. Il s'agit des livres dfendus de la magie naturelle.) La lecture des bons livres est comme une conversation avec les plus honnestes gens des sicles passez, quienont est les autheurs . 2. Adam, o. c, p. 31. Descartes emporta de la Flche bien des semences qui dans un esprit comme le sien devaient fructifier. Ajoutons que
qui avaient pu

XVIII

INTRODUCTION

qu' 1620 selon lui-mme

lastique, se soit

s'tait

activement occup de
la littrature

questions philosophiques et avait tudi

sco-

born copier

et tudier le

cours

de son

? Qu'il n'ait jamais tudi Suarez, compagnie, dont les Disputationes Metaphysicae furent son poque dites plus de vingt fois ? Que l'ami et le disciple du Pre Gibieuf et du cardinal de Brulle n'ait jamais lu les uvres de Saint Augustin ' Que le catholique fervent et le croyant sincre et mystique ait ignor les Opuscules de Saint Bonaventure? Et puis.

professeur de philosophie
la gloire

de

la

eurent assez de confiance en lui pour lui permettre la d'ouvrages ordinairement dfendus. Lesquels? Peut, tre l'Art de Lulle, dont il parle dans son Discours de la mthode et une ou deux fois dans sa correspondance; (VI, 17; X, 156, 157 164, 165) peut-tre les livres de Henri Corneille Agrippa, sur l'incertitude des connaissances humaines, ou sur la philosophie occulte, dont il dit un mot ou deux. Descartes parait avoir lu la Magie naturelle de Jean-Baptiste Porta. 1. Espinas, Pour l'histoire du cari., p. 27". Les controverses avec les protestants ont ramen l'attention sur les Pres. Saint Augustin, dont il va se faire cinq ditions en quelques annes, est l'objet d'une tude pase sicle". Brulle sionne et avec lui les auteurs sacrs du est par ses lectures quotidiennes un contemporain de Saint Clment d'Alexandrie et de Den.vs l'Aropagite.
ses lecture

maitres

2.

Baillet,

II,

515.

Il

avait une aversion extraordinaire pour le Calvilui tait

venue en partie de la naissance, en partie de l'ducation, et elle s'tait accrue lorsque, vivant dans un pays o cette secte est dominante, il la trouva trop dnue d'extrieur, trop libre et trop favorable ceux qui passaient d'elle l'Athisme. M. de Sorbire, qui tait encore Huguenot lorsqu'il le hantait dans ces provinces, n'a pu sWiipchi'i- de dire depuis sa conversion, qu'on a eu grand tort de douter de la foy de ce grand personnage. Milhaud, Une crise mystique chez Descartes, P. de M. et M. 1916, p. 521 L'homme qui 23 ans a cru aussi aisment d'tre a travers les songes en communication avec Dieu lui-mme, m'apparait avec une me plus navement religieuse, plus simple, moins complique qu'on n'est gnralement dispos le croire j'ai pour ma part dsormais moins de tendance, surtout dans 1rs questions o Dieu est en jeu, voir chez lui des artifices, des prcautions, des arrires-penses. Espinas, L'ide initiale, p. 255. L'homme qui vient accomplir pied le voyage de Venise Rome sur un vu fait la Vierge quatre ans auparavant, celui que nous venons de voir assiM-i au jubil et courir ds son retour en France Fontainebleau pour participer aux dvotions de la Cour, n'est pas pratiquement un sceptique.
nisme... Cette aversion
:

;'i

..

INTRODUCTION

XIX

nous avons vu tablir son manque de sincrit en ce qui concerne Saint Augustin '; nous l'avons tablie nous-mmes en ce qui concerne Saint Anselme, nous n'appliquons que la rgle cartsienne, ne pas croire celui qui nous a tromp dj une fois, et nous ne laisserons pas l'exposition, si visiblement littraire du Discours 2 prvaloir et contrebalancer les possibilits et les vraisemblances que nous rvlera l'analyse intrinsque de ses uvres.
,

1.
2.

Blanchet, ouvr.
Cf. K<|>m;is.
/.

cit, p. 55.

jmuit de dpart de Descartes,

Revue Bleue,

1906,

p.

294 et suiv.

L'IDE DE IUEI'

CHEZ DESCARTES

Incipiendum est a Dei cognitione ac deinde aliarum omnium rerumcognitiones huic

uni

mnt

sitbordi

nandae.

Si,

sans parti-pris, sans ide prconue, on aborde la lec-

ture des Mditations, on a vraiment de la peine croire

que dans cette uvre d'une inspiration toute thologique et traditionaliste, on ait pu voir une rupture dfinitive avec les mthodes et les ides du pass uvre d'un philosophe chrtien qui combat pour la gloire de Dieu et de son glise et se propose de prouver contre les athes, les sceptiques et les libertins l'existence de Dieu et l'immortalit de l'me, uvre hardie d'apologtique mystique qui. par un ingnieux retour offensif, prtend faire profiter la religion de toutes les conqutes de la science -, qui, tout en voulant
: '

Espinas, L'ide initiale, p. -T7 L'absolu lui est intime, il est avec au centre de tout, il vit en sa prsence, le rencontre, il touche, il embrasse Dieu de toutes parts, en difiant son monde par la mathmatique universelle avec une matire passive entirement apourvue d'efficace. Il se prpare traiter les sciences de l'homme suivant le mme esprit, c'est le rgne de Dieu qu'il y cherchera, c'est la cause de Dieu qu'il se proposera de venger . La mtaphysique n'est donc aucun moment trangre du moins cette premire forme du systme, ni la religion, ni la morale puisqu'il les prend l'une pour l'autre . Cf. Baillet, Vie de Des1.
:

lui

cartes,
2.

II,

p. 171.
:

cit., p. 69 Au point de vue plus strictement philosophique de l'apologtique, qu'est-ce que le cartsianisme, sinon, aprs la scolastique de Saint-Thomas, laquelle il aspire se substituer, le plus puissant effort n-nte pour faire bnficier les dogmes chrtiens, dans leurs

Blanchet, op.

L IDEE DE DIEU

remplacer la mtaphysique suranne de la scolastique aristotlicienne, prtend asseoir la philosophie et la thologie chrtienne sur des bases plus sres et plus fermes que jamais en faisant de Dieu et de la connaissance de Dieu le
l

fondement
titude,

de toute science, de toute cerde la perception morne, jusques et y compris la perles Mditations par ception sensible du monde matriel
et la justification
2

nous rappellent leurs prdcesseurs illus3 tres, les Mditations de St- Augustin et de St-Anselme Cette concidence n'est peut-tre pas tout fait fortuite, surtout si l'on considre les rapprochements nombreux et significatifs que l'on peut faire entre les thories cartsiennes et celles des deux grands Docteurs de l'glise \ L'ide de Dieu dont part et laquelle ramne l'argumenleur titre
.

mme

parties les plus essentieUes.de la laveur acquise aux doctrines dmontres

et indispensables nu

dveloppement progressif des sciences de

qui
rfutent
.

la nature?...

Les mmes arguments

vement
les

les

sceptiques ruinent
est

dfiniti-

allgations
la

de l'athisme. La situation...
religion

compltemenl

retourne au profit de
1. Ibid., p.

Lorsque Descartes retir en Hollande commence un petit trait de mtaphysique , ce n'es! pas seulement pour servir de prface a sa physique, pour lgitimer sa mthode... c'est encore et surtout pour tcher de connatre Dieu et le faire connatre aux autres, c'est pour russir dmontrer aux hommes les vrits mtaphysiques d'une faon qui est plus vidente que les dmonstrations de gomtrie Ce but des premires mditations^de Descartes au moment ou il quitte la France est un but religieux . 2. Mdit., Abrg, IX, p. 12 J'y apporte idans la VI e M.) toutes les raisons desquelles on peut conclure l'existence des choses matrielles non que je les juge fort utiles pour prouver ce qu'elles prouvent, savoir qu'il y a un monde... mais parce que en les considrant de prs on vient connatre qu'elles ne sont pas si fermes ou si videntes que celles qui nous conduisent la connaissance de Dieu et de notre me; de sorte que cellesci sont les plus certaines et les plus videntes qui puissent tomber en la connaissance de l'esprit humain . 3. Les vieilles ditions de St Augustin emploient volontiers le titre
S7-S8
:

Ueditationes.
4.

Nourrisson, op.
il

cil.,

IL

p.

207

Port Royal admira

et

adopta dans Desle

cartes nu clbre el

moderne disciple de St Augustin. Dans

cartsia-

nisme
iii-

reconnatre une sorte d'exposition populaire de l'Augustiapproprie aux temps nouveaux .

crut

CHEZ DESCARTES

tation des Mditations' est l'ide traditionnelle de l'glise

chrtienne une de ces ides que Descartes emprunte la sententia communis, ou plutt une ide qu'il n'emprunte mme pas. qu'il trouve toute faite, constitue et mme jus:

qu' un certain point analyse, ide qui

lui

semble

telle-

ment
soit

naturelle qu'elle doit tre

commune

tous et

qu'il

ne

peut pas s'imaginer qu'on puisse en avoir une autre, tant

peu

diffrente.
infini,

Cette ide est celle d'un tre absolument parfait,

ternel, connaissant tout et tout puissant, crateur absolu

de l'homme et du monde, source absolue de toute percepde toute vrit, de toute existence comme de toutes les essences, de tous les possibles, de tous les actes. Destion,

cartes

des dogmes du catholicisme

divinit

admet comme une donne indiscutable l'ensemble a non seulement la trinit, la

;

ou l'incarnation du Christ, mais encore

la trans-

substantiation sont pour lui des faits indubitables, des faits

qu'on peut ne pas comprendre, ou plutt qu'on ne peut pas comprendre, mais qui sont aussi srs et inbranlables que
les propositions
qu'ils

de

la

gomtrie

plus

srs encore, puis-

nous sont assurs par

la foi et l'autorit surnaturelle

Nous croyons en effet que c'est l'ide de Dieu qui forme le centre de doctrine cartsienne si, selon le mot de Hamelin, on peut toujours chez Descartes partir de deux points, de Dieu et du moi, du cogito, par contre h- moi, le cogito nous ramne Dieu et c'est en cela que consiste en somme son rle, c'est de Dieu qu'il tient sa valeur. Cf. Medilationes, EpisSemper existimavi, duas tola ad Doctores Sorbonnae, vol. VII, p. 2. 3 quaestiones de Deo et de Anima, praecipua esse ex iis quae Philosophiae potius quam tlieologiae ope sunt demonstrandae... N'iliil tara en utilius in
1.

la

Philosophia praestare posse existimo, quam si semel omnium optimae studiose quaerentur, tamque accurate ei perspicuae exponantur ut apud
via

omnes constet in posterum eas esse demonstrationes [Deum esse]. Qua Deus facilius et certius quam res saeculi cognoscatur, non putavi a
m.- esse
2.

alienum inquirere.
:

Nous nous souviendrons toutes les fois que nous g 24 voudrons examiner la nature de quelque chose, que Dieu qui en est Auteur est infini et que nous sommes entirement finis. Ibid., 25. il faut croire tout ce que Dieu a rvl encore qu'il soit au dessus de la porte
Principes,
1

de noire

esprit....

L IDEE DE DIEU

de l'glise et de l'criture sainte ', car l'autorit du dogme, de l'glise et des livres saints est pour Descartes aussi relle qu'elle l'tail pour Si-Anselme '. Ce n'est nullement par
artifice

de politique,
qu'il
le

ni

par une manoeuvre habile que

Descartes annonce
losophie rendre

peut selon les principes de sa phi-

mystre de la transsubstantiation plus facilement comprhensible que ne le faisait la thologie scolastique \ A ses yeux, et nous croyons que cette fois-ci il est sincre, le problme est parfaitement srieux; pour partisans ou adverlui, comme pour ses correspondants c'est un avantage rel de la saires de sa philosophie nouvelle doctrine ou bien une objection des plus s-t sincre lorsqu'il s'incline avec rieuses \ Descartes

<

une humilit

relle

devant

l'autorit

de

l'glise

"

et

Jamais philosophe n'a paru plus profondment res1. Baillet, II, 503 pectueux pour la Divinit que M. Descartes. Il fut toujours sobre sur les sujets de Religion, jamais il'n'a parl de Dieu qu'avec la dernire circonspection, toujours avec beaucoup de sagesse, loujours d'une manire noble et leve. Il tait dans Papprhi nsion continuelle de rien dire ou crire qui ft indigne de la religion... 11 avait soin en parlant de la nature divine et de l'existence de Dieu, que sa philosophie ne l'inancipt trop sur les choses qui pouvaient avoir du rapport aux mystres de la Trinit et de l'Incarnation... 11 ne pouvait souffrir sans indignation la tmrit de certains thologiens qui s'chappent de leurs guides, c'est--dire de l'Ecriture et des Matres de l'Ancienne Eglise... Il blmait surtout la hardiesse des Philosophes et des Mathmaticiens qui paraissaient si dcisifs dterminer ce que Dieu peut et ce qu'il ne peut pas . 2. Cf. Bossuet, uvres, v. XXIII, p. 442. 3. Ceci n'est d'ailleurs que fort naturel caressant le rve glorieux de remplacer Aristote dans les coles de la chrtient. Descartes devait ncessairement songer le remplacer compltement et donner par sa philosophie nouvelle une explication des dogmes et des mystres de la foi, explication au moins aussi plausible et acceptable que l'tait e.-lle de ses adversaires scolastiques. Il devait faire plus encore et les rendre acceptables inclue aux yeux des sceptiques. Cf. Lettre Mersenne, 28
: :

janvier 1641. Vol. III. p. 293. 4. Espinas, L'ide initiale, p. 259. [cette dcouverte] le mettait sur la voie de la systmatisation hardie dont il avait le pressentiment et qui tait son but encore lointain rattacher le dogme eucharistique a la thorie gnrale de la matire .
.
.

5. Kesp. Quartae, quutus siiin, quam

vol. VII, p. 244.

ivs forte postulabat, ut

Haec vero paulo prolixius hic perseostendam summae mihi curae

CHEZ DESCARTES

'

ce n'est pas seulement les prcautions, les craintes d'une car enfin. M. Adam l'a bien me timore et prudente

montr,

il

n'avait

font diffrer la

pas grand' chose craindre, publication de son Monde , >'t

qui

lui

lui

dictent

plus tard sa bizarre thorie du

mouvement. Nous croyons

prudence du trs prcautionneux philosophe tait fortement soutenue par l'humilit et la soumission du croyant. Il croit aux ides claires et a sa physique, mais il croit encore davantage en Dieu, au Christ et son glise, et, s'il avait a choisir entre sa physique et son glise, nous et croyons bien qu'il n'hsiterait point abandonner sincrement la premire. Nous ne pouvons pas nous

que

la

expliquer autrement cette inquitude terrible, ce bouleversement intrieur qui s'emparrent de lui la nouvelle de la

condamnation de Galile. C'est trs srieusement qu'il parle et. malgr ses d'un commentaire du Livre de la Gense protestations ritres de ne point vouloir se mler des questions de thologie, il n'hsite pas adonner une rponse
'

poremptoire toutes

les objections

et questions thologi-

ques

"

qu'on

lui

pose.

L'ide de Dieu de Deseartes est l'ide traditionnelle de la

thologie chrtienne ci
cipes qui
lui

la

manire dont
la

il

l'analyse, les prin-

attributs essentiels

dterminer les de cet tre suprme, omniprsent el tout-puissant, sont les principes traditionnels de la philosophie scolastique ce sont avant tout l'ide de l'infini et l'ide
permettent de
prciser, de
:

de

la perfection. C'est le

principe de perfection qui .joue

le

minimum quid in meis scriptis reperiatur, quod merito Theologi reprehendant. 1. Manuscrit de Gttingeii. V. \>. 168 2. Et Ton peut dire qu' son poque, toutes les questions taient tuologiques. Ce qui passionnait les thologiens, ce n'tait pas le problme psychologique lui-mme des rapports de l'entendi menl ei de ta volont dans problme n'avaient pas entran l'acte libre: si les solutions apportes ou paru entrainer des consquences graves relativement l'interprtation du dogme de la grce, la controverse ett termine, peut-tre n'et-elle
esse cavere, ne vel
i

pas t souleve.

6
rle de
til

l'ide

de dieu

directeur dans la thologie de Descartes, exacte-

ment
tin

principe que tous les thologiens depuis PloAugustin jusqu' St Anselme et St Thomas, Dans Scot et Suarez avaient mis la base de leur spculation la formule qu'il en donne est presque mot mot emprunte St Anselme \ reprise d'ailleurs chez ce dernier par St Thomas et devenue bien commun de toute la thologie postrieure. 11 faut, dit-il, attribuer Dieu, source de toute perfection, toutes les perfections que nous trouvons dans les ou du moins toutes celles qui sont des perfeccratures tions absolues. Il faut nier toutes celles qui sont entaches
le

mme

et St
'

do quelque limitation, de quelque imperfection.

attribuer

Il

faut lui

au degr infini \ Il faut voir dans les cratures les vestiges du crateur et surtout et avant tout dans l'me humaine, image et ressemblance de Dieu 11 faut consacrer toute son nergie
toutes
les

perfections en

les levant

'.

primo princ, IV. 3. Omnis perfectio simpliciter et in necssario naturae summae.En marge Describitur perfectio Descarte?, Discours sur lu Mthode, IV. p. 33. simpliciter ex Anselm. Pour connatre la nature de Dieu autant que la mienne en tait capable je n'avais qu' considrer, de toutes les choses dont je trouvais en moi
1.

Duns

Scot, De

summo

inest

quelque ide, si c'tait perfection ou non de les possder; et j'tais assure qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'taient eu lui, mais que toutes les autres y taient. 2. M. Picavet a dj fait dans son Esquisse un rapprochement significatif entre Descartes et St Anselme. 3. Summa Theol., I, qu. XIII, art. 3 In nominibus, quae Deo attribuiuius, est duo considerare, scilicet perfectiones ipsas signiricatas, ut bonitatem, vitam et huiusmodi et modum signilcandi. Quantum igitur ad id, quod significant huiusmodi nomina proprie competunt Deo, et magis proprie, quam ipsis creaturis et per prius dicitur de eo... praedicta nomina divinam substantiam significant, imperfecte tamen sicut et creaturae irnperfecte eam reprsentant. Cum igitur dicimus. Deus est bonus, non est sensus Deus est causa bonitatis. vel Deus non est. malus; sed est sensus Id quod bonitatem dicimus in creaturis praeexistit in Deo, et hoc quidem secundum modum altiorum. Unde ex hoc non sequitur, quod Deo competat esse bonum, in quantum caust bonitatem, sed potius e converso, quia est bonus, bonitatem in rbus diffundit. 4. St Thomas. Quaesi isputatae de potentiel, qu. VII, art. 5. 5. Per imaginent per similitudinem Deum cognoscimus, avait dit e1 St Bonaventure.
:

CHEZ DESCARTES
intellectuelle
et c'est

la connaissance de Dieu et de

soi-mme

'.

dans cette connaissance de Dieu, dans cette vision

el

intellectuelle, aussi imparfaite

aussi loigne qu'elle soit

de
la

la vrai''

connaissance
la

intuitive,
lui soit

que l'me humaine trouve

accessible sur terre, prla vision bati-

plus haute flicit qui

et

sage

promesse de
.

flicit

suprme de

fique ds lus

voyons, des ides traditionnelles, des principes traditionnels le principe de perfection et le principe 3 la perfection absolue, d'analogie. Dieu l'tre suprme

Nous

le

infinie

et

simple,

conu

selon les principes

de

la

scolas-

tique.

analyse selon les mthodes traditionnelles '. Descanes nous apparat nettement comme un continuateur de

mdivale. Cependant, ces ides traditionnelles, ces principes traditionnels manis par l'esprit fcond et puissant de Descartes donnent un rsultat nouveau, une doctrine que nous ne trouverons telle quelle chez aucun des grands Docteurs du moyen ge. Nous en retrouverons tous les lments et nous pouvons en suivre les destines dans la synthse carla tradition
:

1.
2.

Deum
Lett

et

animant scire cupio.avait

dil

S1

Augustin.

CCLXVIII. vol. IV. p. 609. Or le chemin que je juge qu'on doit suivre pour parvenir l'amour de Dieu est qu'il faut considrer qu'il est un esprit ou une chose qui pense. enquoy la nature de notre me ayant quelque ressemblance avec la sienne. nous venons nous persuader qu'elle est une manation de sa souveraine intelligence et divinae quasi particula aurae... Si nous prenons garde
\" fvrier 1647. Corresp.

de sa providence.... l'infaillid'un ct notre petitesse et de l'autre la grandeur de toutes les choses cres... sans les enfermer dans une boule, comme font ceux qui veulent que le monde soit fini la mditation de toutes ces choses remplit un homme d'une joie si extrme que... il pense avoir dj assez vcu de ce que Dieu lui fait la grce de parvenir
l'infinit 'de

sa puissance...

l'tendue

bilit

de ses dcrets...

et enfin

de telles connaissances, et se joignant entirement lui de volont il si parfaitement, dsire rien au monde sinon que la qu'il ne volont de Dieu soit faite . 3. Principe*. 1. S 22.

l'aime

4.

Cf.

Resp.

s.;-..

VII. p. 137.
.

5.

Cf. Pi

P 329.

l'ide de dieu

tsienne.mais cette synthse n'en reste pas moins originale et unique en son genre e1 digne d'occuper une place part, Bonaventure ct et la suite des grandes synthses deSt celle ces grands que de et Duns Sent. Elle est aussi puissante Docteurs moins fine toutetois, moins exacte. Descartes ne
lastique, ou plutt

dispose point de l'admirable appareil conceptuel de la scoil n'a pas su emprunter la scolastique, appauvrie, de son temps, une terminoet il est vrai anmie
logie suffisamment labore et exacte, et sa doctrine s'en

sources profondes de cet '. Descartes a puis aux admirable courant de pense qui, depuis Plotin et Saint Augustin, se continue travers tout le moyen ge dans le monde occidental. Il a rendu la vie et le sang la pense philosophique chrtienne et, son influence se combinant avec celle plus directe de Saint Augustin, a produit Pascal
ressent

Malebranche. Mais son systme, dense et profond, est obscur: ses concepts sont vagues, sa terminologie imprcise. ni On ne peut pas impunment abandonner et mpriser
et

mme faire semblant de pense humaine -.

1.

le faire

le travail

sculaire de la

Euken, Geschichte der Philosophischen Terminologie, Leipzig, Eben an entscheidenden Puncten, wo eine neue Fassung mu >i. 'h durchdringt, fuhrt der Mange] an Prcision im Ausdruck Vermengung des Alten und Neuen, und dadurcli mannigfache Sturungen und selbsl widerspruch herbei. Zu solchetn schwankenden Termini -.-liort B. cogitare, ja aile psycliologischen Grundbegriffe leiden au jenem Doppelsinn. Auch die pliysikalisehen Begriffe sind von diesein
Cf.
1879, p. 90:...
1 1

/..

Mangel nicht
I.Ibidem,
in
p.

frei .

dass er

ist... geradez characteristisch fur den StilDesoartes Ausdriicke an deren Sonderng si h der Scharfsinn von Jahrhunderten bezeigl and erfreul hatte als vollstandig gleichbedeutend neben einandei verwendet. Wir finden z. B als gleichwertig

88

Es

einetn

tort.

noticiae sive ideae, coneeptus sive idea, idea sive cogitatio, res sive *ubstantia. natura sive essentia, corpus sive materia, materialis sive corpon lires corporales sive physieae, res immateriales sive metaphysicae, intellec-

tualis sive

cogitativus, formae

sive species,
realitas

formae sive attributa, mens

Spitzflndigkeit
'

sive anima, intellectus sive

ratio,

sive perfectio, est sive existit

und

vieles andei

hr.

Kann

die

scholastische

sharfer

bekampfl werden als es durcli dise sive greschiel Tous ces sive ne font pas la pense de Descartes plus

clan.' et

dit-

HIV DESCARTES
la

'

Descaries abandonne
rasse des

mthode scolastique,
thomistes
et

il

se dbar-

des scotistes. Il cherche simplifier et condenser sa pense, mais s'il est vrai que la scolastique de son temps, qui se mourait touffe par le poids des richesses normes accumules par le travail du moyen ge, tombait de plus en plus dans un verbalisme strile, il n'en est pas moins vrai qu'elle les consersubtilits des

vait

comme

tous. terme est la par rendre confuse; chaque Descartes finit une quivoque, chaque mot plusieurs sens diffrents,
simplifier,
s'il

un hritage du pass rendre sa pense claire

'.

force de vouloir

et accessible

est vrai que entia praeter necessitatem non sunt

il

mul-

tiplicanda,

n'en est pas moins vrai qu'il

est peut-tre

encore plus dangereux d'en vouloir tout prix diminuer le nombre. La lumire naturelle ne nous assure nullement, selon le mot profond de Duns Scot, que l'univers doive ncessairement tre simple et facilement comprhensible par notre intellect, par notre pense. Ces rserves faites, nous devons reconnatre que, si bien des fois Descartes n'a pas atteint l'exactitude ni la finesse
des analyses de ses prdcesseurs, il leur fut par contre souvent nettement suprieur par la puissance et la profondeur de sa pense.
Il

est certainement

inexact de dire, avec F. Ravaisson

et F. velin

que

l'ide

de

l'infini soit

pour

la

premire

fois
3
;

entre dans la spculation philosophique avec Descartes

tincte
u

et

on peut bien souvent

.>

regretter qu'il n'ai) pas conserv un peu

subtilits
a

plus des distinctions

1.

et

des

scolastiques.

produire un penseur valeur de Suarez, qui tenta, et ralisa peut-tre, dans le sein mme la scolastique. un-' synthse du volontarisme franciscain et de l'intellectualisme thomiste. 2. Cf. Ravaisson, La philosophie en France au xix* sicle, Paris. 1889i [chez Descartes] L'infinit pour la premire fois devient le caracp. 6
Elle n'tail pourtant pas morte, elle

mme pu

de de

la

tre de l'me, davantage encore de Dieu

3.

que

Paris, 1880, p. 5. Descaries... dclare seul l'tre infini est parfait. Deus, ens inflnituti.. Pour la premire fois
F. vellin, Infini et quantit.
l'infini qualifiait la ralit

peut tre dans l'histoire,

suprme

10
0.

l'ide DE DIEti

Hamelin avait certainement eu tori de dire que Descartes avait, pour la premire fois, identifi l'infini et le
puisque depuis Plotin,
est
el

parfait,

et

mme

depuis Philon,

l'ide

de cette identification,

l'ide d'un

Dieu infiniment parlait et

parfaitement infini lation thologique

devenue

l'ide centrale
Il

philosophique.

del spcunous serait facile

d'amonceler
'

de trouver chez n'importe quel thologien des affirmations aussi claires et nettes que possible de cette ide devenue sententia communis des les
les textes et

thologie chrtienne. Cependant il nous thse errone de F. vellin etC. Hamelin contient quand mme un grain de vrit. Il semble bien qu'il y aurait une certaine diffrence entre la manire dont Des-

dbuts de

la

semble que

la

cartes et ses prdcesseurs posent cette ide.

vrai sans doute

Il

n'est pas

que Descartes ait le premier affirm (pie le caractre d'infinit soit ncessairement inhrent l'essence divine, mais nous croyons bien que jamais, depuis Plotin peut-tre, ce caractre ne fut affirm avec une force gale et surtout que jamais le sens de ce concept ne fut compris,
aussi compltement, aussi nettement, aussi clairement qu'il

L'analyse de ce concept nous permettra, croyons-nous, de rendre compte de certaines modifications de la traditionnelle ide de Dieu que nous troule fut

par Descartes

vons chez Descartes,

ainsi

que du choix de ses dmonstra-

1. Pluzansky l'avait bien vu. mais par une singulire aberration, il se refuse de voir l'ide d'un Dieu infini avant Clment d'Alexandrie et, quant au monde occidental, il nie qu'elle se trouve chez Saint Augustin. 1. el ai

est trop vidente pour que nous insistions l dessus. Cf. Pluzansky, La philosophie de lin us Scot, Paris, v >^ 2. Hamelin, op. rit-., p. 228. Descartes, lorsqu'il s'agit de la quanti trs volontiers infinitiste II l'est sans reculer devant la contradiction du nombre infini, e1 sans due comme Leibniz, qu'il peut y avoir des multitudes
l

mais non des totalits infinies... dans sa lettre sur l'Acbille de /..non il suppose sans faon qu'OD peul sommer l'infini A Clerselier, 16<h>, IV, U5), Ailleurs il dit qu'il est possible Dieu de terminer une divisioa infinie, et dans les Principes VIII, -U qu'une telle division existe actuellement dans la matire.
.

rlIKZ

DESCARTES

11

lions de l'existence de Dieu;

comme

des modifications

qu'il

a t forc de leur apporter. Le rle trs important le l'ide de l'infini a t dj fort bien mis en lumire par M. Gilson ', qui a montr les sources noplatoniciennes de cette ide, ainsi que les voies

par lesquelles
Bertille,

les
:

doctrines plotiniennes agirent sur la penc'est avant tout l'influence

et,

se de Descartes
faites
c'est,

de Gibieuf \

du cardinal de ajouterons-nous celle des lectures

sous l'influence du cardinal et des pres de l'Oratoire;

d'un autre ct, l'influence des travaux mathmatiques

de Descartes qui, en lui donnant une ide plus nette et plus exacte de l'infini de quantit et de grandeur, lui permettront

de mieux comprendre
puissance.

et saisir l'infini

de perfection et de

En

effet, les

philosophes

et les

tout en proclamant
part qu'une ide fort

l'infinit

thologiens du moyen ge, absolue de Dieu, tout en affir-

mant rsolument que Dieu

soit infini, n'avaient pour la pluvague de l'infini lui-mme. Ils n'avaient pour ainsi dire que fort peu de confiance en cette ide, qui leur semblait quand mme la plupart du moins entache d'un caractre de ngativit et, bien que pour eux l'infini divin ne soit nullement une privation 3 il n'en

1. Nous ne croyons pas pouvoir donner, comme le fait M. Gilson. la plus grande importance au caractre de la simplicit divine, elle est loin d'tre absolue el complte, et le Dieu de Descartes n'est pas plus simple et un que celui de Saint Thomas et de Duns Scot.

Gilson, La Libert, p. 205. Descartes et Gibieuf laborrent en comprogramme d'une mtaphysique nouvelle et d'une mthode diffrente de celle de l'cole. Mthode moins discursive que celle de l'cole, plus proccupe de s'lever constamment l'intuition intellectuelle des principes; persuade que la vrit ne consiste pas dans la chaine du discours
2. Cf.
le

mun

mais dans une vue intuitive

celle qui fait apercevoir
la

et qu'il n'y a de dmonstration vritable que conclusion au sein mme des principes. La thodici fonde toute entire sur la considration de l'Infinit et de l'Unit de

il est un point parfaitement assur. Pendant les trois annes... il en relations avec deux hommes auxquels il doit une conception raie de l'essence divine trs diffrente par l'esprit de celle qu'il tenait de ses matres de la Flche et dont sa doctrine de Dieu devait sortir. 3. Saint Thomas. De Veritate, qu. II art. 2 ad 5 Deus non est in fini tus

Dieu...
fut

privative

sic

enim

ratio inflniti

congruit quantitati, habet enim partem

12

l'ide de dieu

restait pas moins un concept ngatif '. Il se confondait un avec l'ide de la thologie ngapeu dangereusement, tive il semblait en tre ensemble la consquence et la

base. Dieu

tait

infini

et
11

inconnaissable, et
tait
infini

il

tait

l'un
qu'il

parce
tait

qu'il

(Hait l'autre.

aussi

parce

deur

au-dessus de tous, au dessus de tout, de toute granet de toute perception, au-dessus de toute qualit
lui

qui ne pourrait

convenir, au-dessus de toute quantit

comme ne pouvant tre augment par l'addition d'aumais malgr ces vues trs nettes cune quantit finie et trs claires, il n'en reste pas moins que l'infini apparat en mme temps comme le suprme, comme le terme 2 comme quelque chose de driv, d'une srie ascendante une qualit douteuse en somme, dont la non contradic3 tion, dont l'attribution Dieu devait tre prouve Dieu est mais il l'est ou bien parce quil est parfait et que infini 4 sa perfection ne peut tre limite ou bien malgr sa perfection, ou bien les deux ensemble. On cherche prouver que l'infinitude ne rpugne pas a l'tre, n'est pas incompatible avec la perfection, est au contraire requise par elle

'

posl partem in infinitum... sed

licel
1.

eius essentia per aliquid

Deus dicitur non limitatur.

les

infinitus

ngative, quia

.-ci-

Nous indiquerons plus bas

exceptions isoles qui, notre avis,

que confirmer la rgle. 2. Il est fort curieux et cela montre fort bieD l'incapacit o se trouvaitle moyen ge de comprendre l'ide le l'infini que celle srie tait elle-mme envisage comme finie. Considerandum est, quod 3. Cf. Summa Thologien: I, qu. VII, ait. 1. infinitum dicitur aliquid ex eo, quod non est fimtum... et ideo infinitum secundum quod attribuitur materiae habel rationem imperfecti est enim quasi materia non liabens formam. Forma autem non perflcitur per mateunde infinitum riam, sed magis pei eam eius amplitudo contrahitur secundum quod se tenet ex parte formae non determinatae per matenam, liabet rationem perfecti. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in ahquo, sed ipse sit suum esse subsistens, manifestum est, quod ipse Drus sit infinitus et perfectus. 1. Cf. Saint. Thomas, Contra gentiles, 1 c. 13 In Deo infinitum ngative t.antuni intelligitur, quia nullus est perl'ectionis suae vel terminus vel finis, sed est surnme perfectum. 5. Cf. Duns Scot, De Primo Principio, IV. n. 39: Quarta via ex partae
l'ont
: ;
:

CHEZ DESCARTES
et l'on se
facile,

l'A

rendra compte que

la

preuve

n'tait

pas trs

lorsque l'on songera que l'impossibilit d'an infini actuel, d'un infini ralis tait en quelque sorte un dogme

pour tout le moyen ge comme pour l'antiquit il l'est rest encore de nos jours. C'est un vestige des ides hellniques que le concept de l'infini trane avec soi et dont il ne
;

parvient pas se dbarrasser et cela sera toujours un titre de gloire imprissable pour Descartes que d'avoir su rompre
dfinitivement avec ce prjug, pourtant universellement admis son poque, d'avoir su reconnatre et affirmer la nature rationnelle du concept de l'infini '. C'est un grand progrs ralis par Di'scartes, un grand avantage vis--vis de ses prdcesseurs mdivaux. Mais d'un autre ct l'ide de l'infini avait tel point domin toute la pense de Descartes que c'est peine s'il peut encore la distinguer et la sparer de l'ide de la perfection. Le Dieu de Descartes est non seulement infini et parfait, non seulement infini parce qu'il est parfait et par consquent suprieur tout terme et libre de toute limitation l'infinit forme pour ainsi dire le plus profond de son essence il n'est, pour

ainsi dire, pas infini

il

est l'infinit

mme

et bien des fois

l'exposition de Descartes

raison

mme
arguo

semble trouver dans l'infinit la de la perfection divine -. En tous les cas ce

sic
.

i-ininentiae

Eniinentissimo
;

perfectius sicut prius patent

finito

autem non

inconipossibile est aliquid esse esl inconipossibile aliquod

infinitas

esse perfectius, quare...

Minor probatur quia

non rpugnt

enti;
:

onini finito raaius est nfinitum. quare... Aliter arguitur et est idem Cui non rpugnt inflnitas intensive, illud non est summe perfectum nisi sit

linitum quia
infinitum...

si

est finituui potest excedi vel excelli,

si

inflnitas sibi

non
est

rpugnt: enti autem non lepugnat inflnitas ergo perfeetissimum eus

1.

Gtti?ige>i, 16 avril 1647, Corresp., UXIV. vol. V. p. 155. Qu. daretur numerus innitus R. Quid absurdi? annon daretur ille in quantitatis divisione etc ? Distinguait quidem, sed frustra: et si] dari potest numerus inlinitus in aeternitate a parte post. quain ttde credimus, cur eliain non in aelernitate a parte ante ? '-. Cf. Correspondance, DLV1I, vol.V, p. 556 Per infinitam substaniiani intelligo substantiam perl'ectiones veras et reaies actu inflnitas et iniinenCf.

Ms. de

Sed

sic

14
n'est pas

l'ide de dieu

seulement qnoad nos que Dieu est connu de la manire la plus adquate sub ratione infiniti comme le pensait Dons Scot, ce n'est pas seulement in statu >-i i<> que la notion de l'infini est la plus haute qu'il nous soit possible de concevoir. Pour Descartes l'ide de l'infini se confond presque compltement avec l'ide du parfait et Deus notus sub ratione divinitatis et sub ratione infiniti ne sont pas pour lui deux ides essentiellement diffrentes. C'est pourquoi galement, l'infini tant l'essence mme de Dieu, il n'est pas pour Descart.es simplement infini, mais infiniment infini il n'est pas l'infini de l'Etre, n'est pas dans son essence profonde l'Etre infini et absolu, mais pour ainsi dire, l'infini d'un plus haut degr, l'infini de la puissance et de la libert absolue, il est la volont et la puissance absolue, puissance et force cratrices infinies,
f
;

infiniment et absolument libres, et elticaces

'.

Le

rle de l'ide de l'infini

comme

expression et source

sas habentern. Quod non >->t a.videns noti'oni substantiae superadditum sed ipsa essentia substantiae absolute succepta nullisque defectibus terminatae; qui defectus ratione substantiae accidentia sunt non au te ni nfinitas vel infinitudo. Et il faut remarquer que je ne me sers jamais du nom
;

d'infini

quoy j'ay appliqu

relle,

pour signifier seulement d'avoir point de lin. ce qui est ngatif et le mot d'indfini, mais pour signifier une chose qui est incomparablement plus grande que toutes celles qui ont

quelque fin Or je 'lis que la notion que j'ay de l'infini est en moy avant que celle du fini, pour ce que de cela seul que je conois l'tre, ou ce qui est, sans penser s'il est fini ou infini, c'est l'tre infini que je conoys mais afin que je puisse concevoir- un tre fini il faut que je retranche quelque chose de cette notion gnrale de l'tre laquelle par consquence doit prcder. ... Il avait suivi loin dans ses cons1. Cf. Hamelin, op. cit.. p. 226 quences l'ide d'un Dieu crateur. Descartes en mtaphysicien plus profond [que St. Thomas] voulut pour Dieu une existence qui mritt mieux son nom d'existeuce par soi. En cela d'ailleurs il tait peut-tre soutenu laquelle Dieu dit de et inspir par la tradition judo-chrtienne, selon lui-mme Je suis celui qui suis ce qui fait penser la formule cartsienne Dieu est son tre . Et pourtant la formule. Deus est suum esse est une des formules de Vopinio commuais que depuis Saint Augustin rptent tous les thologiens scolastiques En faire une marque distincte du cartsianisme ne nous semble pas. trs heureux.
; : : ; !

CHEZ DKSCARTES de la perfection

15

comprendre

le

et de la valeur suprme nous permet de volontarisme de Descartes, ainsi que son

el

ide de l'absolue libert divine, libert illimite

cratrice,

sans devoir recourir des explications extrinsques, sans

introduire dans notre interprtation des motifs extrieurs

au systme; c'est, nous semble-t-il, directement en quelque en partant de l'ide de sorte que Descaries fut amen l'infini son ide de Dieu et de la libert. On aurait pu essayer d'expliquer la doctrine cartsienne d'un Dieu cra-

teur des essences

comme

des existences, posant et dtermi-

nant dans sa souveraine et absolue libert le bien et le mal, le rel comme le possible, crateur des vrits comme des

un dsir de Descartes de fonder sa physique des causes efficientes sur une conception mtaphysique, d'aboexplications finalistes dans la lir les considrations et
tres, par

science

'.

Cependant, ce moyen

serait,

trop disproportionn avec le but atteindre.

notre avis, par Si Descartes

n'avait rellement voulu que donner un fondement sa physique des causes efficientes, il aurait pu, il aurait d se borner faire valoir l'impossibilit de dcouvrir et de reconnatre les buts, les fins que pouvait se poser l'intelli-

gence divine, les buts, les fins dernires qu'elle aurait assigns au cours de la nature; l'infinit de Dieu, l'incomprhensibilit

de ses desseins

lui
J
.

donnait tout ce
11

qu'il

pouvait avoir besoin pour ce but

et qui n'y ajoute

ne se serait nullement

embarrass d'une thorie thologique extrmement gnante au point de vue le la science absolument aucun argument nouveau. En effet, ni dans les

1.

Cf.

Gilson.

La
'.

libert,

p. 430

<

Descartes est-il un physicien qui

el
la

difie

sa science sur les matriaux fournis parla philosophie

tho-

logie

du temps

est-il

au contraire un champion laque de

la religion clire-

tienne qui reconstruirait par la mthode mathmatique l'difice branlant de la scolastique.' Ni l'un, ni l'autre, croyons-nous, mais un philosophe, un mtaphysicien religieux et chrtien. 2. Contra Hyperaspistem, aot 1011, Corresp. CCL, vol. 111 p. 136. Fines Dei a nobis sciri non pu-s.\ nisi Deus ipsos rvlt, ac per se inanifesium... purile.

]6

l'ide de dieu
il

Mditations, ni dans les Principes

n'en fait

aucun usage.
la thologie,

Descartes

tait trop

profondment vers dans

dans les discussions et controverses thologiques de son temps pour ne pas se rendre compte que la doctrine d'un Dieu crateur des vrits, dterminant par sa volont libre et parfaitement indiffrente le bien et le mal, ne pouvait lui susciter que des difficults sans nombre ', et, au lieu de servir de support et de fondement sa physique, ne ferait que lui ajouter une thorie encore plus malaisment acceptable, qui ne pourrait que l'entraner dans sa rprobation. Ce serait une tactique vraiment dplorable que de vouloir fonder et soutenir une thorie physique et mtaphysique difficilement acceptable par une doctrine thologique qui ne l'tait point du tout, et tout ce que nous savons de Descartes ne nous permet pas de le supposer capable d'une maladresse pareille. Descartes le sait bien et c'est presque contre cur qu'il la rend publique. Il avait bien cru un moment donn, l'poque o il commena l'laboration consciente de sa mtaphysique 2 que sa doctrine de la libert
,

la thorie

M. Gitson lui-mme le reconnat implicitement, puisque, ayant dduit de la libert divine de la physique cartsienne, l'ayant prsente comme une dfense thologique de sa science que Descartes voulait mettre en avant pour faire accepter implicitement celte dernire, il admet que Descartes n'a pas voulu dans les Mditations s'embarrasser d'une
1.

thorie aussi encombrante.

2. L. Liard comme M. Adam ont essay de nous prsenter un Descartes|proccup cette poque il6*2C-1629) e\clu.-n euient de problmes scientifiques, et cela, malgr une dclaration formelle de Descartes luimme. Lorsque Descaxtes dit < mtaphysique . dit M. Adam, c'est physique qu il a voulu dire. Nous n'insisterons point sur cette interprtation, que nous ne pouvons partager. 11 n'est pas vraisemblable que l'homme qui fait un plerinage pied Lorette, non pas seulement pour remercier la Si Vierge, mais encore pour l'intresser au succi - de ses travaux, pour lui rendre grce de l'illumination mystique qu'il a eue dans ses songes, soit rellement anime de cet esprit critique, soit un pur savant. Le cardinal de Brulle ne s'intressait certainement pas aux problmes abstraits de physique et de mathmatiques et s'il a us de toute son influence pour persuader Descartes de raliser sa nouvelle philosophie, ce n'est pas pare qu'il en esprait quelque chose pour les sciences et les arts, mais parce qu'il y voyait une oeuvre entreprise ad majorent Dei Gloriam, une uvre
i

CHEZ DESCARTES
divine

17

pourrait s'accorder avec sa physique, et

mme

lui

servir de

fondement;

il

l'crit

Mersenne
roi

'

(en 1630), le
tabli

priant de publier partout que

les vrits ternelles

Dieu

avait libremenl

comme

un

dcrte les

lois

de son

royaume, mais c'tail une poque o il tait avant tout proccup des questions mtaphysiques et thologiques il n'est par consquent pas impossible que. partant de l'ide de Dieu, se basant sur l'ide mtaphysique d'un Dieu absoment libre, crateur absolu, il soit parvenu l'impossibilit de recourir l'explication finaliste dans la science. C'est d'ailleurs ce qu'il nous dit lui-mme-.
:

qui pouvait donner des

lui

armes nouvelles lacera philosophia, qui pour son maitre St Augustin se confondait avec la vera religio. Mersenne,^ mai 1630, Corresp. XXII. vol. I. p. 149-150. Pour 1. Lettre les vrits ternelles je dis derechef que semel tantum verse aut possibiles quia Deus llas veras aut possihiles cognoscit, non autem contra veras a

comme pour

Deo cognosci quasi independenter ab

daient bien
le

illo sint verse. Et si les hommes entensens de leurs paroles, ils ne pourraient jamais dire sans blasphme que la v rite de quelque chose prcde la connaissance que Dieu en a. car en Dieu ce n'est qu'un de vouloir et de connatre, de sorte que ex hoc ipso quod aliquid velit ideo cognoscit. et ideo tantum talis res est vera. Il ne faut donc pas dire que si Deus non esset, nihilominus iste veritates essent verse, car l'existence de Dieu est la premire et la plus ternelle de toutes les vrits qui peuvent tre et la seule d'o procdent

toutesles autres. Mais cequi l'ait qu'il est ais en ceci de se mprendre, c'est que la plupart des hommes ne considrent point Dieu comme un tre infini .1 incomprhensible et qui est le seul autheur duquel toutes choses dpendent, mais ils s'arrtent aux syllabes de son nom et pensent que c'est

assez le connatre si l'on sait que Dieu veut due Deus en latin et qu'il est ador par les hommes... Or j'estime 2. Lettre Mersenne, 15 avril 1630, Corresp. XXI, I, p. 144 que tous ceux qui Dieu a donn l'usage de la raison sont obligs de l'employer principalement pour tacher le connatre et se connatre eux-mmes. C'est par l que j'ai tache de commencer mes tudes et je vous dirais que je n'eusse sceu trouver les l'ondemans de la physique si je ne les eusse cherch par cette voye. Mais c'est la matire que j'ay le
: ;

plus tudie de toutes

satisfait;

et

en laquelle grce

Dieu, je

me

suis

aucunement

au moins pens-je avoir trouv commant on peut demonstrer les vritez mtaphysiques d'une faon qui est plus vidente que les dmonstrations de gomtrie. Les 9 premiers mois que j'ay est en ce pays je n'ai travaill a autre chose, et je croy que vous m'aviez dj ou parler auparavant que j'avais fait dessein d'en mettre quelque chose par crit
:

18

L IDE DE DIEU

On peut bien comprendre comment, partant de cette conception d'un Dieu crateur absolu, infiniment et dfinitivement
libre

et indiffrent,

Descartes

en soit

arriv la

ngation des causes finales

D'ailleurs Descartes

comme moyen

d'explication; la

marche inverse ne nous parat par contre pas acceptable.

n'affirme pas qu'il n'y ait pas de fin

dans le monde, il ne prtend nullement qu'il soit impossible Dieu de disposer les choses de ce monde de telle faon qu'elles soient orientes en vue d'une fin, d'unbut suprme.
11

n'affirme qu'une chose bien

diffrente

c'est

que cette

en gnral ne saurait dterminer l'action fin, ni divine, ncessiter sa dcision, subjuguer sa volont, limiter sa libert. Aucune fin ne peut tre superordonne, prpo-

aucune

fin

se
trice.
bilit
fin
;

l'action

divine, entraver et limiter sa libert cra-

Mais c'est une tout autre chose de nier la possipour Dieu d'ordonner le monde cr en vue d'une

ce serait nier le caractre rationnel de l'action divine, ce serait rendre la volont inconsciente, la rabaisser au au niveau d'un instinct aveugle, d'une force de la nature. Descartes ne nie pas que Dieu ait pu pr-arranger les choses et les
'

il vnements, il ne nie pas la Providence prordination, la nie seulement la ncessit de cette dtermination de la volont divine par une ncessit quel;

mais je ne

commant

pas propos de le faire que je n'ay vu premeremant Nous le voyons bien. Descartes ne physique sera reue. veut pas du tout user de sa doctrine de la libert divine comme d'une couverture pour sa physique. Au contraire, c'est le succs de cette dernire qui lui permettra, croit-il, de publier la premire. 1. Principes 10 Nous savons aussi trs certainement que Dieu a prordonn toutes choses. libre arbiS 11. Comment on peut accorder notre tre avec la prordination divine. Nous avons assez d'intelligence pour connatre clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais... nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son tendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entirement libres et dtermines; et que, d'autre cot, nous sommes aussi tellement assurez de la libert et de l'indiffrence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement de faon que la toute puissance de Dieu ne nous doit pas empcher de la croire.
jug-e
la

CHEZ DESCARTES

19

son essence propre. Quant la phynon plus la possibilit de l'existence des sique, il ne nie pas tins dans la nature, il affirme seulement l'impossibilit de les reconnatre, l'inaptitude de notre esprit born et fini connatre les fins que pourrait librement poser la nature la volont infinie de Dieu, la ncessit d'abandonner cette recherche oiseuse, ncessairement infructueuse et inutile, car quelles que soient ces fins inconnues, Dieu les fait ou les ferait atteindre par une srie de causes eilieientes qui

conque trangre

agissent, produisent

leur

effet

et

ragissent entre elles

selon les lois de la causalit efficiente.

de Dieu et l'impossibilit de connatre ses raiainsi que les fins qu'il a pu assigner s'il en a voil tout ce qui est ncessaire s'il l'a fait la nature pour le fondement mtaphysique de la physique des causes
L'infinit

sons

efficientes.

dans

les Principes, ni

Descartes en a pleinement conscience et. ni dans les Mditations, il n'emploie en

somme

d'autres arguments. Tout ce qui surpasse ces affir-

mations est, pour ainsi dire, de trop et ne peut que lui crer des difficults, tout en tant absolument inutile pour le fondement de la physique et de la science en gnral. v>ue les vrits mathmatiques soient librement tablies par la volont divine ou ncessairement conues par son intelligence, que son omnipuissance soit limite par le possible
(

(logiquement possible) ou, au contraire, s'tende sur l'impossible et l'absurde, on ne peut en conclure quoi que ce soit

pour la science de la nature. Les vrits mathmatiques et logiques ne sont point des buts de l'action divine et, si
peuvent peut-tre tre considres comme apportant une limitation son omnipuissance, elles ne le font certainement pas en tant que fins prposes sa volont. On peut aller plus loin si l'on prend la lettre cette conception d'omnipuissance absolue, d'indiffrence infinie la science elle-mme devient impossible, car dans ce cas-l tout deviendrait galement probable et les raisons les plus claires ne pourraient nullement nous garantir la vrit ni l'exiselles
:

20

L IDEE

DE DIEU

tence de quoi que ce soit. L'indiffrence absolue, l'omnipnissance excessive que Descartes semble professer, n'est compatible en ralit ni avec sa physique, ni avec sa psychologie, ni avec sa mtaphysique, ni avec sa thorie de la connaissance. Elle ne permet d'affirmer ni l'immutabilit,
ni la vracit essentielles

de Dieu. Descartes a bien senti les difficults innombrables qu'impliquait celte doctrine; il a bien vu que, tout en

En

fait,

la professant,

tout en l'affirmant expressis verbis,

il

est

forc de l'abandonner chaque fois qu'il procde une analyse mtaphysique quelconque, chaque l'ois qu'il s'agit d'un problme concret, soit de thologie, soit mme de 11 voit bien qu'il est forc de l'abandonner mtaphysique pour se servir du principe de perfection comme du principe d'analogie. Les lettres de Descartes nous permettent de suivre pas pas l'volution de sa pense. L'affirmation rsolue et pour ainsi dire enthousiaste des premires lettres Mersenne (de 1630) est bien vite remplace par une con1
.

ception beaucoup plus hsitante et incertaine

et,

vers la

Lettre Mersenne, 21 avril 1649. Corresp. CCXXX VII, col. III, p. 301. Pour ceux qui disent que Dieu trompe continuellenent les dannez et qu'il nous peut continuellement tromper, ils contredisent au fondement de la foy et de toute notre crance qui est que Dieu mentiri non potest ce qui est rpt en tant de lieux dans St. Augustin, St. Thomas et autres, que je m'tonne que quelque thologien y contredise, et ils doivent renoncer toute certitude, s'ils n'admettent cela pour axiome que Dieu nos fallere non potest . Pour la diffi2. Lettre au P. Mesland.2 mai ir>44. vol. IV, p. 118-119
1.
:

a t libre et indiffrent Dieu de faire qu'il ne fust pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent gaux deux droits, ou gnralement que les contradictoires ne peuvent tre ensemble, on la peut aisment oster, en considrant, que la puissance de Dieu est sans bornes; puis aussi en considrant que notre esprit est fini, et cr de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que Dieu a voulu rendre vritablement possibles, mais non pas de telle, qu'il puisse aussi concevoir comme possibles celles que Dieu aurait pu rendre galement possibles, mais qu'il a toutefois voulu rendre impossibles. Car la premire considration nous fait connatre que Dieu ne peut avoir t
cult de concevoir
il

comment

dtermin faire qu'il fust que ensemble, et que par consquent,

les
il

contradictoires ne peuvent tre a pu faire le contraire, puis l'autre

CHEZ DESCARTES
fin

21

nous le voyons abandonner dfinitivement dans ce qu'elle a d'exeessif et revenir la cette doctrine celle de St Thomas et de Duns Scot thorie classique, dont il est parti et laquelle il revient. Le dernier moi de Descartes, la dernire phase de sa pense qui trouve une
de sa
vie.
'

expression dans les lettres Henri More

et Clersellier

nous assure que bien que cela *oit vray, nous ne devons pas tcher de le comprendre pour ce que notre nature n'en est pas capable. Et encore que Dieu a voulu que quelques vritz fussent ncessaires, ce n'est pas dire qu'il les ait ncessairement voulues, car c'est tout autre chose de vouloir qu'elles fussent ncessaires et de vouloir ncessairement ou d'estre ncesvouloir: j'avoue bien qu'il va des contradictions qui sont si videntes que nous ne les pouvons reprsenter notre esprit, sans que nous Que les jugions entirement impossibles, comme celle que vous proposez Dieu aurait pu faire que les cratures ne fussent point dpendantes de lui. Mais nous ne les devons point reprsenter pour connatre l'immensit de sa puissance, ni concevoir aucune prfrence entre son entendement et sa
site les
:

volont.
I.

Lettre H. Monts, 5 fvrier 1649, Corres.p.

DXXXV1I,

vol. V. p. 273-

Dico implicare contradictionem si alique dentur atomi. quae concipiantur .xtensae ac simul indivisibiles, quia, quamvis Deus eas taies etlicere
potuerit, ut a nulla creatura dividantur, certo non possumus intelligere ipsum se facultate eas dividendi privare potuisse. Ne valet tua comparatio de iis quae facta sunt quod nequeant infecta esse. Neque enim pro nofa impotentiae sumimus quod quis non possit aliquid facere id quod non intelligmus esse possibile. sed tantum quod non possil aliquid facere ex iis quae tanquam possibilia distincte percipimus. At sane percipimus esse possibile ut atomus dividatur, quandoquidem eam extensam esse supponiraus; atque ideo. si judicemus eam a Deo dividi non posse. iudicabimus Deum aliquid non posse facere quod tamen possibile esse percipimus. Non autem eodem modo percipimus fieri posse ni quod factum est e contra percipimus hoc fieri plane non posse; ac sit infectum. sed pronde non esse ullum potenti defectum in Deo, quod istud non faciat. Quantum autem ad divisibilitatem materiae, non eadem ratio est; etsi enim non possim numerare ornnes partes in quas est divisibilis earumque ideirco numerum dicam esse indefinitum Non tamen possum atlirmare illarum divisionem a Deo nunquam absolui. quia scio Deum plura posse facere quam ego cogitatione meacomplecti. i. Lettre Clersellier, 83 avril 101'J. Corresp., DLYI1. vol. V. p. 356 Neuipe sufficit me intelligere hoc ipsum quod Deus a me non comprehen:

datur ut

Deum

iuxta

rei

veritatem

et qualis est intelligain.

modo

prseterea

iudicem omnes in eo esse perfectiones quas clare intelligo et insuper multo plures quas comprehendere non possum. ...8. ens in quo nulla est imperfectio non potest tendere in non ens, hoc est pro fine et instituto suo

22
serait
est la
:

L'IDE DR

DIEU
;

Dieu peut tout. Dieu cre tout, Dieu est libre Dieu les essences source librement cratrice et des exis-

tences, du possible et du rel, de l'tre et de la vrit. Mais Dieu ne peut pas l'impossible. Dieu ne peut pas le contradictoire, ne peut crer l'absurde et le mal puisqu'il ne peut pas le vouloir, puisque l'impossible, le contradictoire, le mal n'est rien, se dtruit soi-mme et ne peut pas tre un terme ni de l'action, ni de la volont, ni de la pen-

se divine

'.

On

peut, par contre, se rendre compte,

comment

l'applica-

tion rigoureuse et systmatique du principe d'analogie et

du

principe de perfection, surtout dans

sa forme cartsienne de la perfection essentielle de l'infini, conduit Descartes

son ide de Dieu. Descartes part du cogito, de l'intuition immdiate de soi-mme, de l'intuition du moi, de l'esprit

humain
et
la

qui

se rvle

born, finietimparfa.it,

soi-mme comme essentiellement comme image et similitude lointaines

*

dpendantes de l'infinie et infiniment parfaite essence de personne divine. Telle est cette imperfection, cette dpendance foncire qu'il est proprement parler impossible de connatre l'me, l'esprit humain, sans saisir, sans connatre et entrevoir Dieu, en mme temps et dans le mme acte' indivisible de l'intuition immdiate. Il est impossible de ne

habere non ens, sive non bonum. sive non verum haec enim tria idem sunt. Cf. Corresp., CCXXII'xs, vol. V, p. 546. Per facultatein enim solemus designare aliquam perfectionem: esset autem imperfeciio in Deo posse a se auferre existentiam. A.tque ideo ad praecavendas cavillationes mallem et rpugnt Deum a se auferre suam existentiam vel aliunde ibi scribere eam amittere posse. Theologia, i, qu. XXV, art. 3. Quidquid habet vel potest I. Summa habere rationeni eniis, continetur sub possibilibus absolutis, respectu quorum dicitur Deus omnipotens. Nihil autem opponitur rationi entis, nisi non ens. Hoc igitur rpugnt rationi possibilis absoluti quod subditur divinae nmnipotenliae, quod implicat in se esse et non esse simul; hoc enim omnipotentia non subditur, non propter defectum divinae potentiae, sed quia non potest habere rationem l'actibilis neque possibilis. Cf. Contra gent. Il, cap. 22. Qu. disp. de Pot. qu. 1, art 3; qu. I, art. 7. Quaest. quod
:

libet qu.

1,

art.

:'.

CHEZ DESCARTES
voir que l'me sans voir en

23

et ce n'est lumire l'absolue de Le fond et esprit notre divine que se dgage, comme une ombre, notre me. Ce n'est qu'en tant qu'elle est baigne par la lumire divine, ce n'est qu'en tant qu'elle est image de

morne temps Dieu \

infini

en quelque sorte que sur

Dieu que nous

intuitive.

pouvons

la

saisir

dans un acte de vision

ne pouvons pas sparer la connaissance de Dieu de la connaissance de soi-mme, ni la connaissance de l'me de celle de Dieu. Plus nous rentrons en nous-mmes, plus nous approfondissons cette connaissance intime plus nous nous connaisque nous avons de nous-mmes
Ni >us

sons en tant qu'image de Dieu et plus nous connaissons

Dieu
-.

Cette image imparfaite et obscure, finie et borne

elle l'est,

comme

ne peut certainement nous donner qu'une conet lointaine, aussi

naissance imparfaite
la

loigne et inad-

quate que possible. Entre notre

distance qui spare le
fini

me
et

et

Dieu s'tend toute

Pourtant, c'est

l'infini.

la seule voie qui nous est ouverte, le seul moyen que nous possdons, puisque notre esprit fini et born ne peut Dieu, dans l'infinie comprendre, ne peut embrasser l'infini et absolue clart de son essence, reste quand mmo inaccessible notre entendement, qui n peut en ce monde in statu viae en avoir une connaissance intuitive et complte. L'ide de Dieu, tout en tant la plus claire de nos ides, reste indistincte malgr, ou peut-tre, cause de sa trop elle grande clart. Elle est trop claire, trop lumineuse
' ;

1.

2.

Descartes. Meditationes III, vol. VII. p. 51-52. Cf. G. Rodrigrues, L'Existence du Monde selon Descartes. Paris.

1904, p. 16.
3. Descartes. Correspondance, DI.IV. vol. V. p. 347. Quamvis Cf. existimem nullum agendi modum Deo et creaturis univoce convenire, fateor tamen, me nullam in mente mea ideam reperire, quae repraesentat modum que. Deus.. materiarn poti e, diversam ab ea quae mi In exhibet modum. quo ego per meam cogitationern corpus meum movere me posse mini conscius sum.
.

24

l'ide

de dieu

nous aveugle. Notre me, image grossire et imparfaite, peut nous servir de point de dpart, peul nous permettre,
en analysant ses perfections
et

ses imperfections, de con-

clure la prsence en Dieu de perfections analogues, non plus bornes et limites, mais infinies et absolues. Nous arrivons ainsi affirmer et poser en Dieu une sagesse, une bont, un entendement infini, une volont infinie. Dans l'analyse des facults de l'esprit humain, nous en rencontrons une, dont le caractre essentiellement diffrent de toutes les autres attire de suite notre attention. Cette qualit unique est la volont qui, mme en notre me, possde une perfection infiniment plus haute que celle des

autres puissances
infinie

' ;

elle est infinie,

J
.

elle est libre,

libre et

Elle est, par l-mme, la par son essence mme qualit par laquelle nous nous rapprochons le plus de la perfection absolue elle est principalement la puissance
;

qui nous permet de trouver une analogie entre

l'homme

et

Dieu

la volont libre et infinie est la qualit la plus

noble

de l'homme, la plus parfaite par son essence mme, et non seulement par le degr de perfection relative qu'elle atteint en nous.
L'essence de l'entendement est compatible avec la limitation

notre

entendement, entendement cr, est

fini;

la

volont, par contre, est infinie et libre \ Elle ne peut pas,

par son essence

mme, supporter de
'

bornes, elle ne peut pas

ne pas tre

libre

Telle est son essence, telle est sa nature

1.

nihilo.
?.

Cogitations Privatae,X, p. 218 Tria m liberum arbitrium et Hominem Deuni.

:

rat) lia fecit

i

Do mi mis

res ex

Cf. G. Rodrigues, op. cit.. p. 39-40.

<

Cf. Duns Scot. Reportata Parisinsia, ~t XLV, qu. 2. n. il. Nullum ens rationis pou-si esse formaliter infinitum. Sed voluntas est formaliter infinita. igitur voluntas secundum suam rationem formatera non dependet
3.
i
i

et per consequens non ex sola consideratione rationis sed ex natura rei, voluntas est in Deo. 1. Responsiones Tertiae, XII, vol. VII, p. 191. Xihil autem de libertate hic assuuipsi. nisi quod omnes experimur in nobis; estque lumine natu rali notissimum, ne intelligo quant ob causant praecedentibus contradic-

a ratione,

CHEZ DESCARTES

25

qu'elle ne peut tre qu'infinie, c'est--dire parfaite, libre et.

par consquent, absolue

peut tre limite:

telle

pas tre du tout. Elle ne est son essence que, pain la puis-

ou ne

sance qui lui est inhrente, et qui est Unie en l'homme et infinie en Dieu, elle n'est pas en elle-mme plus grande en Dieu que dans l'homme '. Elle n'est, par son essence

mme,

possible que dans un tat de perfection, de libert,

Mme dchue et vicie par le pch, elle garde nanmoins ces caractres de perfection ontologique C'est dans l'inflnitude de notre volont qui est la plus haute perfection de l'me que nous reconnaissons principalement
d'inrinitude.
'-.

notre similitude avec Dieu notre volont que nous

qui est.

c'est

par

la libert

absolue de
;

sommes image de Dieu

c'est elle

proprement parler, le cachet que Dieu met sur son uvre: c'est en elle que nous sentons Dieu et c'est cet infini, qui nous est immanent, qui nous permet de tendre et d'atteindre, sinon de comprendre, l'infini transcendant, la
perfection absolue, Dieu.

nous l'avons vu, plus parfaiest telle qu'elle ne supporte aucune imperfection, aucune limitation. Elle est infinie par son essence mme et, par consquent, divine par excellence. C'est donc elle qui exprime l'essence Ja plus profonde de Dieu, c'esl avant mut comme volont
la volont est,
te

La nature de
que
celle

de l'entendement. Elle

absolue, infinie,

infiniment
3
.

puissante

et

libre

que Des-

cartes pensera Dieu

torium esse dicatur. .. nemo tamen, cum seipsum tantum respicit, non experitur unuin et idem esse voluntarium el liberum. 1. Principes. I. s 35. L'entendement ne s'estend qu' ce peu d'objets qui
se
la

prsentent luy el sa connoissance est toujours fort limite; au lieu que volont en quelque sens peut sembler infinie, pour ce que nous n'ap-

pereevons rien qui puisse estre

l'objet de quelque autre volont, mesmes de cette immense qui est en Dieu, quoy la nostre ne puisse s'estendi e 2. Cf. s. Bonaventure, In Sent., Il, dist. XXV, p. 11. art. un. .pi. (1 Liberum arbitrium in quantum ad esse non potest minui. ibid., dist. XIV,
:

p.

