AUTORIDAD, VOCACION Y OTREDAD Una reflexin sobre el maestro que no ensea Por Daro Sztajnszrajber* DIGRESION CENTRAL Hablan

los griegos, hablan con nuestras palabras, nos hablan desde nuestro habla. Todos siempre hemos sido Scrates, todos hemos ido recorriendo su pasin, su calvario final que no fue calvario, sino invocacin, pretendida enseanza moral, convencimiento poltico. Recorrer la pasin de Scrates duele menos que la de Jess, pero termina del mismo modo: nos matan, pero nuestra muerte es pedaggica, deviene enseanza y transforma el mundo. A Jess lo niegan los suyos, a Scrates intentan salvarlo la misma noche de su ejecucin, pero l se niega (no admite el soborno que sus alumnos realizan con el guardia-crcel y queda a la espera de la hora de la ejecucin) y dialoga con los suyos incluso ya con la cicuta en su cuerpo. Todos hemos sido Scrates porque somos docentes y l muere por su vocacin; y de algn modo, todos morimos a diario. No es solo una superflua afirmacin existencial, que de paso no viene mal recordar; es la constatacin de nuestro juego/batalla, de nuestra dimensin ldica/blica que enfrenta lo vocacional y lo institucional, la autoridad y la regla. O mejor dicho, la autoridad y el reglamentarismo. A Scrates lo encuentran culpable ente otras acusaciones de corromper a la juventud con sus enseanzas y le dan la posibilidad de elegir el castigo: el destierro o la muerte. Est claro que elige la muerte, ya que el destierro adems de quitarle identidad, le quita su vocacin (no puedo dejar de filosofar). Todos morimos a diario porque la voz se manifiesta apagndose, realizndose. De voz viene vocacin, pero voz aun no es palabra, es ms rstica, casi animal, definitivamente viviente. Lo viviente tiene voz, como el pjaro o la hormiga; pero lo humano habla, conceptualiza. La voz es entraa, ruido del cuerpo. Hay algo en la realizacin vocacional que se percibe por fuera del encorsetamiento de lo conceptual, la voz habla desde otro lugar o desde un no-lugar. Scrates nos habla de un daimon que como una voz interior lo disuade y lo direcciona. Lo vocacional, como aquella condicin de cierta intimidad con la propia realizacin que como una voz aun sin palabra, nos empuja en su conviccin animal, a ser maestros. Primera de las mltiples paradojas: lo que nos impulsa a ser maestros es algo que escapa el mbito de lo estrictamente racional. La historia de las instituciones educativas es la historia de la puesta en palabra de esa vocacin. La voz se vuelve palabra y la palabra es orden. Es el comienzo del pasaje de lo viviente a lo humano, la clula se vuelve pensamiento y el maestro anuncia las herramientas y sus manuales de uso para que el pensamiento funcione correctamente. Pero todos somos Scrates porque aunque adoradores de la eficacia, tambin somos vocacionales, y nos alienta, como un hlito, ese daimon que nos quita de la planilla y nos confronta. Somos como los sacerdotes o como los cientficos. Se supone que nos enciende algo ms que el mero reproducirnos en nuestro trabajo. No podemos imaginar que no haya en el cientfico una vocacin para con la verdad y menos podemos imaginar que no la haya en el sacerdote para con el consuelo y fe en las creencias. De hecho, Scrates se pelea en su poca con los sofistas, a los que acusa de estar degenerando el papel de la filosofa, al convertirla en un mtodo para triunfar en las batallas argumentativas. El sofista es visto como
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Docente de Filosofa (FLACSO, UBA, Seminario Rabnico Latinoamericano, Colegio Tarbut)

