A RELAO HOMEM-MUNDO EM

REN DESCARTES E NO ZEN-BUDISMO

, .
Jorge Ricardo Santos Gonalves
A RELAO HOMEM-MUNDO EM
REN DESCARTES E NO ZEN-BUDISMO
JORGE RICARDO SANTOS GONALVES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA EDUCAO
Dissertao submetida como requisi-
to parcial para a obteno do grau
de Mestre em Educao.
Orientador:
Professor MARCOS ARRUDA
Rio de Janeiro
Fundao Getlio Vargas
Instituto de Estudos Avanados em Educao
1992
DEDICATRIA
Dedico este trabalho a Vera, Lcio, Lara, Yvone
Pedro, Paula, Carlinhos, Roberto, a todos os que dele ve-
nham a se utilizar, e ao Brasil, pais que tem jeito.
111
AGRADECIMENTOS
Agradeo minha famllia, aos meus colegas e alunos
da Faculdade de Educao da UFRJ, em especial ao pessoal
do LISE (Laboratrio do Imaginrio Social e Educao)
aos professores do IESAE/FGV/RJ, a Cludia Roncarati, pe-
la reviso e apoio, e a Suely Soares, pela atenciosa dati-
lografia.
IV
Discusso sobre diferentes
-
concepoes
do ser humano na natureza/universo. R ~
cionalismo de Ren Descartes e sua re-
percusso no pensamento ocidental. O
pensamento mstico do Zen-budismo e
sua possvel contribuio como referen
cial filosfico. Necessidade de elabo-
rao de novas aproximaes sintticas
entre as filosofias do oriente e do 0-
cidente.
v
GONALVES, Jorge Ricardo Santos. A relao homem
. , --
-mundo em Rene Descartes e no Zen-Budismo. Dis -
Mestrado em Educao apresentada
Fundao Getlio Vargas/RJ, Instituto de Estudos
Avanados em Educao, 1992. 127 p.
RESUMO
-
Este trabalho procura justapor duas visoes do ho
mem no mundo, a cartesiana e a zen-budista, res-
saltando o aspecto fragmentador da primeira e o
aspecto integrador da segunda. O objetivo bsico
contribuir para maior articulao e integrao
do homem contemporneo atravs de trs movimen-
tos. Primeiro, atravs da critica
-
concepao
cionalista, mecnica, prepotente e antinatural,
fundada na lgica dual e antittica do paradigma
da cincia e do pensamento ocidental em boa par-
te construido por Ren Descartes; Segundo, atra-
vs da divulgao e da exposio enftica, em
nosso meio acadmico ocidental, da metafisica e
da mistica budistas, especialmente em sua verso
Zen, que compreende o mundo em permanente trans-
formao e construo como um todo articulado ao
equilibrio universal, no qual as palavras, os
conhecimentos e a percepo so meros signos
sageiros que escondem a realidade csmica. O mo-
vimento final pretende negar uma viso
ta da realidade onde a oposio no vista como
a liquidao de um dos termos pelo outro, mas
mo a busca de uma nova sintese: a gestao, en-
fim, de um novo referencial do mundo - e aqui a-
penas se levanta a questo - a ser construido
quem sabe, a partir da integrao dos paradigmas
caracterizados hoje como ocidental e oriental.
VI
GONALVES, Jorge Ricardo Santos. A relao homem
, -
-mundo em Rene Descartes e no Zen-Budismo. Dis-
Mestrado em Educao apresentada
Fundao Getlio Vargas/RJ, Instituto de Estudos
Avanados em Educao, 1992. 127 p.
ABSTRACT
This study attempts at placing side by side two
notions related to man and world: Cartesianism
and Zen-Buddhism. It emphasizes the fragmentary
aspect of the first notion, and the wholeness of
the latter. Its main object is to contribute to
a broader interrelation and integration of man
by means of three movements. The first one is a
criticism towards the rationalistic, mechanical,
prepotent and unnatural concept based on the
dualistic and antithetic logic of the western
paradigm of science and thought founded mainly
by Ren Descartes. The second aspect deals with
the dissemination and emphatic exposition of
Buddhist methaphysics and mysticism and our
Western academic sphere, specially the Zen
concept, which conceives the world as a whole
linked to a universal balance in
change and evolution, wherein words,
permanent
knowledge
and perception are mere transitory signs that
hide cosmic reality. The final aspect attempts
at denying a manichaean concept of reality,where
the meaning of opposites is not seen as the
extinction of one side by the other, but as the
search for a new synthesis: the gestation of a
new word referential - and here we just mention
this subject - to be developed through
ultimate integration of the so-called
and Eastern paradigms.
VII
the
Western
SUMRIO
INTRODUO
CONSIDERAES PRELIMINARES
O PENSAMENTO DE REN DESCARTES
1-
2-
3-
3.1-
3.2-
Contextualizao histrica
Contextualizao no pensamento filosfico
ocidental
Cincia e mtodo cientifico 3.3-
3.4-
3.5-
4-
Metafisica, religio e mundo em Descartes
O corpo, a alma, a moral, o homem
O PENSAMENTO ZEN-BUDISTA
4.1- Histria e doutrina do Budismo
4.1.1- O budismo primitivo
,..
-
do Budismo 4.1.2- O Mahayana - a renovaao
4.1.3- A penetrao do budismo na China
4.1.4- A penetrao do budismo no Japo
4.1. 5- 0 budismo no interior do pensamento ocidental
4.2- O Zen-Budismo
4.2.1- O Satori
4.2.2- O Koan
4.2.3- A vida" no Mosteiro Zen
4.2.4- Uma experincia Zen: a cavalheiresca arte do
Arqueiro
4.2.5- "A impasslvel compreenso"
5-
5.1-
5.2-
6-
7-
8-
CONTRAPONTO
O pensamento cartesiano, em sintese
O pensamento Zen-budista, em sintese
CONCLUSES
BIBLIOGRAFIA
ANEXO
VIII
,
pags.
1
4
19
19
22
25
33
37
47
47
48
53
58
60
62
64
71
73
76
80
87
95
95
98
105
107
112
,
lIA vida e uma arte, e como uma arte perfeita tem de esque-
, -
cer a si propria, nao pode haver qualquer trao de esforo
- ou sensaao dolorosa. A vida para o Zen deve ser vivida da
mesma forma que o pssaro voa pelo ar, ou o peixe nada no
seio das guas. Logo que houver sinais de elaborao, um
homem se escraviza, no mais um ser livre".
(SUZUKI 1990:87)
IX
1- INTRODUO
Este trabalho procura contrapor, lado a lado,duas
concepes distintas e, num certo sentido, contraditrias,
de entendimento do ser humano no universo. O cartesianis -
mo, que influenciou fortemente o pensamento cientifico-fi-
losfico e prprio senso-comum ocidentais, toma a capa-
cidade humana de raciocinio como fundamento da prpria e-
xistncia humana e de um mtodo cientifico universal basea
do no procedimento matemtico instaurador de uma fisica e
de uma metafisica. E o Zen-budismo, ramo das filosofias re
ligiosas orientais mais avesso lgica dual e excludent e
e, sobretudo, utilizao do intermedirio intelectual na
-
busca de uma conexao entre a mente humana e o mundo, o uni
verso, o cosmos.
,
Mas, com que objetivo sera tratado este assunto?
Visando procurar contribuir para o desenvolvimento de ins
trumentos que melhor fundamentem uma concepo menos homo-
cntrica de mundo e, sobretudo menos voltada para a utili-
zao quase exclusiva do intelecto racional e cientificona
abordagem da vida.
Por que motivo?
Evidentemente, ningum possui a resposta completa,
mas hoje acho que devemos ir muito alm das respostas tra-
daquelas de Marx.
certo que a insatisfao que vivemos em par-
te decorre da propriedade privada dos meios de produo ma
terial e da alienao produzida pela separao entre o tra
balhador e o produto do seu trabalho. Mas, tambm, em boa
medida, no decorreria da produo social de paradigmas
("significaes imaginrias sociais", diria Castoriadis )
fragmentadores do modo pelo qual homem v a si mesmo e
2
ao mundo, como o fazem a fsica newtoniana e a filosofia
racionalista cartesiana? No seriam esses paradigmas co-
responsveis pela subdiviso da identidade individual em
, , ,
varios eus, em varias formas e papeis, quase impossibili-
tando a integrao do mosaico?
E a coisa fica mais grave quando a prpria
tica poltica anti-capitalista torna o militante um
,
pra-
ser
fragmentado, parcial, limitado. Afirmo que a prtica pol-
tica marxista tradicional estimula a form9o de militan-
tes teoricistas e com alta dose de auto-suficincia, tal-
vez uma compensao dos sacrifcios e sofrimentos impostos
pelo "mtier". E, neste contexto, que sociedade alternati-
va pode ser criada?
,
No capitalismo brasileiro atual, a regra e a in -
coerncia quase completa entre o que se prega - quando se
prega o que se pensa - e o que se faz. Aonde vamos chegar?
Ao contrapor uma viso fragmentadora, "yang", a
uma viso "yin", busco estimular no a excluso, mas a sn
tese a ser construda coletivamente, entre aspectos posit!
vos do pensamento ocidental e do pensamento oriental.
Para atingir esta finalidade, organizei este tra-
balho da seguinte maneira:
A parte dois uma abordagem inicial do problema,
quando as questes so apenas delineadas.
A parte trs um estudo sistemtico e geral dos
escritos metaflsicos e metodolgicos da obra de Ren Des-
cartes.
,
A parte quatro tem dois itens: um e a abordagem
geral da histria e da doutrina do budismo em sentido am-
pIo; o outro a apresentao do pensamento Zen - budista
mais especificamente.
A parte cinco a exposio, lado a lado, do que
me parece ser a slntese das questes essenciais de
os pensamentos.
3
ambos
A parte seis so as concluses; a stima, a bibli
ografia, e, finalmente, um anexo que retrata a concepo ~
ducacional clssica do budismo.
Espero que as reflexes aqui expostas possam, de
algum modo, contribuir para suscitar uma reflexo mais am-
pla sobre os caminhos e descaminhos que tm marcado a deI!
cada relao do homem com Deus, com a natureza e com a
, . . ,.. .
proprla ClenCla.
4
2- CONSIDERAES PRELIMINARES
Fim do sculo vinte. Seis bilhes de pessoas habi
tam a Terra, com perspectivas de este nmero dobrar at
2010. Dois teros da populao do planeta vivem em
,
preca-
rias condies de alimentao, sade, educao, habitao.
Aps duas guerras mundiais, vivendo ainda sob a
ameaa de guerras nucleares de grande amplitude que podem
ameaar a prpria vida do planeta, vemos cair por terra u-
ma forma de organizao social que se propunha a superar
o sistema capitalista.
Mundo contraditrio. Quando as coisas parecem a-
tingir o paroxismo de uma maneira de ver o mundo baseada
na racionalizao, na tcnica, na produo em srie, no
controle politico das massas por grandes burocracias esta-
tais, no indivivualismo consumista, surgem novas energias
apontando em outras direes: fim da explorao/ alienao
do trabalho humano, fim da discriminao racial/sexual, va
lorizao das condies ambientais de vida, religiosidade
renascente. Em que mundo vivemos? Em que mundo viveremos?
Vrias respostas podem ser dadas.
Para uns, vivemos hoje o fim da histria, com o
triunfo final do liberalismo para todo o sempre (como que-
rem, por exemplo, setores do Departamento de Estado Norte-
Americano).
Para outros, a histria indeterminada; cria-
-
ao humana consciente e inconsciente. Segundo estes, esta-
riamos vivendo hoje em um mundo controlado por grandes cor
poraes burocrticas e grandes aparatos tecnolgicos de
comunicao cuja ao real se d por estertores produzidos
pelas lutas institucionais de poder que, entretanto, en-
frentam um crescente mal-estar, dessintonia, angstia, a-
5
l ~ m da crescente miserabilidade das periferias, caracteris
ticas da postura do homem comum. Estes mesmos tenderiam
segundo esta viso, a responder a tudo isso atravs de for
1
mas de autogesto, de autonomia, cada vez mais amplas.
Outros, ainda, acham que a segunda metade do
,
se-
culo atual permitiria vislumbrar melhor um conjunto de ca-
racteristicas presentes sobretudo nas sociedades mais de-
senvolvidas que, principalmente no plano da cultura, pode-
riam deixar entrever a chamada ps-modernidade. O centro
da questo estaria na desreferencializao do real e des-
substancializao do sujeito, ou seja, "o referente (a r e ~
lidade) se degrada em fantasmagoria e o sujeito (o indivi-
duo) perde a substncia interior, sente-se vazio,,2. Assim,
narcisismo, desestatizao da arte, entropizao crescen-
te, ecletismo, hedonismo consumista, niilismo, tecnocin -
cia, seriam algumas caracteristicas da chamada ps-moderni-
dade.
A ,
E mais outros, que veem a epoca atual como uma
terceira fase do capitalismo, uma nova expresso da domi-
nao burguesa de classe, que vem o ps-modernismo como
"lgica cultural do capitalismo tardio", expresso sobre-
tudo do ritmo e do tipo de produo industrial norte-ameri
h
. 3
cana 0Je.
Ou seja, como sabemos, a l ~ m das j assinaladas
h inmeras interpretaes e respostas filosficas, socio-
lgicas ou religiosas para a situao vivida pela humanida
de nos tempos atuais.
Gostaria de enfatizar a concepo da questo de
Fritjof Capra. Segundo ele, estamos vivendo o fim de uma
era baseada na afirmao da hegemonia judaico-greco-crist
que teria se afirmado com a constituio dos referenciais
cientificoS, artisticos, culturais e religiosos,
,
proprios
6
dos sculos XV, XVI, XVII e XVIII. Estariamos vivendo um
"Ponto de Mutao", com uma radical mudana de paradigma,
expresso nos movimentos ecolgicos, antidiscriminatrios ,
de religiosidade oriental, sempre de carter flexivel e
globalizante, holistico:
"Os movimentos sociais das dcadas de 60 e 70 re-
presentam a cultura nascente, que agora est pronta para
passar era solar. Enquanto a transformao est ocorren-
do, a cultura declinante recusa-se a mudar, aferrando - se
cada vez mais obstinada e rigidamente a suas idias
tas; as instituies sociais dominantes tampouco cedero
seus papis de protagonistas s novas foras culturais.Mas
seu declinio continuar inevitavelmente, e elas acabaro
por desintegrar-se, ao mesmo tempo em que a cultura nascen
te continuar ascendendo e assumir finalmente seu papel
de liderana. Ao aproximar-se o ponto de mutao, a com-
preenso de que mudanas evolutivas dessa magnitude no po
dem ser impedidas por atividades politicas a curto
fornece a nossa mais robusta esperana para o futuro" .
E esse "declinio", assim explicado em seu as-
pecto fundamental:
"Cada individuo foi dividido em um grande nmero
de compartimentos isolados de acordo com as atividades que
exerce, seu talento, seus sentimentos, suas crenas, etc.,
todos estes engajados em conflitos interminveis,geradores
de constante confuso metafisica e frustrao.
Essa fragmentao interna espelha nossa viso do
mundo 'exterior', que encarado como sendo constituido de
uma imensa quantidade de objetos e fatos isolados. O ambi-
ente natural tratado como se consistisse em partes sepa-
radas a serem exploradas por diferentes grupos de interes-
ses. Essa viso fragmentada ainda ma ampliada quando se
chega sociedade, dividida em diferentes naes, raas
grupos politicos e religiosos. A crena de que todos esses
fragmentos - em ns mesmos, em nosso ambiente, e em nossa
sociedade - so efetivamente isolados pode ser encarada co
mo a razo essencial para a atual srie de crises
ecolgicas e culturais. Essa crena tem nos alienado da
tureza e dos demais seres humanos, gerando uma distribui-
o absurdamente injusta de recursos naturais e dando ori-
gem desordem econmica e politica, a uma vida crescente
de violncia (espontnea e institucionalizada) e a um meio
feio e poluido, no a vida no raro se torna
fisica e mentalmente insalubre" .
7
Ou, ainda:
Dentre inmeros outros possiveis recortes da rea-
lidade catica em que vivemos, essas observaes enfatizam
certos aspectos que considero relevantes, particularmente
a excessiva fragmentao em todos os setores e niveis da
vida humana contempornea. Fragmentao no sentido da vi-
da atual ser compartimentada em instituies, papis e es-
feras que conferem extrema limitao satisfao, cria-
o, realizao dos desejos/sonhos/crenas. Fragmentao
pela permanente sensao de no-poder e no controle de ca
- da um sobre seu trabalho e os frutos de sua criaao. Frag-
mentao, enfim e entre outras coisas, pela viso desart!
culada e inorgnica que, cada vez mais, o ser humano pos-
sui da natureza e da prpria sociedade.
Segundo Fritjof Capra:
"O nascimento da cincia moderna foi precedido e
acompanhado por um desenvolvimento do pensamento filosfi-
co que deu origem a uma formulao extrema do
pirito/matria. Essa formulao veio tona
XVII, atravs da filosofia de Ren Descartes.
dualismo es-
no sculo
Para este fi
lsofo, a viso da natureza derivava de uma diviso funda-
mental em dois reinos separados e independentes: o da men-
te (res cogitans) e o da matria (res extensa). A diviso
'cartesiana' permitiu aos cientistas tratar a matria co-
mo algo morto e inteiramente apartado de si mesmo, em que
o mundo material era concebido como uma vasta quantidade
de objetos reunidos numa mquina de grandes propores.Es-
sa viso mecanicista do mundo foi sustentada por Isaac New
ton, que elaborou sua Mecnica a partir de tais fundamen -
tos, tornando-a o alicerce da Fisica clssica. Da segunda
metade do sculo XVII at o fim do sculo XIX, o modelo m ~
canicista newtoniano do universo dominou todo o pensamento
cientifico. Esse modelo caminhava paralelamente com a ima-
gem de um Deus monrqUiCO que, das alturas, governava o
mundo, impondo-lhe a lei divina. As leis fundamentais da
natureza, objeto da pesquisa cientifica, eram ento encara
das como as leis de Deus, ou seja, invariveis e eternas ~
,
as quais o mundo se achava submetido.
A filosofia de Descartes no se mostrou importan-
te apenas em termos do desenvolvimento da Fisica clssica:
8
ela exerce, at hoje, uma tremenda influncia sobre o modo
de pensar ocidental. A famosa frase cartesiana 'Cogito
ergo sum' (penso, logo existo) tem levado o homem ociden-
tal a igualar sua identidade apenas sua mente, em vez de
igual-la a todo o seu organismo. Em conseqncia da divi-
so cartesiana, individuos, na sua maioria, tm
to de si mesmos como egos isolados existindo 'dentro' de
seus corpos. A mente foi separada do corpo, recebendo a i-
ntil tarefa de contest-lo, causando assim um conflito a-
a vontade consciente e os instintos involun-
tarios" .
Como Capra, a quase totalidade dos historiadores
do pensamento reconhece em Ren Descartes o papel de um
dos instituidores de um novo paradigma do mundo e da cin-
cia:
"Entre a cincia aristotlica, at ento dominan-
te, e a 'nova cincia', fundada por Galileu, a diferena
no de grau, mas de natureza, ou essncia. No se trata
mais de conhecer as causas das coisas, prximas ou remo-
tas, ou de descobrir as 'virtudes' dos corpos, a do fogo
de aquecer e queimar, a da gua de umedecer e molhar, a do
ar de secar, etc., mas de descobrir e determinar as rela-
es constantes e invariveis entre as coisas, quer dizer,
as leis. Alm disso, o que no menos importante, enun-
ciar essas leis em frmulas e equaes matemticas. A 'no-
va cincia', da qual tambm so fundadores Descartes e
Leibnitz, criadores da geometria analitica e do clculo in
finitesimal, prolongando, muitos sculos depois, as inten:
es de Pitgoras e,Plato, compreende que rela9es
constantes e invariaveis incluem a medida e o calculo"
Ou, ainda:
"A partir de Descartes (e de Galileu), as matem-
ticas passaram a constituir o modelo e a linguagem de to-
do conhecimento cientifico: substituem a qualidade senti-
da pela quantidade medida. O conhecimento permite que nos
tornemos 'mestres e possuidores ga natureza'. Compete ao
homem modelar e dominar o mundo" .
E o que dizia Descartes que pudesse ter tanta im-
portnCia para o pensamento ocidental?
MatemtiCO, criador da geometria analitica, Ren
Descartes disse de seus pontos de partida:
"Quando eu era mais jovem, dos ramos da filosofia
9
estudara um tanto a lgica, e, dentre as matemticas, a a-
nlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias
que areciam dever contribuir de algum modo em meu desig-
ni o" .
E continua:
" ( .. ) Em vez dos inmeros preceitos de que a l
gica se compe, ser-me-iam suficientes os quatro seguin-
tes, logo que tomasse a firme e constante resoluo de no
deixar de observ-los nenhuma vez.
O primeiro consistia em jamais aceitar como
deira coisa alguma em que no conhecesse evidncia como
tal, quer dizer, em evitar, cuidadosamente, a precipitao
e a preveno, incluindo apenas nos meus juizos aquilo que
se mostrasse de modo to claro e distinto a meu esp{rito
que no subsistisse dvida alguma.
O segundo consistia em dividir cada dificuldade a
ser examinada em tantas partes quanto poss{vel e necess-
rio para resolv-las.
O terceiro, pr ordem em pensamentos, come-
ando pelos assuntos mais fceis de serem conhecidos, para
atingir paulatinamente, gradativamente, o conhecimento dos
mais complexos, e supondo ainda uma ordem entre os que se
precedem normalmente uns aos outros.
E o ltimo, fazer, para cada caso, enumeraesto
exatas e revises gerais que estivesse certo de no
ter esquecido nada" .
Pois, na busca dos pressupostos da "pesquisa da
verdade", ele diz que:
"O bom senso a coisa melhor dividida no mundo ,
poiS cada um se julga to bem dotado dele que ainda os
mais dif{ceis de serem satisfeitos em outras coisas no
costumam auer-los do que tm. E, a esse propsito
no veross{mil que todos se enganem; isso prova, pelo
contrrio, que, o poder de bem aquilatar e diferenciar o
verdadeiro do falso, quer dizer, o chamado bom senso ou a
razo, naturalmente igual em todos os homens e assim
que a multiplicidade de nossas opinies no deriva do fato
de uns serem mais razoveis do que outros, porm, somente
do fato de encaminharmos nosso pensamento por diYrsos ca-
minhos e no levarmos em conta as mesmas coisas" .
Assim sendo, necessrio, ento, buscar a "verda
de primeira", a partir da se construir de "maneira
segura" todas as outras:
10
"Por fim, tendo em conta que os mesmos pensamen-
tos que temos quando estamos acordados podem ocorrer - nos
quando dormimos, sem que exista ento um s que seja verda
deiro, tomei a deciso de fingir que todas as coisas qu;
antes me entraram na mente no eram mais reais do que as i
luses dos meus sonhos. Mas, logo depois, observei que,
quanto eu desejava considerar assim tudo como sendo falso,
era obrigatrio que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Per
cebi ento que a verdade penso, logo existo era to slid;
e to exata que sequer as mais extravagantes suposies
dos cticos conseguiriam abal-la. E, assim crendo, con-
clui que no deveria ter escrpulo em aceit-la como sen-
do o primeiro principio da filosofia que eu procurava.
Aps isso, examinando com muita ateno o que eu
era e concluindo que podia fingir no ter corpo e no ha-
via mundo ou lugar em que me encontrasse, mas, ao mesmo
tempo, no podendo fingir no existir, sendo bastante o
to de duvidar da verdade das outras coisas para ficar de-
monstrado, de modo muito certo e evidente, que eu existia,
enquanto que bastaria deixar de pensar, ainda que admitin-
do como verdadeiro tudo que imaginasse para no haver ra-
zo alguma que me induzisse a acreditar na minha existn-
cia, conclui de tudo isto que eu era uma substncia cuja
essncia ou natureza reside unicamente em pensar e que, pa
ra que exista, no necessita de lugar algum nem depende d;
nada material; de modo que eu, isto , a alma pela qual
sou o que sou, totalmente diversa do corpo e mesmo mais
fcil de ser reconhecida do que este e, ainda que o
no existisse, ela no deixaria de ser tudo o que "l !
Ai temos alguns elementos fundamentais da filoso-
fia cartesiana: a nfase no poder da razo humana, em par-
te inata e em parte dependente de um mtodo universal de
conhecimento cientifico do mundo, baseado na evidncia(pon
to de partida, na anlise (fragmentao do objeto), na
tese ordenada (que vai das questes mais simples s mai;
complexas) e, enfim, no desmembramento enumerativo.
tes utiliza ento a intuio, que, para ele, um conheci-
mento direto e imediato e a deduo, enquanto demonstrao
realizada por encadeamento de proposies, em "um movimen-
continuo e ininterru
P
r
do pensamento que tem uma intu!
ao clara de cada coisa"
Tambm constituem o pensamento cartesiano: a lei-
tura matemtica do mundo; a separao entre a mente (o
"eu", a "alma") e o corpo, entre o pensamento e a matria,
entre o sujeito e o objeto, crucial para a elaborao de
11
-
uma visao fragmentada do universo (este concebido como uma
grande mquina rigida funcionando segundo leis imutveis):
"O cogito cartesiano, como passou a ser chamado
fez com que Descartes privilegiasse a mente em relao a
matria e levou-o concluso de que as duas eram separa -
das e fundamentalmente diferentes ( .. ) A diviso cartesia
na entre matria e mente teve um efeito profundo sobre o
,
pensamento ocidental. Ela nos ensinou a conhecermos a nos
mesmos como egos isolados existentes 'dentro' de nossos
corpos; levou-nos a atribuir ao trabalho mental um valor
superior ao do trabalho manual ( . ) Descartes baseou to-
da a sua concepo da natureza nessa diviso fundamental
entre dois dominios separados e independentes: o da mente
ou res cogi tans, 'coisa pensante' , e o da matria, ou res
extensa, a 'coisa extensa' Mente e matria eram criao
de Deus, que representava o ponto de referncia comum a ~
bas e era a fonte da ordem natural exata e da luz e da ra-
zo ~ ~ e habilitava a mente humana a reconhecer essa or-
dem" .
