IPSEIDADE,

ANGSTIA

E AUTENTICIDADE

Luiz Bicca UFRJ

Resumo: O artigo uma tentativa de abordar o problema da libertao do homem de um ponto de vista ontolgico, seguindo indicaes oferecidas por Heidegger em "O que Metafsica?" e outros textos complementares. Palavras-chave: Heidegger, ipseidade, existncia, autenticidade. Abstract: The paper is an essay conceming human Liberation from an ontological point of view following Heidegger's suggestions in "Was ist Metaphysik?" and other complementary works. Key-words: Heidegger, Self, Existence, Authenticity.

A questo da ipseidade (Selbst, Selbstheit) encontra-se no centro das reflexes sobre a existncia humana. Gostaria de retom-Ia de modo a desenvolv-Ia, aqui, na perspectiva aberta , pela pressuposio de que nela se entranha uma dialtica que lhe incontornvel e essencial. Trata-se daquela que se constitui mediante a composio, de sada, de um contexto ou jogo de oposies entre o sentido de mesmidade e os sentidos da categoria complementar e contrria de alteridade, onde "o outro" significa no s algum outro ente, simplesmente diferente de um primeiro por comparao privilegiadora do espao como critrio ou fundamento, mas significa tambm o outro que um pode tornar-se, o "outro de si mesmo", para o que a dimenso temporal passa a ser prioritria. No demasiado

lembrar ainda que a abordagem da questo da ipseidade segundo a dialtica por ela implicada permite que se leve em conta o aspecto de substancialidade da identidade ou de permanncia no tempo sem que negligencie os momentos da diferena e da mudana, requeridos forosamente por qualquer pensamento que se oriente pelo e para o devir. Nas filosofias da existnci, o interesse pela questo da ipseidade sofre um deslocamento, no que diz respeito ao mbito de localizao do pensamento, da epistemologia ou teoria do conhecimento para a ontologia. Elas abdicam daquela pretenso autofundante e absolutizante das modernas filosofias centradas na categoria do sujeito ou do "Eu". Na mais consistente e sistemtica dessas reflexes ditas existenciais, em Heidegger, manifesta-se uma diferena entre a identidade que supe permanncia (ou substancializao) e a ipseidade, diferena esta que uma diferena de modos de ser. Ao contrrio do Eu absolutamente certo acerca de si mesmo, o Dasein mantm consigo mesmo uma relao marcada principalmente porincerteza. Antes de ter em primeiro lugar a certeza do saber absoluto de si, o Dasein s toma cincia de si a partir de um jogo que nele se joga e por ele sempre tacitamente admitido: o jogo de seu ser, jogo que se joga singularmente, em cada um e por cada um, e que s se decide a cada passo, a cada momento. Este aspecto de ser a todo momento meu (a estrutural Jemeinigkeit, de "Ser e Tempo") significa que ningum pode desempenhar o Dasein por algum outro ou em lugar de outro. um jogo que se joga na primeira pessoa, sem que isto demande a construo de qualquer solipsismo filosfico. A ipseidade depende direta e imediatamente do Dasein, que a cada momento somos, uma dependncia entre uma modalidade de autoapreenso e uma maneira de ser no mundo. Neste ponto, um paralelismo poderia ser sugerido: entre ipseidade e Dasein, e entre a identidade fixante, permanente, e o ser-simplesmente-dado (a Vorhandenheit). Esta ltima categoria indica formalmente um mododeser aludindo mo (Hand) como aquilo que, neste modo, propriamente nada tem a fazer. Na vorhandenheit a mo no maneja, no interfere, deixando os entes apenas ou simplesmente subsistir, literalmente diante (vor) da mo. Nas condies em que impera este modo, suposio da subsistncia ou permanncia (identidade) do ente corresponde uma inclinao do pensar para a fixidez, a qual se impe na base do comportamento judicativo, predicativo. Em "Ser e Tempo" a juno do Selbst e do Dasein expe-se em sua tematizao direta por uma seqncia de pargrafos, sobretudo nos 5, 9, 25 e 41, atingindo uma culminncia de mediao na estrutura existencialontolgica do cuidado (Sorge), no 64. Gradualmente, ao longo desses passos, mostrado que o ser da ipseidade supe a totalidade de um mundo, que o horizonte de todo o seu fazer, sentir e pensar. O
I

Selbst essencialmente abertura para o mundo. Pensado nestes termos, o homem, como veremos mais frente, considerado sempre tambm segundo alguma disposio de humor (Stimmung), que o abre, isto , leva-o ara fora de si reenchendo-o de transcendencia. Esta perspectiva, existencial, promove um descentramento da posio do homem. Este passa a ser um ente entre ou em meio a outros entes, que possuem e que no possuem o seu modo de ser, compondo todos com ele seu mundo.
Esses pensamentos bsicos da obra maior de Heidegger encontram-se reforados, ainda que com modificaes de formulao nada desprezveis, em sua preleo sobre os "Problemas fundamentais da Fenomenologia" (G.A., 24). Aqui os reencontramos, no 15 da Primeira Parte, quando da tentativa de demonstrar que todo ato intencional envolve ou encerra uma co-abertura da ipseidade. A est dito que "A ipseidade (Selbst) que o Dasein , est de algum modo co-presente em todos os comportamentos intencionais. intencionalidade pertence no s um voltar-se-para e no s (a) compreenso-de-ser

do ente, para o qual ele [o Dasein, L.B.] se volta, mas tambm o ser co-desvelado do Selbst, que se relaciona." (225). A mesma exposio j manifesta o que pode ser visto como um afastamento ou distanciamento crtico em relao ao elemento suposto decisivo e primordial para efeito de uma auto-apreenso do indivduo humano na perspectiva dos diversos idealismos racionalistas do sujeito, qual seja, o da auto-referncia reflexiva: "A ipseidade faz-se presente ao prprio Dasein, sem reflexo e sem percepo interior, antes de toda reflexo. Reflexo, no sentido de um movimento de retorno (Rckwendung), s um modo de auto-apreenso, mas no [] a maneira primria de auto-abertura [ou: do abrir-se primrio a si mesmo, L.B.]" (226). Para se encontrar o indivduo humano no necessita de nenhuma introspeco ou "retorno a si". Em que consistiria ento essa primariedade ou essa instncia ontologicamente primeira de encontro de uma ipseidade dos homens?
Na medida em que "reflexo" significa a clssica posiao de um acesso imediato, pelo pensamento, a si mesmo do sujeito enquanto ente pensante, a respostada ontologia existencial diametralmente oposta. O indivduo humano encontra sua ipseidade ou a si mesmo antes de tudo naquelas coisas que lhe so mais corriqueiras e habituais, e no por abstrao delas, isolando-se nalgum estado de pureza ntelectual: "Cada um aquilo que ele empreende e de que se ocupa. Quotidianamente a gente se compreende e compreende sua existncia a partir daquilo que a gente empreende e daquilo com que a gente se ocupa". As ocupaes e as coisas costumeiras so como que espelhos do Dasein do homem, de um mesmo ou uma certa ipseidade. H assim, para o pensamento existencial, toda uma imbricao entre

auto-apreeenso e familiaridade, entre compreenso de si (Selbstverstndnis) e compreenso do bvio (Selbst-verstndlich): "O sapateiro, decerto, no o sapato, e no entanto ele se compreende a partir de suas coisas, se, sua ipseidade". E mais frente, de uma forma mais completa: " O sapateiro no o sapato, mas, existindo, ele seu mundo, o qual o que primeiramente possibilita descobrir uma rede instrumental corno intramundana e que nos mantenhamos junto a ela. Primariamente no so as coisas enquanto tais, tomadas isoladamente, e sim como intramundanas, a partir das quais ns nos encontramos" (244). A aproximao entre o 'si' (Selbst) da ipseidade e o 'se' (man), a gente, da impessoalidade, transparece em passagens como essas. Seu carter instigante sugere uma explorao do aspecto genrico do "se". A impessoalidade denuncia tambm urna dimenso de multiplicidade, permitindo um trnsito do individual ao univer-sal: o 'se' vale muitas vezes como um "ns", onde aquele singular que o emprega converte-se de pronto em um coletivo annimo, no qual alis se respalda para algo que ele quer, diz ou pensa. A ipseidade que primeira e implicitamente se estabelece traz portanto a marca do impessoal, o Man-selbst (conforme SuZ, 39, p.181). Isto no quer dizer que ns temos, a rigor, nenhuma compreenso, mas faz que no tenhamos uma compreenso prpria de ns - aquela determinada e proporcionada pelas coisas "epelos homens aos quais estamos entregues em nossa vida quotidiana. Essa compreenso-de-si primria, porm imprpria, efetivamente uma pr-compreenso condicionante, possibilitadora de atitudes em face de algo. uma componente central daquela rede de crenas prvias, valores e hbitos. recebidos e portados por cada um, de opinies j formadas que atuam quase que irrefletidamente prefigurando comportamentos e maneiras de relacionar-se com as coisas integrantes do mundo de cada um. Nesse sentido, um juzo simtrico quele acerca da ipseidade primria perfeitamente cabvel: "... ns nunca pensamos, numa relao natural com as coisas, uma coisa, e quando quer que a tomemos por si, ns a tomamos retirando-a de um contexto (Zusammenhang)", observa Heidegger; por outro lado, ao abordar-mos, assim artificialmente, algo em separado, isolando-o de suas conexes elementares e usuais, "fazemo-nos cegos diante daquilo que antes de tudo e para toda apreenso expressamente pensante j est previamente dado" (231). E o que isso que sempre dado de antemo, antes de todo e qualquer pensar abstrai dor de alguma coisa, embora em sua doao prvia, por assim dizer, no o seja de modo explcito e estritamente consciente (como o admite Heidegger mesmo)? O que se faz sempre presente, de sada, so "contextos de coisas" (Dingzusammenhnge), "totalidades instrumentais" (Zeugganze), que so captadas de um modo irrefletido, desatento, no que se