1. ait. Aetus Iiberi arbitrii est judicare. consentire et movere qu. voluntatem. 3. Cf. Meditationes IV, vol. VII. p. 56-58.
'.'. ''.

26

L IDEE DE DIEU Pourtant, malgr la similitude essentielle de la volont

il est absolument ncesune distinction profonde et importante. La volont divine est, selon Descartes, absolument indiffrente; non seulement elle n'est sujette aucune

divine et de la volont humaine,

saire de faire entre elles

ncessit

extrieure (pour

Descaries,

comme

d'ailleurs

pour
taire

la

doctrine traditionnelle de la scolastique, le volonet le ncessaire ne sont point compatibles), mais

encore absolument indpendante de toutes les raila raison , cratrice du bien et du mal, cratrice de de sons la vrit et de l'tre. La volont humaine est au contraire, une grande ncessairement dtermine par la raison lumire dans l'entendement produit ncessairement une forte inclination de la volont et la clart absolue, la conelle est
;

naissance absolument claire et distincte dtermine ncessairement un acte de la volont humaine '. La connaissance claire et distincte produit donc, ou, si l'on veut mieux, dclanche ncessairement une dcision de notre
volont.

peut sembler de prime abord que cette diffrence, qui semble assujettir la volont humaine a l'entendement, la libert la ncessit, soit en Contradiction formelle avec la
Il

doctrine de la libert infinie, de la similitude et du paralllisme entre la volont humaine et la libert divine, que nous venons d'esquisser. Il peut sembler qu'en affirmant la

dpendance des actes de

la la

volont des perceptions de

production ncessaire des supprime au fond toute libert, rend premiers, Descartes impossible et fausse Tanalogie entre l'homme et Dieu. Les facults qui semblaient d'abord tre par leur essence pres2 que identiques en Dieu et en l'homme, semblent maintenant ne plus pouvoir tre compares. Cependant, croyonsl'entendement, en affirmant
1.

Cf. leditationes IV, vol. y. 58-59.

ici une analyse complte de la thorie cartsienne de la libert humaine. Nous renvoyons le lecteur au travail de M. Gilson, o il trouvera une exposition dtaille et sre.

2.

Nous ne pouvons donner

CHEZ DESCARTES
nous, cette conclusion serait prmature
'.

27

de plus prs ce qui fonde dans

volontaires
et inexacte,

la

Tchons de voir pense de Descartes la

diffrence essentielle entre la volont, entre tous les actes

car, dans sa terminologie suffisamment vague

Descartes ne
t'ait

pas de distinction entre les

dites et
les

actes de la volont, les volitions proprement

actes simplement
prit

et les autres tats de l'eshumain. Descartes ne reconnat que deux grandes classes de phnomnes psychiques, les actions et les passions ou, comme on l'aurait dit aujourd'hui, les actes et les tats de 2 synonyme l'me Ce qui caractrise surtout la volont c'est justement son activit spontane et de tout acte propre la volont est, selon Descartes, absolument indpendante, elle agit spontanment par la vertu de sa propre
.

volontaires

force, de sa propre perfection, de sa propre infinitude. C'est

que se manifeste le caractre d'infinitude ncessairement inhrent la volont sa spontanit 3 n'en est qu'un autre aspect. Ce n'est pas seulement parce que la volont peut par sa nature possder une inflnitude extensive, se diriger et se dterminer vouloir une infinit d'objets diffrents, que Descartes lui donne une sorte de prpondpar
l
;

1.

Objectiones

Tertiae. \lr>\i. XIII, vol. VII, p. 192

l'uni

dicitur uos rbus clarffperspectis volentes nolentes assentiri,

si

autem hic idem est ac

:

diceretur

bum

nos bonum olare cognitum volentes ool< rites appetere verenim, nolentes, in talibus non liabet locum, quia implicat nos idem
:

velle et nolle.
2. Principes, 32 ...toutes les faons de penser que nous remarquons en nous, peuvent estre rapportes deux gnrales, dont l'une consiste appereevoir par l'entendement et l'autre se dterminer par la volont. Ainsi sentir, imaginer, et niesmes concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des faons diffrentes d'appercevoii mais dsirer, avoir de l'aversion, assurer, nier, douter -iiiii d> > i.n.lill.'i.-ntes de vouloir.
;

3. Nous employons le terme de spontanit, non pas pour dsigner, comme on le fait quelquefois dans la littrature psychologique de nos jours,

une

activit inconsciente et pour ainsi dire aveugle instinct, tendance, force vitale, etc..) mais au contraire, pour rendre le caractre de pleine

possession de soi-mme, d'autonomie, d'indpendance complte d'une action qui agit sua spcrntr, qui est la source et le fond de son tre.

28

l'ide de dieu

rance sur l'entendement. Cette infinitude extensive, cette possibilit de vouloir, avec une perfection gale dans l'acte de la volont, les objets les plus diffrents, n'est que secondaire, a' est que drive et fonde elle-mme sur un caractre

plus

profond

et

plus

essentiel.

L'infnitude

de la

volont apparait dans chacun de se- actes et ce n'est que

cela qui nous permet de
d'avoir un

champ

d'action illimit.

comprendre qu'il lui soit possible La volont est sponta-

un commencement absolu, une position de quelque chose d'absolument nouveau. La volont se possde elle-mme, ses actessont en son propre pouvoir \ Elle est libre parce qu'elle est spontane, parce que la spontanit est la plus haute perfection imaginable, parce qu'un acte
nit, elle est

vraiment
teur,

et

rellement spontan est presque un acte cra

parce que c'est dans la essence 2 que l'me trouve

libre, la

surabondance de sa propre
force

la

ncessaire l'acte

dtermination absolue de soi-mme

et l'infini

I. Cf. S. Bonaventure. In Sent. II, dise. XXV, p. il, art unicus qu. 3. liberum arbitrium] non solum est respectu actus contingentis vemm etiam necessarii. Ibid. Conclusio ncessitas coactionis rpugnt libertati arbitrii, ncessitas vero immutabilitatis noD, pro eo quod arbitrium dicitur liberum, non quia sic velit hoc. ut possit velle 'jus oppositum, sed quia omne quod vult, apptit ad sui ipsius iinperium, quia sic vult aliquid. ut velu, se velle illud: et ideo in actu volendi se ipsum movet et sibi dominatur, et pro tanto dicitur liberum, quamvis immutabiliter ordinetur ad illud. Ibidem, qu. 5. Voluntas hoc ipso libre vult. quia cura vult, vult se velle et se ipsam movet; sed impossibile est volunm aliquid velle plene, quin illud velle sit a voluntate se ipsam movente. et quin voluntas velit se velle ergo impossibile est liberum arbitrium cogt non solum nb aliquo creato, verum etiam nec a Deo. Cf., ibid Conclusio .. possit [Deus auferre libertatem et auferendo libertatem superadjicere

coactionem non solum

arbitrium...
vult.

est
si

Alio

modo. salva proprietah liberlatis et ejus natura... impossibile, sed etiam non intelligibile. Ibid. liberum
.
.

aliquid vult, libre vult... voluntarie vult

et

se ipso

movente

2. C'est, dans la surabondance de ["essence , dans l'amplitude que Gibieuf voit l'essence de la libert divine. On connat, depuis le livre classique de M Gilson. auquel nous renvoyons une fois de plus, l'influence de Gibieuf sur la pense de Descartes. Les termes de Gibieuf. qui s'adaptent si bien la doctrine cartsienne, nous offrent une preuve intrinsque de la similitude de leurs ides.

CHEZ DESCARTES
et l'absolu sont,

21)

nous

le

savons bien, synonymes pour Desl'entendement

cartes.
L'intellect est

par contre passif. Le rle

le

est de recevoir des impressions, de percevoir les ides, de

connatre les vrits

et

son action est d'autant plus par-

faite, il remplit d'autant mieux son rle qu'il est pins impersonnel, qu'il se supprime pour ainsi dire soi-mme, qu'il ne fait pas apparatre son influence, car son influence, en introduisant dans les objets de la connaissance quelque chose qui n'y est point contenu, ne peut que la fausser, l'obscurcir, la rendre imparfaite. Le rle de l'intelligence, de l'entendement est d'enregistrer ce qui est, de laisser les objets parler

transparent

en quelque sorte leur propre langue, de servir de mdium ou, si l'on veut nous permettre cette compa-

raison modernise, de n'tre qu'une plaque

sensible enre-

gistrantes impressions que viennent laisser les tres existant sans elle, avant elle, et indpendamment d'elle. Tout ce qui
actif et personnel dans les actes de la pense appartient la volont, tout ce qui est impersonnel et passif, l'entendement les actes de la pense cherchant et poursuivant
est,
;

la solution

d'un problme, s'appliquant, faisant attention,

la

sont des actes de

volont

distincte de la solution est

la comprhension claire et un acte passif de l'intelligence,

car c'est
la

la vrit

elle-mme, qui, par sa propre lumire, agit

fait que la recevoir '. Les actes comprhension, les actes de de -l'entendement sont en quelque sorte dirigs du dehors au dedans, ont leur source dans les objets et leur terme dans l'me qui, dans laconnaissance, subit l'action des choses. Les actes de la volont partent, par contre, de l'me pour aboutir aux objets. L'me est la source de ces actes l'entendement est rceptif et

sur l'entendement, qui ne

Cvrrusp. CCXL, vol. lit, p. 372 ubi ais tantum, utdiversi circa diversa objecta agendi modi, malle m diffrant tantum ut. actio et passio eiusdem substantiae. lntelleetio enim proprie mentis passio est et volitio eius
1.

Lftir>- d Regitis,

mai

1611.

volitio vero et intellectio diffrant

:

actio

30

l'ide de dieu

passif; la volont est active et spontane. Nous insistons sur ce caractre de spontanit vritable parce qu'il est le

plus caractristique, le

plus important, parce qu'il est

le

seul qui exprime l'indpendance et l'autonomie de l'esprit,

parce

qu'il est le seul

qui permet de distinguer nettement

les actes de la volont de toute espce de dsir, de toute espce d'inclination, de toute espce de passion de l'me. En

passions proprement dites possdent galement une espce d'activit l'me est active en quelque sorte, se porte vers l'objet de son dsir, mais cette activit n'est
effet, les
;

L'me est entrane par son dsir, elle elle-mme elle ne possde pas sa pas ne se dtermine elle n'est pas la passion, c'est elle qui en est possde source de son action, elle est passive dans cette action mme, et c'est pourquoi les passions de l'me ne sont pas en son pouvoir comme les actes de sa volont. L'me
point sua
sponte.
;

ne

commande pas

ses passions, elle les subit. Cette distinc-

dans la scolastique '. mais ce n'est que bien rarement qu'elle a t "reconnue dans toute son importance, ce n'est que bien rarement que la spontanit
tion est traditionnelle

l'autonomie ont servi dfinir la volont et la libert un mrite de Descartes d'en avoir bien saisi l'imc'est et portance capitale. La doctrine traditionnelle et, pourraiton dire, la psychologie moderne, tout en reconnaissant
et

cette

distinction,
'.

en

mconnaissent

l'importance

et

la

nature

compare la passivit non explique et implique la l'entendement, de moins essentielle Cette dernire l'intelligence. sur supriorit de la volont
Cette spontanit essentielle,
1.

Cf.

S.

Bonaventure. In Sent.
sui actus

II.

dut.
es1
ait.

XXXIV.
et

art. 1. qu. 2

Voluntas

est causa
I,

per
1
:

modum
XXV,

efficientis

per

modum

libertatis.

dist.

I.

art. 2, qu.

Voluntas

sola
p.
1,

domina
1,

sui
:

actus et se psani

moyens.
proprii.

ibid.,

II.

dut.

qu.

nium non

soluni respectu actioimm exteriorum

Yoluntav liabet domi1 sed etiam respectu actus

2. Nous reviendrons encore sur cette question en comparant la doctrine cartsienne celle de saint Thomas et de saint Augustin.

CHEZ DESCARTES
ne
l'ait

31

qu'enregistrer, percevoir et reprsenter les entits

e(

dj constitues, dj existantes
est par contre cratrice,
c'est

toutes faites

la volont
t'ait

elle

qui pose, cre,

et

constitue les entits de toute nature. L'intellect est. par con-

quedans son action, ncessairement subordonn l'existence et l'action del volont; il ne peut tre considr comme source productrice et cratrice des entits autant idelles que relles. Il est ncessaire que l'intellect, que l'entendement, mme l'entendement divin (si l'entendement divin doit encore tre considr comme entendement, si ce mot. malgr toute l'impossibilit d'une prdication univoque, doit dsigner en Dieu quelque chose de comparable et d'analogue notre entendement nous), trouve dj constitues et toutes faites les entits qui peuvent devenir ses objets. Il est donc ncessaire que l'acte del volont divine prcde videmment non pas dans le temps, mais dans l'ternit tout acte de l'entendement divin il est, par consquent, ncessaire que les vrits ternelles, les essences et leurs relations soient poses et cres par la volont divine avant de pouvoir tre conues par l'entendement divin. Une autre considration nous fait apparatre la doctrine cartsienne sous un point de vue un peu diffrent; c'est le point de vue del libert, de l'indpendance foncire de la volont oppose la sujtion non moins essentielle de l'entendement '. L'intelligence est, selon Descartes, par sa

squent, dans son existence aussi bien

fonction essentielle, rceptive et passive

;

elle dpend par consquent des objets elle n'est donc nullement libre elle dpend des tres et des essences qui sont indpendants vis
; ;

1. Descartes, Lettre au P. Afesland, 2 mai 1644. vol. IV, p. 113 Je ne mets autre diffrence entre lame et ses ides que comme entre un morceau de cire et les diverses heures qu'il peut recevoir. Et comme ce n'est pas proprement une action mais une passion en la cire, de recevoir diverses figures, il me semble que c'est aussi une passion en l'me de recevoir telle ou telle ide, et qu'il n'y a que ses volontez qui soient des
:

actions,

32 vis
d'elle, lui

l'ide de dieu

sont donc par l

mme

suprieurs. Elle est,

une fonction naturelle dans le sens strict du mot nature ', soumise lancessit et d'autant plus parfaite en'son action qu'elle est plus conforme ce qui n'est pas elle, qu'elle se rend plus dpendante, plus assujettie la ncessit. Elle ne peut, avons-nous dit, qu'enregistrer ce qui est; par consquent, si la volont devait se conformer l'entendement, la volont ne serait [dus libre, mais assupour tout
dire, jettie

elle-mme une ncessit de la nature -. Si la volont divine devait ncessairement choisir le meilleur, elle serait
dans ce cas-l;
[.

si

l'exercice de la libert tait ncessaire-

le terme nature, qui n'est pas un ternie 'cartsien, sens que lui donne Duns Scot nous croyons qu'il rend d'une e cartsienne et le rapprochement exacte le sens de la pen mani' re tn ni qu'il suggre avec la doctrine scotiste n'est, notre avis, ni fortuit, injustifi. En effet, nous croyons une parent profonde, e1 mme une influence directe de Scol sui Descartes. Nous y reviendrons dans la suite.

Nous employons
le

dans

les vrits ma 2. Lettre Mersenne, l avril 1630, vol. I. p. 145-146 thmatiques, lesquelles vous nomms ternelles, ont est establies de Dieu cratures. C'est el en dpendent entirement, aussy bien que tout le reste des en effail parler de Dieu comme d'un Juppiter ou Saturne, et l'assujettir au Stixet aux destines que de dire que ces vents sont indpendantes de luy. Ne craignes point, je vous prie, d'assurer et de publier par tout, que c'est Dieu qui a establi ces lois en la nature, ainsi qu'un Roy establist des
:

en son Royaume. Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissi nostre esprit se porte la consyderer, et elles sont toutes rnentibus nostris ingenitae, ainsy qu'un Roy impriineroit ses lois dans le cur de tousses sujets ..Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur 'le Dieu encore que nous la connoissions. Mais cela mesme que nous la jugeons incomprhensible nous la fait estimer davantage; ainsy
lois

sions comprendre

qu'un Roy a plus de majest lorsqu'il est moins familieremant connu de ses sujets... On vous dira que si Dieu avoit establi ces verites.il les pourroit changer comme un Roy fait ses lois; quoy il faut rpondre qu'ouy,

Mais je les comprens comme ternelles sa volont peut changer. Mais sa volont Et moy je juge le mesme de Dieu. immuables. Ouy. mais sa puissance est incomprhensible: et gnralement est libre. nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre mais non pas qu il ne peust faire ce que nous ne pouvons pas comprendre car ce serait tmrit de penser que nostre imagination a autant d estendue que de puissance... je seray bien ayse de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussy que le monde s'accoustume entendre parler de Dieu plus dignement, ce me semble, que n'en parle
si

et

le

vulgaire.

CHEZ DESCARTES

33
aire antre

ment

li

un choix,

si

libert

ne devai point

chose

elle serait que libre arbitre (dans le sens exact du terme) choses les mais par lie oon pas mme par l'entendement, nature et qui dterminent l'entendement lui mme, par la

les natures. Dion ne serait pins libre,ne serait plus crateur, ne serait plus l'tre suprme et parfait, et, pour tout dire, ne

consquent il ne serait plus du tout. La volont divine est donc ncessairement indpendante touteet libre de toute influence de l'entendement divin lois il ne faut pas songer une indiffrence analogue l'inserait plus Dieu; par
;

diffrence possible dans la volont

humaine

'.

L'entende-

ment divin ne prsente pas

la volont divine les possibles,

les vrits et les tres en tant

que possibles et dj consti-

tus dans leur essence, dous de leurs perfections essentielles, la volont divine ne se borne pas seulement faire

un choix purement arbitraire entre ces possibles dj consticeci serait une conception bien tus en tant que possibles trop primitive, trop anthropomorphiste. Bien que nous la trouvions quelquefois chez Descartes, ainsi dans les Principes, elle ne nous semble pas conforme sapropre pense.

La volont divine
possibilit aussi

est

la

source des possibles dans leur

bien que des tres dans leur existence; c'est elle qui rend les possibles possibles, c'est elle qui les fait reprsentahb's et pensables par l'entendement. Avant

131-433... ita summa indifferenlia in 1. Respovs. se.rt<>>\ <;. vol. VII. p. D io summum est .'jus omnipotentiae argumentum. Sed quantum ad hominem. cum naturam omnis boni et veri jam a Deo determinatam inveniat, h in aliud ejus voluntas ferri possit, evidens est ipsum eo libentius ac proinde etiam liberius bonuin et verum amplecti. quo llud clarius videt, nusquamque esse indiferentem nisi quandoquidnam sit melius aut verius ignort, vel certe quando tam perspiciens non videt. quin de eo possit dubitare. Atque ita longe alia indifferentia humanae libertati eonvenit quam divinae. Neque hic refert quod essentiae perum dicanturesse indivisibles nain primo nulla essentia potest univoce deo et creaturae
:

convenir'-,

denique non pertinet ad essentiam humanae

reddit

libertatis,

cum
sed

non modo simus. quando ignorantia recti nos maxime et etiam quando clara perceptio ad
irnpellit.

indiffrentes,

aliquid

prosequendum

34

l'ide de dieu

cet acte primordial de la volont divine, les possibles ne

sont d'aucune faon, ne sont

mme

point possibles, et l'en-

tendement
objet
'

est,

la

par consquent, absolument vide et sans pense commence par un acte de volont,
et,

l'entendement suit
gistre,

rceptivement
connat.

et

passivement, enrela

comprend

et

Non seulement

volont

divine tait, pour ainsi dire, ncessairement oblige de rester indiffrente puisqu'elle ne pouvait trouver

qui lui soit suprieur et qui puisse

ter,

la

quelque chose dterminer ou la limi-

mais encore

la

dtermination elle-mme n'est devenue

le

possible qu'aprs cet acte primordial de la volont divine,

et le choix

(mme

choix du
les

libre

arbitre

n'a

pu

s'exercer que
lesquels
libre

lorsque

objets et les possibilits, sur

il pouvait porter, avaient t dj poss par l'acte de la volont cratrice.

Les vrits ternelles sont cres par Dieu,

dit

Descartes 2

mesme que
estably,
2.

Lettre Mersenne, 27 niai 163s. Corresp. CXXIII, 2, vol. II, p. 138... ces veritez qu'on nomme ternelles, etc. comme que totum est majus sua parte, etc., ne seroient point veritez, si Dieu ne l'avoit ainsi
1.

cequejecroj vous avoir desia autresfois crit. Lettre Mersenne, 27 mai 1630, vol. I. p. 101-153. Vous

me demandez

quo gnre causae Deus disposuit aeternas veritates. Je vous rpons que c'est in eodem gnre causae qu'il a cre toutes chose,-, c'est--dire ut efficiens ei. totalis causa. Car il est certain qu'il est aussi bien Autheur
in

de l'essence comme de l'existence des cratures or cette essence n'est autre chose que ces veritez ternelles, lesquelles je ne conoy point maner de Dieu, comme les rayons du Soleil: mais je say que Dieu est Autheur
:

de toutes choses, et que ces veritez sonl quelque chose et par consquent qu'il en est Autheur Je dis que je le say et non pas que je le conoy ny que je le comprens: car on peut savoir que Dieu est infinv et tout-puissant, encore que notre arne estant finie ne le puisse comprendre ny concevoir... car comprendre, c'est embrasser de la pense; mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pense, Vous demandez aussi qui a necessit.- Dieu crer ces veritez. et je dis qu'il a est aussi libre de faire qu'il ne fust pas vray que toutes les lignes tires du centre a la circonfrence fussent gales, comme de ne pas reer le monde. Et il esl certain que ces veritez ne sonl pas plus necessai nent conjointes son essence que les autres cratures. Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je disque, ex hoc ipso quod lias ab aeterno esse volueiit et intellexerit, illas creavit, ou bien (si vous n'attribuez le mot creavit qu' l'exisi

CHEZ DESCARTES

35

ce n'est pas parce qu'il a t bon de crer le monde dans parce qu'il le temps qu'il l'a cr ainsi, mais au contraire, maintenant est qu'il bon dtermin moment un l'a cr
5. et ainsi il est Dieu a voulu que 2 inversement '. mais non 5. 3 vrai maintenant) que 2 C'est librement et souverainement que Dieu tablit les lois de son royaume -. Cela semble nous mener directement
qu'il soit ainsi
:

+3 =

et l'immutabilit de la volont un relativisme extrme une garantie bien faible: elle croyons-nous, divine serait, si nous voulions nous reprinsuffisante, serait absolument divine comme une dcision senter l'action de la volont

arbitraire. Mais ce n'est pas ainsi que se la reprsente Descartes. Ce n'est pas pour rendre les vrits et les perfections relatives et instables qu'il a imagin sa thorie

au contraire, parce qu'il y voit le seul moyen de sauvegarder leur valeur* objective et absolue et de la concilier avec l'infinie perfection et l'infinie puissance et libert de
c'est,

tions dj constitues
trice.
Il

Dieu. Dieu ne peut pas trouver les essences et les perfecindpendamment de son action crafaut

pour Descartes viter toute assertion qui pourrait impliquer une limitation, une imperfection en Dieu car ce n'est qu'en posant un Dieu absolument parfait la base de tout, que nous pouvons tre assurs de la valeur objective de nos conceptions. Il ne faut pas se reprsenter

Dieu posant d'abord les essences, le 2 et le 3. le triangle et l'angle et dcrtant ensuite telle ou telle autre vrit sur le triangle ou sur les nombres. N'oublions pas que pour Descartes les relations sont elles-mmes des essences, des natures vraies et immuables , que ces natures et ces essences se confondent elles-mmes, en dernire analyse,
tence des choses) illas disposuit et fecit. Car c'est en Dieu une mesme chose de vouloir, de entendre et de crer sans que l'un prcde l'autre, ne

quidem ratione. 1. Cf. Rponse pour Arnauld,

p. 223.
2.

29 juillet 1648. Corresp.

DXXV,

vol.

V,

Cf.

Resp. Sextae,

8, vol. VII. p. 430-436.

36

L'IDE

DR DIEU

avec les vrits ternelles. Dire que Dieu aurait pu faire que la somme de 2 et,'.', ne serait pas gale , revient dire qu'il aurait pu ne pas crer ces essences, aurait pu en crer d'autres et tablir d'autres relations intrinsques que celles qu'il a tablies. Il le pourrait parce que cela ne serait nullement incompatible avec sa perfection infinie car, nous le savons bien, Descartes n'admet pas que Dieu soit capable de produire le mal, de porter atteinte sa propre perfection. Cette conviction est la base implicite de toute la philosophie cartsienne, elle esl au surplus, comme nous l'avons dj dit, explicitement reconnue par Descartes. Tout autre est le cas de la volont humaine elle n'est pas cratrice, et. bien qu'infinie en elle-mme, elle n'est pas la volont d'un tre infini elle est infinie et parfaite par sa nature et non par la ntre; ce n'est pas notre nature nous en tant que celle d'un tre imparfait, born et fini qu'elle exprime, elle manifeste bien davantage l'essence infinie de Dieu. La volont humaine trouve les essences et les tres dj tout faits, dj compltement

constitus par Dieu. Elle n'a pas besoin de les crer

leurs, elle ne
le

d'ail-

pourrait pas;
veut,
elle

prsente; elle

les

son entendement les se dtermine elle-mme

lui

non point en subissant un

attrait invincible,

non point en

suivant les lois d'une action de la nature, non pas en se soumettant ou en obissant aux ordres et aux perceptions

de l'entendement. C'est elle au contraire qui ordonne, c'est elle qui dcide et se dcide mais elle ne se dcide pas, pour ainsi dire, dans le vide. Elle doit prendre position vis--vis des tres et des essences cres par la volont

divine, et

il

est vident

que sa propre perfection exige que

de Dieu. une puissance aveugle, la libert La volont poursuit ncessairement
p. 60...
r

ses actes soient en conformit aussi grande que possible

avec les actes et

les dcisions

La volont

n'est pas
'.

n'est pas l'arbitraire

1.

Medilationes, IV. vol. VII,

pi-,-,,-,-,

tioneni mi. -II. Tin-

,!,

1
1

..

lumine naturali manifestum est percepdlit- re voluntau- determinationem.

CHEZ DESCARTES
le

37

bien et

le

vrai

la

volont cre se conforme et suit les

;

voies de la volont divine

est

elle est d'autant plus libre qu'elle

;

propre nature elle est d'autant plus libre qu'elle agit avec connaissance; elle se dcide et se dtermine d'autant plus spontanment qu'elle reconnat
plus

conforme

sa

mieux

le

bien et le vrai, elle est d'autant plus libre qu'elle

elle

hsite moins,

est d'autant

plus parfaite qu'elle est

et,

moins incertaine dans ces dcisions

dans
le

nat sa voie
site pas.
le

cas ralisant la avec toute

dans le cas limite, perfection extrme o l'me reconclart possible

la

la

volont n'h1

la

ne choisit pas. mais se porte ncessairement vers bien et le vrai que lui prsente son entendement Pourtant, comment concilier la libert de la volont avec ncessit de son action? Comment admettre que la
.

volont, libre par son essence, puisse cependant ncessai-

rement accomplir des actes dtermins par l'entendement? Comment sauvegarder l'autonomie de la volont, si, ncessairement, elle doit se conformer aux perceptions claires et distinctes de l'entendement? Ne retombons-nous point dans le rgne de la ncessit pure, la ncessit et la libert ne sont-elles point" incompatibles et contradictoires? qu'il y ait deux voies pour chapper cette Il semble contradiction apparente. L'une nous est donne par une distinction extrmement importante faite par Descartes dans sa lettre au P. Mesland du 15 mai 1648 l'autre, plus
2
:

1.

Meditationes, IV, vol. VII, p. 58

Indifferentia

autem

Hla, quani
in

alteram gradus libertatis, et nullarn in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitiono defectum, sive negationem quamdam, testatur ; nain si semper quid verinn et bonuni sit clare viderem, nunquam de eo quod esset judicandum vel eligendum deliberarem atqu ita, quamvis plane liber, nunquam tamen indifferens .sse possem . 2. Nous ne pouvons admettre avec M. t'.ilson que Descartes ait, dans ses lettres au P. Mesland, ainsi que dans les Principes, sciemment modifi sa doctrine pour la rapprocher de celle des Jsuites. Il en a tout au plus arrondi certains angles. N'oublions pas qu'Arnaud avait dj trouv du plagianisme dans les Mditations aussi bien que dans les lettres de
nulla
ratio in

experior,

cum

me

unam partem magis quam

impellit, est infimus

Deseartes.

38

l'ide de dieu

gnrale et plus profonde, nous est fournie par le principe de perfection, par les considrations thologiques qui sont, en dernire analyse la base de toutes les thories philo-

sophiques de Descartes. La ncessit de la volont n'est point une ncessit mtaphysique, c'est--dire n'est pas une ncessit de la nature,

mais une ncessit morale. Mtaphysiquement parlant, il y a toujours une possibilit, au moins une possibilit logique qu'un acte dtermin de la volont ne s'accomplisse point, mais, dans certains cas, c'est impossible moralement. La
ncessit de la volont n'est pas une ncessit extrieure,

une ncessit que

la

volont subirait, qui

lui

serait impose.

La volont

n'esl

pas ncessite, n'est pas soumise quel-

que chose qui lui soit tranger. La ncessit dont il s'agit n'est autre chose que la libert elle-mme. Ce n'est mme pas une ncessit librement accepte ce n'est en quelque sorte que l'expression la plus parfaite et la plus complte de la spontanit et de l'indpendance de la volont. La libert n'est nullement atteinte, puisque la volont agit sua sponte,
:

de son propre fonds et par sa propre essence. Elle se porte

ncessairement vers le bien, mais la ncessit dont il s'agit ici a son fondement en elle-mme c'est elle-mme qui se porte librement et spontanment vers le bien lorsque tous les obstacles qui auraient pu entraver son action autonome sont supprims; elle est ncessairement libre lorsqu'elle est libre de tous ses liens. Disons-le encore une fois la libert n'est pas larbitraire, elle est la libert de la perfection. tant une perfection elle-mme, une puissance
;

positive

',

elle atteint

son degr parfait lorsqu'elle se porte

-.

vers une perfection

Cette distinction entre la ncessit

1. Lettre au P. MeslancL, 2 mai 1644, vol. IV. p. 117 Pour les animaux sans raison, il esl vident qu'ils ne sont, pas libres, cause qu'ils n'ont pas cette puissance positive de se dterminer; mais c'est en eux une pure ngation, de nVstre pas forcez ny contraints .
:

Cf. Duns Soot. Quaest. guodlibetales, qu. XVI, n. 3 Actio oirca finem ultiinum (Deum) est actio perfectissima et in tali actione libertas in
"-'.

CHEZ DESCARTES
de
la libert et la ncessit
la

oH

de la nature, nettement tablie scolastiques ', malheupsychologie dans notre avis, avait caus oublie depuis ce qui, reusement une confusion dplorable dans toutes les discussions correspond peu modernes sur la libert de la volont prs la distinction entre les motifs et les causes d'une
thologie et
la

Les causes agissent, dterminent, ncessitent; la nature. Les motifs n'agissent pas appartiennent elles et ne peuvent pas agir; bien souvent ils ne sont mme pas rels. Les motifs d'une action sont ses raisons qui peraction
.

mettent

la

volont
la

de

se

dterminer elle-mme. Les

les motifs la laissent tout

causes dtruisent
entire. L'action

libert

nullement synonyme chez Dieu que le que d'action libre \ non-motiv et le libre concident. La volont n'est pas une elle agit avec d'autant plus de force, puissance aveugle de spontanit, de libert pour tout dire que son action est L'indiffrence, le cas o l'me ne sait pas mieux motive

non motive

n'est

au contraire, ce n'est

agendo est perfectionis. Igitur ncessitas in ea non tollit, sed niags ponit erfectionis cuius modi est libertas... ipsa libertas potest illud. quod es! stare cuui conditione perfecta possibili in oprande Talis conditio est
;

ncessitas.
1.

Reporlata Parisiensia, dist. X. qu. 3, n. 1 Nec istae conditiones actiunis. ncessitas vel contingenta, sunt drfferentiae cssentiales activi principii sed accidenttes, non convertibles cum principio activo naturali nec in libero... sicut non est alia causa, quare voluntas vult sic necessario vel contingenter, nisi quia voluntas est voluntas, ita non est alia causa quare voluntas vult sic necessario vel contingenter, nisi quia voluntas vult. voluntas est voluntas. Xam haec est immdiate Motive mid Motivation dans l'important article de A. Pfa>nder i. Cf. les Miinchener Abhandlungen sur Philosophie, Leipzig, 1911, o celte
Cf.
I
:

distinction importante

fut,

pour

la

premire

fois

depuis

le

moyen

ge,

prsente avec toute l'exactitude ncessaire. 3. Cf. Reportata Paris. I. <list X. qu. 3,n. 3: ncessitas agendi stat cum libertate voluntatis... ncessitas non repugnabit libertati voluntatis in comparatione ad eandem production em [amoris]. Quodlibet, qu. XVI. n. 9 : Confirmatur illud, quia non est l. Cf. DunsScot eadem divisio m principium naturale et liberum et in principium necessario aciivum et contingenter. Aliquod enim naturale potest contingenter
quia potest impediri. Igitur pari liberum stante libertati- necessario agere.
agere.
i-atione

possibile

est

aliquod

40

l'ide de dieu
elle doit

se porter, ne connat pas le

chemin
le

qu'elle
le

doit suivre, ne sait pas ce qu'elle veut, est

degr

plus

moralement parlant degr o la libert n'est plus. L'me est, dans son indcision, dans son incertitude, incapable de se dterminer elle-mme, incapable de faire usage de sa libert. L'absence des motifs la laisse dans le domaine de la nature, sous la domination des causes. L'action motive chappe, par contre, l'enchabas de
la libert, le

nement des causes de

la

nature:

l'me

t'ait

d'autant pluset d'elle

d'usage de sa libert qu'elle agit

qu'elle est plus consciente

elle-mme

mme,

dans son action. Elle a d'autant

plus de force qu'elle peut agir par des motifs clairs et vidents, qu'elle est plus sre d'elle-mme. Elle est, par cons-.

quent, d'autant plus libre que la ncessit morale, la ncessite

de la libert, de la spontanit remplace la ncessit de la nature '. La perception claire et distincte ne produit
la volont, elle n'en est

'

pas l'acte de

pas

la

cause directe

et

agissante. La cause de l'acte, ou plutt sa source, c'est la

volont elle-mme

2
,

et la

clart de l'entendement ne

fait

que dclancher son acte, ou, pour tre plus exact, ne fait que raliser les conditions dans lesquelles la volont peut agir en sa souveraine et absolue libert, libre de toute entrave, de tout ce qui pourrait empcher et fausser son
exercice.

Le principe de perfection nous conduit une solution analogue. La volont, tant une perfection, atteint, comme
nous l'avons dj
melle
dit,

son plus haut degr en se dirigeant

vers le bien, en ralisant en

mme temps
le

la

perfection for-

agissant avec une libert souveraine

fection matrielle

et la

per-

ayant pour but

bien absolu. La

volont atteint sa perfection lorsqu'elle se dtermine selon

potesl

ent.ure, /// Sent., [,dist. XLI, art. 1, qu. 2, concl? : voluntas habere rationera, ex qua dicitur congruentei operari sed non causam, sive rationem causalem. oum sit causa causarum .
;

I.Cf.

si:

2. Cf. S.

Bonaventure,

//*

Sent,

I.

disr.

XLV,
se.

art.

1,

qu. 2
.

voluntas

non habet rationem tamquam diversam a

sed idem re

CHEZ DESCARTES
les dcrets ternels de Dieu, lorsqu'elle

41

poursuit les

buts

que Dieu a poss toute volont, en en faisant les objets de la sienne, lorsque par l mme son acte s'identifie en
quelque sorte
l'acte

de la volont divine. Elle ne peut pas

entrer en conflit avec un acte parfait de l'entendement

une autre perfection de l'me puisque ncessairement toutes les perfections sont compatibles entre elles il n'est donc point possible qu'un acte parlait, c'est--dire
'

parfaitement libre
dontil
est

et

autonome de

la volont, tende vers

la perfection
11

quelque chose que l'entendement, avec toute

capable,
n'est pas possible

connatrait tre faux ou mauvais.

la

que

volont refuse de donner son

assentiment une perception absolument claire et distincte et cela pour la bonneraison que c'estde Dieu que nous vient

comme c'estde Dieu que nous vient la libert. Lalumire naturelle, dans laquelle nous voyons les vrits ternelles n'est pour Descartes, comme pour la scolastique, qu'un reflet de la lumire divine. La connaisance parfaite, la connaissance intuitive est une illumination de l'esprit par la lumire divine l'acte libre qui
cette perception claire et distincte,
J
.

':

synthtise la perfection

de

la

ts,

de l'entendemenl et la perfection volont ne peut tre qu'un accord de ces deux faculun accord o se reflte encore une fois la perfection
l'infinie

absolue de Dieu, dans

1.

essence duquel se confon:

Cf.

Duns

sent. Ojius

Occ. prol.

qu. IV, n. 34

Sicutunivei-saliter liberlibertas stat

tas

stat

cum apprehensione
.

praevia, ita

summa

cum summa

apprehensione praevia Descartes, Regulae ad directionem ingenii III, vol. X. p. 368. Pr intuitum intelligo, non fluctuantem se'nsuum fldem, vel main componentis imaginationis judicium fallax; sed infinis purae et attentae tam facilem distinctumque conceptum, ut de eo quod intelligimus nullo prorsus <lubitatio reliquatur; seu, quod idem est, mentis purae et attentae non dubium conce|itum qui a sola rationis luce nascitur, el ipsamet deductione certior est quia siuiplicior, quam tamen etiam ab hoinine maie fleri non posse supra notavimus. Ita unusquisque animo potest intueri, se existere, se cogitare. tiiangulum terminare tribus lineis tantum, globum unica superfi"-'

cie et similia.
3.

Cf. St.

Thomas, De
note.

spirit. creaturis, X, art. 17;

Espinas, L'ide initiale,

p. 269, 270,

42
dent la volont
unit invisible,
ei

L IDEE DE DIEU

dont l'acte

l'entendement, se compntrent en une libre est une image ncessaire

ment incomplte et finie. Nous devons maintenant, avant de passer

l'examen

des sources de la doctrine cartsienne de Dieu, tudier la notion de la simplicit divine. M. Gilson a bien montr l'importance de cette doctrine ainsi que de ses rapports

avec

la

doctrine de

l'infinit;

il

no-platoniciennes.

Nous

n'aurons

en a indiqu les sources pas grand chose

ajouter son expos. Le

doctrine de la simplicit divine

est traditionnelle dans la philosophie mdivale. Depuis Saint Augustin et jusqu' Suarez, il n'y a personne qui ne
la

dfende.

Il

est vrai

que cette affirmation n'empche pas

les thologiens de distinguer dans l'infinie simplicit de Dieu certains cts, certaines qualits, certains attributs.

Sans doute tout est un et unique en Dieu tous ses attributs sont au fond identiques, sa sagesse n'est pas diffrente de ce ne sont pas des sa bont, sa bont de sa sagesse indpendants attributs des spares, et distinctes qualits n'a pas d'attriDieu substance. assembls dans l'unit de sa buts et chacune de ses qualits est son essence mme les distinctions que fait la thologie ne sont pourtant pas
:

de simples points de vue purement subjectifs et artificiels; ce ne sont pas seulement des distincliones rationis ratiocinantis, ces distinctions ont bien un fundamentum in re. Ceci s'applique, notre avis, tous les thologiens sans
exception,
Si
il

St

Thomas

aussi

bien

qu'

Duns

Scot,

Augustin aussi bien qu' Descartes. Ce dernier affirme est vrai, maintes reprises, l'absolue et infinie simplicit
'

de l'essence divine. Il se refuse reconnatre les distinctions de la raison qu'y introduit la thologie; il se refuse sparer en Dieu l'entendement et la volont. Cependant, nous ne devons point prendre ces affirmations la lettre cette identit foncire n'empche point Descartes de distinguer lui-mme la sagesse divine de son omni-puissance, son entendement de sa volont. Ce n'est point pour lui une

'

CHEZ DESCARTES

43

toute sa polmisimple distinction de raison raisonnante que contre l'intellectualisme thomiste deviendrait incomprhensible si nous admettions que pour Descartes, la volont et l'entendement divins ne sont qu'une seule et mme chose. Il serait, dans ce cas-l, parfaitement quivalent de dire que c'est la volont divine qui est la source des vrits ternelles, ou, au contraire, que c'est son entendement. Dieu n'aurait pas besoindeposeret de dcrter les vrits: il n'aurait qu' les penser, elles seraient voulues par lmme. On ne pourrait comprendre la doctrine de la possibilit des contradictoires si l'on ne tenait compte de la diffrence profonde qui existe pour Descartes entre la volont et l'entendement, aussi bien humain que divin. Cette identit dernire n'empche pas la prpondrance dans la conception cartsienne de la volont sur l'entendement aussi bien dans l'homme que dans Dieu. Nous pouvons bien poser A B, entendement identique volont, ceci n'empche nullement que nous envisagions de prfrence l'une ou l'autre partie de cette quation. Nous pouvons toujours envisager l'un de ces membres comme premier et fondamental nous pouvons, malgr l'identit dernire de l'intelligence et de la volont divines, voir en Dieu surtout l'intelligence ou surtout la volont; faire de la volont. en quelque sorte un driv de l'entendement ou vice-versa, expliquer l'entendement par la volont ou la volont par l'entendement.

Il

faut aussi ne jamais perdre de vue que toutes les doc-

malgr l'affirmation de l'incommensude Dieu et de l'homme, de l'impossibilit de la prdication univoque, maintiennent quand mme le principe
trines scolastiques,
rabilit

d'analogie

Il

et

nous avons vu que Descartes ne

fait

pas

exception.
tiques

faut toujours clairer les conceptions scolas-

sur l'essence divine par le principe d'analogie, la doctrine de la simplicit non moins que les autres. C'est

dans son me que

identification
et

Augustin trouve l'exemple de cette compntration des qualits diffrenSt

44
tes
1

l'ide de dieu
qui lui servira de base et d'exemple pourl'explication de

la simplicit divine. C'est la

doctrine augustinienne que suit

Descaries comme

il

suit celle

de Duns Scot

car, mal-

gr l'apparence contraire, Duns Scot est ici bien plus prs de Descartes que ne l'est St Thomas. Nous retrouverons la doctrine de la simplicit en examinant les dmonstrations
de l'existence de Dieu o elle, joue un rle assez important. Il nous reste encore envisager le problme le plus difficile de la thodice cartsienne, celui de l'erreur et de la
certitude. Descartes accepte telle quelle la doctrine traditionnelle de la scolastique sur l'imperfection et le dfaut.

seulement un manque de connaissance, une simple ngation, une absence, mais un vritable dfaut, une imperfection positive, une absence de
L'erreur n'est pas pour
lui

quelque chose qui aurait du tre prsent. L'homme qui ignore quelque chose ne peut pas se plaindre ni accuser son
crateur;
il

lui

manque une connaissance

niais

et c'est certaine-

seulement au sens ngatif du mot; il ne sait pas, mais l'tre fini est par sa nature mme condamn avoir un entendement et une connaissance

ment une imperfection,

il ne peut prtendre fomniscience. L'erreur est cela; l'erreur est un mal. un dfaut positif et que bien plus l'homme qui a reu de Dieu la facult dpenser et de con-

limite

';

natre a, en quelque sorte, le droit de connatre la vrit.

S'il

se trompe, ou plutt,
tort qui lui a t fait

si

son entendement

le

trompe, c'est un
concilier

par son crateur.

Comment

l'imperfection, l'erreur, avec la bont et l'absolue perfection divines ? La position de Descartes tait bien plus difficile encore que celle de la scolastique traditionnelle n'admet:|

1.

Cf. St.

Augustin, Confessiones, XIII.

17.

Dico autem haec tria

esse,

nosse, vile.
i

Sum
una

enira

el

novi

el

volo

surn sciens'et volens; et scio esse

igitur tribus

velle; et volo esse et scire. In

vita, et

liis

quam

sit

insepara-

bilis viIm, et

una mens,

et.

una essentia, quam denique insepapotest.

flniti
:

rabilis distinctio, et
2. Cf.

tamen
et

distinclio, videat qui

.<

Ateditationes, IV, vol. VII, il 00

est

de ratione intellectus

ut raulta
3.

de ratione intellectus creati ut Cf. Meditationes, IV, vol. VII, p. 55.

intelligal

non

sit rinitus .

CHEZ
tant point que
les

1>

K>'

ARTES

45

possibles soient indpendants de Dieu,

la

posant

la

base de son systme

la

perfection absolue

le

l'essence divine,

libert

et

l'universalit de son action

il Il

cratrice, identifiant le bien avec la volont de Dieu,

ne
n'y

pouvait se contenter des solutions traditionnelles

avait que deux voies qui s'ouvraient devant
lui

'.

ou bien

dclarer que, puisque Dieu veut que nous nous trompions. que nous errions, que nous pchions, c'est bien de se tromper,

dpcher, d'errer, que nous nous trompons justement en attribuant une valeur intrinsque aux actes et aux tres et en eux-mmes, indpendamment de la volont divine ceci serait la seule rponse possible, si la thorie de Des-

cartes tait rellement celle d'un indterminisme, d'un relaou bien, s'il ne pouvait admettre cette tivisme divins

solution par trop absurde, qui

le

plongerait dans l'abme du

scepticisme absolu, qui pervertirait les notions mmes de l'erreur et du pch, de la perfection et du mal. et le mnerait dans une voie sans issue, il fallait tenter de dcharger

Dieu de toute responsabilit

et

montrer

la

source de l'imelle c'tait,

perfection dans la perfection

en soit entache. Le problme n'tait pas nouveau

de
la

mme, sans que pourtant

traduit en termes philosophiques, en termes de la thorie'

connaissance,

le

problme fondamental du pch

et

du

mme et, sans .1 ailleurs y insister outre mesure. raison de l'imperfection de l'homme la considration de d'invoquer, puisla totalit du monde, considration qu'il n'a pas le droit parqu'il ne sait pas encore que le monde existe, considration en outre
1. il

les

emploie quand

il

apporte

comme

faitement illgitime d<- son point de vue. Il semble que le problme le proccupe tel point qu'aucune solution, aucune aide, si faibles qu'elles soient, ne non... poslui parai-. -m mprisables Cl Meditaliones /I". vol. VII. p. 01 sum negare quin major quodammodo perfectic sil m tota reruin universisuit, aliae v< tale. quod quaedam ejus pari.- ab errore immunes non mai suit, quarn si omnes plane similes essent... . Lettre Mersenne, 27
:

1630,

Corresp,
:

XXII

bis, vol.
ei

I.

p.

1 r> 1

...Dieu

mne

tout sa perfection,
:

c'est--dire

pas chaque chose en particulier car cela [ue tes choses particulires prissent et que d'autres renaissent en leur place, c'est une des principales perfections de l'univers . 2. Cf. Resp. Secundae, vol. VII, p. 142, 111.
tout collective

mm

46
'.

l'ide de dieu

L'identification ou du moins l'analogie entre l'erreur mal morale et l'erreur intellectuelle n'tait pas non plus quelque Descartes, pour rsoudre son problme, chose de nouveau appliquer la connaissance ou plutt l'erreur n'a eu qu' les donnes de l'analyse scolastique du problme du pch. L'erreur est en effet un mal. une imperfection, un dfaut
3
.

comme

telle, elle

ne peut avoir sa source en Dieu. L'erreur

n'est point faite et produite par Dieu, elle est produite par l'homme, et c'est l'homme lui-mme qui est la source du

mal
dire

et

du pch

4
.

source que le pch, c'est-humaine ou plutt son mauvais emploi. Il ne suffit point de dire que nous nous trompons parce que nous le voulons bien, il faut montrer d'abord que c'est rellement nous-mmes qui sommes la cause et la
L'erreur doit avoir la
la

mme

volont, la libert

source unique et suffisante de l'erreur que ce ne sont pas les 5 que, sens, ni mme notre entendement qui nous trompent
; ;

tant produits par Dieu et agissant ou plutt ptissant selon

les lois qu'il leur a assignes, selon leur nature et

comme

1.

Cf.

Saint Augustin, Confessiones, VII. 57.

Discours, vol. VII. p. 28. est ignorans . Cf. Object. quartae, VII. p. 167-168, et Lettre Mersenne, 17 avril 1637. Corresp. LXXIII M* vol. I, p. 366: Vous rejetez ce que j'ai dit, qu'il suffit de bien juger i>ottr bien faire; et toutefois il me semble que la doctrine ordinaire de l'cole est que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus eisub aliqua ralione boni repraesentatur ab tntellectu, d'o vient ce mot: omnis peccans est igno2. Cf.

3.

Omnis peccans

rans en sorte que si iamais l'entendement ne reprsentoit rien la volont comme bien, qui ne le fust. elle ne pourroit manquer en son lection. Mais il lui reprsente souvent diverses choses en mme temps, d'o vient le mot rideo meliora proboqve, qui n'est que pour les sujets
;

faibles
1

Saint Augustin, Enchiridion, XV Ex bona bominis natura oriri voluntas et bona poiest et mala nec fuit prorsusunde primitus oriretur voluntas mala nisi ex angeli et hominis natura bona . Cf. Confessiones,
Cf.
;

mthode, VI, p. 28. ... Dieu n'estant point trompeur, la facult de connoistre qu'il nous a donne ne soaurait faillir, ny mesme la facult de vouloir lors que nous ne l'estendons point au del de ce que nous connoissons .
I.

VI

57

Discours sur
I,

la

5.

Principes.

43

CHEZ DESCARTES
des forces de
possible de
la nature, ils

47
qu'il

sont aussi parfaits

leur est

l'tre, qu'ils

ne sonl pas entachs par une faustelle

set essentielle qui, dans ces conditions-l. serait une per-

version, imputable

comme

Dieu; que. bien que passifs,

imparfaits et

borns, plus exactement en raison de cette

passivit et imperfection

mme, lesens

et

l'entendement ne

sont et ne peuvent pas tre une source de l'erreur. Ce n'est

que l o l'homme est vraiment actif et spontan, o Dieu dans sa bont infinie lui donne la plus haute perfection imaginable, la plus complte similitude avec soi-mme que, par un paradoxe frquent dans la pense cartsienne, nous trouvons la source de l'imperfection et de l'erreur. C'est dans la volont humaine, dans sa libert que sont les racines du mal et de l'erreur. Cela ne suffit pas. Il faut encore que l'erreur ne soit pas fatalement impose notre volont, que nous trompant librement, nous ayons galement la possibilit de ne pas nous tromper, d'viter l'erreur de connatre et d'affirmer la vrit. Non seulement nos facults connaissantes, notre entendement et nos sens doivent tre tels qu'il leur soit possible de connatre la vrit, mais encore, il nous doit tre possible de la reconnatre comme telle, et notre volont, qui par un mauvais usage de sa libert nous induit en erreur, doit tre capable d'en faire un bon usage, de ne donner son assentiment qu'au vrai, et de le lui donner rellement la puissance la plus parfaite de l'homme doit tre capable d'un acte et d'un usage parfaits; la perfection de la volont doit pouvoir concider avec la perfection de
1
,

l'entendement.

Nous avons dj analys ce problme d'une manire

nous allons voir comment, sur ces mmes donnes, par une nouvelle application du principe de perfection, Descanes arrive formuler sa thorie du jugement, sa thorie de la connaissance. Nous voyons encore une fois que, pour comprendre
plus gnrale et d'un

autre point de vue

1.

Cf. Principes.

I,

ti.

48
l'architecture

L IDE DE DIEU
intrinsque

ncessairement partir de

Dieu

du systme cartsien,

il

faut

et aboutir Dieu.

Nous

croyons ncessaire d'esquisser une analyse dtaille, bien que brve au possible, de la thorie du jugement de Descartes, parce qu'elle nous donnera quelques indications prcises sur les sources de sa pense, qui viendront renforcer et corroborer les indications que nous trouverons
ailleurs.

Malgr la place trs importante qu'elle occupe dans le systme cartsien, la thorie du jugement n'est rien moins que claire; la terminologie de Descartes est vague, l'exposition fragmentaire l'orientation du problme sur l'erreur, et non 4 sur la connaissance, rend l'interprtation extrme;

ment difficile. Il nous semble que ce n'est qu'en tenant compte des proccupations thologiques de Descartes que
Ton peut arriver en dmler le sens exact. Ce que Descartes nous dit sur le jugement se borne en somme fort en faisant le tour de nos ides nous poupeu de chose vons les partager en deux grandes classes, les ides proprement dites qui sont comme les images des choses, comme les impressions des choses sur notre me, et les
: :

actions de l'me par lesquelles l'me veut, croit, affirme et

dans nos ides; les ides ne sauf dans le sens driv de pouvoir peuvent tre fausses servir de base aux jugements faux. Les volonts, les volitions proprement dites ne peuvent non plus tre dnommes fausses, car bien que ce que nous voulons soit faux, il n'eu Ce n'est que est pas moins vrai que nous le voulons
nie; l'erreur ne peut avoir lieu

1.

Cf.

Meditationes,III, vol. VII, p. 37

sunt,

Quaedam ex
solis

his [cogitt ioni bus]

tanquam rerum imagines

noraen...
Aliae

quibus

proprie

convenit
:

ideae

quasdam praeterea formas habent ut cum volo. ruiii timeo, cum afflrmo, cum nego, semper quidam aliquam rem ut subiectum meae cogitationis apprhende, sed aliquid etiam amplius quam istius rei similitudinem cogitatione complector; et ex his aliae voluntat>'s, sive alectus, aliae autem judicia appellantur.
vero
alias
2. Cf.

Meditationes III,

vol. VII, p. 37:

affectibus falsitas esttimenda;

nam quam vis

Nulla etiam in ipsa voluntate vel prava, quamvis etiam ea quae

CHEZ DESCARTES

49

dans le jugement, dans l'affirmation et dans la ngation que l'erreur peut avoir lieu. Tant que nous nous bornons nous reprsenter purement et simplement une chose quelconque, que ce soit une chose relle ou inexistante, que ce

une chimre ou un cheval ail, nous ne nous trompons pas tant que nous n'affirmons pas que cet objet existe, ou du moins tant que nous ne le croyons pas. L'intellect qui ne fait que nous prsenter les ides ', n'est pas la source de l'erreur, ce n'est que lorsque nous donnons notre assentitiment ces ides ou ces complexions d'ides, telle ou telle autre proposition que nous pouvons nous tromper et c'est justement cette action de croire, de donner son assentiment, d'affirmer ou de nier que nous appelons nous nous trompons chaque fois que nous jugeons juger mal. c'est--dire chaque fois que nous donnons notre assentiment, notre croyance aux ides et aux complexions
soit

d'ides qui ne nous sont pas clairement et distinctement

donnes. En
ellle

effet, la

assentiment toute ide que l'entendement

ne peut

volont tant libre, peut donner son lui prsente

;

le

refuser l'vidence, mais peut, par contre

juger

et se

porter croire les choses

qui ne le sont
la tra-

nullement. Descartes semble s'loigner nettement de

dition; car, bien

que ce soit une doctrine traditionnelle que les ides en elles-mmes ne contiennent pas d'erreur, bien que la scolastique tout entire ait t d'accord pour assigner la vrit ou la fausset au jugement seul \ elle tait d'un
nusquam sunt possim
1.
>.

nptare,

non tamen ideo non verum

est illa
fallar.

me

optare... sola supersunt judicia in quibus mihi

Cf. Mdit. IV, vol. VII, p. Xotae in progr. quaedam.
56.

cavendum

est

ne

vol.

VIII,

2. p.

363... illud

quod vocavit

Refila in per^ytniiifii) et jinlicinm. qua in re a me dissentit. Ego enim, cum vidrent praeter perceptionem, quae praerequiritur ut judicemus, opus esse affirmatione vel negatjone ail formam constituendam. nobisque saepe esse liberum ut coliibeamus judicii assensionem, etiamsi rem percipiamus ipsum actum judieandi, qui non nisi in assensu, hoc est in affirmatione vel negatione consistit, non retuli ad perceptionem intellectus, sed ad determinationem voluntatis. 3. St Augustin, De Trinitate XI. 5, 8. Sed quia praevalet animus, non
inlellectum
dividit
;

aolum

oblita,

verum etiam non sensa nec experta conflngere.

ea,

quae non

50

l'ide

de dieu

autre ct unanime considrer le jugement

soit comme
1

une simple composition d'ides, soit comme un acte sai comme un acte de l'entendement Descartes, generis au contraire le considre comme un acte de volont -. Il est

facile de
les traces

trouver dans les uvres de Descartes lui-mme

de

la

doctrine traditionnelle. Descartes

commence
;

par distinguer les tats passifs de l'me de ses tats actifs

les tats involontaires

des actes volontaires, et il semble encore distinguer nettement le jugement des actes de la

Mais petit petit les actes volontaires et les actes de la volont se confondent dans la pense de Descartes peut-tre n'taient-ils jamais nettement distingus, et la
volont
.

notion du jugement n'tant plus oriente sur les actions

exciderunt augendo, minuendo, commutando et pro arbitno componendo, saepe imaginatur quasi itaaliquid sit, quoci aut scit non ita esse, aut nescit ita esse. In quo gnre cavendum est ne aut mentiatur, ut decipiat. aut

opinetur ut decipiatur. Quibus duobus malis evitatis, nihil ei obsunt imaginata phantasmata. Cf. De vera religione. XXXIII, 61. 1. st Anselme, De veritate, VI, Migne, C'LVII, col. 473,4 Non mihi videtur haec veritas, vel falsitas in sensibus esse, sed in opinione... non
:

culpa sensuum
2.

est,

qui renuntiant

quod possunt, quoniam

est.

ita

posse acce-

perunt, sed iudicio animae

imputandum

Principes,

.'{

..

Nous ne saurions juger de

rien,

si

nostre entendeatin

ment

n'y intervient,... mais... la volont est

absolument ncessaire

que nous donnions nostre consentement. 3. Ceci a donne lieu ["interprtation de F. Brentano, qui prtend retrouver chez Descartes sa propre thorie du jugement. Cf. F. Brentano, Vont Ursprung siltticlier Erkenntnis, Leipzig, 1882, p. 15-16. Aux textes cits par Brentano on aurait pu ajouter certains textes des Regulae. V. Brochard croit y distinguer une influence stocienne. Cf. Y. Brochard, Descartes stoicien. Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1912; Dilthey, Die Auffassung und die Analyse des Menschen im XVII Jahrh. Werke II, Leipzig. 1914. 11 est pourtant impossible d'expliquer la thori>' du jugement de Descartes uniquement par ces rminiscences stociennes nous croyons que l'influence de St Bonaventure (cf. p. e. In Sent. II, dist. XXXVI. art. 1, qu. 2) y a jou un rle important, et cela d'autant plus que justement les Regulae, o l'influence stocienne est encore prpondrante, ne contiennent pas encore l'identification du jugement acte volontaire avec la dcision acte de la volont. L'influence stocienne sur Descartes a dj t mise en lumire par Trendelenburg dans ses Historische Beitriige sur Philosophie, Berlin,

1846-67.

CHEZ DESCARTES

51

d'affirmer et de nier embrasse les actions de croire, de donner son assentiment et de douter, s'tend en gnral, pourrions-nous dire, tous les actes o l'me prend position . se dtermine envers tel ou tel autre objet. On peut

facilement comprendre la diffrence qui, ncessairement, devait en rsulter entre les thories scolastiques et la
thorie cartsienne
les logiciens de l'cole, admettant avec jugement est susceptible de vrit et le seul que Descartes d'erreur, se proccupent surtout de la vrit et des moyens de l'atteindre. Le jugement est pour eux un acte qui atteint le vrai. Descartes cherche au contraire l'acte qui ne l'atteint pas ou peut ne pas l'atteindre. La vrit appartient ncesle jugement ne sairement au domaine de l'intelligence qu'un acte de scolastiques logiciens pour les peut donc tre domaine de l'intellidu l'entendement. Le faux n'est pas gence, par consquent pour Descartes le jugement ne peut
: '

tre en dernire analyse qu'un acte de la volont

2
.

dans son intenrel (nous ne parlons que exercice son tion, du moins dans contemporaine de Descartes). de la scolastique thomiste Reconnaissant la -valeur suprieure de l'intuition directe, elle ne se proccupe pas moins des dductions et des preuves rationnelles. Bien que celles-ci ne prsentent qu'une

La scolastique

est intellectualiste sinon

valeur relativement infrieure ses yeux, elle porte presque tout son effort vers leur recherche. C'est presque sans
le

vouloir qu'elle oriente son concept de l'intelligence sur

In Regulae ad directionem ingenii, vol. X, p. 411 1. Descartes, nobis quattuor sunt facultates tantuni quibus ad hocuti possumus nempe intellectus, imaginatio, sensus et tnemoria. Solus intellectus equidera percipiendae veritatis est capax, qui tamen juvandus est ab imaginatione,
:

sensu
2.

et metnoria. Descartes maintient

la corrlation essentielle entre la vrit st

l'en-

tendement. Ce n'est que l'entendement qui peut atteindre et connatre la vrit. 11 peut sembler que le vrai et le faux sont de cette manire compltement spars et assigns deux domaines diffrents et distincts; c'est que Descartes confond, ou du moins ne distingue pas la vrit in rbus et la vrit dans les ides, la vrit ontologique et la vrit logique.

52

i/lDE DE DIEU

l'action raisonnante de l'esprit, sur le raisonnement, relguant l'intuition pure dans l'au-del. L'entendement est pour elle la puissance active, la

facult qui cherche, qui trouve et qui invente

tuitioniste Descartes

pourl'in-

\ profondment imbu des ides mystiques, l'entendement n'est qu'une facult passive, qui ne fait que recevoir l'empreinte des choses, qui reoit etgarde

cette empreinte comme Ja cire garde celle d'un sceau qu'on y imprime, qui n'est pas sa lumire elle-mme, mais, par contre, est elle-mme illumine par la lumire de Dieu \ Descartes n'a pas donn une laboration complte, ni une

exposition parfaitement cohrente de sa thorie;

il

n'en a

pas tir toutes les consquences, et ceci nous est encore

une preuve de plus que ce ne sont pas des proccupations purement logiques ou scientifiques, ni mme une analyse
1. Cf. Regulae ad direct, ingenii, III, vol. X. p. 370. Hic igitur mentis intuitum a deductione certa distinguimus ex en, c|uod in hac motus sive successio quaedam concipiatur, in illo non item et praeterea quia ad hanc non necessaria est praesens evidentia, qualis ad intuitum, sed potius a memona suam certitudinem quodammodo mutuatur . ibid., p. 369 non aliter quam longae alicujus catenae extremum annuliim cura primo connecti cognoscimus... nullibi interruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis. > 2. Lettre au M. de Newcastle, mars-avril 1(H8, vol. Y, p. 137, 138 Or, que nostre esprit, lors qu'il sera dtach du corps ou que ce corps glorifie ne luy sera plus d'empchement, ne puisse recevoir de telles illustrations et connaissances directes, en pouvez vous douter, puisque, dans ce corps mesme, les sens lui en donnent des choses corporelles et sensibles, et que notre ame en a desia quelques unes de la benertcience de son Crateur sans lesquelles il ne serait pas capable de raisonner? J'avoue qu'elles sont un peu obscurcies par le meslange du corps, mais encore nous donnent-elles une connaissance premire, gratuite, certaine et que nous touchons de l'esprit avec plus de confiance que nous n'en donnons au rapport de nos yeux. X.' m'avouerez vous pas que vous estes moins assur de la prsence .les objets que vous voyez, que de la vrit de cette proposition Je pense, donc je suis? Or cette connoissance n'est point un ouvrage de
;

vostiv raisonnement, n.v une instruction que vos maistres vous ont donne, votre esprit la sent, la voit et la manie et quoyque votre imagination, qui
se

mle importunment dans vos penses, en diminue la clart, la voulant revestir de ses ligures, elle vous est pourtant une preuve de la capacit de nos aines de recevoir de Dieu une connoissance intuitive.

