BEALE, G.K.

Biblica 80 (1999) 204-223 Peace and Mercy Upon the Israel of God: The Old Testament Background of Galatians 6,16b 1 Discussions of the Old Testament background of "new creation" in Gal 6,15 and its relation to v. 16 have heretofore been general and have not targeted any particular OT passage. This essay sets out to demonstrate that the phrase "peace and mercy" has its most probable background in the Old Testament promise of Israels restoration in Isaiah 54. In the light of this background the mention of the "marks" of Jesus on Pauls body in v. 17 makes excellent sense. I. Peace and Mercy in Galatians 6,16b and New Creation in Isaiah 54 and other OT texts Verse 16b explains the blessing upon those who line up their lives according to the elemental, ethical rule of the new creation: "peace and mercy be upon them and (or "even") upon the Israel of God". Though the dominant notion of this "peace and mercy" pertains to Gods blessing upon people, it probably has overtones of the effect of that blessing: the ethical demeanor of striving for unity among those who live in the new creation. This is a positive way of saying that they are not people who have become "boastful ones, ones challenging one another, envying one another" (5,26). This last expression of v. 16 has undergone explosive debate. Some understand "the Israel of God" to be a further definition of the preceding "them", so that the entire Galatian church, Jewish and Gentile believers together, are referred to as true Israel. Grammatically, this view is certainly possible, since the kai/ can be rendered as appositional or explicative: "even", "that is", or "namely"2, with the resulting translation: "peace and mercy be upon them, that is, upon the Israel of God" (so RSV, New Living _______________________ 205 3 Translation, JB, Moffat [?]) . Others understand the preceding "them" to refer to Gentile Christians and "the Israel of God" to allude to Jewish Christians: "peace and mercy be upon them, and upon the Israel of God"4. Those who have identified "the Israel of God" with the entire Galatian church (Jewish and Gentile believers) have usually done so because of the epistles main theme of unity between believers of different ethnic groups, and especially because of the notion that the nationalistic traits distinguishing the people of God in the old age no longer hold true for the people of God in the new age5. Since the dominant message is one of doing away with national distinctions among Gods people (3,7-8.26-29; 4,26-31; 5,2-12), it would seem unlikely that Paul would conclude the epistle by referring to those in the church according to their ethnic distinctives. This idea is especially unlikely since 6,11-18, as the conclusion of the epistle, is intended by Paul to summarize its major themes6. _______________________ 206 It has been argued, however, that, since the common meaning for kai/ is "and" and since the word "Israel" elsewhere in the NT always refers to the ethnic nation, the burden of proof rests on one to show that kai/ is appositional and refers to both Gentile and Jewish Christians7. In response, C.A. Ray has applied to Gal 6,16 the linguistic rule for kai/ formulated by K. Titrud: though kai/ occurs many times in the NT with various meanings

(approx. 9,000), instead of assuming that the most common meaning applies (which is "generally connective"), one should opt for that meaning "which contributes the least new information to the total context" (a principle sometimes referred to as "the rule of maximal redundancy"). In particular, Titrud maintained that, in view of the rule of maximal redundancy, if apposition is a viable option for kai/, then it should be seriously considered 8. This means that the overall context of _______________________ 207 Galatians must be considered in identifying "Israel". To identify "Israel" with only the ethnic nation would be introducing a new idea into the letter: whereas Paul has throughout underscored unity among redeemed Jews and Gentiles, it would seem, not only a new thought, but an odd notion to underscore at the end a blessing on Gentile and Jew separately9. Ultimately, immediate context must decide the meaning of the use of any word. Some have proposed that the wording "peace and mercy be upon them and upon the Israel of God" is derived from an early Jewish benediction preserved in later Jewish tradition in the nineteenth benediction of the Shemoneh Esreh or one of the variant forms of that benediction: "Bring peace, goodness, and blessing, grace and favor and mercy over us and over all Israel, your people"10. The reference to "Peace be upon Israel" in the LXX of Pss 124,5 and 127,6 has also been proposed11. Likewise, close to Gal 6,16 is Ezra 3,11: "it is good that his mercy is upon Israel forever"12. These are possible _______________________ 208 backgrounds, but it would be hard to demonstrate the probability that the language in question in the Shemoneh Esreh existed in an earlier form as far back as the first century, since the Palestinian recension, which approximates the wording of the prayer around AD 70-100, omits about half of the wording of the later Babylonian recensions nineteenth benediction, including the crucial word "mercy"13! The Psalm references lack not only a reference to "mercy" but also do not have a double reference to the recipients, which the Shemoneh Esreh, at least, has. If the Shemoneh Esreh were in mind, then the kai/ in Gal 6,16 would most naturally be understood as appositional (contra to Richardsons above-mentioned analysis). There may exist a better background than any of these preceding proposals which has closer similarities in both wording and contextual idea: a hitherto unnoticed OT background in Isaiah 54 appears to have more probability of standing behind the phrase "peace and mercy" than any other background previously proposed. If this is so, it would confirm the idea that the "Israel of God" is a reference to the entire church and not only the Jewish Christian segment of it (though the other proposed references would also have similar ramifications). The phrase "peace upon them and mercy" in Gal 6,16 is likely a further development of the use of Isa 54,1 in Gal 4,27. In Isa 54,10 God says to Israel "But my lovingkindness (dsx) will not be removed from you, and my covenant of peace (Mwl#$) will not be shaken". The LXX renders the Hebrew dsx by e!leoj ("mercy") and Mwl#$ by ei)rh/nh, ("peace"). The only other times in which the two Hebrew words occur in such close connection (e.g., within an eight-word range)14 are Jer 16,5 and Ps 84,10, the former referring to Gods removing of "lovingkindness" and "peace" when the nation

goes into captivity, and the latter alluding to the return of these two aspects of divine favor when God restores the nation _______________________ 209 from exile: "Lovingkindness and truth have met together, and righteousness and peace have kissed each other" (Ps 84,10). Outside of Isa 54,10 e!leoj ("mercy") and ei)rh/nh, ("peace") occur in close combination (within a seven-word range) in the LXX only in Ps 84,11 (= MT 85,11)15 and Tobit 7,12 (the latter occurring in only one version of the LXX in an insignificant context which refers to a personal wish of blessing bestowed on one person to another)16. Outside of these passages, the combination does not occur elsewhere (in an eight-word range) until the use in Galatians and in subsequent early Christian literature of the early church fathers17. This evidence shows that the combination of "mercy and peace" was not a typical part of formulaic benedictions in early Judaism nor a part of typical conclusions in early Hellenistic epistolary literature. The occurrence in the LXX of Ps 84,11 is a literal rendering of the Hebrew given above, yet the combination of e!leoj and ei)rh/nh also occurs only two verses earlier in vv. 8-9 in almost the same close proximity: "Show us your mercy (e!leoj) and give to us your salvation. Hear what the Lord God will speak through me: he will speak peace (ei)rh/nh) upon his people and upon his saints, and upon those who turn their heart toward him". Interestingly, the promised condition of the peace and mercy of restoration is also referred to as an "enlivening" ("you will turn and you will enliven [zww/seij] _______________________ 210 us," v. 7). Furthermore, the attributes surrounding "mercy" and "peace" in Ps 84,11 ("faithfulness" and "righteousness") are portrayed in the directly following verses as fruits of Gods eschatological creative work in combination with other fertility imagery: "Faithfulness springs from the earth ... and our land will yield its produce" (vv. 12-13). The Psalm has some significant affinities with the Galatians context: (1) "mercy" and "peace" are pronounced "upon" Israel (cf. ei)rh/nhn e)pi_ to_n lao/n in Ps 84,9 and ei)rh/nh e)p' au)tou/j in Gal 6,16); (2) the notion of new "life" is associated with the salvific state of Gods people (cf. Ps 84,7 [above] and Gal 5,25); (3) the pronouncement of "peace" in Ps 84,9 is made to three groups; however, these are, in fact, different ways of referring to one group, Israel ("peace upon [e)pi/] his people and upon [e)pi/] his saints and upon [e)pi/] the ones who turn their heart to him"); likewise in Gal 6,16 peace is pronounced on multiple groups (with two e)pi/ clauses), and, if this is any reflection of the Psalm, the two groups there are probably the same; (4) in both contexts "peace" is listed among other attributes which are part of eschatological fertility imagery (cf. Gal 5,22-25). It is possible that the uses in Jeremiah and, especially Psalm 84, together with the use in Isaiah 54 are alluded to collectively in Gal 6,16, since they all refer to the peace and mercy Israel would experience in the promised restoration (though Jeremiah says it negatively), and Paul has clearly had the fulfillment of Israels promised restoration in mind with the explicit Isa 54,1 quotation in Galatians 4. Since these are the only three times where the combined uses appear in the Hebrew OT and since they all have the same reference (the divine blessing of peace and mercy upon Israel in the coming

restoration), it is understandable that they may have become a collective influence (especially the Greek uses in the LXX) on Paul. If any one of these combined uses of "peace" and "mercy" are uppermost in mind in Gal, 6,16, it would have to be Isa 54,10 for the following reasons: (1) Isa 54,1 has already been referred to in Gal 4,27; thus, Paul already had the Isaiah 54 context explicitly in mind18; (2) sustoixe/w directly precedes the reference to Isaiah 54 _______________________ 211 in Gal 4,25-27, and stoixe/w likewise directly precedes "peace and mercy" in Gal 6,15-16 (and the two words overlap semantically); (3) the "peace" and "mercy" of Isa 54,10 is seen in vv. 11-12 to have its concrete expression in the coming conditions of new creation at the time of Israels restoration: "I will set your stones in antinomy, and your foundations I will lay in sapphires. Moreover, I will make your battlements of rubies, and your gates of crystal, and your entire wall of precious stones" (this is consistent with Isaiah 54 in that God is the one who is "making" Israel again [54,5] and who "has created" her in order that she be restored [54,16] 19). In fact, Isa 54,9 compares the coming state of restoration to the conditions directly following Noahs flood, which is associated with new creation motifs in Genesis20 and which some sectors of Jewish tradition termed a new creation21. Then Isa 54,10a portrays the cosmic dissolution which must precede the coming new creation: "the mountains may be removed and the hills may shake". All of this material in Isaiah 54 is part of a larger pattern of new creation prophecies in Isaiah 4066 which refers to the restoration of Israel as a new creation22. II. Qumran, Jubilees and Revelation 21 In this connection, Qumran also uses a phrase strikingly close to Isa 54,10 to introduce a discussion about the coming new creation, _______________________ 212 a phrase which is based on the new creation prophecies of Isa 43,19 and 48,6-7: cf. "eternal mercy [dsx] unto all [brief lacuna] for peace [Mwl#$]" (1QH 13,5 [=5,11])23 with "[by bringing to an end the] former [things] and by creating things that are new, by setting aside the former covenants and by [set]ting up that which shall remain for ever" (1QH 13,11-12 [following the Dupont-Sommer editon in lines 11-12]; the discussion of new creation actually begins in 13,8)24. In addition, this example is the only place in Qumran where the two words occur in such close connection as two separate qualities to be bestowed upon saints25! Noticeably, the DSS passage has in common with Isaiah 54 and Gal 6,15-16 (cf. 4,24-27) the mention of a "covenant" (cf. 1QH 13,12), and both Galatians and 1QH have in mind the annulment of the old covenant and the establishment of a new covenant26. _______________________ 213 The combination of "peace" and "mercy" also occurs in Jubilees 22,9 (extant Latin), where Abraham invokes Gods blessing on himself and his posterity: "may your mercy [misericordia] and your peace [pax]27 be upon your servant and upon the seed of his sons so that they may become an elect people for you and an inheritance from all the nations of the earth from henceforth and for all the days of the generations of the earth forever" (Charlesworth

edition). This may be significant in comparison to the above uses in Qumran, Isaiah 54, and Galatians 6, since God is being addressed only in his role as creator who "created the heavens and the earth" (22,6), and the objects of Gods blessing especially are Abrahams believing (elect) "seed", who will dwell in a state of blessing on the earth forever (on which see further 22,24!). In particular, Jubilees 22, 1 QH 13,5, Isaiah 54, and Galatians 6 all have in common notions of: (1) new creation; (2) a new covenant (cf. "renew his covenant" in Jub 22,15 and 22,30; Isa 54,10; Gal 4,24), and (3) a promise of blessing on believing (elect) Israel. In addition, like Jubilees, the Isaiah and Galatians texts also are developing earlier references to the promises about the Abrahamic "seed" (cf. Isa 51,1-3 and 54,1-3; Gal 3,6-18.29). The notion of new creation in Jubilees 22 may well be a reflection on the similar Isaianic concept28. In the light _______________________ 214 of these observations, Jub 22,9 may be an echo of Isa 54,10, or it may have been part of the same orbit of unique ideas, which formed part of the background for Galatians 6. It has become clear that the "peace" and "mercy" of Isa 54,10b stands in the middle of a depiction of the future new creation. That Isa 54,11-12 describes conditions of a new creation is apparent further from the fact that these verses are alluded to in Rev 21,18-19.21 to describe the bejewelled "foundation stones of the city wall", part of the portrayal there of the "new heaven and a new earth" (Rev 21,1)29. Indeed, Revelation 21 and Galatians 4,25-31/6,15-16 have the following significant themes in common: (1) The image of end-time Jerusalem as a woman who is associated with heaven; (2) the precious stones of the city in Isaiah 54 are portrayed as part of an immovable fortress (in contrast to Israel formerly being "storm-tossed") and primarily used as a metaphor for the permanent peace which the people inhabiting the latter-day Jerusalem will experience, since 54,11-12 is introduced in 54,10b by the idea of "peace" and concluded with it in 54,13 ("the peace of your sons will be great"). This theme is found in both Gal 6,16 and Revelation 21: in line with Isa 54,11-12, the precious stones, together with the foundation, wall, and gates of the city in Revelation 21 are best seen to symbolize the permanent safety and peace30 of Gods people together with Gods glorious presence (e.g., 21,2-4.10-11.18-23). _______________________ 215 (3) Both Galatians and Revelation 21 focus on the Gentiles being included in the redemption experienced by eschatological Israel (note the "nations" streaming into the city of Revelation 21 [cf. vv. 24.26])31. This idea may even have roots in the Greek version of Isa 54,3 itself32, especially since Isa 54,1 develops reference to the Abrahamic promise in Isa 51,2, which in that context is used as a reason for Gods restoring of Israel, i.e., Israels restoration will be part of the fulfillment of the Abrahamic promise: "Look to Abraham our father, and to Sarah who gave birth to you in pain; when he was one I called him, Then I blessed him and multiplied him"33. The LXX of Isaiah 54 makes such intimations explicit: "For it is the Lord who is making you; the Lord of hosts is his name; and the one redeeming you, he himself is the God of Israel, and he will be called so by the whole earth" (Isa 54,5);

"behold proselytes will come to you through me, and they will sojourn with you, and they will run to you for refuge" (Isa 54,15) 34. Even according to the LXX interpretative translation, however, the believing Gentiles enjoy eschatological blessings only as they confess and identify with the "God of Israel" and only as they _______________________ 216 identify with his people Israel by converting and becoming "proselytes" to the faith of Israel. From the Septuagintal translators perspective, the Gentiles cannot enjoy these blessings separately from Israel but only by becoming a part of national, theocratic Israel. Paul also likely does not see that Gentiles can enjoy end-time blessings separately from Jews because the only way that either can participate in such blessing is by identifying with Christ, the true Israel, the true "seed of Abraham" (Gal 3,16.29). Gentiles no longer need to move to geographical Israel and find "refuge" there in order to convert to the faith of that theocratic nation and they no longer need to adopt the national signs of Israel (e.g., circumcision) to be considered true Israelites. Rather, now, in the new redemptive-historical epoch launched by Christs death and resurrection, Gentiles merely need to move spiritually to Christ, find "refuge" in him, and convert to faith in him in order to become true Israelites. In view of the associations of new creation which have been "ringing around" Isa 54,10 and the way Revelation 21 understands Isaiah 54 as a new creation text, it should not be surprising that Paul would find it natural to allude to Isaiahs "peace and mercy" in Gal 6,16 as a part of the "new creation" which he has just explicitly mentioned in v. 15. A further affinity between Isaiah 54 and Gal 4,24-27/6,16 lies in the fact that both explicitly mention the covenantal nature of the salvific restoration (cf. Isa 54,10, "covenant of your peace," and Gal 4,24.27, "these [women] are two covenants [v. 24]... the Jerusalem above is free; she is our mother"). That Paul would have a new creation context from Isaiah in mind in Gal 6,1516 is not unexpected, since he clearly refers to the new creation prophecies of Isa 43,19 and Isa 65,17 in 2 Cor 5,17, where he also refers to kainh/ kti/sij: "if anyone is in Christ, then there is a new creation; the old things have passed away, behold new things have come about". Likewise, the similar expression of Christ as "the beginning of the [new] creation of God" (h( a/rxh_ th=j kti/sewj tou= qeou=) in Rev 3,14 is also heavily indebted to the same Isaiah 43 and 65 texts35. _______________________ 217 Isa 54,10 was a prophecy about the "peace" and "mercy" Israel would have in the coming new order after their restoration36. If Paul has this verse in mind in Gal 6,16, then he sees all believers in the Galatian church who experience "peace" and "mercy" to be composing end-time Israel in partial fulfillment of Isa 54,11. Such an Old Testament background makes it unlikely that he sees two separate ethnic groups (respectively Christian Gentile and Jew) as having "peace and mercy" pronounced upon them; at the least, in view of the OT and Galatians context, the burden of proof is on one to demonstrate that "the Israel of God" is a reference only to ethnic Jewish Christians.

This line of argumentation confirms further that the sense of Gal 6,16b is that of "peace and mercy be upon them, that is, upon the Israel of God" or some such similar rendering which equates the "them" with the "Israel of God"37. Redeemed Gentiles now form true Israel, "Abrahams seed" (Gal 3,29) together with Jewish Christians because they are identified with and represented by the individual "seed of Abraham," Christ, who sums up Israel in himself (Gal 3,16)38. Consequently, Paul did not consider it "twisting" the prophetic meaning of Isaiah 54 to apply it to Gentile believers, since they are now viewed as true Israelites and their return to God is part of the fulfillment of the restoration and new creation promise made to Israel. Even in the LXX interpretative paraphrase of Isaiah 54 noted above, the salvation of Gentiles could not occur separately from that of Jews but was to happen as Gentiles were to become identified with Israels God and Israel _______________________ 218 herself. Paul understands that this Isaiah prophecy began fulfillment in Christ: Gentiles and Jews participate in the blessings promised to Israel in the eschaton by identifying with Jesus, the true Israel and true seed of Abraham. In summary, the probability of an Isaiah 54 background for Gal 6,16 is validated by the following criteria for recognizing allusions39: (1) the source text (the Greek or Hebrew OT) must be available to the writer; (2) there is close resemblance of wording; (3) there are references in the immediate context to the same OT context from which the purported allusion derives. In this respect, the following echoes from the context of Isaiah 54 are found elsewhere in Galatians: Isa 53,1 in Gal 3,2; Isa 64,10 in Gal 3,10; Isa 44,1-3 and 54,21 in Gal 4,4-6; Isa 54,1 and 66,6-11 in Gal 4,25-26; the Spirits fruits of Isa 32,15-18 (as well as Isa 27,6; 37,31-32; 45,8; 51,3; 58,11; cf. 55,10-13 with 56,3; 60,21; 65,8.17-22) in Gal 5,22-25. In addition, Paul alludes to Isaiah 43 and 65 in his other well-known reference to the "new creation" in 2 Cor 5,17, contexts which are not far from Isaiah 54 in location and pertain to the same theme of Israels restoration pictured as a new cosmos. John alludes to the same texts for the same idea of new creation in Rev 3,14, and specifically alludes repeatedly to Isaiah 54 in his depiction of the new creation in Revelation 21. (4) The alleged OT allusion is suitable in that it fits into Pauls argument. Isaiah 4066 contains the same major themes which Paul develops in Galatians: the Abrahamic covenant, Abrahams seed, the inheritance40, the return of a sinful people to God, and the new creation. (5) There is plausibility that Paul could have intended such an allusion and that the audience could have understood it. Jobes has argued that it is plausible that Paul taught the Galatians from the Greek of Isaiah and that his citation of Isaiah 54 in Galatians 4 is intended to remind the audience of that prior teaching41. If so, the same could be said _______________________ 219 about the proposed allusion to "peace and mercy" in Gal 6,16, but since it is an allusion and not an explicit citation as in Gal 4,27, it is more difficult to know if the readers would have understood it as such on a first reading or hearing42. In proposing a Targumic background linked to the Isaiah 54 quotation in Galatians 4, M. McNamara says that it is unlikely Pauls readers would have understood the reference there. He concludes, however, that this fact would

not weaken the force of his proposal "since, at times, particularly in moments of heightened tension, Paul seems to have written from the abundance of his own mind rather than from what his readers would be expected to know"43. Longenecker adds that the Hagar-Sarah story may have been referred to by Paul as a polemic against the Judaizers understanding of the story with which the readers may have been familiar44. If so, his quotation of Isaiah 54 in Galatians 4 may have been sparked off because that OT verse and context had also been part of the Judaizers hermeneutical arsenal. The cumulative effect of considering all five of the above criteria for validating allusions suggests the plausibility that the allusion to Isa 54,10 in Gal 6,16 may not have been understood by the Galatians on a first or second reading but that, at least, it may well have been in Pauls mind. III. Peace Benedictions Pauls closing benedictions of peace elsewhere outside of Galatians follow a fairly standard form: "the God of peace be (or will be) with you (Rom 15,33; 2 Cor 13,11b; Phil 4,9b). 2 Thess 3,16 varies only slightly from this pattern, and Rom 16,20a and 1 Thess 5,23 vary even a bit more45. The benediction of Gal 6,16 _______________________ 220 differs the most; its uniqueness among all the others can be observed by the following differences: (1) it has no introductory clause "and the God of peace"; (2) ei)rh/nh, ("peace") is expressed by the nominative instead of the genitive; (3) e!leoj ("mercy") is added to "peace"; (4) the divine source (God) of the peace is omitted; (5) the identification of the recipients is also different: instead of the usual "with you", Gal 6,16 reads "as many as line up with this rule" and "upon them ... and upon the Israel of God"; (6) finally, it is a conditional benediction, whereas the others are in the indicative46. What explains these differences between Galatians and the other benedictions? Weima contends that the differences in 1 Thessalo-nians and Galatians are due to Pauls attempt to summarize the major themes of those two epistles, and that the other benedictions likely also betray the same purpose47. This explanation is plausible, especially in Galatians, as we have seen above. Such an intention is further evident from noticing that stoixe/w is a development of 4,25 and 5,25. Sustoixe/w in 4,25 occurs as an introduction to the longest formal Old Testament quotation found in the epistle - from Isaiah 54, which we have just contended above is also being alluded to in the benediction; stoixe/w in 5,25 appears in one of the most highly charged new-creation texts anywhere else in the letter outside of 6,15-16. Also, "Israel" occurs here only in the epistle and may well be a development of the "Jerusalem above" in 4,26, where it is the only reference to "Jerusalem" in a positive redemptive sense in the entire letter (the other occurrences are neutral geographical references [1,17-18; 2,1] or have negative spiritual overtones [4,25]). Such a positive reference to Jerusalem in Gal 4,26 may have helped pave the way for the unique positive reference to "Israel" in 6,16. The combination of e!leoj and ei)rh/nh occurs only four other places in the NT, each time as part of the introduction to letters and each time as part of a threefold salutation: xa/rij e!leoj ei)rh/nh (1