Por fim, destaca-se a crena fundamental em que
se nutre o discurso cartesiano: a identificao entre cer-
teza, verdade e conhecimento cientifico, que vem a contri-
buir enormemente para a constituio de um dos pilares da
modernidade: a reificao do discurso cientifico, que pas-
sou a ser incontestvel, absoluto, um novo mito gerador
ou, como diria Castoriadis, uma nova "significao imagi-
,
naria social".
-
Existem, entretanto, outras concepoes elaboradas
por outros seres humanos, que tambm podem servir como im-
portantes referenciais de compreenso da "inter-relao h ~
mem-mundo". Uma delas, a que menos utiliza o intelecto ra-
cional como instrumento de seu procedimento, talvez seja o
Zen-Budismo.
Predominante na China, Coria, Japo, Sri Lanka ,
Nepal e Tibete, o budismo, como sabemos, foi fundado na n
dia, no sculo VI a.C., a partir de Sidarta Gautama, o Bu-
d
15
a .
12
Aps a morte de seu fundador, o budismo dividiu-
se em duas escolas principais, a Hinayana e a Mahayana.Foi
a escola Mahayana, mais flexvel e menos ortodoxa, que
veio a predominar na China e no Japo.
"Como ocorre sempre no misticismo oriental, o in-
telecto visto simplesmente como um meio de aclarar o ca-
minho para a experincia mstica direta, que os budistas
denominaram 'despertar'. A essncia dessa experincia con-
siste em ultrapassar o mundo das distines e dos opostos
intelectuais, para alcanar o mundo de ACINTYA, o impens-
vel, onde a realidade aparece como uma 'qididade' indivi-
svel e indiferenciada. Essa foi a experincia que Sidarta
Gautama teve uma noite aps sete anos de rdua disciplina
nas ( . ) que fez dele o 'Buda', isto , o Des-
perto" .
o budismo diz que a principal caracterstica hu-
mana a DUHKHA, isto , o sofrimento e a frustrao, que
causada pela incapacidade do homem de entender que "To-
... 17
das as coisas surgem e vao embora" Ou seja, frustramo-
nos ao nos apegarmos s formas fixas (MAYAS) e ilusrias
das coisas, fatos, pessoas ou idias, inclusive noo i-
lusria da existncia de um eu individual isolado da tota-
lidade csmica. A origem de todo sofrimento seria a avidez
(TRISHNA), causada pela ignorncia (AVIDYA), as quais nos
fazem ver o mundo como se ele fosse regido por leis e fa-
tos isolados uns dos outros. Um todo em permanente trans-
formao , assim, visto como um conjunto de coisas isola-
das e imutveis, dando origem a um crculo vicioso de frus
traes e ignorncia, impelido pelo KARMA.
A doutrina budista prope, ento, a salda para
um "estado de despertar", o NIRVANA. Uma condio: liber-
tar-se de qualquer autoridade espiritual inclusive do pr6-
prio Buda. Outra: compreender que a realidade no pode ser
atingida por meio de conceitos e idias, sendo a realidade
pura SUNYATA ("vcuo"), ou TATHATA ("qididade"). Assim,
lia realidade, ou o vazio, no , em si mesma, um estado de
nada, mas , isto sim
1S
a fonte de toda a vida e a es-
sencia de todas as formas"
13
A "sabedoria iluminada" (BOHDI) composta funda-
mentalmente por PRAJNA, a sabedoria instintiva transcenden
tal, e KARUNA, o amor ou compaixo. O DHARMAKAYA , para
Budismo Mahayana, "o corpo do ser", material e espiritual,
e perpassa todas as coisas do universo. O DHARMAKAYA
te-se na mente humana como BOHDI, sabedoria iluminada. Pa-
ra se entrar no NIRVANA necessrio ter f em nossa pr -
pria capacidade de iluminao, na possibilidade de nos tOE
narmos Buda (Iluminado).
O SUTRA mais importante do Budismo Mahayana o
AVATAMSAKA, inspirador das filosofias HUA-YEN, na China e,
KEGON, no Japo.:, "O tema central do AVATAMSAKA a unida-
de e interrelaao de todas as coisas e eventos" .
A partir do sculo I a.C., o budismo indiano
trou na China, ao mesmo tempo em que surgiam as escolas
HUA-YEN e KEGON, desenvolvendo-se ento uma disciplina es-
piritual CH'AN que, aps o de
1200 d.C., tambem chegou ao Japao, sob o nome de ZEN
O nico objetivo do ZEN a busca da iluminao ,
o satori. "Levando-se em conta que essa experincia na
lidade transcende todas as categorias de pensamento, o ZEN
no demonstra interesse em qualquer modalidade de
abstrao ou concentrao. No possui qualquer doutrina ou
filosofia especiais, dogmas ou credos formais e afirma que
essa liberdade perante todas as fixas de crena tor
na-o verdadeiramente espiritual"
- ,
"O ZEN nao e decididamente um sistema fundado na
lgica e na anlise. algo antipoda da lgica e do modo
dualistico de pensar ( ) O ZEN nada tem a ensinar, no
que diz respeito anlise intelectual, impe qualquer
conjunto de doutrinas a seus seguidores"
"O ZEN se prope a disciplinar a mente por si mes
ma, faz-la seu prprio mestre atravs de uma viso intros
pectiva na sua prpria natureza. Este aprofundar-se na na-
tureza real da sua prpria ou na alma o objetivo
fundamental do ZEN-Budismo"
"A iluminao, no ZEN, no significa retirar - se
do mas sim tomar parte ativa nas questes cotidia-
nas"
, ,
"O fato central da vida como e vivida e o que o
ZEN captar e assim mesmo da maneira mais direta e
vital"
idia bsica do ZEN entrar em contato com os
14
trabalhos intimos do nosso ser da maneira mais direta pos-
sivel, sem necessitar de alguma coisa externa sobreposta.
Portanto, tudo o que aparenta ser uma autoridade externa
rejeitada pelo ZEN. Uma f absoluta colocada no ser in-
do homem. autoridade que possa ter o ZEN
provem de dentro" .
"Essa tcnica de 'apontar diretamente' constitui
o sabor especial do ZEN. na verdade tipico da mente
nesa, que prefere enunciar fatos como fatos sem muitos co-
mentrios, e que mais instintiva do que intelectual. Os
mestres ZEN no eram dados verbosidade e desprezavam to-
da teorizao e especulao. Desenvolveram, assim, mtodos
de apontar diretamente para a verdade, com aes ou pala-
vras repentinas e espontneas que expem os paradoxos do
pensamento conceitual e ( . ) tm por objetivo deter o pro
cesso modo a preparar o discipulo para ;
experiencia mistica" .
"Dessa forma o ZEN uma combinao nica das fi-
losofias e idiossincrasias de trs culturas diferentes.Tra
ta-se de um modo de vida tipicamente japons, muito embora
,
reflita o misticismo indiano, o amor Taoista a natural ida
de e e o slido pragmatismo da mente con-
fucionista" .
As principais escolas de ZEN existentes no Japo
atual, a RINZAI (abrupta) e a SOTO (gradual), utilizam o
ZA-ZEN, meditao sentada com postura e respirao
,
pro-
prias, e postulam a presena de um mestre que acompanha o
iniciante em seu longo caminho para atingir o estado de
plenitude iluminada - o encontro com o ZEN.
Diversos aspectos do modo japons tradicional de
viver so considerados um DO, isto , um caminho para "tre!
nar a mente e coloc-la em contato com a realidade lti-
29
ma" . Entre estas atividades incluem-se pintura, caligra-
fia, desenho de jardins, arranjo de flores, cerimnia do
ch, e as diversas artes marciais como a esgrima, o arco e
flecha, o jud, alm de inmeras outras.
Cartesianismo e Zen-Budismo. O primeiro, pedra
gular do pensamento ocidental, sistematizador da ruptura
15
com a mlstica medieval e com a escolstica especulativa
..
caracteriza-se basicamente por valorizar a razao discursi-
va - tal como veio a predominar no Ocidente - na abordagem
do mundo. quantitativista, analtica, fragmentria, me-
cnica, prtica, eficiente, poderosa. Simultaneamente, de-
sencanta a natureza e nos intrumentaliza para domin-la.
O segundo a expresso da mstica oriental me-
nos voltada para doutrinas,
um pensamento integrador do homem com o cosmos, conhecido
como o "caminho direto".
Neste trabalho tento apresentar o cartesianismo
e o zen-budismo, inter-relacionando-os, contrapondo-os ou
no, com o objetivo de tentar alargar os nossos referenci-
ais de mundo, nossos conhecimentos, nossa sabedoria. Pres-
sinto que uma das maneiras da humanidade vir a viver me-
lhor procurar construir novas snteses entre os ricos
pensamentos do Ocidente e do Oriente. Aqui, busco apenas
sinalizar nessa direo.
16
NOTAS
1 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. A instituio imaginria da
sociedade, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.
2
3
4
FERREIRA DOS SANTOS, Jair. O que Ps-Moderno, so Pau
lo, Brasiliense, 1986, p. 102. Ver t a m b ~ m entre outros:
BAUDRILLARD, Jean: sombra das maiorias silenciosas
so Paulo, Brasiliense, 1985; LYOTARD, Jean-Franois
O Ps-Moderno, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1990.
Por exemplo, JAMESON, Fredric. Postmodernism, Carolina
do Norte, Dukepress, 1992.
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao, so Paulo, Cultrix,
1985, p. 409-410.
5 CAPRA, Fritjof. O Tao da f1sica, so Paulo,
1988, p. 25-26.
Cul trix, -----
6 CAPRA, Fritjof, op. cit., p. 25.
7
8
9
10
CORBISIER, Roland. Sobre a cincia moderna, artigo pu-
blicado no Jornal do Brasil, em 01/03/91, p. 11.
JAPIASSU, Hilton. O racionalismo cartesiano. In: Resen
de Antnio (org.), Curso de filosofia, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar/SEAF, 1986, p. 94.
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo, so Paulo
Hemus, 1978, p. 38.
DESCARTES, Ren. op. cit., p. 40.
17
11
Idem, p. 13.
12
Idem, p. 66-7.
13, ,
DESCARTES, Rene. Regras para a direo do espirito, Lis
boa, Edies 70, 1989, p. 20-1.
14
CAPRA, Fritjof. ponto de mutao, so Paulo, Cultrix,
1985, p. 54.
15 Cf. CAPRA, Fritjof, 1988, p. 77.
16
Idem, p. 78.
17 DHAMMAPADA, 113, apud CAPRA, Fritjof, 1988, p. 77.
18 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 81.
19
Idem, p. 81.
20
Idem, p. 95.
21
Idem, p. 95.
22
SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao Zen-Budismo, so
Paulo, Editora Pensamento, 1990, p. 58-59.
23
Idem, p. 61.
18
24 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 96.
25 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1990, op. cit., p. 65.
26 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1990, op. cit., p. 65.
27 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 96.
28
Idem, p. 95.
29
Idem, p. 98.
19
3- O PENSAMENTO DE REN DESCARTES
3.1-Contextualizao histrica
Descartes nasceu em 31 de maro de 1596, em La
Haye, Frana, filho de um rico comerciante que possuia o
titulo nobilirquico de Conselheiro do Rei no
de Bretanha (Frana).
Parlamento
O sculo XVI foi um periodo de grandes transforma
es na vida europia: descoberta de terra e povos, renas-
cimento na arte e na cultura, retomada de referenciais g r ~
gos na filosofia e nas cincias diferentes daqueles da p ~
ca de Aristteles, mudanas geopoliticas, questionamento
do poder da Igreja Catlica atravs da Reforma e das guer-
ras religiosas, entre outras. Tudo propiciou o desenvolvi-
mento de uma onda de ceticismo e descrena das possibili -
dades humanas, to bem expresso pelos pensadores da
,
epo-
ca como Agripa de Nettesheim (1487-1535) ,Francisco Sanchez
(1552-1632) e Michel de Montaigne (1533-1592).
O fim do sculo XVI ps em questo a necessidade
de se repensar o mundo a partir de mtodos cientificos uni
versalizantes que permitissem novas certezas acerca da vi-
da humana.
Como expoentes dessa efervescncia de idias, sur
ge, na Inglaterra, Francis Bacon (1521-1626), pregando uma
cincia voltada para a formulao indutiva de leis cienti-
ficas decorrentes da observao, experimentao e generali
N
zaao de casos ou eventos particulares. Na Frana, surge
Ren Descartes e, com ele, o racionalismo moderno.
De fraca sade, Descartes perdeu a me com um ano
de idade, tendo sido criado pela av materna. Aos dez a-
nos, foi enviado ao colgio jesuita de La Fleche, onde re-
20
cebeu sua formao bsica at os dezoito anos, quando, en-
to, ingressou na faculdade de direito de Poitiers.
No poucas vezes Descartes deixou registrado em
seus escritos sua decepo para com o ensino humanistico
que lhe foi ministrado, ensino este fortemente influencia-
do pela escolstica, pelo pensamento aristotlico, pela e-
rudio infrutifera e pelos rigidos cnones pedaggicos me
dievais. De sua formao acadmica, ele apenas absolve as
matemticas, smbolos tradutores de conhecimentos seguros
e confiveis, de projeo universalizante.
O ensino escolar recebido por Descartes, de algu-
ma maneira, marcado pela ambigidade politica da poca.
De um lado, os soberanos centralizam o poder (Henrique IV
e, principalmente, Luis XIII que, a partir de 1624, entre-
gou a gesto do governo ao Cardeal Richelieu, que governou
por dezoito anos), apoiando a afirmao econmica da bur-
guesia e utilizando-a como contraponto ao poder da nobreza.
Do outro lado, temos o estado absolutista exercendo rigido
controle politico sobre o desenvolvimento cientifico, vi-
tal para a acumulao capitalista na poca.
Alm do desencanto com as letras clssicas e, so-
bretudo, com o pensamento filosfico em voga (lgica, fisi
ca, metafisica e moral), Descartes vai guardar tambm for-
te conservadorismo politico e acentuado espirito de submis
so autoridade pblica institucional e, ainda, um no me
nos agudo senso de religiosidade.
Em seguida, decide ingressar na carreira militar,
indo servir na Holanda sob o comando de Mauricio de Nas-
sau. Torna-se amigo do mdico Isaac Beeckman, um apaixona-
do pela fisica e pela matemtica, que o influencia forte-
mente.
,
1696 e a marca de um ano muito importante para
21
Descartes. Alista-se no exrcito bvaro e deixa a Holanda,
viajando pela Europa. Conhece a Dinamarca, polnia,Hungria
e Alemanha, mas continua estudando as matemticas. na
noite de dez para onze de setembro, retido pelo inverno em
Merburg, Alemanha, que Descartes tem um "insight" que, por
assim dizer, repercute intensamente em sua vida: "Certo de
que existia um acordo fundamental entre as leis matemti-
cas e as leis da natureza, conclui que a ele cabe a tarefa
de reviver e atualizar o antigo ideal pitagrico de desve-
lar a teia numrica que constitui a alma do mundo, abrindo
a veia para o conhecimento claro e segurode todas as coi-
1
sas"
Abandona, em 1920, definitivamente, a carreira mi
litar e passa a dedicar-se cincia e filosofia, incur-
sionando no campo da tica e da geometria.
Em 1628, tendo fixado residncia na Holanda, es-
creve "Regras para a Direo do Esp1rito", mas a interrom-
pe na Regra XXI, insatisfeito, talvez, com a sua restrita
aplicao a questes fora do mbito da matemtica. Nos cin
co anos seguintes, dedica-se elaborao de um pequeno
tratado de metafisica e toma flego para escrever uma obra
contemplando a fisica como um todo: o "Tratado do Mundo e
da Luz". Lamentavelmente, a poca de sua impresso coinci-
de com a condenao de Galileu Galilei, que tambm defen-
dia uma das teses esposadas por Descartes nessa obra -
do movimento da Terra. Renuncia, ento, imediatamente,
a
...
a
sua publicao, guardando os manuscritos para a critica fu
tura.
Em 1637, seleciona trechos de sua crescente p r o d ~
o e resolve edit-las em francs, seguindo a estratgia
de Galileu e Giordano Bruno que, insurgindo-se contra a
tradio de publicar em latim, conseguem, pelo intermdio
22
desse artificiO, divulgar seus trabalhos para um pblico
maior e menos ortodoxo.
Publica Descartes trs pequenos tratados: a "DiE.
trica" (estudos sobre a lUz), os "Meteoros" (estudo dos
fenmenos atmosfricos) e a "Geometria" (considerada urna
das mais importantes obras matemticas de todos os tempos,
a base da moderna geometria analitica). Foi justamente a
introduo que abria esses tratados, o "Discours de la
Mthode pour bien Conduire la Raison et Chercher la Vrit
Travers les Sciences", que mais tarde, veio a ser conhe-
cida na literatura corno o famoso "Discurso do Mtodo".
Em 1641, edita "Meditations sur la Philosophie
Premiere", cujas objees e trplicas deram origem s suas
"Respostas". Em 1644, lana "Principios da Filosofia" (que
2
era o "Tratado do Mundo", atenuado em algur.las passagens)
e, em 1649, o "Tratado das Paixes".
Morre de pneumonia em onze de fevereiro de 1650 ,
na Sucia,para onde havia viajado a convite da rainha Cris
tina; talvez pensasse que neste pais, se resguardaria das
controvrsias geradas por seus escritos.
3.2-Contextualizao no pensamento filosfico ocidental
Segundo Hessen (1980)3, entre outros aspectos,
,
e
possivel distinguir na histria da filosofia, urna p r e o c u p ~
- -
ao comum voltada para a apreensao da totalidade dos obje-
tos, sob urna tica racionalista e cognitivista, que tra-
duz, a um s tempo, urna concepo do eu e urna concepo do
universo. Assim, para Hessen (op. cit.), a filosofia oci -
dental se nutre primordialmente dos sistemas filosficos
de Plato e Aristteles, Descartes e Leibniz, Kant e He-
gel.
23
Scrates - criador da filosofia ocidental - dire-
ciona suas reflexes para a construo de um sentido filo-
sfico para a ao humana, buscando elevar a vida cons-
cincia filosfica. Plato, seu maior discpulo, estende a
abordagem filosfica dos objetos prticos, valores e v i r t ~
des at abranger o conjunto do conhecimento cientfico: p ~
ltica, poesia e cincia tornam-se igualmente objeto da in
vestigao filosfica:
"A filosofia aparece-nos em Scrates e mais em
Plato, como uma auto-reflexo do esprito sobre ~ s seus
supremos valores do verdadeiro, do bom e do belo" .
Com Aristteles, a filosofia dirige-se para "o
conhecimento cientfico e seu objeto: o ser". Trata-se de
um pensamento alicerado sobre uma "cincia universal do
ser", a "filosofia primeira" ou metafsica, que busca "a
essncia das coisas, as conexes e o princpio ltimo da
realidade".
Em Scrates-Plato, a filosofia aparece como uma
concepo do esprito e, em Aristteles, sobretudo como u-
-
ma concepao do universo.
Os sistemas de Descartes, Spinoza e Leibniz vol-
tam-se para o conhecimento do mundo objetivo, apresentando
-
-se como uma concepao do universo.
J em Kant, a filosofia apresenta-se como "uma re
flexo universal do esprito sobre si mesmo, como uma re-
flexo do homem culto sobre a sua total conduta de valo-
res,,5. Em Hegel e Schelling, temos uma volta concepo cb
universo.
,
Portanto, se a filosofia e definida como "uma ten
tativa do esprito humano para chegar a uma concepo do ~
niverso por meio da auto-reflexo sobre as suas funes de
valor tericas e prticas,,6, a filosofia cartesiana, em
- ,.
particular, pode ser compreendida como uma concepao meca-
24
nica do universo, eQ que o mtodo matemtico-cientifico
,
e
criado para que o homem, "bem conduzindo a sua razo", se
torne "senhor e possuidor da natureza".
Assim, Descartes desautoriza toda e qualquer fon-
te legitiQadora do conhecimento que seja diferente da ra-
..
zao.
"HistoricaQente, o cartesianisQo d origem a duas
correntes filosficas: o racionalismo e o empirisQo. Os re
presentantes da primeira corrente so Spinoza
Malebranche (1640-1715) e Leibniz (1646-1716). A corrente
empirista apresenta-se como adversria de Descartes:
de a doutrina segundo a qual todo o conhecimento, inclusi-
ve os principios racionais do conhecimento, derivam direta
ou indiretamente, da experincia sensivel (interna ou ex-
terna), no atribuindo ao espirito nenhuma atividade pr-
pria. Os principais representantes dessa corrente so L0
7
cke (1632-1704), Berkeley (1685-1752) e Hume (1711-1776)11
"Finalmente, trata-se de uma filosofia decidida -
mente prtica, na medida em que nos leva a compreender que
a inteligncia das coisas, a partir de seus verdadeiros
principios, fornece-nos os meios de domin-las. Doravante,
temos o poder de prever o futuro e de dominar a natureza
por nossas aes. Nossa condio de mundo transformou-se :
no somos mais escravos da natureza. Pelo contrrio, somos
seus'mestres e possuidores'. Ademais, trata-se de filo
, , --
sofia mecanicista, que sustenta que o Universo e limpido
aos olhos da Razo e que tudo, exceto Deus e o espirito
mano, pode ser explicado em termos de tamanho, de figura e
de velocidade das particulas de matria divisivel. O mundo
no-humano, despojado de toda criatividade e de toda vonta
de imanente, de toda sensibilidade e de toda conscincia
de toda simpatia e antipatia, de todo calor ou frieza, de
toda beleza ou feira, de toda cor, sabor e odor, em suma,
um mundo feito unicamente de matria em movimento, eis o
mundo totalmente mecnico, sem mistrio, sem vida e sem ne
nhuma fecundidade proposto por Descartes. esse
que, embora teista, vai dar origem ao ateismo materialis-
ta. Este j surge um ano aps a mo:te de Descastes, em
1651, com o aparecimento do Leviata de Hobbes"
Segundo Laporte (1950), a filosofia cartesiana
"procede de influncias muito dispares: a escolstica to-
mista e as cincias fisico-matemticas posteriores
cena; Montaigne e Santo Agostinho. E ela possibilitou o
25
surgimento de toda sorte de correntes diversas, at opos-
tas: do Cartesianismo e seu discipulo Spinoza, mas tambm
Malebranche e Leibniz ; e, em boa parte, Arnauld, sem con-
tar Rgis; igualmente em boa medida Locke, depois Berke-
ley, em seguida Hume; e Condillac, e La Mettrie; e ainda
Kant e Hegel; e Maine de Biran; e Auguste Comte;e Husserl.
Toda essa gente se Descartes; todos so, em senti
do amplo, seus discipulos" .
3.3-Cincia e mtodo cientifico
Defensor de uma sabedoria inata dos homens, Des-
cartes concebe o conhecimento cientifico como um conjunto
unificado, a "sabedoria humana", que deve ser vista em seu
todo, desde que se utilize a "luz natural da razo". Para
atingir este fim, necessria a utilizao de um mtodo
que, para ele, parte da matemtica, ou, mais
te, da aritmtica e da geometria. Trata-se, ento, de es-
tender a todas as reas do pensamento uma concepo matem
t
" d h" t 10
1ca o con eC1men o.
Segundo ele, h dois caminhos para se atingir o
conhecimento: a experincia e a deduo. S que "as expe -
11
rincias acerca das coisas so muitas vezes enganadoras" ,
ao passo que as dedues provenientes deprincipios claros
e evidentes so muito mais verdadeiras. Deve-se, portanto,
chegar verdade a partir de questes fceis, evidentes
que se prestem a dedues to verdadeiras quanto as demons
traes da aritmtica e da geometria.
indispensvel que, na definio dos objetos de
inquirio, se especifique "aquilo de qt:e podemos ter uma
intuio clara e evidente ou que podemos deduzir com certe
,,12" t" t . d"
za P01S, para Descar es, eX1S em apenas 01S "atos do
nosso entendimento que nos possibilitam atingir o conheci-
mento das coisas sem nenhum receio de engano ( ) a saber,
26
... ... 13
a intuiao e a deduao"
E Descartes explica o que entende por "intuio"
(INTUITUS):
"Por intuio entendo no a convico flutuante
fornecida pelos sentidos ou o juizo enganador de uma
nao de composies inadequadas, mas o conceito da mente
pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos
fica acerca do que compreendemos; ou ento, o que a mes-
ma coisa, o conceito de mente pura e atenta, sem dvida
possivel, que nasce apenas da luz da razo e que, por ser
mais simples, ainda mais certo do que a deduo, se bem
que esta ltima no possa ser mal feita, como acima obser-
vamos. Assim, cada qual pode ver pela intuio intelectual
que existe, que pensa, que um tringulo delimitado ape-
nas por trs linhas, que a esfera o apenas por uma
ficie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais nu-
Qerosas do que a maioria no se dignam a-
plicar a mente a coisas tao faceis"
E explica, assim tambm, seu conceito de deduo:
"Por deduo entendemos o que se conclui necess-
riamente de outras coisas conhecidas com certeza. Foi impe
..,-
rioso proceder assim, porque a maior parte das coisas sao
conhecidas com certeza, embora no sejam em si evidentes ,
contanto que sejam deduzidas de principios verdadeiros, e
j conhecidos, por um movimento continuo e ininterrupto do
pensamento, que intui nitidamente cada coisa em particu-
lar: eis o nico modo de sabermos que o ltimo elo de uma
cadeia est ligado ao primeiro, mesmo que no aprendamos
intuitivamente num s e mesmo olhar o conjunto dos elos in
termedirios, de que depende a ligao; basta que os
mos examinado sucessivamente e que nos lembremos que, do
primeiro ao cada um deles est ligado aos seus vi-
zinhos imediatos"
E ele mesmo quem nos encarrega de
um procedimento do outro:
diferenciar
"DistingUimos portanto, aqui, a intuio intelec-
tual da deduo certa pelo fato de que, nesta, se conce-
be uma espcie de movimento ou sucesso e na outra, no
alm disso, para a deduo no necessrio, como para a
intuio, uma evidncia atual, mas antes memria que,
de certo modo, vai buscar a sua certeza. Pelo que se pode
dizer que estas proposies, que se concluem imediatamente
a partir dos primeiros principios, so conhecidas, de um
ponto de vista diferente, ora por intuio, ora por dedu-
27
- ,
ao, mas que os primeiros principios se conhecem somente
por intuio e, pelo :ontsrio, as concluses distintas s
o podem ser por deduao" .