CHEZ DESCARTES
pistmologique qui
lui

53
sa
classification des

ont suggr
;

phnomnes, des actes de l'me s'il tait parti d'un problme de mthode, d'un problme de la thorie de la connaissance, ou mme d'un problme de la psychologie, il n'aurait jamais pu conserver cette dissymtrie trange que l'on trouve dans sa doctrine. L'erreur est attribue au jugement et la volont, la vrit l'intelligence. 11 n'y a pas d'erreur ni de fausset dans les ides, on ne devrait donc pas y trouver non plus la vrit, qui leur est corrlative les ides devraient tre considres comme neutres, pour ainsi dire, et ce n'est que le jugement qui seul devrait pouvoir tre vrai, comme seul il peut tre faux. C'est ainsi que procde la logique traditionnelle, mais pour Descartes, dsirant avant tout sauvegarder la perfection infinie de
;

Dieu, les ides sont vraies en tant qu'elles sont claires, en

tant que

comme

telles, elles

proviennent de Dieu

'.

Toute

perfection vient de Dieu, et ce n'est que l'imperfection qui

provient de nous-mmes. Toute vrit provient de Dieu; elle est, par consquent, dans les ides elles-mmes en tant
qu'elles sont claires: elle est

dans l'entendement en tant

qu'il peroit et connat la vrit qui est dans les choses et

immuables tablies par Dieu. encore compltement rsolu. Nous avons bien montr la possibilit de l'erreur, nous avons vu que l'erreur n'est pas imputable Dieu, il nous reste toutefois encore une objection examiner. L'erreur provient de notre volont, de sa libert mal employe; l'erreur est cause par nous-mmes, nous nous trompons lorsque nous jugeons de ce que nous ne percevons pas clairement, nous nous trompons lorsque nous jugeons mal, lorsque nous donnons notre assentiment aux ides qui ne sont ni claires, ni distinctes, lorsque nous accordons notre croyance, non seulement ce qu'il y a de vraiment positif et vrai dans nos ides, mais encore ce
les vrits ternelles, notions

Le problme de

l'erreur n'est pourtant pas

1.

Cf.

MeditaUones IV,

vol. VII,

p. 62.

54
qu'il

l'ide de dieu

y a en elles d'obscur et de confus, lorsque nous acceptons et mettons sur le mme plan ce qui provient de Dieu
et ce qui provient

de nous-mmes

'.

Mais Dieu

n'aurait-il

pas pu faire que nous ne nous trom-

pions jamais? N'avons-nous pas en quelque sorte un droit

naturel la connaissance de la vrit? Dieu ne pouvait pas

nous rendre omniscients; tres finis, imparfaits et borns, nous ne pouvions videmment savoir tout, mais encore ne pouvait-il pas rendre tous nos concepts, toutes nos ides, clairs et distincts? Ou enfin, si cela n'tait pas non plus possible, ne pouvait-il au moins crer notre volont telle que nous ne donnions notre assentiment qu'aux choses clairement et distinctement perues, que tout en possdant une connaissance borne et incomplte, nous ne tombions jamais dans l'erreur? C'est encore le principe de perfection qui nous permet de rpondre cette objection ultime. Dieu aurait' pu le faire, mais seulement au prix de notre libert. Il vaut mieux tre libre et pouvoir tomber en erreur, possder une volont infinie et un entendement fini, que ne possder qu'une volont aussi finie que notre entendement, par consquent, incapable de libert 2 C'est
.

par cette disproportion entre

la

volont et l'entendement

que s'explique, en dernire analyse, la possibilit de l'erreur. Notre volont se porte vers tous les objets, ceux que nous connaissons clairement et distinctement, comme ceux que nous ne nous reprsentons que d'une manire vague et incertaine. Son champ est illimit 3 et Dieu lui-mme n'au-

Meditationes IV, vol. VII, p. 58-59. Meditationes IV, vol. VII, p. 60 major in me quodainmodo perfeotio est, quod illos [actus voluntatis sive judicio] possim elicere quam si non possem...
1.

Cf.

2.

Cf.

le fait que la volont de se porter vers quelque chose qui ne soit nullement et d'aucune manire reprsent par l'entendement; le champ de ce dernier devrait par consquent tre aussi large que celui de la volont. Descartes rpondra que, tandis que les actes de la volont sont en eux-mmes aussi 3.

On

a fait valoir contre la thorie de Descartes

tait incapable

parfaits tant que nous les considrons en

eux-mmes, l'entendement ne

CHEZ DESCARTES
rait

55

pu

la limiter

sans

la

dnaturer. Nous ne pourrions nous

le

plaindre et accuser Dieu que dans

serait invitable,

cas o l'erreur nous

du mal, et promais le remde nous pouvons librement nous vient de la mme source abstenir de tout jugement, de toute assertion, de toute croyance, aussi longtemps que nous n'avons pas la perception absolument claire et distincte. Notre volont peut prendre une attitude provisoire, celle du doute, du doute
est ct
;

raisonn envers toutes les ides qui sont tant soit peu obscures, tant soit peu imparfaites '. Nous pouvons donc nous librer de l'erreur. La libert qui nous y

systmatique

et

nous permet galement de l'viter. Toutefois, nous ne sommes pas encore au but, il ne suffit pas de pouvoir s'abstenir de tout jugement, de pouil faut aussi voir remplacer toute assertion par le doute pouvoir donner son assentiment la vrit, il faut pouvoir
induit

arriver la connaissance, tre assur de pouvoir bien juger, de pouvoir viter l'erreur non pas seulement en nous abste-

nant de tout jugement, mais encore en parvenant

la

con-

naissance vraie. Peut-tre sommes-nous l'erreur, du moins au doute universel, peut-tre ne sommesnous point capables de rien connatre, peut-tre nos ides sont-elles toutes obscures et mme nos ides claires sontelles peut-tre trompeuses? Nous devons donc essayer
d'appliquer la pierre de touche du doute toutes nos notions,

condamns, sinon

toutes nos ides, toutes nos croyances, et nous voyons

peut prtendre cette extension infinie que lorsque nous y ajoutons les perceptions obscures et les ides vagues. I. Descartes ne remarque pas que cette rponse n'est pas absolument concluante ses adversaires d'ailleurs ne le voient pas mieux que lui elle est incompatible avec la doctrine de l'omnipuissance divine ou si l'on veut, elle est une preuve de plus qu'il faut lre trs prudent dans l'interpivtation de cette doctrine et ne pas la prendre dans son sens littral. La libert consistant non dans l'indiffrence, mais dans la dtermination

spontane, il n'est pas bien clair comment la possibilit de se tromperjde pcher) doit tre envisage comme ncessairement comprise dans le concept de la libert. Selon Descartes, c'est justement dans l'erreur que la volont n'est pas libre ou l'est peine.

56

l'ide de dieu
effroi

presque avec

que rien ne" semble pouvoir soutenir l'examen. Les notions des sens sont obscures, on peut douter de toutes les perceptions sensibles; dfait, elles nous induisent bien souvent en cireur. Nous croyons voir ce que nous ne voyons nullement, nous dormons et avons des songes aussi vifs et nets que nos perceptions en tat de veille peut-tre rvons-nous, peut-tre rien de tout ce que
;

nous voyons n'existe en ralit. les connaissances purement intellectuelIl semble que les sont plus sres; en effet, lorsque nous voyons clairement et distinctement que 2 5, que la somme des angles d'un triangle est gale deux droits, nous ne pouvons plus douter, nous ne pouvons refuser notre assentiment '. Mais au fond ce n'est encore qu'un fait psychologique, ce n'est nullement une garantie peut-tre sommes-nous organiss de telle faon que nous avons l'impression de clart lorsqu'en ralit il n'y en a pas?

+3=

Peut tre notre assentiment est-il dclanch par une force inconnue de notre me a l'occasion de ces ides soi-disant 2 peut-tre sommes-nous entre les mains d'un tromclaires
,

peur puissant qui nous trompe toujours, qui nous suggre des ides qui n'ont rien de rel ? Il suffit, en effet, d'envisager toutes ces possibilits pour que ces mmes vrits, qui nous semblaient, il y a un instant, sres et indubitables, commencent faire place au
Cf. Contra Academicos, III, 25. I, vol. Vil p. 20. 1. Meditationes, Etiamno, inquies, si dormis... Quamobrem hoc dico, islam totam corpoream molem atque machinam in qua sumus, sive dormientes, sive furentes, sive vigilantes sive satii aut unam esse, aut non esse unam. Edissere quo modo possit ista esse falsa sententia... Potes mihi dicere hoc mihi etiam ideoque hoc potest esse l'also simillimum. Si dormienti videri potuis.se

autem unus
sim,
jani
satis

et

sex

mundi
quae

sunt.

manil'estum est, et id
liquere

me scire non impudenter

:

septem mundos esse, quoquo modo affectus Credo enim afirmo.

.

per somnium et dementiam falsa videantur, ea nam ter terna novem esse, et scilicet quae ad corporis sensus pertinent quadratum intelligibilium numerorum, necesse est vel gnre humano
stertente sit
2.

verum

Cf. Meditationes J. vol. Vil. p 21.

CHEZ DESCARTES
doute
'.

5?

D'ailleurs ne

nous trompons-nous pas bien souvent

plus faciles et les plus simples, et n'y

dans
a-t-il

les calculs les

pas des gens ayant une ide compltement fausse sur les plus simples problmes d.e la gomtrie? Nous savons bien lorsque nous repenserons encore une fois ces notions,
:

nous leur donnerons encore une fois notre assentiment, nous ne pourrons nous empcher de les croire, mais nous voyons aussi que. malgr cela, elles restent douteuses en elles-mmes et qu'au moment suivant nous pourrons de nouveau les mettre en don*. Peut-tre sommes-nous crs par ce trompeur puissant ? La lumire naturelle, la clart de l'entendement est peut-tre elle-mme trompeuse, n'est
.

peut tre
voil donc

elle

mme

qu'une feinte de

ce trompeur. Nous
;

le doute partis la semble devoir tout submerger ' recherche de la vrit, nous avons trouv le moyen d'viter l'erreur, par contre, nous avons perdu la vrit et la connaissance nous doutons de tout, de Dieu et de nous-mmes. Mais, encore une fois, c'est de l'excs du mal que jaillira le remde, nous qui doutons, nous sommes, nous existons nous doutons et nous savons (pie nous doutons. Aussi puissant que soit le trompeur, jamais il ne pourra nous tromfaut que nous soyons per sur notre propre existence l.eS propositions pour qu'il puisse nous tromper je suis.

acculs un scepticisme sans borne

;

universel

il

'.

1.

Medtlaliones III. vol. VII,

ratio

p.

30

pliysica dubitandi

est. qu;e

deceptorem esse' dependet. l'i debeo an sit Deus, et, m sit, an possil esse deceptor liac enim non videor de ulla alia plane certus esse unquam posse.
i

vaille tenuis et, ul ita loquar, Metatantum ex ea opinione [aliquem Deum autem etiarn la tollatur .. examinare
:
.

re ignorai a,

2. Cf.

3.

Resp. sec. Medilationes

vol. VII, p. 141-140.

I.

vol. VII, p. 21.

Quoniam

t'a

ei

errare imperfectio

qu;ciiaui essevfdetur,

quo minus potentem originis mece authorem assignabunt, eo probabilius eri! nie tain imperfectuui esse ut semper f'allar. je pris garde que. pendanl 1. Discours, VI, p. 32. que je voulois ainsi penser que tout estoit faux, il falloit ncessairement que nioy, qui
. .

pensois, fusse quelque chose . Ibid, p. 33. Il n'y a rien du tout en cecy je pense, donc je suis, qui m'assure que je dis la vrit, sinon que je voy trs clairement que, pour penser, il faut estre... .
le
j.
:

58
j'existe
1

l'ide de dieu

sont ncessairement vraies, elles sont vraies chaque fois que nous les pensons et nous ne pouvons nullement les mettre en cloute comme nous pouvions mettre en

doute toute autre proposition, toute vrit mathmatique,

mtaphysique ou logique. non seuleNous ne pouvons point les mettre en doute de les penser sans ment parce qu'il nous est impossible prouver chaque fois que nous les pensons le mme sentiment de certitude absolue- ce n'est pas seulement un fait nous voyons psychologique qui se renouvelle chaque fois qu'en nous autrement, parce pas tre en bien qu'il ne peut

pensant nous-mmes nous saisissons directement notre tre, parce que dans ce cas privilgi notre pense et notre tre ne font plus qu'un, non pas que notre pense soit absolument identique notre tre, mais notre pense est une pense existante d'un tre existant. La lumire
propre

dans laquelle nous apparat cette vrit n'est point telle que l'on puisse la mettre en doute, elle porte pour ainsi 3 dire sa justification en elle-mme car, plus nous nous tour-

'

1.

Il

serait a notre avis

lyse dtaille toutes les formules diffrentes

Mdit. formule plus simple je suis, j'existe //.vol. Vil, i>. 25 haud dubie iintur etiaui suui si me faltit ; et fallat quantum potest. nunquam tamen efficiet ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo. Adeo ut omnibus satis superque pensitatis, denique staego existo quoties ame tuendum sit, lioc pronuntiatum ego sum . profertur, vel mente concipitur, necessario esse verum et ne reparait dans sa forme premire que dans les Rponses. Il nous semble que ces deux formules diffrentes correspondent a deux moments, deux tats diffrents de la pense, celui de l'intuiiion immdiate du moi et de Dieu, et celui de l'intuition intellectuelle du rapport entre la pense et l'existence, 2. Principes. I. S ~ Nous avons tant de rpugnance concevoir que ce qui pense n'est pas vritablement au mesme temps qu'il pense, que... nous ne saurions nous empescher de croire que cette conclusion Je pense donc je suis, ne soit vraj e. Lettre au M. de Newcaslle, mars-avril 1618. vol. V, p. 13G. La connoissance intuitive est une illustration de l'esprit, par laquelle il voit en la lumire de Dieu les choses qu'il luy plaist luy dcouvrir par une impression directe de la clart divine sur nostre entendement, qui en cela n'est

dans

noter que la les Mditations par

:

extrmement important de soumettre une anadu cogito cartsien. Il est je pense, donc je suis , est remplace formule du Discours
:

la

<>

.".

CHEZ DES( AKl'KS

59

nons vers nous-mmes, mieux nous nous percevons nouset plus nous nous sentons dpendants, impuissants et imparfaits, mieux nous voyous en mme temps l'infinie et' parfaite essence divine dans laquelle se confondent et sont

mmes

rellement uns

et

insparables l'essence et l'existence, la

pense et l'tre. Nous ne pouvons nous voir sans voir Dieu, nous ne pouvons nous voir autrement que dans la lumire divine, et notre existence nous apparat dsormais donne dans l'vidence absolue de l'intuition immdiate, justifie et garantie par la clart de la lumire divine qui. se manifes. tant comme telle, porte en elle-mme sa justification et sa
garantie.

Ce n'est encore que la clart de l'vidence, de l'intuition immdiate, qui nous est dsormais donne et justifie dans mais elle nous permettra de sa valeur transcendante

reconqurir petit petit tout

domaine que nous avons abandonn prcdemment. Nous sommes, nous pensons, voici deux expressions de la mme intuition immdiate nous sommes parce que nous pensons, ceci est dj autre chose. Ce n'est plus l'intuition immdiate de l'tre, mais l'intuition intellectuelle d'un rapport rationnel et une conclusion rationnelle pour penser, il faut tre Ce rapport, nous le voyons dans la lumire naturelle et notre intuition immdiate qui, pour ainsi dire, vrifie et confirme cette
le
'

point considr connu.' agent, mais seulement de la Divinit. .. .

:

comme

recevant

le?

rayons

1. Resp. texlae, vol. VII. p. 422 Cutn itaque quis advertit se cogitai e. atque inde sequi se existere, quauivis forte nunquani antea qu.'esiverit quid sit cogitatio, nec quid existentia, non potest tamen non utramque satis nosse.ut sibi in hac parte satisfaciat. CI'. Resp. secundae, ibid.,p. 140. 2. Principes I, S 10. ... lors j'ay 'lit que cette proposition Je pense, donc je suis, est la premi* i" el la plu* certaine qui se prsente celuyqui conduit ses penses par ordre, je n'ay pas pour cela ni qu'il ne fallut savoir auparavant ce que c'est que pense, certitude, existence, et que pour penser il faut estre, et aulresclioses semblables mais, cause que ce sont l des notions si simples que d'elles-mesmes elles ne nous font avoir la connoissance d'aucune chose qui existe, je n'ay pas jug qu'elles deussent estre mises icy en compte.
:

60

l'ide de dieu

conclusion, lgitime par l

mme

toutes

les conclusions,

toutes les connaissances intellectuelles de notre

entende-

ment. Nous ne pouvons plus douter de

la

lumire naturelle,

nous voyons

qu'elle provient de Dieu.

:

Nous pouvons main-

tenant aller plus loin

Dieu tant

la

garantie suprme de nos

intuitions intellectuelles, de la lumire naturelle,

nous pouvons ne plus nous borner a l'intuition primordiale, souverainement claire, mais aussi indistincte dans son aveuglante clart. Nous pouvons former des ides claires et distinctes de nous-mmes '. nous allons connatre notre essence 2
,

connatre et analyser l'essence de Dieu. Nous allons pouvoir prouver son existence d'une manire rationnelle
et,

par-

une connaissance claire et distincte des attributs de l'tre parfait, donner une force nouvelle notre confiance en notre entendement, reconqurir mme la connaissance du monde sensible. La perfection absolue de Dieu, qui nous a cr, et qui ne peut non seulement nous tromper, mais mme vouloir nous induire en erreur, nous permettra d'affirmer l'existence du monde extrieur, d'abord en tant qu'objet d'une ide claire de l'entendement, tendue pure, ensuite, en tant qu'objet de notre perception sensible, car, bien que dans aucun de ces deux cas nous ne percevions de rapport rationnel entre l'objet de notre pense et son existence, uous avons nanmoins une inclination invincible donner notre assentiment a l'ide claire qui nous prsente l'tendue, ainsi qu'a croire l'existence des objets que nous prsentent les ides confuses et obscures de nos sens. Cette inclination invincible et naturelle ne peut uous tromper, puisque, la nature n'tant autre chose que Dieu luimme en tant que crateur et ordonnateur suprme, elle a,
venus

1. Cf. Meditationes II. vol. Vil. \<. 25. VII. Mdit. II, vol. VII, p. r,. 29. 3. Meditationes III, vol, VII, 39-40" Quai omnia salis demonstrant me non hactenus ex certo judicio, sad tantuui ex cseco aliquo impulsu, credidisse ros quasdam a me diversas existere, qu;e ideas ive imagines suas l"'i "i g'ana sensuum, vel quolibet alio pacto, milii humiliant.
|i

CHEZ DESCARTES
aussi bien que
la

61

lumire naturelle, sa source dernire en

Dieu
tes,

'.

Nous avons
toucher.
i

d, en analysant l'ide de Dieu chez Descar-

c'tait invitable,

presque lous les problmes de sa philosophie; parce que l'ide de Dieu est au centre du systme, parce que la pense cartsienne part de Dieu 2 et

revient Dieu, envisage le

monde

et la

connaissance sub

specie deitaUs, en fonction et par rapport Dieu.

Les Sources de la Doctrine Cartsienne

Nous avons dj expos plus haut quelles

l'analyse des sources de
la

difficults offre

doctrine cartsienne, avec quel

soin Descartes cherche maintenir son originalit absolue.

le fait

allons donc essayer d'tablir d'abord et avant tout que certaines des doctrines cartsiennes se trouvent sinon telles quelles, du moins dans des aspects suffidj samment rapprochs - chez les Docteurs de la philosophie

Nous

scolastique.

Mais encore,

il

faut distinguer

il

est toute

une partie de

ses doctrines, toute la conception traditionnelle de Dieu, qui

provient simplement de l'enseignement traditionnel

ainsi dire,

et. pour impersonnel de l'Eglise. En relever les sources, en essayer de dterminer les lments, serait un travail oiseux. La conception d'un Dieu crateur, infini, ternel, omniscient, omnipuissant et omniprsent est de foi. Ce n'est point

que tout ce que

{.Mditations, VI. vol. IX. p.64. Et premirement il n'y a point dedoute la nature m'enseigne contient quelque vrit. Car par la
<

en gnral, je n'entens maintenant autre chose que Dieu mmes, ou bien l'ordre et la disposition que Dieu a tablie dans les choses cres. Et par nia nature en particulier, je n'entens pas autre chose que la cotnplexion ou l'assemblage de toutes les choses que Dieu m'a donnes . 2. liesponsiones Sextae, vol. VII. p. 429-430, ... incipiendum est a Dei cognitione, ac deinde aliarum omnium rerum cognitiones huie uni sunt ubordinandae, quod in meis meditationibus explicui.
nature, considre
6

62

l'ide

de dieu

l-dessus, c'est surtout sur les particularits de cette doctrine

l'infinitisme,
la

ment, de

sa thorie du jugelumire naturelle, son cogilo, que nous devons

le

volontarisme

',

avant tout porter notre attention. Ce sont les sources de ces doctrines particulires, ou plutt les lments dont elles
sont bties que nous

tcherons de dterminer

nous

obtiendrons parce moyen des possibilits et des probabilits qui, si l'analyse des preuves de l'existence de Dieu vient les
confirmer, se changeront peu peu en certitudes.
I.

M.

Blanchet

a,

dans son beau

livre sur les

sources

du cogito, tabli sans contestation possible l'influence directe de saint Augustin sur Descartes; M. Gilson avait dj l'ait
valoir l'influence indirecte de l'augustinisme sur la pense

cartsienne par l'intermdiaire du cardinal de Brulle et de

jou un grand rle dans la forDieu infini, libre et toutpuissant 2 Nous pouvons admettre a priori la possibilit, et mme la probabilit d'une influence plus profonde encore de saint Augustin. 11 n'est pas improbable que, si puissante dj dans deux des lments importants du cartsianisme, elle ait dtermin la conception gnrale que
l'Oratoire, influence qui a

mation

de
.

sa doctrine

d'un

Descartes se forme de Dieu

le

'.

En

effet

nous retrouvons chez

lments principaux de la conlui avant tout parfait, infini \ simple, libre, crateur tout puissant; Dieu est pour saint Augustin avant tout le Dieu crateur, et il est trs caracla

Docteur de

grce

les

ception cartsienne. Dieu est pour

nous semble que le volontarisme de Descartes ne peut, pas tre malgr les rserves que M. Gilson oppose la thse de Kahl, elle ne nous semble pas devoir tre abandonne, et notre propre analyse n'a fait que confirmer le rle prpondrant que joue la volont dans le systme
1.
Il

ni

cartsien.
2.
3.

Cf.

supra,

p. 11.

Confessiones, VII, 20: Sed tune leciis Platonicorum illis libris, posteaquam inde admonitus quaerere incorpoream veritatem, invisibilia lua, per ea quae facta sunt intellecta conspexi; et repulsus sensi quid per tenebras anime meae contemplari non sinerer, certus esse te, et inlmtum
esse,
4.

nec tamen per locos finitos infinitosve difundi.

St Augustin,

Sermo LUI,

cap. XI. Si finitus est,

Deum non

esse.

CHEZ DESCARTES
tristique

63

que tout en niant

la

possibilit d'appliquer Dieu

il

les catgories aristotliciennes,

fait

exception pour celle

de

l'action.

Pour
la

St

Augustin

comme

pour Descanes,

la

seule relation qui' l'on puisse tablir entre Dieu et le

est celle

monde

de

cration.

Dieu est

l'tre

absolu considr
l'absolu de
et

non pas comme

puissance,
active.

l'absolu de l'tre, mais

la

comme

comme

personnalit
la

absolue,
saint

cratrice

La thorie de
celle

simplicit divine

trouve

gale-

ment sa racine dans

les

uvres de
la

comme
Dieu

de l'analogie entre

Augustin personne infinie

de

personne finie de l'homme. La doctrine de perfection, le principe de perfection sont la base de la philosophie augustinienne pourtant nous ne croyons pas que Descartes les ait emprunts directement saint Augustin; la forme qu'ils donnent ce principe prsente une diffrence assez importante. Saint Augustin identifie l'tre et la perfection Descartes, plus proche de saint Anselme, les distingue, il fonde l'tre sur la perfection. C'est chez saint Augustin que Descartes aurait pu trouver galement
et la
'

l'affirmation de la possibilit d'un

nombre

infini,

c'est saint

bases de sa thorie de la libert *. Pour Descartes comme pour saint Augustin la libert humaine est un fait indniable, un fait que nous
qui lui -fournit les

Augustin

prouvons en nous-mmes ', qui nous est donn par l'introspection psychologique avant toute considration thorique ou mtaphysique '. Lame humaine est libre, la
I.

Contra Academicos,

rius esse existiterit. A.

II. 6 E. Hune plane l'atebor Deum, quo niliil supeBene habet, nain inihi sans erit ostendere
:

aliquid huiusinocli.

quod aut
et

fatebe.ris

Deum

esse, aut

si

aliquid supra est

enm
2.

ipsurn Deuui esse concdes.

Cf.

De corrept

gratta, cap. X.

1. III, c. I, 3. Video et quaedammodotanfro et teneo vera esse quae dieis non enim quidquam tain Arme atque intime sentio, quain me habei'e voluntatem, eaque me moveri ad aliquid faciendum; quid autem mearn dicam. prorsus non invenio, si voluntas qua volo et nolo,

3.

De

libero arbitrio.
:

non
1.

est

mea
libero arbitrio.
1.

De
:

III, c. 3, 8.
;

Non

voluntate rnorimur, sed uecessivel

tatf

et sic

quid aliud huius modi

non voluntate autem volumus. quis

64

L IDEE DE DIEU

volont est libre par son essence mme ', libre et volontaire sont synonymes \ la ncessit dans le sens d'action force, del ncessit impose, de la ncessit de la nature

pour saint Augustin comme pour Descartes, incompa3 C'est lui que nous devons galetible avec la volont ment la distinction importante del libert dchue et vicie de l'homme et de la libert absolue, ou de la libert rgnre par la grce divine. C'est lui que la thologie en gnral, et Descartes en particulier, doivent la notion de la libert en tant que libration de la puissance du pch c'est lui qui, en fin de compte, dtermine, ainsi que le fera
est,
.
:

Descartes, la vraie libert

le

comme

la

puissance de faire

bien,

comme

la

puissance du bien,
la

comme

la concil
.

volont divine trouvons la doctrine nous C'est chez saint Augustin que de l'identit dans l'tre divin de la volont et de l'enten-

dence de la volont humaine et de

.. nec aliud quidquam est m potestate nisi quod volentibus adest. Voluntas igtur nostra nec voluntas esset nisi esset in nostra potestate. Pono quia est in potestate libra es1 nobis. Non enim est nobis liberum. quod in potestate non liabemus. 1. Ci. les formules de saint Augustin cites parSortoz, Die Metaphysik liberum arbitrinin des Hlg.Augustinus, Leipzig-, 1881, p. 138 Voluntas potestas consentire vel non faciendi aliquid vel non faciendi... Voluntas consentire.. velle et nolle... voluntatis est. Cf. Gaugauf, Die Metaphysi-

delirius audeat dicere"?

che Psychologie des Hlg. Augustinus, 1863. p. 332. 2. Cf. Resp. Quintae, vol. VII. 377-378. 3. Saint Augustin, De duabus animabus, XII, 16: Voluntas est animi motus ad aliquid non admittendum vel adipiscendum, cogente nullo . Opus imperfectum contra Julianitm, 1. I, c. 100 Si liberum non est nisi
:

quod duo potest velle, id est et bonuin et maluni, liber Deus non est qui malum non potest velle . 1. Pour Saint Augustin comme pour Descartps. la libert ne se confond nullement avec l'indiffrence, qui en est au contraire presque la ngation.
e par ta grce n'a rien de communavec Dieu dans la vision batifique ne sont nullement indiffrents c'est ncessairement qu'ils l'aiment et qu'ilstendent vers 'lui, et cette ncessit no supprime nullement leur libert. C'est librement, bien que ncessairement, ou plutt ncessairement parce que librement, qu'ils aiment Dieu et ne peuvent pas se dtourner de lui. Cette ncessit n'est que l'accomplissement et la plus haute perfection de la libert elle-mme. Cf. Op. cit., c. 38.

Ainsi

la libert

absolue

et

gni

l'indiffrence. Les lus qui voient

;

CHEZ DESCARTES

65

dment. Le rle de la volont, dans l'esprit divin comme dans l'esprit humain, n'a jamais t examin et analys avant saint Augustin avec autant de force et d'exactitude '. Pour lui. comme pour Descartes, l'entendement est strictement passif et fini, il reoit les ides des sens ou
bien lestrouve prsentes danssa mmoire, ou enfin lesvoit et toujours est-il que les contemple dans la lumire divine ides qui sont actif. Les rle l'entendement ne joue aucun

ses objets ne sont pas les formes des choses, formes possdant une espce d'activit, tant des embryons de force

que

l'esprit

devrait

reproduire en lui-mme

ou dont

il

devrait s'emparer pour les faire agir sur son intellect passif. L'intellect ne se distingue pas pour saint Augustin en passif et actif, il est passif tout entier. Les ides sont des ides au sens plotinien de ce mot et, bien qu'elles soient des paradigmes ternels, les raisons, les exemplaires ternels des

dans l'esprit divin, prsident et rglent ternellement son action cratrice, elles ne sont pas moins pour notre esprit objet d'une intellection passive. L'intel-

choses

qui,

lect est

fini,

la

volont infinie.
,
:

2 spontanit dans notre pense Tout ce qui est activit L'action de la fantaisie elle-mme volont la de provient la volont sur les ides de par l'influence ne s'explique que de l'entendement; les lments sont donns par l'entendement, mais c'est la volont qui leur donne leurs arran4 L'entendement gements, leurs combinaisons diffrentes
.

expli1. C'est par une influence du plotinisme qu'il faut, notre avis, quer le volontarisme augustinien. C'est Plotin qui, dj, avait proclam Dieu suprieur l'intelligence et enseign que la volont formait l'essence mme de Dieu. Partuni ergo mentis antece2. St Augustin, De Trinitale. IX. 12, 1S quidam, quo ni, quod nosse volumus, quaerendo et appetitus dit Omnis arnor inveniendo nascitur proies, ipsa notitia. ibid., X, 1, 3
:

studentis animi, ...est amor..., propter quam vult scire, quod nescit. cette question en analysant les sources 3. Nous reviendrons sur

de

l'innisme cartsien.
4. St
et

propterea

Augustin, De Trinitate XI, 10, 17. Quis enim vidit signum nigrum? nemo meminit. cotmare tamen quis non potest? Facile est

66
n'est pas actif,
il

l'ide de dieu

ne peut que subir l'action des choses par laquelle se produisent en lui des ides et, pas plus que pour Descartes, nous ne trouverons chez Saint Augustin d'ides vritablement ab intellecto ipso factas '. La lumire naturelle n'est

pas pour lui autre chose que pour Descartes i un reflet de la lumire incre de Dieu, cre par Dieu et 3 Pour Descartes dans laquelle nous vo3'ons toutes choses comme pour Augustin intellectus sibi finitus est, voluntas
.

est chose trop connue notre propre analyse, pour que nous devions y insister bien que ncessairement sommaire, fait, autant que celle de M. Blanchet, ressortir la parent profonde qui les unit. C'est, chez les deux penseurs, la mme proccupation trouver un cas spcial de la pense o l'tre et la pense se confondent ou du moins s'impliquent et c'est dans la forme ego sum, ego existo 'qu'ils croient le trouver; atteindre en partant de ce cas spcial le point o l'tre et la Pense ne

autem infinita '. La source augustinienne du cogito

colore perfundere, corporibus vidimus. St Augustin, Epistoia ad Nebridium, VIT, c. III, ij. Lieet igitur anima.' imaginant! ex his quae iili sensus invexit, demendo u1 dictum est, et addendo ea gignere, quae nullo sensu attingit Iota, partes vero eorum quae aliis atque aliis rbus attigerat. 1. St Augustin, De Trinitatc XI, 8, 14 ... neque colorem quem nunquam
illain figuram, quia nihilominus in

enim

quam videndo cognovimus, nigro

alliis

neque figuram corporis ne sonum, queni nunquam audivit, nec saporem quem nunquam gustavit. .. nec ullam contrectationem corporis,
vidit,

quam nunquam
2.

sensit potest
:

quisquam omnino cogitare.

est

Ilnd., XII. 15, 24

Credendum

menlis intellectualis

ita

conditam

esse naturam ut rbus intelligibilis rraturali ordine, disponente conditore subiuncta sic ista videat, in quadam luce sui generis incorporea, quem admodum oculus carnis videt, quae in hac corporea luce circuinadiacent, cuius lucis capax eique congruus est creatus.
3. L mme o nous semblons trouver quelque activit dans l'acte de la pense ou de la perception, saint Augustin attribue toute activit vritable a la volont ainsi l'attention est pour lui un phnomne de
:

volont.

De diversis quaestionibus, XV, 83 Onine quod se intelcomprehendit se. Quod autem se comprehendit flnitum est sibi. Et intellectus intelligit se. Ergo finitus est sibi. Nec inrinitus esse vult,
I.

St Augustin.

ligit

quauivis possit.

CHEZ DESCARTES

67

font plus qu'un; dmler dans cette intuition que nous avons de nous-mmes la source de la clart qui nous inonde; voir

Dieu dans sa lumire, prsuppose et implique par l'intuition que nous avons de nous-mmes reconnatre la possiencore bilit de cette intuition, dans celle, corrlative et
:

plus profonde et
c'est

plus primordiale, de Dieu; montrer que

dans la lumire divine que nous nous voyons nousmmes, que Dieu est, par consquent, non seulement la raison d'tre (ratio essendi) en tant que volont cratrice et productrice du monde, mais encore sa ratio cognoscendi, seule garantie de toute vrit dans la connaissance, comme dans les choses, de tout il est la seule source de toute vrit
tre

comme

de toute perfection

'.

Pour

saint Augustin, l'tre

divin est

connu d'une faon

plus sre et plus indubitable, quoique plus confuse, que notre tre nous - il aurait plutt dout de sa propre
;

existence que de celle de Dieu

pour Descartes

l'ide

de

Dieu est l'ide la plus claire que nous possdions, et c'est seulement la connaissance que nous avons de Dieu et de

son existence qui donne la justification et la garantie ultime toute autre connaissance, mme celle du cogito. Pour Descartes, comme pour Saint Augustin, la connaissance de soi-mme et celle de Dieu sont insparablement unies et lies entre elles et, plus on se connat soi-mme,

mieux on connat Dieu. Pour

1.

saint Augustin enfin,

comme

Saint Augustin, De
in
illa

TrinitateW, 14:

invenerat,

scilicet

... idque inveniret ubi primum incorporea veritate. unde rursus quasi des-

criptum
2.

in

memoria

figeretur.
:

Intravi et vidi qualieumque oculo animae Confessiones. XII. 10 meae, supra eumdem oculutn aniuiae meae, supra mentem tneam, lucem

conspicuam ornni carui, nec inullo nmltoque si ista clarius claresceret. totumque occuparet magnitudine... Nec ita erat supra mentem meam sicut oleum super aquam, nec sicut coelum super terrain, sed.superior quia ipse fecit eam et ego inferior quia factus suni ab ea. Qui novit veritatem novit eam, et qui novit eain novit aeternitatem. faciliusque dubitarem vivere me quam non esse veritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta conspicitur.

incommutabilem

non

banc

vulgarem
erat,

et

quasi ex

eodem gnre grandior

tamquam

68

l'ide de dieu
l'ide

pour Descartes,

fantaisie, volontairement

de Dieu n'est pas une ide de notre forme par notre entendement (a

me

pour pouvoir qu'une perception directe de tre forme ainsi et ce n'est l'essence divine qui peut rendre compte de sa prsence
ipso facta)
:

elle

est bien trop parfaite

perception directe ou action immdiate. dans notre me C'est de saint Augustin que provient la comparaison clbre de la cire et du cachet; la passivit de notre entendement ne peut, croyons nous, tre exprime d'une manire plus forte. C'est saint Augustin enfin qui, le premier des thologiens de l'glise latine, a affirm la supriorit de la volont sur l'entendement et, par l mme, pos les bases de la doctrine qui, par saint Anselme, saint Bonaventure et Duns Scot, s'appuyant sur les principes de perfection et d'analogie, aboutira au volontarisme cartsien. L'influence de saint Augustin sur Descartes, ou du moins, la parent de leur doctrine, a d'ailleurs t reconnue presque de tous temps ses disciples immdiats se faisaient une gloire des rapports troits qu'ils tablissaient entre la doctrine cartsienne et l'enseignement de l'vque d'Hippone ', sous l'autorit duquel ils se plaaient dans leur

1.

Cf. le trs

curieux

livre

du

Pre Daniel
:

Le voyage du monde de

M. Descartes, Pans,

169<i.

p.

282-286 passim

Car

il

faut

vous avouer,

continua-t-il, que je n'ai pas t exempt du faible des chefs de secte, je ressentais les progrs de la mienne, quoique j'affectasse de paraitre assez

de

comme sur toute autre chose, et l'esprance que j'avais voir un jour tenir au premier rang entre toutes les autres me servait d'aiguillon pour m'animer y travailler: je m'tais fait un systme de
indiffrent sur cela
la

conduite pour l'excution de ce dessein. Je tournais d'abord mes penses du cot des jsuites et je les sondais pour voir si je ne pouvais pas les engager dans mes intrts; c'et t pour moi un coup de partie: mes
affaires aprs cela allaient toutes

seules....
;'i

Cependant j'avais une autre corde mon arc. Il s'tait forme vers ce temps-l en France un parti tout fait oppos aux Jsuites, compos de ceux qui se disaient disciples de saint Augustin et. qui taient sectateurs zls de la doctrine de M. Jansenius, vque d'Ypres. M. tout jeune docteur qu'il tait encore s'y faisait dj valoir d'une manire extraordinaire. Je m'assurais (lnm- de lui et je crois que le mcontentement que je lui tmoignais ne contribua pas peu me l'attacher. 11 rit si bien que ds lors on vit peu de jansnistes philosophes qui ne fussent cartsiens. Ce furent
.

CHEZ DESCARTES

69

e lune contre l'aristotlisme, et ce n'est qu'au xix sicle que cette parent fut mconnue. Nous nous bornerons ici reprendre un point particulier

de

la

philosophie augustinienne, o elle nous semble, avec de saint Bonaventure, avoir donne les bases d'une
;

celle

thorie cartsienne des plus caractristiques

nous parlons

de la thorie du jugement. II. M. Gilson avait dj fait remarquer, dans son analyse

de la thorie du jugement de Descartes, l'analogie profonde entre certaines thories cartsiennes et celles de ainsi l'identification du libre et du saint Bonaventure ! ', volontaire la distinction de la volont et des passions l'affirmation de la perfection suprme de la volont \ l'affirmation que l'analogie entre l'homme et Dieu est base

surtout sur

le fait

de la libert,

la plus

noble puissance

de

ces Messieurs qui mirent la philosophie la mode parmi les Dames on m'crivit de Pans en ce temps-l qu'il n'y avait rien de plus commun dans les ruelles que la parallle de M. d'Ypres et de Molina, d'Aristote et de Descartes... Je jettais d'abord les yeux sur les Pres Minimes cause du P. Mersenne qui tait mon intime ami et qui avait grand crdit dans l'ordre mais je fis cette rflexion que. quoique ces Pres eussent d'habiles gens parmi eux, cependant ils taient peu au dehors et n'enseignaient pas au public. 1. Saint Bonaventure, In Sent. II. dist xxv, p. h, art. un, qu. liberuui

mme

et

arbitrium simpliciter et universaliter omnem excludit coactionem. Ibidem, dist. xxv. p. n. dub. 3 Libertas ... essentialis libero arbitrio 'est], libertas a coaclione. 2. Saint Bonaventure, la Sent. II, dist. xxvm, dub. 4 Veile in nobis duplice accipitur uno modo ut noniinat actum potentiae affectivae, ut est quaedam potentia naturalis. alio modo ut nommt actum liberi ar:

bitrii.

ut nullatenus

est de natura voluntatis. misera efficiatur et serva peccati... Quoniam appetitus dupliciter potest ad aliquid ferri, scilicet secundum naturalem instinctum, vel secundum deliberationem et arbitrium hinc est. quod potentia affectiva dividitur in voluntatem naturalem et voluntatem electivam, quae proprie voluntas dicitur. 4. St. Bouaventure. In Sent.. II. .iist XXV, p. 2, art. 1. qu 4. ad 4: Liberum arbitrium est secundum id, quod est supremum in anima, cum ipsius sit regere et niovere omnes potentias... Supremum. quo solus Deus superior est. sicut vult Augustinus de lib. arb. X. 21. Ibid.. I. dist. XLV.
3.
II.

Saint Bonaventure, Breviloqtiium

possit
cogi,
licet

e 9:

Hoc

per culpam

70

l'ide de dieu
qui,

l'homme

actes de la

l'amour tant galement plac parmi les volont, peut seule nous mener Dieu et nous

unira Dieu dans la batitude suprme '; enfin, l'affirmation que le jugement tant libre et volontaire est pleinement et compltement au pouvoir de la volont, puissance imprative et active de l'me ". Il n'est pas difficile de faire sortir, en identifiant ou en confondant, comme le fait Descartes, 3 les les actes volontaires avec, les actes de la volont Bonaventure. Pour thories cartsiennes de celles de Saint notre part, nous croyons l'influence de Saint Bonaventure sur Descartes, et

nous verrons plus tard des analogies

et

encore plus profondes

plus probantes.

la piste qu'il avait lui-mme M. Gilson n'a pas il a, pour expliquer la formation de la thorie indique du jugement cartsienne, prfr en chercher les sources chez Saint Thomas, dans sa doctrine du libre arbitre et de

suivi

l'lection.

Selon M. Gilson. Descartes n'a eu qu' changer de nom et englober sous le terme de judicium ce que saint Tho-

mas

diffrenciait en

deux catgories distinctes

judicium

'. L'analyse de la thorie de l'lection, identique au liberurn arbitrium, ne nous semble pas confirmer cette assertion. Il est exact que l'lection est un fait du libre arbitre % un fait de la libert, comme le jugement l'est pour

et electio

art.

1.

qu.

1,

ad 3

Voluntas est
ait
2.

illud

pnes quod residet inter creata

summa
latur

potestas.

1. Ibid., II. dist.

XVI.

qu. 3

Qualitas in qua principaliter assimi-

anima Deo,

est in voluntate.

2. Ibid., II, dist.

XXV,

dub.

Iudicum importt actum rationis rgula-

tum secundum imperium voluntatis.

Objections, vol. IX, Lettre Clersellier sur les Et pource que c'est une action de la volont que djuger ou ne pas juger, ainsi que j'ay expliqu en son lieu, il est vident qu'elle est
3.

Descartes,
:

p. 201

en nostre pouvoir...
1.

Saint Thomas,

Summa

Tlifologinr.

I.

qu. LXXXIII, art. 3

:Dicendum

quod

propriut) liberi

arbitrii est electio.

Ex hoc enim

liberi arbitrii esse

dicimur. quod posssmus unum recipere, alio recusato quod, est eligere. < Assentit Saini Thomas, s,in,ma Theologiae, II, 2, qu. I, art. 4 5. autein alicui intellectus dupliciter. Uno modo, quia ad hoc moretur ab
:

CHEZ DESCARTES
Descartes. Mais
il

71

tellement profonde entre

y a cependant, croyons-nous, une diffrence la doctrine de saint Thomas et la doc'. cartsienne trine que nulle part elles ne se distinguent plus

profondment el plus radicalement que la. dans le point o l'une et l'autre mettent en rapport la volont et l'entendement. Pour Descartes, l'entendement prsente passivement l'esprit, la volont, une ide ou une complexe >n d'ides et, librement et spontanment, la volont donne
ou refuse son assentiment; elle le donne ou le refuse, le donner ou le refuser tant que les ides ne sont pas absolument claires et distinctes. lorsqu'elles le sont, elle ne peut pas le refuser et c'est dans cette ncessit interne que se manifeste la libert et la spontanit de l'esprit \ Jamais la volont n'est plus libre que lorsqu'elle agit ncessairement jamais le jugement n'est plus parfait que dans le cas o la volont ne peut, sous aucun prtexte, refuser son assentiment, o l'ide mme d'un choix quelconque, soit un choix entre deux possibilits
peut

diffrentes, soit entre l'affirmation et la ngation, soit

mme
libert

entre l'assentiment et l'abstention, n'est pas possible. Le

choix est un phnomne de l'indiffrence, de

imparfaite;
la

la

libert

parfaite ne choisit

pas, mais sans

choix et sans hsitation se porte vers son objet. Le choix

n'est qu'un cas driv et spcial et nullement constitutif et
ipso objecte quod est vel per seipsum cognituiu, sicut patet in principiis
primis,
alicui,

quorum

est intellectus, vel est

conclusionibus.

quorum

est

scientia.

non quia
si

sufficienter

per aliud cog-nitum, sicut patet de Alio modo intellectus assent moveatur ab objecto proprio. sed per

quamdam

eleetionern voluntarie declinans in

unam

partent

magis, quant

quidem hoc fit cum dubitatione et formidine alterius partis, erit opinio, si autem fit cum certitudine absque tali formidine. ent tides. Cf. De veritate. qu. XIV, art. 1 c In Sent., III. dist. "23. qu. 2, art. 2. 1. Cf. contra. E. Gilson, La libert, p. 311. 2. Cf. Duns Scot Oj .prol. qu. IV. n. 35 Licet enim non possit dissentire a notitia recta et priori praxi, hoc tamen non est quasi intellectus
in aliam. Et
;
:

per notitiant sit causa sufficienter activa determinans ipsam ad actum. Sed ex perfectione voluntatis est quod ipsa tantum nata est. conformiter agere potentia priori in agendo. quando illa prior prius perfecte agit circa obiectum.

72

LIDEE DE

DIF.f

que la volont est libre peut librement accomplir tel ou tel acte, qu'elle et effectuer un choix librement peut au cas chant Tout autre est la doctrine de saint Thomas. La volont n'est point pour lui comme pour Descartes la facult la plus noble, constitutive et essentielle de l'me, c'est, au contraire, l'entendement qui joue pour lui ce rle prpondrant. La volont est une puissance subalterne '. drive de l'enten3 et explique par lui dement, soumise l'entendement Descartes et saint Thomas sont d'accord pour affirmer que la volont ne peut vouloir que ce qui lui est d'une faon quelconque reprsent par l'entendement; mais pour Desessentiel de la libert. C'est parce

cartes, l'entendement ne joue

ncessaire, tandis que pour saint

que le rle d'une condition Thomas, son rle est plus

important
suffisante

mme

que celui d'une condition ncessaire et

il

est la base et la source

mme

de l'action

< Voluntas Cf. Sainl Thomas, Stimrna Theologiae, I, qu. XIX, art. 1 1. intellectum consequitur... in quolibel liabente intellectum est voluntas, sicul m quolibet liabente sensum est appetitus animalis. Et sic opoitet
:

in

Deo esse voluntatem, cum

tend cherche
la

sil in

eo intellectus

Pour

saint

Thomas

connaissance par un dsir naturel, se repose en elle, ou la ce qui, le repos connue le dsir, comme la tendance, sont des phnomnes de la volont. Cf. galement Contra gentiles, I,c. 72
l'intelligence

et

De
2.

eeritate,

XXI II,

ait.
1.

1.

Summa

Theologiae,

qu.

LXXX1I,

art.

Si

ergo intellectus

el

voluntas considerentui secundum se, su- intellectus eminenter invenitur. El hoc apparet ex c'omparatione obiectorum ab invicera... sequitur, quod secundum se el simpliciter intellectus su altior et nohilior voluntate . Cf.

De
:;

veritate,

XX11.

1.

Summa
ratio

Theologiae,
scilicet

II,

1,

qu.

XUI,

art.

Manifestum

est

autem
:

quod

quodammodo voluntatem
voluntas
in
i

praecedit et ordinat actum ejus

inquantuin

obiectum tendit secundum ordinem ration s, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum reprsentt. Sic igitur ille actus quo voluntas tendit in aliquid quod pro. ponitur ut bonum, ex eo quod per rationein est ordinatuui ad nnem matrialit!' quidem est voluntatis, formaliter autem ralionis. In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia. Et deo electio substantialiter non est actus rationis sed voluntatis perflcitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus es1 appetitivae potentiae. Cf. I, qu. s:. art. 3; De veritate, XXII, lu; In Sent.,d. XXIV, q. 1, a. 2.

suum

CHEZ DESCARTES
volontaire de l'me
qui
lui
'.

T3
l'objet

L'me tend naturellement vers

est reprsent par l'entendement,

lui

comme

elle

tend

naturellement vers les objets qui

sens

sont donnes par les

la volont
a
.

n'esl

qu'une consquence de l'entende-

ment

pour tout dire qu'un dsir intellectuel, qu'une passion intellectuelle au sens de Descartes, elle ne serait qu'une puissance passive. Saint Thomas est tellement persuad du rle subordonn et driv de la volont qu'il ne se permet point dposer en Dieu la puissance volontaire directement, par analogie avec la nature humaine: il croit devoir prouver d'abord que Dieu est un esprit intelligent, et ce n'est que du fait de l'intelligence qu'il dduit la volont. Dieu veut parce qu'il pense, dirait saint Thomas; Dieu pense parce qu'il veut et parce qu'il veut penser, aurait dit
Elle
n'est
;

Descartes.

La volont, n'tant qu'une tendance naturelle vers le selon saint Thomas, par une ncessit de la Elle ne comnature et non par sa propre spontanit
bien. agit,
;

mande pas
ment
1

l'entendement, c'est au contraire l'entende':

qui joue le rle actif dans la vie spirituelle

ce n'est

Xatura rationalis. quae Saint Thomas, /' ceritale. qu. XXII. art. 4 Deo vicinissima. non soluui lia bel inclinationem in aliquid. sicut habent inanirnata, nec solum moyens hanc inclinationem quasi aliunde eis
:

st

determinataui. sicut

natura

sensibilis. s

.
1

ultra hoc liabel

in potestati3

ipsam inclinationem, ut non su ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari. ni sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio sed seipsa Et hoc qurem competil ei, in quantam non utitur organo corporali, et sic recedens a natura mobilis m ad naturam uioventis ei ageniis. I' 2. Sumnia II, qu. IX. ait. Intellectus non secundum inodum causae efficientis, sel secundum niodum causae finalis movet voluntatem, proponendq sibi suum obiectum quod est finis . Cf. bid., Contra genl., I. cap. 72 I. q. LXXX1I. ait De veritate, XXII. art. i. 3. Sttmraa Theologiae, I, qu. LXXX1I, art. Xec ncessitas naturalis rpugnt roluntati quinimmo necesse est quod. sicut intellectus ex neces.
1
:

sitate

inhaeret
fini

primis principiis,
est beatitudo.

ita

voiuntas ex necessitate inhaer

ia1

ultimo
t.

qui

Ibid..

sicut

I. qu. LXXX1II. art. 3. ad 2 ... intellectus prior est voluntate motivum mobili, et activum passive bonuai enim intellectum movet
:
:

voluntatem.

74

L IDEE
la

DE DIEU

pas

volont qui se dtermine elle-mme, c'est l'entendement qui dtermine et dicte ses mouvements '.
pourrait dire que, tandis que Descartes, ne laissant l'entendement que la passivit, transporte dans la volont toute l'activit de l'me, saint Thomas assigne l'activit,

On

spontanit l'intellect et ne laisse la volont qu'une sorte d'activit passive. L'entendement, selon la doctrine thomiste, n'est pas born recevoir des impressions et
la

enregistrer des donnes,

crateur.

il

est productif,

il

est actif,

il

est

La volont ne joue plus que le rle de ralisatrice. C'est dans son entendement que Dieu cra le monde la volont divine n'eut qu' du moins en tant qu'ide ralisant par l mme une dcision lui donner l'existence,

Ce qui distingue la volont des passions proprement dites, c'est son caractre intellectuel et
de l'entendement divin.
-

rationnel

non sa spontanit essentielle et propre. de la volont, le libre arbitre ne sont rendus saint possibles que par l'intelligence \ Le libre arbitre de contradiction, libert d'accomThomas distingue la libert
et

La

libert

plir

un acte ou de ne pas l'accomplir, de la libert de n'a deux actes diffrents Le libre arbitre prsuppose lieu que dans ce dernier cas ou plutt est identique au choix, l'lection " L'lection
contrarit, libert d'accomplir
'.

Ibidem, II, qu, IX, art 3. Ibidem, 1, qu. LXXXII1, art. 1 Ex hoc dicitur liomo prae caeteris animalibus liberum arbitrium habere, quia ad volendum judicio rations Cf. Le veritate, qu. XXIV, ihclinatur, non iuipetu naturae, ut bruta Contra gent., Il, cap. 18 art. 1
1.

Cf.

_'.

:i.

Cf.

1.

Summa

Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, 1908, p. 218. Theologiae, II. 1. qu. X, art. 2 Voluntas movetur dupliciter
: :

uno modo, quantum ad exercitiuni anus alio modo quantum ad speciflcationem actus, quae est ex obiecto Primo ergo modo voluntas a nuilo objecto ex necessitate movetur potest enim aliquis de quocumque obiecto non cogitare, e1 per consequens neque actu velle illud... illud soluin bonum quod es1 perfetum el eui niliil dficit, est taie bonum quod voluntas non potesl non velle quod est beatitudo. Alia autem quaelibe particularia bona possunt repudiari vel approbari a voluntate, quia potest in idem ferri secundum diversas considerationes. 5. Saint Thomas. De veritate. qu. XXIV, art. 6 liberum arbitrium est
;
:

CHEZ DESCARTES
le

75

choix, ne sont possibles que dans le cas o les deux actes sont possibles avec un droil gal nous pouvons alors libre;

ment

choisir notre voie, faire usage de

noue

libre arbitre.

L'acte de flectionest un jugement de l'entendement ', qui, aprs dlibration -. choisit el indique la volont la voie
suivre
3
.

La volont, puissance aveugle en elle-mme, ne

il

fait

qu'obir au jugement et l'injonction de l'entendement. Lors-

que par contre,

n'y a qu'une seule possibilit,

une seule
le

voie, un seul bien prsent, lorsqu'il n'y a pas de choix entre

plusieurs actes, ou du moins entre l'accomplissement et

dod accomplissement d'un acte, entre le volo et le nolo, la volont suit naturellement et ncessairement la seule voie qui se prsente elle. Dans ces cas l. il n'y a pas de libre arbitre, il n'y a pas d'lection. Nous le voyons bien, l'lection est un jugement intellectuel qui, d'ailleurs, est absent
'

ipsa voluntas..

nommt autem eam non

Cl'

absolute, sed in ordine ad aliquem

II,
:

actum
se

eius, qui est eligre.

In Sent.,
est

dist.

l.Summa
_'.

Theologiae,
Theologiae,

II, 1.

qu. IX. ait.

Homo
art.
4

XXIV, qu. I. ait. 3. per rationem dtermint

bonum.
:

ad volendum hoc vel illud quod

vere bonuin vel apparens

Sicut am
est

Summa

11,

1,

qu. XIII,
vel

dictum est

electio consequitur
syllogistni

sententiam

iudicium,

quod

sicut conclusio

se habet ut syllogismo operabilium. Finis autem in operabilibus se habet ut principium et non ut conclusio... unde finis., non cadit sub elecII, tione. Cf. De Veritate, XXIV, 1, ad 20. In Sent.;I, dist. IV, qu. I. art. 1

operativi,

mide

illud

cadit sub

electione,

quod

conclusio

in

dist.
3.

XXV.

qu. unica. art

3.

ad

pertinet ad

... tlnalis sententia semper Theologiae. 11, 1. qu XV. ait. 4 qui superioi est, ad quem pertinet de aliis iudicare... Manifestum est autem quod superior ratio est quae habet de omnibus iudicare... Ideo consensus in actum pertinet ad rationem superiorem. nperare. est... essentialiter actus rationis Ibid., qu. XVII, ait. 1

Summa

eum

imperare enini ordinal eum cui imperat. ad aliquid agendum, intimando vel denuntiando sic autem ordinare per moduin cuiusdam intimationis esl rationis. Ibid. Ad 2. Radix libertatis est voluntas sicut subieclum, sed sicut causa >--\ ratio. Ex hoc enini voluntas liber'- potest ail diversa ferri conceptiones boni. Et ideo philosophi is quia ratio potest habei definiunt libeiuui arbitrium, quod est liberum de ratione iudicium. quasi ratio sit causa libertatis. Soium id quodbabet intellectum, 1. Summa Theologiae, I. qu. LIX. art. :; potest agerejudicio libero, in quantum cognoscit universalem rationem boni, ex qua potest judicare hoc vel illud esse bonum. Unde ubicumque est intellectus est liberum arbitrium.
; :

L'IDE DE DlEtT

justement dans les cas o. selon Descartes, il y a jugement de plusieurs actions diffrentes, o, avant de nous dcider, nous commenons par examiner, par peser les raisons pour et contre tel ou tel autre acte dtermin o. avant d'agir, nous tenons un espce de <-<>,>rili>nii avec nous-mmes 2 La volont dsire naturellement et ncessairement le bien,
' ;

vers le bien, n'est autre chose que tendance naturelle si chaque fois nous voyions le bien suprme, le but de ion les nos actions devant nous, nous tendrions ncessairement vers cette fin suprme Il n'y aurait alors de place pour un choix, ni par consquent pour le libre arbitre. Quant aux biens finis, nous ne les dsirons, ou plutt, la volont, en tant que rationnelle, ne les dsire que comme des moyens 4 menant la fin suprme, Dieu et, puisqu'aucun de ces moyens n'est ordonn d'une manire absolument ncessaire en vue de cette tin. puisque la fin peut tre atteinte par plusieurs moyens,
cette
;
:l

tend naturellement

1. Summa Theologiae 11, qu. XII 1, art. 6 Ni h il prohibet, si aliqua duo aequalia proponuntur secundum unam considerationern quia circa atteruiii consideretur aliqua conditio, per quam emineat, ! magis flectatur
I
.

voluntas in ipsuui quam in aliud. 2. Vf. Dictionnaire de thologie

c.

catholique, article
tout
le

Election,
est

2243-45.

L'lection

<le

soi.

comme
.

acte de volont,

vol. IV un acte

aveugle, essentiellement dirig par

a

jugement

intellectuel, qui prsente

son objel el son bien. C'est seulement lorsque le conseil a discern la pius ou moins grande adaptation des moyens une fin. et lorsque le jugement practico-pratique a prononce quel est le meilleur
l'agent

moyen, que
dites
clic/,

la

volont peut choisir. D'o l'absence d'lections proprement

l'instinct qui guide leurs apptitions es1 dterde l'absence de plusieurs parties et donc d'un jugement pratique de prfrence, la matire mme de l'lection comme telle se trouve supprime . 3. Summa Theologiae, 11. 1. qu. XIII, art. 6 Homo non ex necessitate eligit. Et hoc ideo, quia quod possibile est non esse, non necesse est esse. Quod autem possibile sit noneligere vel eligere, huius ratio ex duplici bominis potestate accipi pote.-!. Potest enim homo velle et non velle, agere et non ajrere potest etiam velle hoc vel illud et agere hoc aut illud. Cuius ratio ex ipsa virtute rationis accipitur... non est perfecli boni, quod est beatituilo. sed aliorum particularium bonorum. Et ideo homo non ex
les
:

animaux

min...

Du

l'ait

necessitate sed libre agit.

4. Cf.

Summa

Theologiae,

II,

1,

qu. VIII, art.

3.

CHEZ DESCARTES

~7

par plusieurs voies diffrentes dont aucune n'est ncessaire, n'est unique et qu'ils se prsentent notre esprit droit gal, nous pouvons librement choisir notre un avec voie, faire usage de notre libre arbitre. L'acte de l'lection

aucune

jugement pratique mais rationnel, un jugement de l'entendement, qui, aprs dlibration, choisit et indique
est un
la volont la voie suivre.

La volont, puissance aveugle

en elle-mme, ne t'ait qu'obir au jugement et l'injonction de l'entendement. Lorsque, par contre, il n'y a qu'une seule possibilit, une seule voie, un seul bien prsent, lorsqu'il
n'y a pas de choix entre plusieurs actes, ou du moins entre l'accomplissement et le non accomplissement d'un acte, entre le volo et le nolo, la volont suit naturellement
et

ncessairement
il

la seule

voie qui se prsente elle.

il

Dans

n'y a pas d'lecun jugement intellectuel ', qui d'ailleurs est absent justement dans les cas o, selon Descartes, le jugement (de la volont) atteint sa perfection, qui n'est possible que dans les cas d'indiffrence, l o, selon Descartes, nous ne sommes presque plus libres du tout. Il faut, par consquent, chercher une autre source la

ces cas-l.
tion.

n'y a pas de libre arbitre,

Nous

le

voyons bien,

l'lection est

doctrine cartsienne. Saint

Thomas

affirme, bien entendu,

pourtant elle reste volont est libre par dfinition l'entendement et, par soumise et subordonne toujours

que

la

consquent, ne peut tre autre chose qu'une puissance, une 3 force de la nature Nous avons dj indiqu Saint Bonaventure, nous vien.

drons examiner l'influence possible de Duns Scot, mais, disons-le de suite Duns Scot a bien pu dterminer et influencer la thorie cartsienne sur les rapports entre la
volont et l'entendement, fournir Descartes l'analyse la

i.

Summa

Theologiae,
qu. IX,

I,

qu. LIX,
4.

art. 3.

2Mbid.,
si. s:i:

II, 1,

art.
.

Cf. ibid.,

ait.

1.

3. Ibid., I,

XIX, art. 3 Cf. De oeritate, qu XXIII. an.

qu.

ibid
3

art. 10;

Contra gent.,

I,

cap. 80,

7S
plus profonde qui
ait

l'ide de dieu
t

jamais

laite

de la volont, donner

Descartes les bases de sa doctrine de la supriorit de la volont sur l'entendement, de la spontanit de la volont il ne lui a pas et de la passivit essentielle de l'entendement

hases de sa thorie du jugement. C'est, notre avis, dans la doctrine de Saint Augustin sur les rapports entre la foi et l'intelligence, l'a foi et la volont, doctrine que reproduit Saint Thomas lui-mme, que nous devons chercher ses sources. En effet, pour Descartes, l'action de juger consiste affirmer et nier, croire, donner ou refuser son

donn

les

Il lui serait donc naturel d'tendomaine du jugement les caractres que Saint Augustin assignait la croyance '. la On connat le rle que joue, selon Saint Augustin volont dans l'acte de la foi nous parlons ici del foi en tant croyance, et non en tant que foi que foi naturelle, foi surnaturelle, vertu salvifiante et sanctifiante, don et grce divins), c'est un acte sinon de la volont, du moins un acte

assentiment, sa croyance.
dre tout
le

volontaire

produit et ralis parla volont. C'est, pourrait:

on dire, un acte mixte intellectuel, en tant que cette croyance est une croyance certaines vrits ou, en gnral, certaines opinions et propositions dtermines, intellectuel en tant que la croyance n'est pas irraisonnable ni irraisonne, mais ce n'est pas un acte de l'intelligence, un
acte de l'entendement.

vrai dire,

nous ne devrions point

nier que Descartes ait eu des raisons que justement les actes d'affirmer et de nier, actifs par excellence et possdant ce mme caractre de positivit et de ngativit que les actes de la volont, ne lui fournissent des raisons d'assigner au jugement sa place parmi les phnomnes de la volont. Certains logiciens modernes, par exemple Rickert, Windelband, etc.. ont bien estim cette raison Millisante pour classer le jugement et les actes de la volont dans la mme catgorie. Ceci ne veut pas dire, naturellement que nous partageons leur opinion. Sa thorie se trouve d'ailleurs chez presque tous les Docteurs scolastiques, diversement labore et interprte il est vrai, mais conservant toujours le rle de la voloat dans l'acte de foi.
1.

Nous ne voulons nullement

pour
le faire,

matrielles

"-'.

3.

Cf.

]>

e.

Saint

Thomas.

Summa

Theologiae,

II. 2.

qu.

II, art. 9.