alguien que pierde su vocacin y es hasta explcita la mencin a la mercantilizacin de la enseanza. Scrates no acepta que los sofistas sean maestros con el nico fin mercantil de acumulacin econmica. Solo si el objetivo es la acumulacin, es posible pensar la tarea sin vocacin. Pero entre ambos extremos se yergue un posible tercero, que est ms cerca de nosotros y nos compete a diario en nuestra muerte cotidiana: la enajenacin parcial, o sea, aceptar y renunciar, y sin embargo permanecer. O intentar encontrar los puntos de cruce. O creer que existen puntes de cruce. O tomarnos permisos. O creer que esos permisos son tomados (siempre recuerdo la idea de Nietzsche de que un derecho no es derecho si otros te lo otorgan). Segunda de las mltiples paradojas: ya no son tiles las ideas de Althusser? Uno no le exige al sacerdote o al mdico que ejerza su tarea ms all de su horario de trabajo? Y el maestro? Scrates caminaba por Atenas y dialogaba con sus alumnos. Era un maestro full time y hasta se dio el lujo de marearlo a Alcibades con sus deseos sexuales para ensearle las bases mismas de la cura sui, la preocupacin por si mismo, el autodominio, que toda persona debe perseguir, y en especial los futuros lderes polticos. Scrates paseaba por Atenas como quien pasea por una realidad que siempre se nos est ocultando, como quien se da cuenta que el paseo no tiene un fin concreto, una salida o un punto de llegada. Pasear es una bsqueda inagotable, un amor a la bsqueda, la preeminencia de la pregunta por sobre la respuesta. En realidad, frente a la misin socrtica encomendada por Apolo, todo saber no es ms que el descubrimiento de aquellas preguntas todava no formuladas. El orculo de Delfos es claro con Scrates. Tercera paradoja: aquel que no se admite sabio es elegido el ms sabio de Atenas. Scrates inventa la filosofa, la bsqueda que se sostiene a si misma como tal. Sabio (sophia) solo es el dios, a los hombres no es est dado el deseo (philos). Amar, como se lee en El Banquete, es la bsqueda de un faltante; y nuestra principal carencia est dada por la mortalidad. Amar el saber es buscar la frmula, que paradjicamente se revela como frmula imposible. El mensaje es demasiado humano: asmete en tus limitaciones, o solo se que no se nada. Por eso el problema est planteado de modo inverso. El mundo est lleno de aquellos que han abandonado la formulacin de preguntas y no hacen ms que establecer nuevas respuestas. Pero toda respuesta es un cierre que esculpe nuevos dolos. Si solo el dios es el sabio, todo hombre que habla en nombre de la verdad es un farsante. La voz convoca; esa misma voz del daimon que es la voz de Apolo en el orculo y que no es otra que la vocacin de dar batalla. Los enajenados parciales, -de vocacin, socrticos, y de profesin liberal, maestros-, que entre tantas paradojas nos vemos en la obligacin de hacernos la pregunta por la esencia: cul es la vocacin del maestro? En la Atenas del siglo V a.C., los sofistas se rodeaban de alumnos de las grandes y prominentes familias, pero los raros se iban a estudiar con Scrates. Qu enseaba de distinto este sucio, feo, gordo, descalzo, gratuito y calvo maestro, caminante errante y dialoguista inagotable? Est mal hecha la pregunta. Scrates no enseaba. Eso lo haca distinto. l caminaba. Y dialogaba. Debata con los suyos. Ironizaba. Daba vueltas. Argumentaba desde una perspectiva, luego desde otra. Haca pensar. Motivaba en el otro la polmica, la confrontacin de ideas. Generaba katharsis, la sensacin de una purga conceptual que se iba desarrollando a medida que el dilogo avanzaba en las zonas ms ridculas, ms alejadas de lo concreto. Purificar el alma de errores es bsicamente generar la katharsis ms elemental posible, la conciencia de apertura, que es al mismo tiempo conciencia de finitud. Scrates no enseaba, sino que se constitua en el medio por el cual el otro alcanzaba su propia intimidad, su propia disrupcin interior. Un maestro, que como un partero gua al otro; pero una gua reflexiva, en el