Descartes introduz, aqui, o conceito de intuio
intelectual, para ele um elemento indispensvel ao proces-
so de conhecimento. Por se tratar de questo altamente po-
lmica no interior do prprio pensamento ocidental, e por
levantar aspectos tambm obordados pelo pensamento orien -
tal, em particular pelo zen-budismo, esse conceito
discutido mais adiante.
,
sera
O mtodo correto, para ele, composto de determi
nadas "regras certas e fceis" que permitam: a) separar o
contedo falso do verdadeiro; b) aumentar, paulatinamente,
o saber sem esforo intil da mente; c) atingir o conheci-
mento verdadeiro de tudo o que se capaz. Para que esses
objetivos sejam atingidos, devem ser executados os seguin-
tes procedimentos: disposio e ordenamento dos objetos do
estudo; reduo gradual das proposies mais complicadas e
obscuras para aquelas mais simples; e, por fim, "a partir
da intuio das mais simples de todas, tentarmos elevar-
nos pelos mesmos degraus ao conhecimento de todas as ou-
17
tras"
Descartes separa, dentre os objetos ou "coisas" a
serem estudados, aqueles que so absolutos daqueles que
so "relativos". Os primeiros so "tudo o que considera-
do como independente, causa, simples, universal, uno, i-
gual' semelhante, reto, ou outras coisas deste gnero; cha
mo-o, primeiramente, o mais simples e o mais fcil, em fun
- - - 18
ao do uso que dele faremos na resoluao das questoes"
O absoluto, ou as "poucas naturezas puras e sim-
ples", pode ser percebido ou por intuio, e nas prprias
experincias, ou graas a uma certa luz que nos inata.
J o que relativo " o que participa desta mesma nature-
28
za ou, ao menos, de alguns de seus elementos; por isso, p ~
de referir-se ao absoluto, e dele se deduzir mediante uma
certa srie, mas, alm disso, encerra em seu conceito ou-
tras coisas, que chamo relaes; assim, tudo o que se
diz dependente, efeito, composto, particular, mltiplo, de
, 19
sigual, dissemelhante, obliquo, etc"
No processo dedutivo, ou seja, no "encadeamento
longo conseqncias",
, ,
de e necessario refazer-se continua-
mente as relaes entre os diversos termos, seja para " a j ~
,
- -
dar a memoria", seja para nao se perder a noao do conjun-
to do processo, seja para aumentar a capacidade do espiri-
to. Chama-se enumerao ou induo investigao de tudo
o que se relaciona com a questo proposta, para que dela
tiremos a "concluso certa e evidente". o meio que deve-
mos utilizar se no pudermos reduzir os conhecimentos a u-
ma intuio. necessrio compreender todos os termos do
objeto em sua enumerao e distingi-Ios uns dos outros
ordenando-os e agrupando-os, evitando repeties ou deta -
lhamento excessivo.
H quatro "modos", "instrumentos" ou "faculdades"
de conhecimento, a saber: o entendimento puro, a imagina -
o, os sentidos e a memria, mas apenas o primeiro "ca-
paz da Cincia". Os outros trs ou podem ajud-lo ou atra-
palh-lo, dependendo de como forem usados.
A perspiccia a capacidade de intuio e a sa-
gacidade, a de deduo. Para o desenvolvimento de ambas
torna-se necessria a prtica de um exercicio que consiste
em "examinar as artes menos importantes e mais simples
principalmente aquelas em que mais reina a ordem". Ou se -
ja, Descartes valoriza o estudo de diferentes ordens de
coisas submetidas a regras, por meio de um mtodo que per-
mite descobrir "a verdade intima das coisas".
29
No decorrer de seus escritos, ele enfatiza a exis
tncia de uma dada relao sujeito-objeto expressa p a r t i c ~
larmente, na seguinte formulao: "No conhecimento, h a p ~
nas dois pontos a considerar, a saber: ns,que conhecemos,
-
e os objetos, a conhecer". Trata-se de uma concepao unidi
recional, em que o Sujeito cognoscente se volta para o do-
minio de um Objeto qualquer da natureza, a partir da utili
zao de um Mtodo eficaz. Tambm este ponto ser melhor a
bordado adiante.
Os sentidos, para ele, so meros receptculos do
objeto, no interagindo com ele: " preciso, pois, conce-
ber, em primeiro lugar, que todos os sentidos externos en-
quanto partes do corpo ( ... ) so ( .. ) somente passivos na
sensao, pela mesma razo por que a cera recebe a figura
impressa por um selo".
Dos sentidos, essa marca gravada passa para outra
parte do corpo, que seria o sentido comum, o qual, em se-
-
guida, transmite o que foi gravado para a imaginaao (ou
fantasia), "tal como na cera, as mesmas figuras ou idias
que vm dos sentidos externos, puras e incorporais". A ima
ginao, ento, passa a ser conservada pela memria.
Interessante observar, aqui, o papel atribui do
por Descartes a capacidade humanas como a fantasia, a ima-
ginao e os sentidos, todos alocados no mesmo plano da
funo neurolgica da memria.
Todas essas quatro faculdades interagem com a for
a motriz cerebral e igualmente com os nervos. O ser huma-
no pode, desse modo, agir apenas com esses elementos, sem
a interferncia da razo. Agir assim agir apenas no pla-
no fisiolgico, tal como os animais, uma vez que "esta for
,
a pela qual conhecemos propriamente as coisas e puramen-
te espiritual e no menos distinta de todo o corpo do
- 20
que o sangue do osso, ou a mao do olho" .
30
Implcita e embutida nessa relao razo/funes
mentais corpreas do pensamento h, ainda, outra questo -
a da relao corpo-mente, que, em Descartes, como ser vis
to adiante, extremamente compartimentada.
,
Assim, "a fora pela qual conhecemos as coisas" e
(alm de puramente espiritual e distinta do corpo) nica
porque se relaciona com cada uma das faculdades mentais
descritas, e tambm ora ativa, ora passiva, pois "ora i-
mita o selo, ora a cera".
essa fora, aplicada junto com a imaginao, ao
sentido comum, chamamos de ver, tocar, etc; quando tal for
a se aplica somente imaginao, adquire a funo de re-
cordar; quando ela se aplica a si mesma para formar coisas
novas, significa imaginar ou conceber; finalmente, quando
atua sozinha, entendida como a funo de compreender.
Vemos, ento, que essa fora se chama ou entendi-
mento puro, ou esprito, ou imaginao, ou memria, ou sen
tido, sendo que o termo mais apropriado "esplrito", pois
est quase sempre lidando com idias novas ou se ocupando
daquelas existentes. O uso de cada uma dessas faculdades
vai depender da natureza do objeto em estudo. Se o que se
estuda nada tem de corporal, o entendimento deve agir sem
o concurso das demais faculdades
21
, caso contrrio, pode
-
lanar mao de uma delas ou do conjunto mesmo.
"O entendimento nunca pode ser enganado por expe-
rincia alguma, desde que unicamente tenha a intuio pre-
cisa da coisa que lhe apresentada, conforme a possui em
si ou numa imagem, e contanto que, alm disso, no julgue
que a imaginao reproduz fielmente os objetos dos senti-
dos, nem que os sentidos revestem as verdadeiras figuras
-
das coisas, nem finalmente, que as coisas externas sao sem
31
22
pre tais quais nos aparecem" Aqui, a "intuio precisa
da coisa" parece ser o antidoto contra o erro de se deixar
levar pelos sentidos, pela imaginao, ou mesmo, pela ex-
perincia, que, fatalmente, conduzem o entendimento ao er-
ro.
"Chamamos simples s quelas (coisas) cujo conhe-
cimento to claro e distinto que o entendimento no as
pode dividir em vrias outras conhecidas mais distintamen-
te: tais so a figura, a extenso, o movimento, etc. Quan-
to s outras, todas, como se, de certo modo,
fossem compostas destas" "Se compreendermos perfeitamen
te uma questo, devemos abstrai-la de todo o conceito su=
prfluo, reduzi-la maior simplicidade e dividi-la em
- .
tes tao pequenas quanto possivel, enumerando-as"
Um mtodo como esse pressupe a abstrao que bus
ca as categorias mais simples, estas, sim, indivisiveis
Quanto s outras, devem ser subdivididas o mximo possivel
e enumeradas em um conjunto. Aquelas devem servir de refe-
,.
rencia para orientar o encadeamento dedutivo destas.
A comparao s deve ser utilizada quando no se
obtm todo o conhecimento por meio da intuio e somente
aps transformar coisas de natureza diferente em grandezas
comparveis. Tal o processo de quantificao do real.Tal
o procedimento matemtico. Aquilo a que alguns autores
chamam de "desencantamento da natureza".
Descartes quem diz:
"Os termos da dificuldade foram abstraidos de to-
do o sujeito, neste caso s ulteriormente, de nos o
cupar das grandezas em geral"
-
No processo da comparaao, o uso de figuras pa-
ra comparar grandezas diferentes tambm recomendvel.
,
"A unidade e a base e o fundamento de todas as re
- 26 '
laoes" . Eis aqui um dos fundamentos do metodo cartesia-
no: a busca do elemento ltimo constitutivo do objeto. A
partir dessa unidade ltima possivel chegar intuio
32
das coisas mais simples, estabelecer a enunciao e o enca
deamento dedutivo e, por fim, quantificar as grandezas, o-
perao esta indispensvel ao pensamento matemtico.
Em sintese, todo esse processo urna tentativa de
estender ao pensamento em geral a concepo matemtica da
apreenso do conhecimento. Dentre os procedimentos de solu
o, Descartes inclui: divisar os procedimentos mais per-
feitos e os mais exatos; perceber cada uma das relaes de
igualdade e sua equivalncia com as igualdades preceden-
tes; partir das demonstraes mais simples para as mais r
duas. Todo esse movimento do pensamento, que se verifica
sem interrupo, de um encadeamento a outro, se chama "in-
ferncia" (ou ILLATIO).
A inferncia, no entanto, sempre feita pela "vi
so clara" (INTUITUS) do espirito e, portanto, sobre um
termo e sobre sua relao com o termo seguinte; a infern-
cia uma sucesso de vises claras, um mesmo" intuitus "
que continua, de maneira no linear; aqui, considerar a di
ficuldade em conjunto no leva a nada, sendo necessrio re
partir a inferncia, totalizar as partes para obter a con-
cluso do conjunto; freqentemente, a srie de encadeamen-
tos de que se compe a deduo to grande, que neces-
srio recapitular tudo, para ver se no se esqueceu de al-
gum intermedirio, para que se possa concluir o
nio com certeza; seja como for, uma enumerao
racioc:f.-
,
necessa-
ria, tanto no sentido lateral quanto no longitudinal; quan
do o pensamento avana rpido demais e consegue abarcar tu
do de uma s vez, ou quando temos de apelar para a memria
para ligar as fases de uma demonstrao, torna-se impres -
cindlvel voltar via direta (intuitus), propagada seja
por ramificao, seja pelo conjunto. Nisso consiste o ra-
ciocinio dedutivo,que faza fora das matemticas.
33
Para Descartes, a superioridade da matemtica so-
bre as outras cincias reside no fato de a matemtica ser
a mais fcil dentre todas, visto que ela somente se ocupa
dos objetos (figuras e nmeros) que podem ser percebidos
diretamente, seja porque so mais simples, seja porque se
deixam decompor em elementos mais simples. Todas as cin-
cias matemticas tm em comum o estudo da ORDEM e da MEDI-
DA. Se se pudesse constituir uma cincia da ordem e da me-
dida, ou das "relaes e propores em geral", ou, ainda,
da grandeza mensurvel, ter-se-ia uma MATEMTICA GERAL ou
. 27
MATEMTICA PURA. Eis o sonho carteslano
3.4-Metaf1sica, religio e mundo em Descartes
Aps elaborar sua concepo epistemolgica, basea
da, como vimos, na intuio das coisas mais simples e ge-
rais, na diviso do objeto, na enumerao de suas partes,
nas s1nteses indutivas, nas demonstraes, na deduo
temtica, enfim, Descartes comea a inquirir-se quanto
ma-
,
a
verdade ou falsidade da existncia das coisas em geral ,
da possibilidade de tudo o que somos e pensamos ser falso:
"Pelo que talvez no concluamos erradamente se
dissermos que a F1sica, a Astronomia, a Medicina, e todas
as outras cincias que dependem da considerao das coisas
compostas, so de fato duvidosas, mas que a Aritmtica, a
Geometria, e outras cincias desta natureza, que s tratam
de coisas extremamente simples e gerais e no se preocupam
emsaber se elas existem ou no na natureza real, contm a!
go certo e indubitvel. Porque, quer eu esteja acordado
quer durma, dois e trs somados so sempre cinco e o qua-
drado nunca tem mais do que quatro lados; e parece imposs1
vel que verdades to evidentes possam incorrer na suspeita
de falsidade.
est
,
Todavia, gravada no meu espirito uma velha
crena, segundo a qual existe um Deus que pode tudo e pelo
qual fui criado tal como existo. Mas quem me garante que ~
le
-
que no houvesse terra, nao procedeu de modo nem nem
34
,
ceu, nem corpos extensos, nem figura, nem grandeza, nem lu
gar, e que, 2 entanto, tudo isto me parecesse existir tal
como agora?"
Descartes estabelece, assim, a dvida metdica, a
um nvel global, hiperblica, com o objetivo de fundamen-
tar racionalmente a sua superao: em que medida e concep-
o humana do mundo no produto de um "gnio maligno "
que faz com que tudo no passe de uma iluso?
"Mas, se estou assim persuadido de que no h na-
da, nem cu, nem terra, nem espritos, nem corpos, no es-
tou entretanto persuadido de que no existo. Eu sou, se me
engano; duvido, penso, existo: essa palavra necessaria-
mente
2g
erdadeira todas as vezes que a concebo em meu esp-
ri to"
Ou seja: "se duvido, penso" e se "penso, logo e-
xisto" ("Cogito ergo sum"); e existo como "coisa pensante".
Mas, se por um lado, essa concluso passa a funcionar como
uma espcie de referncia para as intuies que Descartes
prega em seu mtodo, por outro lado, ela representa o pri-
meiro passo do conhecimento subjetivo, "lgico", "metodol
gico" para a objetividade. Se quem pensa existe, ento, pe
lo menos o ser pensante real, objetivo, vai alm da pura
subjetividade.
Mas preciso ir alm, preciso fundamentar a e-
xistncia objetiva do mundo material, nica garantia da
certeza e da verdade de sua concepo de cincia. E Descar
tes vai buscar tal fundamento na idia de Deus, do "bom
Deus". Mas, para isto, necessrio fundamentar a prpria
existncia divina:
"Certa substncia infinita, independente, sumamen
te inteligente, onipotente, pela qual foram criados quer
eu mesmo, quer tudo o resto que existe, se que alguma
coisa existe. O que, sem dvida, to notvel que quanto
mais atento nessa idia tanto menos parece que eu possa ti
rar s de mim a sua origem. E, por conseguinte, do a ~ 5 s di
to deve concluir-se que Deus existe necessariamente"
35
"Porque, como seria possvel que eu pudesse conhe
cer que duvido, que desejo, que me falta alguma coisa e
que no sou absolutamente perfeito, se no houvesse em mim
a de um ser mais perfeito, por comparao com o qual
ccnheo as minhas privaes? ( ... ) Pelo contrrio, manifes
tamente compreendo que h mais realidade na substncia in:
finita que na finita e, por conseguinte, que em mim h, de
certo modo, primeiro a noo do infinito do que do finito,
isto de Deus do que de mim prprio ( ) Basta que eu
entenda isto e decida pelo meu juizo que todas as coisas
que concebo claramente e que sei que contm uma certa per-
feio - e provavelmente outras inmeras coisas que
ignoro - esto em Deus formal ou eminentemente, para que a
que dele tenho seja a maximamente verdadeira e maxi-
mameSre clara e distinta entre todas as que
mim"
esto em
Descartes substitui a argumentao de Santo Ansel
mo e so Boaventura da Existncia de Deus por causa da 1-
de Deus pela passagem entre dois existentes: existe a
de Deus na mente humana porque Deus existe:
"Deve concluir-se necessariamente que por isto s,
que existo, e que em mim h uma certa idia de um ente
feit1ssimo, ou seja, de Deus, se demonstra muito evidente-
mente que Deus existe.
Resta-me apenas examinar como recebi de Deus essa
Porque nem a tirei dos sentidos, nem ela chegou
ca a mim contra minha expectativa, como costuma acontecer
com as das coisas sens1veis, quando estas se ofere-
cem, ou parecem oferecer-se, aos rgos externos dos senti
dos; nem a inventei, porque de nenhum modo posso ti
, -
rar-Ihe nada ou acrescentar-lhe nada. Assim, so resta que
me seja modo como tambm me inata a
ideia de mim proprio"
Deus, "ser perfeit1ssimo", cria o homem com i-
inatas, sendo uma delas a da prpria existncia de
Deus. Sendo Deus to perfeito, no iria criar o homem to
imperfeito, a ponto de que este se enganasse sempre:
"O erro no pura negao, mas privao ou carn
cia de um certo conhecimento que deveria estar, de qual-
quer maneira, em mim. E se atentarmos na natureza de Deus,
parece imposs1vel que ele pusesse em mim qualquer faculda-
de que no fosse perfeita no seu gnero, ou que fosse pri-
vada de qualquer perfeio a ela devida. Porque, se quanto
36
mais perito o artista, mais perfeitas so as obras de
suas mos, o que que pode ser produzido pelo supremo cri
ador de todas as coisas que no seja absoluto em perfei-
o? No de duvidar que Deus me poderia ter criado tal
que eu nunca me enganasse; e com certeza no tambm de
duvidar que sempre quer aquilo que seja_o melhor.
tanto, melhor que eu me engane do que nao me engane?"
A bondade de Deus impede a sustentao da hipte-

se do genio maligno e permite a certeza do conhecimento
relativo aos corpos. A onipotncia divina sustenta a poss!
bilidade da existncia do mundo flsico, desde que este se-
ja visto no atravs de mera percepo sensorial, mas atra
vs de intuies claras e distintas:
", portanto, as coisas corpreas existem. Entre-
tanto, elas talvez no existam todas absolutamente tais co
mo as percebo pelos sentidos, porque esta percepo dos
sentidos extremamente obscura e confusa em muitas; mas,
pelo menos, existe nelas tudo aquilo que concebo clara e
isto , tudo aquilo,
esta compreendido no objeto da matematica pura"
E aqui Descartes se refere principalmente idia
de extenso, para ele essncia da corporeidade e conceito
essencial sua flsica. Ele nega qualquer finalidade na na
tureza, com o que se ope escolstica:
"Pela natureza no entendo absolutamente aqui al-
gum Deus ou qualquer outra espcie de potncia imaginria,
mas sirvo-me desta palavra para significar a prpria mat-
ria, enquanto a considero com todas as qualidades que lhe
atribui, compreendidas todas em conjunto, sob a condio
de que
3
geus continue a conserv-la da mesma forma que a
criou" .
o mundo constituldo por matria e movimento,
do a matria uma extenso compacta, no qualificada, cuja
modificao s provm de sua fragmentao em parcelas maio
res ou menores pelo movimento. O movimento implica, ao mes
mo tempo, a transposio de uma parte da matria para ou-
tro espao e a re-ocupao por outra parte da matria do
espao anterior. No h vazios na natureza, apenas trocas
37
de lugar de partes da matria. O movimento restrito aos
"turbilhes" de matria. um mundo mecnico, finito e
no.
- ,
A natureza, portanto, nao tem dinamismo proprio ,
seu dinamismo pertence ao Criador. um objeto criado, en-
tregue explorao da razo dessacralizada,
dendo seu encanto e sua fora.
3.5-0 corpo, a alma, a moral, o homem
A caracteristica humana mais importante para Des-
cartes, acima mesmo do entendimento e da faculdade de co-
nhecer a que ele chama de liberdade, livre arbitrio, ou
,
vontade. Inclusive a fonte do erro e o uso da liberdade
sem a utilizao correta do mtodo e do entendimento que
impem limites s pretenses humanas e levam o homem a er-
, 36
rar menos e, ate mesmo, a pecar menos
_ A
Descartes estende a sua Vlsao mecanlca do Univer-
so ao prprio corpo do homem:
"Consideremos que a morte nunca sobrevm por cul-
pa da alma, mas somente porque algumas das principais par-
tes do corpo se corrompem, e julguemos que o corpo de um
homem vivo difere do de um homem morto como um relgio, ou
outro autmato (isto , outra mquina que se mova por si
mesma), quando est montado e tem em si o principio corpo-
ral dos movimentos para os quais foi instituido, com tudo
-
o que se requer para a sua aao,
ou de outra qUand0
37
st
seu movimento para de agir"
difere do mesmo relgio ,
quebrado e o principio de
A dualidade res cogitans (pensamento) versus res
extensa (mundo fisico) se reproduz no homem na dualidade
corpo/alma. Para alguns autores, o conceito cartesiano da
unio da alma e do corpo uma mera tentativa de justifi -
38
car as relaes entre essas duas substncias opostas. J
para outros, esse conceito adquire uma importncia maior
38
no conjunto do pensamento cartesiano:
"A unio da alma e do corpo uma 'noo primiti-
va'? Certamente, pois ela no supe qualquer ponto antes
dela. Nem mais nem menos que o pensamento e a extenso;ela
substncia. Como o pensamento tem por modos as percep-
es do entendimento e as inclinaes da vontade, como a
extenso tem por modos a figura e o movimento, a unio tem
mgos o esforo muscular e as diversas emoes e pai-
xoes"
Ainda segundo Laporte (1950), Descartes enfatiza
muito mais a unio corpo-alma do que seus trs disclpulos
diretos - Spinoza, Malebranche e Leibniz.
A meu ver, Descartes aborda essa questo de manei
ra extremamente contraditria, ora enfatizando a distin-
o entre o corpo e a alma, ora enfatizando sua unio:
"E embora eu talvez ( ... ) possua um corpo que es-
t ligado a mim muito estreitamente, tenho, por um lado
uma idia clara e distinta de mim prprio, enquanto sou a-
penas uma coisa pensante, no extensa, e, por outro lado,
uma idia distinta do corpo enquanto ele uma coi-
sa externa, no pensante. Pelo que certo que sou
te distinto do meu corpo e que posso existir sem ele".
"A natureza tambm ensina por estas sensaes de
dor, de fome, de sede, etc., que no apenas alojado
no meu corpo como o marinheiro no navio, mas que estou mui
to estreitamente ligado a ele, e to rr:isturado que compo-
nho com ele como que uma unidade ( .. ) Porque, sem dvida,
estas sensaes de sede, de fome, de dor, etc., so apenas
certos modos confusos de pensar que se originam na unio e
como que mistura do espirito com o corpo".
"Em primeiro lugar, noto aqui que grande a dife
rena entre o esplrito e o corpo, visto que o corpo, por
sua natureza, enquanto o esplrito ab
solutamente indivisivel" .
,
O movimento do cartesiano que leva a
concepo do conhecimento humano nos tornando senhores e
possuidores da natureza o que nos impele a conceber, na
dualidade corpo-mente, uma subordinao do primeiro se-
gunda :
"O erro que se cometeu em faz-la ( alma) desem-
penhar diversas personagens que no so comumente contr -
39
, , -
rias umas as outras provem apenas de nao se haver distin-
gUido bem suas funes das do corpo, ao qual unicamente se
,
deve atribuir tudo pode ser advertido em nos que
pugne a nossa razo".
"Aqueles em que a vontade pode, naturalmente, com
maior facilidade, vencer as paixes e sustar os movimentos
do corpo que as acompanham tm, sem dvida, as almas mais
fortes".
"Ora, essas coisas so teis de saber para encora
jar cada um de ns a aprender a observar suas paixes
pois, dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os
movimentos do crebro nos animais desprovidos da razo,
evidente que se pode faz-lo melhor ainda nos homens, e
que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas pode-
riam adquirir um imprio absoluto sobre todas as suas pai-
xes, bastante engenho em dom-las e condu-
zi-las"
Reconhecendo a impossibilidade de deduzir regras
morais utilizando apenas o mtodo cientifico, uma vez que
a ao humana exige imposies factuais imediatas, Descar-
tes se v levado a "tirar do mtodo apenas quatro regras
morais": (1) obedecer s leis e costumes do pais; (2) man-
ter a posio tomada de inicio; (3) modificar antes a si
do que ao mundo, aumentando o poder dos prprios pensamen-
tos e aceitando as limitaes externas e (4) optar por se-
guir no cultivo da razo e da verdade segundo o mtodo ci-
entifico (cartesiano).
Conservador politicamente, ousado e revolucion-
rio intelectualmente, Descartes tenta conceber a unio
po-alma no s atravs de vrios recursos, como a existen-
cia de "espiritos animais" (que so as "partes mais sutis"
do sangue e que servem de comunicao entre .0 crebro e o
corpo, permitindo o comando daquele sobre este)42, mas
tambm, atravs da existncia de uma "glndula" no crebro,
responsvel pela interligao material do corpo com a al-
ma
43
Contudo, apesar desses artifcios, no conjunto de
seu pensamento, predomina, claramente, a tendncia a sepa-
40
,
rar ontologicamente a do corpo, subordinando este a
quela de uma maneira to vertical, que vem a fortalecer o
movimento histrico de controle da sexualidade, da loucu-
ra, dos desejos, que prprio da modernidade.
"Examinando cem muita atena o que eu era e con-
cluindo que podia fingir no ter corpo e no havia mundo
-
ou lugar em que me encontrasse, mas, ao mesmo tempo, nao
podendo fingir no existir, sendo bastante o fato de duvi-
dar da verdade das outras coisas para ficar demonstrado
de modo muito certo e evidente, que eu existia, enquanto
que bastaria deixar de pensar, ainda que admitindo como
verdadeiro tudo que imaginasse, para no haver razo
ma que me induzisse a acreditar na minha existncia, con-
clui de tudo isto que eu era uma substncia cuja essncia
ou natureza reside unicamente em pensar e que, para que e-
xista, no necessita de lugar algum nem depende de nada
terial, de modo que eu, isto , a alma, pela qual sou o
que sou, totalmente diversa do corpo e mesmo mais fcil
de ser do que este e, ainda que no e-
xistisse, ela nao deixaria de ser tudo o que e" .