CHEZ DESCART1
parler des

79

actes

de l'entendement, l'entendement tant

passif ex definitione; la connaissance, disons-le encore une

fois,

n'est
.

active

pas un acte au sens propre du mot, n'est pas n'est pas action: l'me reoit la connaissance!
les

les ides,

vrits lui apparaissent.

clairent et

l'illu-

minent. La

foi est

au contraire un assentiment de l'me

elle-mme, un consentement, une rponse que l'me donne par sa propre force et sa propre volont: elle croit parce qu'elle vtu croire, parce qu'elle se dtermine elle-mme
la

de

croyance les raisons de croire ne sont pas les causes lui-mme, ne sont pas les causes qui le produisent elles agissent sur lame qui les connat, en tant que l'entendement les aperoit et les voit, mais ce ne sont que des motifs qui laissent l'me toute sa libert, et, bien qu'illumine par une clart surnaturelle 5 c'est librement et volontairement qu'elle croit, accepte, donne ou refuse son assentiment. Nous ne voulons point fermer les yeux sur les diffrences
:

l'acte

'

nombreuses qui subsistent entre les thories augustiniennes on ne peut pas identifier compltement la et cartsiennes thorie de la croyance chez Saint Augustin et celle du jugement chez Descartes; et nous l'avons indique nous-mmes.
:

en disant que Descartes avait

tendu l'analyse de Saint

Augustin tous les phnomnes actifs de l'me connaissante: il a par consquent d la modifier considrablement: elle n'est pas la source unique, mais, selon toutes probabilits, le point de dpart de la doctrine cartsienne. Moins psychologue que l'vque d'Hippone. Descartes ne se proccupe pas autant que Saint Augustin de l'exactitude de
l'analyse psychologique,

phnomnes de

la

il ne cherche pas laisser aux conscience leur complexit et leur

richesse. Quelques termes, quelques distinctions bien nettes

1.
2.

Cf.

Responsiones Secundae,

vol. VII. p.

Pour Descaries comme pour les thologiens le lumen gratiae est bien suprieur au lumen naturelle et les vrits de la foi. donnes dans la lumire de la grce, sont non seulement plus sres, mais mme plus
dents que les ventes de la raison.

80
et bien tranches, lui l'acte volontaire

l'ide

de dieu
Il

suffisent.

ne distingue pas entre

et l'acte

de

la volont, entre croire et affir-

donnant tous ces actes disparates le nom de jugement, unissant, en quelque sorte, les thories partielles de Saint Augustin et de Saint Bonaventur, il obtient sa thorie

mer

et,

du jugement, acte de la volont. La thorie de la lumire naturelle, ou plutt, le III. concept de la lumire naturelle ', car Descartes n'en donne

pas de thorie labore, ni mme, vrai dire, une dfinition complte, est une des notions traditionnelles de la seolastique qui se retrouve chez tous ses grands Docteurs. C'est
un cas de
la

survivance persistante des ides noplatoni-

ciennes et augustiniennes, submerges mais non dtruites par l'aristotlisme de la scolastique thomiste qui les reprend, se les incorpore et les conserve, quitte les retrouver,
l'aide

d'une interprtation ingnieuse, dans les crits du Philosophe. Saint Augustin distingue trs nettement la lumire naturelle, lumire propre notre intelligence, de la

lumire divine, clart supranaturelle de Dieu -. Nous ne pouvons, en ce monde, voir Dieu dans toute la splendeur de sa clart, ni percevoir directement la lumire divine dont
notre

me

serait incapable de soutenir la gloire et l'clat,

que dbarrasss de l'enveloppe terrestre que les justes pourront voir Dieu dans son essence et sa lumire et participer par la vision batifique cette clart supranaturelle. La lumire naturelle doit en tre soigneusement distingue. C'est la lumire dans laquelle nous apparaissent
et ce n'est

les

essences intelligibles, les ides et les vrits ternelles. La lumire naturelle est la lumire de l'vidence, la clart intrinsque de l'intellect qui, dans l'intuition intellectuelle, contemple les vrits mathmatiques et logiques. Mais tout
en tant distincte de la lumire divine, la lumire naturelle n'en est pas moins un driv. Tout en tant la clart
vol. II, p. 559 1. Lettre Mersenne, 16 octobre 1639, Corresp., CLXX1V, Lumire naturelle ou intuitus mentis auquel seul on doit se fier. 2. Saint Augustin, De genesi ad litteram, XII, 31 (59).

CHEZ DESCARTES

81

propre notre entendement,

lumire
,

elle n'est

pourtant pas la
n'a pas sa

de notre entendement, source et ne nous appartient pas. Elle nous claire nous-mmes, en mme temps qu'elle claire les essences et les ides, elle claire notre connaissance, mais elle est en elle-mme indpendante de nous. Elle nous est
/)/

<>///v

'

en nous-mmes

suprieure, elle vient d'en haut,

naturelle, qui claire de ses

elle

provient de Dieu

3
.

tant la lumire intellectuelle par excellence, la lumire

rayons

les

essences et les ides

ternelles qui

existent dans l'entendement divin,

ne peut

avoir une autre provenance, ni une autre source que l'en-

exagr au moins sommes-nous autoriss la considrer comme un reflet, comme un rayonnement de l'intelligence divine dans nos mes. C'est pourquoi la lumire naturelle, en laquelle nous voyons toutes choses en ce monde, n'est qu'une analogie et une image de la lumire divine laquelle nous participerons dans l'autre. L'intuition intellectuelle nous donne l'avantgot de la vision batifique, et la lumire naturelle nous annonce et nous fait connatre Dieu C'est presque sans modifications, du moins sans modifications essentielles, que cette doctrine se retrouve chez Saint Bonaventure. Pour lui, comme pour Saint Augustin, li lumire naturelle est. pour ainsi dire, notre entendement
divin
Il

tendement

lui-mme.

serait inexact et
;

de dire qu'elle est la lumire divine elle-mme

'*.

Cum autem

Mersenne, Quaestiones celeberrimae..., cap. I, art. 1. qu. 1 ad 16 de notionibus cognitionis divinae nobis innatis et impressis hactenus jain multa disserimus,... et quid sit lumen illud naturale... Mas ...notiones, naturaeque lumen nihil aliud esse arbitror praeter ipsamvim
1.

Cf.

Enim vero, eum Deus crt animam, qua similitudine lumen naturae situm est, vel ex ea rsultat. Remarquons bien le terme innatus qu'emploie Mersenne. ?. Saint Thomas, De spirit. creaturis, art. JX, ad 8. S. Augustinus posuit rationes rerum in mente divina... secundum quod illae rationes aeternae imprimunl in mentes nostras... 3. Saint Augustin, De genesi ad litteram, VIII, 12; 26. Si eut aer praesente lumine non factus est lucidus. sed fit- sic homo Deo sibi praesente illuminatur, absente autem continue tenebratur.
intellectivae et appetitivae facultatis.

eam

sibi

similem

efficit; in

4.

Cf. Descartes, Meditationes III, vol. VII, p.

.V.'.

82

l'ide de dieu
reflet et similitude
'..

lui-mme en tant que

divin auquel

de l'entendement

tout

Elle est la lumire qui claire il est joint venant au monde \ irradiation de la lumire divine elle-mme, car ce n'est que le rayonnement de sa clart qui claire nos mes, qui nous permet de voir et distinguer la vrit, nous permet de la connatre et de la percevoir 3 Il ne faut pourtant pas l'identifier avec la lumire de Dieu, avec Dieu lui-mme, ni croire que par elle nous possdons une vision directe et immdiate de Dieu, car, bien qu'clairant tout, elle reste nanmoins invisible en elle-mme. C'est en elle que nous voyons toutes choses, mais ce n'est pas elle que nous voyons; autre chose est de

homme

sensibles dans la lumire du soleil, autre chose de voir les rayons lumineux el autre chose encore de voir le soleil lui-mme, et bien que nous ne puissions rien voir autrement que dans la lumire du soleil, nous ne pouvons cependant point soutenir son clat. C'est ainsi que Dieu, soleil du monde intelligible \ claire tout, mais notre
voir les objets
1.

Cf.

feste apparet,

dum

Saint Bonaventure, Itinerarium... III, 3 (vol. V. p. 304). Maniquod coniunctus sit intellectus noster ipsi aeternae veritati non nisi per illam docenlem niliil verum potest certitudinaliter capere.

.Ibiem. :soit igitur. [intellectus noster]... veritatem esse incommutabilom.Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic incoirunutabiliter r.^lucentem non potest videre nisi per aliquam lucem omnino incommutabiliter radiantem,quam impossibile est esse ereaturam mutabilem.Scit igitur in illaluce quod illumint omnera liominein venientem in hune mundum.
c. III, .2. V. 303. Cette image platonicienne traverse presque toute la scolastique, portant avec elle des rminiscences et des influences platoniciennes ou, plus exactement, noplatoniciennes. Partout o nous les rencontrons, nous 3.

Cf. Itinerarium,

4.

grand dis1, ad 2 Sol intelligibilis, qui est Deus, illustrt interius, unde ipsum lumen naturale animae inditum est illustratio Dei, qua illustramur ab eo ad cognoscendum ea, quae pertinent ad naturalem cognitionem , et aussi Siimnia Theologiae, I, qu. XII, art. 11 ad 3 (imnia dicimur inDeo videre, et seeundum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem sui nain et ipsum lumen natuluminis omnia cognoscimus el dijudicamua sicut etiam omnia rale rationis participatio quaedam est divini luminis sensibilia dicimur videre et judicare in sole, id est per lumen solis... Sicut ergo ad videndum aliquid sensibiliter non est necesse, quod videa-

pouvons

tre sirs de retrouver l'influence de Plotin et de son

ciple, Saint

Augustin.

Cf.

Summa

Theologiae,

II, qu.

C1X,

art.

CHEZ DESCARTES

83

me

finie,

imparfaite et borne ne peut pas contempler sa

splendeur et ce n'est que. pour ainsi dire, dans la lumire qui mane de lui. dans les objets qu'elle claire, qu'elle peut '. saisir son reflet et percevoir sa prsence Nous retrouvons cette mme thorie reprise dans ses grandes lignes par St Thomas. St Thomas semble, il est vrai, se sparer radicalement de son grand prdcesseur comme
de son grand contemporain, il proteste contre toute assimilation de la lumire naturelle la lumire divine, il ne veut rien savoir de la perception immdiate de Dieu dans
cette lumire et par cette

lumire

elle

est

pour

lui

l'expression de la nature de l'homme, de la nature propre son intelligence, approprie et adapte aux connaissances

mme aux connaissances conceptuelles. 2 celle La lumire naturelle est celle de la raison humaine la doctrine, mais qu'un de ce n'est ct raisonnement, du
intellectuelles et
,

et ce n'est

pas

le seul,

ni

peut-tre

le

plus important.
:

La
,

lumire naturelle n'est pas seulement celle du raisonnement, de mais encore de la connaissance intuitive de la raison
la

connaissance des premiers principes \ de ces principes

intelligibiliter

tur substantia solis. ita ad videndum aliquid necessarium, quod videatur essentia dei.
:

non

est

Contigit contemplari Deum non 1. S. Bonaventure, Itinerarum, c. V solum extra dos et intra nos, sed etiam supra nos extra nos per vestigium, intra nos per imagnem (signumi et supra nos per lumen, quod est signatum supra mentem nostram, quod est lumen veritatis aelernae, cuin ipsa mens nostra immdiate ab ipsa veritate formetur. c. 11. 2. Cf. S. Thomas, Contra gent., c. IV,
:

3.

Summa

Theologiae

I,

qu.

LXX1X.

art. 8.
:

Ratio

et intellectus in lio

quod manifeste cognoscitur. si utriusque actus consideretur. Intelligere est enim sirnpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. ratiocinari autem est proeedere de uno intellectu in aliud ad veritatem intelligibilem cognoscendam. Et ideo Angeli, qui perfecto possident. secundum modum suae naturae, cognitionem intelligibis veritatis, non habent necesse procedere de uno ad aliud, sed sirnpliciter et absque discursu vei itatem renim apprehendunt .. Domines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt procedendo de uno ad aliud... et ideo rationales dicuntur. 4. De veritate, qu. X. art. 6. Et sic etiam in lumine intellectus agentis nobis est quodam modo omnis scientia originaliter indita, mediantibus universalibus conceptionibus quae slatim lumine intellectus agentis cognosmine non possunt esse diversae potentiae

84
qui sont

l'ide de dieu

semences imprimes par Dieu dans mais c'est notre me. Elle est une puissance de notre nature, justement cette puissance-l, qui, tant la plus haute des aussi parfaite pei'ections de noire 'nne, est une imitation

comme

des

'

la que possible, imitation et reflet de l'entendement et de 2 avec similitude notre Elle est la raison de lumire divine
.

Dieu

et,

pour ainsi

dire,

cette similitude

mme

substantia-

de la lumire divine devenue notre nature et notre essence. C'est Dieu qui en est la source % non plus directement comme pour Saint Augustin et surtout que Saint Bonaventure en tant que source lumineuse, en tant
lise, elle est

un

reflet

rayonne sur les mes et les v plutt en donIl en est la source en la crant, ou ides 8 divine lumire cette de parcelle une nant chaque me
centre dont elle
.

mane

et qui

Summ a contra gentiles, 1. III, c. 1: Principia indemonscognoscuntur per lumen intellectus agentis. 11 est vrai que, selon saint Thomas, toute connaissance commence avec la perception sensible, connaissance des et que sans elle nous n'aurions jamais pu parvenir la premiers principes. Pourtant, la connaissance sensible n'est que la condition ncessaire de l'actualisation des principes indmontrables dans notre intellect. Elle n'est pas la source d'o ils proviennent, ni le fondement
cuntur. Cf.
trabilia

de leur valeur. Elle est occasion, mais non cause.

l.Ibid.l. III, c. 17 :..Sunt prima principia intellectus tam speculativi quam practiei.secundumquod universaliter in mentibus hominum divinae veritatis quasi quaedam imago rsultat. In quantum ergo quaelibet mens quidquidper certitudinem cognoscit, in his principiis intuetur.secundum quod de omnibus judicatur, facta resolutione in ipsa, dicitur ornnia in divina veritate velin rationibus aeternis videre,et secundum eas de omnibus judicare.
2.

Summa

Theologiae

1,

qu.

LXXXVIII.

art.

3.

ad.

I.

In

luce

primae ventatis omnia intelligimus. in quantum ipsum lumen intellectus nostri, sive naturale, sive gratuitum nihil aliud est qvam quaedam impressio veritatis primae soulign par nous). I.XXXIY, art. 5 ..lumen intellectus agen3. Summa Theologia 1. qu. tis, de quo Aristoteles loquitur, est nobis immdiate impressum a Deo.
:

4.

Qiwdlibet.X, qu.

-1

art. 7

Nihil

autem possumus

veritatis cognoscere,

nisi

ex primis principiis et ex lumine intellectuali, quae veritatem manifest are non possuntnisi secundum quod sunt similitudo illius primae veritatis, quia ex lioc etiam liabent quandam immutabilitatem et infaillibilitatem.
:

Privilegium rationalis 5. St Thomas, Expositio Aurea in David. Ps. 35 creaturae est, quod videt in lumine Dei, quia alla animantia non vident in lumine Dei... Hoc lumen est veritas increata qua aliqua vera cognoscimus. Lumen enim spirituale veritatis est,Fquia sicut per lumen aliquid cognos
ciuius. in

quantum lucidum,

ita

cognoscitur

in

quantum

est

veruui.

CHEZ DF.SCARTES

S5

en la rendant elle-mme lumineuse, en en faisant une source secondaire et subordonne de clart La lumire naturelle la n'est pas, mme pour St Thomas, indpendante de
1
.

elle est la lumire participe, et c'est cause de cette participation la lumire divine qu'elle est lumineuse ei peut clairer La doctrine cartsienne se rapproche de celle de St Bona-

lumire divine:

venture,
sire

comme

de celle de St Thomas.

intuitus

mentis, c'est

comme pour
et

Lumen naturelle Saint Thomas la

humain de
saisir

facult ou la puissance de l'entendement

de contempler ports, ainsi que

et

immuables, leurs raples vrits ternelles, mais c'est aussi comme pour Saint Bonaventure dans la lumire divine, par une illumination divine, que s'accomplit l'intuition. La lumire naturelle a donc doublement sa source en Dieu c'est lui qui la cra, et c'est sa lumire que nous participons dans les actes de l'intuition intellectuelle.
les

natures vraies

Les sources du cogito ont dj bien souvent t soumises une analyse historique. M. Blanchet a admirablement montr le rle de St Augustin dans son laboration ainsi que l'inspiration noplatonicienne de la doctrine; il a galement rappel l'attention sur le fait, bien] connu
IV.
1.

Super

Boet.

De

Trinitate, c.

1,

ad. 3

..oculus corporalis ex

illustra-

non consequitur lumen aliquod sibi naturale, per quod possit lacre visibilia in actu, sicut consequitur mens ex illustratione solis increati. et ideo oculus indiget semper exteriori lumine, et non mens, Cf. ibid., ad 6 Lumen naturale semper Deus caust in anima, non enim est causa fi. 'ri solum sed etiam esse ipsius. In hocergo Deus.continue operatur in mente quod in ipsa lumen naturale caust et ipsum. dirigit. 2. Surnma Theologiae I, qu. XII, art. II, ad 3: ...ipsum lumen naturale lationis participatio quaedam est divini luminis. 11 y a, videmment, une
tione solis corporalis
:

diffrence notable entre la conception augustinienne et la conception thomiste pour Saint Augustin l'esprit n'est qu'un miroir qui rflchit les rayons qui le frappent pour Saint Thomas il est plus que cela il est,
:

pourrait-on dire, fluorescent. Ce qui est commun aux deux conceptions, c'est l'ide d'un influx direct et permanent de Dieu sur lame. Pour

Descartes, qui ne spare pas la perception d'un objet par lame de'J action de cet objet sur l'me, et qui lve l'me humaine la dignit des substances spares, les deux doctrines devaient se confondre. Elle ne sont
d'ailleurs peut-tre pas aussi

opposes

l'une l'autre qu'on l'admet souvent.

86

L'IDE DE DIEf

depuis les travaux de'

bien que

MM.

Espinas

et

Adam

que, aussi

l'argument ontologique, le cogito n'tait pas inconnu au temps de Descartes. Mersenne 'aussi bien que Silhon les emploient tous les deux. L'importance du rle de Mersenne, qui permet de rattacher Descartes la tradition scolastique, a t dj mis en lumire par Haurau. et c'est encore Haurau qui retrouva quelques anneaux de la filiation augustinienne au dbut de la spculation scolasnotamment chez Jean Scot rigne et Heiric tique d'Auxerre, qui le copie sans le nommer. Nous ne pouvons certainement pas supposer une influence directe de Jean 3 - - n'oublions toutefois point que les Scot sur Descartes

le nom de leurs auteurs, on peut retracer l'histoire d'une ide travers les nombreux docteurs qui l'emploient ou se l'approprient jusqu' un penseur condamn par l'glise comme hrtique. Les conceptions de Jean Scot prsentent d'ail-

ides ne gardaient pas toujours

et bien des fois,

leurs plus

d'une analogie avec

le

systme de Descartes.

retrouverons certes pas chez ce dernier la l'manation progressive et du retour du doctrine de Dieu, ni la doctrine des divisions de la nature, en monde nous retrouverons par contre chez Jean Scot rigne, sur-

Nous ne

tout dans son premier ouvrage

la plus nette et la plus

De praedestinatione,

d'inspi-

ration presque exclusivement augustinienne,

l'affirmation

nergique de l'absolue et absolument 4 comme de la libert humaine, incomillimite libert divine

1. Cf.

Mersenne, Qu.aestiones celeberrimae in genesim, Paris,

1624, c.

I.

qu.
-'.

I,

art. S.

aussi accessible

C'est une vrit aux yeux sains que l'opration suppose l'tre et qu'il est ncessaire qu'une chose soit afin La considration trs simple quelle agisse . Descartes dira galement que pour penser il faut tre ... Cf. les ouvrages de MM. Blanchet, Espinas et Adam cits supra. 3. Les uvres de Jean Scot rigne furent dites pour la premire fois en 1681. Descartes ne pouvait donc en avoir une connaissance quelconque. Inter cetera, quae 4. Jean Scot rigne, De Divisione [natura, VI, 33 omnem rationem et intellrriiiin exsuperant, hu militer concde posse fien

silhon,

De l'immortalit de
in

l'me, Paris, 1634, p. 178.

<

raison que celle

du

soleil l'est

CHEZ DESCARTES
patible avec une ncessit
2
.

87

de la nature ', quelle qu'elle Nous retrouvons chez Jean Scot cette ide que la soit 8 de Dieu exprime le volont libre et librement cratrice plus profond de son esssence *, nous retrouvons la concep5 La notion de la cration est tion de Dieu-crateur absolu
.

pour Jean Scot

comme

pour Descaries

la seule qui

pourrait

s'appliquer Dieu, la seule relation qui peut exister entre

Dieu et le monde. Ce n'est que comme crateur que Dieu peut tre mis en rapport avec le monde, du moins en tant que, envisag comme essence non-cre et non-cratrice, dans les deux sens du il ne joue le rle de fin universelle, fin

mot,

vers laquelle tendent et dans laquelle iront se perdre les choses, les tres et le monde. Nous retrouvons galement l'ide du primat de la volont, puissance libre par son
fin

essence mme, qui ne peut pas tre sans tre libre, et qui. n'tant point libre, ne serait pas. Jean Scot est enfin le penseur du moyen ge qui affirme le plus nettement peut-tre que les essences ternelles sont cres et produites par Dieu il est vrai, par contre, qu'en
;

ilivina providentia administrante ea.

quae

et

extra

et

sunt. virtute naturae sustineri et intra

eam

puniri, ipsa

semper

contra naturara in seipso

ineolumi omnino persvrante. 1. De Praedestinalione, II, 13. Deus quideniotnnia, quae fecit suapropria voluntate. nulla vero necessitate fecit. Quid enim cogeret Deuin ut aliquid voluntas autem Si omne quod in Deo est Deus est faceret?... Age iam
:

Deus est igitur Dei voluntas. Non enim aliud est ei esse et velle, sed quod est esse, hoc est et velle. 2. Ibid., II, 1. Ubi autem est ncessitas, ibi non'est voluntas. Atqui in Deo est voluntas. In eo igitur non est ncessitas. 3. Ibid.. II. 6. ..omnia quaeeunque Deus voluit necesse sit. ut sint, nulla tamen ncessitas voluntatum eius, aut ad aliquid faciendum impellit. aut ah aliquo faciendo retrahit .. Nam si omnium naturarum est ncessitas Dei voluntas. erit voluntas naturarum quas Deus ipse creavit, ncessitas. Ent igitur ncessitas creaturarum, quas Deus creavit. Dei voluntas. ColliDei in Deo est
:

gitur Dei voluntas ipsa est ncessitas et ncessitas ipse est Dei voluntas. a t mis en 4. Ce ct volontariste de la doctrine de Scot Erigne

lumire

parW. Kahl dans

sa dissertation, Die Lehre

vom Primat

des Wil-

lens... Strasbourg, 1884.

5. De Divisione naturae, III, 13. ...ultra omnem legem divina voluntate. quae nulla lege concluditur, est enim les legum, et ratio rationum. Cf.

De Praedestinalione,

V. 4.

88
leur attribuant

l'ide de dieu

une force cratrice,

il

s'loigne bien loin du

cartsianisme.

Les rapprochements que nous venons de' faire sont fort curieux, mais nous ne croyons pas qu'ils nous donnent le droit d'affirmer une filiation historique l'esprit de la doctrine rignienne est trop diffrent de celui de Descartes; les quelques ides qui auraient pu avoir une influence sur Descartes sont, pour la plupart, des ides augustiniennes; quant la doctrine de la cration des essences ternelles, elle ne se trouve point telle quelle chez les penseurs postrieurs Jean Scot et ne pouvait tre connue de Descartes. Quant au cogito, il n'avait point besoin de le chercher chez Jean Scot, il pouvait le puiser directement chez St Augustin. La remarque de Haurau a toutefois son importance, elle nous montre que la doctrine de l'vidence de la perception interne
;

n'avait jamais t oublie au

moyen

ge.

Nous pouvons

ajouter qu'elle semble avoir t beaucoup plus rpandue

qu'on ne l'admet gnralement. Nous la retrouvons non seulement chez les scolastiques du xiv e sicle comme Pierre

Guillaume d'Occam, non seulement chez Guillaume d'Auvergne et Hugues de St- Victor ', mais mme chez 2 St Thomas Elle semble un certain moment tre devenue 3 opinio communis; ainsi nous voyons Gaunilo parler, dans sa polmique contre St Anselme, de l'impossibilit de douter de sa propre existence comme d'une chose parfaitement
d'Ailly et
.

acquise.

En

gnral, la doctrine scolastique,

qui cherchait une

explication ou du moins une exemplification de la trinit

divine clans une analogie avec l'me

humaine
fonder

qui,

par condoctrines

squent, par l'emploi de la mthode d'analogie, tait force

de pratiquer l'introspection et de

ses

1. Cl'. Uberweg-Heinze. Geschichte der Philos., vol. II, X m d. 1915, refondue par M. Baumgrtner. 2. Siimma Theologiae. I, qu. 87, ait. I. Nullus potest cogitare se non esse cum assenso in hoc enim quod cogitt aliquid percipit se esse. :. Cf. Gaunilo. Liber Pro insipiente, AfigneP. L. CLV1II, p. 248.
;

CHEZ DESCARTES

Si)

thologico-mtaphysiques sur une intuition et une analyse psychologique '. ne pouvait pas ne pas admettre la connaissance directe et immdiate de l'me par elle-mme. On
a l'habitude d'opposer la doctrine cartsienne de l'intuition immdiate du cogilo, la thorie de Si Thomas sur la connaissance rflexive. En effet, selon St Thomas, notre

me, notre
lui

intellect,

connat naturellement les objets qui

le

sont extrieurs, est premirement tourn vers

monde

et

ce n'est qu'en se repliant sur soi-mme, par une rflexion

et

dans

la rflexion, qu'il

peut prendre connaissance de soila

mme.
l'tre,

L'acte naturel de l'intellect est

de

l'tre rel, c'est

son acte primaire

connaissance de et, en mme

;

temps, c'est l'acte qui sert de base tous les autres la connaissance rflexive, par laquelle l'me se connat ellemme, ne peut tre que secondaire et doit ncessairement prsupposer l'action primaire et naturelle de l'entende-

ment. Nous n'aurions besoin de rappeler que la polmique du P. Bourdain contre Descartes et la rponse de Descartes, que l'me se connat elle-mme aussi naturellement qu'elle connat le monde, que cette connaissance qu'elle a
d'elle

mme

est

non seulement plus parfaite

lui

et plus pro-

fonde, mais encore la seule qui

soit

propre. Elle ne

1. Summa Tkeologiae, I. qu. 93, arl 6 Dicendum, quod cura homo secundum intellectualem na t ura m ad imaginera Dei esse djeatur, secundum hoc est maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum maxime imitari potest Imitatur autem Intellectualis natura maxime Deum quantum ad hoc, quod Dfius seipsum ntelligit et amat.
:

Cf.

Summa

Theologirte,

I,

qu. 93, art 6

in creaturarationali in

qua inveni-

secundum intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis increatae per quandam reprcesentationem speciei. Nous citons St Thomas, comme le reprsentant
tur processio verbi

classique de la scolastiquc mais nous aurions pu trouver des textes analogues chez n'importe lequel de ses contemporains, prdcesseurs ou

successeurs.
ens, et ea

Contra Gentil., 1. II. cap. 93: Naturaliter intellectus noster cognoscit quae sunt per se >'titis. in quantum huiusmodi in qua cognitione fundatur prirnorum principiorum notitia ut. non esse simul affirraare et negare et alia huiusmodi. Cf. Summa Th II; qu. 94, art. 2. De veritate,
2.
:
,

qu. XI, art.

1.

90

l'ide de dieu

dpend de rien et ne prsuppose nullement une activit quelconque de l'entendement, elle est la connaissance primaire de l'me, indpendante de celle du monde sensible, puisque on peut supposer et admettre la non-existence du monde sans tre forc de modifier en quoi que ce soit la connaissance que nous avons de notre me. On ne saurait, semblet-il, exprimer des opinions plus contraires, plus opposes l'une l'autre, moins compatibles entre elles. Cependant, la doctrine de St Thomas n'est pas toujours identique celle des pigones de la scolastique qui, bien que s'appelant thomistes, ne sont pas toujours d'accord avec les ides de leur grand maitre que bien souvent ils modifient et appauvrissent La doctrine de St Thomas, bien que profondment diffrente de celle de Descartes, n'en a pas moins avec cette dernire des rapports bien plus troits que ne le laissent entendre les thomistes, ses et nos contemporains. St Thomas distingue entre la connaissance actuelle et la connaissance habituelle de l'me par elle-mme il estime que l'me humaine, que l'homme tre pensant, voulant, agissant se tourne avant tout vers l'extrieur et non vers son propre tre, vers le monde et non vers soi-mme; qu'il lui faut par consquent adopter une attitude spciale s'il veut se connatre soi-mme actuellement, que comme l'il
'

voit
et

naturellement
le

le

monde

et les

objets
voit

extrieurs,
naturelqu'elle

non soi-mme, de

mme

l'me
le

plus

lement

monde

extrieur,

monde physique

ne se voit elle-mme. Cette doctrine, qui est la base de la thorie de St Thomas, n'est en somme que l'expression de
l'opinion

commune

et d'un fait

trivial.
3
,

St

Thomas ne

se

borne pas proclamer ce truisme

il

ne se borne pas

1.
',!.

Cf. Gilson,

La

libert... p. 408.

Ceci s'applique aussi bien aux contemporains de Descartes, qu' nos

contemporains nous. Cf. Maumus, Saint Thomas d'Aquin et la philosophie cartsienne. Paris. 1800, et mme Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine. Louvain, 1908.
3. Il

remonte Aristote.

CHEZ DESCARTES

!1

connaissance augustinienne une la hase et le humaine, mais il connaissance encore analyse la type de la manire dont l'me se connat elle-mme et ses actes, et prsente une thorie extrmement intressante de l'introspection et de la connaissance psychologique. L'me a ncessairement une connaissance habituelle d'elle-mme, cette con-

opposer

la thorie

de

la

doctrine qui voit dans la perception sensible

naissance accompagne tous ses actes

tout le

',

elle subsiste

pendant

temps que l'me pense, que l'me existe. Ce n'est pas

une vraie pense intellectuelle, cette eonnnaissance n'est pas une connaissance par un concept, par l'ide per speciem, c'est une connaissance directe et immdiate, intuitive et indubitable *. Cette connaissance accompagne tous les actes de la pense (actu c'est en elle que nous est donne notre propre existence et nul ne peut penser quoi que ce soit sans penser et connatre en mme temps, d'une manire absolument sre et indubitable, sa propre existence, l'exis;

tence de sa pense.

Nous voyons que nous nous rapprochons nettement du

ne distingue-t-il pas, lui aussi, entre la connaissance immdiate de soi-mme que nous avons dans le sum primitif et la connaissance moins directe, la connaissance par l'ide el mme l'ide gnrale de
cartsianisme.

Descartes

'

et, par conpas que tous nos actes sont accompagns par une perception de nous-mmes qui, videmment, est d'une nature autre que les actes qu'elle

l'tre

pensant, de l'tre doutant, voulant, etc..

squent, existant?

Ne

dit

il

Summa
St

Theologiae,

I.

qu.

LXXXYII,

art.

1.
:

Thomas, De veritate. qu. X, art. 8 ad 1 ...essentia sua sibi innata est, ut non earn necesse habeat a phantasmatibus aquirere... et ideo mens, antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habitualeni habet, qua
2.

possit pereipere se esse.

3.

Cl.

Summa

Theologl
:

I. qu.

LXXXV11,

ait.

..

intellectus nosterse

cog-noscit
universali,

dupliciter

uno quidem modo

particularit!-,

secundum quod
:

Socrates vel Plato percipit se habere

animam

intellectivam

alio

modo
.

in

secundum quod naturam human;e mentis consideretur.

92

l'ide de dieu
',

que nous avons de nous-mmes accompagne de cette connaissance directe dont elle est par consquent ncessairement diffrente ? Malebranche distinguera ces modes de connaissance plus nettement que ne le t'ait Descartes et, reveune profonde analyse psychologique, la nant, par doctrine noplatonicienne, dira que la connaissance immdiate de l'me se fait sans ide et qu'en elle nous n'avons pas une ide de nous-mmes. L'me, tant pour Saint Thomas une forme immatrielles est, par consquent, plus facile connatre en elle-mme que la matire, car c'est par la forme que l'esprit connat, et ce n'est que la forme qui est rellement connaissable; si l'me ne se connat pas elle-mme avec toute la perfection possible, si elle ne possde qu'une connaissance habituelle et non actuelle d'elle-mme, si, bien que le connaissant et le connu soient une seule et mme chose, elle ne possde pas une connaissance absolue d'elle-mme, c'est parce que, dchue et plonge dans la matire, emprisonne dans le corps, elle ne peut lever l'acte la connaissance habituelle d'ellemme qu elle possde naturellement, et qui reste potentielle pendant sa vie terrestre. L'me pure, spare du corps, et davantage encore les substances spares, les sous la ou plus anges, les esprits qui ne sont pas dominai ion de la matire et du corps, se connaissent per essentiam actuellement, directement, immdiatement et parfaitement. Ils ont d'eux-mmes une connaissance non plus seulement intermittente et potentielle, mais ternelle-

accompagne

et l'ide

n'est-elle pas,

comme

ide,

ment

actuelle.

Descartes, qui. bien que conservant la doctrine scolasti-

1.

Pour Amauld,

29 juillet

liilS.

vol. V, p. 221

Cum autem

adultus

aliquid sentit, simulque percipit... so sensisse; hanc secundain perceptionera reflexionem appelo atque ad intellectuel solum referro, quainvis sensationi adeo conjuncta sit, ut simul fiant et ab invicem distingui non

videantur.
2.

Cf.

Summa,

Th., qu.

LXXV1. Contra

gentlles,

II,

c.

72.

CHEZ DESCARTES

93
el

que du compos humain

de
l'Aine et

el

de l'union ncessaire

intime

du corps '. doctrine qui jure avec l'ensemble de son systme, n'en revient pas moins, au fond, la thorie platonicienne de l'me, substance indpendante et complte,
unie au corps, habitant le corps, s'en servant et le dirigeant, mais nullement forme naturelle de ce dernier. Descartes, en sparant radicalement la pense et l'tendue, la substance spirituelle et la substance matrielle (substance pensante et, substance tendue), en brisant violemment les rapports troits que la scolastique thomiste tablissait entre l'me et
le corps, tait

sinon

transposer

la

thorie de Saint

humaine, devenue complte et sparable, les qualits et les facults que le Docteur anglique attribuait la substance spare -, et notamment la parfaite et complte connaissance d'elle-

du moins naturellement amen Thomas et appliquer l'me substance individuelle, indpendante,

forc-,

mme.
Descaries n'identifie certainement pas l'homme et l'ange, il tient bien compte des conditions essentielles de l'existence du composition, de l'imperfection foncire de la nature

humaine, dchue
doctrine en
la

psychologie de Desne faisait par l que retourner la doctrine augustinienne. En effet la psychologie comme la gnosologie augustiniennes ne valent selon
l

mement Saint Thomas a

et vicie par le pch, il transforme la transposant; nanmoins, il nous parait extrvraisemblable que ce chapitre de l'anglologie de

servi

de source
qu'il

cartes et cela d'autant plus

les anges. Il aurait probablement dit chose de celles de Descartes. V. Il nous reste examiner maintenant l'influence possible de Duus Scot sur la formation de la doctrine cartsienne de la volont humaine et divine, son influence sur sa thorie de la libert.

Saint
la

Thomas que pour

mme

1.

2.

Hnmolin, op. cit., p. J s 7. Resp. Quartae, vol VII,

p. 246.

94

L IDEE DE DIEU
Cette influence, ou du moins une profonde

analogie de

doctrine,

qui

tait

affirme dj par Secrtan et

admise

depuis par presque tous les historiens de Descartes, jusques et y compris Hamelin, a t dernirement mise en doute par

M. Gilson

En

effet, les

analyses modernes du scotisme,

surtout les travaux du P.Minges,ne nous permettent plus de

placer Duns Scot parmi les indterministes absolus; elles ne

nous permettent pas non plus de

lui

prter une doctrine,

selon laquelle l'essence de Dieu serait forme uniquement par la volont, son existence base sur sa volont ', etc.. Il

que Duns Scot. tout en affirmant l'absolue et infinie libert et puissance de la volont divine, ainsi que 2 la libert essentielle de la volont en gnral tout en affirmant qu'il est possible Dieu de changer les lois morales \ les prescriptions du Dcalogue, qui ne sont
est incontestable
,

der Philosophie, vol. VIII. p. 390-393 passim Scot, auf das nachdrucklichste der Ansictit dass Goltes Wille durch seinen Verstand, durch die Erkenntnis des Guten zum schaffen bestimml werde. Nicht des Guten wegen lit Gott die Welt gemacht, sondern ailes ist Gut weil es Gott gemacht hat das Gute ist nur Der Wille Gottes... soll... nicht das was dni Willen Gottes entspricht. von seinem Verstande abhngig sein, sondern umgekehrt, der Verstand Gottes das notwendig erkennon, was sein Wille frei beschlossen lit... es sclieint nichts anderes als Grund der Schpfung ibrig zu bleiben als die Cf. Secrtan, La philosophie de Willkr des Gttlichen Ratsclilusses. la libert, leon V, p. 76. Ibid., leon IV. p. 73; Seeberg. Thologie des bu us Ailes Daseiende geht auf Gottes schlectithin Scot, Berlin, 1900, p. 162 freien Willen zuriick... Sonacli ist Gott als freier Wille vorzustellen. Hieraus ergibt sich schon, dass kein Grund fur sein Wollen oder Nicht wollen erflndlich ist, denn ailes Wollen ist schleclithin grndlos et ideo liuius quare voluntas voluit hoc nulla est causa, nisi quia voluntas voluntas est I (II, dist. 8, qu. 5, n. 24). Gott will also dies oder jenes, weil er es will. Das Gute ist also gut, weil Gott es will, nicht will es Gott, weill es gut ist
1.

Ritter,

Geschichte

Daher widersetzt sich D.

. .

Cf.
2.

PRE

vol. V, article

Duns

Scot, p. 74 et suiv.
dist.

in

Duns Scot, Opus Ooniense, I. quantum est actus primus, libra

est

XXXIX, qu. un., n. 15 Voluntas ad oppositosactus libra etiam est

:

mediantibus Ulis actibus oppositis ad opposita objecta

ulteriusad oppositos eleclus quse producit.
3.

in quse

tendit,

et

Opus

Ox.,

I,

dist.

XLIV, qu.

1,

n. 2

Sicut potest aliter agere,

ita

potest aliain legein statuere rectam, quia

si

stalueretur a Deo, recta esset,

acceptatur. Et

quia nulla lex est recta nisi quatenus a voluntate divina

CHEZ DESCARTES
fondes que sur
la dcision

95
',

de la volont de Dieu
taire l'impossible.

n'affirme

jamais que Dieu aurait pu que Dieu, bien qu'tant source du il soutient nettement possible et du rel, du possible comme et en tant que possible, et du rel comme et en tant que possible ralis, ne peut pas crer l'impossible. Dieu ne peut pas faire qu'il ne soit point vrai que 2 +- 3 5, Dieu ne peut pas raliser le contradictoire, ni faire qu'une chose qui a t cre n'et jamais exist... Dieu n'est pas non plus compltement libre et indiffrent en ce qui concerne les lois de la morale, il peut
contraire,

Au

changer volont certaines prescriptions

portent sur les devoirs des
leurs semblables,
il

et

rgles qui

hommes

envers eux-mmes et

criptions

absolue
peut,

sauver

cultuelles,
le

peut modifier toutes les rgles et presselon sa puissance il aurait pu

monde
sa

et

l'humanit sans avoir recours

;

l'incarnation, la rdemption et la mort du Christ

toujours
selon

il

puissance

pcheur impnitent, et mme sans lui 2 la grce mais il ne peut pas changer les lois qui rglent les rapports des hommes avec Dieu, qui prescrivent l'adoration de Dieu. Il ne peut pas faire le mal, ne peut pas tromper 3 ne peut, pas vouloir le mal ou l'annihilation de
, ,

sauver un pralablement donner

absolue,

tune

potentia eius absolut a non

si

se

extendit ad atiquid aliud,

quam ad

illud qnae ordinate fieret

fleret.

Op. Ox., d.
:

XXXIX.

n. 11.

Dico quod, sicut omne aliud a 1. Opus Ox. III, dist. XIX, qu. unica, n, 7 Deo ideo est bonum. quia a Deo est voliturn et non e converse. si militer illud meritum in tantum bonum erat, pro quando acceptabatur. Et ideo meritum quia aeceptatum, non autem e converso, quia meritum et bonum
.

ideo aeceptatum.

Simpliciter melius est peccato2. Opus Ox. IV, dist. XIV, qu. 1. n. 3 rem non correctum esse in poena quam sine poena... Nec tamen intelligo, quod hic sit simpliciter ncessitas... Sed de potentia ordinata ista est via
:

universaliter prseflxa a lege divina.. Cf. Reportata Parisiensia IV, dist.

qu.
:'..

I,

5,

n. 8.

Opus Deus non

:

Ox., dist. XXIII. qu.

assistit falsitati
.
.

2.

n. 5

Dictt sibi naturaliter ratio,

quod

miracula ad falsa alicuius Cuilibet naturaliter inseritur, scil. Deum esse veracem... praedicata. Cf. ibitl.. III. dist. XXIV. qu. -1. n 22 Et quamvis ahquis possit forte demonstrare, Deum non posse f al 1re nec falli, qui potest probari naturaalicuius,

oprande
:

liter.

96

l'ide de dieu

quelqu'un ou de quelque chose, ne peut pas rendre les

cratures indpendantes du crateur, ne peut pas se dtruire

lui-mme

'.

Il

ne peut pas ne pas tre Dieu

est

ncessittes
la

non voluntate

Drus. Nous ajouterions

necessitate, non

voluntate est liber.

Voil donc la ncessit affirme de Dieu,

l'omnipuissance divines limites.
lisme de St
Il

libert

et
la

pourrait sembler que

et que,

distance entre le volontarisme de Duns Scot et l'intellectua-

Thomas

n'est pas

norme,

par contre,

celle qui spare le scotisme du cartsianisme est bien plus

grande. On aurait d chercher, semble-t-il, chez les indterministes absolus,

comme

William

Occam

et ses disciples, les

2

sources
trine

de l'indterminisme cartsien
Elle est

et

cela

d'autant

plus que nous avons toute

raison de supposer leur

\

docil

connue par Descartes.

notamment expose
Descartes,
est

par Suarez dans son trait De legbus

Meleor., 1,2
lieu-

non potesl annihilarc setpsum. Cf. Reportata Parion. 4:Deus potest remittere culpam sineeffusione gratis de potentia absoluta, sed non de potentiaordinata... el Qiwdlibet, XVI n. 7 Dens necessario voit quidquid vult 2. Ou bien, devrait-on les chercher chez si Pierre Damiani qui nous prsente la doctrine de la tout* puissance et de la libert divines pou-jusqu' leurs consquences ultimes, jusqu' la puissance de faire l'absurde, de changer le pass.' Cf. Endres, P. Damiani und die meltliche Wischaft, p. 26 et suiv. ainsi que les articles de Endres dans le Phil. Jahrb.
1.
:

siensia, III, dist. VlII.qu.

der GGrresgesellschaft, vol. XIX et XXVII. Suarez, De Legibus, lib. II. cap. I. n. 6, Amstelodami, 1613. p. 79. Secunda sententia lune extrme contraria, est legem naturalem omnino positam esse in divino imperio, vel prohibitione procedente a voluntate
:'..

De.i,

ut auctore et gubernatore naturae, et consequenter

nihil aliud esse,
in
tali

hanc legem ut

est

in

Deo

quam legem

aeternani ut praecipientem, vel pro.

materia; in nobis vero hanc legem naturalem esse iudiquatenus nobis signiflcat voluntatem Dei de agendis et vitandis cirea ea quae rationi naturali consentanea sunt. Ita sumitur ex Ocham quatenus dicit, nulluin esse actum malum, nisi quatenus a Deo pro-

hibenteni

cium

rationis,

hibitus est et qui non possit

verso.

fieri

bonus

nisi a

Deo praecipiatur

et e

con-

Unde supponit totam legem naturalem consistere in praeceptis Divinis a Deo positis, quae ipse posset auferre et mutare. Quod si instet
non naturalem esse, sed positivam. responderet, diei naturalem, quia est proportionata naturis rerum, non quia non sit extrinsecus a Deo posita. Et in hanc sententiaai inclint Gerson ... ait legem natualiquis, talem lejj-em

CHEZ DESCARTES
vrai,
sait

97
qu'il
il

ne

le cite

jamais: nous savons pourtant

connais-

Suarez. Nous verrons que non seulement

connaissait

mais encore, qu'en exposant ses arguments sur l'existence de Dieu, il prend en considration et cherche viter sans le nommer toutefois les arguments et objections du clbre Docteur jsuite. Nous savons, d'un autre ct, que Descartes avait t'ait ses (unies de droit il est mme possible qu'il les ait faites au collge de La Flche o existaient des cours de droit. En tout cas il est extrmement improbable que, au sortir de l'cole, tout imbu encore des doctrines qu'on lui avait
les Disputalionesmetaphysicae,

enseignes,

comme

de rvrence envers ses matres,

il

connaissance du livre clbre du Docteur par excellence de la Compagnie de Jsus. Descartes a-t-il subi l'influence d'Occam, Biel et leurs
n'ait point pris

disciples? 11 n'est pas impossible que leurs ides lui aient donn des points de dpan, des indications, des exemples,
lui

aient suggr l'ide d'un indterminisme absolu;

il

serait

toutefois impossible

de

faire

de

Descartes

un disciple

d'Occam. Tout

le

reste de la doctrine occamiste. son rela-

tivisme aussi bien que son nominalisme s'opposent une

assimilation pareille. D'ailleurs,
n'est

pas

libre

d'instituer
Il

vrits mathmatiques.
raient

mme selon Occam, Dieu ou de changer sa guise les n'est absolument libre et indiff-

nobis est, non esse tantum signum dictaminis recti divini sed etiam divinae vbluntatis. Et liane sententiam defendunt latae Petrus Alhacus... ait. voluntatem Divinam esse primani logent et ideo |i>m' creare boulines ratione mentes sine oinni lege. Idem latissime
in

quae

intellectus,

Andras de Novo Cast. Qui etiam addunt, totam rationem boni et niali in rbus ad legem naturae pertinentibus. positam esse in voluntate Dei el non in judicio rationis etiam ipsius Dei, neque in rbus -i quae pei talent legem vetantur aut praecipiuntur. Fundamentum lutius sententiae videlur esse, vel quia actiones non .-uni bonae vel malae, nisi quia a Deo praeceptae, nui prohibitae, quia ipsemel Deus non ideo vuH hoc praecii

j.

m aluni est aul bonum, sed jiotius ideo iustmn vel iniustum, quia Deus volait illud fleri aut non fini, mxta illud Anselmus in Proslog. illud est iuslum quod vis et non iustuin quod non vis. Quod etiam s,- n sit Hugo Victor... et Cyprian (de siiii.-nlarir. clei icorum illi attributo
pere aut prohibere creaturae, quia
lioc

est

98

l'ide de dieu

rent que vis--vis des existences, vis--vis des lois morales qui ne sont que des ordres de Dieu, librement donns par
lui

jamais Occam n'aurait tendu l'action cratrice de Dieu sur les possibles mme en tant que possibles. Ceci est et reste une doctrine particulire de Duns Scot. M. Gilson a, pour dmontrer l'impossibilit d'admettre

une influence scotiste sur Descartes, tent de mettre en opposition les points essentiels du scotisme et du cartsianisme. Compar Descartes, Scot lui semble trop dterministe lorsqu'il

de Dieu, trop indterministe lorsqu'il s'agit de l'homme. Au surplus, Descartes, comme StThomas, affirme la simplicit absolue de l'essence divine ', tandis que Scot y trouve des distinctions formelles. Descartes
s'agit

donc bien plus prs de St Thomas que de Duns Scot. nous semble pourtant que lorsqu'on veut apprcier la doctrine de Dieu, la thorie de la simplicit, etc. dans la philosophie scolastque, il faut toujours tenir compte de l'analogie essentielle entre Dieu et l'me, clairer, pour
serait
Il

ainsi dire, la thologie

par

la

psychologie. Dans

le

cas qui

nous occupe, la lumire que cette analogie projette sur Dieu nous fait apparatre les relations entre St Thomas et Duns Scot sous un aspect un peu diffrent. St Thomas affirme la simplicit absolue de l'essence divine. Duns Scot
est aussi affirmatif

mme pas grand

que lui. Cette assertion ne dit en ellechose; nous avons dj vu que, tant com-

prise dans la srie des propositions traditionnelles, elle se

retrouve et se rpte chez tous les docteurs scolastiques par le moyen de sans exception. C'est son interprtation qui fait ressortir les diffrences et apparatre l'analogie

le vrai

sens de cette proposition.

Thomas, Sentent,, I, dist. XXII, qu. I. art. 3, ad. 3 Diverhorum [nominum] non sumitur per respectum ad creaturas, imo potius e converso. Quia ex hoc, quod ratio sapientiae et bonitatis diflert in Deo, diversificatur in creaturis bonitas et sapientia, non tantum ratione, ed etiam re. Sed verum est, quod diversitas talium nominum, prout praeIn dicantur de Deo, innotescit nobis ex diversitate eorum in creaturis Deo autem non inveniri aliquam realem distinctionem nisi personarum.
I.

Cf. St

sitas

CHEZ DESCARTKS

99

Examinons encore une

teurs
:

fois la

psychologie des deux Doc-

pour

St

Thomas

la distinction entre les puissances de

'

l'me est une distinction relle

malgr

l'unit foncire

de

l'Ame, ses qualits et ses facults sont rellement distinctes 3 pour Scot, il ne peut s'agir et diffrentes l'une de l'autre
;

que d'une diffrence formelle, c'est--dire d'une diffrence distinction d'entits formelle, abstraite, logique, d'une mais nullement comparable celle que nous trouvons
entre les choses en elleS-mmes \ ni mme celle qui subsiste entre une chose et son attribut. La volont n'est pas

une chose (res) rellement distincte d'une autre chose l'entendement \ L'me n'est pas une unit compose de ses diffrentes puissances, ni mme une totalit potentielle

comme pour
et la volont

St

Thomas;

elle

est

tout

entire

volont

et tout entire

entendement

quoad rem l'entendement

ne sont qu'une seule et mme chose. La distinction formelle n'implique qu'une certaine non-iden3 De mme, tit, et s'oppose nettement une sparation
.

...hoc modo LXXVI1, art. 1, ad. 5 I, qu. 1. Summa Theolngiae, potentiae animaedici possunt mediae inter substantiam et accidens, quasi Cf. De anima, Xll, ad. 7. De spirit. proprietates animae iiaturales.
:

crt., XI.

Thomas. De anima. XII, ad 12 ...hoc apparet ex ipsa diveractionum animae. quae surit gnre diversae et non possunt reduci ad unum principium irnmediatum, cum quaedam earum sint actiones huiusmodi differentiis diffrant, quae et quaedam passiones, et aliis oportet attribui diversis principiis. Et ita cum essentia animae sit unum principium, non potest esse irnmediatum principium omnium suarum
2.

Cf. St

sitate

actionum, sed oportet quod habeat plures pondentes diversitati suarum actionum. 3. Duns Scot, De rerum principio, XI, a
est idem,

et

diversas potentias corres-

... Substantia animae 3, n. 15 quod sua potentia realiter, ita quod anima dicitur forma per comparationem ad corpus, quod perflcit, cui dat esse substantiale; sortitur
:

vero nomen et rationem potentiae solo respectu et comparationo ad varia objecta et operationes. ita quod anima et actum suum eliciat, et actum subiective suscipiat ut patet in actu intelligendi per suain substantiam est principium eliciens actum et efficienter, et etiam subiective, non per
: ;

aliquam potentiam re absoluta differentem ab ea. 4. Opus Oxoniense, Il.dist. XVI. qu. 1, n. 17.
5.

Opus

Ox..

I.

dist. VIII,

qu.

4,

n. 21
si

malis stat

cum

simplioitate

Dfi...

in

Ista autem non-identitas foruna persona possunt esse duae

:

luit

l'ide de dieu
s'agit

lorsqu'il

de Dieu, St

Thomas

tout

en n'admettant relguer dans

qu'une distinction de raison

et
le

entre les diffrents attributs

la

puissances de Dieu,

ce qui semblerait

cum fundomaine des notions conceptuelles, ajoute damenio in re ex proprietatis ipsius rei, ce qui au fond la
rintroduit dans le sein

mme

de l'essence
!
;

divine

'.

Ainsi,

dans sa dduction
plicit

des attributs de Dieu, Duns Scot peut

l'unit et la

bien affirmer leur non-identit formelle

de l'essence divine
:

n'en

sont pas atteintes

simSt

Thomas
cit

doit pourtant affirmer epressis

.

verbis sa simpli-

absolue

relle.

Mais

il

sous peine d'y introduire une distinction ne peut pas viter cet cueil, et, dans la

thorie spculative de

la trinit, en introduisant en Dieu une distinction des diffrents modes de procession des personnes (du Verbe et du Saint-Esprit), il pose ncessairement une distinction relle '. aussi relle que celle des personnes elles-mmes, ou des puissances de l'me, par analogie avec
il

lesquelles

conoit cette procession. Duns Scot vite cette

et

consquence funeste

la

thorie de la

distinction

for-

proprietates sine compositions multo magris, vel s a 1 h aequaliter possunt esse plures perfectiones essentiales in Deo non formaliter eaedem, sine compositions, quia illae proprietates in Ptre non sunt formaliter infnitae, essentiales autem perfectiones sunt infinitae formaliter. Cette
1

de non-identit formelle, incompatible avec unr distinction tain soit peu r.'elle. avec une distinction qui ferait courir le moindre danger
noiinii l'unit

l'application d'un

hyperlogique de l'tre spirituel, n'est pas autre chus.', au fond, que terme spcial et invent ad hoc l'ide ugnstinienne
II,

de
1.

la

Cf. St

mena. Cf. supra, p. 11. note 1. Thon, as. In Seul., 1, dist.

Scot,

qu.

1,

art. 3.
:

Opus "... I. dist. VIII, qu. 4, n. 17 Inter perfectiones essentiales non esttantum differentia rationis, hoc est diversorum modorum concipiendi idem objectum formate... intlniias enim non destruit for2.

Duns

maliter rationem illius cui additur.... Est igitur aliqua non identitas forsapientiae et bonitatis, in quantum earum essent distinctae dehnitiones si essent definibiles.

mais

st Thomas, Quaest. Disputatae i/e Potentia, qu. VIII, art. Opus 0.c, I, dist. VIII, qu. 4, n.20: Secundum eos, distinctio perfectionum attributalium est fundamentum respectu distinctionis emanatioti n Sed distinctio emanationum est realis patel
3. Cf.
4.
ti.

Cf.

ii

CHEZ DESCARTES
nielle lui

101

permet de sauvegarder
le fait la

la simplicit

divine

',

bien
s
.

plus que ne
Il

distinction de raison de Saint Thomas

donc peut-tre pas aussi loign de Descartes que ne l'estime M. Gilson et, en tout cas, sa thorie nous semble offrir bien plus d'analogie avec celle de Descartes leur maure commun, Saint Augustin, que celle de el de Saint Thomas. La doctrine si caractristique de Duns Scot sur funivocit de la prdication de l'tre en ce qui concerne Dieu el les cratures, rappelle galement une assertion cartsienne
n'est

l'existence

est une qualit, un attribut qui s'applique galement Dieu et aux choses. L'existence ncessaire de Dieu n'est pas une autre existence que celle des choses \ et ce n'est que par son attribution ncessaire Dieu qu'elle

se

distingue,

selon

Descartes, de l'existence

des

tres

finis

Une analyse dtaille nous avait dj montr que nous ne pouvons nullement attribuer Descartes un indterminisme absolu, pas plus que la doctrine de l'omnipuissance divine, galement absolue et illimite. Nous avons bien vu
que Descartes ne veut, au fond, que librer Dieu de toute
ncessit ncessitante, de tout ce qui pourrait tre oppose

puisse

ou prpos son action cratrice: il nie que quelque chose dans son existence relle aussi bien qu'idelle, dans sa possibilit comme dans sa ralit tre considr comme indpendant de Dieu, comme limitant sa libert ou

sa puissance.

L'infinit

divine tant

son essence mme,

Opus Oxoniense, I. dist. II. qu. 2 n. 22: Eius Dei iniellectio el volitio est aliud ab essentia eius... ideo... eius caust io es) penitus incausabilis secundum quamlibet causationem in qnolibel gnre causac.
1.

non

Z.CC.

Sumrna

Theolog.,
'i.

I.

qu.

I.XW
p.

II,

art.

::.

ad.

3.

Cf.

Quaest. disp. de

Potent., qu. X. art.

3.
i.

Cf.

Resp. Quintae, vol. VII.

3S3.

Nous ne parlons de

En elle-mme

qu'attribution prdicative. l'existence ncessaire de Dieu est totalement distincte et

l'existence qu'en tant

diffrente de colle de la crature. L'une est a se et et pr aliud.

per

se, l'autre

ai aliud

102

l'ide

de dieu

nous devons viter toutes les assertions, toutes les expressions qui auraient pu suggrer l'ide d'une limitation de son essence ou de sa puissance. Mais Descartes ne se fait pas scrupule d'appliquer Dieu le principe de perfection, de dclarer que Dieu ne peut mentir, ne peut tre imparfait, ne peut faire ceci ou cela, qu'il considre comme un mal ou comme une imperfection, ne peut, par exemple, pas changer ses dcrets, et nous avons galement vu que, press par T. More, il finit par dclarer que Dieu ne peut faire de mal, ne peut pas vouloir l'impossible, et que cette impuissance n'est en ralit qu'une mauvaise manire
d'exprimer sa perfection absolue. La distinction que fait Descartes entre
la puissance de Dieu, qui aurait pu ins-

absolument

libre et indiffrente

tituer des lois

morales absolument diffrentes de celles qu'il a dcrtes, crer un monde absolument diffrent du ntre et des vrits ternelles contraires celles que nous connaissons, sauver le pcheur sans contrition et sans acte de repentir, etc.... mais qui, ayant une fois institu tout cela, est empch de changer ses dcrets et ses lois, par
la

propre perfection de

lirement la

son immutabilit, rappelle singudistinction scotiste de la potentia Del absoluta

Dei ordinata '. Descartes pouvait connatre Scot. 11 ne l'avait certainement pas tudi fond, mais il n'est pas probable qu'il lui soit Gibieuf, dont l'influence demeur inconnu. Il cite son nom
et la potentia
2
;

profonde sur Descartes a t si bien dmontre par M. Gilson, le cite assez souvent, Suarez de mme. En gnral, la doc-

... de potentia ordi1. Opus Oxoniense II, dist. XXXVI 1. qu. 2. n. 18 nata non potest Deus velle actu positivo rectitudinera non esse in voluntate absque denierito nec auferre libertatem. ...Tamenhoc auferre non includit contradictionem... Cf. ibid., dist. XL1V, qu. un.: IV, dist. XV,
:

qu. I; dist.

I,

qu. 6.; dist

si

XXVI. qu. unica,

loin

n. 3; dist.

XIV, qu.
includit

1,

n. 17.

Dosoartes n'ira pas dictionem.

2.

hoc auferre, splon

lui.

contra-

Cf.

Resp. Prima,-,

vol.

VII, p. 120.

CHEZ DESCARTES
trine scotisto n'tait point

103

morte

'.

Les universits de Com-

bre et deSalamanque possdaient des chaires de philosophie scotiste aussi bien que de philosophie thomiste et il n'est

pas probable
l'aient

que

les jsuites,

matres de Descartes, ne

point initi aux

'-.

discussions des thomistes et des

scotistes

Nous venons de

voir que les diffrences entre la doctrine

cartsienne et celle de Duns Scot ne sont ni aussi profondes,

d'abord. Nous ni aussi prononces qu'il a sembl tout devons donc essayer d'analyser la philosophie de Duns Scot et tenter de nous rendre compte de l'influence possible que la thorie scotiste de la volont a pu avoir sur

Descartes.

Dans
de

la

question bien connue de la

perfection

relative

de l'entendement, Duns Scot se met rsolument du ct des volontaristes 3 c'tait d'ailleurs la doctrine traditionnelle de son ordre qui gardait, et a toujours
la volont et
;

gard, l'empreinte profonde de

restait fidle
la

la pense de St Augustin et son enseignement. La volont est pour lui puissance la plus parfaite de l'me 4 elle l'est par son
,

justement l'poque o se prpare la grande dition de Scot par 1639. Nous donnons dans un appendice une liste des ditions des diffrentes uvres de Scot qui l'ont prcde. 2. Bien plus tard, en plein xvn e sicle, ces discussions faisaient l'objet de l'enseignement thologico-philosophique, et nous, voyons Leibniz vers profondment dans les subtilits de la question.
1.

C'est

Wadding Lyon

3.

Rousselot,

L'intellectualisme
plus

de

Ht

Thomas, Paris
ou
la

1918,

p.

214

volont? Par quelle puissance l'tre cre possde-t-il l'infini, par l'intelligence ou par la volont C'tait l les problmes que se posaient explicitement les scolastiques, et en mme temps que leurs rponses les classaient en intellectualistes et volontaristes elles taient minemment caractristiques de leurs systmes, parce qu'elles dcidaient pour eux de la nature de Dieu, dont tout dpend. 4. Cf. Siebeek, Die Willenslehre des Duns Scotus, Zeitschrift fin' Phil. und Phil. Kritik. Bd. 112, p. 182. Es kommt thm [Scot] berall darauf an,imGegensatz zurthomisticlien Lehre von der Abhngigkeit des Wollens vom Erkennen. den Willen als ein in letzter Instanz souveriines Princip aufzuweisen. Wesen der Sache bilden ilim beide Krfte zusammen das
noble,
l'intelligence
'?

Quelle puissance est-elle

104

l'ide

de dieu

essence aussi bien que par son objet. Il est trs instructif d'examiner les raisons qu'il donne de cette supriorit; subtilitates scotisticae elles peuvent paratre abstruses elles permettent mais de pntrer plus et thomisticae

profondment dans l'esprit du Doctor angelicus et du Doctor subtilis. L'objet de la volont, son objet primaire et absolu est Dieu considr en tant que bien suprme,
perfection suprme

tandis que l'objet naturel et

qu'il est vrit

primaire

de l'entendement

es1 Dieu en tant

suprme.

Pour

l'intellectualiste S1
les

gique sont
bien, de
la

Thomas, l'tre et la vrit ontoloconditions, les fondements ncessaires du

' ;

perfection
il

l'tre

est

plus prs de l'essence

1

divine (pie le bien;

fection

faut tre avanl

tre un bien et la per-

le degr de l'tre. La chose que le suprme pas autre suprme c'est le degr de l'tre. Toute autre est la pense de Scot bien, la perfection qui est la hase et la raison d'tre de l'tre, c'est le bien et la perfection qui forment l'essence mme de l'tre suprme, de Dieu. Nous avons dj vu et nous verrons encore que telle est galement la position de Descartes. La volont est en outre, pour Duns Scot. l'acte le plus parfait en lui-mme, en Dieu aussi bien que dans l'me, l'acte qui forme par l mme l'essence de Dieu 2 la volont est libre par son essence mme. Personne n'a jamais exprime avec plus de force, plus de pntration et de clart que Duns Scot la supriorit de l'acte libre, son incommensurabilit avec tout autre processus ou acte de la nature, tant physique

elle-mme

u'esl

pour

lui

que

perfection

n'est

Leben der Vernunft... die Souverneitl des Wollens namenlich gegenber der Vernunftttigkeil ist t-i iljin so autocratisch, dass der letzteren im Grande nur noch obliegt, dureb Aufweisung der inneren oder usseren Objecte das Gebiet zu bezeichnen, worin der Wille im konci'etem Falle mi willkur die Motive aufsucht denen er auf dich zu wirken gestattet. Cf. Vacant, Bvue du clerg franais, XII, p.293etsuiv1. C'est par consquent l'intelligence qui nous assimile et nous unit
einlieitliclie voile

Dieu. 2. Reporlata Parisiensa, I, dist. XLV, qu. 2, n. 7 -i sua essentia realiter, perfeete in D et identice.

Dieu quo.t voluntas

CHEZ DESCARTES

105

que psychique. L'intelligence, l'entendement, est une puissance passive de la nature, elle agi! par nature et par une que sa ncessit lui soit propre et ncessit de la nature non impose, que cette ncessit soit celle de sa propre nature. Duns Seot ne le nie pas. mais la question n'en est
'

pas modifie ': la distinction entre le libre et le non-libre n'est pas identique la distinction entre le ncessaire et le non-ncessaire puisque la volont libre elle-mme peut tre compatible avec une ncessit, mais une ncessit
qui est radicalement diffrente de celle de la nature
'.