refere a cada coisa considerada por si, e onde o irrefletido, isto , "impensado (unbedacht) quer dizer: apreendido no-tematicamente" (232). Essas totalidades que enquadram e arranjam previamente as coisas para as compreenses primrias impelem o pensamento em direo totalidade das totalidades, vem a ser, ao mundo. Heidegger forne-cenos definies concisas de mundo, concebidas de ponto de vista da existncia humana: "Mundo ... aquilo que anterior, no sentido rigoroso da palavra - anterior: aquilo que anteriormente, antes j da apreenso (Erfassen) deste ou daquele ente em cada Dasen existente, est desvelado e compreendido, anterior como aquilo que j sempre previamente desvelado dispe-se em relao a ns (her zu uns Stcht) C.. ) aquilo ... a partir de que voltamos para o ente com que temos a ver e junto a que nos detemos" (235). Um pouco mais frente, complementando esta primeira observao e explicitando a unidade fundamental entre o Dasen e (seu) mundo, encontra-se esta outra: O mundo algo conforme ao Dasen [ou que tem a medida do Dasen: Dasen-mrzssig L.B.]. Ele no est simplesmente dado [vorhanden: o que se fazendo presente", 'a mo', entretanto restringido sua apresentao ou feio, seu ser para a considerao] tal como as coisas, mas est ai, como o Da-sein que ns mesmos somos , quer dizer, existe. (...) Mundo no est simplesmente dado e sim existe, isto , tem o modo de ser do Dasein" (237). E por ltimo, reforando o que tambm sustentado em "Ser e Tempo", "Mundo apenas se e enquanto existe um Dasein" (241). Desse conjunto de afirmaes depreende-se no somente a copertena entre o Dasein, sua ipseidade primria e seu mundo. Para a presente discusso importa enfatizar, desde j, o aspecto essencial de existncia do Dasein (o nico existente!). Neste contexto de reflexo, "existncia" no quer dizer o mero estar dado ou apresentar-se factualmente de alguma coisa. Tampouco significa substancialidade ou algo como um substrato permanente e uniforme em meio a alteraes considerveis como inessenciais ou secundrias. Existir aqui ex-sstre, quer dizer, sair ou ir para fora de si (aus sch heraus treten) que ao mesmo tempo uma renncia ou decada de si prpro e uma ex-posio: o Dasen se ex-pe (o que implica arriscar), colocando-se sempre emjogo, projetando-se a partir de e em direo a um mundo (sch Wedt vorherwerfen). Com isso est se afirmando a essncia transcendente do homem. Ele ex-sstenz, isto , transcendncia. Ao contrrio do que tradicionalmente se pensa, no so as coisas que transcendem porque esto fIno exterior" ou "alm do sujeito", mas o Dasen transcende, vai alm de si, s coisas, a algum outro e a si mesmo. Pelo que j foi exposto percebe-se que a transcendncia um constitutivo fundamental do Dasein do homem, anterior a qualquer

comportamento seu, e um fator central para distinguir o Dasein e o sujeito da metafsica moderna. Por sua essencial abertura, o Dasein tem, ou melhor, esse poder de pr-se e estar fora de si, antes de quaisquer relaes com objetos. graas sua transcendncia que a abertura radicalmente originadora. Podemos ento distinguir na transcendncia da ex-sistncia trs momentos intimamente articulados: aquele que ultrapassa, isto , o Dasein, aquilo que ultrapassado, o ente ou a instncia dos entes, e aquilo para que se dirige essa ultrapassagem: o mundo. Mundo portanto algo que faz parte necessariamente da estrutura relacional que caracteriza o Dasein e o que este ltimo atinge quando vai alm do ente. Ele torna-se, assim, condio de configurao de mundo. Pela transcendncia ele j est tambm alm de si mesmo, frente de si mesmo, antecipando-se a partir de seu "a" (da), segundo sua estrutura ontolgica de serlanado (Geworfenheit), que compe seu carter elementar lubrido de projeto-lanado. Seu movimento de transcender o ente institui mundo, permitindo inversamente um retorno ao ente. Por seu turno, o ente no poderia manifestar-se se no conseguisse localizar-se dentro de algum mundo. Manifestar-se fazer parte de um mundo. Lembrando sempre que o mundo, em um contexto de reflexo existencial, importa como mundo que primrio a ns, entende-se melhor de que maneira o homem o ente que faz transparecer ou
ponto de manifestao de mundo, onde manifestao no quer dizer,

por si S, conhecimento, no sentido estrito e rigoroso da palavra. O mundo primrio constitudo pelas manualidades (Zuhandene), pelos utenslios, o mundo dos entes de uso, dos instrumentos. Estes tm o seu "ser-para", como vimos, sempre previamente decidido por algum contexto, onde eles se inserem e que delineia, por conseguinte, sua insignificncia. A rede de significncias arranja ou faz com que o mundo seja tal como ele : assim, este mundo. Em textos posteriores em alguns anos a "Ser e Tempo" e preleo sobre a Fenomenologia (por exemplo, "0 que Metafsica?" e "Da Essncia do Fundamento"), o presente questionamento apresenta algumas variaes importantes de formulao. O mundo passa a ser enfatizado como lugar onde acontece o desdobramento do ser. Nessa medida, mundo a abertura do ser, e o ser, como essa abertura originria, a condio primordial de apario de todo ente. Diversamente de Hegel, que em sua onto-Igica dedica-se a pensar primeiro um comeo que um mximo de abstrao, o puro ser, isto , o ser sem o ente, Heidegger vislumbra um "destino" do ser, que o de ser sempre dissimulado no ente e ocultado por este. Dessa forma, pensar o esquecimento do ser pensar essa dissimulao no ente, e no mais ocupar-se no pensamento com um acesso ao puro ser. O ponto de partida, agora, aquela pr-compreenso de ser, que por

excelncia pr-reflexiva, pr-conceitual e nesses termos tambm pr-

ontolgica. ser, dizer capacidade nome para

Ora, dizer que o Dasein tem uma pr-compreenso de que ele possui um poder originrio de diferenciar, uma de ultrapassar o ente em direo a seu ser, e o melhor esse poder ainda transcendncia. assim que o Dasein