sentido ms etimolgico del trmino: reflejo. En la mayutica, la gua inspira al alumno a encontrar por si mismo sus propias inquietudes. La mayutica socrtica hace del maestro alguien con el don de la autoridad; porque la autoridad es un don, en el sentido de donar. Se dona vocacin, se transmite vida. El maestro no ensea, inspira. No ensea nuevas respuestas, motiva nuevas preguntas. Desparrama la autoridad de aquel que se muestra a si mismo contingente, permitiendo al otro asumirse contingente. La autoridad de Scrates era la de aquel que permita al alumno comprenderse un filsofo, un buscador, un amante abierto. La inspiracin que nos convierte en seres a la deriva de sentido. Cuarta paradoja: Scrates es maestro porque no ensea, sino que inspira que el otro se muestre a si mismo en su propia otredad. EXPLICACION 1 En El Banquete, Scrates pone en boca de Diotima su discurso sobre el amor. Sobre el final del mismo, describe los sucesivos pasos que se atraviesan desde los primeros amores ms bien corpreos hasta el acceso al amor final en la figura de lo bello en-si o belleza absoluta. Primero se ama un cuerpo bello y luego se comprender el fenmeno mismo de la belleza corporal. Se pasa de un cuerpo bello a amar la belleza corporal en general. Por eso, se puede pasar al siguiente estadio que es amar un alma bella; peldao que permite avanzar hacia el amor por lo espiritual en general, incluyendo aqu los saberes y las ciencias, para finalmente alcanzar el conocimiento de la belleza ideal. Es interesante en este planteo observar cmo el amor va disolviendo paso a paso la relacin concreta con el otro. Pero, fuera de alarmarnos, pone el acento en cierta disolucin de lo individual que supone comprender al amor como un contrato o un intercambio de intereses. En definitiva, amante y amado se convierten mutuamente en plataformas que ayudan al otro a pegar se propio salto hacia el mundo de lo ideal. Amar se convierte en un paseo de elevacin. Si le quitamos toda fundamentacin metafsica, podemos entender tal elevacin como el desarrollo de mi propia realizacin; o en otros trminos, como la realizacin de la vocacin. Es cierto que al enamorarse, uno se enamora, desde el otro, del amor mismo; del mismo modo, el maestro es plataforma para cada alumno que desee elevarse hacia una bsqueda ms comprometida con las cosas. Si ves al Buda en el camino, mtalo, deca Buda. No importa su enseanza, solo su vocacin. En ello reside su autoridad y liderazgo. EXPLICACION 2 Cuando Aristteles defiende la amistad perfecta, la diferencia de aquella que solo tiene como objetivo la utilidad. Las amistades imperfectas se basan en un intercambio de favores cuyo nico fin es el desarrollo individual de los deseos de cada uno. Una suma de individualidades que encuentran en el otro el medio para la consecucin de los fines previstos. Con mi amigo la paso bien, me escucha cuando yo lo necesito, me divierto con l, son expresiones que disuelven al otro en un mero instrumento eficiente para la realizacin de mis necesidades espirituales y materiales. Sin embargo, la amistad perfecta tiene un mandato tico: un amigo es aquel que me permite alcanzar el bien. No hay necesidad individual, sino, otra vez, una plataforma que hace de ambos yoes apariencias mancomunadas para elevarse a una

contemplacin de lo bueno. Puede sonar tambin egosta la justificacin, y sin embargo no se puede hablar de egosmo si el objetivo final es la vida buena en general. La tica precede al inters, siempre que pensemos que primero hay un compromiso con la especie. La autoridad del maestro estriba en su capacidad de dar. Si descargamos al pensamiento aristotlico de su fundamento esencialista y objetivista, podemos entender el bien como la posibilidad de volverse el alumno una persona tica. Si descargamos al concepto de tica de su fundamento esencialista, objetivista, procedimentalista y universalista, el liderazgo de un maestro se revela en que sus alumnos puedan abrir su morada a la presencia del otro, y en especial, a ese otro que son ellos mismos. EXPLICACION 3 Los griegos hablan tambin en Nietzsche, habla Dionisio que es pura voz y no palabra. La amistad es un don, ya que no se da por reciprocidad. Hay vocacin de dar y no un intercambio mercantil de valores. No doy para recibir; doy y punto. En Aristteles, la amistad supone semejanza y reciprocidad, ya que toda expresin tica necesita de un compartir una misma visin de las cosas, un mismo proyecto o al menos una primaria sensibilidad sobre lo real. Pero la semejanza es traicionera. En general se tiene amigos con quienes se comparte valores o actividades, o hasta