La

une puissance qui n'appartient pas la nature, qui n'agit pas par nature, qui n'a pas. qui n'est pas c nature . L'acte rellement libreest par l-mme suprieur il peutavoir un tel acte comme fon tout acte de la nature
volont libre
est
; ;

dement,

il

peut en avoir besoin

comme

condition ncessaire

jamais il ne peut tre produit et dterde sa ralisation. min par un acte de la nature ou par une cause ou raison de la nature. Les effets des causes naturelles ne peuvent

donner qu'une occasion de se manifester l'action libre de la volont; c'est elle seulement qui est rellement action , c'est elle qui nous rend semblables Dieu, qui est parfaite en elle-mme, c'est elle qui l'orme l'essence la plus profonde de la divinit et c'est par consquent elle seule, et non l'enpar Haurau, Histoire de la phil. movet intellectum. Cumenim intellectus sit virtus passiva, non operatur nisi movetur ab object , et il ajoute dans les Reportata Paris. 111. ilist. VIII, qu. 1 Ex hoc sequitur corollarium. quod intelligere non est primum in Deo. nec priinum dans esse divinum.
1.

Cf. les textes de

Duns Scot

cits

scolastiqueU,2,p 204

: ...intelligibUe

2.

OpusOx.,

I,

dist.

I.

qu. 2, n. 9
n.
1
:

Intellectus... potentia naturalis et

libra. Cf.

H/i<!.,

qu. IV,

rntellectus

non mre naturaliter necessitate

naturae operatur.
3.

Cf. Opiis

Oxoniense,

I.

dist.

XXXIX.

quest. unica. n. 21.

XVI. n. l. Esse naturaliter activum et esse libre activuni sunt primae differentiae principii activi... Voluntas perse loquendo nunquain est principiurn activum naturaliter... unde voluntas est principiurn agendi libre. Non rna^is erg-o potest voluntas esse
4.

Duns

Scot,

Quodlibet, qu.

quam natura, ut est principiurn distinotum contra voluntatem, potest eBB libre activa.
naturaliter activa,

106

LIDEK DE DIEU

tendement, qui nous permet d'atteindre Dieu. Dieu n'est pas une nature, il n'agit pas par ncessit de nature, mais par celle de sa libre et toute-puissante volont '. Cependant, la volont, malgr sa perfection essentielle, ne se suffit pas
elle-mme,
elle a
3
,

besoin de l'entendement

2
,

elle

se

sert de

aussi l'entendement lui ordonne et le commande \ elle se laisse guider par lui. Jamais pourtant l'entendement ne peut faire autre chose que dclancher et suggrer une acte libre et spontan de la volont \ Libre et spontan, disons-nous, car c'est ainsi qu'il faut traduire en langage

comme

moderne l'expression
n'est pas spontane

scotiste --non-naturel*.
le

La nature

dans

sens profond et exact du mot.

Voluntas Dei qua vult hoc et proI, qu. 2, n. 9 immdiats et prima causa, cuius non est aliqua alia causa quaerenda. Sicut enim non est ratio, quare voluit liurnanam naturam in lioc Lndividuo esse, et esse possibile et contingens, ita non est ratio, quai.- hoc voluit hune et non tune esse, sed tantum quia voluit hoc
1.

Opus

Ose.,

11,

dist.

ducit pro nunc,

est

esse,

ideo bonuni fuit illud esse, et quaerere liuius propositionis, licet contingutis, immdiate causarn, est quaerere causarn sive rationem, cuius

non

est ratio

quaerenda.

XLVI, i|u. 1. n. 10: dico, quod intellectus apprehendit antequam voluntas illud velit. Sed non apprehendit determinate hoc esse agendum, quod apprehendere dicitur dictare imo ut neutrum est offert voluntati divinae, qua determinatae per volitionem suam, illud esse agendum intellectus apprehendit tanquam veruni illud agendum. Voluntas imperans intellectui est causa 3. Ibid., IV, dist. XI.1X, qu. 4 superior respectu actus eius. Intellectus autem si est causa voluntatisest causa subserviens voluntati, tamquam habens aclionem primam in
2. Ibid.,

IV, dist.

agibile

ordine generafionis
intellectui

Voluntas imperat IV. dist. XLIX, qu. lat.. n. 16. ergo actus voluntatis est causa officiens aequivoca respectu intellectionis. Conflrmatur per Anselm. de conceptu virgin. c. 4, ubi dicit, quod voluntas movet se contra iudicium aliarum potentiarum et quod omnes alias movet secundum imperium suum et August. XIX de civ. dei, c. 4, ubi dicit quod voluntas utitur omnibus alii* potentiis. 5. Dans Scot. Coll. XVI, Voluntas nunquam necessitatur ab objecto. Theoremata, XX. 6 Voluntas est causa sufficiens omnis actus sui. Opus Ox., I, dist. 1, qu. 1, n. lii: Non autem bonitas alii[ua obiecti causatnecessario assensutn voluntatis. sed voluntas libre assentit cuilibet bono, et ita libre assentit maiori bono sicut minori. G. Duns Scot., Quodlibet, XIV, n. 14. Si aliqua motio in entibus non est naturalis, maxime motio voluntatis non est naturalis.
4.

Opus Ooconiense,
:

CHEZ DESCARTES
Elle est toujours fixe, dlimite,

107

elle dtermine et lie sjnm/r s'lve sua; seule la volont au-dessus de o'agil pas toutes les bornes et limites, seule elle peut poser un commencement absolu, avoir par consquent une valeur abso-

lue. Elle a

besoin de l'entendement, car rien ne peut tre

s'il

objet de la volont

n'est prsent l'entendement,

mais

au lieu de dduire la volont du fait mme de l'intelligence, comme une suite de l'entendement, comme une inclination
naturelle (de la nature),
Saint

comme une

passion

fait

ainsi le

l'ait

Thomas

Scot

dduit plutt l'entendement, ou, pour

tre plus exact, sa prsence dans l'esprit, du fait constitutif

et primaire et indniable

de la libert. La libert est un

1

Descartes ne dira pas autre chose que

'-,

indubitable
l'on

peut chercher expliquer, clairer, mais que l'on ne qui est donn avant toute explication et peut pas nier
toute thorie mtaphysique. Scot ne veut pas discuter avec

ceux qui n'admettent point de

le

monde
dans

il

de contingence dans ne veut pas discuter avec ceux qui n'admetlibert,

la
.

nature 3 Comme plus tard pour Descartes, ces hommes-l ne lui semblent pas clignes du titre d'homme, ce sont des animaux, car ils renoncent la
tent
le

monde que

plus haute et la plus parfaite puissance de l'me, la seule

qui mette une barrire
les btes.

Ce n'est cherche prouver la prsence de la volont en Dieu c'est par une analogie, par une induction transcendante qui ressemble bien au raisonnement de Descartes et se base
;

l'homme et pas non plus par une dduction que Scot

infranchissable
entre

1. Duns Scot., De primo principio, IV. . Aliquid causatur contingenter; ergo prima causa contingenter causai: ergo volens caust... nulluni est principium operandi contingenter nisi voluntas vel aliquid concotnitans voluntatem quia quaelibet alia agit ex necessitate naturae et ita non contingenter. Cf. Op. Ox., I, dist. II. ou. 2, an. 2, n. 20. 2. Cf. Opiis. Oxon., l.dist. XXIX, qu. 1. n. 24.
:

Ox., I, dist. XXXIX, art. 3, n. 13. Qui negant aliquod ens conexponendi sunt torruentis quousque concdant quod possibile est eos non torqueri.
3.

Opi'.s

tingens,

108

l'ide de

dieu
'.

comme

ce dernier

sur

le

principiiim perfectionis

La

libert, la

nous ne pouvons raisonnablement en douter, puisque rien n'est plus tranger la ncessite de la nature que ne l'est la volont. Si'la libert existe dans le monde, elle ne peut pas ne pas exister dans s. m auteur, car les causes agissant ncessaicontingence existe
c'est un fait;

rement ou par nature ne pourraient produire que du ncessaire. La seule puissance compatible avec la libert tant la volont, Hieu. tant libre, possde ncessairement la
volont. Si la libert n'existait pas
rait exister dans
le
e_n

Dieu

-,

elle
ni

ne pourla

monde

Si

la

volont

libert

il ne pourrait tre crateur, ne pourrail tre Dieu. La libert est la base de tout, du contingent comme du ncessaire; la volont libre peut crer la

n'existaient en Dieu,

nature, poser une ncessit, mais, jamais la nature n'aurait pu produire la libert, qui est sa propre ngation. Toutes ces considrations, toutes ces analyses nous amnent

poser

la libert
el

el

la volont'

comme

la

manifestation la
et

plus profonde

la

plus adquate de l'infinie essence

puissance cratrice de Dieu. Lorsque nous disons que Dieu n'a pas de nature , nous voulons dire seulement que son

essence

n'est

pas une nature,

qu'il

est au-dessus de toute

nature. Par contre, Wpossde une. nature. Ainsi l'entendement divin est. comme tout entendement, nature el
agit

modo naturae; par consquent

il

produit, mais
la

il

ne

cre pas.

Nous venons d'indiquer ce point de vue

nature ne

1.

Opus Oxoniense,

I.

dist. VIII, qu.

I,

n.

Quidquid

est

perfectionis

simpliciter in creaturis, principalius est in Deo \se... Attributum est simpliciter perfectionis in creatura, ita quod simpliciter m. 'lins est ipsurn

quam non ipsum

->.

Opus
.

<).,

I,

dist.

XXXIX.

ii.

11

Nulla causatio alicuius causae poirst

nisi prima causa ponatur immdiate contingenter salvare contingenta causare. Primam ergo contingentiam oportel qnaerre in voluntate divina. Quae ut videatur qualiter sit ponemln primo videndum est in voluntate

nostra. Cf.
3.

Cf.

De jiriio principio, Opus Ox., I, qu. 1, d.

IV, 9.
II,

n. 8.

CHEZ DESCARTES
peut que produire, mais
elle

109

ne peut
crateur;

crer
la

Dieu est

est une une dtermination, Dieu est il lui est infini par consquent ncessairement suprieur. Scot ne veut pourtant point sparer en Dieu l'entendement et la volont; il tient fortement la doctrine de

par

contre

essentiellement
limitation,

nature

borne,
:

une

de la simplicit divines si la volont divine prside tous les actes de Dieu, l'entendement n'y prend pas une part moins grande ni moins importante. Dieu n'est pas uniquel'unit et
;

ment volont,
et intelligence

il

est aussi tre et intelligence,

'

tre absolu

infinie

il

n'y a pas dsaccord entre les

puissances et les attributs divins, mais une unit profonde et intime. Dieu est, il est mme ncessairement, mais il n'est pas par une ncessit de la nature il est par la ncessit de sa perfection et de sa libert, dont il n'y a pas de raison 2 ni de cause assignable; il est parce que sonomnipuissance
;

mme ne
il

peut

lui
il

ter l'tre qu'il se donne librement;

il

est et

temps. Dieu est ncessairement intelligence, mais il veut tre intelligence et il veut son intelligence il pense, il pense mme sa volont, mais il veut penser ou plutt il veut penser etil pense et il veut penser sa volont, les deux actes dcoulent de son essence mme, s'impliquent et se confondent Ils sont tous les deux en une espce d'harmonie, non une harmonie prtablie, mais une harmonie essentielle. Dieu ne peut vouloir quelque chose qu'il ne pense pas. mais il ne peut point penser quelque chose qu'il ne veuille pas, quelque chose qu'il ne veuille pas penser. Dieu est la source cratrice unique des
il
J
;

veut tre, ou

veut tre et

est en

mme

':.

1.

OpusOz.,

IV, dist. XII, qu.

454.

2, n.

lu.

Deus

est

natura intellectualis

simpliciter perfecta.
2.

Quodlibet, qu. XVI,

]j.

Non

est

quaerenda

ratio

quorum non

est

ratio.
3.
'I.

unica, n, 5 Sola autem divina essentia potest esse prima ratio agendi tam intellectui divini quam voluntati, quia si aliquid aliud possit esse prima ratio agendi, vilesceret illa potentia.
:

Duns Scot, Quodlibet, qu. XVI, n. \s. Opus Oconiense, 111, dist. XXXI 1, qu.

110 possibles
'

L IDEE DE DIEU
et des rels. C'est
2

l'entendement divin qui possde toutes les ides de toute ternit, qui produit les poset l'entendement divin agit sibles en tant que possibles

mais il ne les produit que parce en ce cas comme nature que Dieu veut qu'il les produise. Dieu possde donc une nature , mais il la possde dans le sens le plus strict du mot il la possde et lui est suprieur, il l'a, mais il ne l'est pas. La volont divine joue donc un rle aussi important dans la production du possible que l'entendement et c'est pourquoi, selon Scot, Dieu invente et produit les possibles 8 11 les invente ainsi que des combinaisons pos: .

groupes des compossibles ' c'est une action inventive et non un simple calcul, une simple constatation, un simple enregistrement. Ce n'est qu'aprs l'invention que l'entendement, survenant et agissant seul, connat les possibles en tant que possibles, et la volont divine choisit librement et ralise et cre, au sens propre du 5 mot, un quelconque de ces mondes possibles , de ces
sibles

des essences,

les

1.

Cf.

Plusansky. op.

cit., p.

185-186.

Scot leur attribue en effet cet esse

diminutum, mais aprs qu'elles sont penses par Dieu; or cette pense, nous le rptons, est cratrice, elle n'est pas la conscience que Dieu prend de son essence dans la doctrine de Scot, en dpit de son propre langage, la volont est tences .
2. 3.

le

principe des possibilits

comme

des exis-

id
in

Opus Ox., I. dict. XXXV, qu. unica n. 12. ad se Opus Oxoniense, I, s ... polentia Dei XLIII, qu. un. n. 5 est. aliqua perfectio absoluta, qua Deus est. formaliter potens sit in Deo
<

primo instanti naturae sicut et quaelibet alia perfectio simpliciter Et intellectum non formaliter potentia activa qua Deus dicitur omnipotens et tune res producta ab intelleotu divino in esse tali se. intelligibili
.

in

primo instanti naturae habet seipsa esse possibili

in

secundo instanti

naturae, quia formaliter non rpugnt sibi esse et seipsa rpugnt formaliter esse necessarium habere ex se. In quibus duobus stat tota ratio pos-

quibus corresponde! rationibus potentiae activae. Non est igitur modo prior quam sit omnipotentia in Deo accipiendo omnipotentiam pro perfectione absoluta in Deo, sicut nec creatura est prius aliquo absoluto in Deo. 4. Op. Ox., I, dist. XLIII, qu. un. n. 6. 5. Cf. Opus Ox I, dist. XXXIX, qu. 5, n. 7. Reportata Paris., I, dist. XXXVI, qu. 1, n. 7 Si enim idea ante actum voluntatis respiceret diffrente!'
sibilis, in

possibilitas in objecto aliquo

CHEZ DESCARTES

111

groupes de compossibles qui lui sont prsents par l'entendement; aprs quoi, l'entendement, par un acte nouveau, prend connaissance du monde dsormais rel. Partout, dans tous les moments de la vie et de l'action divines. Duns Scot cherche distinguer ce rythme alternatif, cette action commune, cette harmonie de la volont et de l'entendement 1 2 rien non Rien ne peut se faire sans tre voulu par Dieu plus ne peut tre voulu par Dieu sans tre pens, conu et connu par Dieu La puissance active et la puissance rceptive, celle qui cre et celle qui passivement enregistre et prend connaissance, s"impliquent, se compntrent et se contrebalancent \ Dieu veut son tre et le connat. Il veut non seulement comme dans les thories son tre trinitaire traditionnelles la volont divine ou l'amour divin sert en Dieu quelque sorte de base la procession du St Esprit et veut la procession du veut la gnration du Fils
. ,

.. aut voluntas. possibilia. unum ut fiendum et aliud ut non fiendum, posset esse non recta. non esset libra, vel ... unde in primo instanti intellectus divi1. Codex Palatinus 993 d. 34 nus intelligit essentiam suam et in secundo quidditates aliorumqueut sic
. . .
. .

intellecte
i

sunt,

.ydee

dicuntur

et

in

tertio

instanti

intellectus divinus

compart essentiam ad quidditates et creantur relationes ratioCit par Klein, Die Gotleslehre nis que dici possunt quedam alie ydee.
nt elliyi t

des D. Scot, Paderborn, 1913. 2. Cf. Reportata Paris, I, dist. XVII, qu.
:?.

2. n. 4.

Deus in primo instanti intellig-it essentiam sub ratione mre absoluta, in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem. ita quod ibi est relatio in lapide sed nulla adhuc in intellectione intellecto ad intellectionem divinam Opus Ox.
I,

dist.

XXXV.

n.

10

divina ad lapidem, sed intellectio divina termint relationem lapidis intelleeti adipsam. lu tertio instanti forte intellectus divinus potest comparare

suam intellectionem ad quodcumque intelligibile ad quos nos possumus comparare, et tune comparando se ad lapidem intellectum, potest causare
relationem rationis et in quarto instanti potest quasi reflecti super istam relationem causatam in tertio instanti et tune illa relatio rationis
in se
:

cog-nita erit.
4. Reportata Parisiensia, IV, dist. XI. IX, qu.2. n. M. Intellectus dependet a volitione ut a causa partiali sed superiori, e converso autem voluntas ab intellectione ut a causa partiali, sed subserviente. Reportata Paris. I, dist. 5. Cf. Opus Ox. I, dist. VI, qu. unica n. 5.

VI, qu.

2,

n.

5.

112

l'ide

de dieu

pour ainsi dire, l'intelligence, par une action galement voulue, enregistre et connat les volonts divines. La volont divine est supra intelligible et 2 ou conelle n'est point irrationnelle supra rationnelle
St Esprit. Mais, simultanment,
'

pourquoi la question qui a tellement proccup Descartes, la question du rapport des vrits ternelles et de la libert divine \ du rapport entre le bien et Dieu \ trouve chezDuns Scot une solution extrmement fine
traire l'intelligence; c'est

profonde 5 Dieu ne peut pas vouloir l'impossible, non pas parce que les essences lui imposeraient les conditions de leur existence mais ou coexistence ide qui faisait frmir Descartes justement parce que Dieu n'invente que les possibles, parce que son action inventive cre les possibles avec leur possibilit mme, parce que la volont divine est supra rationnelle et inventer l'impossible lui est impossible, parce que vouloir le mal est une imperfection, parce que le sens
et
.

mme
telle

possibilit. C'est

de l'action divine serait dtruit par l'admission d'une ainsi qu'une thorie, paradoxale

premire vue, affirme la distinction de la potentia Dci absoluta et de la potentia Dei ordinata et, en mme temps, l'impossibilit pour Dieu de vouloir quoique ce soit autrement que par une volont ordonne. Ceci n'implique nullement une limitation de sa puissance au contraire, elle est telle et tellement parfaite que, absolu dans son essence, son acte

cil., p. 100 DerWille ist zwar in keiner YVeise kausirt oder durch den Intellect denn er bedarf keiner Direction. Er wirkt vielmehr von innen heraus absolut frei. aber durchaus nicht anders, als wie es reclit und vernunftgemss ist. Daruui ist das Wirken des gttliehen VYillens nichts anderes als die ganz adquate, aber absolut selbstbestimmte

1.

Klein, op.

dirigiert

Parallelerscheinung zuin naturhaften

2. Cf.

Wirken des Gttliehen

Intellects.

Op. Ox.,

II,

dist. VI, qu. 2, n. 6.

3. Opus O.c. III, dist. XXXY1I, qu. 11. Quod sidicatur voluntatem creatatn necessano debere conformare se istis ad hoc quod sit recta, non tamen voluntatem divinam oportet conformiter velle istis veris sed quia confor;

mit!- vult, ideo

4.

sunt vera.
7.

Cf.

5. Cf.

Reportata Paris., I, dist. XLI, qu. un. n. OptisOx., I, dist. XXXIX, qu. un. n. 21.

CHEZ DESCARTES

113

ternel et immuable donne ncessairement naissance un systme ordonn, que la forme dans laquelle seulement peut se raliser la puissance absolue de Dieu est la forme de l'ordre, de l'ordre parfait, de l'ordre divin '. Dieu aurait pu avoir une autre volont ordonne, aurait pu donner d'autres

prescriptions morales, tablir d'autres lois, aurait pu ra-

ou manifester sa volont ou son omnipuissance d'une tout autre manire, mais, pour tre diffrente, elle n'en resterait pas moins ordonne, ni moins bien ordonne. Ce que Dieu ne pourrait jamais, c'est avoir une volont non ordonne ou dsordonne il ne le pourrait pas, parce que cela n'aurait pas de sens, aussi peu de sens qu'une vrit qui
liser
;

serait fausse.
11 y a certainement bien loin de cette thorie merveilleusement fine et profonde, admirablement labore par Duns Scot 2 dans ses plus petits dtails, la doctrine, aussi profonde peut-tre, mais dense, touffue et obscure de Descartes. Cependant, les diffrences que nous avons eu soin de signaler ne doivent point nous cacher la parent intrinsque des deux doctrines 3 Pour Descartes comme pour Scot il s'agit avant tout de surmonter l'intellectualisme un peu troit de Saint Thomas; pour Descartes comme pour
.

I. 1. Opus 0.r., d. XLIV, qu. un. n. 1 et 3. Potentia absoluta, quao tamen si .-sset principium alicuius, esset eo ipso ordinata, sed non sec. ordinem ab eo praeflxum eundem, qui primo habuit... si faceret alio modo res quam modo ordinatum est eas fieri. non propter hoc inordinate lirent, quia si statueret alias leges secundum quas fleret, eo ipso ordinate dico quod leges aliqua- gnrales recta; de operabilibus die. firent tantes prfixre sunt a voluntate divina et non quidem ab intellectu divino ut prrccedit actum voluntalis divinae... Quando in potestate agentis est lex et rectitudo legis ita, quod non est recta nisi quia est ab illo statuta, tune
.

recte agere aliter quam lex illa dictet quia potest statuere aliam legem rectani sec. quam agat ordinal.. Nec tune potentia sua absoluta simpliciter excedit potentiam ordinatam, quia osset ordinata sec. illam aliam legem sicut sec. priorem. i. Duns Scot ne l'a [>as invente de toutes pices. .11 ne fait que donner un dveloppement admirable aux ides qu'avait dj avant lui mises saint Bonavonture. Cf. Bonaventure, /// Sent., I, d. XXV. 3. Cf. Siebeck. Zeitschrift fur Phil. und Phil. Krilik, Bd. 112, 186-187.

potesl

114
Scot,
la

l'ide de dieu

il s'agit de fonder l'explication de la ncessit et de d'une puissance suprieure au nature sur la libert nature; pour lui, comme pour Scot. la mme de concept suprieure l'tre, le fonde et l'explique la perfection est
'

Descartes
l'a

a-t-il

connu Duns Scot?

Il

est vident qu'il ne

nous ne saurions placer une tude pas tudi fond mais il est pareille dans aucune des poques de sa vie vident galement qu'il n'a pu ignorer le nom du grand

adversaire du thomisme \ et que, selon toute probabilit, il a connu quelque exposition de la fameuse controverse.

Ce

fait

de connatre Scot. surtout de seconde main, et assez

superficiellement,

nous
il

suffisante et l'influence et les

constates.

En

effet,
il

semble expliquer d'une manire divergences que nous avons est assez difficile d'tudier la pense

de Duns Scot;

faut la suivre travers les ddales des

discussions et des polmiques de son grand commentaire.

Il

est fort facile de se

et,

tromper sur

la

porte de ses

affir-

mations

sur des donnes inexactes et incompltes, de lui

3
;

est galement fort comprhensible que les adversaires de sa doctrine ne manquaient pas de lui donner cette interprtation, plus proche encore de la pense cartsienne, du moins dans sa premire priode, que la vraie doctrine du Docteur subtil. Les opinions des auteurs modernes, que nous avons dj cites,

attribuer un indterminisme exagr

il

1.

nullum
n.

De rerum principio, IV, qu. 3, n. 18. Voluntas Dei causa reniai, halint motivum in causando. Cf. Opus Ox., I, dist. XXXIX, qu.

et
5,

Op. O.r.. I. dist. VIII, qu. 5, n. 24. Et si quaeras quare igitur voluntas divina magis determinatur ad unum contradietorium quam ad
14;
:

alterum, respondeo
. .

indisciplinati
t

est

quaerere

omnium

causas

et

hic si naturalitas, ibi autem libertas. Et ideo huius, demonstrationem. quare voluntas vohnt hoc, nulla est causa nisi quia voluntas est voluntas...
2.
11

quia nulla
lu

est,

prior causa...

Cf. ibid., II, dist.

I.

qu.

'2,

n. 9.

nomme

d'ailleurs

lui-mme.

ci. p. e. Opus Ox., III, dist. XXII, qu. 1, n. 6, que cite Vacant, Nec tameD inaequalitas productorum ad extra] est propter bonitatem praesuppositam in obiectis quibuscumque aliis a se, sed ratio est in ipsa voluntate divina; quia sicut ipsa acceptt alia in gradu, ita sunt bona in tali gradu et non e converse 3.

Ainsi
:

op.

cit.

CHEZ DESCARTES

115

comme celles que nous citons ici ', montrent suffisamment combien vivace et persistante fut cette interprtation, combien probable et vraisemblable aussi, naturelle pour tous ceux qui ne tiennent point suffisamment compte du sens souvent spcial que Scot donne aux termes scolastiques. Il est vraisemblable que, si Descartes avait connu Scot, il aurait d tre frapp par l'ide matresse et cende l'uvre de Scot 2 celle de la distinction entre la puissance et l'action naturelle, donc passive, de l'ententrale
,

dement,
volont.

et celle,

non-naturelle, spontane et libre de la

Quelques considrations, quelques Tapprochements de

textes nous permettent d'affirmer avec assez de vraisem-

blance que Descartes ne s'est pas tenu la connaissance de seconde main qu'il aurait pu puiser dans les manuels et dans l'enseignement de La Flche, mais que, s'il ne l'a pas
tudi fond, comme nous l'avons dj vu, il en a pris une connaissance directe. Ainsi, c'est exactement comme Duns Scot que Descartes explique les deux manires dont

Die Christliche Lehre von der Dreinigkeit und 1842, II, p. 642 et suiv. Gott ist nient bloss das absolute Sein, sondera die freie absolute Causalitt als erkennendes und wollendes Subject aber stattdas WesenGottes als absoluten Geistes wesentlich durcli das Denken zu bestimmen, ist ihm (D. Scot) Gott nur das absolute Wollen, die schlechthinige Willkur. Cf. aussi p. 656. L'identification de Freiheit et a Willkur est .fausse et nullement justifie parles textes de Scot, Necessitate, non voluntate est Deus, dit-il F. C. Baur a bien vu le rle que les concepts de libert et celui de personnalit qui en est insparable jouent chez Scot. Mais il a tort d'identifier le libre et l'arbitraire D. Scot ne le faisait pas. Au contraire, personne ni avant ni aprs lui n'a si bien montr et affirm le caractre propre de la libert, donn une analyse intrinsque de son essence. Baur, comme d'ailleurs presque tous les commentateurs de Scot et de Descartes, cherche caractriser la libert d'en dehors. Scot n'admettrait point ce point de vue extrieur et superficiel. 2. Duns Scot, Quodlibet, qu. XVI, n. 11 [Intellectus et voluntas], utrurnque istorum per se acceptum, habet suum proprium inodum principiandi, intellectus quidem per modum naturae Voluntas autem semper habet suum modum causandi proprium se. liberum... Cf. Vacant, op. cit., p. 286.
1.

Fr. Christian Baur,

,

Menschwerdung Tbingen,
;

116
la volont

l'ide de dieu

peut agir sur l'entendement

tel

directement

',

en dirigeant nos ides sur tel ou quant le connatre, et par l'action de l'attention rendant nos ides plus claires et plus distinctes; 2 indirectement -, en affaiblissant l'attention et dtournant son esprit de la contemplation des ides claires, des vrits videntes que l'entendement, abandonn lui seul, ne cesserait de contempler, sans pouvoir s'en dtourner lui-mme de toute C'est galement une rminiscence scotiste que la ternit
:

autre objet, en s'appli-

'.

comparaison clbre de Dieu au roi, tablissant librement les lois de son royaume, et quelquefois Descartes traduit princeps par prince \ littralement l'expression de Scot C'est encore, pour montrer par un exemple, d'importance
:

minime en lui-mme, la persistance des rminiscences scotistes, Duns Scot que Descartes emprunte le clbre exemple de la cire.
Cela devrait suffire. Quelques considrations supplmentaires contribueront' nous confirmer dans notre opinion. Gibieuf connat Duns Scot; dans son De Ubertate, il le cite
plusieurs fois

notamment aux pages

27, 55-56, 114-

115, 118, 171, 203, 208. 27, 307, etc.

doctrine par consquent

de celle de Descartes avec les

La parent de

sa

ides du docteur franciscain n'a pas chapp au savant oratorien. Il en a probablement, lui aussi, subi l'influence,

Op. O.r.. II, dist. XLII, qu. 1, n. 10. aussi In metaph. exposit., IX, 1, 5. (Intellectus) necessario exit in nisi forsan per voluntatem refraenetur volunactuni, quantum est de se tas enim per suum imperium potest suspendere non solum actum pro1.

Cf.

2. Cf.

piiuni, sed etiam actuni intellectus.

3. Opus Ox., II, dist. XXXXII, qu. 4, n. 5. Oportet actum intellectus esse in potestate voluntatis, ita quod possit avertere intellectum ab uno alias intellectus staret intelligibili ad aliud intelligibile convertendo semper in cognitione objecti perfectissimi habitualiter sibi noti... Dico igitur quod aliqua intellectio vel cogitatio est a voluntate irnperata. Pour tout ce 4. Cf. Opus Oxoniense, II, dist. XLIY, qu. unira, n. 1.
;

qui concerne la volont

savants ouvrages du P.
berg, Leipzig. 1900.

humaine chez Duns Scot, nous renvoyons aux P. Minges et la Thologie dp.i D. Scot de R. See-

CHEZ DESCARTES

117

comme
dont

celle

le

Saint Bonaventiire.
qu'il ait

Il

mement probable
les ides

indiqu

nous semble extrau jeune philosophe,

matresses s'laboraient alors en

commu-

naut d'esprit avec les pres de l'Oratoire, ces deux grands Docteurs, sous le patronage desquels il n'hsite point placer son livre '. S'il les cite moins souvent que Saint Augustin ou Saint Thomas, c'est que, ne jouissant point d'une autorit comparable celle du Docteur de la grce

ou de l'Ange de

l'cole,

ils

ne pouvaient

lui servir

cou-

vrir ses opinions qu'il sentait nouvelles et dangereuses. Bien au contraire, Duns Scot, l'adversaire principal de Saint Thomas, ne pouvait que lui nuire et le rendre suspect.

C'est

donc dans

la

priode de son second sjour Paris.

de 1626 162D, poque dcisive dans la vie et la pense de Descartes \ poque o se formrent toutes ses grandes
conceptions, que nous nous croyons autoris placer
lecture de
l'influence
tin et la

Duns
et.

Scot. C'est ce

moment

qu'il

en

subi

confirmant et lucidant celle de St Auguselle n'est

de St Bonaventure,
libertate Doi

pas reste inactive.

et crealuris librt duo in quibus status et actus tain crentae libertatis, Motio causae secundae Prima, scientiae mediae ncessitas nulla, depravatae libertatis oriyo. Ortns et natura mali, consummatio libertatis et servi tu tis,-alique comptera explicantur.
1.

De

divinae

quam

Juxta Doctrinam s. Augustini, s. Thomae, Gandauensis Dttrandi aliorumque veterum

.

s.

Tleologorum.

Bonaventurae, Scoti, Auctore

P. Guilliehno Gibieuf. Paris, 1630.

2. Blanchet, op. cit La preuve est faite de l'importance et del p. 138 valeur reconnues par les thologiens et les apologistes dans les milieux que Descartes frquentait de prfrence entre 1626 et 1629 une dmons. :

tration de la spiritualit de l'me et de lV\istence de Dieu qui tire son origine d'une conception aristotlicienne et surtout plotim^nne profondSt Augustin... Il est donc peu vraisemblable que Designore le profit qu'il en pouvait retirer, au temps o il s'imprgnait de la philosophie augustinienne. tant par ses conversations avec le cardinal de Berulle et les Prs de l'Oratoire que par la lecture personnelle des uvres du Saint

ment remanie par

ait

cartes

...

DEUXIME PARTIE
CHAPITRE PREMIER
LES PREUVES DE
L'EXISTENCE

DE

DIEU

DANS

LA PHILOSOPHIE DE DESCARTES

Nous pouvons maintenant passer l'examen des preuves de l'existence de Dieu dans la philosophie de Descartes aprs les analyses et les rapprochements que nous avons
;

dj eu l'occasion de faire, nous ne serons point trop tonn de retrouver encore une fois les ides et les doctrines scolastiques l, comme dans sa mtaphysique, Descartes se range dans l'cole augustinienne et plotinienne et, abandonnant les preuves classiques de St Thomas, revient et reprend celles de St Augustin, St Anselme et St Bonaven-

ture.

Avant d'en aborder l'examen dtaill, nous devons nous poser une question gnrale quel sens ont et peuvent avoir ces dmonstrations dans le systme cartsien ? Si
:

pour Descartes comme Bonaventure et les mystiques, Dieu est objet d'une intuition, si son ide est plus claire que toutes les autres ides, son existence plus assure que toutes les autres, jusques et y compris notre pronotre interprtation est exacte et
si

pour

St Augustin,

comme pour

St

pre existence,

si,

d'un autre ct, ce n'est qu'en Dieu seul,

dans

la perfection infinie

de son essence ainsi que de son

le vrai, le

action cratrice que se trouve

la vrit, le

seul

fondement de
claires et

seul critre

et la

seule assurance, la seule

justification de toutes nos connaissances,

mme

120
distinctes,

l'ide DE DIK.f

comment pouvons-nous

tenter une preuve

de Sun existence par une dduction rationnelle, et surtout, quoi cette preuve nous servira-t-elle? Que peut-elle nous donner de plus que nous donne l'intuition, et comment pouvons-nous tre assur de sa valeur si nous ne savons

pas encore pralablement que Dieu existe'.' C'est ce problme qu'on a l'habitudede dsigner sous le nom du cercle cartsien , mais, notre avis, en lui donnant la formule
:

les ides claires

ont

leur justification

en Dieu,

Dieu est

prouv par les ides claires, c'est--dire, son existence est justifie par la valeur des ides claires ', on en rtrcit singulirement la porte. Le cercle parait manifeste; il l'est mais c'est, nous semble-t-il, une conclusion en effet injustifie que de le considrer comme un cercle vicieux; le cercle que prsente la doctrine cartsienne est un cercle

ncessaire et lgitime; Descartes y trouverait peut-tre une preuve de plus de la valeur de sa dduction. Ce cercle
est invitable et,

nous semble-t-il, n'est point du tout exclusivement propre la thorie cartsienne nous le retrouvons dans toute thorie de la connaissance, car chacune prtend analyser la connaissance et nous donner une rponse quant sa valeur objective par les moyens de la connaissance
;

elle-mme.

11

est contenu implicitement dans l'acte

mme

que la connaissance devient l'objet d'un acte de soi-mme. Et c'est justement dans la possibilit d'une telle conversion que se
qui a la connaissance

pour objet, qui

fait

entrer

la difficult serait en effel insoluble. Nous ne pouvons dans l'examen 'le toutes les interprtations qu'on a donnes du cercle cartsien, nous estimons que la distinction entre la valeur des ides claires au point de vue de la connaissance, et l'explication ontologique de cette valeur c'est cela que revient en dernire analyse le commentaire donne la solution vraie. Elle n'est rendue difmagistral de 0. Hamelin
1.

Ainsi prsente,
ici

que par l'obstination de partir quand mme des ides claires ou. comme Hamelin, de l'homme et de Dieu en mme temps. Si l'on part de Dieu ou de l'intuition indistincte et insparable de ame dans Dieu et de Dieu dans l'me, le cercle apparat cornue' ncessaire et parfaitement
ficile
1

lgitime.

CHEZ DESCARTES

121

tmuve

rflexion,

c'est dans cette preuve de sa valeur objective conversion sur elle-mme, qu'elle touche semble doue tre lgitime,- ou du l'absolu. Le cercle doctrine moins pouvoir l'tre. Le cercle de toute logique qui applique les lois et propositions tablies pour les propola
:

cette

>

sitions,

vrits

el

conclusions en gnral
au

conclusions, propositions et vrits

n'a pas

ses propres

encore

l'ait

condamner

la

logique formelle

contraire, c'est en

que nous voyons s'affirmer son caractre absolu, et c'est en pleine conscience de la ncessit et de la lgitimit de ce cercle que Spinoza donnera sa
cette possibilit

mme

formule lapidaire
justification,

irritas

signum sut

ipsius ri falsi.Or,

la vrit tant Dieu, c'est Dieu lui-mme qui est sa propre

son propre

signe, son propre critre

et justification

et,

en

mme

temps,

fondement

des

vrits

des ides claires et distinctes. La connaissance absolue fonde et justifie toute connaissance, et la perfecfondement ncescomme partout tion absolue, est ici
partielles,

saire et suffisant de toute perfection. Envisag du point de vue de Dieu, le cercle apparat donc lgitime et ncessaire. C'est parce que Dieu les a cres que les ides sont claires v et c'est parce que Dieu esl parfait que les ides claires ont une valeur objective '.Il est vident.que si elles sont telles, elles peuvent nous conduire et alors seulement

connatre Dieu. Mais, dira-t-on,

comment arrivera

ce point

de vue ? Avons-nous le droit d'envisager le cercle d'en haut et du dehors? Certes, et c'est justement l'intuition directe
qui nous le permet, qui, en atteignant Dieu, nous permet

de sortir du cercle, de l'envisager en entier, de voir en Dieu l'identification suprme de l'tre et de connatre la justifi-

Discours, IV, vol. VI, p. 38 Cela mesme que J'ay tantt pris pour si avoir que les choses que nous concevons trs clairement et trs distinctement sont toutes vrayes, n'est assur qu"a cause que Dieu est et existe et qu'il est un estre parlait, et que tout ce qui est en nous vient
1.
:

une

de

lui.

122

l'ide

de dieu
la

cation absolue de lui-mme, de

et de la vrit.

connaissance, de

la clart

sienne

Notre interprtation, qui rapproche la doctrine cartdes thories mystiques, semble expliquer d'une

manire satisfaisante les difficults que soulve le problme du cercle cartsien. Mais nous avons encore une autre objection rsoudre quel est le rle des dmonstrations, et quoi servent-elles ? Ne peut-on pas se contenter de l'intuition primaire? Cette difficult non plus n'est pas propre et particulire au cartsianisme elle se rpte et se retrouve dans tous les systmes d'inspiration mystique, St Bonaventure et jusqu' nos depuis Plotin jusqu'
:

jours, et ce sont les

mmes

raisons qui forcent les philo-

sophes mystiques d'amonceler les preuves rationnelles de l'existence de Dieu, prouves qui ne remplacent nullement l'intuition, mais la corroborent et l'clairent, qui dterminent son tour la position de Descartes.. L'intuition est rare, nous ne pouvons pas y atteindre toujours, et bien qu'implique au fond dans toutes nos perceptions et toutes nos penses, la perception de Dieu est indistincte. Il s'agit de la dgager, il s'agit de montrer sa ralit. Il s'agit aussi d'opposer aux critiques rationnelles des incroyants des preuves galement rationnelles il faut leur prouver Dieu par la raison pour leur permettre de le concevoir dans son essence, pour leur permettre de se comprendre eux-mmes, de le voir dans sa clart trop aveuglante et trop rpandue. L'intuition est claire, mais elle est indistincte les preuves, tout en confirmant par une dduction rationnelle l'existence de Dieu, rendent son ide plus nette, nous permettent d'en former une vraie ide rationnelle, ou plutt, sans la former , de la concevoir, nous permettent d'en dduire ses attributs, nous donnent une conception rationnelle qui, elle seule, fonde et permet une connaissance philosophique \
; ;

Quintae, VII, p. 371 Postquam semel concepta est idea quamvis novae detegi possint in ipso perfectiones quae nonduni fuerant animadversae, non ideo tamen augetur ejus idea, sed tantum dis4.

Cf. Resp.

veri Dei,

CHEZ DESCARTES

123

L'intuition directe est, en elle-mme, base de toute philoso-

phie; elle n'est pas encore philosophie

plus parfaite en sa

nature, elle est imparfaite et fragmentaire par son degr, et

ce n'est qu'en la vision batifique, vision surnaturelle, qu'elle pourra atteindre sa perfection et se passer, par consquent, des raisons et des raisonnements, bquilles
la

qui

supportent,

l'affermissent et la confirment, qui fixent

dans le discours ce qui n'tait qu'implicitement et indistinctement donn par l'intuition. En ce qui concerne les preuves de l'existence de Dieu, Descartes n'a pas plus t un novateur absolu que dans les autres parties de son systme. Toutes ses preuves ont t mais il il ne fait que les reprendre inventes avant lui ne les reprend pas telles quelles, il les transpose, leur donne un aspect et une vie nouvelle. Aussi commence-t-il par dire avec modestie qu'il ne veut pas faire autre chose que rechercher les meilleures parmi les preuves nombreuses, par lesquelles on a essay d'tablir l'existence de Dieu fausse modestie qui ne l'empche nullement de revendiquer avec obstination, et presque avec acharnement, ses droits

de priorit. de rappeler brivement les preuves qui avaient cours au temps de Descartes. En cherchant comprendre pourquoi il ne pouvait les adopter, nous verIl

nous semble

utile

rons se confirmer l'ide gnrale que nous avons forme de philosophie de la perfection la philosophie cartsienne infinie de l'infini et nous verrons aussi pourquoi les trois

preuves principales qu'il adopte ont trouv grce devant ses yeux nous verrons ainsi se dgager le principe directeur de toutes ses dmonstrations et, encore une fois, se dessiner les lignes qui les rattachent St Augustin.
;

tinctior redditur et expressior...

Ut neque augetur idea trianguli .. Neque enim, ut. scias, idea Dei formatur a nobis successive ex perfectionibus creaturarum ampliatis, sed tota siuiul ex hoc quod ens inflnitum omnisque amplialionis incapax mente attengamus... essentias rerum esseindivisibiles. Idea enim repraesentat rei essentiam.

124

L IDEE DE DIEU

Nous ne pouvons passer en revue toutes les preuves qui taient connues son poque. Le P. Mersenne dont le gros livre est une espce d'encyclopdie de omnire scibili, et en donne plus de quatrepeut-tre, de quibusdam aiis
'

prouve Dieu par la musique, par la mathmatique, par laphysique, par la mdecine, etc.. Descartes ne pouvait videmment les prendre au srieux. Les cinq preuves de StThomassonl pour nousd'un intrt infiniment plus grand; elles taient universellement admises et ce sont surtout ces qui les avait tudies La preuves-ci que Descartes devait examiner avant tout; c'est elles qu'il devait Flche tenter de remplacer. Nous n'allons pas exposer les preuves qui n'a pour nous aucune thomistes dans leur dtail importance et qui d'ailleurs restent sujettes des intervingt.
11

Nous nous bornerons les numrer pour en dgager les principes communs qui devaient les rendre inacceptables' pour Descartes. Ces preuves peuvent l'une, la dernire, est une se rpartir en deux groupes preuve physico-tlologique on prouve l'existence de Dieu par la belle ordonnance du monde, qui ne pourrait tre explique sans admettre un ordonnateur suprme, qui
prtations diverses
. :

l'aurait organis selon ses lins.

Nous n'avons pas besoin

Descartes, ennemi jur des causes finales, qui pos le but de bannir le dualisme de la physique, et de n'admettre comme principe d'explication que les causes efficientes, ne pouvait videmment pas adopter cette dmonstration. Les quatre autres preuves, par le premier
d'insister;
s'tait

moteur (per primum mooens), par

(per causas efficientes
;

les

causes efficientes

par

le

ncessaire et le contingent,

comme par commune

les

c'est

degrs de perfection, ont toutes une prmisse le clbre principe de l'impossibilit d'une
le

rgression

l'infini,

fameux

vvx/i imivat

d'Aristote, et

Questiones ccl>:Ocri-imaein Genesim. Paris, 1624. On en trouvera un bel expos dans le livre de M. Gilson misme, Strasbourg, 1020, 2 e d. Paris 1923,
1.

2.

Le Tho-

CHEZ DESCARTES
c'est cette

125

prmisse-l

que Descartes ne pouvait rendre

sienne

'.

Ces raisons, formelles pour ainsi dire, s'ajoutent une raison matrielle, bien plus profonde encore. Descartes ne pouvait videmment admettre et accepter les preuves thomistes pour la bonne raison qu'elles partent toutes du monde sensible comme donn dans son existence, connu et qu'elles sont certain avant toute connaissance de Dieu

toutes bases sur l'existence

d'une ralit sensible.

Des-

cartes cherche son point de dpart dans une essence, ou, la rigueur, dans une ralit spirituelle et il commettrait un vrai cercle vicieux s'il posait l'existence du monde sensible avant la connaissance de Dieu et de son existence, de sa vracit seuls garants de l'existence du monde et de la valeur de nos actes de perception et de pense. Pour St Thomas, Dieu est le terme, la limite d'un mouvement ascensionnel de la pense, qui prend son point de dpart et son appui dans la perception des ralits senPour Descartes Dieu est la base de tout raisonsibles. nement, de toute pense, point de dpart et condition ncessaire de toute connaissance vraie. La seule ralit dont on peut poser l'existence avant d'avoir prouv l'existence de Dieu est. pour Descartes comme pour St Augustin, celle de l'me, en tant qu'entit spirituelle, seule entit qui nous soit donne directement et immdiatement. Nous avons dj eu, maintes reprises, l'occasion de mettre en lumire le rle important que l'ide de l'infini joue non point qu'il soit vrai, dans la spculation cartsienne qu'il ait t le premier l'introduire dans la philosophie, l'infinit de Dieu est une tracomme on l'a souvent affirm dition depuis Philon le juif: l'ternit du monde, son infinit dans le temps fut affirme bien avant Descartes, aussi
:

1. Quant la preuve classique de l'augustinisme, celle par l'ide de Vrit, Descartes ne pouvait l'accepter parce qu'elle posai) l'ternit des

ventes ternelles comme quelque chose qui aurait pu du moins tre connu indpendamment de celle de Dieu.

sinon exister

10

126
bien que
l'infinit

L IDEE DE DIEU

quelque du monde dans l'espace le fut Renaisde la penseurs par les Descartes temps avant penseurs Bruno Nicolas de Cues \ Campanella, sance qui ne lui taient point inconnus. Mais personne avant lui n'avait su se former une ide vraiment claire de l'infini,

personne n'avait su dgager cette ide de son sens thologique, personne, pour tout dire, n'avait avant Descartes affirm avec autant de nettet la possibilit d'un infini actuel, la possibilit du nombre infini -. Personne n'avait aussi bien compris la diffrence, la distance infinie qui spare tout fini de l'infini. En effet, les docteurs scolastiques, mme ceux
qui affirment avec
le
le

plus de force l'ide de

l'infini,

comme

Pseudo Denys
St

qui esiime le

Augustin qui affirme les comme Duns Scot pour qui les possibles sont en nombre infini, St Bonaventure qui fonde ides sur ce concept une. preuve que nous retrouverons chez
des mes,

comme

nombre des anges infini, le nombre infini des ides et

souviens que le (. Lettre Chatuit, 6 juin 1647, vol. V. p. 51, 52. Je me Cardinal de Cusa et plusieurs autres Docteurs ont suppos le monde infiny, sans qu'ils avaient jamais t repris par l'glise pour ce sujet; au contraire on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses uvres
recevoir que la leur; pour mais indfini seulement. En quoi il y a uni' diffrence assez remarcable; car pour dire qu'une chose est infinie on doit avoir quelque raison qui la fasse connaistre telle, ce qu'on ne peut avoir que de Dieu seul; mais pour dire qu'elle est indfinie il suffit de n'avoir pas de raison pour laquelle on puisse prouver qu'elle ait des bornes. Ainsi il me semble qu'on ne peut prouver ni mesme concevoir qu'il v ait des bornes en la matire dont le monde est compos . Nous croyons qu'il y a bien plus qu'un rapprochement fortuit entre la pense de Descartes et celle de Nicolas de Cues, qu'il n'y a pas seulement de la part de ce dernier un dsir de se couvrir par l'autorit du Cardinal, il y a, croyons-nous, un rapport, rel et la thorie de la distinction entre l'infini et l'indfini nous semble tre bien plus proche de la doctrine du Cusan. que
fort

grands. Et

mon

opinion est moins

difficile

ce que je ne dis pas que le

monde

soit infiny,

Descartes ne veut l'admettre. Cf. Vansteenberghe, Xicolas de Cues, Paris,

1921.
2.

Lettre Mersenne,

'28
:

janvier 1641, vol.

111. p. 293-4... et

il

[Morin,

qui avait publi un livre

fuerit

Quod Deus

sit,

Mundusque ab
;

ipso creatus

in tempore.... Parisiis, 1635]

nombre

infiny, etc. ce qu'il

qu'il suit

jusque

suppose aussi qu'il ne peut y avoir de ne saurait prouver non plus et ainsi tout ce est fort loign de l'vidence...

CHEZ
Descartes, ou St
bilit
el

DESCARTES

127

intrinsque d'un

Thomas qui, bien qu'admettant la possimonde ternel et d'un infini successif,

fine entre l'infini

qui,

par une distinction trs

absolument

illimit et l'infini limit (une ligne allant

fini, cf.

d'un point

l'in-

Contra Gentes, II, c. 92, De veritate, qu. II. art. 9), est nettement eu avance sur ses contemporains, qui conoit la possibilit d'ajouter un nombre l'infini sub ratiorie ne savent point tirer de ce concept toutes les coufiniti squences qu'il implique. On a toujours l'impression que le nombre infini des ides ou des mes n'est admis que pour ne pas sembler opposer une limite la puissance cratrice

de Dieu
dictoire.

';

sans ce support supranaturel,

L'infini est trop

l'infini

est contral'jihsolu

souvent confondu avec

beaut absolue,
la

ainsi pour St

Augustin

la

bont absolue

sont par l-mme infinies. L'infini, d'un autre ct, est assimil au plus grand; du fait qu'une grandeur infinie soit

ncessairement plus grande que toute grandeur finie, les docteurs scolastiques semblent tirer la conclusion qu'elle
est la plus grande des grandeurs, ne remarquant point que, par l-mme, ils la rintroduisent dans la srie des grandeurs finies -. Par une contradiction assez surprenante, toutes leurs dmonstrations, toutes leurs dductions par lesquelles ils cherchent et tendent prouver et atteindre l'infini, sont bases sur la considration de sries finies, sont bases
1. Cette infinit n'est que le reflet de l'infinie puissance de Dieu, qui peut indfiniment crer et augmenter le nombre des essences et des mes. Il est curieux, de retrouver cette conception mme chez Descartes! Cf. Lettre Clersellier, 29, Avril 164'.>. V. 355. 2. Siimma Theologiae, I, qu. II, art..'!: Invenitur in rbus aliquid magis

minus bonum et verum et nobile et sic de ahis huiusmodi. Sed magis et minus dicunturde diversis, secundum quod appropinquant diversi modo ad aliquid, quod maxime est, sicut magis calidum est quod magis appropinquat maxime calido. Est igitur aliquid quod est verissimum. et optimum et nobilissimum et per consequens maxime ens. Nam quae sunt maxime vera sunt maxime entia... Quod autem dicitur maxime taie in aliquo gnre, est causa omnium, quae sunt illius generis; sicut ignis, qu, est maxime calidus est causa omnium calidorum... Ergo est aliquid, quod omnibus entibus est causa esse, et bonitatis et cuiuslibet perfectionis et hoc dicitur Deum.
et

128

l'ide de

dieu

sur l'impossibilit d'une srie infinie. Cette confusion est

encore plus chez Saint Anselme auquel St Thomas emprunte la preuve de Dieu par ou du moins, il lui emprunte la forme les degrs de l'tre
elle l'est

patente chez Saint Thomas;

spciale qu'il a donne cette preuve augustinienne. Les

diffrents degrs de l'tre et de la perfection ne

peuvent

exister sans

la

perfection^,

la

perfection

perfection

absolue
tin;

perfection infinie, voici la preuve de St Augus-

les
il

infini,

diffrents degrs ne peuvent exister en nombre y a donc ncessairement un degr suprme qui est,
la

par consquent,
est Dieu,
St

perfection absolue, la perfection infinie,

voici le

raisonnement de St Anselme

et

de

Thomas.

Descartes ne pouvait admettre ce raisonnement naf ': son esprit form par les mathmatiques (nous considrons

que la plus grande gloire de Descartes mathmaticien fut de reconnatre la continuit du nombre: en assimilant le nombre discret aux lignes et grandeurs, il avait introduit la continuit et l'infini dans le domaine du nombre fini), profondment conscient du rle et de la valeur de l'ide de
l'infini

qui est pour lui une ide positive

la

savait trop

bien que

distance entre

le fini et l'infini tait infinie elle-

diminue pas, mais reste toujours infinie malgr toute augmentation finie des grandeurs finies; que les ensembles infinis ne sont nullement contradictoires et qu'une srie ne rclame point du tout un dernier lment - que, pas plus que la srie des nombres ne contient
qu'elle ne
;

mme;

Cf. Lettre Mersenne, 11 nov. 1610. vol. III, 231. Lettre Clersellier. 1646, vol. IV. p. 445-446.0 L'Achille de Zenon ne sera pas difficile a soudre si un prend garde que. si la dixime partie de quelque quantit on adjoute la dixime de cette dixime qui est une cen1. 2.

time et encore la dixime de cette dernire qui n'est qu'une millime de la premire et ainsi l'infini, toutes ces diximes jointes ensemble, quoiqu'elles soient supposes rellement infinies ne composent toutefois qu'une quantit finie. Mais si l'on suppose que cela ait est fait un nombre de fols actuellement infiny, alors il ne restera plus rien entre les
. .

deux dernires lignes qui auront

ainsi est ostes.

CHEZ DESCARTES

129

de nombre plus grand, ni que la srie des vitesses diffrentes ne permet de conclure l'existence d'une vitesse suprme ou des cercles concentriques au cercle maximum, les diffrents degrs de l'tre, ou de perfection ou la multiplicit des causes ne peuvent permettre de poser un terme la progression ou la rgression, d'affirmer

l'existence de l'tre

suprme

et,

qu'au

surplus,

cet tre

suprme, cet lment dernier d'une telle srie n'aurait jamais pu tre infini. L'abme que Descartes a ouvert entre le fini et l'infini ne peut tre combl, comme l'avaient voulu les docteurs scolastiques, par une srie finie, on ne peut y construire un pont. Il est pourtant ncessaire de pouvoir le franchir, car, en somme, tout le sens de toutes les dmonstrations, aussi bien celle de l'existence que des attributs de Dieu, consiste justement dans cette induction transcendante, dans le passage du fini l'infini. Il faut donc trouver un autre moyen, et voil que, encore une fois, le remde est donn par l'excs du mal. On ne peut passer du fini l'infini par une srie d'intermdiaires, mais par contre, on peut y passer directement, car le vrai positif, ce n'est pas le fini, mais l'infini; le fini n'en est que la ngation le fini implique l'infini il ne s'agit ds lors que l'en dgager. II. Le point de dpart de la philosophie cartsienne est l'intuition immdiate mais indistincte du cogito, du moi, intuition dans laquelle le moi et Dieu sont donns simultatanment en un seul et mme acte. C'est en nous connaissant comme un tre pensant et imparfait, image et similitude de Dieu, que nous parvenons la connaissance du vrai, que nous parvenons toucher la ralit, atteindre une perception sre et indubitable du rel c'est en connaissant Dieu en mme temps que nous-mmes, et connaissant Dieu par nous-mmes, et nous-mmes par et en Dieu que nous trouvons une connaissance qui porte sa lumire et justification en elle-mme. C'est donc en dveloppant et en analysant cette donne primitive, en sparant en quelque
;

130
sorte ses
tion

L IDEE DE DIEU

deux moments,

la

perception de Dieu et la percep-

du moi, en passant de l'ide du moi l'ide corrlative de Dieu, en essayant de dterminer leurs rapports et de monl'ide trer que cette perception asssi bien que cette ide impliquent l'ide et la perception de Dieu, de moi-mme que l'ide de Dieu prise en elle-mme implique ncessairement son existence, aussi bien que l'ide de Dieu en nous

implique son existence relle, que procdera Descartes dans ses dmonstrations.

Au

fond, ce qui]

veut montrer, c'est que chaque ide,

chaque perception
t

mme

une perception sensible

impliquent et contiennent implicitement l'ide et lapercepque chaque acte de la vie psychique, accomm de Dieu pagn du cogito et de la perception de soi-mme, implique
i<
'

la perception et l'ide de Dieu. Dieu apparat donfond et fondement de toute connaissance ner une preuve de son existence ne veut point dire autre chose que rendre explicite ce rapport implicite.

galement

comme

presqu'une opinion traditionnelle de la scolasselon laquelle la perception de Dieu se trouve, d'une manire implicite, dans toute autre perception. La question ne se pose que sur la manire dont il faut
a) C'est

tique

que

celle,

envisager cette implication. Nous la retrouvons surtout, Saint Auguschez les penseurs d'une inspiration mystique dont l'influence nous est dj tin et Saint Bonaventure

tant de fois apparue dans notre tude des doctrines cartsiennes. Pour Saint Augustin, c'est en Dieu que nous voyons
le

monde. Non seulement

les

ides

ternelles

nous sont

Explicite prius possumus eognoscere I. Ms. de G&ttingen, vol. V. p. 153 nostram imperfectionem, quam Dei perfectionern quia possumus prius ail nos attendere, quam ad Deum et prius concludere nostram linitatem, quam illius inflnitatem; sed tamen implicite semper praecedere dbet cognitio Dei et ejus perfectionum, quam nostri e1 nostrarum imperfectionum. Nam in re ipsa prior est Dei inlinita perfectio quam nostra imperfectio, quo:

niiin

nostra imperfectio est defectus et negalio perl'ectionis Dei,

et

autem defectus
negat.

negatio praesupponi

eam renia qua

dficit

et

omnes quam

CHEZ DESCARTES

131

mais encore le monde pour peu que nous fassions attention aux donnes intgrales de la perception nous clame le nom de son auteur, nous fait voir Dieu en mme temps que lui-mme '. Nous ne pouvons nous connatre nous-mmes sans connatre Dieu en mme temps et par le mme acte; c'est sa lumire qui est la base de toute connaissance, et, bien que nous ne le voyions pas en lui-mme, bien que ce ne soit que cette lumire, ce rayonnement que nous percevions, ou plus exactement, dans cette lumire et par ce rayonnement, cela suffit amplement non pas, il est vrai, pour reconnatre Dieu et sa nature, mais pour que sa prsence et son existence nous soit donne avec autant et mme plus de sret que l'existence du monde et notre propre existence. C'est surtout dans la connaissance de soimme que devient manifeste cette implication et elle est, selon Saint Augustin, tellement troite qu'une connaissance complte et parfaite de l'me impliquerait ncessairement une connaissance complte et parfaite de Dieu. En effet, l'me humaine n'a pas d'ide, de prototype, d'original dans l'esprit de' Dieu comme l'ont tous les autres tres essences et qualits. Dieu lui mme est son prototype elle est image et ressemblance de Dieu. C'est pourquoi toute connaissance de cette image, en tant qu'image, de cette ressemblance, en tant que ressemblance, implique et con~~ient la connaissance de l'archtype divin, la connaissance et la perception de Dieu -. b) C'est Saint Bonaventure qui a donn cette ide augus-

connues par
le

et

dans

la clart divine,

rel,

monde

sensible

l'ide du Psalmiste les cieux et. la terre de l'Eternel, ide que reproduit saint Augustin. '2. Cf. Corresp. LXX1, mars 1637, vol. I, p. 353... il n'y a rien au monde qui soit de soy plus vident el plus certain que l'existence de Dieu et de l'me humaine... en s'arrtant assez longtemps sur cette mditation on acquiert peu peu une connaissnce tirs claire, et si j'ose ainsi parler intuitive de la nature intellectuelle en gnral, l'ide de laquelle, estant considre sans limitation est celle qui nous reprs ente Dieu, et limite est celle d'un ange ou d'une nature humaine.
1.

C'est

une ide biblique,

clament

la gloire

132
tinienne tout
est
le
il

l'ide

de dieu
elle tait
il

dveloppement donl
esl
la

capable. Dieu

partout,

base de tout,

est

impliqu d'une

manire plus ou moins discrte, plus ou moins claire, plus ou moins parfaite dans imite perception e1 dans toute ide '. La marche de l'entendemenl vers Dieu, la connaissance de
Dieu, consiste justement dgager
explicite ce
qui
est
et

rendre distinct et

implicitement

et

indistinctement con-

tenu dans
allant

la

perception du

monde

et de

nous-mmes

2
.

En

du monde o nous ne trouvons qu'une trace du divin vestigium en passant par la connaissance de Dieu per vestgium et in vestigio, nous remontons celle de nousmmes, et c'esl l, dans la ressemblance et par la ressemblance que nous connaissons Dieu mais ce n'est qu'en arrivant au plus profond de nous-mmes, la perception pure de notre essence que per imaginem et in imagine nous saisissons nous-mmes et Dieu dont nous sommes l'image. L'ide de Dieu est implique dans toute ide; aucune conception vraiment claire el distincte, aucune dfinition parfaite ne peut se faire sans dgager l'ide de Dieu qui y est implicitement contenu. Dieu est le fond sur lequel se prsentent pour nous les choses il est la lumire qui les pr.

Itinerariwn, cap. III, n. 3 :Capit autem intellectus terminorum signicuin comprehendit, quid est unumquodque per definitionem. Sed Ha. per superiora denniri habent, deflnitio liabet fieri per superiora el usquequo veniatur ad suprema et g-eneralissima, quibus ignoratis non possunt intelligi dfinitive inferiora. Xisi igitur cognoscatur quod est ens perse non potest plene sciri deflnitio alicuius specialis substantiae. Nec ens per se cognosci potest, nisi cognoscatur cum suis conditionibus, quae sunt unum, verum, bonum.
1.

cata,

V, 3: Cum autem non esse privatio sit cssendi, non cadit in intellectum nisi per esse; esse autem non cadit per aluni, quia omne quod intelligitur aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia aut ut ens in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in poten2.

Ihiii,,

tia

non

nisi

per eus

in

actu,

et

esse nominal ipsum puiuin actum entis

esse igitui est quod primo cadit in intellectum, et illud esse est

quod

est

purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia peniiixtuin est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de aetu, eo quod minime est. Restt igitur quod illud esse est esse divinum.

CHEZ DESCARTES
sente;
il

133

est le

primum cognitum

'.

et ce n'est

que l'imper-

empche de remarquer sa nous permet de ne pas voir l'tre divin prsent partout. Nous nous trompons et cherchons Dieu sans pouvoir le trouver, justement parce que nous ne savons pas o le trouver, parce que prsent partout il se drobe par l mme notre attention, notre connaissance consciente. Mais il suffit de rentrer en soi, de se voir rellement, pour le trouver en nous-mmes, en mme temps que nous nous trouverons en lui, et poser les bases d'une analyse ultrieure qui nous permettra d'arriver une connaissance distincte et consciente de son essence infinie i
fection de notre esprit qui nous

prsence

et

De decem prueceptis, II. 3 Certum est quod ens ex se primo cadit animam... Cf. De mysterio trinitatis, qu. 1, art. 1. 2. De Mysterio Trinit., qu. I. art. 1. n. 10 ... inserta est aniraae rationali notitia sui, eo quod anima sibi praesens est et se ipsa cognoscibilis sed Deus praesentissimus es1 ipsi animae et se ipso cognoscibilis ergo inserta est ipsi animae notitia Dei sui. ... ostenditur, quod Deuni esse sit menti humanae indubitabile, tanquam sibi naturaliter insertum nullus dubitat nisi de eo. de quo non babet certam notitiam.
1.
:

in

1 j i

iii

CHAPITRE
L'IDE DE DIEU

II

Le premier pas que doit faire Descartes pour aboutir de l'intuition indistincte mais directe une dmonstration de l'existence de Dieu, c'est tablir que nous avons une ide
1.

de Dieu.

et, en remontant dans la sphre plus proprement sorte intellectuelle nous obtenons en mme temps une ide du moi et une ide de Dieu '. Il est ncessaire de prouver, ou plutt de montrer, de faire voir que nous possdons relle-

En

effet, l'intuition

primitive se ddouble, en quelque

ment une ide de Dieu

2
,

car,

non seulement

les

incroyants

incomexagrant en seulement prhensibilit de cette ide, non la doctrine traditionnelle de rincomprhensibilit de Dieu, de l'impossibilit de le connatre, ils prtendent ne pas
persistent fonder leurs critiques sur la prtendue

comprendre ce que veut

dire

Dieu

n'avoir

aucune ide

cette ide sert ncessairement de base toute de Dieu dmonstration de son existence. Car, comment vouloir

dmontrer l'existence de quelque chose que l'on ne connat d'aucune faon? Non seulement la preuve ontologique, mais toutes les autres preuves cartsiennes et, on peut bien
Cf.