Grande pensador, Descartes tenta no deixar a
coberto a contradio corpo-alma, matizando suas diferen-
as atravs da teoria das paixes, as quais, para ele, peE
tencem ao reino da mente e aos estimulos corporais (o que
ocorreria atravs da "glndula cerebral"). No entanto, a
alma imortal e nos diferencia dos animais. O corpo, no:
"Aps isso, eu descrevera a alma racional,
trando que esta no pode, de nenhum modo, derivar do poder
da matria, tanto quanto as outras coisas de que falara
mas que ela deve ter sido expressamente criada; e
ra como no era suficiente que ela estivesse alojada no
corpo humano, como um piloto no navio, talvez apenas para
mover seus membros, porm preciso que esteja mais
tamente unida e ligada a ele, para possuir sentimentos e
apetites idnticos aos nossos e deste modo compor um
deiro homem. De resto, alonguei-me um pouco a respeito do
problema da alma, porque ele um dos mais importantes;poE
que depois do erro daqueles que negam a Deus, erro que eu
acredito ter refutado suficientemente mais acima, no h
nenhum outro que afaste tanto os espiritos fracos do reto
caminho da virtude como aquele que reside em supor a alma
dos animais como sendo da mesma natureza que a nossa e
41
tirar disso a concluso de que nada temos a temer nem a
esperar aps esta vida, exatamente como as moscas e as for
migas; quando, pelo contrrio, se sabe quanto elas so di-
ferentes, compreendem-se muito melhor as razes que provam
que a nossa de natureza completamente independente do
corpo e no est, por isso, sujeita a morrer com ele; pois
que, no vendo outras causas que a dest:uam,
dos, evidentemente, a concluir que ela e imortal"
42
NOTAS
1
PESSANHA, Jos Amrico. "Descartes - vida e obra". In :
Os pensadores - Descartes, so Paulo, Editora Nova Cul-
tural, 1991, p. XII.
2 Cf. MARTINS, Roberto de Andrade. Ren Descartes, so
3
4
5
6
7
8
9
10
Paulo, Abril Cultural, 1972.
HESSEN, johannes. Teoria do conhecimento, Coimbra, Ar-
mnio Amado Editora, 1980.
Idem, p. 11.
Idem, p. 12.
Idem, p. 15.
JAPIASSU, Hilton. "O Racionalismo Cartesiano". In: Cur-
so de filosofia, Rio de Janeiro, Zahar, 1986, p. 94-95.
Idem, p. 95-95.
LAPORTE, Jean. Le Rationalisme de Descartes. Paris,PUF,
1950.
"Visto que estes pensamentos me levarrur. dos estudos pa.!:
ticulares da Aritmtica e da Geometria para uma investi
gao aprofundada e geral da Matemtica, interroguei-me,
antes de mais, acerca do que todos entendam exatamente
por essa palavra, e por que que no so apenas as ci-
ncias, de que j se falou, que se dizem" parte das Ma-
temticas, mas ainda a Astronomia, a Msica, a tica, a
11
12
13
14
15
16
43
Mecnica e muitas outras. No basta aqui considerar a o
rigem da palavra; uma vez que o termo Matemtica tem a
penas o sentido de disciplina, as cincias acima cita:
das no tm menos direito que a Geometria designao
de Matemticas. Como vemos, no h quase ningum, desde
que tenha apenas pisado o limiar das escolas, que no
distinga facilmente, entre o que se lhe apresenta, aqui
lo que pertence matemtica e o que lhe pertence ;
outras disciplinas. Refletindo mais atentamente, pare -
ceu-me por fim bvio relacionar com a Matemtica tudo
aquilo em que apenas se examina a ordem e a medida, sem
ter em conta se em nmeros, figuras, astros, sons, ou
em qualquer outro objeto que semelhante medida se deve
procurar; e, por conseguinte, deve haver uma cincia g ~
ral que explique tudo o que se pode investigar acerca
da ordem e da medida,sem as aplicar a uma matria espe-
cial: esta cincia designa-se, no pelo vocbulo supos-
to, mas pelo vocbulo j antigo e aceito pelo uso da
Matemtica universal, porque esta contm tudo o que c o ~
tribui para que as outras cincias sejam partes da Mate
mtica. Quanto a Matemtica universal sobrepuja em uti:
lidade e facilidade as outras cincias que lhe esto s ~
bordinadas, v-se perfeitamente no fato de abarcar os
mesmos objetosque estas ltimas e, alm disso, -muitos
outros". DESCARTES, Ren. Regras para a direo do espi
rito. Lisboa, Edies 70, 1989, p. 28-29.
Idem, p. 16.
Idem, p. 18.
Idem, p. 20.
Idem, p. 20.
Idem, p. 20.
Idem, p. 21.
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
44
Idem, p. 31.
Idem, p. 34.
Idem, p. 34-35.
DESCARTES, Ren, 1989, p. 69.
Neste caso, " preciso afastar os sentidos e despojar,
tanto quanto possvel, a imaginao de toda impresso
distinta". DESCARTES, Ren, 1989, p. 71.
Idem, p. 72.
Idem, p. 72.
Idem, p. 83.
Idem, p. 92.
Idem, p. 115.
27 Cf. LAPORTE, J 1950 "t 7 15 ean, , Op.Cl ., p. -
28
DESCARTES, Ren. Meditaes sobre a filosofia primeira,
Coimbra, Almeidina, 1988, p. 110-111.
29 GASTON-GRANGER, Gilles. "Introduo" In: Os Pensadores-
Descartes, so Paulo, Nova Cultural, 1991, p. 8.
45
30 DESCARTES, Ren, 1988, p. 151-152.
31
Idem, p. 153-154.
32
Idem, p. 161-162.
33
Idem, p. 168.
34
Idem, p. 209-210.
35
Cf. descartes, Ren: "O mundo", capo VIII, In:PESSANHA,
Jos Amrico, Descartes - vida e obra, op. cit., p. 13.
36 Cf. DESCARTES, Ren, op. cit., 1988, p. 173.
37
DESCARTES, Ren. "As paixes da alma". In: Os pensado -
res - Descartes, so Paulo, Nova Cultural, 1991, p. 78.
38
Por exemplo: PESSANHA, J. A., op. cito p. XVIII e tam -
bm CAPRA, Fritjof, 1983, op. cito
39 LAPORTE, J 't 235 236 ., op. Cl ., p. -
40 DESCARTES, Ren, 1988, p. 207-218.
41 DESCARTES, Ren, 1991, op. cit., p. 95-97.
42
Idem, p. 80-81.
46
43
Idem, p. 88-89.
44 '
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o Metodo, so Paulo, He
mus, 1978, p. 67.
45
DESCARTES, Ren, 1978, op. cit., p. 106.107.
47
4- O PENSAMENTO ZEN-BUDISTA
4.1-Histria e doutrina do Budismo
1
A civilizao indiana, em suas raizes, advm do
encontro de duas culturas: daquela representada pela c u l t ~
,
de Harapa e Mohenjo Daro (que, por sua vez, deu origem a
Voga e a outros costumes) e daquela das populaes arianas,
talvez provenientes do Cucaso, que, por sua vez introduzi
ram o BRAHMAN (Principio Absoluto), os VEDAS (hinos sagra-
dos) e os UPANIXADES (Tratados Filosficos). Historicamen-
te registra-se a dominao politica das populaes caucas!
anas sobre os habitantes primitivos da regio durante o se
gundo milnio antes de Cristo.
Em torno do ano 1000 a.C., a sociedade resultante
dessa fuso estava estratificada em quatro grandes ordens,
das quais se originarao inmeras castas e subcastas exis -
tentes at hoje na ndia: (a) os Brmanes ou sacerdotes
intermedirios entre o homem e o absoluto; (b) os guerrei-
ros e nobres; (c) os mercadores, lavradores e artifices
(d) os servos.
Segundo o sistema de crenas dessa sociedade, to-
do ser possuiria uma alma (ATMAN) , que se reencarnaria de
vrias maneiras, de acordo com a natureza dos atos pratica
dos nas vidas anteriores (o KARMA). A cadeia de reencarna-
es (SAMSARA) era tida como um mal a que os individuos de
veriam escapar, recorrendo f nos deuses e nos sarcedo -
tes e prtica de exercicios ascticos e de ioga
2

Em meados do sculo IV a.C., em Kapilavastu (a-
tual Nepal), nasce Siddharta Gautama - o Buda (Sbio, ou
Iluminado, ou Desperto), filho de um nobre que governava a
pequena tribo dos squias. Este momento, ressalte-se, reve
48
lava o florescimento da ndia quer no desenvolvimento eco-
nmico e da centralizao poltica quer na crescente pro-
duo intelectual.
,
Antes de herdar o cargo do pai e apos completar
29 anos, Siddharta renuncia a seus compromissos materiais
e inicia um longo perodo de peregrinao, em busca de uma
,
maneira de acabar com o sofrimento humano. Transita da p r ~
tica iogue, orientada por mestres famosos na poca, para
um perodo de seis anos de mortificao, vindo assim a ser
conhecido como SAKIAMUNI (asceta entre os Sakya). Aps ha-
ver concludo pela inutilidade de tudo o que havia experi-
mentado, passou a meditar sombra de uma rvore (um FICUS
RELIGIOSUS).
Diz a mitologia da vida de Buda que enquanto ele
meditava sentado sob a rvore, teria sofrido o assdio da
tentao carnal do deus MARA e resistido a ele. Ao amanhe
cer, com a ltima estrela ainda visvel no cu, ocorreu a
Iluminao (SATORI), atravs da qual ele atingiu o conheci
mento correto de si mesmo e de todas as coisas. E, assim,
Buda optou por dedicar sua vida a transmitir sua experin-
cia de libertao a outros seres humanos, o que fez at
morrer, aos oitenta anos. Com esse fim, constituiu um cor-
po de monges, deixou um corpo doutrinrio articulado e o-
rientou a criao de grupos de leigos, atravs da transmis
so de orientaes prticas, de uma tica e de uma doutri-
na simplificada, enriquecida de inmeros exemplos extra-
dos da prpria religiosidade popular da india.
4.1.1-0 budismo primitivo
"O budismo a nica religio cujo fundador no
se declara nem profeta de um Deus, nem o seu enviado, e
que, alm disso, rejeita at a idia de um Deus-Ser Supre-
mo. Mas ele se proclama 'Desperto' (BUDDHA) e, por conse -
49
...
guinte, I guia e espiri . A sua pregaao tem por
objeto a libertaao dos homens"
"O budismo uma das mltiplas formas pelas quais
so expressas, no Oriente,certas idias referentes natu-
reza do homem, seu destino e seu lugar no Universo. Existe
um grande perigo de erros de interpretao, se encararmos
as escolas orientais segundo nossos pontos de vista de oci
dentais, tornando-as, por exemplo, corno religies semelhan:
tes ao Cristianismo. Na realidade, as escolas orientais so
muito mais escolas de auto-realizao, baseadas em certos
postulados metafsicos, do que propriamente religies. En-
tretanto, no so elas hostis a urna apresentao das verda
des metafsicas atravs de urna linguagem religiosa, acessI
vel s pessoas simples, que procuram express-las atrav;
de analogias. Tanto no Budismo quanto no Hindusmo, coexis
tem dois nveis, um metafsico, outro religioso, rituals:
ti co e mtico.
As verdades metafsicas apresentadas pelo Budismo
e pelo Hinduismo so praticamente as mesmas; as diferenas
que encontramos so mais de expresso do que propriamente
de contedo. Reduzidas suas expresses mais simples,
sistem no seguinte:
1) H um Real, um Absoluto inacessvel ao pensa -
raento e linguagem, que est em todas as coisas e tambm
dentro delas. o Brahman dos hindustas, o Tathata (aqui-
lo que assim mesmo) ou o Sunyata (Vazio) dos budistas
Outras maneiras de express-lo: Conscincia Universal (ALA
YA VIJNANA), Corpo da Lei (DHARMAKAYA), Matriz dos Buda;
(TATHAGATHAGARBA), etc. No Hindusmo concebido ontologi-
camente, corno o Ser Eterno e Imutvel; no Budismo, ex-
presso, dialeticamente, corno sendo o contnuo vir-a-ser, a
perptua transformao de todas as coisas.
2) Ele o Uno, a Totalidade de Existncia, o Ab-
soluto, que pode revelar-se a si mesmo atravs da multipli
cidade dos fenmenos relativ0s, contingentes e transit:
rios, assim corno a luz s se revela como tal quando incide
em corpos opacos que provoquem um contraste luz-trevas. As
sim, a partir da Ignorncia Primordial (AVIDYA), ele se r;
vela atravs de urna infinidade de formas e de seres sujei:
tos s mais diversas contingncias e vicissitudes, atravs
de um processo de emanao ou involuo.
3) Degradado esfera do relativo, o Absoluto re-
vela-se corno um ego, preocupado em auto-afirmar-se atravs
da realizao de pequenos desejos insignificantes, esqueci
do de sua identidade original. Urge que, atravs de um
cesso de evoluo, ele recupere a conscincia da mesma -
que tome consciencia de que ele o prprio absoluto. Essa
50
experincia da auto-realizao, do encontro com a Verdadei
ra Natureza, chamada no Hindusmo e no Budismo, de Libe;
tao (MOKSA) ou Despertar. Os antigos sbios da ndia ex:
plicavam-na pela frmula TATVAM ASI, literalmente, 'tu s
Aquilo', ou seja, 'tu, ego, s na realidade o prprio Ab
soluto'. Na tradio budista, Siddharta Gautama, ou Squi;
-Muni, o Buda foi o primeiro homem a viver essa maravilho-
. '" .
sa experlencla.
Em outras palavras, o Budismo e o Hindusmo
caminhos pelos quais o homem busca superar o estado de
go, filho da ignorncia primordial, para recuperar sua
dadeira identidade, seu Eu Superior (Natureza Bdica,
Budismo, Atman, no Hi2dusmo) idntico ao Absoluto, ao
versal, ao Impessoal"
-
sao
e-
ver
no
Uni
Buda nunca quis imprimir aos seus ensinamentos um
carter de sistema, evitando elaborar teorias metafsicas.
Ensinava que o mundo concebido pelo homem possua um car-
ter passageiro, no-permanente. Para ele, o mundo no foi
criado nem por um Deus nem por um esprito mau, mas per-
manentemente criado pelas boas ou ms aes do homem. Q u ~
to maior forem a ignorncia e os erros, mais a vida humana
se abrevia e o universo definha. (idia derivada da ndia
arcaica) .
Quanto recusa de Buda de se ater a especulaes
de todo tipo, ela est tambm registrada em um dilogo com
Mlunkiaputta. Este monge queixava-se do fato do Sakiamuni
no responder a questes como: o universo eterno ou no?
finito ou infinito? a alma diferente do corpo? Buda
responde, contando a histria do homem ferido por uma fle-
cha envenenada. Quando lhe foi trazido um mdico, o homem
gritou: "No permitirei que esta flecha seja extrada en-
quanto no souber quem me feriu, se foi um xtria ou um
brmane ( . ), a que famlia pertence, se grande, peque-
no ou de estatura mdia, de que aldeia ou de que cidade
vem; no deixarei que ma retirem antes de saber com que es
pcie de arco atiraram em mim, ( ) que corda foi u t i l i z ~
da no arco, ( ) que pena foi empregada na flecha ( ) ,
de que modo foi feita a ponta da flecha". Esse homem ia
morrer sem saber essas coisas, prossegue o Bem Aventurado,
51
da mesma forma que aquele que se recusasse a seguir a voz
da santidade antes de resolver tal ou qual problema filos
fico. Por que motivo se negava Buda a discutir essas coi-
sas? "Porque isso no til, no est ligado vida santa
e espiritual, e no contribui para o desgosto do mundo, pa
ra o a iluminao do a
de, a penetraao profunda, a iluminaao, o Nirvana" !
Buda insistia na transitoriedade do mundo e mos -
trava um caminho para a libertao do sofrimento e da frus
trao, cujo objetivo era alcanar um estado no condicio-
nado de absoluta liberdade. Em lugar de conceituar esta fi
nalidade de maneira lgico-discursiva, ele recomendava a
prtica de uma tica, de uma meditao, de uma contempla-
-
ao e o conseqente desenvolvimento de um conhecimento in-
t
. t 6
Ul lVO
-
Logo depois de seu Despertar, no sermao em Bena -
res, Buda pregou as quatro "Nobres Verdades". A primeira,
"tudo sofrimento" (DUKKHA), devendo esta palavra ser en-
tendida em sentido amplo, no sentido da impermanncia, da
.
sujeiao a mudana. Para Buda, tudo o que existe no mundo
pode ser classificado em cinco categorias ou agregados: 1)
o conjunto das aparncias, as coisas materiais, os
, -
orgaos
dos sentidos e seus objetos; 2) as sensaes; 3) as perceE
es e noes criadas pelas sensaes; 4) as construes
ps1quicas conscientes e inconscientes; 5) os pensamentos e
conhecimentos produzidos pelos sentidos e pelo
NAS), o qual tem sua sede no corao e organiza as expe -
rincias sensoriais. Para Buda, todos os agregados
-
sao
DUKKHA.
,
A segunda nobre Verdade e que o sofrimento se 0-
rigina na "sede", nos apetites, nos desejos, sensoriais ou
-
nao.
A terceira diz que a libertao da dor consiste
eliminar os apetites, o que equivale ao Nirvana.
52
A quarta o mtodo para eliminao do sofrimento,
,
que e o "Caminho do Meio", que consiste em: 1) concepo
correta; 2) pensamento correto; 3) palavra correta; 4) at!
vidade correta; 5) meios de existncia corretos; 6) esfor-
o correto; 7) ateno correta; 8) concentrao correta
Em outras palavras: comportamento tico (SILA), disciplina
A ~ 7
mental (SAMADHI), sabedoria (PRAJNA) .
A vida humana concebida como em mudana e trans
formao - isto ocorre tanto no Universo quanto no indivi-
duo. Nada justifica em cada um a existncia de um eu, uma
natureza constante e imutvel do individuo. Mas, ao contr
rio, a ignorncia leva o homem a se iludir como se as coi-
sas tivessem uma existncia perene, o que leva ao apego
aos objetos das sensaes. "O homem sofre porque projeta
desejos de estabilidade e permanncia em coisas efmeras e
relativas,,8.
No entanto, o homem pode atingir o Real Incondi -
cionado existente por trs dos fenmenos impermanentes e
relativos, aprendendo a desapegar-se do que relativo e
impermanente, aceitando-o como tal, assimilando a transfor
mao de si e das coisas e suas implicaes. Quando
ocorre, o homem experimenta o Nirvana.
isso
" provvel que a mais genial contribuio de Bu-
da tenha sido a articulao de um mtodo de meditao no
qual logrou incorporar as prticas ascticas e as tcnicas
iguicas a processos especificos de compreenso. Isso
confirmado tambm pelo fato de que Buda atribuia um valor
igual acese-meditao de tipo ioga e inteligncia da
doutrina"
As tcnicas budistas so de trs tipos:meditaes
(JHNA, em snscrito, "DHYNA"), recolhimentos (SAMPATTI)
e concentraes (SAMDHI). Todas visam desenvolver um pro-
cesso gradual e sistemtico de libertao; um processo de
passagem de um desprendimento intelectual dos desejos para
53
um estado de indiferena no entorpecida, de UQa indiferen
a absoluta com o pensamento totalmente desperto.
Esse processo pressupe duas coisas: uma "cultura
10 -
mental" ,ou seja, a concentraao absoluta em movimentos
fisiolgicos usualmente inconscientes (respirao, m o v i m e ~
tos do corpo) e, assim tambm, o acompanhamento sistemti-
co por parte de um mestre, que orienta o sentido das tcni
cas budistas.
O budismo pressupes necessariamente a utilizao
das tcnicas instrumentais de reflexo intrinsecamente as-
sociadas a uma sabedoria (PRAJN). famoso o exemplo de
ANANDA, discipulo favorito de Buda, e, talvez o maior co-
nhecedor desta doutrina na poca, que s pde ser admitido
no Concilio (convocado logo depois da morte de Buda para
estabelecer a constituio doutrinria do budismo),
haver vivenciado, na prtica a iluminao (SATORI).
,
apos
Para o budismo tudo no mundo nome e forma (em
pli: NAMA E RUPA) das coisas. E ele visa libertao do
nome e da forma, que como o homem v a si prprio e
,
as
coisas do mundo, no processo orientado e gradual de desape
go do mundo e de apagamento do eu.
4.1.2-0 Mahyana - a renovao do Budismo
O ensinamento de Buda originou diversas correntes
e seitas. A pregao mais especializada, mais ortodoxa e
mais voltada para os monges veio a ser conhecida como Pe-
queno Veiculo, ou HINYANA, ou budismo THERAVADA, que hoje
predomina no Sudeste Asitico.
A pregao aos leigos, composta de elementos ms-
ticos oriundos da religiosidade popular e de novos aportes
mistico-filosficos, situados principalmente nos primeiros
54
sculos da era crist, constituram o Grande Veculo, o
MAHYNA. Este se desenvolveu no Tibete, na China e no Ja-
- pao.
Foi somente a partir do sculo IV a.C., quando A-
lexandre, o Grande, conquistou boa parte da ndia que o bu
dismo, pela primeira vez, se tornou conhecido por alguns o
cidentais, como Plotino e Clemente de Alexandria.
Aps a morte de Alexandre, o rei Aoka, vitorioso
guerreiro, centraliza o poder na ndia, governa por cerca
de quarenta anos e, por haver se convertido ao bUdismo,tor
na-se o responsvel pela disseminao deste por vastas re-
gies da sia.
Questionando o isolamento e o hermetismo do budis
mo praticado nas comunidades monsticas durante os primei-
ros sculos da era crist, desenvolveu-se entre monges e
fiis leigos a idia de que o principal ponto do budismo
a compaixo, que leva os adeptos a se voltarem mais para a
salvao dos outros do que da sua prpria. Estes se intitu
lavam um BODISATVA, ou candidato ao estado de Buda, monge
ou leigo, nobre ou plebeu. No budismo Mahayana desenvolveu
-se a salvao possvel a todos, via devocional, enquanto
foram cultivadas vrias entidades sobre-humanas, como Ami-
thabha e Avalokitesvara. Tambm por esta poca, por influ-
ncia da escultura grega, antropomrfica, trazida por co-
merciantes e soldados gregos e romanos, criaram-se as pri-
meiras imagens de Buda.
Mas, alm de desenvolver a simbologia religiosa,
o Mahayana aprofunda a doutrina e desenvolve conceitos me-
tafsicos fundamentais, elaborando novos sutras que, ao in
vs da linguagem direta e racional dos primeiros sutras do
budismo, passam a se expressar atravs de simbologia reli-
giosa de uma srie de paradoxos, "cujo objetivo ~ apontar
55
para um conhecimento intuitivo, que capta aspectos do Real
no compreensveis mente intelectual e discursiva"ll.
"O Maayana desenvolveu uma srie de conceitos im
portantes, apenas esboados pelo Budismo Primitivo: o con-
ceito de SUNYA, ou Vazio, que expressa ao mesmo tempo a re
latividade do mundo fenomnico e o carter absoluto de um
Real que, embora no seja o mundo fenomnico em si, no
pode ser encontrado fora dele; o conceito de TATHATA (aqui
lo que assim mesmo), outra maneira de expressar o Real;
o conceito de ALAYA VIJNANA (Conscincia Universal), o
mo Real visto agora de um prisma psicolgico; o conceito re
Terra Pura, espcie de Paralso copiado das tradies per-
sas que, nas escolas devocionais, exerce a funo de
lo mediador entre o e doloroso mundo fenomn!
co e o Mundo do Real"
Os primeiros sutras do budismo Mahyana so chama
dos de Grupo de prajna, e desenvolvem o conceito de SUNYA
(Vazio) e de PRAJNA (conhecimento intuitivo alcanado
vs da meditao). "Formam eles a base do Zen, do Budismo
Esotrico e demais escolas posteriores,,13. Seus textos uti
lizam com freqUncia o paradoxo, cujo objetivo desenvol-
ver a percepo de uma realidade no compreenslvel apenas
atravs do intelecto ou da linguagem conceitual baseada na
lgica aristotlica.
so tambm importantes sutras Mahayanas,
res ao Grupo de Prajna: "O Ltus da Boa Lei" ( SADHARMA
PUNDARIKA SUTRA ) que, na China, inspirou a formao da es
cola Tien-Tai (no Japo chama-se Tendai); o VlMALARKITI-
NIRDESA, que valoriza o budismo laico em detrimento do mo-
nstico; o da Terra Pura (SUKHAVATI), que valoriza a f
e a iluminao atravs desta, tendo inspirado a formao
de inmeras escolas budistas devocionais e populares na
China e no Japo.
No sculo 11 d.C. surgiu a importante figura his-
trica do budismo chamada Nagarjuna, s vezes chamado de o
Segundo Buda. Ele deu tratamento filosfico ao conceito do
Vazio esboado nos sutras do Grupo de prajna e
56
codificou
as principais doutrinas do budismo Mahayana em vrios t r a t ~
dos. Nagarjuna elaborou a doutrina da vacuidade universal
(SUNYATVADA), tambm conhecida corno "aquela do meio "
(MDHYAMIKA), nome que tem como referncia o "caminho do
meio" de Sidharta Gautama.
,
O pensamento de Nagarjuna e uma ontologia e urna
soteriologia (ou estudo da busca da salvao) que busca a
libertao das estruturas ilusrias dependentes da lingua-
gem: "A sunyatvada utiliza urna dialtica paradoxal que
culmina na 'coincidentia oppositorum', o que, de certa ma-
neira, lembra Nicolau de Cusa, o Hegel de determinada fase
e wittgenstein,,14.
Nagarjuna rejei ta qualquer sistema filosfico e
critica conceitos corno espao, tempo, causalidade,Nirvana,
mundo fenomnico, reduzindo-os ao Vazio, e destruindo o
prprio conceito de Vazio, somente restando um Real que es
capa a qualquer definio. Em um mundo em permanente t r a n ~
formao, tanto os componentes da realidade quanto os con-
ceitos filosficos utilizados em sua explicao so vazios
e inconseqentes. Para ele, existem duas espcies de "ver-
dades": as verdades convencionais ("escondidas no mundo" :
LOKASAMURTISATYA), de utilidade prtica, e a Verdade lti-
ma que a que pode levar libertao.