o "a" do ser, isto , o lugar da revelao do ser. A transcendncia

tanto via de acesso (ao ser), quanto condio de revelao. O Dasein constitui uma circularidade: ele pode ir ao ser porque j sempre o caminho ou o medium do ser vir. Cada vez mais o homem vem a ser concebido como destinatrio de uma convocao que lhe endereada pelo ser. Nesse registro posterior a transcendncia d lugar linguagem que fala da "clareira do ser" - que o espao de recepo de uma luz que vem de outro lugar, que ela pode apenas acolher, mas no gerar, criar. O homem deixa de ser descrito em termos de poder, para ser referido como recebedor de uma doao por parte do ser. O Dasein seu mundo e assim que ele se produz a si mesmo. Mundo no algo exterior ao Dasein. Este, cuja determinao fundamental ser-no-mundo, o seu "exterior". A discusso ora encaminhada no pode, todavia, perder de vista aquela caracterizao, ini-cial em "Ser e Tempo", do Dasein como "sendo sempre meu". O Dasein no uma espcie, um conceito antropolgico, nem sociolgico, nem um exemplar ou caso de um gnero, mas algo rigorosa-mente singular. Antes, porm, de tratar da relao da ipseidade do Dasein com a autenticidade, faz-se necessrio explorar um pouco esse aspecto essencial, a singularidade. Do ponto de vista de seu ser-no-mundo, mais precisamente da identificao de quem ele , o Dasein exibe dois modos de ser: autntico e inautntico, ou com maior apuro terminolgico, prprio e imprprio - uma distino, alis, que no pretende estabelecer qualquer hierarquia moral entre ambos, conforme ressaltado em "Ser e Tempo" (p. 43). Seu carter no-excludente sublinhado tambm na preleo: o termo "existncia imprpria" no designa nenhuma "aparncia de existncia", uma no-existncia ou uma que no deveria ser; ao contrrio, "a impropriedade (Uneigentlichkeit) pertence essncia do Dasein factua1. Propriedade [ie, ser de modo prprio, L.B.] apenas uma modificao e no uma supresso total da impropriedade" (GA, 24, p. 243 - grifos meus, L.B.). Devido facticidade, condio de j sempre estar lanado, o mundo de cada um primariamente o mundo "dos outros". Por isso o primeiro modo de comportar-se do homem o de livrar-se de toda diferena entre ele e os outros. O Dasein, antes de tudo inautntico, coloca seu poder-ser nas mos destes. Em seu inautntico ser quotidiano, o homem uma infinitude facticial para a qual a finitude essencial. Sua possibilidade ltima ou final, aquela que o torna a finitude que ele sempre j ou o completa, a

morte. Essa possibilidade faz o Dasein existir como possibilidade. Ele relaciona-se consigo mesmo (e com seu mundo) dentro dessa possibilidade, fator de auto-relao, e na medida em que se inscreve nesse registro ele se torna a finitude que ele . A morte (ou em outros contextos, o nada) significa suspenso de tudo que , desprendimento de todo ente. Dentre os muitos estados de humor (Stimmungen) - esses indicadores da disposio ontolgica, reveladores de como algum se encontra com relao a seu mundo - que a todo o momento nos sobrevm, a angstia faz-se privilegiada na filosofia da existncia, por vincular-se precisamente quela supresso ou desprendimento. Cabe aqui consider-Ia de maneira mais detida.

II

questionamento que se desenrola em torno do tema da angstia uma das "figuras" atravs de que resposta a questo maior do pensamento, em Heidegger, a questo do ser. Posto que, contraria-mente ao ente, o ser no possui determinaes, restaria para o pensamento que no quisesse perder-se na esterilidade encarar o ser como urna questo, alis, a questo do pensamento. O ser s se torna considervel por um pensamento questionador, que previlegia as questes s respostas, no as deixando caducar e vendo, por conseguinte, nas respostas o que precrio. A atitude filosficapropugnada: viver filosoficamente sua existncia, quer dizer, levar a cabo, sucessiva e sistematicamente, exerccios de "destruio" ou desconstruo filosfica. O trabalho do pensar exortado por Heidegger a proceder a uma inverso das perpectivas normais de pensar e das maneiras comuns de considerar as coisas. A filosofia torna-se exercciode pensar contra a tendencial decadncia existencial, a partir desta ltima, o que requer uma converso: no se pode tematizar o que inicialmente no-temtico sem pr-se a si mesmo em questo e com isso seu prprio comportamento e seu mundo. O filosofar torna-se assim uma reflexo sobre aquilo que, de uma forma no-temtica, j sempre a se encontra. Porque uma tal concepo do pensar aponta para uma reviravolta, em contra-corrente em relao impessoalidade mediana, que algum apreend-la- com tanto mais densidade, quanto mais se dispuser, ele prprio, ao modo-de-ser da autenticidade. Para o pensamento do ser, que no deixa de ser tambm da ex-sistncia, mais importante que responder a algum responder a partir de si. Para o tratamento, aqui, da questo da angstia sero priorizadas, entre as obras de Heidegger, a conferncia "O que Metafsica?" ( 1929), bem como os textos posteriores, que a complementam, o Posfcio de 1943 e a Introduo de 1949.

A estratgia geral de Heidegger na conferncia de 1929 consiste em passar do discurso cientfico, ntico, ao ser do ente por meio do Nada. O Nada no pensado como uma representao imaginria ou um conceito do entendimento, mas como uma experincia, em que compreenso articula-se uma disposio, que, como foi observado acima, d a medida do encontrar-se, do "onde", do Dasein. Heidegger procura mostrar a, mediante uma observao ligeira que promove um contraste com a Stimmung do tdio, que uma experincia autntica de negao, ou melhor, de nadificao do ente em sua totalidade somente se torna possvel pela angstia. Diga-se de passagem que a totalidade do ente tampouco uma representao da conscincia (Bewusstsein). Ela transcende a qualquer apreenso cognitiva por "faculdades" da conscincia individual. O todo do ente, repita-se, no concebido, mas experimentado. Encontrar-se em meio totalidade do ente acontece constantementeem nosso existir. O ente como um todo o ponto de partida para pensarmos o nada este ltimo como um "no" dirigido quele. O ente em seu todo, por exemplo, d-se a experimentar no tdio profundo (que diferente do entediar-se com este ou aquele aspecto particular), cuja expresso na lngua original "Es ist einem langweilig". Ateno aqui para o 'Es', que parece convocar ou trazer assim palavra o modo pelo qual o ente em sua totalidade se revela; ateno tambm ao 'einem', expresso declinada do neutro, existencialmente, do impessoal. Quem atingido ou transtornado assim por esta disposio? O 'Selbst' como impessoalidade, o "Manselbst", aquela "identidade" ou "personalidade" que qualquer um ou "a gente" tem. O tdio profundo impele tudo para a indiferena: tudo, qualquer coisa "vale o mesmo", "d no mesmo". Que mesmo? Vale tudo igualmente. Parece haver um crculo "no fundo" entre o mesmo em que tudo d e um referencial unificador, possibilitador de um tal desvelamento em equiparao. Uma experincia totalizante j tem um lugar no tdio. Neste estado de suprema indiferena e desinteresse, a totalidade aparece, decerto, mas negativamente, como a constatao repetida de uma desqualificao geral, resultante, por assim dizer, de um movimento de subtrao, onde o indivduo subtrai em geral o ente de seu interesse. O tdio mina o ente em sua totalidade e promove uma experincia desta totalidade por esse trabalho interior de solapar. O ente liberado assim numa totalidade negativa. Tal estado de humor, ontologicamente, insuficiente, pois s percorre uma parte do caminho que conduz ao Nada. O tdio desvela um todo, sem entretanto chegar at a inverso deste, isto , o Nada. Por isso recusado ao tdio, na conferncia de 1929, a dignidade ontolgica de fazer aparecer, pela experincia do Nada, o' ser do ente. O tdio pra no nvel do ente sem jamais chegar ao Ser.

As disposies de humor desvelam-nos o ente em sua totalidade, mas ao mesmo tempo em que fazem isso encobrem o nada. A exceo a angstia, que nos traz sua presena, ainda que raramente ou por um breve momento. Ao contrrio do que ocorre no medo ou no temor, na angstia impera uma ausncia da movimentao errante de um ente para outro, impera uma calma (WM, 9) que se faz acompanhar de toda uma indetermina.o A expresso da angstia seu carter un-heim-lich, carter assombroso de ser sem uma ptria ou um lar (heim), isto , ser sem um lugar referencial familiar de amparo, abrigo e segurana. Nela h algo que assombra, como uma apario fantasma gtica, que parece nos imobilizar. No temos alojamento, visto que nenhum ente se destaca para oferecer-nos desculpa. No que as coisas e as pessoas desapaream. Tudo continua "a", tudo est ainda dado. O incomum em relao s coisas e aos homens do mundo de quem se angustia, que "em seu afastar-se (wegrcken) enquanto tal eles voltam-se para ns" (WM, 9). Como um todo o ente parece subitamente bater em retirada sem deixar de ser. Esta deser-o deixa-nos sitiados, sem apoios nem defesas, prontos para sermos tomados de assalto pelo nada. Mas com isso, ao mesmo tempo, ns tambm desertamos ou escapamos de "ns", tal como somos familiares, em nosso quotidiano. A angstia produz uma suspenso, uma pendncia, falta-nos o cho habitual, de sempre. "S o puro Dasein ... ainda est a" (ibid.). O resduo dessa poch o Dasein em toda sua nudez. A angstia faz do homem o seu Dasein, dispe-no em seu mero ser-no-mundo. Retirando-lhe todos os possveis subterfgio,s deixando-os sem refgios, ela o acesso ao nada: "O nada vem ao encontro na angstia fazendo um s com (in eins mit) o ente em sua totalidade" (WM,10). Emudecido, reduzido ao silncio - o que sugere a afirmao de que "a angstia corta-nos a palavra" (WM, 9) - impossibilitado quanto a todo dizer "", pois sua disposio cassalhe todo discurso determinante, judicativo, o homem encontra-se numa impotncia para o fazer ou agir costumeiro, normal - impotncia, portanto, tambm para dominar, assenhorar-se do que quer que seja, inclusive de si, pelas vias de costume. O nada no entificado na experincia que dele temos, chamada de angstia. "O nada desvela-se na angstia - mas no como ente" (ibid.). Tampouco consiste numa negao lgica, intelectual, do ente, nem resultado de um exerccio de abstrao no entendimento humano. Na angstia, nada e ente como um todo so simultneos e reciprocamente remetentes. O nada repele, rechaa, e ao repelir de si remete para a totalidape do ente, que submerge: "Esta remisso totalmente recusante fugidia (entgleitende) totalidade do ente, que como o nada acossa o Dasein na angstia, a essncia do nada: a nadiflcao (Nichtung). (...) O prprio nada nadifica" (WM, 11 ). O que acontece ento nesse evento de "negatividade" que tem como