_______________________ 221 Tim 1,1; 2 Tim 1,1; 2 Jn 3; Jude 2; though Jude has e!leoj u(mi=n kai_ ei)rh/nh kai_ a)ga/ph). Not only is Gal 6,16 not part of a threefold series of words, but also ei)rh/nh precedes e!leoj, and the phrase e)p' au)tou_j is placed between the two words, a structure which is without analogy in the above four introductions. Another difference is that these others are standardized introductions, whereas Gal 6,16 is part of an epistolary conclusion which does not appear to be formulaic wording. There appears, at first glance, to be no particular OT allusion in these other passages. Whatever the bearing of these epistolary introductions is on Gal 6,17, it is clear that the Galatians wording preceded all the others and is an earlier composition. If there is any relationship, then we could possibly conceive of the introductions having become standardized formulae based on that of Gal 6,16 together with Isaiah 54 and Psalm 84 and, possibly, other similar early Jewish combinations of "peace and mercy" (on which see above: e.g., Tobit 7, etc.). Especially striking is the observation that not once does the combination "mercy and peace" appear in either the introductions or conclusions of Hellenistic epistolary literature of the earlier or contemporary period with the NT (e.g., in the body of extant papyrus letters [cf. the Hunt and Edgar volume of Select Papyri I in the Loeb edition]). This combination is unique to the OT, a very few early Jewish texts, and the NT48. This fact enhances the possibility that Galatians is dependent on the earlier OT uses (especially Isaiah 54) and that the subsequent uses in epistolary introductions in the NT after Galatians are also based on the OT, early Jewish, and Galatians usage. IV. Galatians 6,17 with relationship to the preceding context Since "peace" should reign in the new creation (v. 16b), Paul asks that "no one [apparently no so-called brother] cause trouble for me". He explicitly says this because (ga_r) he bears on his "body the brand-marks of Christ". Those who belong to the old age insist on "making a good showing in the flesh" by being identified with the mark of "circumcision" in which they "boast" (v. 13). Since Paul, on the other hand, wants to "boast" only "in the cross of our Lord Jesus Christ" _______________________ 222 through which he has been "crucified to the world" and since circumcision means nothing anymore (v. 15), Paul wants to be identified with the only mark of the new creation that there is, which is Messiah Jesus himself. Therefore, Pauls statement in v. 17 that he "bears on his body the brandmarks of Jesus" is another way of saying that he does not want to be identified by the badge of the old creation (circumcision) but wants to be identified with the only sign of the new creation: with Jesus, and his suffering at the cross49. *** This essay has contended that Pauls reference to "new creation" and the pronouncement of "peace and mercy" on the readers in Gal 6,15-16 is best understood against the background of Isa 54,10 and the surrounding context of similar new creation themes elsewhere in Isaiah 3266, which are echoed also earlier in Galatians, especially in 5,22-26. The analysis confirms those prior studies which have concluded that "the Israel of God" refers to all Christians in Galatia, whether Jewish or Christian. Lastly, the demonstration

of an Isaianic background for the concept of new creation in Gal 6,15-16 falls in line with Pauls other reference to "new creation" in 2 Cor 5,17 and Johns allusion to new creation in Rev 3,14, where Isaiah 43 and 6566 stand behind both passages50. Isa 54,10 was likely not the sole influence on Gal 6,16, but such texts as Psalm 84 (LXX), the Qumran Hymn Scroll (1QH 13,5), and Jub 22,9 may have formed a collective impression on Paul, with the Isaiah text most in focus; alternatively, the texts in Qumran and Jubilees may _______________________ 223 be mere examples of a similar use of Isaiah 54 on a parallel trajectory with that of Pauls in Galatians 6. Gordon-Conwell Theological Seminary G.K. BEALE 130 Essex Street South Hamiltion, MA 10982 USA SUMMARY This essay has contended that Pauls reference to "new creation" and the pronouncement of "peace and mercy" on the readers in Gal 6,15-16 is best understood against the background of Isa 54,10 and the surrounding context of similar new creation themes elsewhere in Isa 3266, which are echoed also earlier in Galatians, especially in 5,22-26. The analysis confirms those prior studies which have concluded that "the Israel of God" refers to all Christians in Galatia, whether Jewish or Christian. Lastly, the demonstration of an Isaianic background for the concept of new creation in Gal 6,15-16 falls in line with Pauls other reference to "new creation" in 2 Cor 5,17 and Johns allusion to new creation in Rev 3,14, where Isa 43 and 6566 stand behind both passages. Isa 54,10 was likely not the sole influence on Gal 6,16, but such texts as Psalm 84 (LXX), the Qumran Hymn Scroll (1QH 13,5), and Jub 22,9 may have formed a collective impression on Paul, with the Isaiah text most in focus; alternatively, the texts in Qumran and Jubilees may be mere examples of a similar use of Isaiah 54 on a parallel trajectory with that of Pauls in Galatians 6. 1999 Biblica Notes: 1 I am grateful to my colleagues Moiss Silva and Royce Gruenler, as well as my students Jeffrey Herron and Kathy Stumcke, for their reading of this manuscript and for helpful suggestions. 2 Cf. BAGD, 393, who sees the last two options as examples of an explicative use. 3 RSV: "Peace and mercy be upon all who walk by this rule, upon the Israel of God"; the New Living Translation: "May Gods mercy and peace be upon all those who live by this principle. They are the new people of God" (a footnote equates "new people of God" with "the Israel of God"); JB: "Peace and mercy to all who follow this rule, who form the Israel of God". 4 The following translations conform to this basic rendering and appear to favor this alternative: NASB, NRSV, KJV, NKJV, NEB, Douay. The NIV and Moffat do not clearly favor either alternative. P. RICHARDSON, Israel in the Apostolic Church (Cambridge 1969) 85, who favors this view offers the following rendering: "May God give peace to all who will walk according to this criterion, and mercy also to his faithful people". This is ambiguous, however, so that both groups could still be understood to be identical.

E.g., see M. SILVA, Explorations in Exegetical Method: Galatians as a Test Case (Grand Rapids 1996) 184. 6 That 6,11-17 sums up the major themes of the epistle has been argued most trenchantly by J.A.D. WEIMA, "Gal 6,11-18: a Hermeneutical Key to the Galatian Letter", Calvin Theological Journal 28 (1993) 90-107, and likewise id., "The Pauline Letter Closings: Analysis and Hermeneutical Significance", Bulletin for Biblical Research 5 (1995) 177-198. Because of the summarizing nature of 6,11-18, Weima also identifies "the Israel of God" with the entire church of Galatia, both Christian Jew and Gentiles; so also C.A. RAY, "The Identity of the Israel of God", The Theological Educator 50 [1994] 105-114, makes the same identification). H.D. BETZ, Galatians (Hermeneia; Philadelphia 1979) 321, says "The whole argument in the letter leads up to the rule in v 15". See also F.J. MATERA, "The Culmination of Pauls Argument to the Galatians: Gal 5,16,17", JSNT 32 (1988) 79-91, who argues that the last two chapters of Galatians summarize the earlier themes of the epistle and are the culmination of Pauls overall argument. 7 E.g., S.L. JOHNSON, "Paul and the Israel of God: a Case Study", Essays in Honour of J. D. Pentecost (eds. S.D. TOUSSAINT C.H. DYER (Chicago 1986) 181-196. For others following a position similar to Johnsons, see his own discussion and that of R.N. LONGENECKER, Galatians (WBC; Dallas 1990) 274. Johnson (188) even agrees with Ellicotts contention that it is unlikely that Paul ever employs kai/ in "so marked an explicative sense". A number of grammars, however, acknowledge the explicative or epexegetical sense of kai/ as an explicit category of usage in the NT and Paul: e.g., BAGD even prefix their entry of the "explicative" kai/ (expressed as "and so, that is, namely") with "often" (393, including the subcategory of "ascensive" ["even"]), citing Rom 1,5; 1 Cor 3,5, and 15,38 as among the Pauline examples (cf. also ibid. 392, I.d). Intriguingly, M. ZERWICK, Biblical Greek (Rome 1963) 154, cites apposition ("that is") as an explicit category for kai/, and then cites Gal 6,16 as the lone Pauline example (though followed by a question mark). Likewise, N. TURNER, Syntax. Vol. 3 of A Grammar of New Testament Greek, by J. H. MOULTON (Edinburgh 1963) 334-335 (citing, among other examples, Rom 1,5 and 8,17); F. BLASS A. DEBRUNNER R.W. FUNK, A Greek Grammar of the New Testament (Chicago 1961) 229 (citing, e.g., 1 Cor 12,15; 15,38); A. BUTTMANN, A Grammar of the New Testament Greek (Andover 1873) 401 (citing 1 Cor 3,5; 15,38). Cf. also Rom 5,14. Approximately eighty times in the NT kai/ has the appositional meaning in the construction of article + substantive + kai/ + substantive, which is known as the Granville Sharp Rule (see D.B. WALLACE, Greek Grammar Beyond the Basics [Grand Rapids 1996] 270-277). Even among the first descriptions of usage in LIDDELL-SCOTT (857) is the following: "to add a limiting or defining expression". H.W. SMYTH, Greek Grammar (Cambridge, MA 1920) 650 (sect. 2869) says, "copulative kai/ often has an intensive or heightening force," and "often = namely," etc. 8 See K. TITRUD, "The Function of kai in the Greek New Testament and an Application to 2 Peter", Linguistics and New Testament Interpretation . Essays on Discourse Analysis (ed. D.A. BLACK) (Nashville 1992) 240, 248, 255, who also shows throughout the essay numerous examples of the appositional kai/ in the NT. 9 So RAY, "Identity of the the Israel of God", 106 ff., whose conceptual analysis is good, though it may not be precisely accurate to refer to this
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particular case as an example of "the rule of maximal redundancy" in the light of the way the phrase was originally formulated in linguistic discussion (on which see M. SILVA, Biblical Words and Their Meaning [Grand Rapids 1983] 153-156); nevertheless, the principle of "the rule of maximal redundancy" appears to be generally applicable to Gal 6,16. See MATERA, Galatians 233, for a full range of the various possible identifications of "the Israel of God". 10 So, e.g., BETZ, Galatians 321-322; RICHARDSON, Israel in the Apostolic Church, 79, who especially thinks that the order of "peace" and then "mercy," which is unique to Gal 6,16 and the Shemoneh Esreh, makes the latter a plausible source of dependence or "unconscious allusion". His conclusion that Paul interprets the Jewish benediction ironically, so that "the Israel of God" refers to ethnic Jews to be converted in the future is speculation, since such a notion has not been explicitly referred to anywhere else in Galatians. If Weima, along with others, is correct, that the Pauline conclusions, especially in Galatians 6, summarize the themes of the epistle (on which see above), then Richardsons futuristic notion should have been addressed explicitly earlier in the epistle. 11 E.g., MATERA, Galatians 226; J.G.D. DUNN, The Epistle to the Galatians (Blacks NTC; Peabody 1993) 344, also cites the parallels of 11QPsa 23,11 ("Peace be upon Israel"?), Psalms of Solomon 9,19 and 11,9 ("The mercy of the Lord be upon Israel [or the house of Israel]") and 17,51 ("May the Lord hasten his mercy upon Israel"). 12 So RICHARDSON, Israel in the Apostolic Church, 78, who also compares other similar OT texts such as Ezek 39,25; Amos 5,15, etc., as well as similar repeated expressions in the Psalms of Solomon. 13 For debate about the prayers antiquity, see RICHARDSON, Israel in the Apostolic Church, 79, n. 1, and see especially E. SCHRER, The History of the Jewish People in the Age of Christ, II, (eds. G. VERMES F. MILLAR M. BLACK) (Edinburgh 1979) 455-463, who also has a convenient list of quotations of the Babylonian and Palestinian benedictions, along with relevant bibliography on the nature and date of the prayer. In particular, Schrer contends that the core of the nineteen parts of the prayer goes back before the first century A.D., and that it reached its final form around 70-100 A.D., though even that cannot be reconstructed in detail. 14 Indeed, there are no other examples of the combination even within a twenty-five word range. 15 After writing the rough draft of this article, I found that DUNN, Galatians, 344, merely lists Isa 54,10 and Ps 85,11 among a number of other texts which he believes would have highlighted the Jewish tone of the benediction in the ears of the Jewish Christian audience. 16 The Tobit reference could be an echo of Isa 54,10 since Isa 54,11-12 is alluded to in 13,16-17. The combination also occurs within a wider twentyfive word range in Odes of Sol 9,78-79; Sirach 50,22-24; Isa 45,7-8, all in contexts of a promise of restoration from exile; other combinations within the same range occur in insignificant contexts of personal blessing in 1 Sam 20,7-8.13-14, and 1 Kgs 2,6-7. The Syriac of 2 Baruch 78,2 reads "to the brethren carried into captivity: Mercy and peace". PHILO, On Dreams, II.149, has the combination within a close word-range: "supplicate God that He ... charge His saving mercy to remain with us to the end, for it is a

grievous thing that when we have tasted peace in its purity we should be hindered from taking our fill of it" (following the Loeb translation). 17 The searches noted in this paragraph and the preceding one were made on the Thesaurus Linguae Graecae Data Bank computer concordance. Two other occurrences outside the LXX appear also to be found in the Hebrew of Qumran and the Latin of Jubilees, on which see below. 18 The Targum adds to the MT by identifying the barren woman of Isa 54,1 twice as "Jerusalem," and then the next time it adds "Jerusalem" is in 54,10, where the name also identifies the "you" who is promised "peace" and "mercy". Could this have been a subtle influence upon Paul in alluding to Isa 54,10 in further development of the Isa 54,1 quotation in Galatians 4,27, which is introduced in 4,26 by the phrase "the Jerusalem above is free"? 19 Cf. poie/w and kti/zw respectively. These references in Isaiah 54 anticipate Isa 65,17 which refers to "a new heaven and a new earth," which is elaborated upon in 65,18 with "I am making Jerusalem a rejoicing". 20 For various aspects of the Noah narrative (Genesis 69) as recapitulations of the Adam narrative, see, e.g. W.A. GAGE, The Gospel of Genesis. Studies in Protology and Eschatology (Winona Lake 1984) 8-16. 21 E.g., PHILO, Life of Moses II, 65, uses the word paliggenesi/a ("regeneration, rebirth") in referring to the renewal of the earth after the cataclysmic flood; likewise Jub 5,12 (immediately after the Noahic deluge, God "made for all his works a new and righteous nature so that they might not sin in their nature forever") and 1 En 106,13 ("The Lord will surely make new things upon the earth"). 22 On which see G.K. BEALE, "The Old Testament Background of Reconciliation in 2 Corinthians 5-7 and Its Bearing on the Literary Problem of 2 Cor. 6:14-7:1", New Testament Studies 35 (1989) 550-581; id., "The Old Testament Background of Rev 3.14", New Testament Studies 42 (1996) 133152. 23 The full phrase in Hebrew reads, Mwl#$l [ ] lwkl Mlw( ydsxw. This phrase is rendered differently by various DSS editions: "and eternal mercy to all [who walk] in peace" (M. WISE M. ABEGG E. COOK, The Dead Sea Scrolls [San Francisco 1996] 87); "and everlasting favor for all [the periods] of peace" (F. GARCA MARTNEZ, The Dead Sea Scrolls Translated [Leiden 1992] 319); "and eternal grace unto all the peace-[makers]" (A. DUPONT-SOMMER, The Essene Writings from Qumran [Oxford 1961] 242). It is difficult to know what to supply in the lacuna: in addition to the above, other options could be such words as "[leading] to peace," "[making] for peace," etc. 24 Pirke de Rabbi Eli(ezer XIX cites Isa 54,10 at the end of a discussion on Gods creation of the world (which repeatedly cites Gen 1 and Isa 48,13) in order to underscore that without Gods "mercy and lovingkindness we [Israel] are unable to exist, because the world rests upon Thy mercy and lovingkindness, as it is said ... [quotation of Isa 54,10 follows]". 25 As far as I have found, the only other place in DSS where the two words occur together is in 1QS 2,4, where the following blessing is pronounced upon Qumran saints: "May he lift up his merciful [wydsx] countenance toward you for eternal peace [Mwl#$l]". Here, only "peace" is pronounced on people, not "mercy," the latter of which is described as an attribute possessed by God and not by the people. Furthermore, the context of 1QS 2 has nothing to do with new creation.

Similar to Gal 5,226,16, 1QH 13 also has a contrast between "the spirit of flesh" (associated with the ungodly qualities of "ignominious shame," "perverseness," and "ungodliness") and "the Spirit which you have put in me" (associated with "truth" and "righteousness;" cf. 1QH 13,13-19). Furthermore, both 1QH 13,5 and Isa 54,8 have the phrase "everlasting mercy" (Mwlo( dsx), a similarity which shows further affinities between the two, though the phrase often occurs elsewhere, especially in the Psalms (e.g., 26 times in Psalm 136 alone). 27 I am grateful to my research student Jeffrey Herron for pointing out the combination of these two words in this passage. The Vulgate also renders ei)rh/nh and e!leoj of Gal 6,16 respectively as pax and misericordia, and has the same two words in its translation of Isa 54,10b. It is difficult to be certain what precise words stood in the original Hebrew Vorlage and the subsequent Greek translation of the Jubilees text. 28 In Jub 22,13 Abraham prays that his seed would have the same new creation blessings "with which he [God] blessed Noah and Adam", so that the comparison of the blessing on Noah with the blessing on restored Israel in Isa 54,9 also is a striking similarity. Further, that the "seed" is to be blessed "for all the days of the generations of the earth forever" likely includes the blessings of the eternal, new creation, which develops the notion in earlier chapters: e.g., Jub 1,29 reads, "the new creation when the heaven and earth and all of their creatures shall be renewed ... and all of the lights will be renewed for ... blessing all of the elect of Israel ... from that day and unto all the days of the earth"; similarly, in Jub 19,25 the seed of Abraham and Jacob will be blessed so that "they will serve to establish heaven and to strengthen the earth and to renew all of the lights which are above the firmament". Jub 1,29 is likely an allusion to Isa 65,17 and 66,22 (so cf. the margin of Charlesworths edition) and Jub 19,25 echoes the earlier use (the "new creation" of Jub 4,26 is also likely an echo of Isa 43,18-19 or Isaiah 65 and 66). Other texts from Isaiah hover in the nearby context of Jub 22,9: cf. 21,25, "may he bless your seed ... for eternal generations with all righteous blessing ... so that you might be a blessing in all the earth", which appears to derive from Isa 65,16 (where also there is a multiple "blessing" by God focused on Israel "in the earth" of the eschatological age, the only passage in the OT where such a complex of words and ideas occurs); cf. Jub 22,16, probably based on Isa 52,11 (so cf. the margin of the Charlesworth edition). Intriguingly, in Isa 19,24-25 there is a threefold blessing pronounced on Israel, as well as redeemed Egypt and Assyria, in the end-time period of salvation, and all three are said to be "a blessing in the midst of the earth". Both Isa 65,16 and Isa 19,24-25 are plausibly developments of the repeated Abrahamic promise in which dual blessings are pronounced on Abrahams seed and the nations (Gen 12,2-3; 17,16; 22,17; 27,33; 48,20; cf. also 1 Chr 17,27 for a triple blessing on Davids seed, which is also a development of the Abrahamic promise). 29 On which see G.K. BEALE, Revelation (NIGTC; Grand Rapids Carlisle 1998) ad loc. 30 Some traditions held that the light reflected by the gems in Isa 54,11-12 was figurative for peace (Pesiqta de Rab Kahana, Piska 18,6; Pesik. Rab., Piska 32,3/4). 31 Tob 13,16-18 specifically speaks of rebuilding the walls, towers, gates and streets, a description which is similar to the mention of foundations,
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battlements, gates and wall in Isa 54,11-12. Tobit is probably developing Isaiah 54 in the light of the broader Isaiah context: e.g., note Tob 13,10 (11) (AB), "that his tabernacle may be built" (= Isa 56,5.7; 60,7.13) and Tob 13,11 (Alex.), "many nations will come from far ... with gifts in their hands (= Isa 49,23; 60,3.5.9-11.16-17). Both Tobit and Rev 21,18-21 have this common imagery and themes, including the ideas of the nations bearing gifts (21,24.26, based on the same Isaiah texts) and the future rebuilding of the tabernacle (21,3.22). In addition, both refer to "Jerusalem, the holy city" (Tob 13,9 [10]; Rev 21,2, 10; note further the phrase li/qw| e)nti/mw| which occurs with xrusi/w| kaqarw|= in Tob 13,16 (17) (AB) and essentially the same phrases occur in Rev 21,18-19.21, as well as the common elements of walls and streets). 32 "Your seed will possess [LXX has "inherit"] the nations" (cf. Amos 9,12 where the prophecy that Israel will "possess the remnant of Edom and all the nations" is understood by Acts 15,15-18 as fulfilled in the salvation of the Gentiles (though the textual problems in the Amos text are complex). 33 In this light, the "seed" in Isa 54,3 is probably an allusion to the "seed" of the Abrahamic promise. 34 Here Gods promise in the MT to protect Israel from Gentile enemies and to give them victory over the enemies is apparently interpreted by the LXX as Gods causing Gentiles to seek refuge in Israel and her faith! This interpretation is strikingly similar to the one of Amos 9,11-12 by the LXX and Acts 15,15-18 (mentioned directly above). 35 On the 2 Cor 5,17 and Rev 3,14 texts see BEALE, "Old Testament Background of Reconciliation in 2 Corinthians 5-7", and id., " Old Testament Background of Rev 3,14". 36 The reference to "all Israel like antimony" at the beginning of the Qumran pesher of Isa 54,11 underscores what is clear throughout Isaiah 54 but not said explicitly in v. 10 or v. 11: that this was a prophecy for Israel, with the implication, therefore, that it was not a prophecy for the redeemed nations except as they identify with Israel, convert to Israels faith, and take refuge under the umbrella of Israel and Israels God. 37 The three appositional groups (equaling believing Israel) in Ps 84,9 upon which the peace is pronounced would further confirm this identification. The solution of R.Y.K. FUNG, The Epistle to the Galatians (NICNT; Grand Rapids 1988) 311, also fits with the view developed here: that, as far as I understand him, the first group ("them") refers to Jewish and Gentile Christians in the Galatian church and the following "Israel of God" alludes to the church at large, also composed of Gentiles and Jews, who are the new Israel. 38 See BEALE, Book of Revelation, ad loc at Rev 7,9, for the possible ways Gentiles could be understood to be part of the fulfillment of the Abrahamic promise from Genesis. 39 These criteria are taken partly from R.B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven 1989) 29-32, and G.K. BEALE, The Use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the Revelation of St. John (Lanham 1985) 43, 306-312. 40 K. JOBES, "Jerualem, our Mother: Metalepsis and Intertextuality in Galatians 4.21-31", WTJ 55 (1993) 319, mentions the first of these three themes in her discussion of Isaiah 54 in Galatians 3, as well as noting most of the parallels from Isaiah in Galatians in # (3) above.