placeres; lo distinto es pensarse con amigos cuya presencia delata mis propios encasillamientos, mis propios dogmas. Si la amistad es semejanza, quin me interpela?, quin me socava?, quin me enfrenta conmigo mismo?, quin me muestra lo que no quiero ver? Lo semejante convoca a lo semejante, y entonces quin me diferencia? Hay algo de enemigo en mi amigo, tiene que haber algo de enemistad en aquel que me despierta el deseo de disrupcin. Es el maestro constructor de lo semejante? Es el lder el que me allana los caminos? No es su autoridad la del socavamiento? Nietzsche insiste en el carcter destructivo de la vocacin docente. El mundo se encuentra demasiado bien parado en sus cimientos. La labor de un maestro no consiste en apuntalarlos, sino en subvertirlos; esto es, mostrarlos contingentes, ofrecerlos a la vista justamente como cimientos, desnaturalizarlos. Un maestro como crtico institucional, como aquel que descoloca. La autoridad del maestro, su oficio est en su capacidad de servir a la desestabilizacin. Hay que pensar la cuestin al revs: la sociedad (Apolo) opera de por si desde la estructuracin. O la escuela es una herramienta de reproduccin de las estructuras, o la escuela es una no-herramienta de una no-reproduccin de unas no-estructuras; o, de nuevo, la tercera posibilidad: fomento del pensamiento crtico y deconstructivo en la escuela. Tercera posibilidad que es posible de pensar de modo horizontal; esto es, diversificando la oferta: hay maestros de todos los colores, incluso hay los que cuestionan el color. La escuela gana en autoridad perdiendo autoridad. EXPLICACION 4 Desde el mismo Adn se nos habla de la necesidad de nominar. En la escuela se aprende la gramtica y la gramtica es el orden del pensamiento. No es casual que las vanguardias estticas de principios de siglo XX hayan puesto tanto en el acento en circunscribir al enemigo: Breton nos instaba a que si una palabra se corresponda lgicamente con la siguiente, debamos tacharla y escribir otra que no hiciera sentido.

Nietzsche deca que muerto Dios, el problema continuara hasta que el hombre no se desembarazara de la gramtica. Es que la nominacin es la posibilidad cierta de instituir un realidad ordenada; de hecho Dios le da a Adn la tarea de dotar de nombres a las cosas. El problema es otro. Se manifiesta siempre que un orden pretende implementarse como el nico, olvidando su condicin de nombre. Las cosas no hablan, habla el hombre. Y puede hablar muchas lenguas, pero sin embargo cree que habla el lenguaje de las cosas. Ser hablante de una lengua extraa significa asumir que en el bablico juego de lenguas, la nuestra es una ms. Ni ms verdadera ni ms falsa: extraa para con las cosas. No es la nica manera de poder hablar tambin con otro? Cmo conectarme con el otro si mi yo siempre hablara la lengua de la realidad? Hay una figura bblica que trabajan filsofos como Levinas y Derrida, que es la figura del extranjero. El Antiguo Testamento nos exige ser generoso con el extranjero, hospitalario. En este gran desierto que es el mundo, las casas devienen tiendas. El extrao extranjero que irrumpe en mi morada me obliga a poder conectar. Lo fcil es fagocitarlo, comprenderlo en el marco de mis propias categoras (si entrs a mi hogar, tendrs que seguir mis reglas), lo difcil es que su irrupcin me vuelva extrao, esto es, me permita verme a mi mismo tambin un extranjero (el yo es una construccin occidental y moderna). Pablo Dreizik me explicaba la diferencia entre un pensamiento que exige un aferrarse al yo (la autenticidad) como la manera de combatir nuestro estado de arrojados a un mundo impersonal (Heidegger), y un pensamiento que reclama, al contrario, el desasirnos del yo, el poder evadirnos de nuestra mismidad (Levinas). En este ltimo caso, solo la presencia de un otro me arranca de mi mismo. Pero, estoy dispuesto a ello? No es el maestro el que inspira a sus alumnos en el arte de la evasin y el extraamiento? No est dada su autoridad por la inspiracin y la conmocin que transmite? Qu es abrir la cabeza sino despegarla de mi mismo?