origem o prprio nada? Que o ente se manifeste como o inteiramente outro (diferente) quando confrontado com o nada. O nada o que mais originariamente faz o homem ter a experincia do ente enquanto tal ou do ser do ente. Como nada, o ser possibilita a revelao do ente enquanto ente, conforme parece sugerir a afirmao: "A essncia o nada originariamente nadificante consiste nisto: trazer o Dasein antes de tudo diante do ente enquanto tal" (WM,12). Logo, o nada cumpre, originariamente, um papel altamente positivo, ao promover uma elementar experincia de ser. Velada ou indiretamente o ser vem ao homem no nada ou como nada. A generosidade originria do ser, livre e espontnea doao de si ao homem, tem aqui o semblante do nada. Incomum dimenso de positividade esta, estranha ao consenso habituado com sua tradicional negatividade, positividade que faz com gue o ente Dasein enquanto tal possua todo um dbito primordial para com esse nada. Heidegger faz daquela pendncia do Dasein, do seu ser mantido (em) suspenso no nada, uma maneira de dizer a essencial transcendncia do homem. Assim pendente no inteiramente outro do ente em sua totalidade, o homem j esse poder ir alm do ente. Dessa forma, na angstia, enquanto experincia da nadificao, ele se torna essa possibilidade que ele j sempre : ente essencialmente transcendente ou que transcendendo (o ente) se essencializa. Ao lado das passagens acima, que indicam que o ser se revela na transcendncia do Dasein, outros trechos da conferncia de 1929 merecem ser aqui referidos, na medida em que no somente assinalam aquele pertencimento do nada ao ser do ente, como permitem que se ampliem a interpretao do carter desse nada. Nesse sentido, uma observao decisiva diz que "O nada o que possibilita a revelao do ente enquanto tal para o Dasein humano. O nada no d, em primeiro lugar, o conceito contrrio ao ente, mas pertence originariamente essncia. No ser do ente acontece a nadificao do nada" (WM, 12). O nada da nadificao, o nada originrio e tambm originador, no uma representao conceitual, distinto daquele produto derivado ou posterior do entendimento lgico, o conceito do nada, como simples oposto ou negao simples do ente em sua totalidade. Primariamente o nada condio de possibilidade para o ente revelar-se enquanto tal, isto , em seu ser. O nada portanto um momento da essencializao do ser, que se d num plano anterior quele dos esforos de conceitualizao ou enunciao determinante na forma do "". Esse nada antes da esfera das disposies de humor e da compreenso primria, antepredicativa, de ser. Por seu turno, a afirmao de que a nadificao tem lugar no ser impele para a interpretao de que, para possibilitar o ente, o ser se retrai como ser ao mesmo tempo em que oferece ao homem sua face como nada. O homem existe sempre pendente no nada, ainda que raramente se

d conta disso, nos instantes em que possudo pela angstia profunda. O nada atua, conquanto isto s excepcionalmente ascenda a um nvel de registro no saber da existncia quotidiana e da conscincia, que transforma entes em objetos. No saber das ocupaes e afazeres comuns no h lugar para o nada. E possvel pensar, decerto, que a angstia possa suscitar algo como uma conscincia do estar angustiado, estabelecendo-se desta maneira reflexes ou o que se convencionou chamar de introspees. Mas estas j so relaes secundrias, indiretas, com o nada, produzindo-se segundo um modo de ser cognitivo, at mesmo terico ou ao menos em busca de s-Io. Tais tentativas de achegar-se ao nada no seriam antes uma forma de perder-se ou desviar-se dele precisamente em sua originalidade? Em que medida empreendimentos como estes, bem como outros afazeres tpicos da ocupao quotidiana no so o fator genrico maior, a manter, no mais das vezes, reprimida a angstia profunda, acesso liberador, para ns, do nada? Que o nada nos freqenta e acompanha muito mais do que tomamos cincia, o que parece quererem dizer estas palavras: "A angstia est a. Ela apenas dorme" (ibid.) - ela abafada, mantida adormecida na vida quotidiana. Ela faz-se presente menos onde imperam o medo e a operosidade "sem tempo para essas coisas", mais onde h audcia e ousadia na existncia. Todavia ela nos surpreende: "A angstia originria pode despertar a qualquer momento no Dasein. Para isso ela no necessita ser despertada por um acontecimento incomum. profundidade do seu imperar corresponde paradoxalmente a insignificncia daquilo que pode ocasion-Ia. Ela est continuamente espreita e, contudo, apenas raramente salta sobre ns para arrastar-nos para a flutuao em suspenso". A angstia o humor que possui a mesma determinao do Ser, qual seja, a indeterminao. A rigor, tanto no tdio quanto na angstia h indeterminao, mas seu estatuto diferente. No tdio, a indeterminao relaciona-se com nosso desinteresse. Na angstia nenhum ente em particular nos ameaa. Mas na angstia h, ainda assim, ameaa. Logo, tudo nos ameaa. A angstia no o temor ou medo, sempre particularizante. Nela no se tem medo de nada; mas isso bem poderia significar que se tem medo de tudo. D-se, desse modo, tuh desconforto geral ou por princpio. O que aqui se retira adquire por isso mesmo a dimenso de uma presena universal, que pelo fato mesmo de sua retrao geral e por igual, torna-se igualmente e por toda parte uma ameaa possvel. A evanescncia de todo ente particular presentifica o ente em geral e torna conseqentemente universal a nsia por este ltimo. Em "Ser e Tempo" l-se que aquilo diante de que a angustia o prprio ser-no-mundo (SUZ,p.187). Ora, o mundo aparece quando os entes todos desaparecem, isto , saem do primeiro plano de considerao e importncia. O bater em retirada em geral do ente deixa uma indeterminao que abre um mundo

operando como puro e simples ser-no-mundo: o mundo aparece sob a figura do nada, nada de todo ente. O nada desvela o mundo enquanto tal, pela experimentao do puro e simples ser-no-mundo. A fuga de todo ente significa a perda de todo apoio ntico. O que
comumente chamamos de "vazio da vida" resulta dessa desero do

ente como um todo ou do "mundo". Angustiado, o Dasein se apreende como abandonado pelo ente, surpreendido repentinamente numa sabotagem total e silenciosa. importante assinalar que na angstia o movimento do que acontece, a iniciativa de angustiar, no tem seu ponto de partida no "indivduo", mas no ente em sua totalidade. Nesse aspecto a diferena em relao ao tdio significativa. No tdio, a origem do entediar-se localiza-se antes no homem, ao contrrio do que ocorre na angstia. No tdio o Dasein, em seu interesse, quem deserta originalmente, enquanto na angstia o ente. No tdio, os entes so reduzidos pelo homem mera dimenso da ocupao, por isso o trabalho, o antdoto do senso comum para o tdio, longe de estanc-Io, pode refor-Io, tornando-o longo. Ao contrrio, a angstia fonte de autenticidade. Heidegger atribui a ela toda uma lucidez, uma capacidade de revelao, um poder liberador. A angstia limpa o terreno da existncia ao neutralizar os obstculos reapropriao de si. Nos textos escolhidos de Heidegger encontra-se uma interpretao do Nada como Ser. no ser que advm a nadificao. Em "Ser eTempo" ( 68, p. 343), o Nada "Nada do mundo". O Nada marcado pela negao dos entes intramundanos como um todo. A nadificao de todo ente liberao do mundo como "horizonte transcendental". Observe-se de passagem a fala quotidiana sobre o nada (SuZ, 40) - o "no foi nada" - enquanto discurso ntico. de se notar que do ponto de vista ntico, ou seja, da conscincia da angstia, h uma reduo da experincia do Nada, de um no-ente; na conscincia da angstia j h uma exterioridade, um distanciamento com relao experincia originria, o angustiar-se e seu resultado: o Nada. Mas em "Ser e Tempo", o Nada no ainda nada do ser de todo ente, e sim do ser do Dasein apenas. a partir de "0 que Metafisica?" que o estatuto ontolgico do Nada comea a mudar e a se ampliar: do Nada como mundo para o Nada como ser do ente em sua totalidade. A angstia originria tematizada cada vez mais como angstia quanto ao ser, a qual tem uma relao com o estranho poder de negatividade que o homem carrega em seu ser. Agora a relao entre angstia e possibilitao individual radical vem a expressar-se em termos do nexo entre angstia e automanifestao do ser. A transcendncia do Dasein passa a radicar-se na fora do nadificar, o que se constitui num caminho alternativo de tematizao, em comparao com o pensamento da deciso (Entschlossenheit).