Ibid., 319. For further discussion of the issues involved in answering this question with respect to allusions, see G.K. BEALE, Johns Use of the Old Testament in Revelation (JSNTSS 163; Sheffield 1999) 62-75. 43 MCNAMARA, "to de (Hagar) Sina oros estin en t Arabia (Gal 4,25): Paul and Petra", Milltown Studies 2 (1978) 24-41. 44 LONGENECKER, Galatians, 212. 45 Romans 16,20 places, after the clause "the God of peace", the phrase "will trample Satan under your feet quickly", and 1 Thess 5,23, after the same clause, puts the even more amplified phrase "sanctify you entirely, and may your spirit and soul and body be preserved complete, blameless at the coming of our Lord Jesus Christ". 46 For these differences see WEIMA, "The Pauline Letter Closings", 194-195. With respect to the sixth point, though the future active indicative stoixh/sousin is used in Gal 6,16, it is still part of a sentence which has a conditional sense, since the distinction between the future indicative without a!n and the aorist subjunctive with a!n was sometimes obliterated (so F. BLASS, A. DEBRUNNER, and R.W. FUNK, A Greek Grammar of the New Testament, 192; interestingly, P46 changed the future to an aorist subjunctive). 47 WEIMA, "The Pauline Letter Closings". 48 Even subsequently, the combination is found only in later patristic literature of the second and third century. 49 This point is different from that made by many commentators, who usually appeal to the use of sti/gma as a brand or tatoo mark on slaves to show who their owner was (e.g., see LONGENECKER, Galatians, 299-300). If overtones of such a meaning are in mind, they have been shaped by the idea of identification with the new creation discussed here. DUNN, Galatians, 347, comes close to my own conclusion, but he does not relate his view of v. 17 to the old and new creation: "Paul ... sets in contrast an identity defined in terms of circumcision and one focused in the cross of Christ". Likewise, D. GUTHRIE, Galatians (NCC; Camden, NJ 1969) 163; F.F. BRUCE, Commentary on Galatians (NIGTC; Grand Rapids 1982) 275-276 (also citing 2 Cor 4,11 in support), and T. GEORGE, Galatians (NAC; Nashville 1994) 442; FUNG, Galatians, 314. 50 As argued by BEALE, "The Old Testament Background of Reconciliation in 2 Corinthians 5-7", and id., "The Old Testament Background of Rev 3,14".
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Biblica 78 (1997) Fasc. 1 Commentationes Aletti, J.N., Romains 5,12-21. Logique, sens et fonction, Vol. 78(1,1997) 3-32. Rom 5,12-21 - especially the eph' clause of 5,12 - has been examined so many times that one might wonder whether there is anything new to say. But not all the components of the passage have been sufficiently taken into account by exegetes, especially its structure and dynamics, the expolitio of vv.13-14 and, last but not least, the synkrisis of vv.15-19. Besides, not enough attention has been paid to the Biblical and Jewish

parallels. Only after the interrelationship of the rethorical and semantic elements of the passage has been adequately considered, can one see its relevance and function in the Letter to the Romans. Lambrecht, J., Paul's Coherent Admonition in Galatians 6,1-6: Mutual Help and Individual Attentiveness, Vol. 78(1,1997) 33-56. The three problems investigated in this study are: Is there a coherent argument in Galatians 6,1-6 ? Does v.4 admit rightful boasting ? To what extent is v.5 eschatological ? The coherence is confirmed by the global consideration of both context and text, as well as by the exegesis of the individual verses (against H.D. Betz and J.C. O'Neill). Between v.1 and v.2 there is no qualitative shift from sinful actions to radical sinfulness; in vv.3-4 Paul opposes wrong boasting to a possible rightful boasting that, however, does not allow comparison with others (against G. Klein). One's "own load" in v.5 points to everyday worries (against D.W Kuck). The unifying factor in this text is the interweaving of the two complementary injunctions, mutual help and individual attentiveness, which dominate Paul's exegesis in &,1-6. Porter, S.E. -- Clarke, K.D.., Canonical-Critical Perspective and the Relationship of Colossians and Ephesians, Vol. 78(1,1997) 57-86. Indicating that Colossians and Ephesians need a sustained study according to canonical-critical method, Porter-Clarke propose to define and apply to these two letters a workable model of what they have called a canonical-critical perspective. After study of canonical criticism today and of certain problems this criticism faces, Porter-Clarke explain their choice of the word "perspective" and describe on going difficulties the method must meet. The canonical-critical perspective then studies three problems: the authorship of the letters, the prescript of Ephesians and the literary relationship between the two letters. There follows a relating of canonical to historical criticism. Animadversiones Schmid, K., Manasse und der Untergang Judas: "Golaorientierte" Theologie in den Knigsbchern ?, Vol. 78(1,1997) 87-99. The passages about Manasseh in 2 Kgs 21,*3-16; 23,26-27; 24,3-4 do not reflect deuteronomistic theology, even though they are couched in deuteronomistic language. They express a 'gola' theology. Statements about the guilt of the kings and people of the Northern Kingdom have been subtly changed. Manasseh alone is to blame for the destruction of Judah and Jerusalem. The events of 597 B.C., not 587 B.C., bear witness to this. Fasc. 2 Commentationes Na'aman, N., Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and Omrides, Vol. 78(2,1997) 153-173. Tracing the sources available to the Dtr historian and the way he integrated them into his composition is the point of departure for this

study. The detailed analysis of the value-judgments, and the concluding statements on Jehoshaphat, Ahab, Ahaziah and Joram, indicate that they were written on the basis of the prophetic stories and "battle reports" of 1 Kgs 17-19; 21-22; 2 Kgs 1; 3 and 9-10. These narratives were the main sources available to the Dtr for describing the histories of Jehoshaphat and the Omrides. The pre-Dtr story in 1 Kgs 22 included vv. 1-18.29-37, whereas vv.19-28 were written by the Dtr when he integrated the story of Ahab's death in battle into his historical composition. The lack of agreement between prophetic narratives and passages composed by the Dtr suggets that such contradictions were tolerated by the historian and his readers and that we must be careful not to attribute modern historical standards to biblical historians. A detailed analysis of the Dtr history shows that the historian exhausted all his sources and left very little that is not mentioned either explicitly or implicitly in his work. Barbiero, G., Die "Wagen meines edlen Volkes" (Hld 6,12): eine strukturelle Analyse, Vol. 78(2,1997) 174-189. Cant 6,12 (markebt camm-ndb) is a famous crux interpretum. The writer of the article suggests a structural solution for the text by making it the conclusion to the passage in 6, 4-12. The metaphor of the "chariots of war" is in line with other metaphors in the passage that illustrate the "fearsome" aspect of love. The idea of the "people" also has its counterpart in the preceding verses. The expression refers to 2 Kgs 2,12; 13,14. The beloved arouses the sacred fear which, in the Old Testament, was tipical of the "horses of fire" which made up the heavenly arny of Israel. Scoralick, R., Psalm 111 -- Bauplan und Gedankengang, Vol. 78(2,1997) 190-205. In psalm 111 three different formal principles can be discerned, each employed with consummate artistry. The psalmist develops an acrostic and a concentric structure as well as displaying an interest in numbers. In this way he expresses a desire for completeness. The same purpose underlies his combining of salvation history with wisdom through the medium of the law. Nigosian, S., Linguistic Patterns of Deuteronomy 32, Vol. 78(2,1997) 206-224. The writer considers the philological characteristics of the poem in Deut 32 in order to determine if any of the linguistic data provide a clue for dating it. The examination of these characteristics involves the analysis of the following four elements: (1) syntax and morphology; (2) parallelism and assonance; (3) metrical structure and (4) terminology. This philological inquiry indicates a mixture of early and late linguistic features in Deut 32 and leads the author to place its composition during the transitional period in poetic Hebrew between the 10th and the 8th centuries BCE. Kilgallen, J.J., The Conception of Jesus (Luke 1,35), Vol. 78(2,1997) 225-246.

The Christological affirmation in Luke 1,35 is to be understood by integrating together three elements of the Lucan text: the paternity of God (especially considering the physiology of the day), the virginity of Mary, the physical birth of Jesus. This profound Christology is meant to illuminate both the description of Jesus given in vv.31-33 and the eventual person described in the rest of Luke-Acts. Animadversiones Anbar, M., La critique biblique la lumire des Archives royales de Mari II: 1 S 18,21b, Vol. 78(2,1997) 247-251. Kselman, J.S., Two Notes on Psalm 37, Vol. 78(2,1997) 252-254. Res Bibliographic Viviano, B.T., The Sermon on the Mount in Recent Study, Vol. 78(2,1997) 255-265. Fasc. 3 Commentationes Fischer, G., Zum Text des Jeremiabuches, Vol. 78(3,1997) 305328. The last 25 years or so have seen many published writings expressing a preference for the Greek text of Jeremiah. The reasons usually adduced (I: the evidence of 4Q71; the shorter text; grater cohesion) cannot, however, demonstrate its priority. Instead a number of arguments (II: the evidence of the tradition; the ideal programme; a more challenging text) suggests that preference should rather be given to the longer and more complex Hebrew text. The MT of Jeremiah represents to a much higher degree than does the LXX the 'original' version of the book of Jeremiah. Neudecker, R., "Das ganze Volk sah die Stimmen...": Haggadische Auslegung und Pfingstbericht, Vol. 78(3,1997) 329-349. The Hebrew text of Exod 28,18a says, "All the people saw the voices". It does not say, "heard the voice". This paradox gave rise to a great number of rabbinic interpretations which can be considered parallels to the Pentecost account in the Acts of the Apostles. Probably all these rabbinic passages as well as the passage in Acts go back, at least in part, to earlier traditions that grew out of biblical texts dealing the giving of the Torah at Sinai. Paradoxical statements create a barrier to relational thinking and may, for this very reason, lead to profound experiences. It is in this sense that the article sees a close relationship between Exod 28,18a and Acts 2,3. Plumer, E., The Absence of Exorcisms in the Fourth Gospel, Vol. 78(3,1997) 350-368. In the profound theological synthesis by which the Fourth Gospel came into being, the traditions concerning Jesus' exorcisms were gradually pushed to the periphery as inadequate vehicles of Johannine krygma, didach, and prosknesis. This process was hastened to its completion by the conflict between Johannine Christianity and Pharisaic Judaism. For our purposes, this conflict was decisive; for without it we cannot explain the omission of the most obvious sign of the casting out of the prince of this

world. Nevertheless, the omission of exorcisms from the Fourth Gospel was not an illegitimate departure from the primitive tradition, attributable entirely to the particular historical circumstances of the Johannine community. It was, rather, a development of that tradition, enhancing what was already present in the teaching of Jesus, and clarifying his own interpretation of his work as paradigmatic of God's definitive defeat of Satan. Animadversiones Kilgallen, J.J., Luke 15 and 16: A Connection, Vol. 78(3,1997) 369376. Smit, J.F.M., The Function of First Corinthians 10,23-30: A Rethorical Anticipation, Vol. 78(3,1997) 377-388. Schpflin, K., Notschrei, Dank und Disput: Betten im Jonabuch, Vol. 78(3,1997) 389-404. Fasc. 4 Commentationes von Gemnden, P., La femme passionnelle et l'homme rationnel ? Un chapitre de psychologie historique, Vol. 78(4,1997) 457-480. This article studies the psychological subject of the relation between logos/nous and the passions which was considered of central importance in antiquity and was linked with a tradition that ascribed reason to men and passion to women. The analysis of these stereotypes is here made by a study of the three different ancient traditions. After an examination of an example coming from pagan tradition (Euripides' Medea) the author goes on to a Jewish one as found in 4 Mac and in other works up to and including those of Philo of Alexandria. Finally, St. Paul's attitude is presented as clearly distinct from the three earlier models. Cuvillier, ., Particuralisme et universalisme chez Matthieu: quelques hypothses l'preuve du texte, Vol. 78(4,1997) 481502. There has been much discussion about the tension between particularism and universalism in the exegesis of the first gospel. It is particularly noticeable when Matthew 10,5b-6 is compared with 28, 19b. An analysis of the narrative logic of Matthew's account shows that he wants his readers to make the transition from a remote and particularist understanding of mission to a real, universalist one. The episode of the canaanite woman (Mat 15,21-28) plays a central part in this matter. This change of scene goes hand in hand with a particular understanding of mission: being a missionary means, like the master, living in insecurity and presenting oneself before people as a 'little one' who lives only by the reception which he gets from them. On the historical level, Matthew's account illustrates the destiny of a Jewish-Christian community that has been led to take upon itself its own heritage and, at the same time, something new: the gospel. van der Merwe, C.H.J., "Reference Time" in Some Biblical Temporal Constructions, Vol. 78(4,1997) 503-524.

This study sets out to explain why Biblical Hebrew distinguishes three sintactically different temporal constructions which apparently have, from a sentence semantic point of view, the same meaning. For these purposes it utilises, firstly, the concept (current) reference time as developped by English grammarians and, secondly, aspects of the results of a major study of BH word order by Walter Cross to determine the difference between topicalised, sentence final and temporal constructions separated by a ww from the rest of the clause (they are supposed to be part of). It then establishes the following: (1) The difference between topicalised and sentence final temporal constituents is most probably due to a difference in the information structure of the sentences in which they are used. (2) The difference between, on the one hand, topicalised and sentence final temporal constituents and, on the other hand, temporal constructions separated by a ww from the rest of the clause, is of a different nature. The latter are used exclusively to specify or update the temporal vantage point of an event, i.e. its (current) reference time. This is in contrast to topicalised and sentence final temporal constituents that specify the temporal profile of an event or state of affairs. It may be the time the event took place, its duration or frequency. Animadversiones Brandt, P.-Y. -- Lukinovich, A., Okos et oika chez Marc compar Matthieu et Luc, Vol. 78(4,1997) 525-533. Mengelle, E., La estructura de Hebreos 11,1, Vol. 78(4,1997) 534542. Holloway, S.W., Antiochian Temporal Interpolatins in 2 Kgs 6,24 -7,20, Vol. 78(4,1997) 543-547. Res Bibliographic Nodet, ., Sacchi et l'histoire du Second Temple, Vol. 78(4,1997) 548-564. http://www.bsw.org/http://www.bsw.org/bibli78.html - Topbibli78.html - Top 1998 Biblica Last modified 26/03/00 Biblica 81 (2000) 153-178 Die Knechte im Psalter. Ein Beitrag zu seiner Kompositionsgeschichte(*) Das gewandelte Interesse in der exegetischen Forschung, das verstrkt nach der Komposition der alttestamentlichen Bcher und Buchkompositionen fragt, hat neben dem corpus propheticum auch besonders den Psalter erfat1. Der Blick auf die gewachsene Endgestalt dieser literarischen Kompositionen erffnet zum einen die Frage nach der jeweiligen pragmatischen Zielsetzung ihrer mageblichen Endgestalter und zum anderen die nach Verbindungslinien zwischen den Trgergruppen der einzelnen Bcher bzw. Buchsammlungen. Als konkretes Untersuchungsobjekt, solche Verbindungslinien aufzuspren, wurde in einem ersten Anlauf das Thema der "Armen im Buche Jesaja" behandelt 2. Dabei zeigte sich, dass die Besonderheit der Armenbelege im Buche Jesaja gegenber denen im brigen corpus propheticum gerade in ihrer gruppenspezifischen Ausrichtung liegt. Diese wird zum einen in den nachexilischen Einschreibungen innerhalb des ersten Groteils und zum anderen in der Thematik der Knechte als geistige Erben des geschundenen Berges, U.