A doutrina da vacuidade universal (SNYATVADA) ,
ao questionar todas as definies e frmulas, questiona
tambm vrias frmulas famosas do prprio budismo antigo e,
assim tambm, suas redefinies sistemticas do inicio da
era Crist chamadas de ABHIDARMA. No existe o desejo, o
terna do desejo, ou a situao daquele que deseja, pois so
desprovidos de natureza prpria. O KARMAN visto corno urna
construo mental, pois no existe "ato" nem "ator". Naga.!:
57
juna nega at mesmo a distino entre "o que est preso" e
"o liberto", uma vez que, embora o mundo (SAMSRA) e a li-
bertao (NIRVANA) no sejam a mesma coisa, so indiferen-
ciados, pois ambos so uma produo do esprito.
Apesar de nesta doutrina tudo ser considerado co-
mo desprovido de "natureza prpria", no admitida a exis
tncia de uma "essncia absoluta". Para Nagarjuna "A Verd.:
de ltima no desvela um 'Absoluto' do tipo vedantino;
,
e
o modo de existir descoberto pelo adepto quando este obtm
a completa indiferena em relao s 'Coisas e sua cessa
o'. A 'realizao', pelo pensamento, da vacuidade univer
sal equivale, de fato, libertao. Mas aquele que alcan-
-
a o Nirvana nao o pode 'Saber', pois a vacuidade transceg
de, ao mesmo tempo, o ser e o no-ser. A sabedoria revela
a Verdade ltima, utilizando a 'verdade oculta no mundo'
esta ltima no rejeitada mas transformada em 'verdade'
- 15
que, por sua vez,nao existe"
- ,
Assim, a doutrina da vacuidade universal nao e
vista por seu autor como uma filosofia, mas como uma prati
ca, dialtica e contemplativa. a negao de toda concep-
o teorizante do mundo e da prpria idia de "salvao" ,
que permite ao homem encontrar a serenidade imperturbvel
e a liberdade. Tambm no existe nenhum fundamento ontol-
gico fora da linguagem capaz de validar qualquer argumento
filosfico. Esta questo ser retomada adiante atravs da
inter-relao entre cartesianismo e zen-budismo.
"Ao mesmo tempo em que permanece no Nirvana, ele
(o aspirante a Buda) manifesta o Samsra. Sabe que no h
seres, mas esfora-se por convert-los. Est
te apaziguado, mas parece experimentar paixes. Habita o
Corpo da Lei, mas manifesta-se por toda parte, sob inumer
veis seres vivos. Est sempre mergulhado profundos
ses mas desfruta os objetos do desejo "
Pouco depois de Nagarjuna, foi elaborado o concei
58
to de Conscincia Csmica (ALAYA VIJNANA), pelos irmos A-
sanga e Vasabundu. Para eles, o Real percebido pelos ho-
mens apenas uma construo de nossa conscincia, desen -
volvida a partir de uma matriz csmica, impessoal e incons
ciente de todas as manifestaes psquicas (ALAYA VIJNANA).
Mais tarde, Asvaghosha compara a relao entre o ego, lim!
tado e impermanente, com o Inconsciente Universal, ilimita
do e eterno, com a relao entre as ondas do mar e o ocea-
17
no
Do VI em diante, at o XIII, desen-
volveu-se na ndia o Budismo Esotrico, ou Budismo Tntri-
co e Veculo do Diamante (VAJRAYANA). Esta vertente budis-
ta tolerava prticas de magia, possua teorias ligadas aos
" mantras" (frmulas mgicas), representava divindades em
diagramas complexos ("mandalas"). Pressupunha um caminho
menos para o atingimento do estado de Buda, pre-
gando a pureza original de todos os fenmenos, inclusive
dos instintos e das paixes, que se transformariam na Gran
de Paixo voltada para todos os seres vivos. Foi introduzi
do no Tibete no VII, constituindo-se na Lamaismo
ou Budismo Tibetano. se difundiu na Monglia, na
China e no Japo, onde hoje em dia existe a Escola Shingon,
de Budismo
No XIII houve a invaso da ndia pelos
citos muulmanos, que destrulram inteiramente o Budismo E-

A partir deste o budismo desapareceu com-
pletamente da ndia, aps haver se difundido por toda a -
sia.
4.1.3-A penetrao do budismo na China

Tendo chegado a China nos primeiros anos da
Crist atravs das rotas comerciais da sia Central -
59
Era
o
Caminho da Seda, ento sob controle chins - o budismo
sou a ter os seus principais textos traduzidos para o chi-
ns. Todas as escolas budistas penetraram na China, mas so
ganharam popularidade aquelas do Mahayana, principalme nt e
18
o Ch'an ou Zen
Segundo a tradio, o Zen-budismo foi introduzi-
do na China no final do sculo V, pelo monge Bodidarma.
te enfatizava muito o carter prtico do budismo, que nes-
sa poca na China era mais conhecido por sua doutrina do
Vazio e da impermanncia das coisas (que se aproximava dos
ensinamentos de Lao-Tse e do TAOSMO). Para tanto,
ma insistia muito na recomendao prtica da meditao
DHYANA (CH'AN em chins, ZEN em japons) como mtodo para
o desenvolvimento do PRAJNA (conhecimento intuitivo). Dai
seus seguidores passaram a ser conhecidos como adeptos de
uma escola ZEN, o que no era inteno de Bodidarma a cria
-
ao de qualquer escola, seita ou corrente. Este foi o pri-
meiro patriarca de uma srie de seis, responsveis pela
formao do Zen-budismo. O Sexto, Hui Neng, (678-713), es-
creveu o Sutra do Sexto Patriarca, que expe as doutrinas
bsicas do Zen.
Hui-Neng foi responsvel pela formao do princ!
paI ramo do Zen-budismo, o Zen do Sul, que se subdividiu
nas escolas Soto e Rinzai, ainda existentes no Japo:
liA primeira usa um mtodo de meditao baseado
no sentar-se em silncio (ZAZEN), com o objetivo de desli-
gar a mente de toda a espcie de pensamentos particulares
e abarcar assim a totalidade do Real. A segunda usa o cha-
mado mtodo do KOAN, em que a pessoa busca o despertar do
Prajna atravs da concentrao em anedotas e casos enigm-
ticos relativos aos grandes mestres. O KOAN um absurdo ,
um paradoxo insolvel pelo intelecto e pela lgica, como
por exemplo: - 'Voc pode ouvir o ruido de suas duas mos
60
batendo uma na outra; oua agora o rudo de uma mo s'
De inicio, longos anos de hbito de raciocinio intelectual
fazem com que o praticante busque uma soluo lgica e ra-
cional para o KOAN. As tentativas nesse sentido so suma -
riamente rechaadas pelo instrutor. Afinal, cansada de es-
grimir inutilmente com suas armas habituais, a mente do
praticante abreIe para o despertar do conhecimento intui-
tivo, o Prajna"
o budismo teve grande desenvolvimento na China a-
t o sculo IX, quando os imperadores da dinastia Tang re-
solveram se apropriar das riquezas dos templos e monast-
rios budistas. S sobreviveram o Zen (nos meios mais cul-
tos) e a f da Terra Pura (nos meios populares), que acaba
ram por fundirem-se, caracterizando assim o budismo chins
nos dias de hoje.
4.1.4-A penetrao do budismo no Japo
No sculo VI d.C., atravs do imperador Kinmei e
do principe Shotoku, o budismo, em sua verso MAHAYANA,foi
introduzido no Japo e at o sculo IX foi uma religio de
Estado. Nos meios populares afirmou-se o SHUGUEND, reli-
gio produto do sincretismo do budismo com elementos da re
ligiosidade primitiva do Japo, pregando tcnicas ascti -
cas severas no alto das montanhas para a obteno de sabe-
doria e poderes espitituais.
No sculo IX, com a mudana da capital do pais de
Nara para Kioto, surge a figura de Saich (DENKYO DAISHI),
que introduziu no Japo a escola TENDAI (fuso entre a es-
cola chinesa Tien Tai, com o Zen-budismo, com a escola De-
vocional da Terra Pura e o Budismo Esotrico) e construiu
o famoso mosteiro de HENRIAKUJI, formador de inmeros mes-
tres do budismo japons. E surge tambm Kukai ( KBO
DAISHI), introdutor no Japo do Budismo Esotrico com o no
61
me de Escola Shingon, e criador no Japo da primeira esco-
la gratuita voltada para a educao das classes populares.
Chamava-se SHUGEISHUCHI-IN e foi constru1da em uma
,
epoca
(sc. IX) em que a educao letrada era monoplio das clas
20
ses dominantes em todo o mundo .
Nos sculos XII e XIII o poder imperial
. "
Japones
entra em crise, cedendo poder aos feudos e transferindo a
capital para Kamakura. Para o budismo, inicia-se uma fase
semelhante Reforma Protestante no Ocidente; surgem, no
Japo, trs novas correntes budistas:
A primeira a ampliao das escolas devocionais
com a Escola da Terra Pura, fundada por HNEN (1133-1212)e
com a Verdadeira Escola da Terra Pura, fundada por seu dis
c1pulo SHINRAN (1173-1262). Este prope o abandono incondi
, ,
cional a graa salvadora do Buda Amida, como unica forma
de salvar o homem, visto como ser quase totalmente mesqui-
nho e corrompido. Surge assim no Japo a primeira corrente
que prope a salvao pela f. No budismo japons, todas
as outras pregavam a realizao atravs de obras prticas.
,
A segunda e o movimento de NICHIREN (1222-1282) ,
"
monge que se propos a suprimir o sincretismo do Tendai
voltando-se para a f no Sutra do Ltus da Boa Lei, sendo
radicalmente nacionalista. "A doutrina de Nichiren inspi-
rou, em nosso sculo, a formao de inmeros movimentos noo
budistas de tendncia fascista,,21.
Por fim, chega ao Japo o Zen-budismo, nas ver-
..
soes Soto e Rinzai. O Movimento Rinzai foi introduzido por
EISAI (1141-1251). Encontrou grande quantidade de adeptos
entre a nobreza guerreira feudal Japonesa. Foram tambm ex
poentes dessa corrente: IKKYU (1394-1481); TAKUAN (1573-
1645), que escreveu a "Carta a Tajimanokami" , enviada a um
mestre de esgrima, mostrando a relao entre a prtica das
62
artes marciais e a prtica do Zen; e HAKUIN (1685-1768)
que sistematizou a prtica do KAN e escreveu pensamentos
em linguagem popular, facilitando ao povo a prtica do Zen.
O Movimento SOTO foi introduzido por DOOGUEN(1200
-1253), um dos maiores pensadores do budismo japons. Es-
creveu noventa e cinco volumes de SHOBO GUENZO (O Tesouro
do Olho da Verdadeira Lei), tratado sobre a prtica do
Zen, alm de inmeras outras obras.
A partir do sculo XIII, o Budismo Zen desenvol -
veu-se sobretudo entre a classe guerreira, tendo influenci
ado o desenvolvimento das artes-inclusive marciais-, da
ral e da cultura em geral. Ao passo que as escolas devocio
nais afirmaram-se, sobretudo, entre as classes populares:
"Atualmente, Shinran, Dooguen e
os mestres mais estudados e venerados do Japao"
4.1.5-0 budismo no interior do pensamento ocidental
-
sao
Assim o monge budista ACHARYA YUUN, o professor
da Universidade de so Paulo, doutor Ricardo Mrio Gonal-
ves, sintetiza a sua experincia com "as doutrinas orien-
tais", nelas situando o budismo:
" ( ) A experincia do autoconhecimento, de que
falam as doutrinas orientais, seria um alargamento progres
sivo do campo iluminado da conscincia, que acabaria por
abarcar todos os compartimentos do inconsciente. Esse alar
gamento seria acompanhado por um deslocamento do ego em di
reo do Eu Superior, com o qual se integraria no final do
processo.
No tocante aos meios para se conseguir essa expe-
rincia, temos uma grande variedade, conforme as escolas
consideradas. As escolas orientais podem ser classificadas
de vrias maneiras segundo a durao do processo de auto-
realizao ou segundo os elementos mobilizados para esse
fim, por exemplo: no que tange durao do processo, as
escolas podem ser graduais ou gradativas, e subitas ou ins
tantneas. No que toca aos elementos do ser humano mobili-
63
zados, podem ser fisicas, emocionais, mentais ou intelec-
tuais e integrais.
_ Graduais ou gradativas so as escolas que pressu-
poem um lento e gradual processo de desenvolvimento, em
que a auto-realizao conquistada pacientemente, etapa
por etapa. Os orientais afirmam que nesse tipo de escola a
realizao extremamente demorada, podendo levar um nme-
ro incrivelmente grande de vidas sucessivas, que se esten-
dem por vrios ciclos de manifestao e dissoluo csmi-
ca.
Pertencem a esse grupo de escolas o Hinduismo, em
suas mltiplas modalidades, o Ioga e o Budismo do Pequeno
Veiculo (HINAYANA).
Sbitas ou instantneas so as escolas que preco-
nizam uma realizao direta, instantnea, sbita como o
raio, cuja claridade ilumina repentinamente as trevas de
uma noite tempestuosa. Pertencem a essa categoria as mais
importantes escolas do Budismo do Grande Veiculo (MAHAYA-
NA), como o Zen, o Amidismo, o Budismo Esotrico (Lamaismo
Tibetano, Shingon japons), etc. Tambm podem ser classifi
cadas como escolas sbitas, o ADVAIDA VEDANTA (Vedanta N ~
-Dualista) do mestre hindu Sancharacharya, o Tantrismo ou
Esoterismo Hinduista e a filosofia ensinada pelo moderno
pensador indiano J. KRISHNAMURTI.
Fisicas so as escolas que buscam o Verdadeiro E ~
usando um mtodo baseado na prtica de austeridades fisi-
cas: posturas, controle respiratrio, jejuns, etc. Um ca-
so tipico o HATHA YOGA, indiano, com suas posturas quase
acrobticas. No Japo temos o Shugend, ou Escolas dos
YAMABUSHI, ascetas que se entregam a severas prticas asc
ticas em montanhas isoladas.
Emocionais ou devocionais so as escolas religio-
sas propriamente ditas, em que o lado emotivo do homem
mobilizado para o trabalho de encontro com o Verdadeiro EU,
representado sob a forma de uma divindade pessoal diante
da qual o devoto se coloca numa situao de f incondicio-
nal e de total dependncia. esse justamente o caso do A-
midismo, particularmente da forma pela qual o mesmo foi e-
nunciado por Shinran. Na ndia, temos movimentos semelhan-
tes que enfatizam o BHAKTI ou o amor divino.
Mentais ou intelectuais so as escolas que consis
tem na busca do conhecimento atravs da reflexo filosfi:
ca.
Exemplos sugestivos so as diferentes escolas do
Budismo Filosfico, como a Escola do Vazio, de Nagarjuna e
a Escola Psicolgica, bem como o chamado JNANA YOGA (Yoga
do Conhecimento.
64
Integrais so as escolas que mobilizam os trs ni
veis (fisico, emocional e mental) num treinamento integra-
do, como o ioga clssico exposto YOGA SUTRA
LI, o Budismo Zen e o Budismo Esoterico (VARJRAYANA)"
4.2-0 Zen-Budismo
...
o Zen-Budismo pode ser visto como uma expressa0
da fora espiritual do Extremo Oriente que recriou os ensi
namentos do budismo primitivo a partir do Grande Veiculo -
o budismo Mahayana. Deve ser entendido como a realizao
da semente constituida pelos ensinamentos de Buda Sakiamu-
ni adaptada ao tipo de vida material e espiritual de mi-
lhes de pessoas, atravs de vrios sculos, principalmen-
te na China e no Japo.
,
A linguagem paradoxal com que o Zen e exposto de-
...
ve-se ao fato de que suas verdades nao se sujeitam a uma
exposio lgico-discursiva. Sua experincia se d no in-
terior da alma, uma vez que a experincia pessoal tudo
no Zen. Para se compreender algo correlacionado com a
necessrio experiment-lo.
Para o Zen, a fundao de todos os conceitos est
na experincia e, assim, os textos sagrados (SUTRAS) pos-
suem uma importncia apenas relativa.
O Zen prope a prtica do DHYANA (ndia), traduz!
da como CH'AN-NA (China) e ZAZEN (Japo: ZA sentar e ZA-
ZEN "sentar para meditar"), logo abreviada para ZEN. Es-
ta uma tcnica sistematizada de treinamento espiritual
que, ao contrrio de outras experincias misticas cuja ex-
periencia espiritual espordica e pontual (no
mo, por exemplo, a prece, a mortificao e a contemplao
...
sao utilizadas como meios de propiciar a graa divina), no
Zen-budismo pressupe um treinamento prtico,sistemtico e
65
orientado, sem qualquer interferncia sobrenatural (isto ,
dispensa a interveno de qualquer entidade mistica).
A "Doutrina do Corao do Buda". (BUDDAHRIDAYA) -
nome escolstico do Zen-budismo - busca a simplicidade, a
efetividade pragmtica e a correlao intima com a vida di
ria.
o Zen no uma filosofia. Nem uma religio.
contra todo convencionalismo religioso ou filosfico. Para
o Zen no existem doutrinas ou tratados filosficos funda-
mentais. Os sutras so considerados tentativas limitadas -
pois expressas em palavras - de facultar s pessoas o aces
so ao Zen. Por isso, este no simplesmente meditao
no sentido usual - uma vez que no apenas a representa-
o mental de algo. sobretudo o processo do disciplinar
a mente por si mesma, buscando o desenvolvimento de uma vi
so introspectiva de sua prpria natureza. "abrir o olho
'. - d . t" . ,,24
mental, a fim de olhar a proprla razao a eX1S enCla
O Zen no pura negao, mas a negatividade do
vazio (SUNYATA), do nada (NASTI), da quietude (SANTI), do
no pensamento (ACINTA), que busca encontrar a positivida-
,
de em outro plano - o absoluto. Se o Zen nega, e por causa
da nossa inata ignorncia (AVIDYA), que nos impede de ver
a verdade dentro de ns mesmos.
Uma passagem do PRAJNARAMITA-HRIDAYA SUTRA (Sutra
Mahayana baseado na Doutrina de vazio de NAGARJUNA), muito
recitada pelos monges dos templos Zen, pode explicitar me-
lhor a relao entre a negao e a afirmao zen-budistas:
"Assim, SARIPUTRA, todas as coisas tm o
.
cara-
ter do vazio. No tm principio nem fim, no so desprovi-
das de falha nem so falhas. Portanto, Sariputra, aqui, no
vazio, no h forma, nem percepo, nem nome, nem concei-
tos, nem conhecimentos. Nem olho, nem nariz, nem llngua
nem corpo,nem mente. Nem forma, nem som, nem cheiro, nem
paladar, nem tato, nem objetos No h nem conhecimen to
66
nem ignorncia, nem destruio da ignorncia .. No h nem
decadncia nem morte. No h nem as quatro verdades, isto
: no h nem dor, nem origem da dor, nem cessao da dor,
nem o caminho que leve cessao da dor. No h nem
cimento de Nirvana, nem a sua obteno, nem a sua no ob-
teno. Portanto, Sariputra, como no h nem a obteno
do Nirvana, um homem que aproximou o Prajnaparamita dos BQ
disatvas mora, sem ser perturbado, na conscincia. Quando
os impedimentos da conscincia so aniquilados, ento ele
se torna livre de todo o medo, alm do alcance
da mudana e goza o Nirvana final"
Ao que Suzuki acrescenta:
"O Zen, naturalmente, proclama: "Isto no, aquilo
no, no coisa alguma! Devemos porm insistir, perguntando
ao Zen o que foi deixado ao fim de todas essas negativas
O mestre poder, nessa ocasio, dar-nos um tapa na face
exclamando: ' tolo, o que isto?' Alguns considerariam
essa atitude uma desculpa para fugir ao dilema, ou simples
mente uma prova de m educao. Mas quando o espirito do
Zen captado em toda a sua pureza,ver-se- o que realmen-
te a bofetada representa. Nela no est contida uma negat!
va, nem uma afirmativa, antes um fato direto, uma experin
cia pura, a verdadeira fundao do nosso pensamento e
nosso ser. Toda a quietude e o vazio que buscamos no meio
do processo mental ai se encontra. No estar sobrecarrega-
do por nada ou externo. O de ser captu
rado com as maos nuas. Sem qualquer luva"
,
No senso comum ocidental e predominante a
o corriqueira da lgica excludente, dual: uma coisa ou
no . Para o budismo e, portanto, para o Zen, uma coisa
-------
pode ser e no ser ao mesmo tempo. outra lgica e outra
concepo de tempo, de espao, de ser.
"O alvorecer do intelecto no significa a afirma-
-
ao do intelecto e sim o transcender-se a si mesmo. A sig-
da 'A realizada somente quando
'A e nao A'. Ser e nao-ser"
"O Zen lida com os fatos e no com suas
taes lgicas, verbais, preconcebidas ou deformadas"
" . A lgica embebeu de tal modo a vida que nos
faz concluir que a lgica vida e sem ela a vida no tem
significao. O mapa da vida tem sido to definido e minu-
ciosamente delineado, que o que temos a fazer
67
te segui-lo, e nas leis da lgica, que so con-
sideradas finais"
"H na lgica um lao fundamental de esforo e
dor. A lgica autoconsciente. Da mesma forma a tica,que
uma aplicao da lgica aos fatos da vida. Um homem ti-
co executa aes de servio que so elogiveis, e est
pre cnscio delas, e em muitos casos esperando uma recom -
pensa futura. Dai dizermos que sua mente manchada e im-
pura, apesar do que de bom, objetiva e socialmente, os
seus atos produzem. O Zen abomina isso. A vida uma arte,
e como uma arte perfeitamente tem de esquecer a si pr-
pria, no pode haver qualquer trao de esforo ou sensao
dolorosa. A vida para o Zen deve ser vivida da mesma for-
ma que o pssaro voa pelo ar, ou o peixe nada no seio das
guas. Logo que houver sinais de elaborao, um homem se
escraviza, no mais um ser livre. No est vivendo como
deves viver, ests sofrendo a tirania das circunstncias ,
sentindo uma espcie de restrio e perdendo a tua indepen
dncia. O Zen trata de preservar tua vitalidade, a
de nativa, e acima de tudo a integridade do teu ser. Em ou
tras palavras, o Zen que: viver de No ser preso a
regras e sim criar as proprias regras" .
Trata-se ento de possibilitar subjetividade
mana ultrapassar as limitaes das convenes
neiras de pensar, valores, linguagem, etc) atravs da
cendncia de si para si prprio, fazendo desaparecer o "Eu"
privado em favor da ligao do ser com o "Eu Universal"
Para o Zen, possvel a constituio de uma forma de rela
o do homem com o mundo que seja direta, no mediatizad a
por qualquer linguagem convencionada. Para o Zen, portan-
to, a cultura tradicional, em particular a ps-aristotli-
ca, fortaleceu de tal forma uma das maneiras de se enxer-
gar o mundo a forma lgico-discursiva que esta passou a
ser identificada com o prprio mundo, dificultando o desen
volvimento ou a criao de outras dimenses da relao ho-
mem-cosmos. Por conseguinte, atravs de um intenso e dif-
cil aprendizado possivel o despertar, a religao de uma
regio do inconsciente individual com a energia csmica
com um plano superior e desconhecido da realidade, permi -
68
tindo um fluir mais livre, leve e solto da vida humana, u-
ma vez que menos sujeita a limitaes externas (sociais)ou
internas (conscientes).
A liberdade s pode ser alcanada se for quebrada
a lgica antittica do ser ou no-ser.
A proposio do Avatamsaka Sutra (KEGON) de que :
"O Um abraa tudo e tudo est enraizado no Um"
-
nao deve
ser vista como um dstico pantesta ou como uma nova teo-
ria de identidade,embora seja vlida para explicar as re-
laes das coisas e existncias entre si no mundo csmico.
Se no podemos ver as coisas assim por que estamos pre-
sos lgica dualista de ver o mundo.
Quando um mestre Zen prope uma das inmeras q u e ~
tes paradoxais para um dos seus discpulos, qualquer res-
posta satisfatria ao mestre, desde que essa flua do
A
a-
mago do ser do discpulo e desde que esta fluio consiga
ser transmitida do discpulo ao mestre. Deste modo, torna-
se possvel uma comunicao entre ambos num nvel superior
de profundidade e criao. Para atingir isto, o mestre t e ~
ta tirar do discipulo todos os apoios e referncias for-
mais ou convencionais que este possuia, oferecendo em tro-
, 31
ca "um apoio que realmente nada apoia"
"O mtodo de disciplina Zen consiste em colocar
o individuo diante de um dilema, do qual ele deve tentarffi
capar, no atravs da lgica, e sim atravs de uma nova
mente de alto nvel ( )
( ) H uma certa maneira de ser, na qual o si-
lncio e a eloqUncia se identificam. Onde negao e afir-
mao esto unificadas numa forma superior de
32
afirmao .
Quando conquistarmos isso conheceremos o Zen"
O Zen criao por excelncia. Uma resposta a
um KOAN, uma afirmao absoluta, nunca igual a outra, em
bora a pergunta possa ser idntica. Para esta
-
concepao ,
a imitao mata a vida. Cada um deve abrir o seu prprio
69
caminho de salvao. Copiar escravizar. Somente o espir!
to, no a forma (ou a embalagem), que deve ser captura-
do, uma vez que as formas so obstculos ao atingimento da
verdade ltima das coisas.
Ao contrrio da cincia social liberal, o Zen
no busca "explicaes" da realidade, mas sim afirmaes.
Para ele, explicar implica "desculpar", buscar adequar ce,!:
ta realidade a um principio qualquer. O Zen no quer des-
culpas, justificativas, adequaes ou mediaes, mas busca
apontar diretamente para o mago das coisas.
"0 Zen eminentemente prtico. Ele apela direta
mente vida, no fazendo sequer referncia alma, ou a
Deus, ou a coisa alguma que interfira ou perturbe o ordin
rio A idia do Zen de captar a vida assim
como ela e" .