Essa angstia assim subjacente por toda parte ainda mais originria, aprofundando ontologicamente a questo da escolha entre o autntico e o inautntico. Nesses termos, o homem no extrai originalmente seus poderes e suas criaes dele mesmo e sim da ao do nadificar e da angstia que o possui. Doravante, a questo do ser impe-se de forma mais ntida e passa a dar com maior intensidade o tom da questo da autenticidade: o sentido da angstia operar instantaneamente uma despedida do ente. Mas, com tudo isso, aquela "voz da conscincia" (Gewissen), de Ser e Tempo, no cederia o lugar a uma voz do ser, convocando e sintonizando, pela angstia, o homem de modo a pens-Io? O "Posfcio" de 1943 vem reforar esta interpretao. No somente no ser do ente, antes que no Dasein, que advm a nadificao, como, de acordo com as palavras de Heidegger, nesse "pura e simplesmente outro em relao a todo ente" o homem aprende a fazer
uma experincia do ser. Ser o sentido da experincia do nada. "Esse

nada, porm, essencializa-se (West-vige, vigora, L.B.) como o ser" (WM, 101/102). O nada no deve ser pensado, como comumente se faz, como uma nulidade (Nichtiges), algo vazio ou desprovido de significao. Ao contrrio, sua significncia, imensa, exposta na medida mesmo de sua experimentabilidade: no nada experimentamos a amplitude ;'daquilo que d a cada ente a garantia de ser. o prprio ser" (WM, 102).O ser envia-se a ns como nada, como insiste outra observao um pouco frente, no mesmo sentido: "A angstia propicia uma experincia do ser como o Outro de todo ente" (ibid.) - experincia cuja totalidade ou disposio de humor , como j se viu, radicalmente distinta de qualquer temor, aqui se incluindo um possvel "medo da angstia" ("Angst" vor der Angst). No nada experimentado a voz (Stimme) do ser apela a ns e nos convoca para si. Heidegger emprega aqui expresses que reforam algo j mencionado na conferncia de 1929, a afinidade da angstia com o comportamento marcado por coragem e ousadia: "A disponibilidade para a angstia", "a clara coragem para a angstia essencial", "A ousadia ... capaz de agentar o nada". A coragem para defrontar-se com o nada na angstia profunda produziria aqueles annimos "heris do quotidiano", de que tambm falou outro grande pensador da existncia, herosmo silencioso e to maior quanto normalmente desacompanhado de qualquer aspecto de prestgio e t de reconhecimento. De 1929 a 1949 Heidegger redireciona e radicaliza a interpretao do nada. As modificaes e os ajustes do-se, recapitulando, sob os seguintes aspectos: acentua-se a interpretao do nada como Ser - a ambigidade essencial do nada; Ser cada vez mais nitidamente condio prvia de possibilidade da manifestao do ente; a "diferena ontolgica" (que como ambigidade do nada compreendida) vem confirmar o nada como instncia, que pelo definhamento

do ente, faz ver a retratao do Ser. A nfase na "diferena ontolgica" vem dar intensidade interpretao do nada como experincia, no s do ente em sua totalidade, mas antes do ser do ente. O procedimento de Heidegger consiste em sublinhar, cada vez mais fortemernte, que na angstia o que importa, por excelncia, ser. No podendo jamais ser encontrado como ente, o ser aparece, em ltima anlise, como o inteiramente outro em relao ao ente e, por conseguinte, como o noente, isto , como nada (d., em resumo, WM, 101).

No nada o ente empalidece, escapa de ns e silencia. Ele no sobressai, na medida em que no se distingue e envolvido numa impossibilidade: ele no identificado. D-se nessa circunstncia uma ausncia de nomes, de substantivos que "venham ao caso". No seria isto mais um sinal de que h, aqui, um distanciamento em relao a qualquer tipo de pensamento substancializante? Na medida em que significa aquela retirada do ente, o nada no permite que se o identifique atravs de algum "", pois ele resulta precisamente do declnio de qualquer identidade. No nada, o que est em jogo que cessa toda interpelao ou demanda por parte do ente: o ente "no nos diz nada" e por isso inteiramente desconsiderado, no levado em conta. Mas quando o ente pra de nos interpelar h um resduo: a que quem passa a interpelar ou reivindicar com fora o ser. O que se pode constatar que sem o ser o ente "no " ou que no h ente sem ser; por outro lado e inversamente, sem o ente o ser no se essencializa, no vigora. Ocorre ento do ser nos oferecer a face do Nada, isto , de fazer de tal modo que, na angstia, seu resultado, o Nada, nos advenha como interpelao de ser. Ao mesmo tempo em que se desqualifica o ente, o ser requalifica o Nada como modo do ver advir. O silncio do ser em retrao interpela obliquamente como o Nada de todo ente. Particularmente genial em todo esse pensamento o detalhe de que o Nada configura uma interpelao de ser - para o Dasein ser. A interpelao do ser advm do Dasein quando de seu estar face a face com o Nada. Mesmo interpelante, o ser permanece ainda no desenvolvido em sua essncia. Sua interpelao no uma auto-imposio, que como tal seria precisa, determinada. Ao contrrio como o acrscimo de uma indeterrninao, a retrao do ser, a outra indeterminao, a retirada do ente. Neste ponto caberia per-guntar se no haveria um paralelismo entre essa interpelao indeterminada do ser atravs do Nada e o apelo da conscincia (Gewissen) em "Ser e Tempo". Retomaremos mais frente a essa discusso. O Posfcio de 1943j traz uma instncia de resposta a questes que podem surgir a partir da afirmao decisiva de que "0 Nada, como Outro do Ente, o vu do ser" (WM, p. 107). Nesta sentena, o Nada no uma determinao ntica, uma qualidade ou propriedade do

Ser. A rigor, h um vu do ser absolutamente essencial ao seu desvelamento, assim como h uma no-verdade absoluta ente essencial verdade. O velamento do ser a nadificao do ser. O Nada do ser o vis para a compreenso do significado (ontolgico, metafsico) da angstia. Como o nada no aparece como ser e sim como o que velando o ser s permite adivinh-Io, isto , como o que encobrindo o ser ressalta-lhe o instar, ento uma ateno redobrada requerida. Como no nada o ser no se manifesta de modo evidente, mas apenas interpela, a instncia de uma resposta precisa ser introduzida. No Posfcio de 1943 esta introduz-se a partir de uma considerao crtica sobre o clculo como modo de comportamento ou atitude bsica na atualidade. "Todo clculo (Rechnen) deixa o que contvel (Zhlbares) esgotar-se no contado, de modo a utiliz-Io para a prxima conta. O clculo no deixa emergir nenhuma outra coisa alm do contvel. Cada coisa apenas aquilo que se pode contar" (WM,l4). Na essncia da atitude calculante vigora uma inflexibilidade tremenda, responsvel por todo seu aspecto de reducionismo e empobrecimento na considerao do ente, a dificultar que se atente para outras dimenses que no a da contabilidade ou da enumerao. O ente passa a ser apenas algo "com que se (a gente) conta", como que integrando um fundo de reserva, sempre acionvel em e por algum clculo. Com isso, o porvir torna-se, no tanto o alvo de uma esperana, mas algo certo, previsto e, em certa medida, j sempre feito, numa regularidade ou rotina tcnica. Esta postura faz parte daquela errncia humana, que possui Uma contrapartida no esquecimento do ser. Seduzido pelo ente, perdido no frenesi do clculo, o homem a todo momento cede tentao de s crer no"real", s confiar no mensurvel. A fixao no ente - e no pensar, sobretudo no simplesmente dado, no que" de fato se d" - a outra face do movimento de reduzir tudo o que medida do homem, onde este estabelece-se como base (subjectum) para toda referncia e julgamento. A subjetividade no deixa de estar ligada a toda uma insistncia em determinar um ente que esteja sempre " mo" ou disponvel para o fim de medir todo o ente. Este homem da calculao, da
tcnica, fecha-se para as disposies de humor, que ele no pode