Ebed und der gedemtigten Mutter Zion sichtbar (Jes 51,21; 54,11). Zudem ist auf eine stetig wachsende Verknpfung von Armen- und Zionstheologie im Buch Jesaja hinzuweisen, wobei sich der Zion als Schutzraum der Armen und Knechte aus Israel und den Vlkern auszeichnet. Die Motivkonstellation von Armen, Zion3 und Knechten ist in der biblischen Literatur nur noch im Psalter zu finden. _____________________ 154 Dies ist Anla genug, der Stellung der Knechte in den Psalmen nachzugehen, zumal dies m. W. noch nicht geschehen ist, aber gerade in literaturgeschichtlicher Hinsicht mit Blick auf das Wachstum vom Jesajabuch und Psalter von Bedeutung sein drfte. Demgegenber bleibt eine umfassende Aufarbeitung der zahlreichen Verbindungen zwischen Jesajabuch und Psalter weiterhin ein Desiderat der Forschung 4. Dass die Knechte im Psalter bislang noch unbeachtet geblieben sind, hngt u.a. damit zusammen, dass sie in der Psalterexegese5 noch nicht als eine Gruppierung im nachexilischen Israel erkannt worden sind. Diese Zurckhaltung mag auch eine Sptfolge der einst so heftig gefhrten Diskussion ber die Begriffsklrung von yn( und wn( im Psalter sein 6. Die Frage, ob mit yn( der sozialschwache Arme gemeint sei, unter den Mywn( jedoch die demtigen Frommen zu verstehen seien, ist heutzutage dagegen stark in den Hintergrund getreten. Da in einem guten Fnftel aller Psalmen von Armen und deren Situation die Rede ist7, meist in Form individueller oder kollektiver Klage, verwundert es nicht, dass der Psalter zusehends als das Gebet- und Meditationsbuch der kleinen Leute angesehen wird, die in kritischer Distanz zur nachexilischen Tempelaristokratie und deren gesellschaftlicher Machtposition standen 8. Die Ansicht, der Psalter sei das Kultliedbuch des zweiten Tempels gewesen, ist dagegen _____________________ 155 9 aufzugeben . Nicht im Tempelkult suchten und fanden die Psalmenbeter Schutz, sondern im Psalmenlob, das JHWH, dem Weltenknig galt, der seine Herrschaft vom Zion aus durchzusetzen beginnt 10. Mit Blick auf die Mydb( in den Psalmen stellt sich die Frage, ob sich hier eine besondere Gruppe abzeichnet, die an dieser Ausrichtung des Psalters in besonderer Weise mitgearbeitet hat. Dazu wird zuerst dem geschichtstheologischen Konzept des Psalters nachgegangen, um anschlieend die Stellung der Knechte im Psalter zu untersuchen; dabei kann im ersten Schritt auf Vorarbeiten zurckgegriffen werden, im zweiten wird Neuland betreten. I. Das geschichtstheologische Konzept des Psalters Dass die Psalterbcher mit ihren Schlupsalmen und den jeweiligen Doxologien eine bewute Sinnlinie verfolgen, ist in der Forschung der letzten Jahre immer deutlicher geworden. So hat R.G. Kratz darauf hingewiesen, dass die Psalterbcher mit ihren Schlupsalmen umrihaft prgnante Stationen der Geschichte Israels abschreiten11. Danach spiegeln Buch I (Ps 3 41) und II (Ps 4272) die Epoche der Monarchie unter David und Salomo wider. Im ersten Buch werde dabei mehr der individuelle Aspekt Knig Davids betont, der mit Gottes Hilfe allen Nachstellungen seiner Feinde entkommt und somit zum Vorbild fr den verfolgten Beter des Psalters wird. Im zweiten Buch komme dagegen strker der auenpolitische Aspekt der

universalen Vlkerherrschaft der Davididen zum Ausdruck 12. Im dritten Psalterbuch (Ps 7389) gehe _____________________ 156 es durch die Schluposition von Ps 89 mit der Klage um den von JHWH verstoenen Davididen um das Ende der davidisch-salomonischen Monarchie13. Das vierte Buch (Ps 90106) reflektiere die Zeit des Exils selbst, angezeigt durch die Volksklage in Ps 106, whrend mit Buch V (Ps 107145) die Zeit der Restitution einsetze14, abgeschlossen durch das groe SchluHallel (Ps 146150). Wenn nach R.G. Kratz die Ausrichtung des doxologisch orientierten Geschichtsablaufs des Psalter gegenber der chronistischen Konzeption gerade im Individuellen und Allgemeinmenschlichen liegt 15, so sei korrektiv darauf hingewiesen, dass zum einen die konkrete Armenfrmmigkeit, die den Psalter im ganzen, und besonders seinen Schluteil bestimmt, der Chronik vllig fremd ist. Zum anderen macht es die Inklusion von Ps 2 und Ps 149 unwahrscheinlich, dass der Psalter nur ein individuelles Leseprogramm fr den frommen Gerechten entwerfen will. Wenn es in Ps 148,14 heit, JHWH habe das Horn seines Volkes erhht (wm(l Nrq Mryw), so ist doch eine kniglich-davidische Konnotation unberhrbar 16. Aber dabei geht es nicht um die Erhhung eines zuknftigen Heilsbringers, sondern um die der Chasidim JHWHs (148,14; 149,1). Dies hat weitreichende Konsequenzen fr die Auslegung von Ps 12, dem Promium des gesamten Psalters: der Makarismus von Ps 1, den Weg der Tora, und nicht den der Frevler zu gehen, ist dann eine Aufforderung an den Beter des Psalters, auch er solle und knne Mitglied des messianischen Zionvolkes werden17. _____________________ 157 1. Die Demokratisierung der Knigsvorstellung Der durch die Exilsereignisse besiegelte Untergang der davidischen Monarchie fhrt auch im Psalter wie schon im Buche Jesaja (55,3-4) zu einer Demokratisierung der Knigsvorstellung. Es sind die Anawim und Chasidim, die letztlich an die Stelle der alten davidischen Dynastie treten. Die Harmonie zwischen ihnen und JHWH knnte nicht grer sein: Er erhebt ihr Horn, sie haben Gottes Erhebungen in ihrer Kehle (148,14a; 149,6a). Sie besitzen nur eine Waffe, ihr doppelschneidiges Schwert, die Lobgesnge, die sie JHWH darbringen18. Nicht militrische Ambitionen zeichnen sie aus, sondern die Aufgabe, das Gotteslob (hlht) an Welt und Schpfung weiterzugeben. Sollten sich jedoch gegen Ende des Psalters noch immer feindliche Machthaber diesem Auftrag widersetzen, werden diese "an die Kette gelegt" (149,8); erst dann kann das nie endende Gotteslob aller Kreatur beginnen (Ps 150). Verbirgt sich hinter dem Gesalbten von Ps 2 die messianische Zionsgemeinde der Chasidim und Anawim19, so bekommen auch die bewuten Plazierungen der Knigspsalmen, Ps 72 und 89, ihre tiefere Bedeutung. Nicht von ungefhr beenden diese Psalmen, die thematisch auf den davidisch-salomonischen Thronfolger bezogen sind, die Psalterbcher II und III. Durch die Position von Ps 71 wird angezeigt, dass der Knigspsalm 72 als Gebet des alten, abschiednehmenden David fr seinen Thronnachfolger Salomo verstanden werden soll; das Kolophon in 72,20, "Zu Ende sind die Gebete des David, des Sohnes Isai", lt daran keinen Zweifel. Bedeutet dies

in der lectio continua des Psalters unter kniglich-davidischer Perspektive (siehe Ps 2) die bergabe der Knigswrde an Salomo, so steht der Beter am Ende von Buch III (Ps 89) vor dem Scherbenhaufen der davidischsalomonischen Dynastie20. Ist mit Ps 89 das definitive Ende der davidischen Monarchie angezeigt 21, wird auch die Zuweisung von Ps 90 als Lied Moses, _____________________ 158 einzig im gesamten Psalter, verstndlich. Durch die Ereignisse von 597/587 und deren Folgen befindet sich Israel erneut in der Wste, wobei sich die Frage nach dem Ob und Wie eines Fortbestehens post exilium dringend stellt22. Beginnt Buch IV mit dem einzigen Mosepsalm im Psalter, so deutet dies darauf hin, dass die Zukunft Israels in der Rckkehr zum mosaischen Glauben liegt, "a time before human monarchs ruled Israel" 23. So gibt Buch IV in seiner Endgestalt die Antwort auf den zuvor dargestellten Untergang der davidisch-salomonischen Monarchie, die G.H. Wilson so zusammenfat24:a. JHWH ist Knig; b. Er war unsere Zuflucht, bereits lange Zeit vor den Knigen in Israel; c. Er wird auch jetzt nach dem Untergang der Monarchie weiterhin unsere Zuflucht sein; d. Gesegnet sind die, die allein auf JHWH vertrauen. Begann mit der kollektiven Bitte von Ps 90 der Aufenthalt Israels in der politischen Wste als Folge des babylonischen Exils (bes. 102), so beschliet die "Exilsbeichte"25 von Ps 106 das Buch IV mit einer Reflexion auf die mosaische Wstenzeit. Die Parallelisierung vom Aufenthalt Israels unter Moses in der Wste und der Lage des exilischen Israel wird am Ende von Ps 106 vllig deutlich: "Rette uns, JHWH, unser Gott, sammle uns aus den Vlkern!" Dass damit zugleich die Station des Exils abgeschlossen ist, beweist der Beginn von Ps 107. Dort sollen die von JHWH Befreiten (hwhy ylw)g) ihrem Gott lobsingen, der sie aus allen Lndern der Welt wieder versammelt hat (107,3). Die Bitte um Sammlung aus den Vlkern (Cbq) von 106,47 hat sich also in 107,3 bereits (Cbq) erfllt 26. Wie ein gelutertes Israel nach der _____________________ 159 Wstenzeit in das Gelobte Land einzog, so zieht nun das Gottesvolk, nach Exilierung und Diaspora zum Zion, dem Ziel der eigentlichen Geschichte Israels und der Vlker! Das Lob auf die Gte und ewig whrende Gnade des besonders den Armen zugewandten Gottes Israels, mit dem Ps 107,1 einsetzt (wdsx Mlw(l), gibt dann den Ton fr das gesamte Buch V an 27. Dabei kommt es aber nicht mehr zur Restauration des davidischen Knigtums (Ps 89), sondern dessen Funktion bernimmt die Gemeinde der Armen und JHWH-Treuen. 2. Das theokratische Konzept im Psalter Reprsentiert das vierte Psalterbuch die geschichtliche Situation Israels von Exil und daraus resultierender Zerstreuung28, erklrt sich auch die Positionierung der JHWH-Knig-Psalmen (Ps 93100) in Buch IV 29: durch die Errettung seines Volkes aus den Gefahren der Wste konstituiert sich JHWH als Knig ber sein Volk vor den Augen der Vlker: "JHWH hat seinen Sieg bekannt gemacht vor den Augen der Vlker, enthllt seine Gerechtigkeit" (98,2)30. Dabei sind die Allusionen an den Zug durch die Wste in den JHWHKnig-Psalmen vielfltiger Art31: am Ende steht JHWHs Einzug als Hirte seiner

Herde, als Knig seines Volkes, in sein Heiligtum auf dem Zion (Ps 100) 32. Wie JHWHs Sieg als Beschtzer seiner Herde durch die Wste hindurch vor den Augen aller Vlker geschah, so auch die Rckfhrung der Gola aus der babylonischen Deportation: "JHWH hat seinen heiligen Arm entblt vor den Augen aller Vlker; es sahen alle Enden den Sieg unseres Gottes" (Jes 52,910). Dass JHWH allein es war, der sowohl die _____________________ 160 Exodusgemeinde als auch die Gola aus allen Gefahren errettete, bedeutet zugleich das Gericht ber die Gtter, die "Nichtse" der Vlker 33. An der Errettung aus der Wste bzw. aus dem Exil kann Israel erkennen, dass JHWH Gott ist, und die Vlker knnen daran ablesen, dass dieser Gott ein Beschtzer der Armen und Bedrngten ist (Ps 94). Die Positionierung der JHWH-Knig-Psalmen in Buch IV, nach dem Ende der davidischen Monarchie (vgl. Ps 89), bedeutet den bergang zum "theokratischen" Konzept des Knigtums34. Dies bedeutet aber nicht, die Figur des davidischen Knigs als JHWHs Gesalbter sei "ad acta" gelegt. Das Gegenteil trifft zu, was das Motiv des Hornes (Nrq) in Ps 92,11 nahelegt (vgl. 89,18): "Du erhebst mir das Horn wie einem Bffel, berschttest mich mit frischem l". Diese knigliche Salbung gilt den "Gerechten", die gepflanzt sind als immer grnende Palmen und Zedern im Hause des Herrn, in den Vorhfen des Jerusalemer Heiligtums (92,13-15). Dabei weist das Bild des Gerechten als blhender Baum, im Gegensatz zu den vergehenden Frevlern, auf Ps 1 zurck (vgl. Jer 17,8), whrend das Motiv "Horn-l" den messianischen Kontext von Ps 2 evoziert. Mit Blick auf die Baum-Metaphern in Jes 55,12-13; 56,335 ist es zudem wahrscheinlich, dass "Bume" (vgl. Ps 96,12; 148,9) hier ein Bild fr die sind, die aus Israel und den Vlkern zur Liturgie auf dem Gottesberg Einla finden. Im Buche Jesaja sind es die Knechte (Jes 54,17), Nachkommen des Ebed (Jes 53,10), mit denen JHWH einen ewigen Bund gem den unverbrchlichen Gnadenerweisen an David schliet (Mynm)nh dwd ydsx) (Jes 55,3) 36. Mit diesem JHWH-Wort ist auch die enttuschte Frage am Ende von Ps 89,50 im Sinne der Knechte (Ps 89,51!) beantwortet: "Wo bleiben deine frheren Gnadenerweise (Myn#)rh Kydsx hy)), Herr, die du David zugeschworen hast in deiner Treue?" JHWHs dynastische Zusage lebt nach der Katastrophe von Exil und Deportation (Jes 4055; Ps 90106) in der Gemeinde der Knechte fort; sie macht er zum " Nagid und Vlkergebietenden" (Mym)l hwcmw dygn), in dessen Folge sich unbekannte _____________________ 161 Vlker zu ihr aufmachen, um JHWHs willen (Jes 55,4-5). Ihre Aufgabe liegt nicht mehr in einer gewaltsamen Beherrschung der Nationen, sondern in weltweiter "Kundgabe" (dgn) und "Proklamation" (hwc), wobei bei ersterem "...an die Aufnahme und Weitergabe der Psalmen Davids zu denken [ist]" 37 und bei letzterem an die Gesetzesbermittlung. Diese geschieht durch die Knechte dergestalt, dass selbst Fremde und Kastraten nicht befrchten mssen, als "drre Bume" ausgeschieden zu werden (Jes 56,3; vgl. die Baummetapher in Ps 1). Auf vielfltige Weise zeigt sich somit, dass Jesajabuch und Psalter in der Erwartung einer Restauration des Gottesvolkes, besonders hinsichtlich der Ablsung der davidischen Monarchie, aber auch bezglich der Stellung

Zions38, hnliche, wenn nicht gar identische Vorstellungen entwickeln. Dabei ist besonders hervorzuheben, dass beide an eine Teilhabe von Menschen aus den Vlkern, ja der Vlker selbst, am Gotteslob auf dem Zion denken. Sowohl im Buche Jesaja als auch im Psalter kommt den Knechten fr die Zeit der Restauration eine wichtige Rolle zu. Nicht von ungefhr erscheinen sie im Geschehensablauf im Psalter gerade am Ende der davidisch-salomonischen Monarchie. II. Die Stellung der Knechte im Psalter Um die Verwendung des Begriffs "Knechte" im Psalter zu untersuchen, empfiehlt es sich, zuerst einen kurzen Blick auf den Gebrauch des Singulars zu werfen. Vom "Knecht" ist im Psalter 38mal die Rede, dabei 13mal im ToraPsalm 11939. Dies entspricht der Endgestalt des Psalters als Gebet- und Meditationsbuch des Gerechten, denn der Psalterbeter, der sich nicht vom Weg der Tora abbringen lt, ist Knecht Gottes par excellence. Auffallend sind bei der Verwendung von db( im Psalter die Pronominal-Verbindungen: von "meinem Knecht" ist allein in Ps 89,4.21 die Rede, jeweils auf David bezogen _____________________ 162 (vgl. Ps 18,1; 36,1; 78,70; 132,10; 144,10). Dieser Gebrauch deckt sich mit dem auerhalb des Psalters: "Wenn David bd JHWH bezeichnet wird, ist fast immer von der Erwhlung und vom ewigen Bestand der Dynastie die Rede"40. Besonders hart klingt auf diesem "Erwhlungs-Hintergrund" das gttliche Verstoen seines Knechtes in Ps 89,4041. Besondere Verwendung findet der Ausdruck "dein/sein Knecht" in den individuellen Klagen42; durch diese Selbstbezeichnung will der Beter JHWH, seinen persnlichen Schutzgott, auf seine Notsituation aufmerksam machen und ihn zum rettenden Eingreifen bewegen. Dabei kommt das "Knecht-Sein" des Beters einem Rechtstitel nahe, der JHWH zur Hilfeleistung auffordert: "Wegen deiner Treue vernichte meine Feinde, la zugrunde gehen alle, die gegen mich streiten, denn (yk) ich bin dein Knecht" (143,12; vgl. 116,16). 1. Die Knechte im Geschehensablauf des Psalters Gegenber der Streuung der Singularform, die von Ps 18,1 bis zu Ps 144,10 reicht, ist von den Knechten hauptschlich im Schluteil, d.h. in Buch IV und V die Rede43. Dies stimmt mit der Plazierung der Knechte im Jesajabuch berein, wo sie ebenfalls im letzten Groteil des Buches auftauchen 44. In beiden Bchern sind es die Knechte, die sich als zukunftsweisende Gruppe aus der Masse des Gottesvolkes in und nach den Exilsereignissen abheben; sowohl im Jesajabuch (Jes 63,17) als auch im Psalter tauchen sie in einer Volksklage auf (Ps 79,2.10), wobei zahlreiche Parallelen ins Auge fallen 45. Ihnen liegt _____________________ 163 nicht allein ihr eigenes Schicksal, sondern auch das der Gottesstadt und des Tempels am Herzen (vgl. Ps 102,15). Sie sind sich der gerechten Strafe fr die eigenen Verfehlungen bewut (Ps 79,8) und appellieren an die Gre des gttlichen Namens, die vor den Augen der Vlker auf dem Spiel steht (Vv. 910). Was die Knechte des weiteren auszeichnet, ist ihre Zukunftshoffnung, die nicht auf die Restauration des Opferkultes abzielt, sondern auf die Fortsetzung des Gotteslobes (Ktlht)46; dies ist letzlich auch der Grund dafr, dass Gott seinem Zorngericht Einhalt gebieten mu. Die dringende

Aufforderung, JHWH mge doch endlich von seinem Zorn ablassen, verbindet Ps 79 mit dem nchstfolgenden Beleg der Knechte in Ps 89 47. Diese Thematik deutet darauf hin, dass die Knechte aus Kreisen stammen, die in exilischfrhnachexilischer Zeit in kollektiven Klagefeiern zum Gott Israels riefen 48. Wie bereits ausgefhrt, thematisiert Ps 89 wie kein anderer Psalm den Untergang des davidisch-salomonischen Knigtums: "Du hast verworfen, verstoen, gezrnt mit deinem Gesalbten. Den Bund mit deinem Knechte hast du von dir getan, seine Krone erniedrigt in den Staub" (Vv. 39-40). Die damit verbundene Demokratisierung der Knigsvorstellung wird im weiteren Verlauf des Psalms besonders am Thema der Knechte festgemacht. Dass diese in V. 51 auftreten, kann kein Zufall sein, zumal sie auch im Schluteil von Ps 90 (Vv. 13.16), dem Beginn von Buch IV, vorkommen. Die Parallelisierung der Schmach des davidischen Knigs (89,42) mit der der "Knechte" (89,51)49 und die Bitte um ihre Wiederbelebung (Ps 90,1317), nicht _____________________ 164 die um einer eventueller Restauration des Knigtums, zeigt an, dass eben sie das davidische Knigtum post exilium abgelst haben. Endet Buch III mit der Aggression der Vlker gegen "deinen Gesalbten" (Ps 89,52), so schlgt das eine Brcke zum Beginn des Psalters nach Ps 2,2. Konkret heit das: am Ende der davidisch ausgerichteten Bcher IIII steht kein Davidide mehr, sondern die Gruppe "deiner Knechte" (Ps 89,51) 50. Ein Blick auf das Jesajabuch besttigt diese Auslegung, denn auch dort bezieht sich die Demokratisierung des Knigtums (vgl. Jes 55,3) nicht auf ganz Israel, sondern allein auf die Gemeinde der Knechte (Jes 54,17) 51. Verband das Motiv vom ersehnten Nachlassen des gttlichen Zornes (79,5; 89,47) die Belegstellen der Knechte in Buch III (79,2.10; 89,51) miteinander, so steht ausgehend von 89,48 das Vergnglichkeitsmotiv im Zusammenhang der Knechte in Buch IV im Vordergrund (Ps 90; 102). Das erste Motiv setzt sich im zweiten in folgerichtiger Logik fort: die Knechte erhoffen ein baldiges Ablassen JHWHs von Zorn und Gericht, damit sie selbst oder zumindest ihre Kinder noch von der positiv gewandelten Situation profitieren knnen. Denn im Gegensatz zum ewigen Gott ist ihnen eine Lebensgrenze gesetzt, im Rahmen derer sich ihr Gottvertrauen bewahrheiten mu, soll es sich nicht als trgerisch erweisen! So setzt Ps 90 mit einer Reflexion ber die Unendlichkeit Gottes ein ("tausend Jahre sind fr dich wie ein Tag", V. 4). Die genannten 70/80 Jahre (V. 10) haben wohl nicht allein die Lebensspanne des Einzelnen im Blick52, sondern spielen auch auf die Tradition der 70jhrigen Exilszeit an53. Es sind besonders die Knechte, die das Ende der Wstenzeit, d.h. der anhaltenden Folgen des Exils, herbeisehnen; an ihnen soll JHWH sein Werk und an ihren Kindern seine Pracht offenbaren (Ps 90,16). Wie bereits angedeutet, zeigt der Schlu von Buch IV durch die Sammlungsbitte in Ps 106,47 das nahende Ende von Exilierung und Zerstreuung an. Dabei weist das Stichwort Mxn (Ps 106,45) auf die Bitte _____________________ 165 um gttliches Erbarmen zugunsten seiner Knechte in Ps 90,13-14 zurck 54. Das Thema der Knechte wird noch deutlicher, wenn man bedenkt, dass die Trias rkz, wydsx brk und Mymxr (Ps 106,45-46) allein noch in Jes 63,7 vorkommt, dem Beginn der kollektiven Klage mit Geschichtsrckblick in Jes