"0 Zen abor.1ina abstraes, representaes e
ras de retrica. Nenhum valor real atribuido a palavras
como Deus, Buda, Alma, Infinito, Uno. Elas so somente pa-
lavras e idias e como tais no conduzem a uma real
enso do Zen. contrrio, inmeras vezes falsificam e in
duzem ao erro"
-
O Zen-budismo nao deve ser compreendido como uma
forma do panteismo, se esta for entendida como um pensameg
to que identifique o mundo sensivel com uma realidade mais
alta, ou transcendental, divina, ou algo assim. Para o Zen,
a realidade transcendental no existe fora do mundo, inde-
pendente do ser humano. A realidade transcendental s exis
te medida em que algum ser humano entra em sintonia com
ela. S xiste na e durante a relao da mente humana com
...
essa percepao superior do universo:
,
"Aquilo que produz todas as coisas e chamado na-
tureza DHARMA ou O Dharma significa a mente de
todas as coisas. Quando a Mente ativada, todas as coisas
so ativadas. Quando a Mente no ativada, no h
de, no h nome. O confuso no compreende que o Dharmakaya
em si mesmo amorfo e assume formas diferentes, de acordo
com as condies. Os confusos tornam o bambu verde pelo
70
prprio Dharmakaya, e o amarelo florescer de uma rvore
lo prprio PRAJNA. Mas, caso a rvore fosse Prajna, prajna
seria idntico ao que no sensivel. Caso o bambu fosse
Dharmakaya, Dharmakaya seria idntico planta. Mas o
Dharmakaya existe, mesmo quando no existe uma rvore flo-
rindo, nem bambu verde. Do contrrio, quando comssemos um
broto de bambu, isso seria equivalente a comer o prprio
No vale a pena discutir estes pontos de vis-
ta"
Portanto, compreender o Zen deve pressupor a su-
perao tanto das idias objetivistas (a realidade exte-
rior e independente do homem), quanto subjetivistas (a rea
lidade s existe na percepo humana). A concepo Zen
,
e
prtica, parte das experincias de vida e procura relacio-
n-las com a realidade transcendental.
Mas se o Zen contra uma tica, uma pedagogia e
uma disciplina impostas social, cultural e artificialmente
de fora para dentro do individuo, por outro lado ele tam-
bm possui tica, pedagogia e disciplina. O Zen ser natu-
ral no significa ser imoral. O Zen ser livre no signifi-
ca no haver um longo aprendizado da liberdade. O Zen ser
espontneo no significa no exigir um rduo esforo de au
to-disciplina fisica e mental. A diferena entre ambos os
processos parece residir em: a) no Zen h desde o inicio
um objetivo a atingir altamente desejado; b) no Zen h o
esforo para extrair o mais importante do interior da
soa, as normas e obrigaes so voltadas para que o disci-
pulo crie de dentro para fora, no tendo como objetivo a
imposio pura e simples das normas sociais ao individuo
c) enfatiza-se mais a intuio individual do que o saber
constituido; d) a rigida disciplina condio da liberta-
-
ao.
Ao contrrio, para o Zen, o hedonismo tambm u
ma forma de aprisionamento do individuo a condies exter-
nas, que constituem a sfrega busca do prazer sem limites
71
e sem qualquer outro objetivo. "O Zen, ao contrrio, goza
de uma liberdade perfeita, isto , domina-se a si mesmo".Q
Zen no tem moradia, segundo o PRAJNAPARAMITA SUTRA.
4.2.1-0 Satori
Oobjetivo do Zen-budismo a aquisio de um no-
,., . '
vo ponto de vista sobre a essenC1a das coisas. Isso e cha-
mado de SATORI em japons (WU em chins) e sua forma ver-
bal SATORU. A "abertura do satori" que permite a entra
da na vida do Zen.
"Satori pode ser definido como um olhar intuiti-
vo no mago das contraposio sua compreenso
intelectual ou logica"
O Satori pressupe um mestre, algum que j vi-
veu essa experincia mas que no pode transmiti-la: apenas
indica, sugere, mostra o caminho, uma vez que atingir o al
vo e segur-lo, s pode ser feito pelo discipulo e por nin
,
guem mais.
Todas as causas e condies do Satori esto na
mente de cada um. O que necessrio que a mente esteja
amadurecida. Ai, s vezes, um pequeno incidente pode abrir
a mente ao Satori, como por exemplo:
"Tokusan foi um grande erudito do Sutra Diamante.
Inteirando-se de que havia algo chamado Zen, que ignora to
, -
das as escrituras e colocando-se em contato com apropria
alma, ele foi at Ryutan, a fim de ser instruido nos ensi-
namentos. Certo dia, Tokusan estava sentado do lado de fo-
ra da casa, tentando penetrar o mistrio do Zen. Ryutan
perguntou: Por que no entrais? Replicou Tokusan: 'Est
muito escuro'! 'Ryutan acendeu a vela e apresentou-a a
Tokusan. Quando ele estava quase alcanando a vela, Ryutan
soprou a luz, de repente. Naquele instante abriu-se a men-
te de Tokusan ( )'( ) Quando Tokusan (Te-shan) alcan-
ou uma nova viso da verdade Zen, imediatamente abandonou
todos os seus comentrios ao Sutra Diamante, que
va indispensveis e que levava consigo, e botou-lhes fogo,
72
-
reduzindo-os a cinzas. Exclamou: 'Apesar de quao importan-
te possa ser a nossa experincia sobre
como gota d'gua arremessada num insondavel abismo" .
A experincia Zen uma espcie de intuio din
mica, no uma intuio esttica, ou contemplativa. O Sato-
ri no fruto de uma reflexo sistemtica, em que o pen-
sarnento fica longo tempo fixado em algo predeterminado a-
t que, por um tipo qualquer de auto-sugesto, ocorra um
"insight" indefinido. No.
"O Satori paira acima do aprendizado dos sutras
e das discusses acadmicas dos sastras, sendo identifica-
do como o prprio Zen ( . )" "Esse realce do satori no Zen
tarra significativo o fato de que o Zen no um sistema de
Dhyana, como praticado na ndia, ou em outras escolas bu-
distas da China. PorDhYana compreende-se uma espcie de me
ditao ou contemplao dirigida para algum pensamento fi:
xo. No budismo hinaiana h o pensamento da transitorieda-
de, enquanto no maayana mais comum o pensamento na vacui
dade. A mente assim treinada pode realizar o estado do v:
cuo perfeito, no qual no h um trao de conscincia, ten-
do dela partido o sentimento do ser inconsciente. Em ou-
tras palavras, quando todas as formas de atividade mental
foram varridas do campo de conscincia, deixando a
como um cu desprovido de nuvens, mera expanso azul,
se que Dhyana atingiu a perfeio. Esse estado pode
chamado xtase ou transe, mas no o Zen. No Zen tem
mente
diz-
ser
de
haver satori. Tem de haver uma revoluo que destrua as
antigas acumulaes de intelecto e lance novas
ra uma nova vida. Tem de haver o despertar de um novo sen-
tido que revisar as coisas antigas e as olhar de um novo
ponto de vista antes insuspeitado. Na Dhyana no h nenhum
desses fatores. somente um exerccio aquietador da men-
te. A Dhyana, como tal, tem o seu mrito, mas o Zen no de
ve com ela ser identificado.
O satori no ver Deus como ele , como dizem
alguns msticos cristos. O Zen, desde o comeo, foi claro
e insistiu sobre a sua tese principal, que a de ver o
processo do prprio trabalho da criao. O criador poderer
visto atarefado na moldagem do seu universo, ou pode estar
ausente da sua oficina, mas o Zen continua o seu trabalho,
no depende de um Criador para o seu sustento. Quando cap-
ta a razo para viver uma vida est satisfeito. Hoyen (Fa-
Yen, morto em 1104) de Go-so-san costumava mostrar a sua
prpria mo e perguntar aos seus discpulos por que ela e-
73
ra chamada mo. Quando sabemos quase a razo, h o satori,
e temos o Zen. O Deus do misticismo, ao contrrio, quer
canar um objeto definido. Quando se obtm Deus, o que nao
Deus fica excluido. Isto autolimitador. O Zen quer a
liberdade absoluta, mesmo para Deus. 'No ter moradia' sia
nifica o mesmo que 'Limpa'a tua boca aps dizeres a pala-
vra Buda'. No que o Zen deseje ser mrbido, profanador
ou ateista, e, sim, porque reconhece a relatividade de um
nome. Portanto, quando pediram a Yakusan (Yuehshan, 751 -
834) que fizesse uma conferncia, ele no proferiu uma pa-
lavra. Desceu do plpito e dirigiu-se ao seu quarto. Hya-
kujo andou uns passos, parou e os bra-
os numa exposiao muda de um grande principio"
4.2.2-0 Koan
,
O Zen e uma forma de misticismo diferente de ou-
tras formas misticas tanto no tocante disciplina, quanto
ao objetivo a conquistar, isto : quanto ao KOAN, ao ZAZEN
e ao SATORI. como se o Koan e o Zazen fossem os princi-
pais instrumentos de atingimento do Satori.
"DHYANA (contemplao), junto com SILA ( precei -
tos morais) e PRAJNA (sabedoria: o mais alto poder da in-
tuio que atinge as profundezas da nossa alma-vida) cons-
tituem os trs ramos mais importantes do budismo. O autn-
tico budista desenvolveu essas trs qualificaes, mas com
o passar do tempo, o budismo veio a desenvolver diferentes
nfases em cada um desses ramos. O Zen budismo enfatizou
mais a prtica da Dhyana, que, segundo CHI-CHA DAISHI
dador da Seita TIEN-TAI e autor de "Dhyana Paramsita
maticamente Exposta"), deve ser praticada para dar 3onta
dos quatro grandes votos buscados pelo fiel budista"
"Dhyana vem da raiz DHI que significa perceber
refletir a respeito de algo, fixar a mente, enquanto DHI ,
etimologicamente, pode ter alguma conexo com DHA, suster,
manter, guardar. Dhyana significa, pois, manter o
to unido, no o deixando peregrinar para longe do seu ca-
minho, to , ter a mente concentrada num nico objeto
mental"
No entanto, para o Zen a Dhyana (em japons: ZA-
ZEN) no compreendida como tendo um objetivo em si, mas
74
-
como um meio de alcanar a compreensao do Koan e o atingi-
mento do Satori, finalidade principal: "Koan e Zazen
-
sao
, ,
'" 41
os dois criados do Zen. Um e o olho, o outro e o pe
, ,
KOAN, em sentido literal e originario do fim da
dinastia TANG, quer dizer documento Eublico ou estatuto au
torizado, tendo atualmente o sentido de alguma anedota, a-
firmativa ou pergunta proposta por antigos mestres a seus
discfpulos, seja atravs de dilogo ou no.
Suzuki avalia que as causas do relativo declf ni o
do Zen durante a dinastia SUNG, em contraste com a acentua
da punjana que conheceu durante a dinastia TANG, que a
precedeu, esto diretamente ligadas introduo do Koan
no fim desta. Segundo o autor, o mestre Zen do perfodo in!
cial era mais autodidata, possuindo uma relao mais dis -
tanciada e independente de seu instrutor, sendo mais forte
e viril a sua prtica Zen. Com o tempo e a necessidade de
sobrevivncia do prprio Zen-budismo, deu-se a sua verda -
deira popularizao. Contribuiram para isto trs fatores:
o surgimento do Koan, a amenizao da relao mestre-disci
pulo e a ampliao das atribuies do mestre na
do discfpulo.
formao
Por outro lado, Suzuki levanta a questo da arti-
ficialidade da cultura humana em geral, que, se por um la-
do, garante a sobrevivncia do homem, por outro, o e m p o b r ~
ce. Assim, justifica a criao histrica do Koan como uma
forma de dar acesso ao Zen a inmeras pessoas que, caso
contrrio, jamais o alcanariam sem uma grande ajuda de
seus mestres. O Koan seria, ao mesmo tempo expresso e cau
sa da fora e da fraqueza do zen-budism0
42

,
Na epoca em que o Sexto Patriarca (HUI NENG ou
IENO - 638-713) introduziu o Koan, este era muito mais o
cume de um processo de desenvolvimento da mente de um a-
75
prendiz - era a gota d'gua que permitiu o transbordar do
tacho. Atualmente, o Koan muito mais usado como o inicio
do processo, quando o mestre procura fazer o discipulo d e ~
pertar para uma atitude inquisidora, critica, de reviso
de sua lgica de pensar, estimulando-o a prosseguir at
chegar borda do precipicio mental.
No Zen no existem dualidades, como sujeito-obje-
to, pensamento-mundo, etc. O Zen no pantelsta. As coi-
sas existem em sua particularidade e, ao mesmo tempo, fa-
zem parte do UNO, do indivisivel. A compreenso do Zen se
d em um plano de percepo diferente do intelectual, do
cientifico, do discursivo, do lgico, do conceitual. Os
Koans so feitos para fechar os caminhos racionalizao.
O objetivo do Koan atingido, em parte, quando deixa o a-
prendiz num beco sem saida lgico-racional.
A mente humana um todo indivisivel e no pode
ser concebida em pedaos, mas contm uma regio que no
explorada e que pode ser chamada de alm-conscincia.
vivncia da experincia Zen leva compreenso de que
h "lugares ocultos da mente".
,
e
A
-
nao
O objetivo do Koan impulsionar a dvida aos der
radeiros limites. Utilizado junto com o Zazen, o sistema
artificial e sujeito a armadilhas, mas responsvel pela
sobrevivncia do Zen no Japo, ao contrrio do que aconte-
ce na China, onde o Zen sobrevive enfraquecido porque mis-
turado a outras doutrinas, com a Seita Terra Pura.
Calcula-se em mil e setecentos o nmero de Koans
existentes. Mas se a mente se auto-aplicar ao mximo, com
uma f firme na finalidade do Zen, bastam s dez, cinco,ou
mesmo, um Koan para que se atinja o Satori, no sendo ne-
cessrio o excesso de gradualismo da Escola Rinzai atual
O mais importante no a quantidade de Koans a enfrentar,
76
mas a f e o esforo pessoal.
SECCHO (HSUEH-TON) selecionou cem Koans da litera
tura Zen e escreveu comentrios para cada um, em versos
YENGO (YUAN-WU) compilou e publicou a obra com o nome de
HEKIGAN-SHU (PI-YEN CHI). DAIYE (TAHUI), disclpulo de
YENGO, queimou o livro com medo de que servisse para des -
viar para a apreenso meramente intelectual aquilo que o
objetivo fundamental do Koan: o desabrochar da vida inter
na do homem. Para Suzuki, esta a principal armadilha do
sistema Koan: ser tomado como um fim em si mesmo. Felizmen
te a obra sobreviveu e um dos livros mais importantes s ~
bre o Koan, apesar de existir farta literatura sobre o as-
sunto, a maior parte em forma de poemas, como por exemplo,
o SHOYO-ROKU (T'SUNG-YUNG LU), de WANSHI (HUNG-CHIH)."Mais
do que na filosofia o Zen, naturalmente, encontra sua mai-
or expresso na poesia, porque esta condiz melhor com
sentimento do que com o intelecto. Seu pendor potico
inevitvel,,43.
4.2.3-A vida no mosteiro Zen
o
,
e
A sistemtica de vida dos monges no mosteiro Zen
de certo modo, expressa, na prtica, o essencial das con-
cepes Zen-budistas. Sua instituio data de mais de mil
anos, pois foi criada por HYAKUJO (PAI-CHANG, 720-814). E ~
te, quando na velhice j se encontrava doente, teve suas
ferramentas de trabalho (jardinagem) escondidas pelos dis-
clpulos. Ao saber do fato, recusou a alimentao, dizendo:
"No trabalhar, no viver". O que vem a mostrar a import!!
cia do trabalho braal para o monge Zen (como varrer, lim-
par, cozinhar, juntar lenha, arar a terra, esmolar em vi-
las prximas ou distantes). A nfase dada ao trabalho ma-
77
nual entre os monges tem como objetivo fortalecer a liga-
o entre o desenvolvimento da mente - atravs de prticas
severas de estudo, reflexo e meditao - e do corpo.
A vida simples - no asctica - dos monges, a paE
A
cimonia no dormir, no comer, no possuir (os objetos de uso
pessoal cabem em uma caixa levada a tiracolo), tudo faz
parte do seguinte principio: os bens mentais e fisicos que
temos devem ser vistos como a ns oferecidos para que ne-
les faamos desabrochar e desenvolver seus poderes laten-
tes. Nosso intelecto, nossa imaginao, nosso corpo no e-
xistem para a mera satisfao dos desejos individuais, mas
para que deles faamos o melhor uso possivel com vistas ao
seu engrandecimento e sua libertao completa.
"O desejo de possuir considerado pelo budismo u
..
ma das piores paixoes que podem obcecar os seres humanos
O que causa, de fato, toda a misria do mundo o impulso
universal de aquisio ( .. ) ( . ) O ideal Zen de pr to-
das as posses do monge numa pequena caixa o seu mudo e
protesto contra a atual ordem de coisas da so-
ciedade"
,
O local principal do mosteiro Zen e o ZENDO, ou
Sala de Meditao. O mestre a alma do Zendo, mas a admi-
nistrao do mosteiro Zen fica a cargo dos monges mais ex-
perientes e respeitados. O sistema de ensina baseado no
"aprender fazendo" e, por vezes, o mestre trata os disci-
pulos com aparente rudeza.
A libertinagem e a degenerao tambm acontecem
em um mosteiro Zen, mas so exceo, medida em que ai se
segue firmemente a mxima de um antigo mestre: "Deixai que
o ideal de um homem se eleve to alto quanto a coroa de
VAIROCHANA (a divindade mais alta), mas que a sua vida se-
ja to cheia de humildade que se possa prosternar at aos
, 45
pes de uma criana"
SANZEN o nome dado entrevista do monge com o
78
mestre para apresentar a este seus pontos de vista sobre o
Koan e ouvir do mestre crticas, admoestaes e ensinamen-
tos. O Sanzen ocorre, em geral, duas vezes ao dia com ca-
da discpulo, a no ser que o mosteiro esteja vivendo o
-
SESSHIN que dura uma semana no inverno, outra no verao. O
Sesshin consiste na vida monstica voltada quase exclusiva
mente para a disciplina mental, estudos e quatro a
Sanzen com o mestre.
cinco
No Sanzen predomina tanto a reverncia da relao
respeitosa discpulo-mestre, quanto a irreverncia diante
do pensamento dual, antittico e racional. Ao entrar no
quarto do mestre e se aproximar, o monge faz quatro mesu-
ras prostrando-se ao solo, mas durante o Sanzen "at socos
podem ser trocados", uma vez que "manifestar a verdade Zen
com toda a sinceridade do corao unicamente o que im-
46
porta"
O monge pode levar de dez a vinte anos para se
graduar, no existindo um perodo fixo para isso, e nem
mesmo a prpria garantia de que isso venha a ocorrer .
Entretanto, para tornar-se um mestre qualificado
no basta apenas atingir o Satori, necessrio viver o
perodo chamado "o longo amadurecimento no ventre sagrado",
isto , viver uma vida em harmonia com o entendimento.
muito comum o fato de grandes mestres, aps a iluminao,
terem passado perodos de isolamento nas montanhas ou de
trabalho braal annimo em alguma vila, at serem ou
-
nao
"descobertos" e reverenciados. Este retiro no regra ge-
ral, como tambm no uma forma de ascetismo no sentido
hindulsta, mas a busca de amadurecimento do carter mo-
ral da pessoa. a busca da "virtude secreta", to caracte
rlstica do Zen:
-
"Sgnifica nao malbaratar os recursos naturais. Fa
79
,
zer pleno uso econmico e moral de tudo que vem at nos
Significa tratar a ti mesmo e ao mundo da maneira mais re-
verencial. Significa, particularmente, praticar a bondade
sem qualquer cogitao de reconhecimento por parte dos ou-
tros. Uma criana est se afogando. Eu mergulho e salvo a
criana. Isto tudo que tenho a fazer no caso. O que est
feito, est feito. Ando para a frente sem olhar para atrs
e sem pensar mais no caso. Uma nuvem passa. O cu to a-
zul e amplo como sempre o foi. O Zen chama isto 'ao sem
mrito' (ANABHOGACARYA) e a compara ao trabalho do homem
que tenta encher um poo com neve.
Jesus disse: 'Quando deres esmolas, no deixes
que a tua mo esquerda saiba o que fez a direita'. Tuas es
molas devem ser feitas em segredo. Esta a virtude secre-
ta do budismo. Mas, quando se afirma que o 'Pai que tudo
v em segredo te recompensar' depara-se-nos o grande gol-
fo entre o budismo e o cristianismo. Enquanto houver qual-
quer prensamento em algum, Deus ou Demnio, que conhea
as nossas aes e as recompense, o Zen dir: 'tu ainda no
s um dos nossos'.Aes resultantes de tal pensamento dei-
xam traos e sombras. Se um espirito registra nossos pensa
mentos durante todo o tempo, chegar um momento em que te
far prestar contas do que fizeste. O Zen nada tem a ver
com isso. A vestimenta perfeita no tem costuras, nem in -
ternas nem externas. uma pea completa e ningum poder
dizer como comeou ou como foi tecida. O Zen no
quer trao de orgulho ou glorificao, mesmo aps a prti
ca de um bem. Muito menos comporta o pensamento de recom -
pensa, ainda que essa recompensa venha de Deus ( )
( . ) Esta espcie de virtude chamada
ticos alemes de pobreza. A definio de Tauler diz: 'A po
breza absoluta tua quando no mais puderes lembrar s;
algum te possuiu ou te deve algo, da mesma forma que es-
quecers todas as coisas na ltima viagem da morte'.
No cristianismo parecemos estar demasiado consci
entes de Deus, embora digamos que nele vivemos, movemo-nos
e temos o ser. O Zen deseja, se possivel, obliterar o l-
timo resquicio da conscincia de Deus. Esta a razo da
advertncia dos mestres Zen, para que no nos detenhamos
muito onde se encontre o Buda e que passemos depressa onde
ele no est. Toda a disciplina do monge, no Zendo, prti-
ca e teoricamente,baseia-se no principio das 'aes sem m
rito'. A idia poeticamente assim expressa:
As sombras dos bambus movem-se sobre os degraus de
pedra como se os varressem,mas nenhum p levantado.
A lua reflete-se nas profundezas do lago_, 47
Mas a gua no mostra nenhum trao de penetraao".
80
4.2.4-Uma experincia Zen: a cavalheiresca arte do Arqueiro
"A partir do sculo XVI, no Oriente (principalme.!2
te na Coria, no Japo, no Vietn e na China), as artes
marciais se modificaram: de artes de guerra, voltadas pa-
ra a morte, foram se transformando em um treinamento educa
tivo espiritual que enfatizava o desenvolvimento pessoalm
praticante. Espiritual i zaram-se. Por exemplo, o KENJUTSU,
arte de combater com a espada, tornou-se 'o caminho da es-
pada', KENDO. Assim, o sufixo 'DO', significando 'o cami -
nho para a iluminao, a auto-realizao e o entendimento'
passou a compor o nome de diversas modalidades de artes
marciais: KARAT-D, TAE-KWON-D, HAPKID
JIT-KUNE-DO, etc"
Assim, o pioneiro, Takuan, (1573-1645) ,famoso
tre Zen-budista autor de "Carta a TAJIMANOKAMI" , j referi
da anteriormente, diz:
"A mente deve estar sempre no estado de 'fluidez',
pois, quando ela pra em alguma parte, significa que o flu
xo se interrompeu: justamente essa interrupo que
dica o bem-estar da mente. No caso de um esgrimista, ela
significa a morte.
Quando o esgrimista est frente do seu oponen-
te, no deve pensar nele, nem em si prprio, nem nos movi-
mentos da espada do seu inimigo. Deve apenas ficar ali com
sua espada que, ignorante de qualquer tcnica, est pronta
apenas para seguir as determinaes do inconsciente. O ho-
mem anula-se como que segura a espada. Quando ele a-
taca, no 290 homem, mas a espada na mo do inconsci e n te
que ataca"
No Japo, o objetivo principal da prtica das ar-
tes harmonizar o consciente com o inconsciente. O doml-
nio absoluto da tcnica possui duas faces: insuficie n te
para se atingir o Zen, mas completamente indispensvel
para que seja transcendido pela espiritualidade, transfor-
mando-se, ento, em uma "arte sem arte" emanada do incons-
ciente.
"Os filsofos do manejo da espada atribuem esse
sentido adquirido pelo esgrimidor ao trabalho do incons-
ciente, despertado quando ele atinge um estado de despren-
81
dimento, de no-mente. Dizem eles que o homem treinado no
mais alto grau da arte, j no tem a conscincia relativa
comum, em que percebe estar empenhado numa luta de vida ou
morte, pois quando ocorre esse treinamento, sua mente
mo um espelho em que se refletem os pensamentos que passam
pela mente do adversrio, e ele sabe incontinenti onde e
como golpe-lo. (Para sermos exatos, no se trata de conhe
cimento, mas de intuio, que se verifica no inconsciente).
Sua espada se move, mecanicamente por assim dizer,sozinha,
contra um oponente que no consegue defender-se porque ela
cai sobre o lugar que o oponente no est defendendo. Diz-
se, assim, que o inconsciente do duelista o resultado do
desprendimento e que, estando de acordo com a 'Raza do
cu e da Terra', pe abaixo tudo o que contrrio a essa
Razo. A vitria na corrida ou no duelo de pericias no ma-
nejo da espada no sorri ao mais rpido, nem ao mais forte,
nem ao habilidoso, mas quele cuja mente pura e des
prendida"
,
Na arte marcial do "tiro com arco" o objetivo 50
atingido quando o sujeito (arqueiro) e o objeto ( alvo)
deixam de ser entidades opostas e se transformam numa s e
mesma realidade, em que o arqueiro tambm se torna alvo, e
o alvo, arqueiro. S ai se atinge o Satori, a "intuio
prjnica ". PRAJN a "sabedoria transcendental", a nica
que capta simultaneamente a totalidade e a individualidade
de todas as coisas, sendo uma experincia direta que, ao
transcender os limites do ego, realiza a percepo da sln-
tese da e da negao e,a a p
5r
enso intuitiva de
que ser e vir a ser e vir a ser e ser
Quando o homem pratica muitos anos a arte de es-
quecer de si prprio, ele pensa sem pensar. E quando alcan
a esse estado de evoluo espiritual, ele se torna:
"Um artista Zen da vida ( ) Suas mos e os
ps so os pincis. O universo a tela sobre a qual ele
pinta sua vida durante noventa anos. Es-
se quadro se chama a historia"
Para se atingir o Zen, atravs de qualquer das
artes j referidas, so indispensveis duas coisas:
1) a ajuda de um mestre Zen e
2) o aniquilamento do eu individual para que o
Eu Superior tome lugar.