controlar ou conduzir ao sabor de seu arbtrio. Ora, nossos "estados de nimo", enquanto disposio, continuam a significar, de algum modo, a insero de toda individualidade em um mundo. Assim tambm com a angstia, como j foi frisado acima: o homem pode urgir dela, vivendo uma espcie de medo em relao angstia, ou pode inversamente abrir-se para ela, deixando-a lev-Io a uma deciso livre. Esta liberdade, caracterizada em "Da Essncia da verdade" como um deixar-ser (WM, 81-87), no uma liberdade interior, meramente no pensamento, configurando algum novo estoicismo. Ela a liberdade do sacrifcio, do pensamento que ca-paz de desprender-se de qualquer coisa, implicando um despojamento

em relao a todo ente. Esta liberdade o poder de arrancar o homem subjetividade, radicalizando assim as investidas, presentes noutras obras, contra aquela inclinao do homem a favor do "Eu" e do "indivduo", cada vez mais na forma de um ser-prprio nosubjetivo. Inteiramente distinto o comportamento do pensar voltado para o incalculvel, "pensamento que responde ao apelo exigente (Anspruch) do ser" (WM,lS), apelo que convoca o homem a assumir uma responsabilidade. Este pensamento faz de uma necessidade ['Nol' algo que constrange, na medida de um "estar-em-dbito-com", L.B.) uma liberdade: o sacrifcio (Opfer). De nossa parte inevitvel perguntar qual essa necessidade, ou por outras palavras, com o que estamos em falta, em dbito? A resposta de Heidegger, bastante enigmtica, aqui transcrita: "A necessidade ['Nol' o que preciso que acontea, com o concurso indispensvel do homem - L.B.) que a verdade do ser seja garantida, acontea o que acontecer ao homem e a todo o ente. (...) O sacrifcio a dissipao da essncia do homem [dissipao esta, L.B.) que escapa a toda coero porque emerge das profundezas da liberdade - defesa da verdade do ser a favor do ente" (ibid.). O homem retribuiria dessa maneira uma confiana primordial, confirmando uma escolha originria por parte do ser, perfazendo um circuito de reconhecimento. generosidade incomensurvel e incalculvel o homem tem para ofertar uma atitude de devoo: renncia calculao e entrega de si, a partir de si, tarefa de guarda do ser. H nesse reconhecimento/gratido que atinge o originrio um carter de despojamento - Heidegger chega a dizer: de pobreza - que d a ver no sacrifcio toda uma riqueza, o que vem luz em suas prprias palavras: "0 sacrifcio o despedir-se do ente a caminho da guarda do favorecimento do ser. O sacrifcio pode, decerto, ser preparado e tirar proveito do obrar e do produzir ao nvel do ente, mas nunca ser preenchido atravs de coisas como essas. Sua efetuao surge da insistncia a partir da qual todo homem histrico, agindo - mesmo o pensamento essencial um agir - reserva o Dasein que lhe cabe para a guarda da dignidade do ser. Essa constncia a impassibilidade (Gleichmut), que no permite contestao oculta disponibilidade para a essncia desprendida de todo sacrifcio" (WM,l06). pelo pensar que o homem responde interpelao do ser e seu pensamento deve se tornar cada vez mais um esforo de resposta a essa interpelao. O pensar o sacrifcio com que o homem retribui, responde graa do ser de transmitir-se ao homem. A gratido (danken) pensamento (denken). O pensamento deve ajustar-se grandeza dessa graa. Tudo se passa como se o ser fizesse um "primeiro movimento", por assim dizer, ao dar-se, revelar-se gratuita-

mente. Mas s uma resposta igualmente marcada por graa pode convir quela graa e assim reconhec-Ia. Posto que o ser se d, que ele s se essencializa como doao destinadora, s um pensamento que saiba receber, acolher, pode lhe ser conveniente. visvel aqui a ligao com a temtica do reconhecimento: se o pensamento no se eleva grandeza de uma acolhida, o ser permanece ignorado, deixado no esquecimento. Ora, um pensamento somente faz experincia de aceder dignidade de receber se faz gratuitamente o sacrifcio de conceder ateno. Mas h aqui um risco considervel: toda oferenda supe uma perda, uma alienao do que j se possui, para alcanarse o que convoca. Desse modo a resposta humana, aquela oferta em reconhecimento, manifesta um carter de contingncia e precariedade - o que proporcional gratuidade do apelo. A resposta (do homem) ao ser pode ser recusada e a prpria recusa no deixa de ter um sentido: no escutar-lhe o chamado, no dar-lhe repercusso. No difcil perceber que, imerso na inautenticidade quotidiana e no nihilismo, o homem no mais das vezes no responde a esse apelo. S a angstia, na medida em que silencia a balbrdia do falatrio sobre o ente, capaz de forar o Dasein inautntico a se abrir. Para alm do aspecto de ser um estado de humor ou um afeto, a angstia pode ser vista como "figura" de um pensamento de liberdade. Ela n s a experincia do nada, mas enquanto tal ao mesmo tempo uma experincia paradoxal: de uma liberdade no demarca da, que no deixa de ser finita. Um pensamento de finitude opera como correiato do pensamento do nada e da nadificao, aquele nada atravs de que precisaramos aprender a decifrar o prprio ser. O nada em Heidegger no o vazio absoluto, puro no-ser, nem mera privao. O nada nadifica os entes e as coisas, suscita a ecloso de sua estranheza. "Normalmente" o nada parece apagar-se de nossa existncia. Ele se retira e somos entregues, assim, de uma maneira cada vez mais teimosa ao ente. E isto, de tal forma, que nos encontramos entregues maneira mais petrificada e insistente de existncia: aquela na qual o nada anulado, neutralizado - forma de existncia que se caracteriza ao mesmo tempo por uma ausncia do ser/ que est longe de ser uma pura negatividade, posto que ela mesma j tem ser. Por outras palavras, encontramo-nos no nihilismo, e isto por um modo paradoxal de ser: pelo esquecimento ou pela defeco justamente do nada! A perspectiva de pensamento da filosofia existencial coloca-se ento na contracorrente de todo projeto filosfico que vise explcita ou implicitamente ao assenhoramento conceitual do ser. E o faz a partir do horizonte de um Dasein finito e historicamente situado. Crer que o ser escapa a toda iniciativa de enquadramento e determinao cientfica significa, neste contexto, reconhecer que o homem, enquanto

ser finito destinado a interpretaes histricas, no capaz de estipu-

lar um fundamento ou verdade ltima acerca de seu ser-no-mundo. O que essa perspectiva desvela e nomeia uma recusa essencial que ope o ser a toda empresa unilateral de dominao. O ser se recusa a toda tentativa de reific-lo. Tudo isso j permite que se levantem algumas perguntas. Em que medida Heidegger no se faz herdeiro de um pensamento em que ser e finitude se copertencem? No se encontraria nele um entendimento de que o infinito tem menos importncia que o finito? De que o finito, como acabado, perfeito, ontologicamente superior ao infinito, isto , ao inacabado? Existencialmente, no seria o limite ou o trmino, ao contrrio de algo que diminui, restringe, algo que inaugura, promove e libera - para ser? O fim parece essencial ao ente. No parece compreendido como impedimento, mas, ao contrrio, como aquilo a partir de onde a essncia de algo tem comeo. Assim no caso do ente chamado de Dasein: dialeticamente no se poderia dizer que o Dasein, em sua facticidade inautntica e impessoal, antes in-finito, enquanto terminar (tornar-se finito) uma de suas possibilidades? Este parece ser o caso, j que "ser finito" ou "finitude", em "Ser e Tempo" designa a modalidade autntica de um ser-para-a-morte (o trmino) que se assume. O Dasein autntico, aberto para sua morte, compreende sua temporalidade de uma maneira finita. Uma outra possibilidade de dizer a angstia que nos deixa diante do nada, dizer que ela nos deixa diante da finitude de nosso ser-no-mundo. A partir da, todo esforo filosfico deve consistir em buscar liberar o homem do imprio da reifcao ntica, para exp-lo sua insignificncia essencial em face o ser. A filosofia no deixa de tornar-se uma teraputica de des-iluso quanto arrogncia metafsca. Ao passo que abalar pretenses metafsicas de hegemonia pode significar um ato de fazer justia, a si prprio, do prprio homem. Vinte anos depois da apresentao de "O que Metafsica?" o filosofar radicaliza o questionamento na direo da questo do ser. Mas no abre mo de permanecer fiel a uma de suas concepes mais originais e produtivas: de que pensar essencialmente questionar, no sentido de desenvolver uma questo, e aqui vigora todo um carter de concretude. O questionar compreendido como experincia, que (con-) cresce com a questo, fazendo desta algo de prprio daquele que a coloca e desdobra. Onde e como quer que seja o comportamento existencialfilosfico consiste em ex-sistir na experincia da questo. Na "Introduo" de 1949 isto acontece, por exemplo, na forma de um exerccio de destruio ou desconstruo do conceito de representao e do pensamento que se ergue sobre esta ltima (ver WM,198 55.). De todo modo, com Heidegger, o trabalho do pensar exortado a proceder a