63,7-64,11, bei dem wiederum die Knechte (Jes 63,17) genannt sind 55. Der Rckblick auf die mosaische Wstenzeit in Ps 106 hat somit in der Volksklage des Jesajabuches ein starkes Pendant56. 2. Die Knechte und ihre Zionzentrierung In Buch IV sind es die Mydb(, die sich Zions Zerstrung besonders zu Herzen nehmen (102,15) und auf eine Zukunft fr ihre Nachkommenschaft hoffen (102,29)57. Dieser Psalm ist als "Gebet eines Armen" (yn(l hlpt) berschrieben, der ob seiner Kraftlosigkeit seine Klage vor JHWH ausgiet. Haben sich die Knechte nach der Katastrophe des Exils und nach dem Untergang der davidisch-salomonischen Monarchie als deren Nachfolger verstanden, wird auch die Plazierung von Ps 102 zwischen den beiden einzigen David-Psalmen (101; 103) in Buch IV verstndlich. Waren in vorexilischer Zeit die Knige fr den Ausbau und Schmuck Zions verantwortlich, so ist diese Sorge nun auf die Knechte bergegangen: "Ja, Gefallen haben deine Knechte an ihren [= Zions] Steinen, ihr Schutt erweckt ihr Mitgefhl" (102,15). Aber gerade angesichts der geweckten Hoffnungen auf das Eintreffen der Heilszeit (Vv. 16-23) wird den Knechten schmerzlich bewut, dass sie selbst das gesicherte Wohnen auf dem Zion wohl nicht mehr erleben werden: "Die Shne deiner Knechte werden wohnen und ihre _____________________ 166 Nachkommen vor dir Bestand haben" (V. 29). Das Vergnglichkeitsmotiv, das in Ps 90,3-6.10 fr JHWHs Eingreifen zugunsten der Knechte verwandt wurde, ist in Ps 102,4-6.12.24-28 ganz auf die Restauration Zions gerichtet: weil JHWH ewig bleibt, soll er aktiv werden und sich Zions erbarmen (Vv. 13-14). Vieles spricht dafr, dass es die Knechte waren, die ein lteres Klagelied durch die Einschreibung von Vv. 13-23 und durch den Schluvers 29 kollektivierend auf sich bezogen. Die inhaltliche und formelle Nhe der Vv. 13-23 zu Jes 406658 lt an hnliche, wenn nicht gar identische Trgerkreise denken, nmlich die Mydb(, die auch den letzten Groteil des Jesajabuches wesentlich mitbestimmten. Hier wie dort wissen sie sich der Rckkehr aus Deportation und Diaspora, sowie der Restauration Jerusalems und Zions besonders verpflichtet; hier wie dort treffen sie bei diesem Unternehmen auf grte Schwierigkeiten, so dass es nicht wunder nimmt, dass sie sich in das ltere Klagelied von Ps 102 eingeschrieben haben59. Damit wre auch die Frage, ob "...dieser Arme ein David in der Sicht der Exilszeit [ist]?" 60, positiv zu beantworten. Als durch die Knechte kollektiviertes Klagelied steht es zu Recht zwischen den beiden David-Psalmen 101 und 103. Die Vorstellung vom armen und von Todesnot bedrohten Davididen, der Anteil hat am Todesschicksal Jerusalems und Zions, verbindet Ps 102 in seiner jetzigen Positionierung mit dem Gebet des schwerkranken Hiskija in Jes 38,920. Hier wie dort sind persnliche Todesverlassenheit und das Schicksal der gottverlassenen Stadt unmittelbar miteinander verbunden. Die anderweitig aufgestellte These, die Plazierung des Hiskijapsalms im Buche Jesaja, ein wichtiges Plus gegenber 2 Kn 20, gehe auf das Konto der Knechtsgemeinde61, findet in der auch literarkritisch besonderen Stellung der Knechte in Ps 102 eine unerwartete Sttze62. _____________________ 167 Dass es sich bei den Mydb( von Ps 102 tatschlich um die Knechtsgemeinde des Jesajabuches handelt, machen zwei weitere Beobachtungen

wahrscheinlich. Zum einen verweist die Selbigkeitsaussage in Ps 102,28 ()wh ht)) auf die deuterojesajanische Formulierung )wh yn) / ykn), aber mit dem Unterschied, dass es sich in Psalm 102 um das "...korrespondierende Bekenntnis und Vertrauens-gestndnis"63 der Beter als Antwort auf JHWHs Selbstvorstellung handelt. Zum anderen findet sich die Begriffstriade von Mydb(, Nk#, (rz neben Ps 102,29 und Ps 69,37 64 dort ebenfalls in Schlustellung! nur noch in Jes 65,8-9, einem Kapitel, in dem die Trennung zwischen Knechten und Gegnern ihrem Hhepunkt entgegengeht. Die Nennung der Knechte, das Vergnglichkeitsmotiv, die Aufforderung an JHWH, fr den Zion einzutreten und damit die Heilswende endlich einzuleiten, verbinden Ps 90 und 102 eng miteinander 65. Dadurch werden auch die JHWH-Knig-Psalmen 93100 umklammert, die in ihrer jetzigen Anordnung als Hhepunkt in Ps 100 die Vlker zur Wallfahrt und zur Anerkennung JHWHs aufrufen, wobei ihnen das ureigenste Bekenntnis Israels in den Mund gelegt ist: "Sein Volk sind wir, die Herde seiner Weide!" Die Vlker sind in den JHWH-Knig-Psalmen einem Weltenknig begegnet, der auf die personae miserae achtet (Ps 94) und dessen Macht auf der Durchsetzung von lebensschaffender Gerechtigkeit beruht (Ps 96,10-13; 97,1-2; 98,1-2.9; 99,4). Dabei werden "all die beschmt, die Gtterbildern dienen" (lsp ydb(-lk w#by) (Ps 97,7): JHWHs Knechte oder Diener von Gtterbildern (vgl. Jes 65,1-14; 66,1-4) tertium non datur! Wiederum zeigt sich, wie der Geschehensablauf des Psalters durch die Thematik der Knechte an Dramatik gewinnt. 3. Die Knechte und ihre Vlkeroffenheit Von Knecht und Knechten ist gehuft in Ps 105 die Rede; so wird Josef als "Knecht" (Ps 105,17) verkauft, und sowohl Mose (V. 26) als auch Abraham (V. 42) erhalten den Ehrentitel db(. In V. 25 wird die _____________________ 168 gesamte Exodusgemeinde, die unter der Unterdrckung gyptens leiden mute, als "Knechte" bezeichnet. Textkritisch umstritten ist Ps 105,6, wobei aber einiges fr 11Q Ps und LXX "Nachkommenschaft Abrahams, seine Knechte" spricht: zum einen der Parallelstichus "Shne Jakobs, seine Erwhlten" und zum anderen die vorangegangene Reihe von 10 (!) Imperativen zum Gotteslob (Ps 105,1-5), deren Adressaten erst in V. 6 genannt werden: "[Ihr] Nachkommen Abrahams, seine Knechte, [ihr] Shne Jakobs, seine Erwhlten". Wer sind diese Knechte, die als Nachkommen Abrahams und Shne Jakobs angesprochen sind? Kommt man vom 4. Psalterbuch her, in dessen Mitte die JHWH-Knig-Lieder stehen, die als Hhepunkt das Credo der Vlker bieten, [auch] sie seien "sein Volk und die Herde seiner Weide" (Ps 100,3) als bewute Entgrenzung der Israelperspektive von Ps 95,7 , so ist zu vermuten, die zehnfache Aufforderung zum Gotteslob in 105,1-5 gelte auch den Vlkern. Sofern diese JHWH als ihren Knig anerkennen und nicht mehr den Gtterbildern dienen (Ps 97,7) gehren auch sie zu "Abrahams Nachkommen". Damit zeichnet sich auch der Weg ab, auf dem die Zusage Wirklichkeit zu werden beginnt, seine Nachkommenschaft werde so zahlreich sein wie die Sterne am Himmel (K(rz hyhy hk) (Gen 15,5). Die Tatsache, dass Israel im AT niemals "Shne Abrahams" genannt ist, dagegen aber hufig bq(y ynb findet in Ps 105,6 ihre Besttigung: zu "Nachkommen Abrahams" knnen auch die Vlker werden, nicht aber zu "Shnen Jakobs"! Indem und insofern sich Menschen aus den

Vlkern als Beginn der erwarteten Vlkerwallfahrt JHWH anschlieen, gehren sie zu den Knechten und zur Nachkommenschaft Abrahams. Ein Blick in das Jesajabuch zeigt, dass diese ffnung auf die Vlkerwelt nicht unwidersprochen geblieben ist und sich letztlich auch nicht hat durchsetzen knnen. Fremde und Verschnittene, die sich bereits JHWH angeschlossen hatten, mssen im nachhinein frchten, wieder aus dem Gottesbund ausgeschieden zu werden (Jes 56,1-8). Dass die Gestalt Abrahams in besonderer Weise mit der ffnung Israels auf die Vlkerwelt verbunden ist, zeigt Ps 47,10: "Die Frsten der Vlker sind versammelt, [als] Volk des Gottes Abrahams". Wie in Ps 105,6 stehen in Ps 47 "Jakob" (v 5) und "Abraham" (V. 10) parallel: "Der Gott Abrahams ist identisch mit dem Gott Jakobs und dem Gott der Vlker. Seine Gemeinde weitet sich aus zur Vlkergemeinschaft. Die kultische Feier aber macht das Knigtum JHWHs ber die ganze Welt manifest"66. _____________________ 169 Dass die Vlkerwelt zur kultischen Verehrung des Gottes Israels aufgerufen ist, besttigen die Imperative wdb( in Ps 2,11 und 100,2, jeweils im Vlkerkontext stehend; in Ps 102,23 wird von der Sammlung von Vlkern und Knigreichen gesprochen, um JHWH zu dienen (hwhy t) db(l) 67. Das Verb "[ver-]sammeln" (Cbq) ist hier bedeutsam: es kommt im gesamten Psalter bis auf 41,7 nur im Kontext der Israel- und Vlkersammlung vor (Ps 102,23; 106,47; 107,3), und zwar am Ende von Buch IV, das die Zeit von Exil und Diaspora thematisiert. Die Rckkehr aus Deportation und Zerstreuung nach Jerusalem und zum Zion betrifft nicht allein die zerstreuten Schafe Israels, sondern auch die JHWH-Anhnger aus den Vlkern. Dieser theologische Gebrauch von Cbq im Psalter deckt sich mit dem in der Rahmung des letzten Groteils des Jesajabuches; dort schlgt die dreifache Verwendung von Cbq in Jes 56,8, "Spruch JHWHs, des Herrn, des Sammlers der Zerstreuten Israels: weiter werde ich sammeln zu ihm zu seinen Gesammelten" eine Brcke zu Jes 66,18: "Ich komme, um alle Vlker und Sprachen zu sammeln, und sie werden kommen und meine Herrlichkeit schauen". Psalter und Jesajabuch kommen erneut berein: Die Sammlung [auf dem Zion] zur Verehrung JHWHs verbindet Israel und die Vlker miteinander. Das Gotteslob aus Israel und den Vlkern, das durch die einsetzenden Halleluja-Rufe am Ende von Buch IV (104,35d; 105,45; 106,1.48d) angezeigt ist, setzt sich in Buch V68, dem Zion-Restaurationsteil des Psalters, unter Verwendung von llh und hdwh verstrkt fort. Dass auch Beter aus den Vlkern zum Gotteslob aufgerufen sind, zeigt sich u.a. auch darin, dass der Erffnungspsalm 107 die Rettungsmacht JHWHs nicht auf die Heilsereignisse in der Geschichte Israels bezieht, sondern auf allgemein menschliche Notsituationen wie Wste, Haft, Schiffahrt auf strmischer Seeund berleben in unwirtlichem Gelnde. Wie es der Refrain unmiverstndlich unterstreicht, sind es die Md) ynb (Ps 107,8.15.21.31), die wegen JHWHs Frsorge fr den Armen (V. 41) Lob _____________________ 170 und Dank darbringen sollen. Das Stichwort Md)h ynb begegnet erneut am Ende von Buch V in Ps 145,12, in der Mitte des Akrostichons 69: weil JHWH gut ist zu aller Kreatur, soll "alles Fleisch" (r#b-lk) (vgl. Ps 65,3; 136,25) seinen

heiligen Namen preisen (V. 21), was zum Schluhallel der Ps 146150 berleitet. Dass die neue Gre der JHWHVerehrer aus Israel und den Vlkern r#b-lk genannt wird, deckt sich mit dem vorletzten Vers des Jesajabuches (Jes 66,23), wo es ebenfalls "alles Fleisch" ist, das zur Anbetung auf dem Zion zusammenkommt. Hier wie dort handelt es sich bei diesem Ausdruck nicht etwa um eine terminologische Unsicherheit, sondern um ein bewutes Zurck zur noachitischen Zeit, die noch keine Aufteilung in Vlker und Ethnien kannte70. Dieser urzeitliche Zustand soll sich endzeitlich in der gemeinsamen JHWH-Verehrung aller Kreatur wieder einstellen. Dass der Zion dabei die rettende Funktion der Arche bernimmt, wird im Buche Jesaja angedeutet71. Aber auch in Ps 118 finden die Gerechten erst dann Sicherheit, wenn sich ihnen die "Tore der Gerechtigkeit" (Vv. 19-20) ffnen. Ruft Ps 118,1-3 neben Israel und dem Haus Aaron auch "JHWH-Frchtige" (hwhy y)ry) zum Gotteslob auf, so knnten damit auch Menschen aus den Vlkern gemeint sein. Trfe dies zu, so bte der nachfolgende Tora-Psalm 119 eine Einschrnkung dieser Universalisierung 72, da er zum "Knecht"-Sein unbedingten Tora-Gehorsam einfordert. 4. Die Knechte und das Gotteslob Israels und der Vlker Die letzten Belegstellen fr "Knechte" im Psalter in Ps 113,1; 134,1 und 135,173 stellen anders als Ps 119 nicht die Tora-Observanz in den Vordergrund, sondern das weltweite Gotteslob. So beginnt die zu einer liturgischen Komposition ausgebaute Psalmengruppe 113118, die auch _____________________ 171 Pesach- oder gyptisches Hallel genannt wird74, nicht zufllig mit der Aufforderung: "Lobet, ihr Knechte JHWHs (hwhy ydb(), lobet den Namen des Herrn" (Ps 113,1). Es ist die Gemeinde der Knechte, die zum Gotteslob aufgefordert ist, wobei JHWHs unvergleichliche Majestt gerade darin besteht, dass er den Armen aus Staub und Schmutz emporhebt (Vv. 7-8) 75. Wenn dieser sich aus der Hhe erbarmende Gott die "Unfruchtbare" (trq() im Hause als frhliche Mutter von Kindern wohnen lt (V. 9), dann bietet dazu Jes 54,1 (vgl. 49,21-22) neben 1 Sam 2,1-10 die engste Parallele; dort wird Zion, die Unfruchtbare76, aufgefordert, ber die vllig unerwartete Kinderschar in Jubel auszubrechen, was auf die nachexilische Restauration Jerusalems und Zions Bezug nimmt. Die Verbindung von Ps 113 zu Jes 54 wird noch dadurch verstrkt, dass mit Jes 54,17 zum ersten Mal im Jesajabuch von den "Knechten" die Rede ist, die als Shne Zions und Schler JHWHs (Jes 54,13) gekennzeichnet sind. Mit diesem Seitenblick auf den beginnenden Wiederaufbau von Gottesvolk und Gottesstadt im Jesajabuch erweitert sich auch die Perspektive zu Beginn der Psalmengruppe 113118. Wenn die Vlkerwelt den Wiederaufbau Zions und Jerusalems erlebt, mu sie anerkennen, dass JHWH ein sich der Armen erbarmender Gott ist; ebenso erstaunt war auch die Schpfung gewesen, als Israels Gott sein Volk aus gypten fhrte (Ps 114). Beginnt das Pesach-Hallel mit dem imperativischen Lob-Aufruf an die Knechte (113,1), so findet sich dieser in chiastischer Aufnahme in 135,1 wieder: "Lobet den Namen JHWHs, lobet, ihr Knechte JHWHs". Dass diese einzigartige Konstruktusverbindung 77 gerade am Anfang und Ende der beiden groen Kompositionsblcke von Buch V (Pesach-Hallel: 113118; Wallfahrtspsalmen: 120134, mit groem Hallel in 135136 als hymnischen Anhang)78 auftaucht, ist kaum zufllig, sondern

_____________________ 172 deutet auf eine bewute Plazierung hin. Nimmt man mit der Forschung an, dass die Wallfahrtspsalmen als ein lterer Bestand in Buch V eingesetzt worden sind79, so sind es womglich die Knechte gewesen, die die ursprnglich "israelorientierten" Wallfahrtslieder (l)r#y l( Mwl#: Ps 125,5; 128,6; vgl. 130,8; 131,3) in einen "vlkeroffenen" Kontext stellten. Der redaktionell in das Pesach-Hallel eingefgte Ps 11780, der berhaupt keine andere Funktion hat, als das Gotteslob auf die Vlker zu erweitern, weist ebenfalls in diese Richtung. Dass die Wallfahrtslieder und das nachfolgende groe Hallel aufeinander abgestimmt worden sind, machen die aufflligen Parallelen zwischen Ps 134 und 135 deutlich, jedoch mit dem wichtigen Unterschied, dass "...da, wo 134 Krb den entscheidenden Akt bedeutet, 135 llh gebraucht wird, und hier die Knechte Jahws gerade nicht auf die eingeschrnkt werden, die als Priester segnend ihre Hnde erheben, sondern auch die einschlieen, die in den Vorhfen bleiben" 81. Die nicht-priesterliche Ausrichtung der Knechte im Psalter, die auch im Jesajabuch zu finden ist (vgl. 66,1-4), verbindet wiederum beide Bcher. Anders als die Wallfahrtspsalmen, die auf Widerstnde und Hindernisse auf der Pilgerschaft zum Zion anspielen, thematisiert das groe Hallel in Ps 135 136 JHWHs unvergleichliche Gre und Gte, die er sowohl in der Schpfung als auch in Israels Geschichte vielfltig unter Beweis stellte. Die Knechte, die in den Vorhfen82 des Tempels stehen und zum Lobpreis aufgerufen sind, rekapitulieren die Geschichte der Erwhlung Israels (135,4), stellen diese aber in den greren Kontext der Einzigartigkeit JHWHs. Befinden sich auch Beter aus den Vlkern unter den Knechten, dann gewinnt das groe Hallel an Kontur: sie erkennen den Erwhlungsprimat Israels lobend an und bekennen zugleich JHWH als "unseren Herren, der grer ist als alle Gtter" (135,5). Dass unter den Knechten, die sich in den Vorhfen des _____________________ 173 Tempels befinden (vgl. Jes 62,9) auch Menschen aus den Vlkern sind, macht auch die enge Verbindung von Ps 135136 wahrscheinlich, "...zumal das von den Vlkern gem Ps 100,5 zu singende Lied dem in Ps 136 wiederholten Refrain entspricht"83. Dieser Zusammenhang ist noch deutlicher zu kennzeichnen: kommen Menschen aus den Vlkern dem Aufruf wdb( aus Ps 100,2 nach, so gehren auch sie zu den hwhy ydb( (Ps 135,1); der Aufforderung, in "seine Vorhfe" (wytrcx) (Ps 100,4) zu kommen, ist in 135,2 przise Folge geleistet; dem Imperativ, JHWH anzuerkennen (Myhl) )wh hwhy-yk w(d) (Ps 100,3), entspricht das Bekenntnis (yt(dy) seiner unvergleichlichen Gre (135,5). Als Kenner der Traditionen Israels zitieren die Knechte in Ps 135,14 einen Vers aus dem Moselied (Dtn 32,36): "Ja, JHWH schafft Recht seinem Volk und ber seinen Knechten erbarmt er sich"(Mxnty wydb(-l(). Sollte es Zufall sein, dass sich die Bitte an JHWH im einzigen Mose-Psalm, "erbarme dich deiner Knechte" (Kydb( l( Mxnh) (Ps 90,13), im letzten Beleg der Knechte im Psalter gerade als Zitat aus dem Munde dieses Gottesmannes erfllt?84 5. Die Knechte in redaktionellen Erweiterungen in Buch I und II Dass es sich bei der Positionierung der Knechte im Psalter nicht um Zufallsprodukte handelt, beweisen die beiden einzigen Belege in den Bchern I und II, nmlich 34,23 und 69,37. Die Tatsache, dass 34,23, "JHWH

erlst das Leben seiner Knechte; nicht mssen ben all die, die auf ihn vertrauen"85, auerhalb des Akrostichons, an dessen Ende steht, weist diesen Vers als Zusatz aus, wie auch die Aufnahme von M#) aus V. 22. Der armentheologische Begriff des "sich Bergens" (hsx; vgl. V. 9) zeichnet die Knechte als die aus, die allein von JHWH Schutz und Hilfe erwarten. Mit dieser Unterschrift unter Ps 34 verstehen sich die Knechte als die Armen, von denen 34,3 und 34,7 (yn() spricht86. _____________________ 174 Der Zusatz in Ps 34,23 weist auf Ps 25,22 zurck ("Erlse, Gott, Israel aus all seinen Nten"), wobei auch dort dieser Vers an das Akrostichon angehngt wurde. Beide Schluverse zusammen ergeben eine enge sachliche Parallele zum letzten Beleg der Mydb( in Ps 135,14, da die Errettungsbitte einerseits Israel gilt, andererseits aber den Knechten selbst. Zudem sind Ps 25 und 34 sowohl formal als auch inhaltlich so deutlich aufeinander bezogen, dass sie als die Eckpsalmen der Kleinkomposition 2534 gelten knnen 87. Stehen die Knechte am Ende dieser Psalmengruppe, so verstrkt dies den Eindruck, sie htten bei der Gestaltung von Buch I ein im wahrsten Sinne "letztes Wrtchen" mitgeredet und zwar in armentheologischer Perspektive 88. Dann knnten sie es auch gewesen sein, die Ps 25 zwischen die Ps 24 und 26 (Tempel-Kontext) plazierten, "...um das Bild des Gerechten durch ihr Leitbild des nachdenklichen Armen zu ergnzen". Dies wrde gut zur Position der Knechte im Jesajabuch passen89, die den Tempelkult keineswegs ablehnen, ihn aber durch die Innerlichkeit von Gebet und Lob relativieren. In diesem Zusammenhang ist auf eine Studie von N. Lohfink hinzuweisen, der in Ps 25 deutliche Hinweise darauf findet, dass auch Menschen aus den Vlkern zu den Betern dieses Psalmes gehren90. Die Offenheit fr Beter aus den Vlkern, die zum Zion zugelassen sind, zeichnet auch die Knechte des Jesajabuches aus! Die auf Ps 34,23 nchstfolgende Nennung der Knechte in Ps 69,37 besttigt die Vermutung, die Knechte des Jesajabuches stnden in engster Verbindung zu denen des Psalters. Die individuelle Klage eines _____________________ 175 Ebed (!) (69,18), der sich selbst als arm und leidend bezeichnet (69,30), wird durch ein Lobgelbde abgeschlossen (Vv. 31-32), wobei die kult- und opferkritische Haltung mit der Position der Knechte im Jesajabuch bereinstimmt. Die Ansicht des Beters, ein Danklied gefalle JHWH besser als Opfertiere, kann sich freudiger Zustimmung von seiten der Anawim sicher sein (V. 33), denn diese Gottsucher hatten nicht die Mittel, um dem nachexilischen Kultbetrieb wieder auf die Beine zu helfen. Die Fortfhrung der Opferkritik, JHWH hre doch (nur?) auf die Armen (Mynwyb)), und seine Gefangenen (wyrys)) verachte er nicht (V. 34), knnte auch im Jesajabuch stehen (vgl. Jes 57,15; 61,1; 66,2). Sptestens ab Ps 69,35 ist mit Nachtrgen von Benutzern dieses Psalmes zu rechnen 91, die sich als Knechte bezeichnen. Dass in 69,35 mit dem Gotteslob der gesamten Schpfung gerechnet wird, verweist auf Ps 150; die Hoffnung auf Zions Wiederaufbau, der Stdte Judas und deren Besiedlung dagegen auf den zweiten Groteil des Jesajabuches (40,9; 44,26). Zu Ps 69,37 bietet Jes 65,9 ein aufflliges Pendant, wobei die drei Begriffe Mydb(, Nk#, (rz nur noch hier, sowie in Ps 102,29 erneut im Schluvers! auftauchen. Der im Psalter singulre