Este o objetivo das artes marciais japonesas
82
Este o objetivo da prtica do arco e flecha, chamado de
"tiro com arco". Neste, o esmero na fabricao do material
do arco e das flechas to importante quanto o longo a-
prendizado tcnico. Mas tudo isso, mais o auxIlio do mes-
tre e a perseverana e disposio para uma aprendizagem
frida so apenas condies para que o principal se estabe-
lea: a espiritualizao do tiro, o salto ltimo e decisi-
vo: o SATORI.
O mestre ensina a respirao e treina a tcnica
do tiro com o aluno de maneira exaustiva, mas a parte mais
,
decisiva vem depois que o aluno domina a ambas: e a luta
para que esta prtica se d da maneira menos intencion aI
e consciente posslvel. Diz o mestre KENZO AWA a seu discl-
pulo, o filsofo alemo Eugen Herrigel:
"A arte genulna no conhece nem fim nem inten-
...
ao. Quanto mais obstinadamente o senhor se empenhar em a-
prender a disparar a flecha para acertar o alvo, no
guir nem o e muito menos o segundo intento. O que
obstrui o caminho a vontade demasiada ativa. O senhor IX!!.
sa que 05ue no for feito pelo senhor mesmo no dar re-
sultado"
Ao disclpulo necessrio atingir os seguintes
estados de desenvolvimento: o relaxamento corporal, o
xamento pslquico e a liberdade espiritual. Este ltimo
que corresponde ao estado da perda do eu, pressupe, alm
de uma respirao correta e do abandono de toda intenciona
lidade, tambm concentrao e vigI1ia de sentidos:
"Esse estado, em que no se pensa nada de defini
do, em que nada se projeta, aspira, deseja ou espera e que
nada aponta em nenhuma direo determinada (e no obstan-
te, pela plenitude da sua energia, se sabe que capaz do
posslvel e do imposslvel, esse estado, fundamentalmente li
vre de inteno e do eu, o que o mestre chama de ESPIRI-
TUAL. Com efeito, ele est carregado de vigI1ia espiri-
tual, e recebe tambm a denominao de VERDADEIRA PRESENA
DE ESPRITO. Isso significa que o esplrito est onipresen-
te, porque no est preso a nenhum lugar. E assim pode per
83
-
manecer, pois embora se relacione com isto ou aquilo, nao
se liga a nada reflexivamente e, portanto, no perder sua
mobilidade original. ( ) Um circulo vazio, simbolo desse
estado fala com muita fora para quem nele se
encontra"
"A prtica de qualquer arte deve se dar, sempre ,
a partir dessa no-intencionalidade. Somente dessa forma,
as diferentes fases do processo realizador acontecem atra-
vs do corpo do praticante como que 'emanadas de um poder
superior', quando 'o vibrante impulso de um acontecimen t o
capaz de transmitir-se a , em si mesmo, mera
o, pois tudo o que faz esta feito antes que o saiba"
Estar em estado de Satori , pois, estar em esta-
do de "mera vibrao", isto , pura energia. No seria is-
so a confirmao da tese central do livro "O Tao da Fisi-
ca" de Fritjof Capra, segundo a qual a fisica moderna con-
sidera que tudo energia, desmentindo, portanto, a idia
cartesiana de uma natureza material inteiramente indepen -
dente da razo humana?
O desprendimento e a liberao do eu so condi-
es para que a prtica da arte conte com a presena do
, . .
piritual. Todo desempenho do tiro com arco e cer1mon10SO ,
submetido a regras quase litrgicas ce reverncia ao momen-
to da prtica, ao mestre, ao alvo, ao arco, s flechas,aos
colegas. uma cerimnia que interpreta a DOUTRINA MAGNA 00
budismo.
O exercicio do tiro com arco tambm traz em seu
bojo vrios aspectos da metodologia de ensino tradiciona I
japons:
1) dominio incondicional das formas;
2) etapas: demonstrar, exemplificar, penetrar o
espirito e reproduzi-lo;
3) assimilao de tcnicas europias sem perda da
identidade, da tradio e, principalmente,
4) uma especial relao professor-aluno:
"O aluno japons traz consigo trs coisas: uma
84
boa educao, um profundo amor pela arte escolhida e uma
venerao incondicional pelo mestre. Desde tempos imemo-
riais, a relao entre mestre e disc1pulo pertence s rela
es elementares da vida e ultrapassa muito os limites da
matria que ensina. No princ1pio, a nica coisa que se lhe
exige que imite respeitosamente tudo o que o mestre faz.
Pouco amigo de prolixos doutrinamentos e motivaes, ele
... ...
se limita a breves indicaoes e nao espera que o aluno fa-
a perguntas. Observa tranqilamente suas aes, sem espe-
rar independncia ou iniciativa prpria, aguardando com pa
cincia o crescimento e a maturao. Os dois dispem d;
tempo: o mestre no pressiona, o disc1pulo no se precipi-
ta.
Longe de querer despertar prematuramente o artis-
ta, o mestre considera como sua misso primordial conver -
ter o disc1pulo num arteso que domina perfeitamente o of1
cio, o que este far com a sua habitual e pertinaz dedica:
o e como se no tivesse aspiraes mais elevadas,
tendo-se ao duro aprendizado com resignao, para
brir, com o passar dos anos, ge o dom1nio perfeito
te, longe de oprimir, libera"
,
subme-
desco-
da ar-
Cada aula de qualquer arte e precedida de um ri-
...
tua 1 de preparaao do material, que serve para sintoniz a r
os praticantes com o esp1rito de sua criao art1stica: "O
disc1pulo aprende com elas (as cerimnias) que o mais alto
estado espiritual do artista s alcanado quando se mes-
clam, num nico continuum, os preparativos e a criao, o
artesanato e a arte, o material e o espiritual, o abstra-
57
to e o concreto"
Cabe ao mestre levar sutilmente o aluno a trans -
formar uma eventual tendncia autosuficincia em energia
de autoaperfeioamento, mostrando-lhe que a obra interior
mais importante que a tcnica em si mesma: "Mediante a
frmula conhecida em certos c1rculos budistas, 'assim como
de uma vela acesa se acende outra', o mestre transmite o
genu1no esp1rito da arte, de corao a corao, para que
1
'1' ,,58
e es se 1 um1nem
O aprendizado spero, dif1cil e, por vezes, de-
85
sanimador. Em alguns momentos o que retm o aluno apenas
a f no mestre, o qual ensina, muitas vezes, apenas com o
exemplo de artista e de
"Nessa etapa, a imitao do disc1pulo atinge a ma
turidade, conduzindo-o a compartilhar com o mestre o dom1:
nio art1stico. At onde o disc1pulo chegar coisa que
no preocupa o mestre. Ele apenas lhe ensina o caminho,de!
xando-o percorr-lo por si mesmo, sem a companhia de nin-
gum. A fim de que o aluno supere a prova de solido, o
mestre se separa dele, exortando-o cordialmente a prosse-
guir mais longe do que ele e a se 'elevar acima dos om-
bros do mestre'.
Para onde quer que o caminho escolhido leve o dis
c1pulo, ele pode perder o mestre de vista, mas jamais es-
quec-lo. Com uma gratido disposta a qualquer sacrif1cio,
gratido que substitui a venerao incondicional do princi
piante e a f salvadora do artista, ele lhe ser sempre fi
elo Inmeros exemplos, vindos do mais 10ng1nquo passado -
demonstram que essa supera bastante a que habi-
tual entre as pessoas"
Aps quatro anos de tentativas, tendo passado por
vrios momentos dif1ceis, tendo dominado a tcnica, e at
mesmo, sido repreendido pelo mestre por ter criado artif1-
cios tcnicos que tornavam seus tiros apenas aparentemente
espiritualizados, aconteceu:
"Ento, deixei de fazer perguntas e por pouco
tambm de praticar, se o mestre no me tivesse mantido se-
guro nas suas mos. Indiferente, eu deixava os dias passa-
rem, cumprindo da melhor maneira poss1vel minhas obriga-
es profissionais, j no me afastando a constatao de
indiferena que eu tinha diante daquilo a que, durante a-
nos, eu dedicara meus mais persistentes esforos.
Certo dia depois de um tiro executado por mim, o
mestre fez uma profunda reverncia e deu a aula por termi-
nada. Diante do meu olhar perplexo, exclamou: 'Algo acaba
de atirar'. E, ao compreender o que ele queria dizer, fui
tomado por uma incontida exploso de alegria.
'Minhas palavras', advertiu-me o mestre, 'no so
de elogio, mas uma simples constatao que no deve alter
-lo. A minha reverncia no foi dirigida ao senhor. O m-
rito desse tiro no lhe pertence, pois o senhor permanecia
esquecido de si mesmo e de toda inteno, no estado de
so mxima: o disparo CAIU, tal qual uma fruta madura. A-
86
gora, continue praticando, como se nada tivesse acontecido ".
Transcorreu muito tempo at que eu conseguisse uns
poucos tiros perfeitos, que o sem dizer u-
ma palavra, com profunda reverencia"
,
E e assim que o mestre descreve a maneira de se
atingir o estgio final - o acerto no alvo - aps o aluno
ter conseguido dar os tiros corretamente:
"A aranha DANA sua rede sem PENSAR nas moscas
que se prendero nela. A mosca, danando despreocupadamen-
te num raio e sol, se enreda sem saber o que a esperava.
Mas tanto na aranha, como na mosca, ALGO dana, e nela o
exterior e o interior so a mesma coisa ( . ) dessa ma-
neira 8ye o arqueiro atinge o alvo, sem mir-lo exterior -
mente" .
Quando Herrigel desafiou seu mestre KENZO AWA a
,
atirar de olhos vendados, este o fez, no escuro, a noite
de tal forma que as duas flechas atiradas atingiram o cen
tro do alvo, sendo que a segunda partiu a primeira flecha
em duas. Herrigel ento se convenceu de vez da existncia
real da experincia pessoal de comunicao direta. E tam-
bm passou a acreditar na transferncia imediata do espiri
to quando, nos momentos em que seus tiros no saiam bons,
seu mestre pegava o mesmo arco e, aps atirar com ele e
pass-lo a Herrigel, este voltava a faz-lo de maneira mui
to melhor.
Quando o aluno mostrava algum sinal de orgulho
los progressos realizados, o mestre o repreendia:
"O que se passa com o senhor? J sabe que no se
deve envergonhar pelos tiros errados. Da mesma maneira,no
deve felicitar-se pelos que realizam plenamente. O se-
nhor precisa libertar-se desse flutuar entre o prazer e o
desprazer. Precisa aprender a sobrepor-se a ele com uma
descontralda imparcialidade, alegrando-se como se outra
pessoa tivesse feito aqueles disparos. Isso tambm tem que
ser praticado pois o senhor no imagina a
importncia que tem"
Aps o aluno haver dado um tiro excepcional, o
mestre pergunta: "Compreende agora o que quer dizer
dispara, ALGO acerta"?
E Herrigel responde:
87
ALGO
"Temo que j no cOfilpreendo nada. At o mais sim
ples me parece o mais confuso. Sou eu quem estira o arco
ou o arco que me leva ao estado de filxima tenso? Sou eu
quem acerta no alvo ou o alvo que acerta em mim? O ALGO
espiritual, visto com os olhos do corpo ou corporal
visto com os do esprito? so as duas coisas ao mesmo tem
po ou nenhuma? Todas essas coisas, o arco, a flecha, o al-
vo e eu estamos enredados de tal maaneira que no consigo
E at o desejo de faz-lo desapareceu. Porque,
quando seguro o arco e disparo, tudo fica to claro, to
unvoco, to ridiculamente simples . "
O mestre o interrompe e diz:
, "Nesse exato a corda do arco acaba de a-
travessa-lo por inteiro"
4.2.5-A impassvel compreenso
Este o titulo da carta de TAKUAN (1573-1645)
crita a YAGIU TAJIMA-NO KAMI, ambos grandes mestres
bre a relao entre o Zen-budismo e a arte da espada, in-
terpretando a DOUTRINA MAGNA da arte da eSgrima
64
Segundo esta obra, a esto as etapas de formao
do mestre-espadachim de acordo com o Zen-budismo:
1) apesar da fora e combatividade do principian-
te, este se desestimula pelas derrotas e incapacidades sen
tidas em relao aos mais antigos;
2) parte para adquirir tcnica exuberante;
3) apesar de tecnicamente avanado, tem momentos
de paralisia em uma luta, uma vez que ainda no conseguiu
superar a vigilncia do seu Eu, perdendo, s vezes, o mo-
mento do golpe decisivo;
4) o mestre, sutilmente, o leva a se desprender de
si mesmo e do adversrio; o mestre no descobre o caminho
88
pelo aluno, mas aponta as vias de acesso a este; o mestre
ensina a "arte de se esquivar", de maneira a que o
- - lo nao deixe a "espessura de um cabelo" entre a percepao
do perigo e o ato de evit-lo;
5) por fim, o lutador deve ser capaz de abster-se
de si e do adversrio, de atingir total desprendimento de
si, do adversrio do medo e da morte; s assim a defesa
rpida e o contra-ataque, mortfero.
Diz Takuan: "Assim, tudo um vazio: voc mesmo,
a espada que brandida e os braos que a manejam. At a
idia de vazio desaparece. Desse vazio absoluto
maravilhosamente, o ato puro".
Dessa maneira, a habilidade se espiritualiza, e
ALGO substitui o EU durante a luta de espadas.
A TICA DO SAMURAI, no CAMINHO DO CAVALHEIRO (BU-
SHIND), faz com que o mestre espadachim s desembainhe a
espada frente a adversrios que meream respeito, em lutas
,
que so terminam com a morte de um dos lutadores. A espada
se converteu em sua alma.
Impassivel, o mestre-espadachim ama a vida, mas
-
nao tem medo da morte. Vida e morte pertencem ao destino e
atingir este ponto o mais alto degrau de seu desenvolvi-
mento.
"No foi por casualidade que o samurai escolheu a
flor de cerejeira como o seu simbolo. Assim como a ptala,
refletindo o plido raio de sol matinal, se desprende da
flor, o homem desprende, silenciosa e impassi
velmente, da existencia"
89
NOTAS
1
Ver, principalmente, os seguintes textos:
- GONALVES, Ricardo M. (org.). Textos budistas e Zen-
Budistas, so Paulo, Cultrix, 1991.
- ROCHA, Antonio Carlos. O que budismo, so
siliense, 1984.
- ELIADE, Mircea. Histria das crenas e das idias re-
ligiosas, Rio de Janeiro, Zahar, 1983.
- Vrios autores: The teaching of Buddha, Tokio, Kosai-
do Printing Co., 1978.
2 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 11-12.
3 ELIADE, M" "t 86 1rcea, opo. C1 ., p.
4 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 13-14.
5 MAJJHlMANIKYA, I, 426, apud ELIADE, Mircea, op. cit.,
p. 107-108.
6 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 15.
7 Cf. ELIADE, Mircea, op. cit., p. 108-110 e tambm The
teaching of Buddha, op. cit., p. 74-80.
8 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 16.
9 ELIADE, M" "t 118 1rcea, op. C1 ., p. .
10 Cf. ROCHA, Antonio Carlos, op. cit., p. 52-54.
90
11 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 18.
12
Idem, p. 18-19
13
Idem, p. 19.
14 ELIADE M' 't 243
, lrcea, op. Cl ., p.
15 MULAMADHYAMITA KRI KS capo XXV, apud ELIADE, Mircea ,
op. cit., p. 245.
16 AVATAMSAKA SUTRA, d ELIADE M' 't 246 apu ,1rcea, op. Cl ., p. .
17 ,
ASVAGOSHA. Discurso sobre o despertar da fe Mahaynica,
apud GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 21.
18 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 22-28.
19
Idem, p. 24-25.
20 Ver anexo 1: KUKAI (Kbo Daishi). A instalao da esco-
la Shugeishuchi. In: apud GONALVES, Ricardo M., op.
cit., p. 214-21.
21 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 27.
22
Idem, p. 28.
23
Idem, p. 32-33.
91
24
SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao Zen-Budismo, so
Paulo, Editora Pensamento, 1990, p. 61.
25 Apud Suzuki, op. cit., p. 72-73.
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
Idem, p. 73.
Idem, p. 82.
Idem, p. 83 .
.I
Idem, p. 86.
Idem, p. 86-87.
Idem, p. 91.
Idem, p. 92-93.
Idem, p. 98.
Idenl, p. 100.
Trecho de Um tratado sobre a essncia do sbito desper-
tar, de Dayin Ekai ou Ta-Chu Hu-Hai (em chins), apud
SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 103-104.
36 SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 113.
92
37
Idem, p. 114-118.
38
Idem, p. 120-121.
39 Os votos so:
40
41
"1) Eu me comprometo a salvar todos os seres sensiveis ,
mesmo que sejam infinitos.
- ,
2) Todas as paixoes, mesmo inexauriveis, eu me c o m p r o m ~
to a controlar.
3) Todos os ensinamentos, mesmo que sejam inumerveis,
eu me comprometo a aprender.
4) Todos os caminhos do Buda, mesmo intransponiveis, eu
me comprometo a cumprir". (SUZUKI, Daisetz Teiraro ,
op. cit., p. 124.
Idem, p. 125.
Idem, p. 126.
42 Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 126-129.
43
Idem, p. 141.
44
Idem, p. 145.
45 Apud SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 149.
46
Idem, p. 152.
47
Idem, p. 155-157.
93
48 C AS Sa-o P 1 P
f. HY M , Joe. O Zen nas artes marC1a1S, au 0, e ~
49
50
samento, 1979, p. 12.
Idem, p. 93-94.
SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Conferncias
mo. In: Zen-Budismo e Psicanlise, so
Pensamento, 1987, p. 32.
sobre Zen-Budis-
Paulo, Editora
51 Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Introduo". In: HERRIGEL,
Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro Zen, so Paulo,
Pensamento, 1975, p. 9-13.
52
HERRIGEL, Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro Zen ,
so Paulo, Pensamento, 1975, p. 12.
53
Idem, p. 42.
54
Idem, p. 47-48.
55
Idem, p. 49.
56
Idem, p. 51.
57
Idem, p. 54.
58
Idem, p. 56.
59
Idem, p. 57-58.
60
61
62
63
64
94
Idem, p. 63-64.
Idem, p. 69.
Idem, p. 74.
Idem, p. 74.75.
Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro. Zen Buddhism and its influence
on japanese culture, Quioto, Eastern Buddist Society, 1938,
apud HERRIGEL, Eugen, op. cit., p. 80-91.
65 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1975, op. cit., p. 88.
95
5- CONTRAPONTO
5.1-0 Pensamento cartesiano, em sintese
Ao se contrapor submisso da filosofia e da ci-
ncia religiosidade medieval, Ren Descartes criou uma
forma de pensar que contribuiu decisivamente para desen-
volver o pensamento cientifico ocidental, e, ao mesmo tem-
po e no mesmo movimento, tornou-se um dos incentivadores
de um modo extremamente problemtico de pensar o homem
e o mundo. Enfatizarei aqui ~ s t e segundo aspecto, sem dei-
xar de ressaltar a importncia de sua contribuio
o desenvolvimento cientifico da humanidade.
Todos os escritos filosficos de Descartes
permeados por uma concepo que faz uma separao
para
-
sao
entre
dois mundos: ares cogitans (o pensamento) e a res extensa
(o mundo fisico), sendo o primeiro superior (em atividade,
poder e importncia) ao segundo. Esta dualidade bsica re-
laciona-se a uma outra: Deus e o homem. Deus, considerado
onipotente, vai servir de fundamento lgico existncia
do mundo fisico: o homem pensa, portanto, existe; a idia
de Deus inata ao homem, portanto, Deus existe; Deus
ser onipotente, to perfeito
-
que nao criaria o homem
to imperfei to a ponto cE ser incapaz de conhecer o mundo,
no pelos sentidos, mas pela razo; portanto, o mundo per-
cebido pelas "intuies intelectuais claras e distintas" ,
realmente existe. Mais do que isso, a razo humana, ativa
e com um potencial infinito de aperfeioamento permite o
controle e o dominio da natureza, esta vista como passiva,
mecnica, maquinal.
diviso/subordinao do mundo f{sico ao pensa -
mento humano liga-se, tambm, a diviso/subordinao da ~
96
tureza ao homem e, em conseqUncia, a diviso/subordinao
do corpo humano mente humana. Apesar das tentativas de
amenizar esta ltima diviso/subordinao (principalment e
no "Tratado das Paixes"), Descartes, nos escritos metafi-
sico-epistemolgicos, chega a ponto de circunscrever o m-
bito das fantasias, da imaginao e dos sentidos "funo
n e urolgica da memria", ou seja, a restringe funo ror
poral "animal", portanto, no especificamente humana.
O meio capaz de garantir o desenvolvimento e a-
perfeioamento do poder do homem o mtodo cientifico que,
baseado no conhecimento matemtico, permite a quantifica -
o do mundo e a utilizao deste em todas as cincias
a "MATHESIS UNIVERSALIS". Este mega-mtodo, deveria con-
sistir, basicamente, em uma cincia da ordem e da medida
que, partindo das intuies simples e claras, realizasse,
a diviso do objeto nas menores partes possiveis, a enume-
rao, quantificao e comparao dessas partes, a sua
tese indutiva e as demonstraes, que, num movimento con-
tinuo, permitissem a relao dessa cadeia com os postula-
dos iniciais, instituindo-se, por fim, leis e
rais. Este mtodo utiliza: a intuio, a anlise, a sinte-
se, a deduo, a quantificao, a comparao, a abstrao,
a generalizao, sempre subordinadas razo - seu ponto
de partida (intuio intelectual, bom-senso, raciocinio i-
mediato) e ponto de chegada (inter-relaes, generaliza
..
oes, leis).
Esse procedimento metodolgico, que a tudo quan-
tifica e subdivide, se,por um lado, permitiu um grande a-
vano inquestionvel do conhecimento em algumas reas, no
tratamento de certos objetos e problemas, por outro lado ,
a meu ver, ao menos em parte, favoreceu a existncia de i-
nmeros vicios e mitos no modo ocidental de ver o mundo
97
Por exemplo: o excesso de quantitativismo mensurante redu-
ziu a capacidade da cincia moderna em compreender com ma-
ior profundidade a qualidade e as diferenas entre as coi-
sas.
A anlise obrigatria levou no mnimo a dois pro-
blemas : ao mito da partcula ltima e indivisvel compo -
nente do objeto estudado, das substncias e do mundo, e
,
a
perda da capacidade de compreenso unitria de alguma coi-
sa e de sua articulao com o cosmos universal. Tudo isto,
alm da tendncia a ver o mundo e o homem como mquinas
como mecanismos mecnicos - criados por Deus, certo
mas tendo seu funcionamento a possibilidade virtual de vir
a ser completamente conhecido e controlado pela mente hu-
mana, desde que esta proceda segundo o mtodo cient f i c o
correto. Mtodo este to poderoso que, no terreno da tica
e da moral, capaz de servir de instrumento de controle
e limite para os pecados, os erros e as paixoes humanas.J
a natureza vista sem espaos vazios e sem dinamismo pr-
prio. Seu dinamismo vem de fora, do Criador. Seu movimento
feito de turbilhes, de troca de espao da matria, de
sua fragmentao. o mundo desencantado, desprovido de
fora. mero objeto da ao divina e da ao humana.
A principal caracterstica do homem a vontade ,
tambm chamada de liberdade e de livre-arbtrio. O homem
,
e um ser todo-poderoso, quase um semideus, porque dotado
de razo e de vontade. Para Descartes, as aes humanas d ~
pendem exclusivamente da sua prpria vontade, da vontade re
Deus, e da capacidade do homem bem utilizar o "entendimen-
to puro". Seu poder de criao liga-se queles fatores e
no imaginao, fantasia, aos sentidos, s paixes,que
so meros coadjuvantes instrumentais da razo e esto ao
nvel dos animais, uma vez que restritos memria, mera
98
funo do corpo.
A subjetividade humana , ento, condenada ao de-
terminismo metodolgico-cientifico-racional. aprisionada
pela forma da lgica dual. Nesta concepo, a poesia, o mi
to, o sonho, no so incorporados. so postos de lado co-
mo apndices da razo cientifica, assim como o
dutivo, a praxis humana, a transformao histrica.
Definitivamente ,sujeito e objeto do conhecimento
-
sao apartados um do outro. O sujeito humano (a mente, o
pirito, o entendimento puro) constri um mtodo a priori e
o utiliza para tornar-se senhor e possuidor do universo. O
objeto - a natureza inanimada ou os animais (inclusive o
corpo humano) - somente interfere no sujeito de maneira me
cnica, "marcando" caracteristicas aparentes atravs da
percepo, na memria, material secundrio de trabalho do
entendimento. H uma relao quase exclusivamente unidire-
cionada: do sujeito para o objeto. O sujeito identifica-
do com a razo, com o espirito, com a alma, com a imortal!
dade, com Deus. , pois, muito superior em importncia
,
a
natureza, grande mquina-objeto da criao divina. Home m
e natureza so criaes de Deus, mas existem independentes
um do outro. O homem s faz parte da natureza enquanto ca-
racteristicas animais. Enquanto razo, ele se ope a ela.
A natureza transforma-se em um objeto passivo do ativo co
nhecimento humano, controlador e poderoso.
5.2-0 pensamento Zen-budista, em sintese
Para o Budismo, todas as coisas do universo
,
dem uma das outras e se impregnam mutuamente. O universo e
uma "sinfonia universal de totalidade espiritual"l.
O VAZIO budista no entende que nada exista, mas
99
a REALIDADE LTIMA de cada ser ou objeto no possui carac-
teristicas individuais e definidas.
Tudo impermanncia, tudo transformao. As
coisas que vemos e imaginamos so uma dimenso transitria
da realidade. A realidade ltima o SER de todas as coi-
sas. Os entes do mundo devem ser compreendidos como reali-
dade transitria e aparente. O apego s coisas aparentes
ignorncia, para o budismo. As verdades so contextuais
provisrias.
- ,
A nossa percepao de tempo e espao e, para o bu-
- dismo, meramente contextual. Como os objetos nao possuem ~
ma realidade em si, s so percebidos dentro de um contex-
to relacional com o ser humano. Tudo percebido por e s q u ~
mas conceituais prvios, por concepes de mundo, por ar-
qutipos sociais, por linguagens, que, em geral, nos impe-
dem de compreender o Ser profundo das coisas, dos seres vi
vos ou inanimados.