uma inverso das perspectivas "normais" de pensamento e das maneiras comuns de encarar as coisas. A filosofia acontece como exerccio de pensar contra a decadncia, a partir desta, o que requer uma converso no modo de lidar com as coisas no pensar: no se pode tematizar o que inicialmente no-temtico sem pr-se a si mesmo em questo e, com isso, seu prprio mundo. Filosofar torna-se assim uma reflexo sobre o que, no-tematicamente, j sempre a se encontra, mas precisa ser trazido palavra. Sinalizando com uma reviravolta, em contra-corrente para com a inautenticidade do interpretar impessoal, um tal filosofar ser, ele prprio, compreendido to mais em profundidade, quanto mais seu intrprete dispuser-se, em sua existncia, no modo da autenticidade.

III
Heidegger define inautenticidade como o "estar inteiramente absorvido pelo 'mundo' e pela co-presena dos outros no impessoal" (SuZ, 176). A propsito da inautenticidade, esse no-ser-siprprio, ele sublinha tratar-se de um no-ser positivo, isto , um no-ser que , alis, o que h de mais freqente e comum. Compreendido o homem como um ente cuja existncia um jogo marcado por uma incmoda liberdade ontolgica, que o torna um empreendimento, no sentido de seu estar destinado a fazer-se, a decidir-se, portanto, a cada momento, esse carter de tarefa intransfervel denuncia um sentido de solido radical - de uma unicidade ontolgica, e no, obviamente, ntica. Esse papel de protagonista nico e exclusivo de si mesmo, de sua existncia, pode ser adiado, disfarado ou amenizado, e o , na maior parte das vezes, pelo existir no modo do primrio e impessoal ser-com como os outros. Tal papel no pode, porm, ser eleminado. O homem reage a essa radical insegurana ontolgica, preo de sua liberdade fundamental, construindo em torno de si a segurana de um mundo. O chamado "senso comum" oferece-se a ele como referncia onipresente e facilmente acessvel de certeza, sensatez e - por que no? de segurana, tornando-se uma atrao irresistvel para a queda ou decadncia existencial. O Dasein "cai" afoitamente nessa tentao de si mesmo, que torna dispensvel e esquecida toda iniciativa de compreenso em sentido prprio. Nessa medida, o ser-no-mundo decadente tranqilizante (SuZ,177) e alienante (ib.,178). Tal "facilidade" ou comodidade parece ser sempre mais intensamente um trao da vida dos indivduos humanos nas sociedades

ditas mais "modernas" de nosso tempo. A seu respeito parece aplicar-se a afirmao de Chesterton, de que a facilidade o pior inimigo da felicidade, quando investia, profeticamente, contra a banalizao do gozo e a trivializao do prazer. Nesse sentido, sua exortao um imperativo, mais atual do que nunca, de modo a se "evitar que o gozo [seja] to negro e rido quanto a rotina" ou que a existncia venha a resultar num "inferno de insondvel maciez", ou ainda "numa cela repleta de almofadas" ("Doze Tipos" ,144 s.). Em torno questo da autenticidade existencial a coerncia perfeita entre o pensamento exposto na Preleo sobre a fenomenologia e o apresentado em "Ser e Tempo". Nesta ltima obra afirmado sobre a existncia autntica que ela "no algo que paira acima da quotidianeidade decadente, mas existencialmente [] apenas urna apreenso modificada desta" (179). A existncia autntica a quotidianeidade sendo compreendida, e em funo disso sendo "vivida", de um outro modo, qual seja, em sentido prprio ou a partir de si prprio, e no do si ou da ipseidade "normal", impessoalmente apropriada. Aquela apreenso (ou compreenso) referida acima significa uma retomada, de si ou do que prprio, logo urna re-apropria.o Haveria aqui uma espcie de inverso, mesmo que efmera ou imperceptvel aos olhos dos "Outros"? Haveria, neste instante, uma descontinuidade na continuidade da convivncia costumeira com "a gente", onde o Dasein, ao se retomar, demonstraria um poder de colocar entre parnteses ou de suspender aquele poder de primria inautenticidade? H uma vinculao entre o ser-autntico do Dasein e seu totalizarse ou ser como um todo. O referencial hermenutico geral da Analtica Existencial permanece acionado, agora do ponto de vista da temporalidade, de forma a dar conta da totalidade do Dasein. A quotidianeidade, definida como o ser "entre" o nascimento e a morte passa a sugerir um percurso com comeo, meio e fim. Para ser pensado um todo do Dasein o comeo e o fim precisam, de algum modo, ser pensados como dele fazendo parte. A morte circunscreve, delimita a existncia humana: na morte o homem est no fim. A conexo clara entre a expresso de acabamento "estar no fim" e o sentido de compor um todo. Decerto, onticamente, isto , "de fato" o homem no esse todo, o ser-todo antes uma impossibilidade: enquanto ente, o ser-todo significa no ser mais no mundo, o Dasein deixa de ser como tal para tornar-se algo meramente dado (Vorhandenes) . Em verdade, um "ausente" que se pode fazer de muitas maneiras "presente:" para os outros, os "vivos", algum falecido pode muito bem no cessar

de "ser", seu falecimento no o retira em toda medida ou sentido possvel do "mundo" das ocupaes e preocupaes. J ontologicamente, a morte componente essencial de um "existencirio ser-para-a-morte" (SuZ, 234 ss.). O ser-todo est na dependncia de uma modificao existenciria da relao normal, quotidiana, do homem com a morte. Ontologicamente, a morte importa como um modo de ser, o serpara-a-morte, que algo que o homem j : por existir, ele j est, forosamente, numa relao com a morte - relao que pode ser inautntica ou autntica. A morte enquanto integrante dessa estrutura existencial algo que abre o Dasein a seus prprios olhos, isto , desvela-o a si prprio. A relao autntica com a prpria morte uma suspenso de todos os laos, de todas as ligaes com outros Dasein. A morte, aqui, uma possibilidade que o Dasein j . O ser-para-a-morte autntico d-se como antecipao, como totalidade projetada de si. Esta antecipao de poder-noser-mais refora o poder-ser, intensifica a possibilidade, atingindo-se uma proximidade no-presente, cujo significado uma modalidade superior de liberdade: livre de "tudo", o homem liberado, por esse nada, para si como prprio. A morte como essa via de acesso ao prprio torna-se um fator transcendental. A morte, significando uma retirada da sociabilidade impessoal ou uma retrao em face da convivncia inautntica, no deixa de ser uma metfora de solido. A singularizao que tem lugar na relao autntica com sua morte, isto , com sua finitude, diz um empalidecimento do ser-como-os-outros, em termos da ao ou das influncias deste ltimo, continuando-se, no obstante, a sercom e a estar entre os "outros" no mundo da vida social. Assim, enquanto a morte, por um lado, ameaa e amedronta o indivduo, "a gente" (Man) cuida de apaziguar ou consolar, afastando a ameaa e, com isso, afastando a possibilidade de um encontro com o que h de mais prprio tambm. A gente zela para que a morte permanea em um plano, tipicamente quotidiano, em que no desperte ateno, no cause espanto e no leve a pensar. "O 'pensar a morte' j considerado publicamente como um temor covarde, uma insegurana do Dasein e uma sinistra fuga do mundo. A gente no deixa aflorar a coragem para a angstia com a morte" (Su2, 254). Transforma-se, dessa forma, a angstia em medo de "algo que acontece com qualquer um", convertendo-se a coragem (para ser de modo prprio) em fraqueza. A possibilidade ntica, existenciria, de ser de modo autntico em relao a seu fim permanece reservada a uma instncia do segredo de cada um, esfera de pudor profundo, no possuindo transparncia para os outros homens.