Ausdruck "Nachkommenschaft seiner Knechte" besitzt grte Affinitt mit der Verwendung von (rz im Buch Jesaja: dort sind es die Knechte, die sich als Nachkommen des leidenden db( verstehen (53,10; vgl. 59,21; 61,9; 65,9.23; 66,22). So ist es wahrscheinlich, dass die Knechte auch in Ps 69 die Stimme ihres Meister zu hren glaubten92. Wie in Ps 102,18-23 so bietet auch in Ps 69,34-35 JHWHs Hilfe fr die Armen und Gefangenen den Anla dafr, dass die ganze Welt ihn lobend ehren solle, wobei auch auf die Restauration Zions angespielt wird93. Der Schluvers Ps 69,37 mit der Nennung der Knechte bietet gegenber Ps 34,23 den Vorteil, eine ungefhre zeitliche Datierung zuzulassen, die K. Seybold so bestimmt: "Vorausgesetzt ist, dass die Hilfe fr Zion bisher ausgeblieben und die judischen Stdte noch nicht wieder aufgebaut sind bzw. noch nicht wieder im Besitz der JHWH-Verehrer (36b, Zusatz) sind. Das lt an _____________________ 176 sptexilisch-frhnachexilische Verhltnisse denken (vgl. die Zeit Nehemias)"94. III. Ergebnisse Die Untersuchung der Belege von Mydb( im Psalter hat gezeigt, dass ihre Plazierung eine Aussagerichtung verfolgt, die auf einen speziellen Trgerkreis hindeutet. Die Tatsache, dass und wie die Knechte am Ende von Buch III auftauchen (Ps 89,51), unterstreicht ihr Selbstverstndnis: sie verstehen sich als Nachfolger des davidischen Knigtums, das durch die Exilsereignisse endgltig in Mikredit geraten ist. Die bange Frage nach der Gltigkeit der von JHWH in Treue an David zugeschworenen Gnadenerweise (Ps 89,50) wird durch das erhoffte gttliche Eintreten zugunsten seiner Knechte beantwortet. So wie im Buch Jesaja (Jes 55,3) bezieht sich die "Demokratisierung" der kniglichen Wrde nicht auf das gesamte Volk, sondern auf die Gemeinde der Knechte. Zu Beginn von Buch IV befindet sich der Beter in der Wste des Exils, was durch die berschrift von Ps 90, dem einzigen Mosepsalm, besttigt wird. Nicht um die Restauration des davidischen Knigtums wird JHWH angegangen, sondern zur "Trstung", d. h. zur Wiederbelebung seiner Knechte (Ps 90,13.16). In Ps 102 begegnen sie wieder in einem Psalmstck, das als redaktioneller Zusatz anzusehen ist (Ps 102,13-23.29). In der lectio continua des Psalters hat Israel bereits die Wste, d.h. das Exil durchschritten und kann sich nun der Restauration zuwenden. Die Knechte zeichnen sich dabei durch eine besondere Hinwendung zum Zion aus (102,15) und ersehnen ein dortiges Wohnen fr ihre Nachkommenschaft (Ps 102,29). Die Tatsache, dass die Knechte in Buch III und IV in markanter Weise an Psalmschlssen stehen (Ps 89,51; 90,16; 102,29), wiederholt sich in den beiden einzigen Belegen innerhalb der Bcher I und II (Ps 34,23; 69,37). Hier haben die Knechte ein "letztes Wrtchen" bei der Endgestaltung dieser Psalterbcher mitgeredet und zwar in einer deutlich armentheologischen Perspektive. Kann man davon ausgehen, dass die jetzige Abfolge der Psalterbcher deren geschichtliche Entstehungsgeschichte widerspiegelt, so bedeutet dies bezglich der Knechtsbelege, dass sich die Knechte in Buch I III nur noch am Rande haben einschreiben knnen, wohl weil die bereits fortgeschrittene

_____________________ 177 Gestaltung des Textbestandes keine tieferen Eingriffe mehr zulie. In Buch IV lie sich demgegenber eine grere Einflunahme der Knechte feststellen, was fr ihren chronologischen Einsatzpunkt in frhnachexilischer Zeit spricht. In Buch V stehen die Knechte nicht mehr am Schlu, sondern am Beginn der Psalmen (113,1; 134,1; 135,1), wobei die Plazierungen zu Anfang des Pesach-Hallels, am Ende der Wallfahrtspsalmen und wiederum zu Beginn des Groen Hallels nicht zufllig sein drften, was die chiastische Aufnahme von 113,1 in 135,1 besttigt. Bei der Zusammenstellung dieser Kleinkompositionen innerhalb von Buch V waren die Knechte mitbeteiligt, wobei sich durch die Integration der Knig-JHWH- und Wallfahrtspsalmen ein vlkeroffenes Israel-Konzept ergibt, das mit dem des Jesajabuches bereinkommt. Dass der letzte Beleg der Knechte im Psalter mit einem Zitat aus dem Moselied endet (135,14; Dtn 32,36), unterstreicht ihren Zugang zu und den kreativen Umgang mit den schriftlichen Traditionen des nachexilischen Israels. Gegenber der prononcierten Stellung der Knechte im Schluteil des Jesajabuches (bes. Jes 6566) ist das Fehlen von Mydb( Belegen in den Schlukompositionen des Psalters (Ps 138145.146150) auffllig. Gehren die Knechte im Buch Jesaja zu den letzten Gestaltern der tragenden Gesamtkomposition, so im Psalter zu den vorletzten 95. Die Zionzentrierung ist bei den Knechten im Jesajabuch und Psalter gleich, aber die ToraFrmmigkeit im Psalter (Ps 1; 119) bersteigt das prophetische Buch. Der Psalter wird zusehends zum portablen Heiligtum des "kleinen Mannes", vielleicht auch deshalb, weil sich die prophetische Hoffnung der Knechte auf die Etablierung einer gerechten Gesellschaftsordnung im nachexilischen Israel nicht hat durchsetzen knnen96. Die Sprengkraft, die von der _____________________ 178 Knechtsgemeinde ausgegangen sein mu (vgl. Jes 66,5: "...die Brder, die euch hassen..."), findet sich in dieser Deutlichkeit im Psalter nicht mehr. Sie wird durch die spten Psalmen-berschriften97, die David zum Modellfall des verfolgten Beters machen, berlagert. Diese Davidisierung des Psalters findet im auerkanonischen Psalm 151A (und B) des Qumranpsalters ihren Hhepunkt: hier ist es der eschatologische David, der kleinste seiner Brder, der als Autor aller Psalmen das Gotteslob zu seinem eigentlichen Anliegen macht98. Katholieke Universiteit Nijmegen Ulrich BERGES Faculteit der Theologie Postbus 9103 6500 HD Nijmegen, Netherlands SUMMARY The occurrence and the often purposely-arranged placing of "servants" in the Psalter have a very close affinity to the position of the Mydb( in the Book of Isaiah. Hence it is legitimate to conclude that both texts deal with the same circle of tradents. This group of servants understood themselves to be successors of the extinct monarchy which existed under the Davidic and Solomonic monarchy. The return from the exile and the Diaspora and the reconstruction of Zion and Jerusalem are especially important for this group. In both books there is a concept of Israel as being open towards the nations.

Since they belong chronologically to the era of Nehemiah, the "servants" in the Book of Isaiah are due to the final composers of the whole composition, whereas in the Psalter they are due to the next to last ones. 2000 Biblica ________________________________ NOTES * Stark berarbeitete Fassung des zweiten Teiles der Antrittsvorlesung an der Universitt Nimwegen, "De Armen in het boek Jesaja. Een bijdrage tot de literatuurgeschiedenis van het Oude Testament", gehalten am 5.3.1999. 1 Dazu bes. E. ZENGER, "Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion", Der Psalter in Judentum und Christentum (Hrsg. E. ZENGER) (HBS 18; Freiburg 1998) 1-57 (Lit!); siehe auch die Kritik von E.S. GERSTENBERGER, "Der Psalter als Buch und als Sammlung", Neue Wege der Psalmenforschung (FS. W. Beyerlin [Hrsg. K. SEYBOLD E. ZENGER] HBS 1; Freiburg 1994) 3-13. 2 U. BERGES, "Die Armen im Buche Jesaja. Ein Beitrag zur Literaturgeschichte des AT", Bib 80 (1999) 153-177. 3 Zur Verbindung von Armen- und Zionsthematik bereits H.-J. KRAUS, Psalmen (BKAT 15/1; Neukirchen-Vluyn 1960) I, 83. 4 Dazu bereits M. SEIDEL, "Mylht rpsl hy(#y rps Nyb twlybqm", Sinai 9 (1955/56) 149-172, 229-240, 273-280, 333-353; N. LOHFINK E. ZENGER, Der Gott Israels und die Vlker. Untersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen (SBS 154; Stuttgart 1994). 5 Dazu aber bereits J. BLENKINSOPP, "The Servants of the Lord", PIBA 7 (1983) 1-23; Ders., "A Jewish Sect of the Persian Period", CBQ 52 (1990) 520; W.A.M. BEUKEN, "The Main Theme of Trito-Isaiah. The Servants of YHWH", JSOT 47 (1990) 67-87. 6 A. RALPHS, ynI(f und wnF(f in den Psalmen (Gttingen 1892); H. BIRKELAND, (An und (anaw in den Psalmen (Oslo 1933); A. KUSCHKE, "Arm und reich im Alten Testament mit besonderer Bercksichtigung der nachexilischen Zeit", ZAW 57 (1939) 31-57; P. VAN DEN BERGHE, "cani et canaw dans les Psaumes", Le Psautier. Ses origines. Ses problmes littraires. Son influence (Hrsg. R. DE LANGHE) (OBL 4; Louvain 1962) 273295; L. DELEKAT, "Zum Hebrischen Wrterbuch", VT 14 (1964) 7-66 (bes. 35-49); J. VAN DER PLOEG, "Les pauvres dIsral et leur pit", OTS 7 (1950) 236-270. 7 Siehe die Auflistung bei G. BOGGIO, "I poveri di JHWH nei Salmi", Ricchezza e Povert nella Bibbia (a cura di V. LIBERTI) (Studio Biblico Teologico Aquilano 11; Roma 1991) 89: Ps 9-10; 12; 14; 18; 22; 25; 34; 35; 37; 40; 41; 49; 68; 69; 70; 72; 74; 76; 82; 86; 88; 102; 107; 109; 112; 113; 132; 140; 147; 149. 8 E. ZENGER, "Das Buch der Psalmen", Einleitung in das Alte Testament (Hrsg. E. ZENGER u.a.) (Stuttgart 31998) 323. 9 So u.a. N. FGLISTER, "Die Verwendung und das Verstndnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitenwende", Beitrge zur Psalmenforschung . Psalm 2 und 22 (Hrsg. J. SCHREINER) (FzB 60; Wrzburg 1988) 337; E. ZENGER, Der Psalter als Buch, 35. 10 Vgl. C. LEVIN, "Das Gebetbuch der Gerechten. Literargeschichtliche Beobachtungen am Psalter", ZTK 90 (1993) 355-381. 11 R.G. KRATZ, "Die Tora Davids. Psalm 1 und die doxologische Fnfteilung des Psalters", ZTK 93 (1996) 1-34; auch B. JANOWSKI, "Die Kleine Biblia. Zur

Bedeutung der Psalmen fr eine Theologie des Alten Testaments", Der Psalter in Judentum und Christentum (Hrsg. E. ZENGER) (HBS 18; Freiburg 1998) 404-405; dagegen H. GESE, "Die Entstehung der Bchereinteilung des Psalters", Ders., Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitrge zur biblischen Theologie (BEvT 64; Mnchen 1974) 159-167. 12 K. KOCH, "Der Psalter und seine Redaktionsgeschichte", Neue Wege der Psalmenforschung (FS. W. Beyerlin [Hrsg. K. SEYBOLD E. ZENGER] HBS 1; Freiburg 1994) 249, macht darauf aufmerksam, dass bereits die Doxologie am Ende von Buch II (Ps 72,18-19) den hochgespannten davidischen Erwartungen einen Dmpfer aufsetzt. 13 Der gegenber den Bchern I (41 Ps), II (31 Ps) und V (44 Ps) mit jeweils 17 Ps wesentlich kleinere Umfang der Bcher III und IV knnte darauf hinweisen wollen, dass die Periode des Untergangs der davidischsalomonischen Monarchie und die des Exils eng aneinander anschlieen. 14 KRATZ, "Die Tora Davids", 23-24: "...eine Epoche der Restitution, in der in anderer Form wiederkehrt, was gem Ps 3-72 einmal gewesen und gem Ps 73-106 verlorengegangen ist". 15 KRATZ, "Die Tora Davids", 27. 16 1 Sam 16,1.13 (Salbung Davids); 1 Kn 1,39 (Salbung Salomos); O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament . Am Beispiel der Psalmen (Neukirchen-Vluyn 31980) 236; vgl. dazu auch 1 Sam 2,10; Ez 29,21; Ps 18,3 (= 2 Sam 22,3); Ps 92,11; 148,14; Lk 1,69. 17 Zudem werden so die bereits mehrfach notierten Verbindungen von Ps 2 und Ps 149 verstndlich; siehe E. ZENGER, "Da alles Fleisch den Namen seiner Heiligung segne (Ps 145,21). Die Komposition Ps 145150 als Ansto zu einer christlich-jdischen Psalmenhermeneutik", BZ 41 (1997) 20, Anm. 53: "doppelte Fesselung" in 2,3 und 149,8; "mein Sohn", auf dem Zion gezeugt/eingesetzt (2,6-7) und die "Shne Zions" in 149,2. 18 Dazu R.J. TOURNAY, "Le Psaume 149 et la Vengeance des Pauvres de YHWH", RB 92 (1985) 349-358; ZENGER, "Da alles Fleisch den Namen seiner Heiligung segne", 19-20. 19 E. ZENGER, "Der jdische Psalter ein anti-imperiales Buch?", Religion und Gesellschaft. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in den Kulturen des Antiken Vorderen Orients (Hrsg. R. ALBERTZ) (AOAT 248; Mnster 1997) 104. 20 So T. KRGER, "Psalm 90 und die Vergnglichkeit des Menschen", Bib 75 (1994) 209. 21 G.H. WILSON, The Editing of the Hebrew Psalter (SBLDS 76; Chico, CA 1985) 213; Ders., "Shaping the Psalter. A Consideration of Editorial Linkage in the Books of Psalms", The Shape and Shaping of the Psalter (ed. J.C. MCCANN) (JSOTSS 159; Sheffield 1993) 80; vgl. J.C. MCCANN, "Books IIII And the Editorial Purpose of the Hebrew Psalter", The Shape and Shaping of the Psalter (ed. J.C. MCCANN) (JSOTSS 159; Sheffield 1993) 93-107. 22 Wohl nicht zufllig begegnet Moses 7mal in Buch IV: 90,1; 99,6; 103,7; 105,26; 106,16.23.32; sonst nur noch in 77,21; G. BRUNERT, Psalm 102 im Kontext des Vierten Psalmenbuches (SBS 30; Stuttgart 1996) 285, bezeichnet Buch IV als "die lobpreisende und verkndigende Erinnerung an den Exodusgott". 23 J.F.D. CREACH, Yahweh as Refuge and the Editing of the Hebrew Psalter (JSOTSS 217; Sheffield 1996) 94. 24 WILSON, Editing, 215. 25 So KOCH, "Der Psalter", 265.

Die Parallelisierung von mosaischer Wstenzeit und anhaltendem Exil ist auch im weiteren Verlauf von Ps 107 zu beobachten: die Befreiung der im Dunkeln sitzenden Gefangenen (Ps 107,10.14) ist eines der Hauptthemen von Jes 4066: Jes 42,7.16.22; 49,9; 61,1; die Sprengung der eisernen Riegel und Tore in 107,16 und Jes 45,2; die Umwandlung von Strmen in Wste in 107,33 und Jes 42,15; 44,27; 50,2. 27 E. ZENGER, "Komposition und Theologie des 5. Psalmenbuchs 107145", BN 82 (1996) 106; Ders., "The Composition and Theology of the Fifth Book of Psalms, Psalms 107145", JSOT 80 (1998) 88. 28 Schon hufig ist auf reiche Parallelen zwischen Ps 90106 und Jes 4055 hingewiesen worden, siehe erneut CREACH, Yahweh as Refuge, 119-120. 29 Nach E. ZENGER, "Das Weltenknigtum des Gottes Israels (Ps 90106)", Der Gott Israels und die Vlker. Untersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen (N. LOHFINK E. ZENGER) (SBS 154; Stuttgart 1994) 151, stehen sich das messianische Konzept in Ps 289 und das theokratische in Ps 90 106, 107148, (149150) gegenber. 30 Vgl. KRGER, "Psalm 90", 215. 31 Siehe die Allusionen an den Wstenaufenthalt in Ps 93,3-4 (rauschende Wasser); 95,1 (Felsen unseres Heiles: Ex 17,1-7); 95,8-10 (Meriba); 97,2 (Feuer, Wolken, Dunkel; vgl. Sinaitheophanie in Ex 19,16-24). 32 Nach ZENGER, "Weltenknigtum", 166, ist Ps 100 "der szenische und theologische Hhepunkt der ganzen Komposition ... Er ruft Israel und die Vlker zur gemeinsamen Anerkennung der Weltherrschaft JHWHs auf". 33 Mylyl) im Psalter nur in Ps 96,5 (= 1 Chr 16,26); 97,7; in Jes 2,8.18.20; 10,10.11; 19,1.3; 31,7; dazu die Fremdgtterpolemik in Jes 40,19-20; 41,6-7; 44,9-20. 34 Siehe ZENGER, "Der jdische Psalter" , 97-98; JANOWSKI, "Die Kleine Biblia", 404. 35 Zur Baummetapher K. NIELSEN, There is Hope for a Tree. The Tree as Metaphor in Isaiah (JSOTSS 65; Sheffield 1989); U. BERGES, Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt (HBS 16; Freiburg 1998) 402-403. 36 Vgl. 2 Sam 7,8-16; Ps 89,29.50; siehe K. BALTZER, Deutero-Jesaja (KAT X/2; Gtersloh 1999) 598. 37 K. BALTZER, Deutero-Jesaja, 597, mit Blick auf die Verwendung von dgn hif. in Ps 22,32; 38,19; 40,6; 51,17; 64,10; 142,3; 145,4-7. 38 U. BERGES, "Sion als thema in het boek Jesaja: Nieuwe exegetische benadering en theologische gevolgen", TTh 39 (1999) 118-138; Ders., "Ich bin der Mann, der Elend sah (Klgl 3,1). Zionstheologie als Weg aus der Krise", BZ 44 (2000) 1-20. 39 Ps 119,17.23.38.49.65.76.84.122.124.125.135.140.176; wohl nicht zufllig steht db( dreimal in der (-Strophe und abschlieend im allerletzten Vers. In V. 91 ist Kydb( auf alles Geschaffene bezogen, was deutlich aus dem Rahmen der sonstigen Belege der Mydb( fllt. 40 H. RINGGREN, "db(, abad", TWAT V, 1001 (vgl. 1 Kn 11,13.32; 2 Kn 19,34; 2 Kn 20,6 u..); weder im DtrGW noch im ChrGW wird Salomo "Knecht" genannt nur einmal Hiskija (2 Chr 32,16). 41 Auer David werden im Psalter noch Abraham (105,[6].42), Mose (105,26) und Israel (136,22) "Knecht" genannt. 42 Siehe Ps 27,9; 31,17; 35,27; 69,18; 86,2.4.16. 43 Knechte im Psalter: 34,23; 69,37; 79,2; 79,10; 89,51; 90,13.16; 102,15.29; 105,25; 113,1; 123,2; 134,1; 135,1; 135,14; dazu 97,7 (Gtzendiener);
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119,91 (Schpfung) und 135,9 (Knechte Pharaos). In Verbindung mit JHWH ist 4mal von "seinen" und 8mal von "deinen" Knechten die Rede; dazu 3mal die Konstruktus-Verbindung hwhy ydb( (113,1; 134,1; 135,1). 44 Knechte im Buch Jesaja: 54,17; 56,6; 63,17; 65,8.9.13.14.15; 66,14. 45 Siehe die Auflistung von I. FISCHER, Wo ist Jahwe? Das Volksklagelied Jes 63,764,11 als Ausdruck des Ringens um eine gebrochene Beziehung (SBB 19; Stuttgart 1989) 214-216: u.a. die Bezeichnung des Volkes als Kty(rm N)c (Jes 63,11; Ps 79,13) und Ktlxn (Jes 63,17; Ps 79,1), sowie des Tempels als K#dq (Jes 64,10; Ps 79,1); siehe auch die Hilfe durch den gttlichen Arm ((wrz) in Jes 63,12 und Ps 79,11 und die Frage nach dem Ende des gttlichen Zornes (Jes 64,8; Ps 79,5). 46 Die Tatsache, dass die Volksklage in Jes 63,7-64,11, die dem massiven Auftreten der Knechte im Jesajabuch vorgeschaltet ist, besonders viele Parallelen zu den Asaph-Psalmen Ps 74; 77; 78; 79 aufweist, deutet hier wie dort auf ein starkes Gruppenverstndnis der Tradenten hin; siehe dazu K. SEYBOLD, "Das Wir in den Asaph-Psalmen. Spezifische Probleme einer Psalmgruppe", Neue Wege der Psalmenforschung (FS. W. Beyerlin [Hrsg. K. SEYBOLD E. ZENGER] HBS 1; Freiburg 1994) 143-155. 47 Vgl. 79,5: Kt)nq #) wmk r(bt xcnl Pn)t hwhy hm d( mit dem fast gleichlautenden Vers 89,47: Ktmx #) wmk r(bt xcnl rtst hwhy hm d(. 48 Siehe dazu nun ausfhrlich M. EMMENDRFFER, Der ferne Gott. Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor dem Hintergrund der mesopotamischen Literatur (FAT 21; Tbingen 1998). 49 Der Plural Kydb( ist u.a. gegen KRAUS, Psalmen II, 615 und G. RAVASI, Il libro dei Salmi. Commento e attualizzazione (Lettura pastorale della Bibbia; Bologna 1983) II, 824 beizubehalten; so u. a. K. SEYBOLD, Die Psalmen (HAT I/15; Tbingen 1996) 349. 50 Mit EMMENDRFFER, Der ferne Gott, 238, der meint, die Knechte seien als "Gesalbter" vorgestellt, aber gegen seine Ansicht, hier stehe "die corporate personality des Volkes im Hintergrund". 51 BERGES, Buch Jesaja, 400, 452. 52 So H. IRSIGLER, Vom Adamssohn zum Immanuel. Gastvortrge Pretoria 1996 (ATSAT 58; St. Ottilien 1997) 67. 53 Vgl. Jer 25,11-12.; 29,10; Sach 1,12; 7,5; 2 Chr 36,21; Dan 9,2; bzgl. Tyrus: Jes 23,15.17. 54 So ZENGER, "Weltenknigtum", 152. 55 Sollte es reiner Zufall sein, dass die an JHWH (!) gerichtete Umkehrforderung (h/bw#) sowohl in Ps 90,13 als auch in Jes 63,17 zugunsten seiner Knechte geschieht? Die Bezge zwischen Ps 106 und Jes 63,764,11 sind zahlreich: Rebellion (Ps 106,7; Jes 63,10); Handeln JHWHs um seines Namens willen (Ps 106,8; Jes 63,12.14); Stellung des Mose (Ps 106,16-18; Jes 63,11-12); Moses Frbitte (Ps 106,23; Jes 63,11-12). 56 Vgl. 106,9 mit Jes 63,13 (twmhtb); nur an diesen beiden Stellen stehen "Fluten" mit Artikel (siehe noch Ex 15,5.8; Jes 51,10); W. LAU, Schriftgelehrte Prophetie in Jes 5666. Eine Untersuchung zu den literarischen Bezgen in den letzten elf Kapiteln des Jesajabuches (BZAW 225; Berlin 1994) 294, schliet literarische Abhngigkeit eher aus. Nimmt man aber Ps 107 hinzu, so wird eine Abhngigkeit von Jes 63,764,11 immer wahrscheinlicher: Ps 107,1 (dsx) mit 63,7 (2mal); 107,2 (l)g und rc mit Jes 63,9). 57 Vgl. (rz erinnert an die Nachkommenschaft des Gottesknechts in Jes 53,10; 59,21.