1.
2.

Meditationes, Synopsis, VII, p.

: :

13.

Mannequin, Essais. II, p. 242 Au fond cette premire preuve n'taelle ne le fait en un mot que par la blit pas du tout l'existence de Dieu vertu cache de l'argument ontologique, dont elle dtermine, selon les vues trs justes de Leibniz, sinon dont elle puise la force dmonstrative. Mais par elle-mme, elle ne va pas si loin car de quoi s'y agit-il ? de rendre compte de la prsence de l'ide du parfait ou de l'infini en nous, d'expliquer la richesse de son contenu, ou, comme dit Descartes, sa ralit
:

objective.

CHEZ DESCARTES
dire, toutes les

\'A5

preuves possibles sont, pour Descartes,

de Dieu. Comment, en
effet,

fondes sur

l'ide

vouloir rai-

sonner sans avoir une ide? Nous avons donc montrer que nous possdons une ide de Dieu ', que Dieu, au moins nous ne en tant qu'ide, nature simple et immuable, tenons encore compte de son existence ni des moyens de la connatre nous est donne par une ide claire. Il est ncessaire, en outre, de donner une preuve, ou une dmonsil faut, pour pouvoir tration de la lgitimit de cette ide s'en servir dans nos raisonnements et dmonstrations, montrer que cette ide, l'ide d'un tre infini absolument partait n'est pas une ide contradictoire, n'est pas compose d'lments incompatibles se dtruisant eux-mmes. C'est quoi procdera Descartes l'analyse de l'intuition primaire en sparant le moi de Dieu nous permettra de dfinir ces deux ides en fonction l'une de l'autre, ou plutt l'une, moi, en

fonction de l'autre. Dieu.

En faisant le tour de nos ides, dit Descartes, nous rencontrons celle d'un tre infini, tout puissant, ternel, d'un tre infini et infiniment parfait. Ne nous demandons pas encore comment, ni de quelle manire nous avons acquis
cette

ide

bornons-nous

la

considrer en elle-mme.

Nous ne pouvons pas ne pas reconnatre que, de toutes nos ides, celle-ci est la plus claire -. En effet, nous appelons
claire une ide nui nous apparat telle que nous reconnaissons clairement sa nature, que nous voyons ce qui lui appartient, que nous pouvons la distinguer nettement de toutes les ides environnantes. Il est vident que Dieu, l'tre infini, par son infinit mme, se distingue de la faon la plus absolue de tous les tres finis; il est vident que

Contra Byperasptstem, aot 1641, Gorresp. CCL, vol 111, p. 430. Quamvis non dubitem, quin otnnes ideain Dei saltem implicitam, hoc est aptitudinem ad ipsam explicite percipiendam in se habeant, non mirer tamen quod illam se babere non sentiant sive non advcrtanl. neo forte etiam post millesimam meanim Meditationum lectioneni sint adversuri ..
1.
...

2.

Meditationes, III. vol. VII, p.

16.

136

l'ide de dieu

nous connaissons de la manire la plus parfaite et la plus claire que sa perfection absolue implique la possession de toutes les perfections, et l'absence de tomes les imperfections. Nous pouvons donc faire des attributions, nous pouvons connatre un grand nombre de vrits concernant Dieu toutes ces vrits que nous connaissons sont aussi net-

tement fondes sur son ide, sur les considrations de sa nature, que n'importe quelles vrits gomtriques concernant le triangle ou le carr le sont sur la nature ou l'ide du triangle ou du carr. Nous ne pourrions videmment tirer ces conclusions, si nous n'avions une ide claire de Dieu, car seulement une ide claire peut nous donner
des connaissances prcises. On peut objecter que nous n'avons
ide claire de Dieu.
ni

ne pouvons avoir une

;

Nous ne pouvons l'avoir car l'tre fini l'tre humain ne peut, sauf ne peut comprendre l'infini
'

dans la vision batifique, vision surnaturelle, atteindre la contemplation de Dieu. Nous ne l'avons pas, car si nous avions une ide claire et distincte de Dieu, nous n'aurions plus besoin de nous retrancher derrire son incomprhen

comme le font tous les thologiens, comme le fait Descartes lui-mme. Mais, rpond Descartes, ceci est faux et n'est qu'une confusion dplo tous les points de vue
sibilit,
"

1.

Lettre

ii

Clersellier sur les

obj., vol. IX. p. 209-210 ..on

si

ne saurail

nier d'avoir quelque ide de Dieu,

ce
:

ce n'est qu'on die qu'on n'entend pas

que signifient les mots la chose la plus parfaite que nous puissions concevoir., c'est la confession la plus impie qu'on puisse faire, que ddire de soi-mnie, au sens que j'ai pris le mot d'ide, qu'on n en a aucune de Dieu, car ce n'est pas seulement dire qu'on ne le connat pas par raison que ni par la foy, ni par aucun autre moyen on ne Cf. Contra Gaunilonem, vm. oii St de lui... Anselme apporte les mmes arguments Hic aecurate disiin-m 2. Ms. le Giittingen, 16 avril 1648, vol. V, p. loi dbet inter intellectionem, coneeptionem et imagrinationem, quae distinctio est magni usus. E. g. Dei perfectiones non imaginamur, nec concipimus, sed intelligimus quo modo Deus unica actu omnia intelligat, quomodo ejus dcrta idem sunt cum ipso, non concipimus sed intelligimus, quoniam hoc nobis, ut lia loquor. repraesentari non possumus. Sic en ni
naturelle, mais aussi

saurait

rien

savoir

CHEZ DESCARTES
rable
:

137

il

faut distinguer entre l'ide claire et l'ide distincte.

Distincte est une ide, lorsque nous

pouvons clairement

distinguer et numrer ses parties, ou plutt les parties de l'objet qu'elle reprsente l'ide de Dieu n'est point dis-

nous ne connaissons nullement tous les attributs de l'essence divine: nous ne ponvons videmment pas contincte, car

natre,

distinguer

et

.Mais l'ide est claire, lorsque

numrer ses perfections infinies nous pouvons lad istinguer

'.

srement de toute autre, et. en ce sens, l'ide de Dieu est de nos ides. Nous ne pouvons certainement pas comprendre Dieu le fini ne peut comprendre , ne peut embrasser et contenir l'infini et en ce sens Dieu est certainement inconnaisable et incomprhensible 2 Mais, est-ce que cela veut dire qu'il soit absolument inconnu? Est-ce (pie pour toucher une montagne, il est ncessaire de l'embrasser ? Pour voir la mer, de la voir tout entire 3 ? Ne nous surfit-il pas que, tout en concevant et
la plus claire

reconnaissant l'impossibilit de l'embrasser, de nos yeux ou de nos bras, nous soyons capables de la toucher du

regard ou de la main ? On objectera peut-tre, qu'il est en gnral impossible de comprendre l'infini, que, au surplus, l'infini absolu ne peut tre ni reprsent ni pens.

Que

s'il

Dieu.

nous

n'est pas impossible en lui

mme

du moins pour

n'en avons
fini,

aucune

ide, sauf l'ide

purement

ngative du non

le terme, la par cette ide ngative, en

de quelque chose a qui manque la fin, limite, l'ide de quelque chose d'inachev. C'est

considrant une ou plusieurs quantits finies, que, remarquant la possibilit d'ajouter chaque grandeur finie une autre grandeur finie, voyant que

nous pouvons toujours aller plus loin sans fin que nous croyons pouvoir former une ide de l'infini. Cette
Dei perfectiones etattnhuta non concipimus sed intolligmus concipiamus, concipimus ill tanquam indeflnita. 1. Cf. Resp. Quintae, VII, 368. 2. Cf. Resp. Sec. VII, 14U.
;

ut

autem

3. Cf.

Lettre Clersellier sur

les

obj., IX, p. 210.

138
ide ne serait en
la

l'ide

de dieu

somme qu'une
la

ngation, par

ide drive, produite par conception de la possibilit d'une addi-

tion et d'une

la

augmentation sans arrt. Descartes s'oppose cette manire de voir de la faon nous avons, selon lui, une ide positive plus tonnelle
:

sans qu'il de Dieu, car nous pouvons le voir clairement soit par l-mme ncessaire de pouvoir distinguer tous ses
1
,

attributs et

toutes ses perfections.

Non seulement

l'ide

de
le

l'infini n'es!

pas une ide ngative, mais elle est au con-

traire la plus positive de

nos ides,
2

comme
.

l'tre infini est

plus positif,

le

plus rel des tres

Il

faut soigneusement
:

distinguer entre deux sens du terme

infini

l'un qui plus

exactement proprement
de
la

doit
dit
3
.

tre

appel

l'indfini,

et

l'autre, l'infini

Lorsqu'il s'agit d'une srie de

nombres ou

grandeurs, de distances, d'espaces, nous voyons clai-

rement que nous pouvons toujours augmenter le nombre, grandeur, l'espace, que nous pouvons le faire sans fin et alors nous devons parler de l'indfini. Nous voyons ainsi qu'il n'y a aucune raison de poser une fin quelconque l'espace \ que l'on peut toujours aller plus loin au-del de chaque terme suppos, qu'un mouvement commenc une luis n'a aucune raison de cesser l encore, nous avons affaire l'indfini. Tout autre est le concept de l'infini, il ne toute autre est l'infinit de Dieu, s'agit nullement d'une absence de limites, ou seulement de notre ignorance

1.
-'.

Resp. Primae, VII, 1U.

Mdita tiones, III, vol. VII, p. 17. Resp. Primae, VII il 112, 113. 4. Lettre H. Monts. 15 avril 1619, vol. V, p. 314-345 ...rpugnt meo conceptui, ut inuudo aliquem terminum tribuam, nc aliara liabeo mensurain, quae aliirniare debeo vel negare quani propriam perceptionem. Dico ideirco munduin esse indeterminatum vel indefinitum, quia nullos in eo terminos agnosco sed non ausum vocare inflnituoi quia percipio Deum esse mundo maiorem, non ratione extensionis, quant, ut saepe dixi, nullam propriam in Deo intelligo, sed ratione perl'ectionis. Rpugnt conceptui meo, sive, quod idem est, puto implicare contradictionem, ut mundus sit
."..
:

flnitus vel terminatus.

CHEZ DESCARTES

139

de l'existence possible de ces limites, mais au contraire nous voyons bien nettement que l'infini, la grandeur infinie surpasse d'une manire positive toutes les limites, bornes, fins, etc...'. C'esl parce que l'infini absolu est infini d'une manire positive que nous voyons l'impossibilit de l'atteindre, de le limiter d'une faon quelconque, de l'augmenter en
lui

ajoutant nue grandeur finie quelconque

l'ide

-.

Non

seule-

ment
la

de

l'infini est

positive,

positive -que celle du fini;

mais encore, elle est plus en effet, lorsque nous pensons

grandeur ou la perfection en elle-mme, sans dterminer encore si elle est finie ou infinie, c'est ncessairement l'infini que nous pensons. Ce n'est qu'en limitant l'infini, en lui posant des bornes, en niant son infinit que nous arrivons la notion du fini ce n'est donc pas le concept de l'infini qui est le concept ngatif, que nous obtenons en mais au conappliquant la ngation au concept du fini traire, c'est ce dernier qui contient ncessairement un lment ngatif, et nous ne pouvons le penser, sans penser en mme temps le concept de l'infini qu'il prsuppose et
; :!

implique \

Ce n'est que l'expression verbale qui nous induit en erreur, en nous suggrant par sa forme ngative une

...Je ne me sers 1. Lettre Clersellier. 23 avril 1619, vol. V, p. 350 jamais du mot d'infini pour signifier seulement n'avoir pas de fin, ce qui est ngatif, et quoi j'ai appliqu le mot d'indfini, mais pour signifier une chose relle, qui est incomparablement plus grande que toutes celles qui ont quelque fin. Quod ad nos attinet, nos non possu2. Ms. de Gttingen, vol. V, p. 167 musunquam in illis terniinum aliquem nvenire, et sic nostri respecm sunt indefinita, quin etiarn forsan infinita. nam indetnitum semperet semper multiplicatum, ut hic lit, est ipsum infinitum. Et sic forsan dicere possumus. niiinJum esse infinitum, sic etiam de numro etc. Sed quantum ad
:

Deum

attinet, forsitan ille concipit

intelligit
fini ta...

et intelligit certas limites in

mundo,
etc.
;

numro, quanto et sic haec illi erunt

3. Cf.
i.

majusquid quam

mundus. numerus

Resp. Quintae, vol. VII, p. 364-365.

VII. p. 45-15.

Cf. Mdit., 111,

140
fausse conception
'

l'ide de dieu

des

rapports

du

fini

et

de

l'infini

-.

importantes que nous de l'imperfection. Nous nous trouvons imparfaits, borns, finis, dpendants .il est clair que l'ide de l'imperfection prsuppose l'ide de
les plus

Considrons une des ides

trouvons en nous-mmes,

l'ide

la perfection, dont
l'infini et le

elle

est

la

ngation

et

que de mme,
fini

parfait tant

synonymes,
absolu.

l'ide

du

prsupcelle de

pose celle de
l'tre

l'infini; l'ide

d'un tre dpendant

l'ide

indpendant, de

l'tre

dans notre esprit doit

lative

Non seulement, par consquent,

de

l'infini

se trouve

s'y trouver, puisqu'elle est corr-

aux ides dont la prsence et la possibilit ne font, il aucun doute apparat qu'elle est prsuppose par toutes les autres ides, comme la ngation prsuppose et implique la position, et qu'il est impossible de penser quoi que ce soit sans penser Dieu et l'infini, avoir une ide claire d'aucune chose sans avoir pralablement une ide claire de Dieu. L'analyse de chaque ide, de chaque perception

encore

intressant d no ter que, dans les Regulae ,Descartes affirme caractre galement simple des ides positives et des ides m tives.Cf. Regulae, XII, vol. X, p. 420: Inter lias naturas simplices placet
I

Il

esl

le

etiam numerare earumdem privationes e1 n-uationes quatenusa nobis intel. liguntur; quia non minus vera cognitio est, per quam intueor quid sit nilul. vel instans, vel quies, quam illa per quam intelligo quid sit existentia, vel duratio. vel motus! 11 n'admet nullement qu'une ide ngative prsuppose laconception de l'ide positive corrlative. C'est probablement sous l'influence de St Bonaventure qu'il modifie son point de vue et arrive formuler la thorie des Mditati ns, que nous venons d'exposer, et qui offre une parent frappante avec les ides* de VItinerarium. 2. Contra Byperaspistem, aot 1641, vol. III, p. 427 Verissimum est, non a nobis infinitum intlligi per limitationis negtionem ; et ex eo
:

o limitatio contineat negtionem inflniti , perperam intertur negtionem limitationis continere cognitionem infinit quia id quo infinitum dill'ert a finito est reale ac positivum; contra autem limitatio, qua finitum differt ab intinito est non esse, sive negatio entis, non autem potest idquod non est, nos adducere in cognitionem ejus quod est sed contra ex rei cognitione percipi dbet ejus negatio. usus autem voluit ut pernegationem negationis exprimatur .per hoc vero non significavi, positivam naturam infiniti cognosci ex negatione... 3. Ms. de Gottingen, 11 avril 1048. Corresp. D. XIV, vol. V, p. 162.
i ;
;

quod

CHEZ DESCARTES

141

nous fait retrouver l'ide de Dieu; mieux et plus clairement nous concevons le inonde, mieux et plus clairement nous concevons Dieu. Nous devons envisager encore une fois les rapports de l'infini et de l'indfini. C'est surtout propos de sa thorie de l'espace que Descartes avait formul cette distinction, et l'on peut supposer que c'est surtout le dsir d'viter l'affirmation de l'infinit du monde qui lui suggra, non la distinction elle mme, qui est base sur une diffrence relle, et fut dj formule par Nicolas de Cues, mais du moins l'emploi qu'il en avait fait. Descartes, par l'usage qu'il fait de cette distinction, voulut videmment se donner la possibilit de nier lafinitude du monde sans tre forc d'en accepter l'infinitude
'.

Il

trop heureux

chose,

il

le moyen n'est pas tout en protestant qu'il enseigne tout autre n'en essaie pas moins de se couvrir de l'autorit
et,

sent assez bien lui-mme que

du Cardinal de Cues. L'emploi que fait Descartes de cette distinction est un peu artificiel en effet, entre voir claire;

ment

qu'il n'y

a pas de

fin (l'infini, fin

Dieu) et ne pas voir de

il y a dans sa pense une diffrence plutt verbale que relle. La considration de notre finitude et de l'infinie puissance de Dieu qui aurait bien pu mettre une fin l'espace, malgr l'impossibilit o nous sommes de concevoir une telle fin, puisque la puissance de Dieu n'est nullement borne la production de choses qui nous semblent possibles et que nous pouvons

raison pour affirmer une

indfini, l'espace),

concevoir, n'est videmment pas absolument convaincante, ni mme peut-tre parfaitement sincre. Il lui arrive ainsi

de transfrer en Dieu des possibilits qu'il sait fort bien tre les siennes Descartes, d'ailleurs, n'hsite pas affirmer
-'.

1.

el

que

Nous employons ces termes, parce qu'ils sonl employs par Descartes la langue moderne ne nous en offre pas d'quivalents.
:

2. Lettre CUsrselier, 29 avril 1649, vol. V, p. 355 ...Il ne peut y avoir de progrs l'infini au regard des ides qui sont en moi cause que je me sens fini... mais quand je n'ose... nier le progivs l'infini, c'est au regard des uvres de Dieu lequel je scay tre infini.
.

142

l'ide
', il

de dieu

son infinitisme
il

est tellement pntr de l'ide de l'infini,

l'infini

est tellement persuad que

doit ncessairement tre

lui-mme ses nous voyons bien qu'un mouvement commenc n'a aucune raison de cesser, et non nous ne lui voyons aucune raison de cesser. Pourtant, la distinction est en elle-mme fort importante elle est de nos jours universellement et fort intressante reconnue et on ne peut que regretter que Descartes n'ait pas employ de termes plus nets pour exprimer les distinctions entre l'infinit intensive de Dieu (la surabondance de son essence) et l'infini extensif d'un ct, et l'infini extensif en acte et l'indfini proprement dit de l'autre *. Peut-tre a-t-il voulu marquer par l'emploi d'un seul et mme terme
la

base de

l'indfini qu'il lui arrive d'oublier

il

formules. Ainsi, en parlant du mouvement,

dit

cette

parent

qui existe entre l'indfini et

l'infini

extensif,

que l'on retrouve dans ce dernier, multiplicit qui permet justement de prodans un domaine infini, l'infini gresser indfiniment et qui la distingue de l'infinit simple de Dieu \ intensive, sans multiplicit ni parties. Ce qui est en tous cas vident, c'est que si, selon Descartes le concept de la grandeur finie elle-mme prsuppose celui de l'infini, ce dernier ne pouvait nullement tre fond ou dduit du concept de l'incette espce de multiplicit successive

dfini.

Au
supra,

contraire,
p. 139.

c'est l'indfini,

c'est la

possibilit

1.

Cf.

Neque vero Morus, 5 fvrier 1649, vol. V, p. 271-275 modestiae est, sed cautelae, meo iudicio necessariae. quod quaedam dicam esse iudeflnita potius quam infinita. Solus enim Deus est, que m positive intelligo esse infinitum; de reliquis, ut de mundi extensione, de numro partiuin in quas materia est divisibilis et similibus, an sint simpliciter infinita nec ne, profitoor me nescire. scio tantum me in illis nullum finem agnoscere, atque ideirco respectu mei dico esse indeflnita... dicendo eam esse indeflnite exlensam. dico ipsam latius estendi quam omne id quod ab iiomine concipi potest. Sed nihilominus existimo maximam esse diflerentiam, inter amplitudinem istius corporeae extensionis et amplitudinem divinae, non dicam extensionis, utpote quae proprie loquendo nulla est, sed suhstantiae vel essentiae ideoque liane simplieiter inflnitam, illam autem indefinitam appello.

2.

Lettre

II.

affectatae

3.

Principes,

I,

21, 26.

CIIEZ

DESCARTES
loin,

143 de s'lever toujours

Ainsi la consid-

mme

de marcher toujours plus

plu haut, qui prsuppose l'ide de

l'infini.

ration des diffrents degrs de perfection prsuppose l'ide

non pas parce que, comme le pensait Saint, Thode Dieu mas, une progression indfinie est impossible, mais, au contraire, parce qu'une telle progression est possible. L'ide de Dieu, comme celle de l'infini, est une ide primitive, elle n'est pas compose de plusieurs ides reprsentant chacune une perfection infinie distincte, elle est

une ide simple. L'ide de Dieu, ide de la perfection absolue contient ncessairement, avec toutes les autres perfecDieu n'est pas seulement sujet tions, la simplicit absolue de quelques attributs infinis, de quelques perfections
'

infinies,

il

est infiniment simple,

comme

il

est infiniment

parfait et, puisque l'infinie perfection implique la possession

d'une infinit de perfections infinies, Dieu est par et dans sa

simplicit infiniment infini.

Ceci nous permet de trancher dfinitivement la question de la possibilit de Dieu, c'est--dire celle de la compatibilit

intrinsque des perfections, des attributs de Dieu entre

eux. L'ide de Dieu ne peut pas contenir de contradiction,

elle ne peut pas contenir d'lments incompatibles, et cela pour plusieurs raisons elle est une ide clabv et comme telle ne peut, contenir d'impossibilit; elle est une ide simple et comme telle ne possde point d'lments constitutifs dont elle soit forme, de parties qui auraient pu ne pas
:

s'accorder entre elles; elle est l'ide de la synthse de toutes les perfections et des perfections seulement, il n'est donc
tion,

pas possible que cette ide, qui n'implique aucune ngadonne lieu une contradiction quelconque -. L'ide de Dieu est l'ide la plus relle, puisqu'elle est la

plus riche et la plus parfaite. Elle n'est pas une ide fac1.
2.

Mditt iones,
ftesp.

III, vol.

VII. p. 50.

Sec,

vol. Vil, 152.

les perfections

Pour Descartes, comme plus tard pour Leibniz, sont essentiellement compatibles entre elles, et la contra-

diction

ne peut surgir que d'une opposition entre une position et une

ngation.

144
tice (a

l'ide de dieu

me

ipso fada) \ n'est pas une ide compose, mais

2
.

une ide inne et simple 2. Si nous examinons les sources de la doctrine cartsienne sur l'ide de Dieu et l'ide de l'infini que nous venons d'exposer dans le prcdent, nous serons Trappes par la parent profonde qu'elle prsente avec les thories de Saint Bonaventure.

Pour

le

Docteur Sraphique

l'ide

de Dieu

est,

en tant

qu'ide la plus simple, l'ide absolue de l'tre, prsuppose ou plutt implicitement contenue dans toutes les autres.

une ide simple et non compose, c'est en analysant son contenu que l'on arrive connatre les perfections infinies de Dieu et non inversement en la constituant
C'est
l'aide d'ides
infini,

est
;

tive

de ses perfections. L'ide de Dieu, de l'tre ide minemment et 'absolument posil'infini n'est ngatif que selon l'expression, mais

une

non selon
1.

la ralit

4
.

En

ralit c'est le fini, l'imparfait qui

Meditationes,
sit,

III, vol.

VII, p. 51

omnino

est

concludendum, ex hoc

solo

quod existam, quaedamque idea

entis perfectissimi, hoc est Dei, in

evidenti ssime demonstrari Deum etiam exislere... nec etiam a nam nihil ab illa detrahere, nihil illi Lideae entis perfecti] ac proinde superest ut mini sit innata, quesuperaddere plane possum

me me

effecta est,

madmodum

etiam mihi est innata idea mei ipsius. 2. Nous verrons Descartes attacher beaucoup de prix ce caractre de l'ide de Dieu. Sa preuve ontologique en fait largement usage.
3.

De

Mijslerio

Trinitatis,

IV, art.

Utrum divinum
et

esse

sit

inlini-

tissimuin.

Item

Damascenus,
est eiut

I.

4. Infinitus est

Deus

incomprehensibilis

et

hoc

comprehensibile, scil. eius infinitas et incomprehensibilitas. Item, ratioue, communis animi conceptio est Deum esse quo nihil maius excogitari potest, nec a se nec ab alio sed ornni Unit opotest aliquid maius excogitari ergo proprie et vere divinum esse habet conditionem infiniti. Item, ornni flnito potest intelligi per duplicationem aliquid aequari, sed divino esse nihil potest aequari, quantumeunque intelligatur duplicariergo necesse est divinum esse infinitum esse omnimodo intinitate. 4. Ibid., cniicl Infinitum vero per abnegationem termini circa quantitatem virtutis non dicit aliquam iruperfectionern, sed summam perfectionem, quia non rpugnt simplicitati, immo non potest esse, nisi in summe simplici et tali modo scripturae auctoritas et fldei confessio po-

solum

nunt infinitatem sive immensitatem in ipso Deo simplicissimo. Divinum igitur esse eo ipso est infinitum, quo est summe simplex et simpliciter

CHEZ DESCARTES
est ngatif et,
si

145

notre langue ne suit pas la ralit des

choses

et

nomme

par une expression positive ce qui ne

l'est

nullement, ce n'est qu' cause de l'habitude que nous avons

de prfrer les choses qui nous sont les plus familires; cela ne doit pas nous tromper sur la vraie nature de ces ides. Le fini, l'imparfait, le dpendant, le contingent, etc., ne
sont que des concepts ngatifs

leur

nous ne pouvons parvenir comprhension complte, si nous ne comprenons

;

pralablement
:

l'ide du parfait et de l'infini qu'ils prsupposent nous ne pouvons comprendre le ngatif sans comprendre le positif dont il est la ngation. Lorsque l'on veut

au contraire dfinir l'infini parle fini, lorsque l'on dit par exemple que l'infini est plus grand que toute grandeur finie, que l'infini ne peut tre augment par l'adjonction d'une grandeur finie, etc. ',.. lorsqu'on prtend que le concept de
fin, par la suppression de la limitation des tres finis et imparfaits, on tombe ncessairement dans l'erreur, si l'on ne voit pas que l'on obtient de

l'infini

s'obtient par la ngation de la

cette manire
tif.

Le

fini, le

limit n'tant

non un concept ngatif, mais un concept posieux-mmes qu'une ngation, on

l'infini.

obtient,

l'tre en que nous pensons Nous ne remontons pas des choses finies au Dieu infini, mais, au contraire, descendons de l'tre divin aux tres crs. Pourtant, bien que premire selon l'ordre des choses

en la niant son tour, le positif pur de Lorsque nous pensons l'tre, l'tre premier,
infini, l'tre divin

gnral, c'est l'tre

'-.

summum
in

Quia enim est summe simples, ideo unitum est summe in se et. suo posse et quia summe in se unitissimum, Meo nihil habet contra:

determinans et nihil claudens in gnre; ac per hoc extra omnia et supra omnia. I. Itinerarium Mentis in Deum, c. 111. n. :5 Cum privationes etdefectus
liens, nihil limitant, nihil
:

nullatenus possit cognosci nisi per positiones, non venit intellectus nost.i ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur ab
intellectu entis purissimi, actualissimi, completfssimi et absoluti;

quod

est

ens simpliciter et aeternum.

quo sunt rationes omnium Quomodo autem sciret intellectus hoc esse ens defectivum si nullam haberet cognitionem entis absque omni defectu 2. Itinerarium, 111. n.
in
?..

sua puritate. et incompletum, Et sic de aliis.

in
?

146
et

l'ide de dieu
et

prsuppose
etc..

perceptions du
faits, finis,

monde

implique par et dans chacune de nos tres imparet de nous-mmes

de Dieu nous reste cache, parce parvient masquer, en quelque sensible perception que la sorte, cet lment que toute connaissance implique ncesl'ide

sairement '. Tout le travail du thologien consiste dgager cette ide, la concevoir dans sa puret. avoir il est tonnant de voir Saint Bonaventure, aprs aprs d'exposer, venons nous thories que dvelopp les avoir plus clairement (pie tout autre conu le sens de l'ide de l'infini, aprs avoir devanc Descartes, revenir ailleurs aux mthodes traditionnelles de la dmonstration de l'existence de Dieu. L'homme, qui a crit des pages admirables
sur
le

gouffre ouvert entre

le fini et l'infini, qui,

avant Des-

cartes, a affirm nettement et rsolument la nature positive de cette ide, qui a montr cette ide prsente partout, qui s'est donn un moyen de franchir d'un bond la distance qui
le monde de Dieu et de voir Dieu en voyant le monde, manie cette mthode nouvelle avec une finesse et une habilet remarquables, reprend les vieilles preuves augus-

spare
qui

tiniennes et anselmiennes

2
,

reprend

les

dmonstrations ba-

ses sur l'impossibilit de l'infini, prouve la cration dans le temps, en se basant sur l'impossibilit d'une srie infinie. On voit bien que mme chez Saint Bonaventure, le penseur puis-

de

sant qui a formul avant Descartes les principes de la thorie l'infini, cette ide tait bien loin d'tre parfaitement
claire, bien loin d'avoir port toutes ses
tait
1.

encore trop thologique

1.

; '

consquences. Elle Saint Bonaventure voit

non considrt Sed sicut ocu-

Ibid., V, n.

Mira igitur
et

est caecitas intellectus, qui

ilhnl

quod prius
si

videl

sine quo nihil potest cognoscere.

colorum differentias, lucem, per quam videt cetera, sic oculus mentis nostrae, intentas in entia particularia et universalia. ipsuin esse extra omne genus, licet primo occurat menti et per ipsuin alia, tamen non advertit Unde verissime appa sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem, ita se habet ret quod oculus mentis nostrae ad manifestissima naturae . Augustinus, De trinit., VIII, c. 3, n. 4. 2. Cf. ltinerarium, III, n. 4 Ideo immensum quia perfectissimum. Quia 3. ltinerarium, V. n. 7
lus intentas in varias

non

videt, et

videt non advertit

CHEZ DESCARTES

147

Descartes verra encore l'infini sub specie divinitatis Dieu sub specie infinitatis. Le nom d'un autre penseur, celui de Duns Scot, revient naturellement propos de la thorie de l'inflni. Mais l, son rle n'a pas t trs grand. Il ne va pas beaucoup plus loin que S. Bonaventure '.Toutefois, l'affirmation de l'actuelle infinit lu nombre des ides est plus nette. Il semble avoir une ide plus claire de la nature de l'infini numrique que le Docaussi rejette-t-il la preuve de la cration teur Sraphique dans le temps. Pourtant il admet celle du premier moteur! Il bien qu'avec moins de force que le affirme, Docteur Sraphique, la nature positive du concept de l'infini -. ide la plus complte et la plus parfaite que nous 3 Il reconnat que l'ide de puissions atteindre in statu mae

nihil potest cogitari ultra ipsum melius et omne taie immensum. Reportata Parisiensia. I, dist. XXXIX. qu. 4. n. 26 1. Duns Scot, Dicendum cum antiquo Doctore Bonaventura, quod in Deo sunt inftnitae

enim perfeetissimum
est

ideae. Propter tamen infinitatem vitandam forte negaverunt alias ideas

Opus Oxoniense, 1, dist. II, esse individuorum et partium in toto... i[u. 2. n. 30: Intelligibilia sunt inflnita in potentia respectu intellectus creati satis patet. Et in irrtellecto increato sunt simul omnia intellecta actu. quae a creato sunt successive intelligibilia ergo sunt ibi actu inflnita
;

intellecta.

De Primo Principio, IV. concl. 9. 2. Miscellanea, qu. 5, n. 20. De infinito est dicendum, quod infinitum, ut dicitur de Deo potest accipi ngative et positive. Quando accipitur ngative
Cf.

tune est sensus, Deus est infinitus,id est. nuilo fine clauditur nec extrinseco nec etiam intrinseco. Alio modo potest accipi infinitum positive, licet enim infinitum secundum dicatur ngative cum negatione finiti, tamen ut dicitur de Deo. significatur primo et significarj intenditui aliquid realiter positum. Quidcumque enim dicit infinitum Deum, intendit quod dignitatis et perfections est significare in Deo. Unde per infinitum intendiiur illud poni in perfectione divina, ad quod consequitur exclusio sive negaiio cuiuslibet termini et finis, tain intrinseci quam extrinseci. Per infinitum enim. dicturn de Deo. intelligitur illud significare quo Deus omne finiturn excedit, quod non potest esse negatio tantum sed necessario est aliquid positivum maximae dignitatis et perfi tionis. Quod autem talia positiva et taies perfectiones per noinina negativa significentur, hoc est, quod talia positiva et taies perfectiones nobis magis ignotae sunt. quam eorum
i

contraria, et ideo talia positiva significamu- per

oomina negativa,

et

eorum

contraria per nouina positiva.

3.

Duns

Scot, Miscellanea,

qu.

V, concl. 5

possibilis haberi de

Deo a viatore ex puris naturalibus

Perfectissimus conceptus et ad quem ultimate

148
l'infini

L IDEE

DE DIEU

nous donne

la

meilleure reprsentation de Dieu qui

nous

et que la connaissance de Dieu sub ratione infiniti ne peut tre surpasse que par sa connaissance sub ratione deitatis, connaissance qui sera au paradis la rcompense des bienheureux ~. Il voit galement dans l'tre le premier et le plus simple objet de
soit accessible en ce
'

monde

3 Il nie, il est vrai, humain, le primum cognitum que nous puissions avoir un concept de Dieu simplement simple {simpliciter simple), mais admet toutefois que ce concept soit simplex. Il ne nous semble pas avoir jou un

l'esprit

rle important dans la formation de la doctrine cartsienne

de

l'infini,

toute pntre de l'esprit du Docteur Sraphique.

le

Toutefois,

rle

que

l'infini

joue dans sa conception

a pu rendre ses ides plus facilement acceptables pour Descartes \ a pu jouer une influence indirecte sur la

de Dieu

'

formation de

la

pense cartsienne.
est

terminatur investigratio Imraana,

conceptus entis

infiniti,

accipiendo

infinitum positive sicul expositum est...

n. 17. Conceptus perfectior et III. qu. 2, I. dist. 1. Opus Oxoniehse, simphcior nobis possibilis est conceptus entis simpliciter infiniti. Iste enirn simplicior, quam conceptus entis boni, vel entis veri, vel aliquorum similium, quia infinitum non est quasi attributum, vel passio entis sive eius de quo dicitur, sel dicil rnodum intrinsecum illius entinatis. ..Perprobatur tum quia iste conceptus interomnes a nobis eonceptifectio.
. . .

bibiles virtualiter plura

2.

includit.

La thologie qui envisage Dieu sub ratione deitatis est par l mme suprieure la philosophie, mais pour la mme raison ne peut tre que positive et se baser sur les donnes de la rvlation surnaturelle. Ens est primus conceptus distincte 3. Opus Ox., I, dist. III, qu. 2, n. 24
:

conceptibilis.
priora.
.

Ex hoc

sequitur,

quodea,quae sunt

sibi

propinquiora, sunt
est

Cf.

ibid., n. 21

1. Duns Scot, De Primo Principio, IV, c. IX, n. 23. Infinitum omne finitum datum, secundum nullam mensuram terminatam

quod

praecise

excedit
5.

sed ultra

omnem habitudinem
I,

praecise excedit.

Opus Oxoniense,

dist. II, qu. 2, n. 32.

intellectui talis contradictio patens fit, circa eius

;

Mirum est autem, si nulli primum objectum, cum

si enim est disconvediscordia in sono ita faciliter offendat auditum niens, statim percipitur et offendit, cur nullus intellectus ab intelligibili

infinito naturaliter refugit, sicut a

non conveniente,
I,

irno

suum objectum

primum destruente

Cf. leportata Paris.,

dist. II, qu. 3.

CHAPITRE

III

PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU PAR L'IDE DE

L'INFINI

I.

L'analyse de l'ide de

directe de son existence.

''infini,

l'infini donne lieu une preuve Nous avons dj vu que l'ide de

de l'tre

infini est

une ide simple

primitive et non dduite de quelqu'autre

pour parler en

et

non compose,

termes cartsiens, elle est l'ide d'une vraie et immuable nature. Les considrations qui ont prcd ont suffi pour prouver l'existence idelle de Dieu nous pouvons affirmer que cette ide ne contient aucune contradiction, qu'elle est possible il nous faut maintenant tcher de prouver qu'elle est non seulement celle d'une vraie et immuable nature, mais que cette nature possde encore une existence relle. Deux voies s'ouvrent devant Descartes il peut procder une analyse de cette ide, de cette vraie nature en tant que nature, en tant que contenu idal de la pense il peut aussi partir de l'ide de Dieu en tant que fait rel ou, si l'on veut mieux, de moi-mme en tant que je possde cette ide '. L'ide ou plutt la nature de Dieu analyse et envisage en elle-mme fondera la preuve ontologique l'ide de Dieu en tant que ralise en moi, ou moi-mme en tant que je possde cette ide ou, si l'on veut tre plus prcis encore, le fait que je possde une ide de Dieu voil la base des dmonstrations de la III e et de la IV e Mditation

I.

8, Cf.

Besp. Primae, vol. VII. p. 107. Discours, vol. VI. p. 34,

150

L IDEE
effet, c'est

DE DIEU
:

un fait dsormais indiscutable Nous, tres possdons une ide et une connaissance de Unis et borns, '. Dion Comment expliquer ce fait? La rponse de Descartes

En

est trs claire

l'ide

peut-tre n'est-elle pas trs distincte

:

de Dieu vient de Dieu lui-mme

l'ide

de Dieu pro-

vient de la perception de Dieu: l'ide de Dieu ralise en

nous implique l'existence de Dieu, qui en est la source, la ergo Deus est; voila, si cause et L'objet. Deus cogitatur nous l dbarrassons de ses accessoires inutiles, le sens de l'argument cartsien. Jamais notre esprit n'aurait pu arriver

l'ide de Dieu, s'il nel'avaitpas dj reue de Dieu lui-mme; jamais il n'aurait pu atteindre Dieu en pariant de soi-mme ou du monde cr, s'il n'avait pas reu cette ide directement de Dieu lui-mme, el cela d'autant plus que, si nous n'avions

pas eu cette ide d'un tre parfait et infini, il nous serait absolument impossible de possder mme le point de dpart
selon Descartes, comme selon Saint de cette induction faut que nous ayons connu Dieu pour que Bonaventure, il nous puissions nous connatre nous-mmes; pour avoir le point de dpart dans l'ide de l'tre incomplet et imparfait, il taut avoir dj la connaissance de l'tre infini et parfait. C'est trs net, et c'est absolument conforme la doctrine

de Saint Augustin et Saint Bonaventure malheureusement l'exposition de Descartes est bien loin d'tre aussi simple et aussi brve ce n'est que dans les Rponses et dans les
;

lettres, l

les

se voit forc de combattre et de rectifier malentendus provoqus par son exposition, qu'il se dcide prsenter sa thse dans sa forme la plus nue, la plus primitive, qu'il nous laisse en la plus profonde aussi,

il

apercevoir
tions

le vrai sens.

qu'il avait crit ses Mditamalgr pour des thologiens, pour des scolastiques toutes les prtentions l'originalit absolue, malgr tous les airs d'autodidacte qu'il se donne, il est fort au courant des

Descartes n'oubliait jamais

I.

Resp. Primae,

vol. VII, p.

107-108.

CHEZ DESCARTES

151

habitudes et des discussions scolastiques. Son exposition en

est une preuve
;

elle est tout entire

prvenir et combattre certaines critiques

compose de faon celles notam

ment que Suarez avait formules dans ses Disputationes Metaphysicae contre l'innit de l'ide de Dieu et l'argument
ontologique. D'un autre ct,
c'tait

en quelque sorte un

dogme admis par tous les scolastiques que les meilleures dmonstrations de l'existence de Dieu se faisaient secundum rationem causae efficientis c'est comme cause cratrice que Dieu entre en rapport avec le monde, c'est en tant que
;

telle qu'il faut

en prouver l'existence. Descartes, qui avait

voulait

exalt la notion de la puissance cratrice, ne voulait pas se

passer

d'une bonne preuve ratione

elles

(//'la.

11

placer les preuves traditionnelles du thomisme

de

rem-

toutes,

ou presque,
quia, sur
la

taient fondes sur des considrations

considration de la causalit. Descartes ne

nous semble-t-il, l'habillement hyperscolastique de sa dmonstration. Les preuves traditionnelles taient cependant
voulait point se mettre en tat d'infriorit
l,

fondes sur l'impossibilit prtendue d'une srie infinie. Descartes, pour faire accepter la sienne, devait, ou
bien

montrer

que c'est justement

la

possibilit

d'une

l'infini qui est requise pour obtenir la ou bien qu'une rgression l'infini, quoique possible en elle-mme ne nous amnera jamais au but que nous cherchons. Il ne pouvait donc pas utiliser n'importe quel fait de la nature; seul un fait qui dsignerait directement Dieu comme son auteur ncessaire, un fait qui per-

progression
conclusion,

mettrait

de franchir
lui tre utile.

la

distance
fait,

infinie

d'un

seul

bond

pouvait

Ce

c'est l'existence de l'ide de

Dieu en nous. Descartes distingue trois sortes ou classes ou groupes

d'ides,
les ides adventices, les ides factices (a
'.

me

ipso

factae) et les ides innes

1.

Il

est vrai

que

la

distinction

Meditationes,

III, vol.

aliae adventitiae. aliae a

me

Yjl, p, 37. Ex his autem ideis aliae innatae, ipso fada inilu videntur; nanti quod intellig-am

152
n'est rien

l'ide de dieu

moins que
crits,

dans diffrents

trs nette; diffrentes poques, Descartes a exprim l-dessus des

opinions bien diffrentes. Ainsi, en ce qui concerne les

ides innes, il a frquemment chang de point de vue. De peu nombreuses, elles tendent de plus en plus s'tendre et englober presque tout le contenu de notre esprit. Nous examinerons plus loin l'innisme cartsien tenons-nous en, pour le moment, la doctrine des Mditations. Les ides
;

adventices sont celles de

Elles ne

la

perception sensible; elles sont

trangres notre tre spirituel, elles viennent du dehors.

nous offrent aucun problme

leur cause est vila

dente, elle est contenue dans les objets qu'elles nous reprsentent. Peut-tre, d'ailleurs, nous trompons-nous en attri-

buant aux objets extrieurs nous-mmes

;

production de

ces ides e4Ies sont peut-tre produites par nous-mmes, non

comme les ides a me ipso factae, mais par une force inconnue de notre nature '. Rien ne s'y oppose mtaphysiquement, puisque nous sommes plus parfaits que les objets de la perception sensible, les objets des ides adventices elles auraient pu tre produites et mme
de manire consciente,

quid sil res, quid sil Veritas, quid sit cogitatio liaec non aliunde habore videor quam ab ipsamef mea natura faut pas, notre avis, prendre cette affirmation de Descartes I. Il ne comuie l'expression d'une possibilit relle. Descartes, d'un ct, est trop raliste el trop persuad de la passivit essentielle de notre entendement, de l'autre, pour lui. il n'y a rien dans l'me, dans le moi qui serait inconnu, ou du moins inconnaissable. Nous avons insist sur le rle essentiellement passif de l'intellect aussi bien pour Descartes que pour Saint Augustin, bien que selon une doctrine commune aux deux penseurs l'esprit suit neessairemeni dou d'une activit spontane,' ne reoive rien du dehors, et ne puisse, en dernire analyse, connatre autre chose que soi-mme et ce qu'il contient lui-mme. C'est que 1' esprit n'est pas intelligence , et que cette dernire reprsente justesynonime d' ment son ct passif, de telle faon que, mme si les impressions ne viennent pas rellement du dehors elles sont nantmoins reues par l'intellect eto perues par lui. De mme, bien que pour Saint Thomas il y ail rellement une action des objets perus sur notre entendement (intellectus possibiiis) ce n'est que grce une action propre de l'intellect agent que la connaissance devient effectivement possible et relle, et la passivit de l'entendement n'enlve pas la connaissance son caractre actif.

CHEZ DESCARTES

153

cest-ii-uire cres par nous. Elles sont peut-tre innes propres notre tre pensant. En tout cas, elles n'offrent il est vident que l'ide de pour le moment aucun intrt

Dieu n'est pas une ide sensible, n'est pas une ide qui, de cette manire, provient du dehors . Il nous reste donc
les ides facenvisager les deux autres groupes d'ides tices et les ides innes.Les premires sont des combi-

qui

naisons d'ides plutt que des ides; ce sont des rassemblements et des juxtapositions d'lments que notre esprit

ordonne, combine et forme a reus par ailleurs son gr. Ainsi nous formons volont toutes les ides de notre fantaisie, en combinant divers lments nous imales
'

et de la mme ginons des chimres, des dragons, etc.. faon, en ordonnant cette fois-ci des ides non plus sensibles mais intelligibles, nous arrivons la conception des

ides composes, que

prit.

nous construisons dans notre esen juxtaposant des lments,

Nous pouvons

ainsi,

non plus sensibles, mais intellectuels, arriver nous reprsenter des natures composes, des figures mathmatiques que nous formons et dformons notre guise, etc.. De mme, l'aide de l'ide de Dieu et de celle de l'homme, nous aurions pu former l'ide de l'ange, essence spirituelle suprieure nous et infrieure Dieu. Or, le signe non mconnaissable de toutes ces ides est de se prter l'analyse de pouvoir, par notre esprit, tre divises et dcomposes dans les lments qui les composent, dont nous les avons formes. L'ide de Dieu, par contre, ne se prte nullement une exprience pareille. Nous pouvons bien, analysant le concept ou la nature de
,

Dieu, reprsente par notre ide, y relever certains attributs,

certains cots, certaines qualits

nullement

mais nous ne pouvons dcomposer en un nombre quelconque d'lments primitifs. L'ide de Dieu n'tant pas une ide comla

pose
1.

n'est, et

ne peut pas tre une ide a

I,

me

ipso farta

2
.

Mditt ione s,

vol. VII, p. 20.

2.

Resp. Priniae, VII, p. 117.

154
L'ide de Dieu est

L IDEE DE DIEU

donc une ide inne ce qui veut pour Descartes, qu'elle est une ide primitive de l'esprit, une ide simple et une ide claire. Les ides innes ne sont nullement des ides subjectives, bien au contraire, l'innit est plutt une preuve de leur valeur objective l'innisme cartsien n'est pas un subjectivisme; c'est un idalisme, celles, mais un idalisme objectif. Les ides innes ne sont pas un apanage propre de notre nature intellecdire,
;

tuelle; elles

ne

lui

sont innes qu'en tant qu'elle est intellec-

tuelle. Ees ne sont pas ncessairement actuelles; il n'est nullement ncessaire qu'elles soient rellement penses par nous; ce qui est inn, c'est la facult de les former, ou plutt de les penser. Nous savons bien que pour Descartes l'entendeil ne cre ni ne forme les ment est essentiellement passif ides, pas plus les ides innes que les idesadventices. Nous pouvons les former ceci ne veut point dire autre chose

que nous possdons la facult de nous reprsenter rle essentiel de l'ide tant sa fonction reprsentative,

le

des natures ternelles qui, tant intelligibles, tant ides dans le sens platonicien ou scolastique du mot (Descartes d'ailleurs l'emploie, lui-mme, assez souvent dans ce sens,

comme synonyme

telligence, sont de

du terme nature), sont accessibles l'inmme nature qu'elle. Les ides innes

et c'est nous les reprsentent dans la lumire naturelle justement ce rapport troit entre les ides innes et la lumire naturelle de l'entendement qui explique leur valeur objective. Les ides innes sont des ides objectives, les natures qu'elles nous reprsentent sont de vraies natures. Toutes les ides qui nous reprsentent des natures vraies et immuables sont des ides innes. L'ide de Dieu est par consquent celle d'une vraie et immuable nature; elle est lgitime en tant qu'ide par son innit. Nous voyons combien Descartes s'est proccup de prouver par tous les moyens possibles la non contradiction de l'ide de Dieu, son caractre simple et primitif. C'est qu'il en avait besoin pour toutes ses dmonstrations, surtout

CHEZ DESCARTES
.1

155

carter pour la preuve ontologique. II cherche toujours prdcesseurs saint Anselme, saiiu Bonaventure, Sent. II a toujours en esprit l'objecil y reviendra encore ' Nous pouvons tion faite par Suarez dj juger, leur juste valeur, les reproches que Leibniz lui adressera, el les perfectionnements prtendus qu'il se glorifiera d'introduire dans sa dmonstration. Leibniz ne t'ait que reproduire Scot. Descartes donne une dmonstration originale. L'existence de Dieu en tant que nature nous tant dsormais assure omni modo probationum, nous devons, pour passer son existence relle, envisager les ides sous un aspect diffrent, nous devons rintroduire le point de vue de la perfection. Toutes nos ides peuvent tre envisages de'deux points de vue diffrents en tant que ralits de notre vie
les objections faites ses

psychique, elles sonttoutes pareilles, ellesont

et

lamme

ralit

lamme

perfection

c'est,
2
.

en termes scolastico-cart-

Mais l'essentiel dans une ide, propre d'une ide en tant qu'ide, est sa foncelle tion reprsentative. L'ide n'est pas en elle-mme reprsente autre chose qu'elle-mme. Cette fonction que les docteurs scolastiques avait dsign par le terme fintentio, est dsigne, par Descartes, par le terme de reprsentation. Les ides sont des ides de quelque chose et elles se 3 distinguent selon les objets dont elles sont les ides Cette
siens, leur ralit formelle

ce qui

fait le

t.

Lettre

Clerselier,

23

avril 1649. vol. V, p. 354-355.

J'ai

du aussi

distinguer entre les ides qui sont nes avec nous, et celles qui viennent d'ailleurs, pour prvenir l'opinion de ceux qui pourraient dire que l'ide de Dieu est faite par nous ou acquise par ce que nous en avons ous dire...
Iitin je n'aurais pu dire qu'il se prsente encore une autre voye , si je n'avais auparavant rejette totftes \"> autres... de dmontrer l'existence de

Dieu!
2.
.;

CI

Meditationes,

III.

p.

10-41.
:

Lettre Regius,

juin 1642, vol. III. p. 566

notai-.'

oportet, non agi de

secundum quam ipsa est tantuni niodus quidam in mente liumana existens, qui modus homine non est p irfectior, sed de ejus peressentia ideae.
fectione objectiva,
l'ormaliter vel

quam

Principia Metaphyi
in

ni

debere contineri

eminenter

ejus causa

156
qualit,

L IDEE DE DIEU
cette

perfection qui appartient l'ide,

l'tre et la
Il

non par

son tre propre mais plutt par

objet,
est

nature de son

sa ralit objective.

doit,

pense Descartes,
objective d'une

exister un

rapport troit entre

la ralit
'.

ide et la ralit formelle de son objet

parfait,
et la ralit

C'est une perfection que de reprsenter quelque chose de

ou perfection objective de l'ide est d'autant plus grande (pie l'est la ralit ou perfection formelle de son objet. Cette perfection objective n'est pas rien et puisqu'elle est quelque chose, il faut bien pouvoir lui assigner une cause ou une raison quelconque. Sa cause ou raison ne peut videmment possder moins de ralit formelle que n'en possde d'objective l'ide dont elle est la cause. Les ides adventices ne nous embarrassent pas leur ralit ou perfection formelle ne surpasse pas la

les ides a me ipso factae ont, selon toute vidence, leur ralit ou perfection objective de moi-mme.

ntre

Tout autre est

le

cas de l'ide de Dieu

sa perfection
avoir

objective est infinie; elle ne peut donc pas

comme

cause notre perfection formelle qui est finie. Quelque chose ne peut venir de rien. La perfection objective de cette ide ne peut avoir d'autre cause que la perfection formelle d'une essence infinie. L'existence de cette ide ne 'peut tre explique que par l'existence de Dieu, qui en est la cause. On objectera peut-tre que ce n'est pas la seule ide dont
la perfection

objective soit suprieure notre perfection

dit

formelle

l'ide de l'ange, par exemple, en est une. Mais,

il

Descartes, de former une telle ide si nous avons celle de Dieu. C'est une ide compose et non simple. On peut s'tonner de cette forme hyperscolastique donne par Deseartes son argument. Nous avons dj voqu les raisons qui le poussaient baser sa preuve sur la notion de causalit. Les objections et les rponses qu'il
n'est

pas

difficile

1.

2.

Meditationes, III, vol. VII, p. 41. Meditationes, III, vol. VII, p. 45.

HEZ DESCARTES

5T

leur fait montrent bien

que ce n'est qu'une manire de

autre, plus simple
qu'il est

parler

la

que

le

Ion il de l'argument est

et plus profond.

On objecte Descartes

faux d'ap-

pliquer
ide.

notion de causalit

la ralit

objective d'une

Mais ce u'esl pas, vrai dire, une vritable cause que cherche Descartes. 11 veut tout simplement poser la question Comment expliquer le fait que nous avons l'ide
:

absolument parfait (dont la perfection objective est cette ide et ? il y a une telle disproportion entre infinie dduire vouloir la de notre propre nature, nous-mmes que dire que nous l'avons forge nous-mmes, reviendrait donner comme explication de l'ide d'une machine extrmement ingnieuse et complique non la science de son constructeur, mais son ignorance -. La formation de l'ide de Dieu surpasse nos forces. Si nous avons une ide de la machine trs ingnieuse, il n'est possible d'expliquer ce ou bien nous avons le pouvoir de l'ait que par deux raisons produire cette ide, c'est--dire nous avons en mathmatiques et en mcanique des connaissances suffisantes pour pouvoir l'inventer, ou bien nous l'avons vue quelque part. Si nous n'avons pas de connaissances suffisantes, le second cas reste seul possible. Lasource del ralit objective est en nous ou dans la perfection formelle de la machine. L'ide de Dieu surpasse tellement nos forces que jamais nous n'aurions pu l'inventer. Nous ne devons, par consquent, chercher sa source que dans la ralit formelle de l'tre inlini. qui est cause et raison de cette ide, du fait Mais est-il vrai que cette ide que nous la possdons surpasse tellement les forces de notre nature, de toute nature finie? Peut-tre l'avons-nous forme nous-mmes, en augmentant jusqu' l'infini les perfections que nous trouvons en nous.' Descaries rpond que jamais par une telle opration on ne peut atteindre l'infini. D. Scot avait
de
l'tre
'

1. 2.

Meditationes III. VII. p. 42-15. Resp. Primae, VII. p. 101.

3. Cf.

Resp Primae, VII,

105-100.

158

l'ide de dieu
fini

dj affirm que l'on ne peut sortir du

tation indfinie d'une grandeur. (Cf.

par l'augmenI.

qu. 2, n. 20)

et qu'au

Opvs Ox.

dist.

III,

surplus

la possibilit

mme

de pro-

cder une augmentation pareille prsuppose l'infini, prsuppose en nous une facult, uni' puissance qui ne peut tre explique que par l'infini lui-mme '. Nous ne pourrions sans l'aide de Dieu procder cette opration indfinie. Si

nous avions nous-mmes la perfection ncessaire pour former une telle ide, notre perfection formelle devrait tre comme le serait elle-mme infinie et nous serions Dieu

tout tre qui pourrait tre la vraie source de l'ide de

l'infini.

L'existence en nous de l'ide de Dieu permet donc de conclure son existence relle

que, pas plus que de l'ide d'un triangle de toute autre nature on ne peut conclure l'existence relle de son objet, on ne le peut pour Dieu; que la perfection infinie de la nature divine, considre en tant que nature, suffit amplement pour expliquer et fonder la

On peut objecter
l'ide

ou de

perfection objective de son ide.

pour lui, l'essence et l'existence taient insparapas blement lies en Dieu. La considration de causalit lui cachait galement cette objection, ou plutt sa valeur. En tous cas, il a donn deux autres dmonstrations qui comblent la lacune

Descartes ne

le

pensait

la preuve ontologique et la preuve par la

cration continue.

Resp. Quintae, vol. VII, p. 365. Principes, I, 18 Nous sommes contraincts d'avouer que nous ne saurions la [l'ide d'un Estre tout parlait], tenir que d'un Estre trs parce tait, c'est dire d'un Dieu qui <>! vritablement ou qui existe pour qu'il est non seulement manifeste par la lumire naturelle... que le plus
1.

2.

une suite ou une dpendance du moins parfait, mais aussi pour ce que nous voyons par le moyen de cette mme lumire qu'il est impossible que nous ayons l'ide ou l'image de quoi que ce soit s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en effet toutes les perfections qui nous sont ainsi reprsentes. Mais comme nous savons que nous sommes sujet beaucoup de dfauts... nous devons conclure qu'elles sont en quelque nature qui est diffrente de la nostre et en effet trs parfaite, c'est--dire qui est Dieu .
parfait ne saurait tre

CHEZ

DESCARTES

159

On pourrait objecter

Descartes

etnous nous tonnons

que nous qu'aucun de ses contradicteurs ne l'ait t'ait n'avons pas besoin de chercher la source de l'ide de l'infini dans un tre infini, que nous possdons nous-mmes une
la une puissance aussi infinie que Dieu lui-mme Descartes aurait probablement rpondu qu'il ne suffit point de possder l'ide de l'infini secundum <[ni<l pour arriver l'ide de Dieu que nous aurions pu former des ides diffrentes de diffrentes perfections infinies, mais que jamais cette somme d'infinits secundum '/nid ne pourrait former la simple ide de l'infinit absolue de Dieu. Les bases de cette objection, ainsi que de la rponse, sont implicitement indiques par Descartes lui-mme. existe plusieurs interprtations de la dmonstration Il cartsienne. Nous en relverons deux, celle de L. Liard et celle de 0. Hamelin. Selon L. Liard '. la dmonstration cartsienne repose sur le prtendu principe que toute ide doit avoir un idal , et il fait grief Descartes d'employer ce principe que. selon lui, il n'a pas le droit de mentionner encore, puisque ce n'est que sur la connaissance de l'existence de Dieu et de la vracit divine qu'il sera lui-mme fond. L'existence de l'ide de Dieu en nous s'expliquerait donc par la perception que nous avons de Dieu. 0. Hamelin cherche dfendre Descartes de cette critique. Selon lui, c'est uniquement surleprincipe de cau-

facult,

volont

libre.

que se fonde la dmonstration cartsienne. Nous croyons que les deux minents historiens ont vu juste et qu'en mme temps ils ont tort tous les deux dans ce que leurs thses ont d'exclusif. L. Liard a bien vu le fond de l'argumentation. 0. Hamelin en a. avec raison, relev la forme. Mais il ne nous semble point que la dfense de Hamelin soit bien heureuse, et qu'il soit mieux de poser le principe de causalit comme donn'/ priori, malgr le doute univeret sel. Si nous avions le droit d'affirmer ce principe
salit

1.

Cf. L. Liard, Descartes. Paris 1880

160
d'autres

l'ide de dieu

mthodique perdrait le doute semblables presque toute sa valeur, et, en tous cas, son universalit. Il est galement injuste de la part de L. Liard de dfendre Descartes de considrer le rapport de l'ide et de son idal; une ide sans idal, une ide qui ne serait pas une ide de quelque chose, qui ne reprsenterait point quelque chose, serait-ce encore une ide ? Il faut viter, notre avis, de sparer ces deux principes, ces deux manires de voir. Pour Descartes ils ne font qu'un; l'action, par laquelle l'objet produit son ide en notre entendement, n'est autre chose que la perception mme de cet objet. Les deux considrations se confondent en une seule dire que l'ide de Dieu est produite en nous par Dieu,

pas autre chose que dire qu'elle a pour source la perception mme de Dieu. 2. La tournure spciale, l'habillement scolastique que Descartes a donn sa dmonstration est bien propre cacher les rapports qu'il prsente avec une ide bien ancienne, celle de Saint Augustin. Nous avons dj vu les
n'est

rapports trs troits entre la manire dont Descartes prouve l'existence de l'ide de Dieu, de l'ide de l'infini et les doctrines exposes

rium mentis

in

par Saint Bonaventure, dans son ItineraDeum. Si nous dpouillons de cet habit

trange, des considrations sur la ralit objective et forvenons d'exposer, melle, la dmonstration que nous

profonde ide que l'existence en nous de l'ide de Dieu, le fait que nous pensons Dieu ne peut s'expliquer que par Dieu lui-mme selon nec sol sine sole, nec Deus la belle formule bien connue sine Deo cognoscitur. Ce n'est pas noms qui forgeons et formons cette ide, c'est Dieu lui-mme qui, dtelle manire qu'on voudra l'expliquer, la met en nous '. Nous ne pour-

que

nous

reste

t-il?

La

simple et

1.

nes, in

Quantum ad objectioLettre Regins, 24 mai 1640, vol. III. p. 64 prima dicltis ex eo quod innobis sitaliquid sapientiae, potentiae
:

bonitatis, quantitatis etc. nos formare ideam infinitae vel saltem indefinitae sapientiae, potentiae, bonitatis et aliarum perfectionum quae Deo

CHEZ DESCARTES

161

rions former cette ide, nous ne pourrions la rechercher,

nous ne la possdions dj, si elle n'tait pas pour notre esprit une ide inne, si Dieu ne nous l'avait donne. C'est la pense de Saint Augustin, utilise dj par J.S. Erigne, saint Anselme et saint Bernard qui cherche Dieu, le trouve dans son me. trouve son ide dans sa mmoire et, plein de
si
'

gratitude,

s'crie

Oh

mon

Dieu,

je

ne t'aurais point

cherch si je ne te possdais dj; je n'aurais point cherch te connatre si je ne possdais dj ton ide, et jamais je ne serais venu l'ide de te chercher, jamais je n'aurais pu me forger moi-mme et par mes propres forces une ide de Dieu si Dieu ne s'tait pas rvl lui-mme notre me. L'ide de Dieu est, pour Saint Augustin comme pour Saint Bonaventure, la preuve directe de l'existence de Dieu, Ds que nous avons la certitude de possder cette ide, ds que nous voyons clairement qu'elle n'est pas une ide factice, qu'elle n'est point faite par nous, qu'au contraire toutes les autres l'impliquent et la contiennent elle ne peut venir d'autre part que de Dieu lui-mme. L'ide de Dieu nous prsente Dieu et s'il est admis ou prouv que c'est une ide vraie, Dieu existe puisque c'est Dieu lui-mme qui nous apparat dans son ide. Descartes spare l'ide de Dieu lui-mme; il habille l'ide simple et profonde de Saint Augustin d'arguments multiples et subtils. Nous ne croyons pas qu'il ait obtenu un perfectionnement; le principe des causes efficientes ne nous semble pas y tre sa place et ce n'est,

notre avis, qu'une complication peut-tre superflue.

m etiam ideam inflnitae quantitatis ; quod totum libens concedo, et plane mihi persuadeo non esse aliam in nobis ideam Dei quani quae hoc pacto tormatur. Sed tota vis mei argument! est quod contentribuuntur.

dam me non posse esse talis naturae ut illas perfectiones, quae minutae in me sunt, possim cogitando in infinitum extendere, nisi originem nostram

haberemus ab Ente, in quo actu reperiantur inflnitae ut neque ex inspection, .xiguae quantitatis sive corporis finiti possem concipere quantit;item indoflnitam. nisi mundi etiam magnitude- esset vel saltem ess.posset indefinita.
;

I. Cf. Confessions. Vil. I. X. Bernard. Sermones in Canr. VI,

I.

J. S.

Erigne,

De

div. nat.

II.

12; S.

2.