que nas prprias palavras de Heidegger, diz o esmo que a angstia (SuZ, 266), deve ser entendido como ser para uma possibilidade, onde esta seja compreendida e suportada como possibilidade. Logo, deve se manter distante de qualquer sentido de realizao. A morte tem o cunho de um nada-pararealizar, pois trata-se da "possibilidade de uma impossibilidade" pura e simples: a impossibilidade de existir. A relao de que se trata neste ponto tampouco traduz-se convenientemente em termos da fala acerca da "auto-realizao" dos indivduos ou "pessoas", fala bastante difundida nos tempos atuais e que operacionaliza uma imagem da carncia ou falta e seu conseqente preenchimento. Tal linguagem, que sugere um trazer algo "de fora" de modo a "completar" alguma lacuna ou "vazio" do "sujeito", a linguagem de uma auto-realizao ilusria, iluso de completude, que se assemelha a uma variante da "m infinidade" do desejo, de que fala Hegel. Imagem por imagem, melhor aqui seria talvez a de um transbordamento, a auto-transcendncia, em que a ipseidade prpria emergisse do velamento em que na maior parte das vezes relega da, transtornando a ipseidade-identidade convencional e adquirida do Man-Selbst. A angustiada relao com o prprio fim libera, na medida em que se desprende de toda e qualquer ocupao e preocupao. Tal relao tem o carcter de uma antecipao, que possibilita aquela possibilidade (a morte), liberando o indivduo para si prprio. Essa antecipao, por seu carter irremissvel, singulariza o Dasein, singulariza-o em direo a ele s e mais nada, concede-lhe uma direo nica, tornando-o nessa medida nico - um, que no "qualquer um". "Essa singularizao uma maneira do 'a' (Da) abrir-se para a existncia. Ela revela que todo ser junto ocupao e qualquer ser-com os outros fracassa quando se trata de poder-ser mais prprio" (SuZ, 263). A antecipao singularizadora tem a dimenso de uma renncia liberadora, renncia (Aufgabe) ipseidade imprpria, enquanto feixe de possibilidades encobridoras, renncia que possui como sua outra face aquele pr-se a si prprio enquanto tarefa (Aufgabe). Esse comportamento traz, por seu turno, uma contrapartida no menos liberadora, que sinaliza agora a possibilidade de um autntico ser-com com os outros: "enquanto possibilidades irremissvel, a morte singulariza apenas de modo a que o Dasein enquanto ser-com se torne compreensivo para o poderser dos outros" (264). "A ipseidade do Dasein foi formalmente determinada como uma maneira de existir. (. ..) O ser si mesmo autenticamente determina-se como uma modificao existenciria do impessoal (Man)" (267). Da ipseidade foi dito tambm que ela no substncia, no algo que permanea sempre "no tempo". Como se constitui ou se confi-

o ser-para-a-morte,

gura a ipseidade autntica, que forma tem aquela modificao da ipseidade impessoal em uma ipseidade prpria? Em primeiro lugar haveria que se destacar (cf. SuZ/ 268 s.) que ela ocorre maneira de uma retomada de si que recuperao (nachholen) de uma escolha. A autenticidade posterior (nach) im-propriedade (de si)/ tem esta ltima como pressuposto factual ou referncia modificvel - em termos do escolher as possibilidades: "Recuperao da escolha significa escolher esta escolha, decidir-se por um poder ser a partir de sua prpria ipseidade [ou: de si mesmo, L.B.]. Apenas escolhendo a escolha o Dasein se possibilita seu prprio poder-ser" (ibid.). O Dasein substitui assim o "a gente (man) escolhe" por um verdadeiro "eu escolho". Ele se re-apropria, toma posse plenamente do que lhe um "direito natural", de liberdade: escolher, e no ser escolhido ou ser um mero ator coadjuvante no movimento de querer e decidir em seu fazer. O ser si mesmo, a modificao atravs do escolher e decidir (-se), no acarreteria ou traria consigo, na medida de seu ser derivado ou posterior, um carter de conscincia (Bewusstsein) de si? Um carter de certeza ou segurana no querer, que reforado pelo aspecto de auto- orientao desse mesmo querer, no corresponde precisamente ao que comum chamar-se de "agir autoconsciente"? O que quer dizer ~/escolher a escolha" / se no um consdente (porque j distanciado) querer escolher, onde a forma da escolha que tem o sentido do ser de modo prprio e singularizado - o que importa, e no o contedo, circunstancialmente visado? O ltimo elemento a ser levado em conta nessa discusso tambm aquele que d testemunho da possibilidade de ser si prprio: a "voz da conscincia" / como tal testemunho denominado na linguagem comum, quotidiana, de auto-referncia e auto-interpretao. Como em todos os pontos anteriormente postos em questo, o contexto da questo do testemunho e da conscincia (Gewissen) antes ontolgico do que epistemolgico ou moral. A fala ou o discurso envolvido nesta questo antes uma fala apartir-de do que uma fala-sobre, objetivante, predicativa. De que fala o testemunho da Gewissen? Exclusivamente de si ou de uma ipseidade no modo prprio, autntico. O testemunho asseverao/ crena, confiana de existir como Selbst. A conscincia, como esse testemunho ento ontologicamente anterior conscincia em sentido moral, seja esta "boa" ou "m". sob o impacto da conscincia que a ipseidade torna-se capaz de se reapropriar ou retomar-se impessoalidade da "gente" / aquela modalidade inautntica de ser-com. Como o Selbst arrancado da "gente" e reconquistado? A conscincia o Dasein apelando a si mesmo com vistas a ser si rprio. uma auto-invocao na forma de um clamor (Ruf). A

voz um clamor de si para si prprio, onde s a escuta ou s atingido por ela "quem quer ser retomado" (SuZ, 271), silenciando o rudo do falatrio quotidiano: "O clamor atinge o Dasein nesse quotidiano-mediano j sempre ter-se compreendido da ocupao. A ipseidade-impessoal (Man-selbst) do ser-com com outros atingida pelo clamor" (272). Mas a Gewissen no tem "recados" a dar, nem informaes determinadas a passar. Estando aqum de qualquer conotao moral, no prope contedos dessa natureza. No se trata, aqui, de alguma verbalizao ntima, que teria lugar numa espcie de colquio interior. Ao contrrio, o apelo silencioso, a discursividade da conscincia tem lugar unicamente no modo do calar. O discurso da conscincia um silncio eloqente, uma ausncia, significativa, de palavras, juzos, determinaes. O clamor nos surpreende, algo sbito, repentino: provm de ns e cai sobre ns. E o silncio desse clamor tem o carter assombroso daquela assustadora ocupao do territrio do Dasein pelo nada. O clamor est sintonizadn com a angstia e afinado por este estado de humor. O silncio angustiante. O un-heimlich desse apelo evidencia o ser-no-mundo como um "noestar-em-casa" (un-zu-hause). De repente meu mundo ex-pe-se e submetido a um entranhamento, e eu me torno alheio a ele, gente, e vice-versa. O Dasein como ipseidade impessoal interpelado e aguilhoado pela ipseidade prpria, que a conclamada, convocada. O clamor nada ordena ou condena. No , portanto, nenhuma "comuno Postnicao direta", tal como criticada por Kierkegaard Scriptum s Migalhas Filosficas. Mais ainda: "quanto mais desferida [ou desconectada, L.B.] for a compreenso nticaexistenciria do clamor, mais autntica ela " (SuZ, 280), porque tanto menor ser a possibilidade da "gente" interferir para pervert-Ia. A Un-heim-I.ichkeit, o ameaador empalidecimento do "mundo" pela nadificao torna audvel esse clamor, deixando o homem sozinho consigo mesmo. O clamor advm e sobrevm interpelando um Dasein que est em de1Jito. A noo de Schuld, no sentido originrio de divida ou dbito, mantm a intenso de no-moralizar a discusso da conscincia. Por isso melhor nem traduzi-Ia por "culpa", pois no caso tratar-se de um dbito, no em relao a algum "outro", mas para consigo prprio. "Por isso determinamos a idia formalmente existencial de 'dbito' do seguinte modo: ser-fundamento para um Ser determinado por um No - isto ser fundamento de um Nada" (ibid., 283). Antes de significar o vazio de uma aniquilao ou destruio, aqui tem lugar uma anulao: a nadificao. Estar em dbito , portanto, um modo de ser que no relativo ao ser-com preocupado com "outros". O testemunho da conscincia encerra uma crtica do

senso comum em torno da compreenso vulgar da Gewissen, e pode ainda ser estendido, enquanto questionamento, at a problemtica da verdade como abertura e desvelamento. Mas isto fica, por ora, apenas como uma indicao, a ser retomada numa outra oportunidade:

Bibliografia
1. Heidegger: Sein und Zeit, Niemeyer Verlag (S.u.Z.)
2. __ Die Grundprobleme der Phrinomenologie, K10stermann Verlag

(G.A. Bd. 24)

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