Dazu bereits A. DEISSLER, Die Psalmen (Dsseldorf 21979) 398-399; C. BRNING, Mitten im Leben vom Tod umfangen . Ps 102 als Vergnglichkeitsklage und Vertrauenslied (BBB 84; Frankfurt/M. 1992) 297-303; F. SEDLMEIER, Jerusalem-Jahwes Bau. Untersuchungen zu Komposition und Theologie von Psalm 147 (FzB 79; Wrzburg 1996) 149-151. 59 Vgl. ZENGER, "Weltenknigtum", 171: "Der knigliche Beter dieses Psalms ist nicht der gewaltttige Kmpfer fr Recht und Gerechtigkeit, sondern trgt Zge des leidenden Gottesknechts des Jesajabuches". Nach BRUNERT, Psalm 102, 189, sind die Fortschreibungen innerhalb von Ps 102,13-24.25a.27.28a.29 besonders stark vom Jesajabuch (bes. Jes 51) abhngig. 60 KOCH, "Der Psalter", 266. 61 BERGES, Buch Jesaja, 307-314, 317-321, 509. 62 Nach R. BRANDSCHEIDT, "Psalm 102. Literarische Gestalt und theologische Aussage", TTZ 96 (1987) 57, bilden die beiden Nennungen der Knechte in 102,15.29 eine groe Textrahmung, wodurch auch die Zustze als gezielte Erweiterungen anzusehen seien. 63 BRNING, Mitten im Leben, 272; Selbigkeitsaussage )wh yn)/ykn) in Jes 41,4; 43,10.13.25; 46,4; 48,12; 51,12; 52,6 (vgl. auch Dtn 32,39). 64 Zu den bereinstimmungen zwischen Ps 69 und 102 siehe L.C. ALLEN, "The Value of Rhetorical Criticism in Psalm 69", JBL 105 (1986) 591-595. 65 Dazu O.H. STECK, "Zu Eigenart und Herkunft von Ps 102", ZAW 102 (1990) 364-365. 66 SEYBOLD, Die Psalmen, 194. 67 Vgl. auch Ps 22,31; dagegen wird db( in Ps 97,7; 106,36 zur Bezeichnung des Fremdgtterdienstes gebraucht; in Ps 18,44; 72,11 zur Unterwerfung der Vlker unter den davidischen Knig in Israel. 68 Nach KRATZ, "Die Tora Davids", 26, sind folgende Aspekte fr Buch V mageblich: "Sammlung aus den Vlkern und Rettung aus allen Nten (107117), Weg und Einzug ins Heiligtum und Wallfahrt (118-135) sowie Versorgung der Heimkehrer und jedes einzelnen Geretteten in der Stadt im Rahmen von Schpfung und Erhaltung der Welt (136-150)". 69 Darauf und auf weitere Bezge zwischen Ps 107 und 145 macht ZENGER, "Komposition", 106-107, aufmerksam. 70 Vgl. r#b-lk in Gen 6,12.13.19; 7,15.21; 8,17; 9,11.15.16.17; dazu BERGES, Buch Jesaja, 532; Ders., "Sion", 124-125. 71 In den armentheologischen Einschreibungen des Jesajabuches (siehe 14,30.32; 32,6-7) und in der sog. Apokalypse (24-27) werden die Armen an den Zion gebracht; dort finden sie Ruhe und Sicherheit; dazu BERGES, "Die Armen", 160-165. 72 Siehe KOCH, "Der Psalter", 255: "...nachkompositionelle[r] Zusatz, der in 1QPsa und 11QPsa zudem an anderer Stelle eingefgt wird". 73 Dazu noch Ps 135,9.14 und das Bildwort: "Siehe, wie die Augen der Knechte auf die Hand ihres Herren..." (Ps 123,2). 74 Siehe dazu J. SCHRTEN, Entstehung, Komposition und Wirkungsgeschichte des 118. Psalms (BBB 95; Weinheim 1995); M. MILLARD, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichtlicher Ansatz (FAT 9; Tbingen 1994) 30-34, 80-84; ZENGER, Einleitung, 316. 75 Nach G.T.M. PRINSLOO, "Yahweh and the Poor in Psalm 113: Literary Motif and/or Theological Reality?", OTE 9 (1996) 478, deutet die Ausdrucksweise auf den Einflu des Ebed-Motivs in DtJes hin.
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hrq( in Jes 54,1; sonst noch: Gen 11,30; 25,21; 29,31; Ex 23,26; Dtn 7,14; Ri 13,2-3; 1 Sam 2,5; Ijob 24,21. 77 Die Besonderheit wird noch dadurch unterstrichen, dass die LXX in beiden Fllen die Genetiv-Verbindung vermeidet und anstelle dessen jeweils einen Vokativ (paidej; douloi) liest. 78 Vgl. KOCH, "Der Psalter", 256; ZENGER, "Komposition", 115. 79 Dazu u.a. K. SEYBOLD, Die Wallfahrtspsalmen. Studien zur Entstehungsgeschichte von Psalm 120134 (BThSt 3; Neukirchen-Vluyn 1978); Ders., "Die Redaktion der Wallfahrtspsalmen", ZAW 91 (1979) 247268; ob man die Ps 120134 als Lieder zur Wallfahrt oder als Gesnge auf den Treppen zum Zion ansieht, wie das u.a. H. SEIDEL, "Wallfahrtslieder", Das lebendige Wort. Festschrift G. Voigt (Hrsg. K.H. BIENTZ H. SEIDEL) (Berlin 1982) 26-40 vorschlgt, ist in diesem Kontext nicht von Bedeutung. 80 Siehe SCHRTEN, Entstehung, 106-112. 81 KOCH, "Der Psalter", 257; auch ZENGER, "Komposition", 109. 82 Siehe zu twrcx in Ps 135,2: Ps 65,5; 84,3.11; 92,14; 100,4; 116,19 (auch Jes 1,12; 62,9). 83 ZENGER, "Komposition", 109. 84 Sollte Ps 135,14 ursprnglich mit diesem Mosezitat geendet haben? Die Fremdgtterpolemik in 135,14-18 ist sicher ein Nachtrag aus 115,4-6.8; zudem machen auch 135,19-21 den Eindruck einer Ergnzung: das dreifache wllh (Vv. 1-3) wird durch ein vierfaches wkrb bertroffen, wobei die Knechte in der Liste von Israel, Aaroniden, Leviten und Gottesfrchtige (bewut?) nicht mehr genannt werden. 85 hsx lk allein in Ps 2,12; 5,12; 18,31 und 34,23. 86 Wenn SEYBOLD, Die Psalmen, 139, "Fromme[n]" bersetzt, lt er diese soziale Dimension unbeachtet; E. ZENGER, "Psalm 34", Die Psalmen I. Psalm 150 (F.L. HOSSFELD E. ZENGER) (Wrzburg 1993) 211, sieht in den Knechten einen "Wrdetitel fr Israel im Blick auf seine Sendung zu den Vlkern". 87 E. ZENGER, Der Psalter als Buch, 21, weist auf die wortgleichen Zeilenanfnge in Ps 25,12=34,13; 25,15=34,16; 25,16=34,17; 25,22=34,23 hin, sowie auf die bereinstimmungen in Gottesbild und in der ethischen Programmatik. 88 F.L. HOSSFELD, "Psalm 25", Die Psalmen I. Psalm 150 (F.L. HOSSFELD E. ZENGER) (NEB.AT; Wrzburg 1993) 163, macht dafr "eine nachexilische Redaktion, die Armentheologie betreibt", verantwortlich; N. LOHFINK, "Die Bundesformel in Ps 33", Der Gott Israels und die Vlker. Untersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen (N. LOHFINK E. ZENGER) (SBS 154; Stuttgart 1994) 113, betont, dass in Ps 25 und 34 die Armenterminologie stark vertreten sei, was "...sicher auch als hermeneutische Vorgabe fr die Endtextinterpretation der gesamten umrahmten Psalmengruppe gemeint [ist]". 89 Siehe auch die Thematik des "zerbrochenen Herzens" und "des zerschlagenen Geistes" in Ps 34,19 und Jes 57,15; 61,1; 66,2; siehe auch BERGES, "Die Armen", 172-173. 90 N. LOHFINK, "Bund und Tora bei der Vlkerwallfahrt (Jesajabuch und Psalm 25)", Der Gott Israels und die Vlker, 37-83 (bes. V. 7: "Jungendsnden"; V. 14 "seinen Bund bekannt machen"; tyrb zum ersten Mal im Psalter).
76

SEYBOLD, Die Psalmen, 270: "Denkbar und fr 35ff. wahrscheinlich ist, in diesen Versen Nachtrge von Bentzern des Psalms zu sehen (vgl. z.B. 71,22ff.; 104,31ff.)". 92 Siehe Ps 69,27 und Jes 53,4.10: der Ebed (Ps 69,18) als ein von Gott (!) Geschlagener. 93 ALLEN, "Value", 592: "...in both contexts there is a concern for answered prayer and Zions restoration"; auch E.S. GERSTENBERGER, "Psalm 69: Complaint and Confession", To Hear and Obey. Essays in Honor of F.C. Holmgren (ed. B.J. BERGFALK P. KOPTAK) (Chicago 1997) 10-13. 94 SEYBOLD, Die Psalmen, 270; GERSTENBERGER, "Psalm 69", 13, plaziert "the redactional or confessional layer" von Ps 69 in das 6.5. Jhd. 95 Mit Blick auf die dreifache Nennung der Chasidim in Ps 149,1.5.9 setzt LEVIN, "Gebetbuch", 377-379, eine Chasidim-berarbeitung in makkabischer Zeit an (vgl. 1 Makk 2,42), die sich auch in Ps 30,1 (chanukka); 52,11 (fin); 79,2; 97,10; 116,15; 148,14 eingeschrieben habe. 96 Zudem macht das Gebet Nehemias (Neh 1,5-11) wahrscheinlich, dass das "Knecht-Sein" auf das glubige Israel berhaupt ausgedehnt wurde; siehe dazu K. BALTZER, "Moses Servant of God and the Servants. Text and Tradition in the Prayer of Nehemiah (Neh 1:5-11)", The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester (ed. B.A. PEARSON) (Minneapolis 1991) 121-130; auch H. VAN GROL, "Indeed, Servants We Are: Ezra 9, Nehemiah 9 and 2 Chronicles 12 Compared", The Crisis of Israelite Religion. Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times (ed. B. BECKING M.C.A. KORPEL) (OTS 42; Leiden 1999) 209-227. 97 Dazu u.a. M. KLEER, "Der liebliche Snger der Psalmen Israels" . Untersuchungen zu David als Dichter und Beter der Psalmen (BBB 108; Bodenheim 1996) 286-288; E. BALLHORN, "Um deines Knechtes David willen (Ps 132,10). Die Gestalt Davids im Psalter", BN 76 (1995) 16-31. 98 Zur Armenthematik in Qumran, siehe H.J. KANDLER, "Die Bedeutung der Armut im Schrifttum von Chirbet Qumran", Judaica 13 (1957) 193-209; H.G. SCHMALENBERG, Der Begriff arm als Selbstbezeichnung des Beters in den Qumrantexten (masch. Lizentiatsarbeit; Mnster 1970-1971); N. LOHFINK, Lobgesnge der Armen. Studien zum Magnifikat, den Hodajot von Qumran und einigen spten Psalmen. Mit einem Anhang: Hodajot-Bibliographie 19481989 von U. Dahmen (SBS 143; Stuttgart 1990) 23-100.
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Biblica 79 (1998) 332-538 Jesus als Davidssohn bei Lukas und Micha Sowohl Lukas als auch Matthus fgen in ihr Evangelium einen Stammbaum Jesu ein, der Jesus als (gesetzlichen) Nachkommen Davids und Abrahams vorstellt 1. Wirklich parallel gehen die beiden Genealogien Lk 3,23-38 und Mt 1,1-17 jedoch nur in der Reihe der Namen zwischen Abraham und David. Sie folgen hier beide der Genesis und vor allem den Genealogien aus Rut 4,1822 und 1 Chr 2,1-15. Der Stammbaum von Adam bis Abraham wird nur bei Lukas angefhrt (3,33-38), ist aber ebenfalls vollstndig dem AT, nmlich Gen 5 und 11,10-26 (LXX), entnommen. So kann man fr beide Evangelisten sagen, da sie bis David den atl. Genealogien folgen. Von Serubbabel bis Josef und Jesus war dies nicht mglich, da hier das AT keine Listen bietet. Daher gingen Lukas und Matthus an dieser Stelle vllig eigene und deutlich voneinander verschiedene Wege. So braucht Lukas 21, Matthus aber nur 14 Generationen, um von Serubbabel zu Jesus zu kommen. Da sie sich hier nicht

Bhler, D.

am AT orientieren konnten, ist der Unterschied zwischen Mt und Lk an dieser Stelle verstndlich. Auffllig ist nun aber, da die beiden Stammbume bereits nach David auseinandergehen. Matthus bleibt dem Prinzip treu, das er auch sonst in der ganzen Liste verfolgt: Wo das AT eine Genealogie bietet, bernimmt er diese. Daher fhrt Matthus zwischen David und Serubbabel die ganze Reihe der regierenden Knige Judas an, wie sie etwa in 1 Chr 3,5.10-19 2 stehen, Lukas dagegen, der bisher wie Matthus alle Namen dem AT entnommen hat, sofern dieses Genealogien bot, geht zwischen David und Serubbabel von diesem Prinzip ab. Im Unterschied zu Matthus vermeidet er die Liste der Knige Judas, um von David zu Serubbabel zu kommen. Stattdessen konstruiert er eine Verbindung ber den ansonsten vllig unbedeutenden Davidssohn Natan, der in 2 Sam 5,14 und 1 Chr 14,4 unmittelbar vor Salomo erwhnt wird und nach 1 Chr 3,5 ein Sohn Batsebas, d. h. ein Vollbruder Salomos war. Nach Matthus ist also Jesus ein Sohn Davids und ein Sohn Salomos. Nach Lukas dagegen ist er zwar ein Sohn Davids, aber kein Sohn Salomos. Dieser lukanische Sonderweg ist erklrungsbedrftig. Warum whlt Lukas nicht wie Matthus den zu erwartenden Weg ber die im AT vorhandene Liste der Nachkommen Davids und Salomos, sondern weicht aus auf eine davidische Seitenlinie, auf einen vllig unbedeutenden Davidssohn, von dem ihm das AT natrlich keine Nachkommenliste gibt? Solange man sich die beiden Stammbume als historische Protokolle _______________________ 533 vorstellte, mute man erklren, welche beiden Sachverhalte in Mt 1 und Lk 3 protokolliert waren und kam so etwa zur Vermutung, der eine habe den biologischen, der andere den (durch Leviratsehen abweichenden) legalen Stammbaum aufgezeichnet oder der eine habe Josefs, der andere Marias Genealogie berliefert. Seit man sich jedoch auch vorstellen kann, da andere Kompositionsabsichten als die der Geschichtsdokumentierung eingeflossen sein knnten, mu man sich fragen: Was bestimmte Lukas dazu, zwar wie Matthus Jesus auf David zurckzufhren, aber anders als jener den allein naheliegenden Weg ber die judischen Knige zu vermeiden? Die Lukaskommentatoren stellen gewhnlich zwei berlegungen an, um den Weg ber Natan statt Salomo zu erklren. Hufig wird ganz allgemein vermutet, Lukas habe vielleicht die mehrheitlich gtzendienerischen Knige seit Salomo aus Jesu Stammbaum ausschlieen wollen 3. Dies bleibt jedoch eine bloe, wenn auch nicht unvernnftige Vermutung ohne jeden Beleg. Eine andere Erwgung geht dahin, Lukas habe vielleicht bereits die viel spter erst belegte Identifikation des Davidssohnes Natan mit dem gleichnamigen Propheten gekannt und mit der Erwhnung des PrinzenPropheten Natan ein prophetisches Element in den Stammbaum Jesu eintragen wollen 4. Diese Vermutung weist Fitzmyer vllig zu Recht als _______________________ 534 unplausibel zurck, da die Identifikation des Prinzen mit dem Propheten erst sehr viel spter belegt ist und fr Lukas noch nicht angenommen werden kann 5. Vor allem aber ist es vllig unwahrscheinlich, da Lukas auf den angenommenen Prinzen-Propheten Natan zurckgriff und dabei einfach blo in Kauf nahm, da damit als unbeabsichtigter Nebeneffekt alle judischen

Knige nach David aus der Genealogie Jesu ausfielen. Erst der ungekrnte Schealtiel und sein (ebenfalls nie inthronisierter) Sohn Serubbabel werden von Lukas wieder zugelassen. Die Umgehung der Jerusalemer Knige ist als solche gewollt und nicht nur beilufig in Kauf genommen. Die Absicht, ein prophetisches Element einzubringen, knnte, selbst wenn der Prinz Natan sich dafr eignen wrde, nicht gengen, diese bewute Vermeidung der Jerusalemer Knige zu erklren. Dasselbe ist zu der letzten bisweilen angestellten berlegung zu sagen: Manche Kommentatoren 6 denken, Lukas habe Natan statt Salomo gewhlt, weil ihm in Sach 12,12 _______________________ 535 Natan als ein bedeutender Zweig des Hauses David vorgegeben gewesen sei: Doch ber das Haus David und ber die Einwohner Jerusalems werde ich den Geist des Mitleids und des Gebets ausgieen. Und sie werden auf den (MT: mich) blicken, den sie durchbohrt haben. Sie werden um ihn klagen, wie man um den einzigen Sohn klagt ... 12Das Land wird trauern, jede Sippe fr sich: die Sippe des Hauses David fr sich und ihre Frauen fr sich; die Sippe des Hauses Natan fr sich und ihre Frauen fr sich; 13die Sippe des Hauses Levi fr sich und ihre Frauen fr sich; die Sippe y(m#$h fr sich und ihre Frauen fr sich. (Sach 12,10.12-13)
10