CHAPITRE IV
LA PREUVE

PAR LA CRATION CONTINUE

L'argument connu sous le nom de la preuve par la cration continue ', n'a pas, nous semble-t-il, t estim
1
.

sa juste valeur et sa juste importance.

toriens de Descartes

Il

y a des histo-

M. Hannequin dans sa belle tude sur l'argument ontologique qui se refusent mme de le considrer comme un argument part. C'est leur avis tout simplement un emprilnt la thologie scolastique, ou bien une rptition des arguments dj prsents dans la e III Mditation. Nous ne le croyons pas. La preuve a son rle bien distinct. C'est une preuve selon le principe ab ente contingente ad ens necessarium, et en mme temps une rfutation des objections que l'on aurait pu prsenter contre l'ide de Dieu, telle qu'elle a t conue par Descartes. Il est vrai que cette rfutation est dj implicitement contenue dans la III e Mditation, mais il nous semble fort
ainsi

intressant pour la dtermination des sources cartsiennes

de noter que Descartes ne s'en contente pas et

des preuves en surabondance
1. Il
2
.

qu'il

prsente

chez Descartes, deux preuves que l'on embrasse habituellement de la preuve par la cration continue. L'une, celle que nous analysons plus loin, est la preuve spcialement cartsienne elle part de notre propre existence et de l'existence de l'ide de Dieu en nous. L'autre pari le l'existence du monde cr pour remonter directement son crateur, qui le maintient dans l'existence. Descartes n'aurait pas du

a,

sous

le

mme nom

l'employer, puisque l'existence du monde ne peut elle-mme tre prouve que par l'existence de Dieu ce n'est qu'un corollaire de la preuve, un emprunt visible aux dmonstrations classiques. ~'. Lettre au P. Mesland, 2 mai 164t, vol. IV, p. 113. Il importe peu que cette seconde dmonstration fonde sur notre propre existence soit considre rumine diffrente de h' premire, ou seulement comme une explication de cette premire ... toutes ces dmonstrations prises des effets ne sont pas accomplies si nous n';/ joignons l'ide que nous avons de

CHEZ DESCARTES

163

Nous sommes, lit Descartes, des tres finis et borns, des tres qui sont imparfaits, mais possdent l'ide de laperfection absolue. De tels tres ne peuvent tre crs que par
Dieu, tre infini et infiniment parfait.

En

effet,

lorsque nous

considrons noire propre nature, nous voyons bien que nous sommes imparfaits, et cela tel point, que mme, notre existence un certain moment tant donne, nous ne

pouvons nullement en conclure que nous existerons encore au moment suivant. Nous n'avons rien en nous qui puisse nous confrer cette continuit, cette persistance de l'tre dans le temps. Nous ne pouvons nous conserver nousmmes. Il faut donc admettre une force, un principe diffrent de nous qui nous conserve '. Il est. d'un autre cot, clair que, les moments du temps tant absolument spars
et

indpendants

l'un

de

l'autre, la force qui

peut conserver

un tre dans l'existence doit tre la mme que celle qui la lui confre. 11 n'y a pas de diffrence essentielle entre l'action de conserver l'tre et celle de le confrer pour la premire fois, l'action conservatrice et l'action cratrice. Il en suit donc comme corollaire, que nous, qui ne pouvons mme pas nous conserver, ne pouvons pas nous crer nousmmes. Nous ne sommes pas par nous-mmes, nous ne sommes pas a se ni fer se, mais sommes crs et con2 Ceci est d'ailservs par -un tre qui nous est suprieur imperfection si nous leurs vident du fait mme de notre tions par nous-mmes, si c'tait nous-mmes et non un tre suprieur qui nous avait donn l'tre, nous ne nous serions point crs aussi imparfaits, mais, puisque nous avons une ide de la perfection suprme, nous nous la
.

encore qu'on admette une premire cause qui me conserve je ne puis dire qu'elle soit Dieu si je n'ai vritablement l'ide de Dieu. Ce que j'ai insinu, en ma rponse aux premires objections mais en peu de mots, afin de ne pas mpriser les raisons des autres, qui admettent communment que non datur progressas in infinitam. Et moy je ne l'admets pas au contraire je crois que datur rvera lalis progressifs.

Dieu

1.

2.

Mdit. III. vol. VII, p. 48-49. Meditationes IV. vol. VII, p.

53.

164

l'ide
il

de dieu

n'est pas plus difficile de crer une nous avions eu la puissance de crer nous-mmes une substance nous aurions pu nous crer aussi sages, aussi puissants et parfaits que nous aurions voulu. Nous nous serions t'ait Dieu. Il est, par consquent, vident que nous sommes crs par un tre autre que nous, et nous allons montrer que cet cire est Dieu. En effet, supposons que ce soit par quelqu'uc intermdiaire, nous devrions nous demander alors d'o nous vient l'ide de l'tre parfait. Un tre imparfait et voudra, ne pourrait fini, nous ft-il aussi suprieur qu'on jamais nous l'implanter; et d'ailleurs, pour lui-mme se poserait la mme question que nous venons de poser pour

serions octroye; car

qualit qu'un tre, et

si

nous.

Ou

bien
se,

il

a l'ide de l'tre parfait et alors

il

n'est pas

au moins en mais dpend d'un autre tre, tant qu'il a cette ide; ou bien il ne l'a point, et alors elle nous doit venir non 'de lui, mais d'ailleurs '. S'il ne l'a point, il serait moins parfait encore que nous, puisqu'il n'aurait mme pas conscience de son imperfection, n'ayant pas une ide de Dieu, et dans ce cas il n'est certainement pas a se. Nous pouvons poursuivre cette rgression aussi loin que jamais nous l'infini si nous le voulons nous voudrons n'arriverons au but car aussi loin ou aussi haut que nous irions, la distance entre l'tre auquel nous aboutirions et celui dont nous aurions besoin pour expliquer la prsence en nous de l'ide de Dieu reste infinie chaque tre, tant imparfait, peut et doit se poser propos de soi-mme la

lui-mme a

p. 19-50. Forte vero illud ons non est Deus, sumque parentibus produclus vel a quaelibet aliis causis Deo minus perfectis... Cum snn res cogitans ideamque quandam Dei in me habens. qualiscunque tandem mei causa assignetur, illam etiam esse rem cogitantem, et omnium perfectionurn, quas Deo tribuo ideam habere fatendum est. Potest que de illa rursus quaeri an sit a se, vel ab alio. Nam si a se patet ex dictis illam ipsani Deum esse, ... si autem sit ab alio, rursus eodem modo quaeritur Satis enim apertum est nullum hic dari posse progressum in inlinitum, praesertim cum non tantum de causa, qua me olim produxit, hic osam, sed maxime etiam de illa, quae me tempore praesenti conservt.
1.

M'editationes III.

vel a

CHEZ
question que nous posons

DESCARTES
:

165

qui est son auteur, de qui a-t-il

reu les perfections qu'il possde, et la plus haute de mines, celle de pouvoir concevoir Dieu, l'ide de Dieu? Si l'on dit que nous avons reu l'tre de nos parents, nos
parents des leurs, etc., nous acculant ainsi
sion
l'infini,
il

aune

rgres-

parents n'uni
la

possibilit,

quand mme une chose que nos cest l'ide de Dieu pu pas nous donner la facult de le concevoir. Ils n'ont pas pu
reste

',

nous donner cette perfection, puisqu'ils ne sont pas plus que nous-mmes capables de se la procurer eux-mmes. Pour eux comme pour nous le problme reste entier. La rgression l'infini est fautive et ne mne pas au but. Ce n'est pas toujours qu'elle est illgitime, Descartes reconnat,
au contraire, explicitement, la possibilit et la lgitimit d'une telle rgression ainsi la srie infinie des causes

temps, soit mme dans le moment actuel n'est nullement impossible et ce n'est pas l-dessus qu'il fonde 2 sa preuve Mais, dans le cas qui nous occupe, il ne s'agit
soit

dans

le

point d'une srie de causes d'un

s'agit
effet

mme

ordre de perfection,

il

de dcouvrir une cause dtermine pour expliquer un dtermin dont la perfection est infinie '. Nulle -cause
c.

1.

Suarez, Dispxtntioties Metaphysicae,

XXIX.

n. 36

fundata est haec

generalis notitia in
tibus,

maiorum
et

traditione, et institutione tarn filiorum a paren-

Ex quo enim generalis fama apud quod Deus sit... Besponsiones Primae, p. 106-107 Primo etiam non desumpsi meum argumentum ex eo quod viderem in sensibilibus esse ordinem sive successionern quandam eausarum efficientium: tuui quia Deum existere multo evidentius esse putari, quam ullas res sensibiles tum etiam quia per i<tam eausarum successionem non videbar alio posse devenire quam ad imperfectionein mei intellectus agnoscendam, quod nempe non possim eomprehendere quomodo inflnitae taies causae sibi muluo ab aeterna ita suceederint ut nulla fuerit prima. Xam. certe ex eo quod istud non possim eomprehendere non sequitur aliquam primam esse debere. ut neque ex eo quod non possim eomprehendere inflnitas divitiones in quantitate finita sequitur aliquam dari ultimam, ita utalterius dividi non possit; sed tantum sequitur intellectum meum. quod est finitus, non capere inlinitum.
a doctorihus.

quam imperitorum

omnes gentes percrevit

"2.

recepta

est,

Cf.
3.

supra

p. I6'2, n. 2.

Secundum

quid.
et

11

s'agit

nous sommes,

l'infini,

l'ide

de franchir la distance entre le fini, que de Dieu, que nous possdons. Aucune

166
finie, et

l'ide de dieu
nul assemblage de causes finies, nulle multiplica-

tion,

mme
le

une multiplication
l'effet

l'infini

indfini,

ne peut

combler

gouffre qui s'ouvre entre toute cause finie et

:

que nous devons expliquer la possibilit de connatre et de penser Dieu. Les causes et l'effet ne sont point commensurables dans ce cas spcial. Il ne s'agit point ici d'un effet quelconque dont on chercherait remonter une cause infinie, il s'agit d'un effet nettement dtermin et tel qu'aucune cause finie ne saurait le produire. La rgresbien que possible, elle ne nous sion est donc illgitime
imparfaite et

donne pas

la solution

du problme. Pour l'avoir

l'tre
la facult

il

faut

passer directement de

imparfait l'tre parfait, de

l'homme Dieu. Nous avons parl de

de connatre

c'est que et de penser Dieu plutt que de l'ide de Dieu Descartes ne distingue point ces deux termes. Pour lui, surtout lorsqu'il s'agit d'ides innes, possder une ide et

possder le pouvoir ou la facult de la former ne sont qu'une c'est surtout ce dernier pouvoir, seule et mme chose rellement, dou d'une perfection rel et existant pouvoir infinie, qu'il pense, lorsqu'il applique le principe de causalit l'ide de Dieu. C'est ainsi qu'il faut, notre avis,comprendre la deuxime preuve cartsienne. En effet, l'ide faite, l'ide envisage selon son contenu logique ne rclame,
;

pour

justifier

sa perfection infinie

(sa

ralit

objective

infinie), que l'existence d'une nature infinie et infiniment parfaite, existence en tant qu'essence, non une existence

relle.

Par contre,
l'infini

la possibilit

de la former, envisage en
l'infini

tant que perfection de notre tre, participe elle-mme la

nature de
cas,
relle

et ne peut tre explique que par

est tellement

existant rellement. Descartes ne distingue pas les deux

ou plutt

il

convaincu de l'existence

de l'tre parfait qui existe par la perfection mme de son essence que pour lui ces deux cas ne font qu'un

rgression l'infini, aucun amoncellement de causes finies ne pourra jamais remplir ce gouffre bant.

CHEZ DESCARTES
seul, lia peut tre raison,

167

secundum rem, mais on remarque bien combien cette identification rend son argumentaAinsi conue,
la

tion sujette confusion.

preuve nous parait parfaitement con-

cluante. En effet, que nos parents nous aient transmis l'ide

que nous l'ayons reue d'une tradition dj ancienne cela ne peut pas servir d'objection puisque, pas plus que nous-mmes, aucun tre imparfait n'a pu la former. Si l'ide de Dieu n'est pas a me ipso facta, elle n'est* pas davantage forme par une tradition, par mes parents, ou quelqu'autre tre fini. Elle prsuppose toujours Dieu en tant que nature ternelle, et Dieu en tant qu'tre rel. La manire dont conclut Descartes est directe nous l'avons dj dit. Aprs avoir cart toute cause finie, il conclut directement de l'tre imparfait l'tre parfait, de l'homme Dieu. La conclusion qui avait dj t faite dans le monde des ides se fait maintenant dans celui des ralits. La connaissance de l'tre imparfait impliquait celle de l'tre parfait; l'existence de cet tre imparfait et se connaissant tel, implique celle de l'tre parfait. L comme ici, le passage du fini l'infini se fait directement et sans interde
Dieu,

mdiaire.

On a dj rapproch la' preuve par la cration continue de Descartes de celle de St Thomas '. On a eu tort, croyons-nous. La doctrine de la cration continue est, nous avons dj eu l'occasion de le dire, une doctrine parfaite2.

pas plus St Thomas qu' tout autre docteur. Par contre, la preuve elle-mme prsente avec celles de St Thomas des diffrences non
traditionnelle. Elle n'appartient

ment

mconnaissables. C'est par le regrs l'infini ou plutt par l'impossibilit d'une telle rgression que St Thomas arrive la cause suprme, Dieu. C'est au contraire en admettant la possibilit d'une telle rgression, en montrant
toutefois que, dans notre cas spcial, elle reste inoprante
Cf. Jourdain,

I.

La philosophie

de St Thomas. Paris, 1865.

168
et illgitime

L IDEE DE DIEU

diffrente,

et en s'engageant rsolument dans une voie une voie directe, que Descartes parvient passer de l'homme Dieu. Ce n'est pas dans St Thomas, c'est dans St Bonaventure encore une fois que nous trouvons l'ide directrice de la preuve. Pour St Bonaventure comme pour Descartes ce passage du lini l'infini se t'ait directement le l'tre lini l'tre infini, la conclusion est immdiate. Descartes n'a eu qu' complter la preuve de St Bonaventure
' :

en cartant l'objection possible du regrs

.

l'infini.

Pour

le

Docteur Sraphique cette obligation lui le regrs l'infini se condamnait lui-mme en tant qu'impliquant uni' srie infinie. Nous avons dj mentionn cette Descaries ne pouvait donc pas reprendre inconsquence

n'existait pas pour

l'argument
la

tel quel.

Il

fut d'ailleurs contraint d'y rfuter l'ob:

jection de la tradition pour deux raisons

d'abord, parce que provenance de l'ide d Dieu d'une tradition quelconque la rabaisserait au rang dos ides factices et dtruirait la base de toute preuve, ensuite parce que cette objection fut justement formule par Suarez propos de la preuve ontologique.
la premire notion implique VItinerarium
:

1.

Table des corrlations o

la

seconde

Cf.

D? Mysterio

trinitatis et

eus imperfectum

dependens
finitum

ens perfectum. absolulum.

inliniumi.

compositum
ti

in pai eus transiens per aliud posterius ab possibile

.'il

puruni.
totaliter.

ki

nianens. per se. prius. non ab alio.

necessarium. absolutum.
simpliciter.

respectivum secundum quid propter aliud per participationem in potentia

propter se ipsum per essentiam.

in aetu.

compositum
mutabile diniinulmu

simples. m mutabile. cornpletum.

CHEZ DESCARTES
M.Gilson,dans son bel
article sur l'innisme cartsien

169

(R.de

M.

et

M. 1914
la

a dj attir l'attention sur le rle de Suarez

dans

prparation de la doctrine de l'innit de l'ide de

Dieu chez Descartes. 11 nous semble que son rle fut plus important encore. Suarez. qui cherche une synthse de la
scolastique, qui essaye de fondre en une seule
les

doctrine

occupe une position mdiane entre Scot et St Thomas en ce qui concerne l'argument ontologique, accept par Scot, rejet parSt Thomas. Que Dieu existe per se ne fait aucun doute pour Suarez, pas plus d'ailleurs que pour St Thomas. La question qu'il se pose est celle de savoir si l'existence de Dieu est per se c'est cette fornota et mme per se nota quoad nos mule que St Thomas ramne l'argument ontologique. Suathories thomiste et scotiste
',

rez n'est pas trop hostile cette opinion

en
-.

effet, elle

pour

elle

des

autorits

el

des

raisons

St

Bonaven-

I. Suarez, Disputatioqes Melaphysicae, IX. , 1. Quoad exr-citium vero propria causa est voluntas ipsius hominis iudicantis, quod umversale est in omne iudicio falso . On voit que Suarez occupe ici une position mdiane entre St Thomas et Descartes. L'action de la volont dans le jugement est affirme, mais elle n"e le si encore que comme source d'erreur. ?. Suarez, op. cit.. XXIX, 35. Haec autem cognitio neque in omnibus provenit ex demonstratione, quia non omnes tum capaces eius neq; ex nam licet demus nomine Dei signifeari eus sola terminorum evidentia
:

per se necessariuin, quo magis cogitari non possit, ut vult Anselmus, sumpsitq; ex Augusti lib. I De doctrina cliristiana c. 7 tamen non statim est evidens an signiticatum illius vocis sit vera aliqua res, vel solum sit
aliquid conflclum, vel excogitatum a nobis. Duplici ergo
potuit haee
notitia
:

ex capite oriri

primo ex maxima proportione quant haec veritas proposita enim hac veritate et explicatis terhabet cuni natura hominis mmis, quamquam non statim appareat omnino evidens, statim tamen apparet per se eonsentanea lationi el facillitne persuadetur homini non omnino prave affecto. Quia nihil apparet in ea veritate quod repugnet aut difficilem creditu eam reddat et e contrario multa sunt quae statim inclinant ad assentiendum illi veritati... Nam si liomo in seipsum reflectatur cognoscit se non esse a se, neque sibi sufficere ad suam perfectionem. nec creaturas omnes quas experitur sibi satisfacere imo agnoscit in se naUiram excellentiorem illis. quamquam in suo gradu imperfectam, quia tam in cognoscendo verum, quant in amando bonum, sese agnoscit imbecillem et intirmum. Unde facillimo negotio homo sibi persuadet indigere se superiori natura. a qua ducat originem et a qua regatur et guber:
: :

natur.

170
ture
'

l'ide de dieu
avait

djproclam que la croyance en Dieu tait inne l'homme; lorsque nous considrons l'ide de Dieu, il nous parait difficile de nous reprsenter que Dieu n'existe pas. Ce n'est peut-tre pas une vidence absolue, une vidence logique, mais c'est en tout cas une vidence morale suffisamment forte pour dterminer notre assentiment 2 S'il tait absolument sur q*ue l'ide de Dieu est une ide inne,, la conclusion serait valable. Pour Suarez, comme pour Descartes,
.

ide inne est

synonyme

d'ide primitive, d'ide simple et

non compose. Mais le prudent jsuite ne peut dissimuler ne serait-il pas qu'il lui reste quand mme quelque doute ide soit ide acquise, que cette une possible tout de mme et qu'elle nous soit parvenue par voie de tradition? Dans ce cas-l, la conclusion qu'on en tirerait ne serait videmment point valable, puisqu'on ne ferait que reprendre ce qu'on y aurait pralablement mis. Lorsqu'on compare l'exposition de Descartes avec ls textes de Suarez, on ne peut concevoir de doute que c'est contre lui, bien que sans le nommer, que Descartes dirige sa polmique. C'est pour chapper cette critique qu'il cherche prouver par tous les moyens

possibles

I'innit,

la simplicit,

le

caractre primitif de

1. St Augustin, St. Jean Damascne et St Maxime le Confesseur l'avaienl dj t'ait avant lui. Ce sont les autorits sur lesquelles s'appuie Suarez en d'autres endroits. 2. Suarez, op. cit.. XXIX. 34. Addiderim tanien. quamvis in rigore non sit notum nobis Deuin esse tanquam omnino evidens. esse tamen veritatem hanc adeo consentaneam naturali lumini et omnium liominum consensioni ut vix posset ab aliquo ignorari, unde Augustinus traet. CVI. in Joan. trac-

Manifestari nomen tuum bominibus inquit, non illud vocaris Deus, sed illud quo vocaris Pater meus. Namquo deus dicitur universae ereaturae et omnib. gentib. antequam in Cristurn Alio crederent, non omni modo esse potuit hoc nomen ignoratum

tans verba

illa

nomen tuum quo

cugruiione veri Dei per conceptum supremi entis, quo maius esse non potest, quodque sit principium eeterorum et hoc modo videtur loqui Augustinus eitalo loco... Et eodem sensu dixerunt

modo

id potest intelligi de

Tertull. in

Apolog. ca

17,

nolle
allii,

eum cognoscere quem

quod supra
citavi.

Cyprianus de Idolo Vanit. Summa delicti est ignorare non possit, et in eodeui dixerunt hominibus esse naturaliter insitam cognitionem
et

veri Dei.

CHEZ DESCARTES
l'ide

171

de Dieu. Et ceci nous est une preuve de plus que Descartes connaissait bien Suarez et qu'il connaissait par consquent l'argument ontologique que nous devons essayer d'examiner maintenant.

CHAPITRE V
L'ARGUMENT ONTOLOGIQUE

On

a affirm

'

plusieurs fois et sous des

rentes, n'a pas

que cet argument, que Descartes prsente formes quelquefois assez diffla

toujours occup
est

mme

place dans

sa

pense, que n'tant, au dbut, qu'un argument entre plusieurs autres,

il

devenu

petit petit
il

l'argument par
il

excellence. Dans les Mditations,

d'avoir trouve un

se rjouit,

est vrai,

argument absolument indubitable, une dmonstration aussi exacte que les dmonstrations mathmatiques. Il pense mme que sa dmonstration, loin de leur
rien, leur est, au contraire, bien suprieure, cause de sa plus grande clart, de son vidence absolue, Mais il semble qu'il attribuait une valeur aussi grande aux deux autres dmonstrations; la dmonstration par l'ide de Dieu et celle dite de la cration continue. La dmonstration a priori ne semble tre qu'une sorte de complment ou supplment une uvre qui pourrait bien s'en passer. Il ajoute cette dmonstration en raison de sa grande valeur, il pense que son vidence doit convaincre et dsarmer les plus sceptiques, mais il ne semble pas que ce soit pour lui l'argument par excellence. Dans les Mditations, elle n'occupe que la troisime place, elle passe la premire dans les Principes, et la modification de l'ordre dans lequel il prsente ses diffrentes dmonstrations a sembl tre une indication que Descartes avait, divers moments de sa vie, attribu une valeur ingale la dmonstration

cder en

a priori.
1.

Cf.

Adam,

Vie de Descartes, p

320 et suiv.

CHEZ DKSCARTES
11

17o
n'est pas absolulorsqu'il cri-

nous semble que cette manire de voir

ment fonde. Rien ne prouve que Descartes,

vait ses Mditations, attribuait la

dmonstration a priori une moindre valeur que dans les Principes. Elle vient en dernier lieu, mais last not /rus/. Si, en effet, Descartes a cru devoir ajouter cette dmonstration aux deux autres,
surtout
les
s'il

a cru devoir l'exposer aprs avoir dj expos autres

deux

c'est

qu'il

la

leur

trouvait sup-

rieure.
Il

nous semble que

la

place diffrente donne par Des-

cartes la preuve ontologique dans les Mditations et les Principes, s'explique fort naturellement, justement par la

haute estime que Descartes avait de son argument. En effet, dans les Mditations et les Principes, l'ordre de la dmonstration,

comme

l'ordre de

l'exposition

en gnral, devait

tre invers.

de ses

Descartes avait besoin de prparer les bases dmonstrations, aussi bien que les esprits de ses

lecteurs,

avant d'exposer sa preuve.

Il

devait

dmontrer

l'existence de l'ide de Dieu, dterminer certains de ses

attributs avant

sence divine.
tique
;

de tenter la preuve par l'analyse de l'esdans les Mditations un ordre synthun ordre analytique dans les Principes. Il remonte
Il

-suit

aux principes dans les Mditations, il en part et les dveloppe dans son ouvrage postrieur, o il suit un ordre purement systmatique, prescrit par le dsir de rendre son ouvrage comparable aux traits usits dans les coles. Le texte de la preuve ne diffre pas sensiblement dans les
Mditations et les Principes il s'en loigne, par contre, considrablement dans les Rponses aux Objections. Il
arrive souvent Descartes de prciser et complter sa pense au cours de la polmique. Il lui arrive galement de la dformer. Notre dmonstration en est un exemple. 11 nous faudra analyser ces formes diffrentes, ainsi que les polmiques qui suivirent l'apparition des Mditations, car nous y retrouverons, non seulement l'nonc explicite des

objections que l'on a coutume d'attribuer Kant, mais nous

13

174

l'ide

de dieu

'. galement une rfutation parfaite signaler entre l'arguLes diffrences que nous aurons ment des Mditations et celui du Proslogion s'expliquent facilement si nous tenons compte de la diffrence entre Saint Anselme et Descartes, ainsi que de celle entre les temps o leurs dmonstrations furent labores, des publics auxquels elles furent prsentes, comme du but poursuivi par leurs auteurs. Ce n'est plus un moine qui parle des moines, c'est un philosophe qui s'adresse des gens du monde: il ne veut pas clairer des dogmes, fournir des

en

trouvons

l'impie, il doit tablir des vrits philosoprouver phiques, les et, par leurs propres armes, confondre c'est les sceptiques. Il ne peut pas faire un appel la foi elle, au contraire, qu'il s'agit de dfendre. Il ne se borne pas repousser le doute, il veut prouver l'existence de Dieu par des preuves positives. La preuve indirecte de Saint Anselme est remplace par une preuve directe. La mineure, la dmonstration de la possibilit de Dieu reoit galement une preuve diffrente de celle que lui donne Saint Anselme. Dieu est l'tre absolument parfait, l'ens perfectissimum, et il s'ensuit de l, aussi clairement que possible, pense Descartes, que Dieu existe 2 En effet il serait contradictoire de
,
.

armes contre

Secundae, VII, p. 138 Nec sane possunt ulli homines in idea Dei recto coneipienda aberrare si tantum ad naluram entis sumen perfecti vellent attendere sed qui aliqua alia simul miscente, ex hoc ipso pugnantia loquuntur et chimericam Dei ideam effingentes, non immerito postea negant, illuin Deum qui per talem ideam representatur existere. lia hic, cum loquimini de ente corporeo perfectissimo, si nomen, perfeclinimi absolule sumatis... pugnantia loquimini; quoniam ipsa natura corpois imperfectiones multas involvit. Cf. Resp. Primae, VII
1.

Cf. Ji'esp.

ista

p. lis.

Meditationes, V, vol. VII, p. 65. Ain vei-o si ex eo. solo, quod alicujus ideam possiin ex cogitatione mea depn re, sequitur de omnia, qua ad illam rem pertinere clare et distincte percipio, rvera ad illam pertinere, nuniquid inde haberi etiam potest argumentum, quo Dei existentia probetur? Certe ejus ideam, nempe entis summe perfecti non minus apud me invenio, quam ideam cujusvis flgurae aut numeri; nec minus clare et distincte intelligo ad ejus naturam pertinere ut semper existt, quam id
2.

rei

CHEZ DESCARTES

175

concevoir Dieu non existant. D'ailleurs, ce dtour par la contradiction qui n'est pas le mme que chez Saint Anselme, lui parait assez oiseux. Il prfre procder directement. Lorsque nous analysons l'ide de Dieu, non pas l'ide purement subjective que nous en avons, mais

son ide objective, sa nature simple et immuable, nous trouvons son existence implique par cette nature aussi clairement et de la mme manire que la nature d'un triangle implique l'galit de la somme de ses trois angles
deux droits
'.

Nous avons

le

droit

ceci est le principe

mme

de la

thorie de la connaissance, de la

mthode de Descartes,

nous avons le droit d'affirmer de la chose ce que nous percevons clairement et distinctement appartenir sa nature -. Nous avons donc le droit indniable d'affirmer l'existence
de Dieu. L'analyse est trs caractristique
stration
;

il

s'agit

ici

d'une dmonstration de tous points semblable une dmon-

mathmatique

3
;

comme

il

analyse la nature du

quod de aliqua figura aut numro detaonst.ro ad ejus figurae aut numeri naturam etiam pertinreac proinde,quamvis non oinnia, quae superioribus hisce diebus meditatus sum. vera essent, in eodem ad minimum certitudinis gradu esse deberet apud me Dei existentia, in quo fuerunt hactenus
revenant examiner l'ide que j'avois que l'existence y estait comprise en mesme faon qu'il est compris en celle d'un triangle que les trois angles sont gaux deux droits, ou en celle d'une sphre que toutes ses parties sont galement distantes de son centre ou mesme encore plus videmment. 2. Resp. Secundae, Vil. p. 150... Major autem mea fuit talis Quod clare intelligimus pertinere ad alicujus rei naturam, id potest de eo re cum veritate aflrmari. Hoc est si esse animal pertinat ad naturam liominis...: si habere trs angulos. . .; si existere pertinet ad naturam Dei, potest affirmari Deum existere. Cf. Lettre Mersenne, 19 janvier 1642, vol. III, p. 174 Je crois aussi que tout ce qui se trouve dans les ides se trouve ncessairement dans les choses . 3. Principes, I, 14 ...comme de ce qu'elle voit qu'il est ncessairement compris dans l'ide qu'elle a du triangle, que ses trois angles soient gaux deux droits de msme de cela seul qu'elle apperoit que l'existence ncessaire et ternelle est comprise dans l'ide qu'elle a d'un Estre tout parfait, elle doit conclure que cet Estre tout parfait est ou existe.
3i'p
:

matliemalicae veritates. 1. Discours, vol. VI, p.

.je

d'Estre parfait,

trouvois

176

l'ide

de dieu
:

triangle, il analyse celle de Dieu. Il en a une ide claire pour Saint Anselme, cette ide tait voile de mystre. La dmonstration est ontologique c'est l'essence ou plutt la nature de Dieu qui en donne la base, non plus le simple concept comme chez Saint Anselme. Descartes dtruit d'avance les objections que lui prsenteront ses adversaires, aussi bien que celles que, plus tard, lui prsentera Kant. Il indique l'unicit de la dmonstration et l'impossibilit de s'en servir pour un objet quelconque, diffrent de Dieu '. Il n'y a que Dieu, dit-il, dont on peut prouver l'existence de cette manire. Car, bien que l'existence soit la forme naturelle sous laquelle nous pensons les choses, il y a quand mme une diffrence des plus profondes entre l'ide de Dieu et celles de tous les autres objets de la pense. Ce n'est qu'une existence contingente qu'enferment et impliquent les et seulement possible

c'est, au contraire, natures des choses' finies et cres l'existence absolue et ncessaire qu'implique la nature de

Dieu. Et rien n'est plus facile que de connatre Dieu et de voir

l'existence fonde dans la nature divine
3
,

une conclutellement immdiate et directe sion immdiate et directe que ce n'est presque pas une conclusion, et on pourrait presque parler ici d'une intuition immdiate de Dieu dans son 4 et de son existence en son essence. Mais, Dieu existence
;

c'est

T", vol. VII, p. 66-67. nisi praejudicus obmerer et renim Meditationes, V, vol. VII. p. 69 sensibilium imagines cogitationem meam omni ex parte obsiderent, niliil

1.

Mditai iones,

2.

illo

quant

nam quid ex se est apertius [Deo] prius atque facilius agnoscerem summum ens esse, sive Deum, ad cuius solius eSsentiam fxistentia
;

pertinet, existere

absque ullo discursu, minus per se notum quam nummerum binariuin esse parem, vel ternarium imparern, vel similia. Nonnulla enim quibusdam per se nota sunt, quae ab aliis non nisi per discursum intelliguntur. J'ai tir la preuve de 4. Lettre Mersenne, juillet 1641, vol. III, p. 396 l'existence de Dieu de l'ide que je trouve en moy d'un estre souverainement parfait, qui est la notion ordinaire que l'on en a. Et il est vray que la simple considration d'un tel Estre nous conduit si aisment la con3. Bespo>isio>ies

Secundae,

vol. VII. p. 163-161

cognoscent

Deum

existere; erit ipsius non

CHEZ DESCARTES
est-il

177

possible

'

? Ici,

toute la philosophie de Descartes nous

est-il

donne rponse. Dieu

une nature vraie? Le concept de

Dieu n'implique-t-il pas quelque impossibilit, quelque contradiction, n'est-il pas quelque fiction vide de notre esprit?

Descartes est loin de ne pas voir l'importance capitale de

cette question
;

il

prvoit

si

bien les objections que l'on

fera sur ce
qu'il

point, les difficults

les

que

l'on

l'on soulvera,

en donner trop que surabondance n'a pas empch ses contradicteurs de ne pas les remarquer et de soulever des f difficults dj rsolues et rfutes

amoncelle
Il

preuves

et prfre

pas assez.

est

vrai

que

cette

d'avance.

Nous avons dj vu avec quel

analyse
C'est
l'ide

art

profond Descartes
de
l'infini.

de Dieu et

celle, corrlative,

Nous

n'y revenons pas.

une vrit synthtique, et non une vrit analypour parler le langage de Kant, qui forme dans la pense de Descartes la majeure de son argument. Ceci nous semble trs important. Cela met l'argument l'abri de toutes les obje.ctions que lui adresse Kant et il convient de s'arrter un peu l dessus. On a souvent expos l'argumentation de Descartes en ce
tique,
noissance de son existence, que c'est presque la mesme chose de concevoir Dieu et de concevoir qui' existe mais eela n'euipclie pas que l'ide nue nous avons de Dieu ou d'un Estre souverainement parfait ne soit fort diffrente de cette proposition Dieu existe, et que l'un ne puisse servir de moyen ou d'antcdant pour prouver l'autre. I.Cf. Hamelin, op. cit., p. 113 Il aurait d apercevoir, comme l'a si bien vu Leibniz, qu'il y a lieu de rechercher propos de toute notion compose, si c'est une vraie notion ou seulement une pseudonotion, c'est--dire, si les lments que la notion assemble sont ou non compatibles '. Il l'a bien vu, mais l'ide de Dieu tant une ide non compose, mais simple, ne peut pas tre contradictoire en elle-mme. Les lments que nous pouvons distinguer dans la notion de Dieu, ne sont point des lments composants, mais des rsultats de l'analyse, d'une analyse suigene;
:

ris,

analyse synthtique

dictoire,

puisque

elle

si i'on peut dire. Elle ne pouvait pas tre contrane renferme pas de ngation: Leibniz non plu< n'a

pas trouv autre chose. 2. Cf. Principes, I. 13.

178

l'ide de dieu
lui,

une perfection, devait ncessairement se trouver contenue dans la nature de Dieu, comme y sont contenues minemment toutes les autres perfections. C'est ainsi que l'a compris Kant. Mais cette interprtation ne nous semble pas rendre exactement le point de vue de Descartes. L'existence n'est pas une persens que, pour
l'existence, tant

fection et le rapport, qui existe

l'tre et la

selon

Descartes

entre
',

perfection n'est pas un rapport de contenance

mais de convenance. Ce n'est pas un rapport analytique de genre espce, mais un rapport synthtique (relation of ideas, l'aurait nomm Hume) entre deux genres ou plutt

deux natures diffrentes^

Descartes parle bien quelquefois de l'existence
d'une perfection
Pourtant,
il
:
.

comme

semble bien que

le

rapport de l'existence et

de la perfection n'est pas un simple rapport de subsumption logique. L'existence appartient la perfection comme

quelque chose quoi

dont
elle est la raison

elle

a droit,
3
.

comme

quelque chose
fois

mme

Le mot pertinere gner ce rapport *.

est

employ plusieurs

pour dsi-

Descartes proteste en outre formellement contre la rduction de son argument une proposition identique et tauto1.

Cf. la belle
II,

analyse de la preuve cartsienne donne par Hannequin,

:

Essais,
2.

p. 260 et suiv.

realitatis sive Quidquid est Descartes, VII, p. 164. Axiome, IV . Meditationes, V, p. 66 Cui desit existentia (hoc est cui desit aliqua perfectio)... et ibid., p. 68 existentiam esse perfectionem. d'ailleurs, le terme de perfection est irrmdiablement quivoque, en

perfectionis

tant qu'il dsigne en

et la ralisation,
parfaite).
la

On

mme temps une valeur (la beaut est une perfection) plnitude, ['achvement de quelque chose (la laideur pourrait donc dire que la perfection ralisation! convient
:

la perfection valeur).
:!. Hannequin, Essais, 11. p. 260 La vrit est que, entre la perfection d'une part et l'existence de l'autre Descartes met non pas un rapport de contenance, mais un lien autrement troit de convenance et de raison; pour lui comme pour Leibniz, toute essence exige l'tre, est une puissance

d'tre

Cf.

Adam,

op. cit., p. 138.

4. Cf.

Meditationes, vol. VII, p. 67.

CHEZ DESCARTES
logique.
Il

179

s'agit d'une vrit nouvelle,

d'une dcouverte,
ce qui
existe,

d'un argument, d'une preuve, et non de renonciation d'un

simple truisme

trivial

comme

celui

de

existe; Dieu existant existe. C'est aussi peu une tautologie

que n'importe quelle vrit mathmatique

ni

'.

La notion de

2d. n'est pas contenue analytiquement dans celle du triangle,

dans

celle de la

somme

empche pas de trouver

nature. C'est de la

cette galit

de ses angles, ce qui ne nous en contemplant sa

mme

manire que l'existence ncessaire

la

est contenue dans l'ide de Dieu.

L'argument cartsien se hase sur

nature de Dieu
;

contemplation de
2

la

c'est l'intuition d'un

rapport synthtique
,

entre cette nature immuable et l'existence

logique d'un concept,

le nerf.

comme

le

non une analyse croyait Kant, qui en forme

Descartes nous le dit aussi clairement que possible et ceci est d'une importance capitale aussi bien pour prciser
la

pense de

tions avec

Saint Anselme.

Descartes que pour dterminer ses relaDescartes distingue soigneu-

sement son argument de celui qu'on lui oppose comme expos et rfut par Saint Thomas. Celui-ci est un argument purement conceptuel il est, pour Descartes, tautologique (analytique dans la terminologie kantienne). On ne fait qu'analyser la signification du mot- Dieu , on trouve que ce mot signifie un tre existant on ne peut donc pas conclure que le mot Dieu dsigne quelque chose d'existant relle; ;

Resp. Primae, vol. VII, p. 114-115. Asserui existentiam ad rationem summe perfecti non minus pertinere, quant tria latera ad rationem trianguli, quod etiam potest absque adaequata Dei cognitione intelligi... Ibid., p. 118 etsi enim possim intelligere triangulum abstrahendo ab eo quod ejus trs anguli sunt aequales duobus rectis, non possum tamen de eo id negare per claram et distinct aui operationem, hoc est recte intelligendo hoc quod dico. Cf. Responsiones quintae, p. 381. Saint Anselme,
1.

entis

Liber apologelicus contra Gaunilonem, c. V. 2. Resp. Secundae, vol. VII, p. 167 Dei existentia ex sola ejus naturae consideratione cognoscitur. liic est syllogismus de quo ja.ni supra ad objectionem 6. Ejusque conclusio per se nota esse potest iis, qui a prae: . .

judieiis sunt
facile

liberi, ut dictum est postulato quinto sed quia non est ad tantam perspicationem pervenire alns inodis idem quaeremus.
:

180

l'ide de dieu

ment, mais seulement qu'en l'employant nous devons penser un tre existant. Les dfauts que Descartes trouve cette dmonstration
et qu'il est

justement lier d'avoir vit sont les suivants a) Il n'est pas dmontr que le mot Dieu signifie quelque chose de possible et non une absurdit quelconque, comme
:

le

plus grand cercle, etc..

b)
Il

s'agit ici d'une

dfinition

arbitraire, d'une notion a

compose. Il est clair que nous ne pouvons rien tirer d'objectif de cette notion purement subjective. C'est justement sur cette constatation que Kant a bas toute sa critique. L'argument de Descartes est tout autre chez lui, le point de dpart est donn par une nature simple et immuable l'ide qu'il analyse est une ide inne ', et non une ide a me ipso fada, une ide simple et non une ide combine et compose 2 Il ne retire pas de l'analyse de cette ide ce qu'il y avait mis pralablement, mais trouve un rapport synthtique el une vrit nouvelle. Par l mme la possibilit de cette ide se trouve dmontre \
ipso facta, d'une notion
: ; .

me

1. Lettre Elisabeth, 1T> sept. 1045, vol. IV, p. 201 La premire et la principale des ides innes est qu'il y a un Dieu, de qui toutes choses dpendent, dont les perfections sont infinies, dont le pouvoir est immense dont les dcrets sont infaillibles... Cf. Meditationes, vol. VII, p. 66.
:

Etiam si satis advertamus existentiam ad Dei, 2. Resp. Primae,p. 117 essentiam pertinere, non tamen inde concludimus Deum existere, quia nescimusan ejus essentiasit immutabilis et veraan tantum an obis effecta... 3. Resp. Sec, Itaque ad utendum exceptione quam VII, p. 150 subjungitis... nisi ejus natura sit possibilis sive non reDugnet. Sed videto, quaeso, quarn parum valeat haec exceptio. Vel enim ut vulgo omnes. per possibile intelligitis illud omne quod non rpugnt humano conceptui quo sensu manil'estum est Dei naturam, prout ipsam descripsi, esse possibilem, quia nihil in ipsa supposui, nisi quod clare et distincte perciperemus debere ad illam pertinere. adeo ut conceptui repugnare non possit. Vel certe fingitis aliquam aliam
:
:

possibilitatem ex parte ipsius objeeti

ralit aucun perfectionnement de la dmonstration cartsienne. Au contraire, en lui donnant une forme analytique il lui enlve sa force. Ceci explique comment Kant qui con-

Onvoit bien que Leibniz n'apporte en

CHEZ DF.SCARTES

181

L'argument de Saint Anselme ne prsente aucun des d'ailleurs, son lui reproche Descartes reproche n'est pas adress l'argument mme uPros: logion, mais relui qu'expose et rfute Saint Thomas
dfauts que

au

commencement de

la

Somme

thologique.

La

possibi-

lit, l'objectivit, la

tre par Saint

mme.

Il

dmonAnselme aussi bien que par Descartes luiprsente, par contre, une diffrence que nous
simplicit de l'ide de Dieu est

avons dj signale plusieurs fois notre avis, elle ne forme pas un dsavantage. Saint Anselme se contente parfaitement de l'argument purement conceptuel mais non analytique. Par un devis infiniment ingnieux, il vite la ncessit d'une analyse de la nature divine il ne possde pas d'ide claire et distincte de Dieu il a trop de respect devant la majest divine. Nous devons penser Dieu comme existant mous sommes dans le domaine de la pense pure ) nous ne pouvons donc pas le penser comme n'existant pas toute affirmation de ce genre est nulle et non avenue toute proposition qui nie l'existence de Dieu est absurde et fausse. Par consquent, le contraire est vrai. Et nous passons'ainsi, grce au principe de contradiction, du domaine du subjectif au domaine de l'objectif. Descartes ne se sert pas de ce dtour il ne se sert pas du principe de contradiction. 11 prtend entrer directement dans le domaine de l'tre, passer directement et par un argument positif, de l'essence l'existence. Chemin plus court, peuttre, mais plus difficile, peut-tre impraticable. Au cours des polmiques qui suivirent l'apparition des Mditations, nous voyons Descartes modifier quelquefois sa pense et adopter des interprtations diffrentes de sa propre dmonstration; nous voyons s'baucher les

naissait

l'argument surtout dans

la

Wolf
1.
11

se mprit sur les intentions

forme que lui donnrent Leibniz et de Descartes. Cf. Hannequin, op. cit.,

p. 262.
vite ainsi l'objection de Catrus.

182

l'ide de dieu

esquisses, en quelque sorte, des preuves qui seront dve-

loppes plus tard par Spinoza et Malebranche.

Nous avons dj vu Descartes se rcuser d'avoir donn une dmonstration analytique et affirmer, en mme temps que l'vidence absolue de sa preuve, son caractre intuitif. En polmiquant contre Arnauld, il lui arrive de s'appesantir sur le ct intuitif et immdiat tel point, que nous voyons la dmonstration disparatre pour ainsi dire sous nos yeux. Il ne s'agit plus de prouver l'existence de Dieu. En effet, nous percevons directement et immdiatement l'existence dans la nature, dans l'essence de Dieu. Il ne s'agit plus d'un rapport
'

tout idal entre deux essences,

ne s'agit plus d'un prdicat appartenant la nature de Dieu et pouvant tre affirm de Dieu lui-mme. C'est maintenant dans son essence mme que
il
c

nous percevons son existence. Toute dmonstration proprement dite devient donc inutile On a cru pouvoir affirmer quelquefois que les tponses aux Objections nous donnent l'expression la plus claire et surtout la plus exacte de la pense cartsienne, notamment en ce qui concerne l'argument ontologique qui devrait, par consquent, tre interprt dans le sens de la Rponse Arnauld, c'est--dire en -attnuant autant que possible et mme en niant son caractre dductif. Mme Hannequin, dont l'article lucide et instructif forme le meilleur commentaire de l'argument ontologique chez Descartes, se fange cette opinion. Pourtant, dans ses Rponses aux Objections, Descartes nous
'-.

non pas une, mais plusieurs interprtations diffrentes de la preuve ontologique. A cot de l'interprtation intuitiviste, nous y voyons Descartes donner son argument la
offre

un grand mpris pour les raisonnements pure1. Descartes professait ment analytiques. Le syllogisme, ne donnant aucune vrit nouvelle n'est pour lui qu'un moyen d'exposition, et non de dmonstration proprement
dite. Tout autre est la nature de sa preuve; il l'assimile aux dmonstrations mathmatiques car, bien qu'employant le syllogisme, elle tire sa valeur probante d'une relation synthtique entre les ides, natures simples et

immuables.
2.

Cf. Principes, Prface, vol. IX, p. 8 suiv.

Cf. les textes cits

supra.

CHEZ DESCARTES
forme rigide d'une dduction syllogistique
trico, et,

183

modo geome-

nous retrouvons dans les Principes l'expos des Mditations et non celui de la Rponse Ar/iauld. L'argument ontologique est donc une dmonstration, ce n'est pas seulement une simple
ce qui esi plus important encore,
affirmation d'une

donne

intuitive.

L'intuition

est

cette

non une intuition fois-ci une intuition intellectuelle et mystique. Les Responsines nous offrent encore une autre forme de l'argument, galement diffrente de celle des Mditations. C'est ici qu'apparat la formule causa sui applique Dieu, non pas dans le sens ngatif, mais dans le sens positif '. Descartes ne sera pas branl par la critique d'Arnauld -; il accepte la formule causa sui avec toutes ses consquences mtaphysiques et la proclame exacte 3 Il ne peut videmment pas tre question d'une causation relle; applique Dieu, cette notion n'aurait pas de sens. Dieu
.

n'est pas
l'on
Il

un effet; pourtant il y a bien quelque chose que peut et doit dsigner par ce terme de causa sui ne signifie, pas seulement l'absence de toute cause,
''.

1. Responsines Primae, p. 108 Dictt autem profecto lumen naturae nullam rem existere, de quo non liceat petere cur existt... Sed plane admitto aliquid esse posse in quo sit tanta et tam exhausta potentia, ut nullius unquarn ope egerit ut existaret, neque etiain nunc egerit ut conservetur, atque adeo sit quodamrnddo sui causa. Deumque talern esse intelligo... Ibid., 110 .. negativam verbi a se acceptionem a sola intellectus liumani imperfectione procedere... Curn dicimus Deuni a se esse, possumus quidem etiam intelligere istud ngative... sed si prius de causa cur sit, sive cur esse perseveret, inquisivimus, attendentesque ad inimensam et incomprehensibilem potentiam quae in ejus idea continetur, tam exsuperantem illam agnovimus, in plane sit causa cur ille psse perseveret nec alia praeter ipsam esse possit, dicimus Deum a se esse, non amplius ngative, sed
: :

quam maxime
2.

positive.

Resp. Quartae, VII, 243. 3. Resp. Quartae, VII, 238 et 240. 4. Resp. Quartae, VII, p. 242. Cuin autem integram rei essentiam pro causa formali hic sumo, Aristotelis vestigia tantuin sequor nain lib. II anal, post, causa inateriali praetermissa, primam nominal Wav to ti ,v
:

e'vai, sive ut. vulgo vertunt latini philosophi, causain formalem, illamque ad omnes omnium rerum essentias extendit...

184

l'ide

de dieu

par exemple pour Saint Anselme, mais quelque positif. Dieu est la source et la raison de son propre tre, de sa propre existence, source et raison positives; ceci confirme, croyons-nous, l'analyse des rapports de l'essence et de l'existence que nous venons d'esquisser.

comme

chose de

Dieu a sa raison d'tre en son essence, en sa perfection. Pour Descartes Dieu se donne rellement l'tre et l'existence, en est cause ou raison (Descartes emploie indis-

tinctement ces deux termes). On pourrait dire qu'il fonde son existence sur la toute puissance de son essence \ expression la plus parfaite de son absolue perfection. Il
est

se et

per

se
il

dans
la

le

sens

le

plus positif de ces mots.

il

Dieu peut tout;

peut se donner l'existence et

se la

donne.
interne,

Il

puissance qui la fait passer du nant l'tre ou, si l'on veut mieux, qui explique le pourquoi de son existence. Elle est par la surabondance de sa
sorte

y une

a dans

nature divine une sorte de force

de

puissance.
aussi qu'elle est par sa perfection, puissance est une perfection et c'est en tant que absolument parfaite qu'elle la possde. Non seulement

On

pourrait dire

car

la

Dieu, mais toutes les natures possdent une certaine ten-

dance tre

les

natures sortent pour ainsi dire de leur

impassibilit, cessent d'tre des ides pures, des ides pla-

toniciennes, pour

devenir des

causes, des forces, pour

devenir des tendances, des perfections. Toutes, elles ont

tendance est d'autant d'autant plus grande qu'est grande la perfection inhrente de la nature en question. Dieu, possdant l'infinit absolue, la perfection absolue, se donne l'tre dans la surabondance de son essence,
raliser, et cette

une tendance se

plus forte et la force

ralisatrice

'.. llesp. Primae, Vil, p. 112 ...cum non modo existentiam, sed etiam existentiae negationern intelligamus, nihil possimus lingere ita esse a se
:

ut nulla

danda sit ratio cur potius existt quam non existt, hoc est in non debeamus interpretan tanquam a causa, proptei' exsuperantiam potestalis, quam in uno Deo esse posse facillime demonstratur.
illud a se

CHEZ DESCARTES
par

185

l'infinit de sa puissance, considre comme cause de son tre, par sa volont absolue qui est et qui ralise sa Nous croyons voir dans perfection absolue et infinie cette conception une marque du volontarisme cartsien nui nous permet de le rapprocher encore une fois du volontarisme scotiste. rapprochement que nous avons dj
'.

bien souvent rencontr au cours de notre tude.

L'argument ontologique de Descartes

ration par Descartes, t

a,

ds son labo-

compar

et identifi

avec celui

de Saint Anselme. Nous traiterons la question historique dans le chapitre suivant ici nous nous sommes borns
:

comparer l'argument cartsien avec celui de son illustre prdcesseur, et marquer, non leurs similitudes, reconnues depuis longtemps, mais surtout les divergences que nous avons cru pouvoir y trouver. Nous n'avons pas pu entrer dans une analyse approfondie de l'argument de Saint Anselme Les sources de l'argument ontologique cartsien ont t soumises assez souvent une analyse historique. nous allons Nous en avons dj dit quelques mots brivement possible le plus rsumer essayer maintenant de
2
.

la question. L'analogie entre l'argument cartsien de Saint Anselme ne passa pas inaperue aux yeux de ses contemporains. Mersenne lui en fait la remarque, aussi bien que Catrus, qui, sans toutefois nommer Saint

l'tat

de

et celui

Anselme, lui reproche d'avoir utilis un argument dj rfut par Saint Thomas. Descartes persiste pourtant il rpond Mersenne qu'il va dfendre son originalit immdiatement consulter le livre de Saint Anselme; il le remercie de lui avoir indiqu ce texte qu'il dit avoir ignor. Il rpond Catrus en tablissant une distinction trs fine entre son argument et celui de Saint Thomas. Nous l'avons dj examine et il ne nous a pas sembl que Des-

1-'

Resiioiisiont Quart ae, VII, 235, 237.

:

Nous avons essay de le faire dans notre travail dansja Philosophie de Sai>it Anselme. Paris, 1923.

L'ide de Dieu

186

l'ide

de dieu

cartes avait eu tort en la faisant. On pourrait donc tre tente d'admettre la bonne foi de Descartes, admettre qu'il

sincrement avoir invent un argument, qu'il n'avait en ralit que modifi. Ses historiens les plus rcents, MM. Hamelin et Adam, se refusent de croire un emprunt conscient et semblent mme mettre en doute qu'il l'ait jamais connu auparavant. Nous ne pouvons nous ranger
croyait

de leur ct.
Saint

Il

n'est pas admissible

des Jsuites de La Flche, n'ait Thomas sur la question utrum Deum esse sit per se nous avons dj bien des fuis fait tat de la notum
'

que Descartes, lve pas connu la discussion de

1,

Summa

Theologiae,

1.

qu. II,

art. 1:

Utrum Deum

esse sit

per se

,)litlUH.

.dicuntur esse per se oota quae statim cognitis terminis cognoscuntur.

Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus statim habetur quod Deus est. Signiticatur enini hoc nomine id quo maius cogitari non pot. st. raaius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum unde, cum intellecto hoc nomine Deus statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re ergo Deuiu esse per se notum. Respondeo dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter. Uno modo secundum se et non quoad nos, alio modo secundum se et quoad Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota quod predicatuni innos
; :
.

cluditur in ratione subjecti. Dico ergo quod haec propositio

nota

Deus est , quantum in se est, per se quia praedicatum est idem cum subiecto Deus enim est suum Sed quia nos non scimus de Deo. quoi est. non est nobis per esse ...Non distinguitur quod est notum s.' nota... Contra Gnies, 1, cap. 11 per se simpliciter et quod quoad nos notum est. Nam simpliciter quidem

est,

esse per se notum est, cum hoc ipsum quod Deus est, sit suum esse. rima hoc ipsum quod Doits est mente concipere non possumus, remanet ignotuin quoad nos... Nec opportet, ut statua cognita huius nominis Detm signiflcatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio intendebat. Primo quidem quia non omni-

Deum
.il

s,

etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo non possit... Deinde, quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur aliquid, quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius non possit cogitari in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem et nominis rationem. Ex hoc autem, quod mente concipilur quod profectur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse, nisi in intellectus. Unde nec opportebit, id quo maius cogitari non potest, esse nisi in intellectu, et ex hoc non sequitur, quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. Et nullum inconveniens accedit ponentibus

bus notum

est,

maius

cogitari

Deum non

esse.

CHEZ DESCARTES

187

connaissance prcise que Descartes possdail de Saint Thomas, l'ait brillamment dmontr par M. Gilson. S'il fallait une preuve encore, la rponse mme Catrus suffirait pour montrer que Descartes est fort au courant del question.

Nous avons galement vu qu'il connaissait Suarez qui, lui aussi, donne une exposition de la preuve de Saint Anselme, Saint Thomas dans le pasen nommant bien son auteur sage cit par Descartes ne le fait pas. Nous avons mme

cru pouvoir distinguer dans l'exposition de Descartes une

proccupation constante d'viter les objections du savant jsuite. Au surplus, la preuve ontologique n'tait nullement inconnue cette poque. Silhon lui-mme, esprit avis et vif.
l'emploie

mais bien peu original et pas rudit du tout, la connat et ceci nous est une preuve que l'argument en n'tait pas oubli. On peut mettre en doute le rle question il nous de Silhon comme source possible de Descartes parat, d'un autre ct, assez peu probable que ce soit Descartes qui l'ait communique Silhon. Nous ne voyons pas bien Descartes, tel que nous le connaissons, se dessaisir au profit d'un autre d'une preuve dont il revendique si prement la proprit. Ne pas protester, ne pas se plaindre de ceci n'est pas dans son caractre. ne pas avoir t cit Silhon n'est point la seule source o Descartes aurait pu puiser l'ide de son argument. Le pre Mersenne l'avait dj employ dans son savant ouvrage latin sur la Gense nous l'avons cit plus haut, aussi bien que dans son livre franais la vrit des sciences d fendue contre les athes il est noter que dans les deux ouvrages Saint Anselme est nomm en toutes lettres. C'est Haurau 3 qui, pour la premire fois, indiqua cette source, certaine son avis, auquel, aprs M. Picavet \ nous croyons devoir nous ran'

:
:

1.

Sur Silhon,

Cf.

Adam,

op.

cit.

y.

142-143. Gilson, l'Innisme, p.

485et

suiv. Espinas, Descentes de V, 27

2.
3.
1.

ans.

Revue Bleue,
p.

1906.

Paris 1625. Histoire littraire du Maine, vol. VIII. Cf. Picavet, Essais, p. 341.
Ci'.

128.

188
ger, car
il

l'ide de dieu
est

vraiment impossible de supposer que Des-

cartes n'avait lu aucun des livres de son meilleur ami. C'est

trs caractristique pour la modestie du savant religieux,

que, tout en indiquant Descartes l'analogie de son argucelui de Saint Anselme, il ne mentionne pas le de l'avoir utilis avant lui. Descartes profite de ce que Catrus ne nomme pas Saint Anselme, de ce que Mersenne ne
t'ait

ment avec

met point en rapport l'argument de Saint Anselme et l'argument expos par Saint Thomas. Il semble ignorer compldu moins, il fait semblant d'ignorer qu'il deux cas du mme argument il prtend implicitement ignorer jusqu'au nom de Saint Anselme. Et pourtant, aucun doute n'est possible il connaissait et l'argument et le nom de son auteur. Non seulement il devait le connatre par Mersenne, mais encore il n'a point pu ne pas le connatre par Saint Thomas qui, diffrentes reprises, le nomme et le cite '. Nous ne pouvons donc pas absoudre Descartes du reproche de dissimulation. Il est noter galement, que la manire purement conceptualiste d'interprter la preuve de St Anselme que Descartes, avec un droit indniable refuse d'identifier la sienne, n'est pas la seule que nous trouvions chez St Thomas.. Ce n'est mme pas la plus importante -. La question
s'agit

tement, ou

dans

les

1. Cf. Saint Thomas. De oeritate, qu. X. ait. 12 Utruro Deum esse ?u per se notum menti humanae, sicut prima principia dernonstrationis, quae non possunt cogitari non esse.
:

Quaeritur

Deus est quo maius cogitari non potest, ut Anselmus dicit sed illud quod potest cogitari, non esse, est minus Silo, quod non potest cogitari non esse orgo Deus non potest cogitari non esse... Respondeo Alii vero, ut Anselmus. opinantur quod Deum esse sit per se notum in tantum ut nullus possil cogitare interius Deum non esse, quamvis hoc
: : :

possit exterius proferre et verba quibus profert, cogitare interius...

2. Cf. St Thomas, 7 Sentenlias, I, dist.lll, qu. l,art 11. Ad secundum sic proceditur Videtur quod Deum esse sit per se notum. Praetera, illud est per se notum, quod non potest cogitari non esse sed Deus non potest cogitari non esse ergo ipsum esse per se est notum. Probatio mediae est per Anselmum dieenteni Deus est quo maius cogi:

CEtEZ

DESCARTS

l* 11

Docteur anglique, savoir si l'existence de Dieu est connue per se ou par son essence, est bien plus proche de la question et de la solution cartsienne que ne l'avoue Descartes. St Thomas admet que Dieu existe per se ce qui est mme un article de foi. Il admet que Dieu existe par son essence, ou, si l'on aime mieux, que son

que pose

le

son existence ne font qu'un (Deus est suum esse), qu'elles sont insparablement lies; c'est ce qui fait que

essence

et

Dieu existe ncessairement. Il admet mme que l'existence de Dieu est un fait, une vrit ncessaire et en tant que telle en elle-mme nota perse. Il ne pose la question que relativement notre esprit, savoir si notre esprit faible,

connaissance de cette vrit qui, bien qu'vidente l'est peut-tre pas pour nous. Ce n'est que cette question-l qu'il rsoud par la ngative, vu que nous ne pouvons atteindre la connaissance de l'essence divine et, par consquent, ne pouvons voir et saisir par une intuition intellectuelle immdiate l'existence de Dieu au sein de son essence inaccessible et ineffable. Cette connaissance
la

born dre

et imparfait

comme

il

est.

peut atteindre et prten-

per

se,

ne

a priori ne sera possible qu' l'me bienheureuse qui jouira

non potest. Sed llud, quod non potest cogitari non esse est maiuseo quod potest cogitari non esse ergo Deus' non potest cogitari non esse... Kespondeo quod de cognitione alicuius rei potest aliquis dupliciter joqui aut secundum ipsam rem, aut quoad nos. Loquendo igitur de Deo secundum se, ipsum esso perse notuni et ipse est per se intellectus, non pi-r hoc quod l'aciamus ipsum intelligibilem, sicut materialia facimus intelligibilia in actu. Loquendo autem de Deo per c.omparationeni ad nos, sic iterum dupliciter potest considerari. Aut secundum suant similitudinem nihil enim el participationem et hoc modo ipsum esse, est per se notum cognoscitur nisi per veritatem suam, quae est, a Deo exemplata verit.atem autem esse per se notum. Aut secundum suppositum, id est considerando ]psum Deum secundum quod est in natura sua quid incorporeuni, et hoc modo non est per se notum... Ad quartum dicendum quod ratio Anselmi ita intelligenda est quod postquam intelligi mus Deum, non potest intelligi, quod sit, Deus et possit cogitari non esse sed tamen ex hoc non sequitur quod aliquis non possit negare vel cogitare Deum non esse potest enim cogitare, nihil huiusmodi esse quo maius cogitari non possit et ideo ratio sua proceditex hoc suppositione. quod supponatur aliquid, esse quo maius cogitari non potest.
tari
; :

190

l'ide de dieu

de la connaissance de l'essence divine

voient Dieu

comme
'.

elle est

possible aux anges, qui, possdant une intelligence pure,

comme nous

ne saurions prtendre
l'infini

le voir puis-

que nous ne pouvons pas atteindre

De toute cette discussion, de toute cette analyse que St Thomas met expressment en rapport avec le nom de
St

Anselme,
et

et

que Suarez rapporte, Descartes ne

dit rien

pourtant on voit facilement

comment de

cette disl'argu-

cussion, de cette critique devait et pouvait sortir

ment ontologique. L'existence de Dieu n'est pas nota per se quoad nos, pense St Thomas, parce que l'esprit humain
est absolument incapable d'avoir une ide claire de Dieu, parce qu'il ne peut pas comprendre l'infini, parce qu'il est trop matriel. Nous avons vu que Descartes, en approfondissant la distinction de l'me et de la matire, les spare bien plus radicalement que ne le fait St Thomas; il rapproche l'me de l'esprit pur. Descartes ne voit qu'une diffrence de degr l o pour St Thomas, il y avait une diffrence de nature l'me devient donc capable de connatre Dieu et son existence devient nota per se, aussi bien per se que

quoad

nos.

L'argument ontologique est fond.

la position

Il

est vrai

aussi, que

de St Thomas est en somme assez difficile dfendre car enfin, comment veut-il savoir que "l'existence de Dieu est nota per se? Et n'est-il pas

ncessaire, pour savoir avec vidence qu'une proposition

est vidente

en elle-mme, de pouvoir

la

penser avec vi-

dence

1.

Quaest. disp. de Veritate,

;

loc. cit.

...Est

enim duplieiteraliquid per

secundum se et quoad nos. Deu.ni igitur esse secundum se, est per se notum, non autrui quoad nos... Ad hoc autem quod sit per se notum, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti, in qua concluditur praedicatum... in Deo esse suum includitur in eius quiddit.atis ratione, quia in Deo idem est quid esse et esse., et ideo secundum se est per se
se
scilicet

notum

notum. Sed quiaquidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos esse non est per se notum.
:

Deum

2. Cf. Suarez, Disputaliones Metaphysicae, XXIX, II, 33 Alii vero licet posteriorem illius sententiae partem amplectantur, quod nobis satis est,

CHEZ DESCARTES

191

Nous ne pouvons poursuivre l'argument ontologique jusqu'

ses

dernires

sources

historiques,

jusqu'

Saint

Augustin et Plotin ', Nous nous bornerons donc passer rapidement en revue l'histoire de l'argument chez les prdcesseurs de attirer l'attention sur et nous voudrions Descartes le fait que nous retrouvons cet argument justement chez les mmes docteurs chez qui nous avons dj tant de fois signal des rapprochements significatifs avec la doctrine de Descartes, notamment St Bonaventure et Duns Scot 2 La thse de l'influence exerce par ces deux docteurs sur la pense cartsienne en reoit une probabilit

accrue.
tsien, signal les diffrences

mme de l'argument carprofondes entre sa dmonstration et celle de St Anselme. Elles sont notables et significatives, mais ne doivent pas nous cacher l'identit du fond mme, du principe dont l'une et l'autre tirent leur force probante, du principe de perfection. St Anselme
Nous avons
dj, dans l'expos

use de la voie indirecte. 11 est trop pntr de la majest divine, de la grandeur incomprhensible, inaccessible et ineffable de l'tre parfait pour en tenter une analyse positive. Malgr les analyses fines et profondes du Monologiwm, qui ont apport certains claircissements, qui ont donn une certaine dtermination et projet une lumire sur l'essence
divine,

nous sommes trop

loin d'elle, trop faibles

pour pr-

tendre l'atteindre et la
dfinition
:

connatre dans son

essence. La
Elle encercle

ens quo majus cogitari acquit n'est qu'une dfi-

nition conceptuelle, extrieure et lointaine.

et dsigne Dieu, elle ne l'exprime pas.