A realidade final do Budismo um principio uni -
versal, no um ser sobrenatural. No pode ser descrita po-
sitivamente, indutivamente, ou deduzida teoricamente,
como os deuses ocidentais, pois, ao contrrio destes,
tal
-
nao
concebida com atributos, pois indeterminada e indefini
da, s podendo, portanto, ser intuida e contemplada.
O universo budista no homocntrico,
,
e uma co-
criao entre todos os seres. Nele, o tempo e o espao so
circulares e correlativos. No possui um sub-strato ou u-
ma sub-stncia. Existe nele uma identidade bsica entre o
ENS (o estado do ser) e o NON-ENS (o estado do no ser)
contrrio lgica dual, na qual uma coisa ou no .
Algo e no ao mesmo tempo. A lgica outra, e o obje-
tivo bsico a religao do inconsciente individual com
a energia csmica.
100
o passado e o futuro se realizam no presente. As-
sim como no h UQ ente superior e controlador, mas h a
harQonia do COSQOS e a identidade bsica entre o homem e o
universo, tambQ no h alma individual, Qas energia que
carrega consigo, aps a morte do individuo, o resultado da
quilo que ele fez, pensou, deixou de fazer ou pensar. E,
num processo circular, isso que vai influenciar os futu-
ros nascimentos. Dai o budisQO ser ao mesmo tempo ateu e
profundamente religioso - no sentido mistico. O homem o
responsvel exclusivo por sua vida presente e futura
necer na ignorncia ou na roda repetitiva dos ciclos vi-
tais, o que resulta em sofrimento. A nica maneira de se
libertar disso buscando uma re-ligao com o cosmos, a-
travs da superao da auto-impregnao pela realidade
visria e relativa das coisas terrenas, via
DI ou SATORI). , pois, necessrio superar o EGO individu-
al e buscar a sintonia com o EGO UNIVERSAL, com o SER das
coisas, com a Realidade ltima.
,
Nesse sentido, o budismo e o misticismo da auto-
-
criaao:
"O mundo para o budismo no foi criado h muitas
2
e muitas eras atrs. Ele est sendo criado aqui e agora" .
O Zen, por outro lado, deu ao budismo uma nfase
existencial mais concreta. Por exemplo, enfatizou o traba-
lho produtivo dos monges, que, antes, s sobreviviam da
mendicncia; tambm voltou-se para a disseminao da dou-
trina budista atravs de formas didticas, como o KOAN; en
fim, envolveu-se cada vez mais com o quotidiano do homem
comum, sobretudo no Japo, onde vinculou-se s artes em
ralo
Produto das culturas chinesa e japonesa, o Zen-bu
.,.LlOU(;A
,..aAAG GUUUQ v ......
101
dismo voltou-se para apontar diretamente na direo da ilu
minao bdica, valorizando, ainda mais, a intuio em de-
trimento das palavras.
Com o Zen, o budismo se torna mais laico,
voltado para a vida monstica.
menos
O Zen criao por excelncia. O sistema de KOAN
questes postas ao discpulo pelo mestre que visam a rUE
tura com a lgica dual - exige "respostas" criativas e den
tro de outra lgica, para a qual no existe o certo a
ri. A resposta sempre diferente, e vlida se vier de
dentro do corao do aluno, estabelecendo uma comunicaa o
superior com o seu mestre.
O Zen no busca explicaes, mas afirmaes que
partam do mago do ser humano para atingir o mago do uni-
verso. No valoriza abstraes, representaes, retrica,
enfim, no d valor real a palavras; busca estimular a cri
ao de dentro para fora do ser do homem.
No tem dualidade: pensamento-mundo,
to do conhecimento, mente-corpo, religio-filosofia,homem-
deuses, homem-natureza, pois tudo visto como realida d e
provisria e, como tal, partes do indivisvel, que a tudo
unifica.
H uma busca constante de ampliao da experin-
cia humana para regies da mente que ficam alm da consci-
ncia. Seja atravs da meditao do vazio, da respirao
correta, do relaxamento corporal e psquico, do abandono
da intencionalidade, da viglia de sentidos, do desprendi-
mento do eu, busca-se a sintonia inconsciente com o
3
mos
-
cos-
Para o Zen, as boas aoes humanas consigo, com
os outros e com a natureza no devem ser realizadas visan-
do qualquer tipo de recompensa pessoal, presente ou futu-
102
so as "aes sem mrito". A tica Zen-budista no
,
e resul
tado da adequao do comportamento a qualquer esquema pr-
vio de valores abstratos. Tambm, no "estimulada" pelas
vantagens de se estar bem com uma divindade superior que a
tudo observa e nos faz sentir culpados, fazendo com que o
nosso comportamento seja a eterna busca da remisso de cul
pas essenciais na procura do paraso. No. A tica budista
, sobretudo, motivada para o sentir-se bem no mundo pre-
sente e futuro atravs da superao da ignorncia essen-
cial, que nos impede a ligao espiritual com o universo.
E isso deve ser buscado espontaneamente, com naturalidade,
sem culpas ou tenses. Assim como a aranha tece a sua re-
de sem pensar. Danando.
-
O Zen tem tido maior facilidade de expressa0 a-
travs da poesia do que da filosofia. E, tambm, atravs
das artes japonesas: pintura, escultura, arranjos florais,
cerimnia do ch, teatro, que so profundamente relaciona-
das filosofia religiosa do Zen-budismo. Por exemplo: A
pintura SUMIY-E incorpora os espaos vazios, em branco,to!
nados to importantes quanto os traos pintados para o re-
sultado final, expressando uma espcie de fundamento do
que vem presena; o HAIKU, poema descritivo e curto, tem
como funo provocar a intuio, indicando sutilmente com
palavras algo que elas no devem dizer - a potica do sl
lncio; para o CHA-NO-YU, arte da cerimnia do ch, a casa
de ch arquitetonicamente construda integrada aos deta-
,
lhes da paisagem natural que a cerca, e seu interior e de-
corado visando harmonia no-simtrica, ao equilbrio no
desequilbrio.
O desprendimento, a impassibilidade e a indiferen
a em relao morte no Zen tem atrado, h seculos, os
guerreiros e, posteriormente, os praticantes das artes mar
103
,
ciais japonesas. Nestas o fundamental e atingir um estado
- ,
de fluir da mente, nas quais quem luta nao e o eu do luta-
dor, mas a sua mente sintonizada com o cosmos. Na luta, o
puro movimento integra o eu e o outro. Com a mente imvel
e sem intenes, sem pensar em derrota ou vitria, dana-
- -, -
se: a aao sem aao e pura aao.
Toda prtica budista e Zen-budista pressupe a e-
xistncia de um SENSEI, uma pessoa mais experiente, que j
tenha vivido o SATORI, que seja um mestre, para orientar o
iniciado. Estabelece-se uma relao professor-aluno espe -
cial, respeitosa, espiritual, profunda. Este processo de
ensino-aprendizagem se utiliza dos seguintes procedimentos:
apuro tcnico absoluto obtido com intenso e motivado trei-
namento; experincia prtica; exemplo tcnico e moral do
mestre; "penetrar o esp1rito", ou seja, buscar estabelecer
uma relaode profunda espiritualidade entre
no, tcnica,material utilizado, espao f1sico do local e
filosofia religiosa. A relao aluno-mestre reverenci a I
e aquele guarda por este um eterno sentimento de gratido.
104
NOTAS
1
2
3
TAKAKUSU, Junjiro: "O Budismo como Filosofia do ssim" .
Moore, Charles (org.). In: Filosofia: Oriente e Ociden -
te. so Paulo, Cultrix/EDUSP, 1978, p. 102.
SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Reason and Intuition". In: Bud
dhist Philosophy". In: Philosophy East-West. Honolulu,
apud CORRA PINTO, Gustavo Alberto: "O Zen e as Artes Ja
ponesas", apud Cndido Mendes, Estudos Afro Asiticos
Rio de Janeiro, n 3, 1980, p. 84.
"O Zen difere de todas as outras prticas religiosas de
meditao devido ao seu principio da FALTA DE SUPOSIO
(VORAUSSETZUNG). O prprio Buda rudemente rejeitado (
) tambm uma imagem e portanto deve ser posta de la-
do. Nada deve interferir, a no ser o que realmente l
est, isto , o homem com a sua completa e inconsciente
suposio, da qual, simplesmente por ser inconsciente
no pode jamais se libertar. A resposta parece surgir do
vcuo. Uma luz que brilha das trevas, mais profunda em
experincias de maravilhosa e abenoada iluminao".
JUNG, Carl Gustav: "Prefcio", In: SUZUKI, D. T., Intro-
duo ao Zen-Budismo, so Paulo, Pensamento, 1990, p.24.
105
6- CONCLUSES
Uma das questes que mais Qe preocupam no mundo ~
tual diz respeito extrema dificuldade que o individuo
possui, hoje, de articular e integrar as diversas facetas
das vrias identidades sociais que o constituem. Quem se
dedica a uma profisso com afinco, por exemplo, em breve
fica marcado por ela, at mesmo, fisicamente. O mesmo acon
tece nas relaes familiares, na prtica esportiva, no la-
zero
O problema tem-se agravado e me parece ser relat!
vo ao homem do planeta de hoje, no apenas ao habitante de
,
paises capitalistas.
Quis, neste trabalho, dar uma modesta contribui -
o essa discusso, atravs, por um lado, da apresenta -
o de uma abordagem critica da obra de um dos fundadores
do racionalismo cientifico moderno e, de outro, de um pen-
sarnento que, cada vez mais, me parece integrador, unifica-
dor e incorporador de oposies. No se trata de escolher
entre o bem e o mal. Recusei-me a utilizar uma lgica ex-
cludente. Quis, no mximo, indicar e ressaltar as diferen-
-
as, pondo no mesmo plano de importncia duas concepoes
de mundo, em que uma delas ainda Quito utilizada, quer
conscientemente ou no, e a outra, pouco conhecida entre
ns no Ocidente, principalmente no terreno da discusso a-
cadmica e filosfica.
Ao fazer isso, longe de excluir, meu objetivo
,
e
integrador. Recusei-me a fazer comparaes diretas entre
conceitos, considerando que os contextos tericos so ex-
cessivamente diferentes para que tal comparao possa ser
realizada de maneira honesta.
Ficam, no entanto, muitas questes em aberto que
106
podero ser aprofundadas por outras pesquisas, outras e x p ~
rincias, outras pessoas.
Penso,entretanto, que ficaram suficientemente de-
lineadas as duas diferentes maneiras de conceber as rela -
-
oes do homem com:
o Universo;
o divino;
a Natureza;
o objeto do conhecimento;
o seu prprio eu;
a sua subjetividade;
a razo lgico-intelectual;
a experincia prtica.
Penso, tambm, haver trazido novos elementos para
se pensar a educao, hoje instrumento de fragmentao
mas a meu ver um caminho fundamental para a construo de
uma humanidade constituida por individuos mais integros
mais sbios, mais amorosos, mais saudveis, mais satisfei-
tos, mais felizes.
107
7- BIBLIOGRAFIA
ARRUDA, Marcos. Metodologia da praxis e formao dos traba
lhadores. Rio de Janeiro, Fundao Getlio Vargas, IESAE,
1988. Mil7leo.
AVELINE, Alfredo. "A viso budista da questo cognitiva" .
In: Bodisatva, n
e
2, Porto Alegre, Grfica Metrpole,1991.
BACHELARD, Gaston. O novo espirito cientifico. Rio de Ja -
neiro, Tempo Brasileiro, 1985.
BAUDRILLARD, Jean. sombra das l7laiorias silenciosas. so
Paulo, Editora Brasiliense, 1985.
BONALUME NETO, Ricardo. George Orwell. so Paulo, Editora
Brasiliense, 1984.
CAPRA, Fritjof. O ponto de l7lutao. so Paulo, Editora Cul
trix, 1985
O tao da f1sica. so Paulo, Editora Cultrix

Sabedoria incol7lun. so Paulo, Cultrix,
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112
ANEXO
A Instalao da Escola Shugeishuchi-In *
Kukai (Kbo Daishi) **
Shugeishuchi quer dizer: reunir todas as discipl!
nas e artes numa sintese integral e implantar a
sabedoria.
perfeita
Na Nona Avenida, no Setor Esquerdo de Heian-Kyo ,
fica a casa de Fujiwara Tadamori, O terreno mede dois cho
e a casa cinco ma.
,
O vizinho do lado leste e o Templo Distribuidor de
Remdios (Seyaku-jiin). Do lado oeste, bem prximo, est o
templo Toji e do lado sul o campo crematrio. Ao norte, er
gue-se um armazm do governo, onde so guardadas roupas e
alimentos.
A fonte, que corre na direo sul-norte, trans-
parente e pura como um espelho. Na direo leste-oeste h
um rio pequeno, mas copioso. O ruido do vento sacudindo os
ramos dos pinheiros e dos bambus lembra acordes de harpa
Ao chegar a primavera, as ameixeiras e os salgueiros osteg
tam uma beleza insupervel. Na primavera os rouxinis can-
tam; no outono, os patos selvagens passam voando. Nessa ca
sa no se sente o calor do vero; refrescante repousar-
se nela. A oeste fica a Avenida Byakko e ao sul o pequeno
lago de Suyaku. O lugar excelente, mesmo do ponto de vis
ta da geomancia.
Eu (Kukai), desejando salvar as pessoas, h muito
tempo desejava construir uma escola que ensinasse conjunta
* In GONALVES, R. M. Textos Budistas e Zen-Budistas, So
Paulo, Cultrix, 1992.
**poca em que foi escrito o texto e construida a escola
sculo IX d.C.
113
mente o Confucionismo, o Taosmo e o Budismo, em suma, to-
das as doutrinas. Falando a esse respeito a Fujiwara Tada-
mori, ele me cedeu essa magnfica casa, que vale mil peas
de ouro. E uma ddiva que coloca de lado qualquer
o de lucro material, feita com o intuito de auxiliar o
despertar da Iluminao no futuro distante. O templo de Je
tavana, na !ndia, foi construdo num terreno comprado ao
prncipe Jeta pelo rico negociante Sudatta, que pagou pelo
mesmo todo o ouro com que o atapetou em toda a sua exten-
so. Agora, sem ter esse trabalho, consegui um terreno to
bom quanto o Bosque de Jeta. Parece-me, pois, que consegui
rei realizar meu desejo. Dou a essa escola o nome de Shu-
geishuchi-in.
J fiz uma tentativa de redao do regulamento da
escola, que apresento a seguir:
Todas as artes e disciplinas da China,denominadas
1
Nove Correntes e Seis artes, so teis s pessoas do mun-
do, sendo comparveis a barcos e pontes que as transportam
para a outra margem. As disciplinas e artes da !ndia, cha-
2
madas Dez Depsitos e Cinco Luzes, so, pela sua utilida-
de para as pessoas, to valiosas como pedras preciosas.Por
isso, os Iluminados, durante toda a eternidade, praticam
das as disciplinas e artes, completando sua incomparvel i
luminao, e os que buscam o Despertar conseguem realizar
a Perfeita Sabedoria, atravs do estudo e assimilao de
todas as artes e disciplinas. Nenhum alimento ser gostoso
se tiver apenas um sabor. Nenhuma pea musical ter efeito
se tiver apenas uma nota. Quer para alcanar a perfeio
individual, quer para administrar o Estado, quer para rea-
lizar o supremo ideal religioso, ningum ter sucesso se
desprezar a verdade revelada pelas disciplinas e artes.
Por isso, desde a antigidade, os lderes do Es-
114
tado tm construido templos, venerando-os e difundindo o
Caminho. Entretanto, os monges dos templos se limitam aos
textos pregados pelo Buda, e os letrados leigos se
gem aos textos mundanos. Por isso, nem os monges nem os
trados leigos possuem ao mesmo tempo livros sobre o Confu-
cionismo, o Taoismo, o Budismo e as Cinco Luzes, no se sa
bendo onde buscar um conhecimento integral. Por isso eu
instituo o Shugeishuchi-in, onde sero depositados livros
sobre as Trs Doutrinas e para onde quero convidar muitos
sbios de real valor. meu desejo que as doutrinas do Bu-
dismo, do Taoismo e do Confucionismo sejam expostas clara-
mente para esclarecer este mundo semelhante a uma noite
cura, e todos os ensinamentos budistas, destinados aos di-
ferentes tipos de pessoas, sejam ensinados, para que todas
as pessoas possam atingir a Iluminao.
Uma pessoa, criticando-me diz o seguinte:
- Seu plano magnifico, mas at os iluminados do
passado no puderam realiz-lo; at hoje ningum conseguiu
coloc-lo em prtica. Ainda que Kibi no Makibi tenha ensi
nado conjuntamente o Confucionismo e o Taoismo, e que te-
nham sido levantadas escolas particulares, como a Casa da
Arte,de Isonokami no Yakatsugu, todas elas acabaram caindo
na confuso, as pessoas se afastaram e at sua
ficou apagada.
,
Minha resposta e a seguinte:
lembrana
- Os empreendimentos prosperam ou decaem conforme
N
as pessoas que a eles se ligam. O aparecimento ou nao de
pessoas de real valor depende do fato de o caminho ser
ticado ou no. O imenso oceano se apresenta majestoso aos
,
nossos olhos, porque todos os rios despejam suas aguas ne-
le. Quanto maior o edificio, tanto mais numerosas ripas
necessrias para construi-lo. Da mesma forma, um chefe de
115
Estado precisa de numerosos auxiliares. Se muitas pessoas
,
de valor, irmanadas dentro do mesmo objetivo, se reunem
, -
seu empreendimento se mantem; se tais pessoas nao existem,
fcil que ele v por terra. Isso um principio mais do
que evidente.
, -
O que eu desejo e obter uma permissao imperial
que os assessores do Imperador se unam e que outras pesso-
as de valor, alm dos ilustres monges das vrias
nham os mesmos ideais que me animam. Se assim for,
escola subsistir para sempre.
Ouvindo essas palavras, meu opositor se
convencido, mas outra pessoa me critica:
minha
declara
- O Estado mantm escolas e estimula os estudos,
De que vale abrir uma pequena escola particular, que nada
diante das grandiosas obras educacionais do governo?
Respondo-lhe o seguinte:
- Em Chang-An, a capital dos Tang, existem numero
sas escolas destinadas educao das crianas. Nas
cias tambm h escolas locais, orientando largamente a mo-
-
cidade estudiosa. Por isso, na capital dos Tang, sao nume-
rosas as pessoas ce valor e mri to, e o paIs est cheio de
pessoas versadas nas disciplinas e nas artes. Mas, em nos-
sa capital Heian-Kyo, embora as crianas pobres queiram es
tudar, no tm para onde ir. Quanto s pessoas amantes do
estudo, se elas vivem longe da capital, encontram
dificuldade para freqentar as escolas citadinas.
enorme
Eu instituo este Shugeishuchi-in com o desejo de
- ,
auxiliar todas as crianas. Creio que meu plano nao e mau.
O que acham?
Mas h quem me critique, dizendo o seguinte:
- Sim, seria magnIfico, se isso realmente fosse
posslvel. Seria como se o sol e a lua rivalizassem em bri-
116
lho para melhor iluminar o mundo, seria um empreendimento
grandioso, to duradouro como os cus e a terra. Seria um
plano valioso para o Estado, um magnifico trabalho que be-
neficiaria as pessoas, comparvel em valor s pedras prec!
osas.
Eu sou fraco e impotente, mas, uma vez que elabo-
rei esse plano, pretendo lev-lo avante at o fim. Assim ,
estarei retribuindo as infindveis ddivas recebidas dos
Quatro Beneficiadores
3
e construindo uma base para o traba
lho de aperfeioamento do homem, objetivo do Budismo.
Nos textos do Lun Yu dito que aconselhavelque
os homens permaneam em lugares onde a moral observada
Se o homem no escolhe seu ambiente, se no permanece on-
de se respeita a suprema moral, como pode ele atingir a sa
bedoria? Alm disso, dito que o homem deve aprimorar a
moral, formar uma personalidade elevada e estudar com afin-
,
co as disciplinas necessarias a todos os homens.
No Mahavairocana Sutra dito que aqueles que vo
se tornar mestres precisam aprender todas as disciplinas e
artes, integr-las numa sintese e aprimor-las cada vez
mais. No Dhasabhumi-sastra tambm dito que aquele que
busca o Caminho deve, tendo em vista o aprimoramento de
sua Iluminao, procurar a Verdade primeiramente nas Cinco
Luzes. por isso que Zenzai Doji percorreu cento e dez ci
dades da ndia do Sul, visitando cinqenta mestres, e que
o Bodisatva do Choro Continuo chorava incessantemente nas
ruas de uma cidade, buscando a Verdadeira Sabedoria e de-
sejando a Verdade e a felicidade de todos os seres. Assim,
para alcanar a Sabedoria, preciso estar onde exista a
suprema moral e, para se completar a Iluminao, preciso
ouvir o maior nmero possivel de mestres e, para se estu-
dar o Caminho necessrio que haja a suficiente base eco-
117
A
nomica. Um lugar apropriado para o estudo, todas as disci-
plinas que se ocupam do homem e da natureza, mestre e base
econmica so as quatro condies que, juntas, permitem
que a educao alcance seus objetivos. Assim, s concreti-
zando essas quatro condies que se pode beneficiar e a-
judar grande nmero de pessoas. Ainda que haja um excelen-
te lugar para o estudo e que os textos das artes e disci -
plinas se encontrem reunidos, se no houver bons mestres,
o trabalho educativo no render o suficiente. Entretanto,
existem dois tipos de mestres: os mestres budistas e os
mestres de assuntos profanos. Os budistas transnitem e en-
sinam os textos budistas e os mestres profanos ensinam as
demais disciplinas e livros. Meu instrutor, o Mestre Hui-
Kuo, dizia sempre que os estudos budistas e os estudos prQ
fanos devem estar sempre intimamente relacionados, no po-
dendo ser separados.
Vejamos as coisas que o educador budista deve ter
em mente.
O budista deve se esforar para estudar conjunta-
mente o Budismo Exotrico e o Esotrico. Entretanto, quan-
do as pessoas comuns buscam conhecer a respeito de livros
no-budistas, deve ele ceder o lugar ao letrado versado em
assuntos mundanos. Se, dentre as pessoas comuns, houver aI
gum desejoso de estudar os clssicos budistas, deve o bu-
dista, tendo sempre em mente as Quatro Virtudes
4
e as Qua-
tro Prticas ensinar com empenho e sem hesitao. De mane!
ra nenhuma dever alterar sua maneira de ensinar tendo em
vista a posio social do estudante do Budismo. Dever en-
sinar da melhor maneira possivel, sempre visando o melhor.
Vejamos agora o que o educador leigo deve ter em
mente ao ensinar.
O educador leigo dever ser versado em discipli -
118
, 5 '
nas, como algum dos Nove Classicos , ou conhecer a gramatl
ca, sendo capaz de orientar os educandos no aprendizado de
uma doutrina ou livro. Tal educador dever residir no Shu-
geishuchi-in e dedicar-se ao magistrio.
Se algum budista desejar estudar os textos profa-
nos, que escolha um bom professor, que dever orient-lo.
Se um jovem educando desejar aplicar-se Retrica, o edu-
cador, com espirito compassivo e mente fixa nas virtudes
da lealdade e da piedade, sem levar em conta a posio so-
cial e a condio econmica do educando, dever exercer o
magistrio sempre visando o melhor, com empenho e sem hesi
tao.
o Buda disse que devemos encarar todas as pessoas
do mundo como se fossem nossos filhos. Confcio tambm dis
se que todos os que vivem neste mundo so como irmos. Por
isso, o educador tem a importante responsabilidade de to-
mar sob seu cuidado os filhos dos outros para educ-los
influenciando para toda a vida a formao de sua personall
dade, dever, ao educar seus discipulos, tomar
~
conscien -
cia de que eles so como que filhos ou irmos a ele liga-
dos pelo sangue, exercendo o magistrio com profundo amor.
Vejamos agora como necessrio ajudar economica-
mente a subsistncia de mestres e alunos.
Confcio ensinou que os homens, no sendo cabe-
as vazias, precisam de roupa e comida. O Buda tambm dis-
se que todos precisam comer, que a vida econmica a base
da sobrevivncia. Assim, se quisermos difundir um ensina -
mento, necessrio dar auxilio econmico a seu instrutor,
garantindo sua sobrevivncia. Tanto os budistas como os le
trados leigos, tanto os mestres como os alunos, todos os
que almejam seguir o caminho do saber, enfim, sejam eles
quem forem, precisam receber fundos.
119
-
Enfim, o trabalho educativo ideal pressupoe uma
verba completa para professores e alunos, e eu, que vivo
da contribuio dos fiis, no disponho de fundos. Entre -
tanto, fornecerei alguma coisa para o Shugeishuchi-in. A-
queles que desejarem beneficiar o pais e fazer algo pelo
bem das pessoas, aqueles que pretendereo se afastar do so-
frimento e obter a clara sabedoria, que faam como eu, for
necendo alguma coisa, alguma pequena contribuio, unindo-
se a mim neste ideal. Que todos possamos, por longo tempo,
obedecer juntos os grandes e profundos ensinamentos do Bu-
da, trabalhando em prol de todas as pessoas.
~
15
2
dia do 12
2
mes do 52 ano da Era Tencho
Kukai, Daisozu
120
NOTAS DO ANEXO
1 Nove Correntes: Confucionismo, Taoismo, Yin-Yang, legis-
mo, Lgica e demais escolas de filosofia chinesa.
2 Dez Depsitos: as dez colees em que se classificavamoo
textos budistas das diversas escolas. Cinco Luzes: Gram
tica, Lgica, Medicina, Engenharia, Budismo.
3
4
5
Quatro Beneficiadores: os pais, os seres viventes (a so-
ciedade), o Estado e as Trs Jias do Budismo: Buda, Dar
ma e o Sangha.
Quatro Virtudes: Compaixo, Benevolncia, Alegria e Des-
prendimento.
Textos bsicos do Confucionismo.
Nome dos
Componentes da
Banca Examinadora
Dissertao apresentada aos Srs.:
Marcos renna ~ ttamini de
(Orientador)
J/ --! f ~ lJl
/ r ~ A ;
,/ l"'I/.2;f' .' "\ 1{,C/c:.
." IL,-,"" pO' .. (., J._ ,-,,,""
Newton Suc
Arruda
Nilda Teves Ferreira ~
Visto e permitida a impresso
Rio de Janeiro, ~ / 11 / _1_9_9_2 __ __
?
Newton Sucutfira
Coordenador Geral do IESAE