Zunchst ist gar nicht so sicher, was hier mit "Haus Natan" gemeint ist. Wenn mit der Sippe y(m#$h die Familie des Levi-Enkels aus Num 3,21 gemeint ist (was wahrscheinlich ist) und wenn y(m#$h txp#$m trotz des fehlenden tyb mit Ntn tyb txp#$m parallelisiert werden kann, dann ist Natan hier der Davidssohn. Manche Kommentatoren denken freilich bei den drei "Husern" (tyb) in Sach 12,12-13 an das Knigtum (David), Prophetentum (Natan) und Priestertum (Levi evtl. mit y(m#$) 7. Aber selbst wenn in Sach 12,12 Natan als ein besonders prominenter Sohn Davids vorgestellt wrde, knnte diese Stelle hchstens erklren, warum Lukas ausgerechnet auf den Prinzen Natan zurckgreift, nachdem er einmal entschieden hatte, Salomo und die brigen Jerusalemer Knige zu umgehen. Die Stelle erklrt nicht, warum Lukas bei seiner Rckfhrung Jesu auf David die Knige vermeiden wollte, deren Linie nicht nur spontan nahegelegen htte, sondern auch (anders als die Natanlinie) im AT breit dokumentiert ist. Weder die in sich schon unwahrscheinliche Annahme, mit Natan solle das prophetische Element thematisiert werden, noch die berlegung, Lukas habe Natan aus Sach 12,12 genommen, erklrt, was erklrungsbedrftig ist: Warum verlt Lukas (oder der Autor der lukanischen Genealogie), der von Adam bis David treu den atl. Listen gefolgt war, diese nach David, obwohl das AT ihn ber die regierenden Nachkommen Davids bis Serubbabel gefhrt htte? Wie kommt Lukas dazu, anders als Matthus die Davidssohnschaft Jesu unter Ausschlu der Knige von Salomo bis Jojakim zu dokumentieren? Woher hat Lukas den Gedanken, der Messias msse zwar David, drfe jedoch nicht der regierenden Dynastie entstammen? Ich schlage vor, den Grund fr diesen ungewhnlichen Gedanken in Mich 5,1 zu suchen. Im Unterschied zu Matthus (2,6) zitiert Lukas zwar die Stelle

nicht, aber dennoch ist sie grundlegend fr seine "Messianologie". Die ganze Veranstaltung der Volkszhlung zur Zeit des Kaisers Augustus (Lk 2) dient ja nur dazu, das nazarenische Paar Josef und Maria wenigstens fr eine Zeit nach Betlehem zu bringen, damit Maria dort entbinden kann. Lukas baut seine Erzhlung von der Geburt Jesu ganz wesentlich auf Mich 5,1 auf. Genau in Mich 5,1 aber findet sich auch der Gedanke, der knftige Herrscher aus Betlehem werde unter Umgehung der gescheiterten Dynastie aus der Davidsfamilie genommen werden: Du aber Betlehem Efrata, klein unter den Tausendschaften Judas, aus dir wird mir (einer) hervorgehen, um Herrscher zu sein in Israel; und seine Herkunft (liegt) in frher Zeit, in lngst vergangenen Tagen. (Mich 5,1) Schon die Anrede Betlehems statt Jerusalems will die Jerusalemer Dynastie ausschlieen und vor diese auf die vordynastischen Anfnge zurckgreifen 8. Andererseits soll durchaus nicht irgendeine vllig neue, _______________________ 536 nichtdavidische Dynastie begrndet werden. Die Nennung von Davids Heimatort Betlehem und seiner Herkunftssippe Efrata ist als Rckgriff auf David zu verstehen 9. Der knftige Herrscher wird Davidide sein. Das Wort wyt)cwm ist vom vorangehenden )cy her als die "Herkunft" des Herrschers (aus Bethlehem) zu verstehen. Diese wird datiert Mlw( ymym Mdqm, "in frher Zeit, in lngst vergangenen Tagen". Mdq kann von vorgeschichtlicher Urzeit (Spr 8,22) ber weit zurckliegende bis zu selbst erlebter Vergangenheit (Ijob 29,2) alles bezeichnen. Mlw( ymy allerdings bedeutet immer nur die innergeschichtliche Vergangenheit 10 : "lngst vergangene Tage" (Jes 63,9.11; Am 9,11, Mich 7,14; Mal 3,4; Dtn 32,7). Das einzige Vorkommen von Mdqm im Michabuch selbst besttigt diese Deutung. In Mich 7,14 ist konkret die Zeit der Patriarchen gemeint. In Mich 5,1 ist, wegen der Nennung Betlehems, die Zeit Davids angezielt. Die Herkunft des knftigen davidischen Herrschers liegt weit zurck, eben in der Davidszeit. Wenn das keine Banalitt sein soll ("Die Davidszeit ist lange her"), dann besagt das, da man fr die davidische Herkunft des knftigen Herrschers bis in die Davidszeit, bis zu dem Bethlehemiter David selbst zurckgehen mu und nicht einfach an der 587 untergegangenen Jerusalemer Dynastie anknpfen kann. Es ginge um einen echten Neuanfang aus David, aber unter Umgehung der gescheiterten und verbrauchten Dynastie, vor die zurckgegriffen wird 11 . Da genau dies der Sinn von Mich 5,1 im Endtext des Michabuchs ist, zeigt der Kontext 4,85,3. Der Abschnitt ist gerahmt von der zweifachen _______________________ 537 Zusage der Wiederherstellung der Monarchie in 4,8 ("ht)w Du aber, Migdal Eder") und 5,1 ("ht)w Du aber, Betlehem Efrata"). Diese neue Monarchie wird die konkrete Form der in 4,7 angesprochenen Gottesherrschaft sein. Mich 4,85,3 entfaltet in drei Schritten die These, der Zusammenbruch der alten Ordnung und die gegenwrtigen Schwierigkeiten seien nach Gottes lngerfristiger Absicht Bedingung und Ausgangspunkt fr eine positive Neuordnung 12 : Der Verlust des Landes und die Exilierung (4,9-10), die

Feindschaft der Vlker (4,11-13) und der Untergang der Monarchie (4,145,1) sind Bedingungen fr einen Neuanfang. Nach Mich 4,9-10 mu die Tochter Zion zwar "jetzt" ins Exil nach Babel, wird jedoch dort durch den Herrn aus der Hand ihrer Feinde erlst werden. Jetzt aber, warum schreist du so laut? Gibt es keinen Knig bei dir? Ist kein Berater mehr da, da dich Wehen ergreifen, wie eine gebrende Frau? 10Winde dich, sthne (MT: brich hervor), Tochter Zion, wie eine gebrende Frau! Denn jetzt mut du hinaus aus der Stadt, auf freiem Feld mut du wohnen. Du mut fort bis nach Babel. Dort wirst du gerettet, dort wird dich der Herr loskaufen aus der Hand deiner Feinde. ( Mich 4,9-10)
9

Das "jetzt" bevorstehende Exil ist zwar eine schmerzliche Erfahrung, wird aber in der Zukunft Israel eine vllig neue Freiheit bringen. Nach 4,11 sammeln sich "jetzt" die Vlker in feindlicher Absicht gegen Zion, aber diese fr Jerusalem bittere Erfahrung dient nach Gottes umfassenderem Plan (4,12-13) nur dazu, die Vlker wie Garben auf der Tenne zu sammeln, um sie so umso besser dreschen zu knnen. Jetzt versammeln sich viele Vlker gegen dich und sagen: Zion wird entweiht und unser Auge soll sich daran weiden. 12Aber sie kennen nicht die Gedanken des Herrn und verstehen nicht seine Absicht: da er sie sammeln wollte wie Garben auf einer Tenne. 13Steh auf, um zu dreschen, Tochter Zion ... (Mich 4,11-13)
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_______________________ 538 Mich 4,14 schlielich thematisiert die Belagerung Jerusalems und den schmhlichen Untergang des Jerusalemer Knigtums: Jetzt ritze dich wund, Tochter der Horde 13! Belagerung setzte Er gegen uns. Mit einem Stock werden sie schlagen auf die Wange den Richter Israels. (Mich 4,14) Jerusalem, die Tochter Zion, wird aufgefordert, Trauerriten zu vollziehen, weil sie belagert ist. Die Belagerung wird zur Eroberung fhren, ja sogar dazu, da der Knig von Juda 14 in die Hand der Belagerer fllt 15. Das Szepter (+b#$) wird ihm genommen. Mich 4,14 prophezeit das schmachvolle Ende des judischen Knigtums, der herrschenden Dynastie. Wie im Vorangehenden schon die Exilierung (4,9-10) und die feindliche Vlkerkoalition (4,11-13) als Zukunftschance fr die Tochter Zion interpretiert wurden, so ist auch die fr Jerusalem "jetzt" traurige Erfahrung des Untergangs der davidischen Dynastie in Gottes umfassenderem Plan ein positives Element. Mich 5,1 spricht aus, wozu Gott dieses Ende der alten Monarchie nutzen wird: Du aber, Betlehem Efrata, klein unter den Tausendschaften Judas, aus dir wird mir (einer) hervorgehen, um Herrscher zu sein in Israel; und seine Herkunft (liegt) in frher Zeit, in lngst vergangenen Tagen. (Mich 5,1) Die alte Dynastie tritt ab und macht einer Neugrndung Platz, einer Neugrndung aus David zwar, aber nicht in Anknpfung an die abgewirtschaftete Dynastie von Jerusalem, sondern im Rckgriff auf die vordynastischen Anfnge, auf den Betlehemiter David selbst.

Lukas hlt nach Lk 1,32-33 an der Verheiung an David (2 Sam 7) fest. Zugleich leitet er Jesus aber nur von David selbst, nicht von der davidischen Dynastie her (Lk 3,23-31). Damit fhrt er genau die "Messiasidee" von Mich 5,1 aus, und wir haben in diesem Vers die Antwort auf unsere Eingangsfrage: Warum konstruiert Lukas Jesu Davidssohnschaft unter Ausschlu Salomos und der davidischen Dynastie ber eine Seitenlinie? Weil nach Mich 5,1 der Messias zwar ein Davidide, aber kein Abkmmling der 587 abgewirtschafteten Dynastie sein soll. Daher vermied Lukas den Weg ber Salomo und verband Jesus ber eine unbedeutende Seitenlinie mit David. Hochschule St. Georgen Dieter Bhler D- Frankfurt SUMMARY This article argues that Luke traces Jesus to David through Nathan because he wanted to avoid relating Jesus to David through the sinful line of Salomon. Nathan, related to a pre-Jerusalem period of David, offers Luke the chance to link Jesus to David and he does this by using Mic 5,1 which mentions Bethlehem. Notes: 1 Vgl. dazu die ausfhrliche Behandlung in M. D. JOHNSON, The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Setting of the Genealogies of Jesus (MSSNTS 8; Cambridge 21988; 11969) 139-252, und C. BURGER, Jesus als Davidssohn (FRLANT 98; Gttingen 1970) 91-102, 116123. 2 Nach 2 Chr 3,17-19 MT ist Serubbabel eine Neffe Schealtiels, dagegen heit es in LXX (1 Par 3,19): kai uioi Salaqihl: Zorobabel kai Semei. Als Sohn Schealtiels wie in Mt und Lk wird er in Esr 3,2.8; 5,2; Neh 12,1; Hag 1,1.12.14; 2,2.23 vorgestellt. 3 Nach H. J. HOLTZMANN, Synoptiker (HC I/1; Tbingen Leipzig 31901) 39: "beruht die 2. Genealogie [Lk] auf der Ueberlegung, dass der Messias nicht wohl abgttische Knige unter seinen Ahnen zhlen drfe"; W. SCHMITHALS, Das Evangelium nach Lukas (ZBK.NT 3.1; Zrich 1980) 56: "Soll damit der Vorstellung eines politischen Messias gewehrt werden? Eher galt dem Verfasser des lukanischen Stammbaums die Seitenlinie nicht als hnlich sndig wie die knigliche Linie". J. KREMER, Lukasevangelium (NEB.NT 3; Wrzburg 1988) 50: "vielleicht wegen des Abfalls Salomos und seiner Nachkommen". 4 So v.a. JOHNSON, The Purpose of the Biblical Genealogies, 240-252. Johnson verweist auf eine einzige Tg-Handschrift, den Codex Reuchlinianus des Tg zu Sach 12,12, wo es heit: dwd rb )yybn Ntn-tyb, auf ein Julius Africanus-Zitat bei Eusebius, Quaestiones Evangelicae ad Stephanum IV 1 (PG 22, 899), wo freilich nicht viel mehr steht, als da David und seine Shne auch Propheten waren: ei gar profhthj o Naqan, allomwj kai Solomwn o te toutwn pathr ekaterou: ek pollwn de fulwn egenonto profhtai. Ein dritter Zeuge ist Eusebius selbst, ebd. III 2 (PG 22, 895), der schreibt, da alle Juden darin bereinstimmten, der Messias werde Nachkomme Davids sein, da jedoch einige meinten, er werde von Salomo und dem genoj basilikon stammen, whrend andere im Blick auf Jer 22,24-26 und 36,30-31 einen Nachkommen Jojakims ausschlieen und an die Seitenlinie ber den Davidssohn Natan denken, oj hn tou Dabid paij, fasi de ton Naqan kai profhteusai kata ta en taij Basileiaij feromena. Lukas berlasse es Matthus, den wahren Stammbaum Jesu aufzulisten und referiere mit dem Zusatz wj

enomizeto ("wie man annahm", Lk 3,23) selbst diese irrige Auffassung einiger Juden (thn toutwn anistorwn docan ou thn autou). Eusebius geht bereits von der zu erklrenden Differenz zwischen Lk und Mt aus und findet eine Erklrung dafr. Vor Eusebius ist die Identifikation des Davidssohns mit dem Propheten Natan nicht belegt. P. G. MLLER, Lukas-Evangelium (SKK.NT 3; Stuttgart 1984): "Da in V. 31 der Prophet Natan als Sohn Davids im Stammbaum erscheint, mag die lukanische Absicht, Jesu prophetische Berufung zu begrnden, verdeutlichen". Mller verweist nicht darauf, da das AT den Davidssohn Natan (2 Sam 5,14) streng vom Propheten (2 Sam 7; 12) unterscheidet. Vorsichtiger J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT; Regensburg 1993) 122: "Die Grnde fr eine solche Abweichung [Natan statt Salomo] sind nicht recht einsichtig. Soll Nathan (in Anlehnung an den gleichnamigen Propheten [2 Sam 7,1-3; 12,1]) vielleicht die prophetische Herkunft Jesu betonen? Oder klingt hier der Fluch ber Jojakim, da keiner seiner Nachkommen auf dem Thron des David sitzen werde (Jer 22,24-30; 36,30-31), nach?". 5 Vgl. J. FITZMYER, The Gospel according to Luke IIX (AB 28; Garden City 1981) 497: "This intriguing interpretation would fit in with the Lucan portrait of Jesus as a prophet; but there is no evidence that such an identification existed in pre-Christian Judaism or in the pre-Lucan Christian community". 6 Z. B. FITZMYER, The Gospel according to Luke, 497. 7 Raschi kommentiert zu Sach 12,12: "Haus Natan: der Prophet. Einige aber sagen: der Sohn Davids wie es heit in 2 Sam 5". C. STUHLMUELLER, Haggai & Zechariah (ITC; Grand Rapids 1988) 149: "The reference to the house of David [and] the house of Nathan [and] the house of Levi [and] the family of the Shimeites is not totally clear ... According to two different interpretations the text is referring either to the family of two royal personages (David and his son Nathan, 1 Chr. 14:4) and to two priestly personages (Levi and his grandson Shimei, Num. 3:16-18; 1 Chr. 6:16-17), or to a representative of the four principal classes of biblical tradition: the royal (David, 1 Sam. 16:113), the prophetic (Nathan, 2 Sam. 7:2), the priestly (Levi, Deut. 33:8-11), and the sapiential (Shimei, 1 Kgs. 4:18, a difficult reference)". C. L. MEYERS E. M. MEYERS, Zechariah 914 (AB 25C; New York 1993) 346-347, zhlen einfach verschiedene Interpretationsmglichkeiten auf; D. L. PETERSEN, Zechariah 914 & Malachi (OTL; London 1995) 122-123 sieht in Sach 12,1213 zwei Knige und zwei Priester. 8 H. W. WOLFF, Micha (BK XIV/4; Neukirchen 1982) 116: "Der Blick des Propheten wendet sich von Jerusalem ab und dem 9 km sdlich von ihm gelegenen Landstdtchen zu. Das Ende der bisherigen davidischen Dynastie von Jerusalem wird vorausgesetzt (4,14; vgl. Jer 22,30). Es ist als werde die Anschauung von Jes 11,1 aufgegriffen und weitergefhrt: der Baum ist gefllt, aber aus dem Wurzelstumpf (Isai, Davids Vater) spriet ein neuer Trieb". Wenn Wolff im weiteren von einer "indirekten Revision der Natanverheiung" durch Mich 5,1 spricht, geht er zu weit. Mich 5,1 verwirft zwar die Jerusalemer Dynastie, hlt aber gerade an David und damit an der Natanverheiung fest. J. L. MAYS, Micah (OTL; London 1976) 115: "The purpose of the double name, Bethlehem Ephrata, seems clear. Both are associated with the origin of David before he became king in Hebron and Jerusalem". A. DEISSLER, Zwlf Propheten II (NEB 8; Wrzburg 21986): "Auf die unscheinbaren Anfnge der Daviddynastie will [Vers] 1 hinweisen und dartun, da die Natanszusage (2 Sam 7) von Jahwe eingehalten wird,

allerdings durch einen Rckgriff auf den Baumstumpf Isais, wie Jes 11,1 den Neubeginn bildhaft nennt (zugleich mit Tadel der bisherigen Davididen)". 9 Man knnte in Mich 5,1 theoretisch wie in Jes 11,1 auch an einen Rckgriff vor David (auf Isai) denken, aber dafr spricht im Michatext nichts. Eine Reihe von Autoren, wie WOLFF, Micha, 116, B. RENAUD, La Formation du Livre de Miche (Paris 1977) 241, meinen, Mich 5,1 wolle mit "Betlehem Efrata" nicht einen Herrscher aus David ankndigen, sondern die Erwhlung eines Herrschers "nach Analogie der Erwhlung Davids". Mich 5,1 legt von sich her nicht nahe, da die Natanverheiung aufgegeben wre. Ganz sicher aber hat Lukas Mich 5,1 nicht als Revision der Natanverheiung gelesen, an deren Erfllung er in 1,32f ausdrcklich festhlt. Lukas mu an einen Herrscher "aus David" nicht "wie David" denken. 10 L. C. ALLEN, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah (NIC; London 1976) 343. 11 WOLFF, Micha, 117: "Die Heilsgeschichte Israels soll aufs neue beginnen. Wenn sie auch nicht die geradlinige Fortsetzung der Jerusalemer Knigsgeschichte sein wird, so wird sie doch deren uralten Ursprngen entsprechen. der Abstraktplural tw)cwm ... weist auf die Herkunft und nimmt die Wurzel )cy hervorgehen aus a und das doppelte Nm (aus der Vorzeit, aus uralten Tagen) das vorangehende Kmm noch einmal auf, um die Identitt des Urbeginns (hnlich wie mit Isai in Jes 11,1) in Betlehem hervorzukehren. Letztlich ist mit dem Hinweis auf die ursprngliche Herkunft die Selbigkeit des verheienden Gottes betont und seine Treue zu den ursprnglichen Verheiungen trotz aller menschlichen Untreue und geschichtlichen Umbrche. Die Ausdrcke Mdqm seit alters und Mlw( ymym seit uralten Tagen finden sich im Blick auf die Tage Davids in Neh 12,46 und Am 9,11". Die Frage, warum Lukas mit Natan einen der in Jerusalem geborenen Shne Davids whlt (1 Sam 5,13-16; 1 Chr 3,5-9) und nicht einen der in Hebron geborenen (1 Sam 3,2-5; 1 Chr 3,1-4), findet, wenn Lukas nicht einfach nur den nchstbesten unmittelbar neben Salomo erwhnten Davidssohn als Haupt der von ihm angestrebten Seitenlinie gewhlt hat, wohl darin ihre Antwort, da David in 1 Sam 5,13-16 noch nicht Knig von ganz Israel und Juda ist. 12 DEISSLER, Zwlf Propheten II, 185-186; ALLEN, The Books of Joel, 332, 339-340. 13 dwdg tyb yddgtt ist zwar ein Wortspiel von der Art, wie sie in Mich 1,8-16 z. B. dauernd vorkommen, aber dwdg heit hier, wie sonst im AT auch, "Horde", "Bande", "Rotte" und bezeichnet an dieser Stelle wohl wie in 2 Kn 24,2 die fremden Belagerungstruppen. Angesprochen ist, wie schon in 4,9 und 4,11 die Tochter Zion, diesmal als belagerte. Vgl. W. RUDOLPH, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanja (KAT XIII/3; Gtersloh 1975) 94. ALLEN The Books of Joel, 341: "The scene is concisely set by the new title Lady under attack in place of Lady Zion". 14 +p#$ "Richter" ist wohl gewhlt, um ein Spiel mit +b#$, "Stock", "Szepter" zu erzeugen. 15 C. F. KEIL, Die zwlf Kleinen Propheten (Biblischer Commentar ber das Alte Testament III,4; Leipzig 31888) 346: "Die Belagerung fhrt zur Eroberung; denn nur infolge dieser kann der Richter Israels mit dem Stocke auf die Backe geschlagen d. h. schimpflich mihandelt werden". WOLFF, Micha, 115, bezieht Mich 4,14 auf die Gefangennahme Zidkijas und den Untergang der Monarchie 587.