L'argument se borne

negant tamen prioreui, quia non admittant distinctionem illam, nec propositionem aliquam esse per se notam in se, quem non sit per se nota
nobis
1.

travail sur l'ide de Dieu et l'argument ontologique de St Anselme. 2. Cette rencontre a, croyons-nous, pour raison dernire l'augustinisme de ces docteurs.

ut Scotus, Ocham, Gabriel. Henricus... Nous avons essay de le faire dans notre
;

192

l'ide de dieu

faire voir l'impossibilit, l'ineptie et la contradiction interne de toute pense qui nie l'existence de Dieu, impossibilit en tant que pense, du moins en tant que pense raisonnable. Tout se passe, pour ainsi dire, dans la sphre
ontologique

des concepts, dans la sphre logique et non dans le domaine l'essence divine, qui est la dernire raison de
;

cette contradiction, n'intervient pas

directement dans

le

raisonnement. L'tre suprme

qui n'existerait pas ne serait

:

pas
pas
dit

l'tre

suprme

la

proposition

l'tre
:

pas, est donc quivalente celle-ci

l'tre

suprme n'existe suprme n'est

l'tre suprme. Cela suffit pour confondre l'insens qui dans son cur Non est deus. Il dit une ineptie, car, ou bien il dit quelque chose qu'il ne comprend pas lui-mme, ou bien il n'a aucune ide de Dieu, du vrai Dieu des chrc'est cette tiens. Deum non poste cogitari non esse, impossibilit de pense qui fonde, ou plutt qui est signe
:

de l'impossibilit du non-esse. Ergo non fosse non esse, ergo necesse esse. L'argument n'est pas ontologique au sens strici du mot. Il n'est que logique et a priori. Saint Anselme s'adresse des croyants, des moines, mditant au fond de leurs cellules. Ils possdent la foi et possdent dj par la foi ce qu'il veut leur dmontrer. La foi est la base de toute sa dmonstration, c'est elle qui, en dernier lieu, affirme et justifie l'ide de Dieu, se porte garant de sa
possibilit.
Il

lui suffit

de dtruire
;

les

arguments, ou plutt
en Dieu, libre et

les doutes possibles de l'insens

la foi

mise l'abri de cette critique, se suffit alors elle-mme. Tout autre est l'attitude de Descaries. Il trouve la foi chancelante, il s'adresse au monde il est un laque et un philosophe il doit prouver l'existence de Dieu, la possibilit de son ide il doit remplacer les preuves anciennes par des preuves nouvelles et meilleures, il doit n'employer que la raison naturelle '. Il cherche une raison positive et c'est
;

I.

Ceci ne l'empche pas

foi. Cf.

de

faire

cit.

tout

comme

St

Anselme

un

appel la

Lettre Clersellier,

supra.

CHEZ DESCARTES
contemplation intellectuelle de donne.
la la

193
lui

nature de Dieu qui la

Saint Bonaventure
Leibniz,

'

avait

dj, bien avant Descartes et

reconnu
:

la

structure logique de l'argument, ses deux

1) Dieu est possible, c'est--dire, l'ide de Dieu est une ide vraie. 2) l'ide de Dieu implique son existence. La premire prmisse tait pour Saint Anselme donne par la foi. Saint Bonaventure ne s'en contente pas. L'exemple de l'le parfaite, comme pour Descartes celui du plus grand cercle, ou pour Leibniz, celui du mouvement le plus rapide lui montre que nous n'avons pas toujours le droit de passer du fini l'infini, d'une perfection relative une perfection absolue, que bien des fois cette amplification est impossible. Il prouve et montre que tel est le cas pour les perfections essentiellement relatives, que, par consquent, l'ide de l'le parfaite, impossible en tant qu'ide, ne peut nullement servir de base une dmonstration quelconque. Telle n'est pas le cas de l'ide de Dieu, de l'ide de la perfection absolue et absolument infinie n'ayant pas de bornes, ne contenant pas de limitation ni de ngation, elle ne peut cacher de contradictions dans son sein, et non seulement elle est possible, mais elle est encore le fondement de toutes nos ides, de celles des possibles comme de celles des rels. L'ide de Dieu, l'ide de l'infini est la premire et la plus parfaite de nos ides nous avons dj vu combien la dmonstration de Saint Bonaventure se rapproche de celle de Descartes et lorsque nous pensons l'tre en gnral, lorsque nous pensons l'ide pure de l'tre, nous pensons ncessairement l'tre divin, et nous voyons que l'tre absolu, l'tre parfait et la Perfection absolue ne sont qu'une seule et mme chose, nous voyons que Dieu est. Ce n'est mme presque plus une dmonstration, mais une simple inspection de l'esprit, directe et immdiate. Nous avons vu chez Des-

parties

1. Prcd, d'ailleurs, par Guillaume d'Auxerre. Cf. Supra. Les textes sont dits d'une faon commode par le pre A. Daniels, Baeumker's Texte

und Untersuthungen

vol. VIII,

'!.

194

l'ide de dieu

cartes une exposition de la preuve ontologique qui semble

reproduire celle du Docteur Sraphique.

Duns

Scot, le parfait et subtil logicien, conscient de la

'

qui ne veut suivre puissance et de l'originalit de sa pense ni la tradition ni l'autorit du Philosophe sans les soumettre
,

une analyse serre, qui sait mieux que personne ce que preuve et une vraie dmonstration, soumet l'argument de Saint Anselme une forte critique. Cette critique, comme les affirmations, profusion rpandues dans ses uvres, sur l'impossibilit de connatre Dieu per essentiam, et la ncessit de prouver son existence ratione quia ', ont bien souvent eu pour consquences une incomprhension absolue des intentions et de la pense vritable le dsir de le rapprocher de Saint du Docteur Subtil 3 Thomas, dsir qui exerce bien souvent quelque influence sur

c'est qu'une vritable

les travaux historiques des savants catholiques (par ex. sur

les belles et

savantes publications du P. P. Minges), y a

peut-tre t pour quelque chose. C'est ainsi que la plupart

citons pour exemple le des historiens de Duns Scot travail consciencieux de Pluzanski et jusqu' l'histoire de la philosophie scolastique de Stoekl, en gnral trs sre
Multa enim non 1. Cf. Reportait! Parisiens, a, II, ilist. I. qu. 3, n. 11 posuerunt Philosophi. quae tamen possunt cognosci per naturalem ratio... imo plura dixerunt sine deraonstratione nem. Ibid., qu. 4, n. 20
: :

quam

cura demonstratione...

Ibid., dist. III, qu. 3, n. 16

...

Nec

valet

quod Philosophus hoc non

logos concedere...
2.

vidit,

quia multa non vidit quae oportet Theo-

Aliqua natura eminens est, II, qu. I, dist. 2, concl. 1 prima secundum perfectionem. Hoc patet in ordine essentiali, quia secundum Aristotelem formae se habent sicut numeri, VIII Meth. In hoc ordine statur quod probatur illis quinque rationibus, quae de statu in

Opus

Ox.,

simplicitei'

sunt superius adductae. 3 Schon D. p. 466 Harnack, Lehrbueh der Dogmengesehiehle. III Scotus bestritt den Begriff eines notwendigen Sein aus sich selbst, und Harnack warf damit imGrunde aile Gottesbeweise iiber den Haufen . se trompe. D. Scot n'a jamais voulu dtruire l'ide d'un tre ncessaire. Il ne veut que fonder cette ncessit sur une libert plus profonde encore, on faire une ncessit libre, ou une libert ncessaire. Il a si peu renvers toutes les dmonstrations de l'existence de Dieu qu'il accepte l'argument
efl'eetivis
3.
, :

ontologique.

CHEZ DESCARTES
et trs

195
adversaire de
'.

exacte

le

reprsentent

comme un
il

toute dmonstration a priori. Or,

n'en est rien

Duns

Scot avait seulement, mieux que tout autre, reconnu la ncessit de sparer et distinguer les deux prmisses de l'argument a) Dieu est possible, l'ide de Dieu est, et b) l'ide de Dieu implique son existence, d'o, Dieu est ou
:

formule clbre si Dieu est possible, Dieu est, que Leibniz avait adopte et que l'on continue habituellement lui attribuer -, et la possibilit de Dieu est montre de la mme faon que le fera Leibniz. L'ide de Dieu, tant une synthse de perfections d'ides positives, ne peut impliquer de contradiction, puisque toute
la
:

existe. C'est lui qui a

donn

contradiction ne peut avoir lieu qu'entre une position et une ngation. Colore 3 de cette faon, la dmonstration lui
parat parfaitement valable et acceptable

\ Nous avons vu de cette pense, mais c'est encore ailleurs que se fait valoir, notre avis, l'influence de Scot sur la forme de la dmonstration cartsienne. Descartes,
chez Descartes
les traces

nous l'avons vu, cherche une raison positive de l'existence de Dieu les termes per essenliam, causa sut, per se ont pour lui une signification positive. Dieu possde une raison
;
:

qu. 2, n. 4 Dico quod propositio illa est per se extrema esse et essentiam divinam ,ut est haec, Deum et esse sibi proprium. 2. De Primo Prinapio, III, 2 Cui rpugnt esse-ab alio, si est possibile, est... Probatur cuius rationi regsugnat posse esse ab alio, illud si potest
1.

Optes Ox.,

1,

disk

II,

nota, quae conjungit ista

esse, potest esse a se... et ita est a se.

3. Ibidem, IV, 24 Potest coloran ratio Anselmi de summo cogitabili intelligenda est descriptio ejus sic Deus est quo cogitato sine contradictione, maius cogitari non potest, sine contradictione nani in cuius cogitatione includitur contradictio illud dbet dici non cogitabile et ita est. Duo enim sunt tune cogitabilia opposita, quae nullo modo faciunt unum cogitabile quia neutrtim dtermint alterum. Sequitur autem taie summum
: i

cogitabile est in re, per

inflnitum.
2,

Ci.

quod describitur Deus... Summum cogitabile est Opus Ox.i I, dist. 111, qu. 2. n. 5 et id, 1, dist. II, qu.
au pre Daniels, que
Scot.
Cf.

n.32.
4.

C'est surtout
la

l'on doit

d'avoir rtabli
vol.

le

sens
3.

de

pense de

Texte

u.

Untersuchungen,

VIII,

Munster, 1908.

196
positive

l'ide de dieu

pourquoi

il

est,

quia

est.

Et c'est lui-mme, la
perfection
infinie,

surabondance de
puissance
cause.
Il

son essence,

la

la

infinie ei

parfaite qui est cette raison

et cette

est bien (pour Dieu) de se donner l'existence, il il fait cela dans la toute puissance que Dieu existe de sa volont. Il y a l une rminiscense, peut-tre, de l pense de Sainl Anselme (Dieu ne peut pas se priver d'existence, non pas parce qu'il en serait incapable, c'est dire impuissant, mais parce que ce serait trs mal de dtruire un si grand bien, le bien parfait), mais c'est encore plus l'influence de Scol, qui voit la volont divine dans chaque moment de la vie divine.; Dieu veut son tre, et c'est la volont divine qui est la raison de son tre. Cela ne veut videmment pas dire qu'il se produit et se cre au sens propre du mot, comme il produit et cre le monde'. Il n'est pas cause de soi-mme, comme les choses sont causes et causes l'une par l'autre; il ne se prcde pas lui-mme les objections vulgaires et ridicules que l'on a faites Scot (et Descartes), qu'il faut tre, avant de pouvoir vouloir, que l'acte prsuppose l'tre, que les causes se suivent et que l'effet suit la cause, qu'aucune chose ne peut se causer elle-mme toutes ces objections mconnaissent le fait qu'il n'y a et ne peut y avoir de succession ni de rapport temporel quelconques dans l'tre absolu et ternel de Dieu, et que Descartes aussi bien que Scot, le savaient parfaitement. Le sens de cette doctrine est pour Scot celui-ci la volont divine n'est pas quelque chose de driv, n'est pas un attribut supplmentaire et en somme inutile qui s'ajoute son tre dj constitu par une ncessit de nature, mais au contraire, cet tre ne serait pas sans sa volont. Dieu n'est pas simplement a se, sans cause et
est bien

1.

Op.

Ooo., II, d.

I,

qu.

1,

n.

'.)

Primum ubiectum
omnia

intelledus divini et
alia

voluntatis divinae est sola essentia divina, et

sunl

tamquani

secundaria obiecta et producta aliquo modo in tali esse obiecti per intellectum divinuin. Ibid., n. 13 Alia objecta, quae sunt secundaria ad intellectum et voluntatem divinam, comparando quae non sunt ex se Objectai sed producta per intellectum et voluntatem [Dei] in esse objecti,..

CHEZ DESCARTES

197

sans raison: sa perfection absolue est la raison positive de son tre, se ralisant avec l'assentiment de la volont divine. Dieu n'est pas seulemenl de fait, mais aussi de droit;
il

est la raison et la justification de son tre par sa perfec-

et c'est sa perfection qui forme la base de toute dmonstration de son existence, parce qu'elle est le fondement de son tre mme. Nous avons dj vu plus liant les bons qui rattachent le volontarisme de Descartes celui de Scot '. Nous en avons vu aussi les diffrences. Descartes est parfois plus absolu

tion,

que Duns Scot, l'accord parfait et l'quilibre de l'tre et du Vouloir, de connatre et de crer, du libre et du ncessaire
est modifi chez
et le
lui au profit de la volont. Mais la source sens des ides reste non douteux tous deux. Scot

comme

Descartes, auraient dit: Dieu existe ncessairement,

non pas parce qu'il ne peut faire autrement, mais parce qu'il veut que cela soit ainsi. La preuve ontologique, qui ramasse et donne en quelque sorte en raccourci tout le systme cartsien, clt notre expos. Nous avons essay de contribuer replacer Descartes dans la ligne de la pense no-platonicienne et chrtienne. Peut-tre nous sommes-nous tromps^quelquefois; nous esprons que d'autres viendront rectifier et complter notre tude.
Citons encore quelques textes significatifs Op. Ox., 1, dist. XXXIX, n. 23: Intellectus divinus ant offert simplicia quorum unio est contigens in re, aut si offert complexionem offert eam sicut neutram. El voluntas eligens unam parte m se. coniunctionern istorum pro aliquo nunc
1.
:

qu.

5,

determinate esse verum. .. Conclusiones Metaphysicae, Oportet ergo totum universum esse sicut unirai regnum vel sicut unus principatus etquod ab uno Rege seu Principe gubernetur, qui est Deus allis
in re, facit illud

simus

Opus Oxoniense,lV dist XLVi. qu. I, n. 10 Esto tamen, quod intellectus de aliquo ante apprelienderet, illud esse agendum, quam voluntas
:

est diligendus: non^sequitur voluntas non potest rtiscordar; in obiecto ut se. nolit vel velit illud quod ostendit volenduin. sed in modo tenendi in illud obiectum discordt. Vel magis proprie [dicitur. quod intellectus suo modo tendit in illud, se. naturaliter, voluntas suo modo:

illud vellet, sicut

apprehendit de hoc

Deus

naturali necessitate, illud apprehendit

et

sc.

libre.

CONCLUSION

Nous ne pouvons que rpter dans cette conclusion ce que nous avons dj dit au dbut de notre tude. Descartes n'a pas fait table rase de tout ce que les bommes ont pens avant lui il ne vient pas directement aprs les anciens et ce n'est pas seulement et uniquement chez les mathmaticiens et les savants, ni mme chez les penseurs de la Renaissance que nous devons rechercher et trouverons les sources de sa ou de ses doctrines. Descartes continue la tradition il n'est nullement l'autodidacte ou l'homme ignorant les problmes et les discussions scolastiques qu'il 2 ni le pur savant, uniquea trop souvent prtendu tre ment proccup des problmes de la science et de la mthode, que trop souvent la postrit a vu en lui. Disons-le encore une fois bien que -le Discours de la Mthode soit une prface aux Essais, il ne faut pas en con'
;

1.

Cf

Hamelin. op.
I,

cit.,

contra

Ritter, Histoire

de

la

philosophie

nouvelle.

p. 85.

2. Cf. Baillet, fie de Descartes. II, p. 470-471. Quelques-uns prtendent que rien n'est plus propre faire voir combien M. Descartes toit exerc dans la lecture des bons livres que la qualit de son style... Mais il se seroit recri le premier contre cette imagination, Iuy qui vouloit faire croire ses amis que quand son pre ne l'auroit jamais fait tudier, il n'auroit pas laiss d'crire les mesmes penses, de la mesrae manire et peut tre encore mieux qu'il n'a fait. Ibidem, p 531. Ses dfenseurs avoient assez bien

refut les objections sur la nouveaut, en faisant voir que ses opinions n'taient pas si nouvelles, et que plusieurs avoient t dbites longtemps avant lui. Les envieux... ont aussitt accus M. Descartes d'avoir vol les

anciens, et de s'tre fait Auteur de ce qu'il devoit aux autres par une usurpation indigne d'un honnte homme.

200

l'ide de dieu
la

dure que
face

philosophie de Descartes n'est qu'une

le

pr-

la science. C'esl juste

contraire qui est vrai.

des

el profondment mdit les uvres docteurs chrtiens, et ce n'est pas seulement en opposition avec la scolastique qu'il a bti son systme \ il en a reu maintes et maintes impulsions positives. Il

lia longuement tudi

abandonne la mthode syllogistique qui, son poque, commenait dgnrer en une mthode de disputation
son esprit, form par le et discussion strile et vaine raisonnement mathmatique, lui substitue une mthode plus libre, plus synthtique on sait bien que l'analyse cartsienne, mme en mathmatique, est au fond constructive et plus approprie sa pense, pense minemsynthtique ment synthtique elle aussi.. 11 a ressenti et fait revivre en lui le grand courant de pense qui depuis Plotin et les pres de l'glise vivifiait la, pense occidentale; il est descendu jusqu'aux sources dont s'abreuvait la spculation du moyen ge. Disciple de Saint Augustin en philosophie -, il a jou le rle que le Cardinal de Brulle et en philosophie l'Oratoire d'un ct. Port Royal de l'autre, disciples euxmmes de Saint Augustin, ont jou dans la rsurrection du vrai sentiment religieux. 11 n'a pas t le missionnaire il lac de l'Oratoire a t le viviflcateur de la pense philosophique et religieuse, et c'est comme tel qu'il a donn naissance un mouvement d'o sont sortis les deux sys:

1. Fait important qui pourtant ne nous semble pas avoir t apprci toujours sa juste valeur Ce n'est, nullement contre la conception traditionnelle de l'me, essence spirituelle etsparable du corps que Descartes critiques: 11 cherche, au contraire, 'le la faire prvaloir el 'le la adn dfendre par les arguments nouveaux. Ce n'esl pas du point de vue de la scolastique traditionnelle que ses adversaires lui ail ressent leurs objections, c'esl ilu point le vue matrialiste qui identifie l'me une matire subtile. Deseart.'s apparat dans les objections et rponses, non comme un adversaire, mais plutt comme un champion de la scolastique contre le matrialisme et le naturalisme envahissants. 2. Saint Augustin, Contra Academicos, 111, 11. 26 Xoli plus assentire quam ut ita tibi apparere persuadeas, et nulla deceptio est. N'est-ce pas dj la formule clbre de Descartes?
:

CHEZ DESCARTES

20
:

tmes les plus imbus de L'ide el du sentiraenl du divin ceux de Malebranche et de Spinoza. II connat ses prdcesseurs comme ses contemporains '; Saini Thomas, Saim Bonaventure, Suarez sont toujours prsents sa pense il a subi leur influence dans le fond comme dans la forme. Les rgles de sa mthode sont au fond calques aussi bien sur le raisonnement mathmatique que sur celui de la scolastique, e1 le prcepte d'numrer et diviser les difficults et les questions, ranger par ordre les donnes des problmes, n'est qu'une expression tho;

rique trs exacte des divisions et des

tiques.
Il

questions

scolas-

se donne,
,

il

est vrai,

pour un

simple

homme

de
le

bon sens

mais

il

se fche et proteste vertement et vive-

ment lorsqu'on
syllogisme.

lui

reproche de ne pas savoir employer

Jamais il ne copie ses devanciers: il n'est pas un plason uvre n'est pas une uvre d'pigone. 11 a puis aux mmes sources que ses matres, Saint Augustin avant tous - il est anim du mme esprit, il pense aussi fortement et aussi profondment qu'eux. Il n'introduit rien dans sa doctrine sans l'avoir repens, repris, refondu dans son esprit il va aux choses mmes et ne s'arrte pas aux mots, qu'il ddaigne. Il n'utilise jamais une thorie sans l'avoir faite sienne, sans l'avoir modifie, raccorde et incorpore et. dans ce sens, toutes ses doctrines dans son systme
giaire
; :

1. Responsiones Sexlae, VII, p. 428 Quia, ut viventis hominis incrporeus spiritus tenetur nat.uraliter in corpore, sic facile per divinam poten:

tiam teneri pot est post iuortem corporeo ign etc Vide Mag. hb.. IV, Sent, il. Lettre Mersenne, octobre 1631, I. p. 2'.'" J'ai .-min reu les livres que vous m'avez fait la faveur de m'envoyer et vous en remercie trs
dist.

humblement.
2.

Brhier, op.
celui-ci.

cit.,

p. 5

Descartes en limite

la

porte

du

cogito]

beaucoup plus exactement que Saint Augustin, puisqu'il refuse

d'y trouver.

comme

l'affirmation de l'immatrialit de l'me,

affirmation qui

donne pure et simple de l'existence de la pense Descartes. Lettre du novembre 1640, vol. III, p. 147. ... moi je m'en suis servi pour faire connatre que ce moi qui pense est une substance immadpasse en
effet la

trielle qui n'a rien le corporel. Cf. Discours, VI, p. 32.

202
lui

l'ide de dieu

appartiennent vraiment et rellement.

;

Il

est all au fond

des choses

ses matres scolastiques ne

lui

ont t que des

guides sur
l'intuition

le

chemin ardu
Il

et difficile

philosophique.

de la Mditation, de a voulu dbarrasser ce fonds

pense chrtienne, des scories qui l'obscurcissent, il a voulu l'clairer par des mthodes nouvelles ', la faire bnficier des conqutes de la pense 2 Il y a quelquefois, pas toujours scientifique de son temps russi. Bien souvent le mpris qu'il affecte des interminables lui fait perdre de vue et subtiles discussions scolastiques les conqutes de pense qu'elles reprsentent, qui se sont cristallises dans la terminologie et le langage de l'cole. Bien souvent, il ne russit pas rendre sa pense aussi claire qu'elle est profonde. Elle est parfois flottante. Sa terminologie est vague et inexacte; tous ses termes sont
ternel, l'or pur de la
.

1. Lettre Hugghetis, juillet 1640, vol. III, p. 1(3: Ainsi je pense avoir entirement dmonstr l'existence de Dieu et l'immatrialit de l'Ame humaine mais, pour ce que cela dpend de plusieurs raisonnemens qui s'entre-suivent, et que, si on en oublie la moindre circonstance, on ne peut bien entendre la conclusion, si je ne rencontre personnes bien capables et de grande rputation en mtaphysique... Je prvoy qu'elles [mes raisons] feront fort peu de bruit. Et il me semble que je suis oblig d'avoir plus de soin de donner quelque crdit ce traitt gui regarde la gloire de Dieu que mon humeur ne me permetterait d'en avoir s'il s'agissait d'une autre
;

matire.

A. Baillet. fie de Descartes, vol. I, p. 85 L'embarras o il se trouva recourir Dieu pour le prier de lui faire connatre sa volont, de vouloir l'clairer et le conduire dans la recherche de la vrit. Il s'adressa ensuite la sainte Vierge pour lui recommander cette affaire qu'il jugeait
2.
:

le

ft

la plus importante de sa vie. Et pour tacher d'intresser cette bienheureuse Mre de Dieu d'une manire plus pressante, il prit l'occasion du voyage qu'il mditait en Italie dans peu de jours, pour former le vu d'un plerinage N.-D. de Lorette. Son zle allait encore plus loin et lui ft promettre que, ds qu'il serait Venise il se mettrait en chemin par terre pour faire le plerinage pied jusqu' Lorette . Dans la pense de Descartes, cette affaire si importante la recherche de la vrit, ne pouvait laisser indiffrente la bienheureuse Mre de Dieu >, puisqu'elle devait concourir surtout la gloire de son fils 3. Son opinion sur la scolastique varie d'ailleurs du jour au lendemain, selon qu'il se brouille ou se raccommode avec les jsuites. Cf. Hertling, Descartes und die Scholastik, Sitzungsberichte der Kgl. Bayr. Acadmie.

1897

et

1899.

CHEZ DESCARTES
;

203

quivoques il est dense, il est obscur, il se contredit parfois. Bien des fois, le progrs apparent n'est qu'une rgression. Il n'est pas toujours suprieur ses matres. Saint Bonaventure est bien souvent plus profond, Duns Scot plus fin et plus exact. Mais il a rellement rendu la vie aux ternelles questions de la philosophie, il a su passionner de nouveau le monde savant, le monde philosophique pour les problmes qui taient devenus des problmes d'cole, qui taient par consquent des problmes morts. Il a, par l,

donn une impulsion incomparable au mouvement philosophique, il a t l'auteur de cette brillante renaissance philosophique du xvir sicle, comparable par son clat au

pense chrtienne, au xm e Il est de la mme race que les grands docteurs chrtiens et c'est pourquoi nous rclamons le droit de ne pas le mais c'est justement en sparer d'eux. Il les modifie transformant et modifiant leurs doctrines qu'il reste fidle c'est aux principes directeurs et moteurs de leur pense en les modifiant et en les dpassant, qu'il s'avre rellement

grand sicle de

la

'

leur disciple.

Malheureusement, la grandeur intellectuelle et la grandeur personnelle ne vont pas de pair chez Descartes en lui le penseur est plus grand que l'homme et, en cela, il est nettement infrieur aux grands docteurs de la scolastique.
;

cherche la gloire personnelle s'il veut tout prix la victoire de sa philosophie, ce n'est pas seulement parce qu'il est convaincu qu'elle est la vraie, c'est aussi parce qu'elle est la sienne. Il ruse, il fait de la politique avec les jsuites il joue au plus fin. Il soigne sa rputation et prpare sa lgende. Il cherche cacher et
Il

est ambitieux,

il

que nous avons cits dj Voluntas ilivina ex se recte elicit velle respectu primi obiecti. Ibid n. 36 Xullo modo ergo intellectio est prior ut confirmativa seu rgulativa volitionis... voluntas est omniniodo rgula sui in agendo. Opus Ox., I, dist. X, qu. unica, n. 11. Voluntas intinita
1.

Cf.

ces textes que nous ajoutons ceux

,

Opus Ox

prol. qu. IV. n. 40.

,

non potest non esse

recta... Igitur necessaiio est

in

actu recto.

204

l'ide DE DIEU
il

dissimuler les sources o

qu'il

a puis;

il

nie les

emprunts
d'au-

faits,

souligne les modifications

lui

qu'il a

apportes, nie

l'importance des doctrines qui

tres.
le

sont

communes avec

Trop souvent, nous avons l'impression d'entendre, non grand philosophe, mais un avocat. Il a d'ailleurs eu
l'envie et l'incomprhension
'.

lutter contre la malveillance,

de ses contemporains

Les historiens modernes

sont,

1. Nous nous permettons de citer malgr sa longueur la liste d'emprunts imaginaires et rels que la malveillance de ses contemporains l'accusait d'avoir faits. A ct de quelques rapprochements judicieux on en remarquera d'autres, parfaitement ineptes. Cf. Baillet II. livre VIII, cb. x passim
:

M. Foucher, le restaurateur de la Philosophie Acadmicienne, a merveilleusement renforc l'imagination de ceux, qui veulent que la plus grande partie des opinions mtaphysiques de M. D.'s.-aitcs a t avance par Plat< les acadmiciens. II. ... Dmocrite. III. Aristote ...' pour un peu d'Aristote que l'on croit transform en Descartes dans le Philosophe Moderne, ils dbitent impunment Desu tes -"lis le nom d'Aristote en leurs classes. .. Plempius a pris la libert de donner Aristote le sentiment de M. Descartes sur le mouvement du
I
.

cur...
IV. La doctrine de M.Descartesavoitaussi quelque conformit avec celle
si nous en croyons M. Sorbire et M. Bouillaud, quoique ils ne nous ayent pas marqu en quoi consiste prcisment cette conformn V. D'autres savants ont cru que notre philosophe a voulu faire revivre la Morale des Stociens dans la sienne. Et quant leur Physique on a remarqu que Zenon avait dit avant M. Descartes que l'univers tait plein.. VI. Anaxagore, qui philosophait avant Dmocrite et Platon, a cru que la matire tait divisible l'infini ou plutt en parties indfinies... VII. Leucippe.. a vu l'un des premiers, qu'il fallait expliquer les choses fray le chemin M. Descait.s physiques d'une manire mcanique

d'picure,

pour dcouvrir les tourbillons... VIII. .. dans Lucrce, dans Cicron, dans Snque, dans Plutarqm' il se trouve des semences dont nous voyons les fruits dans les crits de M. Descartes...

IX.
il

n'y

De toutes les rencontres que M. Descartes a pu faire avec les Anciens en a point qui l'ait surpris plus agrablement que celle de saint

du corps
tence.

Augustin... principalement en ce qui concerne la distinction de l'esprit et et son grand principe de la pense d'o il conclut notre exis-

Anselme au nombre des Anciens de qui M. Despu profiter pour l'argument de l'existence de Dieu, qu'il tire de ce qu'un tre trs parfait ou du moins le plus parfait que nous puissions concevoir, renferme une existence. L'argument se trouve dans le livre que
X. L'on met aussi saint
cartes aurait

CHKZ DESCARTES

205

comme" unie
C'est

sait',

tombs dans

l'erreur

complmentaire et

contraire et ont carrment ni tout emprunt, toute influence.

pourquoi nous avons d procder une analyse minu-

tieuse des textes et des docrines, nous avons cherch pn-

mots ncessairement diffrents chez des penseurs d'poques diffrentes pour retrouver et fixer le sens profond des ides. Nous avons cherch relever les similitudes de langage mais plus encore la parent de la pense. Nous avons cherch tablir des possibilits, en
trer au-dessous des

Nous n'avons pas pu obtenir mais ceci tait-il possible dans notre cas? Nous croyons, toutefois, avoir tabli au moins la probabilit suffisamment forte de la thse que nous avanons Descartes a connu non seulement saint Thomas et saint Augustin, mais encore saint Bonaventure, Duns Scot et
taire

des vraisemblances.

davantage

contre l'Insens pour rpondre un Auteur inconnu qui en faveur de l'insens, contre un raisonnement qu'avait fail saint Anselme dans son livre intitule Proslogion. XI. Parmi les modernes... Roger Bacon ... le Fioravanti. XI I. Plusieurs ont cru que M. Descartes avait dterr son opinion fameuse de l'Ame des btes." qu'il prenait pour des automates ou simples machines, dans le livre que Gomsius Pereira, mdecin espagnol .avait publi en 1554 sous le titre d'Antoniana Margarita... Cette opinion est plus ancienne que saint Augustin, que Snque mme et que les premiers Csars, selon l'observation de M. du Rondel qui la fait remonter jusqu'aux Stociens et Cyniques. XIII. La chose qu'on enviait le plus M. Descartes tait la grande Hypothse du Monde... Bernardin Telesius. gentilhomme de Cossenze au Royaume de Xaples. XIV. Il a paru a quelques personnes que M. Descartes a profite des lumires de Tycho Brah. XV. D'autres oni cru remarquer dans M. Descartes les mmes ides que dans Jordanus Brunus touchant la vaste tendue de l'univers et sa grandeur indfinie. (Leibniz. Acta Erudit., I. 187
L-crit

ce Saint a
avait crit

XVI. Viete. XVII Snellius, XVIII Franois Bacon. XVIII. Kepler: Tourbillons, pesanteur, optique. XXIV. On a cru aussi que M. Descartes avait appris de
.

Galile.

entre autres Xourrisson, op. cit., II, p. -219. Descartes, dont l'ducation fut surtout pripatticienne, certainement ne connaissait gure Saint Au.-ustin.
1. Cf.

206
Suarez.
Il

l'ide
les

de dieu
a subi leur influence; il trouve courant de la pense no-plaen
est un reprsentant lgi-

a connus et
le
;

il

sa place naturelle dans

time.

tonicienne et chrtienne

il

APPENDICE

l'inneisme cartsien, l'illuminisme de

saint augustin,

saint Thomas et saint Bonaventure.

sien,

Dans son bel article sur les sources de l'innisme cartM. Gilson a bien mis en lumire l'ambiance intellecle

tuelle,

mouvement de renaissance platonicienne

le

et

no-

systme philosophique de Descartes. Il a bien fait voir que, dans son innisme comme dans la plupart de ses doctrines, Descartes n'a pas t un isol. Il n'tait que le plus puissant de tout un groupe de penseurs qui, avant ou en mme temps que lui, s'engageaient dans une voie analogue '. Il nous
1. Rappelons que Eucken, dans sa Gesehichte der Philosophischen Terminologie, Leipzig. 1879, attribue Descartes l'invention du terme inn. Or, il n'en est rien. Le terme est, sinon d'usage courant, dj bien connu et usit par la scolastique il se trouve chez Saint. Thomas ainsi que chez Saint Bonaventure l'poque cartsienne nous l'avons relev chez Merseiine, on le retrouve chez P. Charron il fait partie de la terminologie philosophique latine et c'est probablement Ciceron qui l'emploie pour la premire fois, comme celui de lumen naturelle Cf. Tuse. III, 1, 2 Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum. Xat. De or. I. 44 Tusc,
; ; ;
:

platonicienne dans lequel apparat et se classe

naturae lumen L'ide est stocienne et est courante l'poque de Renaissance et de la Rforme cf. Melanchton, Erot. Dial. C. R. p. 647 Principia vocantur noticia nobiscum narcentes, quae sunt semina singularum artium. divinitus insita nobis ibid., XIII, p. 611 Numerorum notitia prius insita est mentibus: Loci theolog., p. 182: Ut lumen oculis divinitus inditum est, ita sunt quaedam notitiae... notitiae... nobiscum nascuntur divinitus insitae humanis mentibus in creatione. ut sint testimonia, quod sit Deus XIII, 566 Immo aliquam Dei notitiam fulgere in nobis oportet. Cf. Dilthey, Das Nalirliche System der Wichenschaften im 17 Jahrhundert, Werke Bd II, p. 176-181.
III, 2,
:

la

208

L IDEE
qu'il

DE DIEU

semble

ne serait point dpourvu d'intrt de reprendre cette tude que nous avons dj esquisse plus haut et de rechercher avec plus d'ampleur que nous n'avons pu le faire en son lieu, si dans ce cas comme dans les autres, nous ne pouvons pas dterminer parmi les prdcesseurs de Descartes, parmi la pense, dont il a,

grands thologiens dont il a connu subi ou d'une autre longtemps, si l'influence, les sources de cette doctrine qui, 2 avait t tenue pour une marque propre du cartsianisme
les

d'une faon

'

Trois

noms
fois

se prsentent naturellement l'esprit,

comme

chaque

que

l'on

analyse les sources de Descartes, celui

de Saint Thomas, celui de Saint Bonaventure et celui de Saint Augustin. Il est vrai que Saint Thomas doit tre considr comme un adversaire rsolu de l'innisme proprement dit, que Saint Augustin est lui, aussi, un adversaire de la
thorie platonicienne de la rminiscence et
l'a

remplace

par

celle

de

l'illumination,

de

la

vision en Dieu.

Nous

croyons, cependant, que les diffrences et les de la pense de nos auteurs, bien que profondes et importantes, ne laissent pas moins leurs doctrines, surtout
de l'innisme cartsien, R. de M. et M. 1914, rimprim dans les Essais de philosophie mdivale, Strasbourg, 1921. Descanes ne pouvait pas ne pas rencontrer chaque instant la doctrine des ides innes, tant elle germait en abondance autour de lui dans le milieux philosophique et thologique o nous le rencontrons aux travaillaient... revivifier le stocisme en le environs de l'anne 1628
1.

divergences

Gilson, Les sources

p. 481,

christianisant

Les

influences

stociennes sur Descartes

ont t

dmontres par Trendelenburg, cf. Bistorische Beitrge zur Philosophie, Descartes stocien, Ktudes de Berlin, 1846 et plus tard par Brochard Phil. ancienne et de Phil. Moderne. Paris 1912. et Dilthey. Die Au/fassung und Analyse des Menschen... Werke, Bd II, Leip/.ig 1912. Cf. galement pour l'influence gnrale du stocisme l'ouvrage cit de F. Strowski et L. Zanta, La Renaissance du stocisme au xvn e s. cit.. 2. Hertling, oji. II. Zu den Lehrmeinungen Descartes p. 22, 36 welche seine Abhngigkeit von der Scholastik bekunden, soll aucli die von den Angeborenen Ideen geliren. man wird nicht sagen diirfen dass Descartes die Lehre von den angeborenen Ideen der Scholastik entlehnt habe. Sie batte weder das Wort noch die Lehre in dem von ilim einlretenem Sinne. Nous ne pouvons admettre l'opinion de l'historien allemand. La scolastique avait et le mot et la chose.
: :
. .

CHEZ DESCARTES

209

pense moderne, un certain caractre de de penseurs spars par des sicles, chercher pntrer plus loin que les mots, cherchera saisir le sens de leurs thories car. d'un ct les mots, les expressions, la terminologie varient et changent bien plus souvent et bien plus rapidement que ne change et ne se modifie la pense qu'ils sont chargs d'exprimer et que, bien souvent, ils ne font que cacher, et de l'autre une terminologie identique recouvre parfois de profondes diffrences de pense. Une analyse directe nous montrera, croyons-nous, que Saint Thomas. n'est pas absolument hostile un certain innisme, et que l'illuminisme de Saint Augustin est bien plus prs de l'innisme cartsien, et vice-versa, que l'on ne l'admet habituellement '. 1. La thorie des ides innes n'est malheureusement pas ce qu'il y a de plus clair dans la philosophie de Descartes sans parler mme de l'quivoque fondamentale du terme d'ide qui, chez Descartes, dsigne aussi bien l'ide ra2 lit psychique, que ce dont l'ide est ide Ainsi, l'ide du triangle est quelquefois prise au sens de la nature du triangle, nature ternelle et immuable, quelquefois dans celui de l'ide gnrale du triangle (signification gnrale du terme triangle), et enfin, au sens de la reprsentation subjective, ide ralise et possde par un sujet pensant. Son exposition varie bien souvent. Dans diffrents passages de ses crits il prsente la thorie de manire absolument diffrente, et dans les claircissements qu'il lui donne, dans ses lettres, il la modifie aussi profondment.
la

compares
Il

parent.

faut toujours, surtout lorsqu'il s'agil

1. Les rapports de l'innisme cartsien et de l'illuminisme augustinien ont t analyss par M. Blanchet, dans un des s de son remarquable travail sur le Cogito. Toutefois il a, croyons nous, donn trop d'importance aux

diffrences verbales

notre avis, l'identit foncire des deux doctrines va

l'a

encore plus loin qu'il ne 2. Hamelni. op. Cit., p.

affirm.
:

Laissant dcote l'innit des ides, nous pouvons remarquer que Descartes parle trop souvent des ides comme si c'taient l'intrieur de la pense des ralits que le sujet pensant et

178

percevoir.

210
et aussi

l'ide de dieu

compltement que possible,

assez

tel point, qu'il

semble

parfois

difficile

de reconnatre dans

cette thorie

explique

et interprte sa thorie primitive.

'

par une Descartes introduit la notion des ides innes distinction, une division de toutes nos ides en trois groupes, trois classes distinctes et bien dtermines, ayant ce sont, chacune son caractre propre et indlbile

les ides adventices, les ides factices et les ides innes.

Nous n'avons pas

classes, sauf dans la

nous occuper des deux premires mesure o elles peuvent, par compa-

raison, jeter une lumire sur la dernire. Les ides innes

ne peuvent tre divises et dcomposes par une analyse de notre entendement elles sont indpendantes de notre volont, qui ne peut point les changer ou les modifier, ce qui les distingue nettement de toutes les ides factices; elles ne nous viennent point du dehors, comme les ides adventices c'est dans notre entendement lui-mme que nous les trouvons, elles lui appartiennent comme un fonds inaltrable et inalinable *. Elles sont claires et distinctes et se prsentent notre esprit dans toute la clart de la lumire naturelle, ce qui nous permet de voir et d'apercevoir toutes les relations qui existent entre elles. Ces relations d'ailleurs sont elles-mmes des ides innes, ou plutt, puisque les ides innes ne sont, en dernire analyse, que les ides des natures simples et immuables, ces relations, ces rapports, comme l'galit, etc.. sont leur tour des natures ternelles. Mais, il ne faut
sont

simples

elles

Cum adverterem quasin progr. quaedam, vol. VIII, II, p. 357 me esse cogitationes, quae non ab objectis externis nec a voluntatis meae determinatione procedebant, sed a sola cogitandi facultate quae in me est, ut ideas sive notiones quae sunt istarum cogitationum foriaae ab aliis adventitiis aut factis distinguerem, illas innatas vocavi. Eodem
1.

Notae

dani in

sensu quo dicimus generositatem esse quibusdam familiis innatam, aliis vero quosdam morbos, ut podagram vel calenlum non quod ideo istarum familiorum infantes morbis istis in utero matris laborent, sed quod nascantur cum quodam dispositione sive facultate ad illos contrahendos. 2. Meditationes, V, vol. Vil, p. 64.
:

CHEZ DESCARTES

211

pas se reprsenter ces ides innes, bien qu'tant une possession inalinable de notre me \ bien que lui appartenant en propre et lui tant imprimes ds le moment mme de sa cration, comme tant toujours prsentes et conscientes l'me ". Descartes proteste vivement contre une interprtation qui lui ferait dire
traites, et les plus

que

les

plus hautes, les plus abs-

pures ides de notre intelligence, l'ide sont toujours penses de Dieu, les ides des nombres, etc par l'me, sont penses par les petits enfants et les igno.

rants.

Ce n'est pas de cette faon qu'il l'entend. Ces ides ne nous sont innes que de la faon dont certaines qualits, certaines dispositions, certaines maladies sont innes dans

certaines familles

ce qui nous est inn, ce n'est pas

qu'il

l'ide

actuellement pense, ce n'est que la facult de la penser.

Nous possdons naturellement, c'est--dire

la

appartient

de notre intelligence de possder la facult de former, de penser, de percevoir ou de concevoir certaines ides, qui, par l-mme, nous sont propres en tant qu'tres nature

mme

Les ides suprieures, les principes de toute science et de toute connaissance sont, d'aprs la premire exposition de Descartes, en un nombre trs restreint. On aurait pu les compter, les numrer toutes et 3 Les ides innes fonder de cette manire la vraie science mais seulement actu, ncessairement sont donc, non pas
intelligents et pensants.
.

1. Regulae ad directionem ingenii, IV menta

>

prima rationis hutnanae rudi-

2. Cf. Mersenne, Qitaestiones celeberrimae in genesim, cap. 1, vers I.art. 4, ad. 15: nec enim sic de aliquo hahitu loquor, qui nobis est utero matris. vel statim atque in luce prodimus imprimatur. Cf. galement les pas-

sages cits supra.

3. Lettre Elisabeth, 21 mai 1643, Corresp. CCCII, vol. III, p. 667: 11 y a en nous certaines notions primitives qui sont comme des originaux sur le patron desquelles nous formons toutes nos autres connoissances. Et il n'y toute la science des hommes ne consiste a que fort peu de telles notions. qu' bien distinguer ses notions et n'attribuer chacune d'elles qu' des choses auxquelles elles appartiennent... Nous ne pouvons chercher ces notions simples ailleurs qu'en nostre me qui les a toutes en soy par sa
.

nature.

212
potentia

l'ide

de dieu

; plies sont la conscience, la connaissance virtuelle des principes fondamentaux de la science et de l'intelli;

gence

dans

elles, l'intelligence

prend conscience

d'elle-

mme.
Descartes n'a pas maintenu sa doctrine du nombre res-

Leur nombre croit, elles deviennent nombreuses, mme innombrables. Il est clair comment Descartes fut amen cette nouvelle interprtation. Les ides innes qui, au dbut, taient les ides des principes constitutifs de la science et, en mme temps, des natures simples ', se rapprochent de ces dernires. Elles ne sont plus, dans cette phase de sa pense, que les concepts des ides ternelles, des ides de Dieu. Et il est vident que leur nombre se rapproche du nombre de ces dernires. Elles gardent nanmoins, comme caractre essentiel, la clart, la simplicit, elles sont propres l'intelligence, de mme nature que l'intelligence elle-mme. Plus tard, Descartes s'aperoit que tout ce qui, de telle faon qu'on voudra, devient une ide de notre intellect, tout ce qui possde un certain degr de clart, doit, par lmme, tre apparent l'me, l'entendement, la lumire naturelle. D'un autre ct, si notre me forme des ides, elle doit par consquent possder la facult de les former; il n'est pas admissible qu'elle acquiert cette facult elle doit la possder ds le dbut de sa vie, ds le commencement de son activit intellectuelle. Toutes les ides, toutes les virtualits de l'me lui sont donc innes les ides sensibles, les ides des qualits secondaires, aussi bien que les
treint des ides innes.

trs

Regulae ad directionem ingenii, XII, vol.X, p. 119 Pure intellectuales quae per lumen quoddam ingenitumet absque ullius imaginis corporeae adjumento ab intellectu cognoscuntur. p. 420; naturas illas sim1.

illae sicut,

plices

esse

omnes per

se notas et

nunquam ullam

falsitatem continere.

distinguamus llam facultatem intellectus, per quam res intuetur et cognoscit, ab eaquae judicataflirmando vel negando .. Dicimus quarto, conjunctionem harum rerum simplicium inter se p. 421 esse vel necessariam vel contingentem. Necessaria est, cum una in alterim conceptu confusa quadam ratione ita implicatur, ut non possimus aller utram distincte concipere, si abinvicem se junctas esse judicemus.
facile ostendetur, si
:

Quod

CHEZ DESCARTES

213

ides de Dieu, de l'tendue, etc.. La diffrence entre les

ides innes et les ides adventices semble disparatre
le
'

et

dveloppement de

la

doctrine

ngation formelle de son semble pas toutefois que ceci

dfinitif de la

nous amnerait la point de dpart- 11 ne nous

soit le dernier

mot.

ni

l'nonc

ce n'est qu'une flucpense de Descartes tuation passagre, une exagration de sa pense. Ce qui semble tre constitutif pour le concept des ides innes, c'est, nous l'avons vu, une certaine parent avec l'intellect les ides innes sont de la mme nature, avons-nous dit, que l'intelligence elle-mme. Ce sont des ides pures ce sont les intelligibles qui apparaissent l'me dans les rayons de la lumire naturelle. L'exposition des Principes confirme cette manire de voir. Descartes y met en rapport
;

le

plus troit les ides

innes, les

natures

simples

et

immuables, leurs rapports et relations, et les vrits ternelles, et en ce sens la doctrine des Principes est la mme que celle de Regulae *. Les ides innes, ce sont au fond les vrits ternelles, qui nous sont donnes dans et par la lumire naturelle, conues par l'entendement divin, ordonnes et tablies par un dcret de la volont divine. Elles nous sont innes en tant que nous participons sa nature, en tant qu'elles sont intelligibles, nous, intelligence, nous, qui ne sommes que image et similitude de Dieu, et dont la lumire naturelle n'est que reflet et participation de la lumire divine. C'est une action de Dieu qui nous les a imprimes, marque de l'artisan sur son uvre c'est la vracit divine qui en justifie en dernire analyse la
;

1. Principes. 1. p. 4S et suiv Je distingue tout ce qui tombe sous nostre connoissance en deux genres le premier contient toutes les choses qui ont quelque existence, et l'autre toutes les vrits qui ne sont rien liors de notre pense.
: :

Regulae ad direclionem ingenii, VI: ... prima quaedam veritatum humanis ingeniis a nalura insita... Ibidem, IV: Habet enim humana mens nescio quid divini, in quo prima cogitationum utilium semina ita jacta sunt ut saepe quantumvis neglecta et transversis studiis suffocata. spontaneam frugem producant... Cf. Principes. I, 49.
2.

i.riiina

214
vrit,

l'ide de dieu

puisque c'est dans un acte d'intuition o nous et notre entendement sont passifs et Dieu seul actif, que
les
le

nous

voyons.

voit, Pinnisme cartsien se rapproche s'y mprendre de l'illuminisme de St Augustin. Il reste pourtant une dernire objection. Les ides sont en nous, proprit et partie de nous-mmes, modes de notre entendement; c'est en nous-mmes que nous les voyons et non en

On

si elles participent notre nature, en tant que nos ides, elles sont en mme temps ides des natures immuables, vrits ternelles, qui ne sont pas en nous mais en Dieu. Si elles sont notre proprit, ce n'est qu'en tant que nous-mmes sommes image et similitude de Dieu, en tant que la lumire de notre esprit provient et participe de la lainire divine, en tant que la facult mme de les former

Dieu. Cependant,

et

de les concevoir a Dieu pour source, auteur,

2.

explica-

tion et justification.

Tournons-nous maintenant versSt Augustin. Ses dclaou semblent formelles. Il repousse la thorie de la rminiscence c'est en Dieu que sont les ides ternelles, et c'est en Dieu et en sa lumire que nous les voyons. Cependant, la lumire dans laquelle nous voyons
rations sont

pas la lumire incre de la gloire divine elle-mme, lumire qui est en Dieu et qui est Dieu. Dieu est audessus de cette lumire qui claire nos mes, elle n'est qu'une lumire cre, qui la reflte et qui participe de la
les ides n'est

pas elle-mme. Ce n'est que dans l'autre monde et ce n'est que clans la vision batifique que les bienheureux pourront voir Dieu dans sa lumire
lumire incre, mais ne
l'est
le monde et les ides en lui. D'un autre ct, semble que c'est bien en nous-mmes que nous trouvons les ides. St Augustin a bien condamn la thorie de la rminiscence, mais c'est plutt pour viter les consquenes incompatibles avec le dogme (la prexistence de l'me, doctrine dj nettement hrtique son poque), mais il semble en avoir conserv le fond, ou plutt ne l'avoir jamais

incre et voir

il

CHEZ DESCARTES
adopt dans
notre
le

215

mmoire que nous trouvons les ides ', mmoire dont il ne peut exagrer l'importance
pour
lui le

sens de la prexistence. C'est en effet dans c'est en cette

.

qui devient

mme de l'me et de la vie intellecgrande et la plus parfaite des merveilles intellectuelles que nous retrouvons les mondes, 3 Il semble donc bien les ides ternelles et Dieu lui-mme appartiennent mme l'ide de Dieu, que les ides notre propre nature, nous sont imprimes ds la cration,
fondement
tuelle, qui est la plus

nous sont innes

4
.

L'illuminisme de

St

de son grand disciple

fois,

Augustin se rapproche de l'innisme et cela ne doit pas nous tonner

outre mesure. C'est, exprime de faon diffrente, chaque

dans

la

langue

et les

doctrine fondamentale de
et Dieu, la

l'a

termes de son poque, la mme priori, du rapport entre l'me

pense cre
qui
et

et la

pense cratrice, l'intelligence

Dieu,
intelligible, unit suprieure

et les intelligibles

s'unissent et se fondent en

intelligence

suprme

suprme

la pense et au pens, source de l'une et de l'autre.

3.

Nous

avon.s dj indiqu les rapports qui, malgr toutes

Quocirca inveninnus nihil esse discere ista aliud, sine imaginibus, sicuti sunt per seipsa intus cernimus, nisi ea quae passim atque indisposite memoria continebat, cogitando quasi colligere... unde dictum est cogitare. Nam cogo et cogito, sic est ut ago et agito, facio et factito. 2. Confessiones, X. 12: ...continet memoria nunierorum dimensionumque rationes et leges inunimerabiles, quarum nullam corporis sensus impressit quia nec ipsae coloratae sunt.... Audivi sonos verborum quibus signiflcatur cum de his disseritur sed illi alii, istae autem aliae sunt nam illi aliter graece aliter latine sonant, istae vero nec graecae nec latinae sunt... Rideat lue ista dicentem qui eos non videt, et ego doleam ridentern me. Cf. Rponse aux III obj.. et La Logique du Port Royal, I 3. Confessiones, X, 17 Si praeter memoriam meam te invenio immemor tui suni. Et quomodo jam inveniam te, si metnor non sum tui. ibid., X, 18 Xec invenissc nos dicimus quod perierat, si non agnosciinus; nec agnoscere possumus, si non meminimus. 4. Les endroits o St Augustin parle du rle de la mmoire sont si nombreux et si connus qu'on nous pardonnera de nous abstenir de citations nombreuses. Cf. Portali. Art. St Augustin, dans le Dictionnaire de la Thologie catholique.
1.

Confessiones, X,

11

quod non per sensos haurirnus imagines,- sed

216
les diffrences,

l'ide de dieu

permettent de rapprocher la doctrine de la lumire naturelle chez Descartes et chez St Thomas '.

l'un, comme pour l'autre, la lumire de notre esprit, lumire la naturelle n'est que le reflet et la participation de la lumire divine 2 L'analogie du moins verbale

Pour

va bien plus loin encore puisque, selon St Thomas, il y a dans notre esprit des semences des sciences, qui
-

ne sont pas

encore,

il

est vrai,

des vrits toutes faites

nous avons vu que telle n'est pas non plus la doctrine de Descartes mais qui contiennent et qui fondent nanmoins ces sciences et ces vrits. Ces semences, ces sciences en puissance, ce sont les principes mmes de notre intelligence, ce sont les vrits que notre esprit connat naturellement, c'est--dire, par sa propre nature, qui sont de sa propre nature, et mme qui sont sa propre nature. Ces principes, ces puissances, ces semences, sont vritablement innes notre me. y sont imprimes par Dieu, puisque et en tant que cette me elle-mme n'est qu'une

'

1. Contra gent., 1. [II, c. 16 Cognitio quae fit per aliquid naturaliter nnbis inditum, est naturalis, sicutprincipiaindemonstrabilia quae cognoscitur per lumen intellectis agentis. In lus quae sunt naturaliter nota, nemo potest errare. In cognitione enini principiorum indemonstrabilium nullus errt. De Veritate, qu. X, art. 6 In lumine intellectus agentis, nobis est quodammodo scientia originaliter indita medintibus universa:

libus coneeptionibus
'.'.

quae
1,

statirn

lumine

intellectus agentis cognoseitur.

:

Swnma
in

Tlieologiae

qu.

omnia

rationibus seternis,

LXXXIV, ait. 5 Anima humana cognoscil per quarum participationem omnia eogno-

scimus. Ipsum enim lumen intellectuale, qnod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati.in quo continentur

Confessiones X, le. 1 Praeexistunt in nobis quaedam semina scientiarum, scilicet primae conceptiones, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur.
rationes ;pternae
3.

Cf.

De

veritate, qu. XI. art.

1.

lhiii.

qu.

I,

art.

1: Veritas

secundum quam anima de omnibus

indicat

prima. Sicutenim a veritate intellectus divini eftluunt in intellectum angelicum species reruin innatae secundum quas omnia cognoscit. ita a veritate intellectus divini exemplarit!' procedit in intellectum nostrum veritas primorum principiorum secundum quam de omniest Veritas

bus iudicamus. Etquia per eam iudicare non possumus, nisi secundum quod est similitude) primae veritatis,ideo secundum primant veritatem de omnibus dicimur iudicare.

CHEZ DESCARTES
imitation, qu'une

217
l'tre

image participe de
ce
sont

suprme.
ces

Et,

n'oublions pas,

ers

mmes

termes,

mmes

expressions qu'emploie Descartes lorsque, dans le fragment clbre des Olympiea retraant sa crise mystique, son

enthousiasme, ses intuitions et ses songes, il note que les vrits sont en nous ut semina... Pourtant, ces ressemblances ne doivenl nullement nous faire perdre de vue les diffrences qui subsistent entre
l'innisme

augustino-cartsien et l'innisme thomiste,

ni

nous
d'une
lui

faire

msestimer leur importance

trs considrable et

trs relle.
fois.

Nous l'avons
ces

d'ailleurs

dj

mentionn plus

effet,

principes indmontrables,
rationnelle, qui

fondement de
inns
la

toute connaissance
esprit, qui sont
l'intellect

sont

notre

immdiatement connus dans

agent

ce ne

lumire de
objets

sont nullement des

de

notre pense, de notre intuition pure,

ce ne sont pas des

natures ternelles et immuables

qui apparaissent et se

prsentent la contemplation de notre intelligence ravie. Ce sont les principes de notre intelligence, principes selon
lesquels elle pense, principes qu'elle applique et dont elle
se sert.

L encore

se

l'ail

valoir l'opposition fondamentale

que nous avons signale entre Le thomisme et le cartsianisme quant au rle de l'intelligence dans l'acte de la connaissance. L'intellect du moins l'intellect agent est actif; il produit les principes, il s'en sert pour produire la science, il les applique aux donnes sensibles dont il ex-

trait,

abs-trahit, l'intelligible qu'elles contiennent. Et

tels qu'il lesconnait.

c'est

Leur sens est dans leur fonction. Mais aussi, tout actif qu'il est ou plutt, parce que tel il ne travaille pas vide il faut que le sens, l'exprience sensible lui donne cette matire application, sans laquelle ils ne restent que des formes vides, des cadres remplir, des catgories formelles ', que seule l'exp-

comme

1, Nous avons employa le ternie de catgorie mais il est vident que nous ne voulons suggrer par l aucune interprtation idaliste de

218

l'id

de dieu
passer de
l'tat virtuel

rience sensible peut les

l'tat actuel.

faire

D'ailleurs,

pour St Thomas

l'intellect

agent est tout en

acte; rien en lui n'est en puissance et les principes sont en

sa puissance,
effets

comme

disons-le encore

une

fois

les

sont dj prsents dans leur cause,

comme, pour

une forme cause ayant et l'me connaternellement ralis tous ses effets trait ternellement, sans avoir besoin de sens ni d'exprience, et soi-mme, et les principes. Tel est l'tat des mais nous, dont l'me est une forme essentielleanges ment adjointe la matire, nous avons besoin aussi de matire de connaissance, nous ne connaissons et ne connaissons les principes de notre propre intelligence que dans et par leur action. mais Voil des diffrences suffisamment profondes pourtant, ces principes, ils nous viennent quand mme de n'est quand mme qu'un Dieu la lumire de l'intelligence l'intellect agent n'est reflet de l'intelligence divine qu'une similitude de l'intellect divin; et si mme, pour le connatre nous devons d'abord extraire l'intelligible du nous reconnaissons quand rel du rel sensible, mme sa provenance divine et si nous le prouvons, c'est que nous avons en nous quelque chose, qui est proprement et si l'intellila marque dont Dieu a marqu notre me c'est parce que gence parvient saisir l'intelligible galement de l'intelligible et l'intelligence parviennent Dieu, imitent quodam modo celui qui est en mme temps
ainsi dire, l'instrument inemploy. L'intellect est

et

s'il

tait

une forme pure,

il

serait

une

l'tre

suprme

et la

suprme
et les

intelligence.

divergences que nous venons d'esquisser ne sont, aussi profondes qu'elles soient, que

Les

diffrences
.

si

Thomas.

St

Thomas

est raliste,

les catgories

sont premirement des

catgories de l'tre, la connaissance atteint le rel. D'ailleurs, le terme catgorie n'est nullement une proprit d'un idalisme plus ou moins et a t pris dans un sens raliste. Uautien, et peut-tre

CHEZ DESCARTES

219

des divergences l'intrieur d'une conception commune, conception qui voit en Dieu le centre, la source, la raison

du monde et de l'esprit. Descartes nous l'avons vu bien souvent relve hirarchie des tres dans la la peine, et remonte l'me humaine d'un degr. Il la rapproche de l'ange et alors, il lui devient possible de lui donner ce que St Thoet l'archtype
D'ailleurs,
:

mas
4.

croyait devoir

lui

refuser.

Bonaventure que nous retrouau moyen ge, de la doctrine innisteet de l'innit de l'ide de Dieu '. Nous possdons dans notre me des ides, des vrits premires, principes de toute science et de toute connaissance, qui sont, par Dieu, insres dans nos mes au moment del cration. Elles ne sont pas toujours prsentes notre esprit, elles ne sont pas toujours ac/u, mais seulement potentia. Toutefois, chaque fois qu'elles deviennent conscientes, chaque fois que nous les pensons et qu'elles nous apparaissent dans la clart de la lumire naturelle, participation et reflet de la lumire incre, nous les reconnaissons comme appartenant notre esprit, comme ne nous tant pas trangres, venues du dehors, mais surgies des profondeurs de notre propre essence intellectuelle 2 Nous les reconnaissons au sens propre du mot, comme quelque chose de dj connu, comme si elles taient conserves dans notre mmoire, et nous ne faisons que nous les rappeler, que nous ressouvenir.
C'est enfin chez Saint
la

vons l'exposition

plus claire et la plus nette,

l.Cf.

Grunwald, Lie Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter. Munster

1907, p. 124.
2. Itinerarium mentis in Deum, cap. III, n. 2. Retinet nihilominus scientiarum principia et dignitates, ut seuipiternalia et sempiternaliter, quia nunquam potest sic oblivisci eorum. dum ratione utatur, quin ea audita approbet et eis assentiet, non tanquam de novo percipiat, sed tanquam sibi innata et familiaria recognoscat sicut patet, si proponatur
;

alieui

De quolibet aftrmatio vel negatio vel o omne totum est rnaius sua parte , vel quaecumque alia dignitas, cui non est contradicere

<

ad interius rationem

220

L'ide de dieu

Ces ides, et la plus belle et la plus importante d'elles toutes, l'ide de Dieu, forment la marque, le signe du crateur sur son ouvrage. Elles nous sont imprimes au moment mme de la cration, et nous sont donc vritablement
innes
1
.

par ces ides, dans et par la lumire qui les claire et les inonde que l'me connat les 2 se connat elle-mme dans vrits immuables et ternelles trouvant l'ide de Dieu c'est en Dieu, et avec similitude sa
C'est dans ces ides
et
,

dans son me qu'elle se sent image de Dieu, qu'elle devient image et similitude et trouve Dieu dans son me, et son me en Dieu 8 Nous n'avons pas besoin d'insister les rapports entre cette thorie que nous venons d'esquisser et celles de Saint Augustin et Descartes, sont patents. Les termes mmes celui de mmoire rappelle Saint indiquent la filiation Augustin, celui d'ide inne nous annonce Descartes.
.
:

Cognitio liuius veri (Deum esse) 1. De Mysterio trinitatis, qu. 1. art. 1 innata est menti rationali, inquantum tenet rationem imaginis, ratione insertus est sibi naturalis appetitus et noticia et memoria illius ad t
:
.

mm
2.

cuius

imaginera,

facta est, in

quem
N
ut

naturaliter

tendit, ut

in

il

lo

possit

beatiflcari.

De

scientia Christi, qu.

infaillibilitatem

1.

est

quod

in liuiusmodi
:

cognitione

recurratur ad artem supernam

dantem
scibih.
3.

ad lucem et veritatem scienti, et veritatem dantem

lucem, inquam, immutabilitatem

Ilinerarium c III, n.2. ...ipsa (animai liabet lucem incommutabileui praesentem. in qua meminit invariabilium veritatum. Et sic per operationes memoriae apparet, quod ipsa anima est imago Dei et sirailitudo adeo sibi praesens et eum habens praesentem, quod eum actu capit . et per potentiam capax eius est et particeps esse potest
sibi

TABLE DES MATIERES

Pages.

Prface
Introduction
L'Ide de Dieu chez Descartes

ix

Les sources de

la

doctrine cartsienne

61

DEUXIME
Chapitre
I.

PARTIE

Les preuves

de

l'existence de Dipu dans la philosophie de

Il
il

Descartes

Chapitre

II.

L'ide -de

Dieu
l'ide

134

Chapitre

III.

Preuve de l'existence de Dieu par La preuve par

la

de

l'infini

l-i^i

Chapitre IV.
Chapitre V.

cration continue

162
l',2

L'argument ontologique

Conclusion
Appendice.

199

L'innisme
Saint

cartsien ;
et

l'illuminisme

de

Saint Augustin.
201

Thomas

Saint Bonaventure

LE PUY-EN-VELAY.

IMPKIMEKIE PEYKII.LEK, ROUCHON ET GAMON

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Koyr, Alexandre ^ssai sur l'ide de Dieu.,

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