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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA 2013

SELECCIN DE TEXTOS DE SOFSTICA


I. INTRODUCCIN Definiciones generales (nombre, actividades, enseanza retrico-poltica, honorarios): 1. Platn, Hipias menor, 368b-369a Scrates. -Ea, Hipias, examina libremente de esta manera todas las ciencias y mira si alguna es de otro modo. T eres con mucho el hombre ms sabio en la mayor parte de ellas, segn te o yo ufanarte una vez en el gora, en las mesas de los cambistas, cuando exponas tu envidiable y gran sabidura. Decas que en cierta ocasin te presentaste en Olimpia y que era obra tuya todo lo que llevabas sobre tu cuerpo. En primer lugar, que el anillo -por ah empezaste- era obra tuya porque sabas cincelar anillos; que tambin el sello era obra tuya, y asimismo el cepillo y el recipiente del aceite que t mismo habas hecho, despus decas que el calzado que llevabas lo habas elaborado t mismo y que habas tejido tu manto y tu tnica. Lo que les pareci a todos ms asombroso y muestra de tu mucha habilidad fue el que dijeras que habas trenzado t mismo el cinturn de la tnica que llevabas, que era igual a los ms lujosos de Persia. Adems de esto, llevabas poemas, epopeyas, tragedias y ditirambos; y en prosa habas escrito muchos discursos de las ms variadas materias. Respecto a las ciencias de que yo hablaba antes, te presentabas superando a todos, y tambin, respecto a ritmos, armonas y propiedades de las letras, y a otras muchas cosas adems de stas, segn creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la mnemotecnia, invencin tuya, segn parece, en la que t piensas que eres el ms brillante. Creo que se me olvidan otras muchas cosas. Pero, como digo, poniendo la mirada en las ciencias que t posees -muy numerosas- y en las de otros, dime si, de acuerdo con lo convenido por ti y por m, encuentras alguna en la que el que dice la verdad y el que miente sean dos personas distintas y no la misma persona. Examina esto en la clase de sabidura que t quieras o de destreza o como te guste llamarlo; no la encontrars, amigo, porque no la hay. Con todo, dila t. Hip. -No puedo, Scrates, al menos por ahora. 2. Platn, Hipias mayor 281a-283a Scrates. -Elegante y sabio Hipias, cunto tiempo hace que no has venido a Atenas? Hipias. -No tengo tiempo, Scrates. Cuando lide tiene que negociar algo con alguna ciudad, siempre se dirige a m en primer lugar entre los ciudadanos y me elige como embajador, porque considera que soy el ms idneo juez y mensajero de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en muchas ocasiones he ido como embajador a diversas ciudades, pero las ms de las veces, por muchos e importantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo cual, y vuelvo a tu pregunta, no vengo con frecuencia a estos lugares. Sc. -Esto es ser de verdad un hombre sabio y perfecto, Hipias. Lo digo, porque t eres capaz de recibir privadamente mucho dinero de los jvenes y de hacerles un beneficio mayor del que t recibes, y tambin porque eres capaz, pblicamente, de prestar servicios a tu ciudad, como debe hacer un hombre que est dispuesto a no ser tenido en menos, sino a alcanzar buena opinin entre la mayora. Ahora, Hipias, cul es realmente la causa de que los antiguos, cuyos nombres son famosos por su sabidura: Ptaco, Bas, Tales de Mileto y los de su escuela, e incluso los ms recientes hasta Anaxgoras, todos o casi todos, se hayan mantenido alejados de los asuntos pblicos? Hip. - Qu otra razn crees, Scrates, sino que eran dbiles e incapaces de llegar con su espritu a ambas cosas, la actividad pblica y la privada? Sc. -Luego, por Zeus, as como las otras artes han progresado y, en comparacin con los artesanos de hoy, son inhbiles los antiguos, as tambin debe mos decir que vuestro arte de

sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los antiguos sabios? Hip. - Hablas muy acertadamente. Sc. - Por tanto, Hipias, si ahora resucitara Bas, se expondra a la risa frente a vosotros, del mismo modo que los escultores dicen que Ddalo, si viviera ahora y realizara obras como las que le hicieron famoso, quedara en ridculo. Hip. - As es, Scrates, como t dices. Sin embargo, yo acostumbro a alabar antes y ms a los antiguos y a los anteriores a nosotros que a los de ahora, para evitar la envidia de los vivos y por temor al enojo de los muertos. Sc. - Piensas y reflexionas acertadamente, segn creo. Puedo aadir a tu idea mi testimonio de que dices verdad y de que, en realidad, vuestro arte ha progresado en lo que se refiere a ser capaces de realizar la actividad pblica junto con la privada. En efecto, Gorgias, el sofista de Leontinos, lleg aqu desde su patria en misin pblica, elegido embajador en la idea de que era el ms idneo de los leontinos para negociar los asuntos pblicos; ante el pueblo, dio la impresin de que hablaba muy bien, y en privado, en sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes, consigui llevarse mucho dinero de esta ciudad. Y si quieres otro caso, ah est el amigo Prdico; ha venido muchas veces en otras ocasiones para asuntos pblicos, y la ltima vez, recientemente, llegado desde Ceos en misin pblica, habl en el Consejo y mereci gran estimacin, y en privado, en sesiones de exhibicin y dando lecciones a los jvenes, recibi cantidades asombrosas de dinero. Ninguno de aquellos antiguos juzg nunca conveniente cobrar dinero como remuneracin ni hacer exhibiciones de su sabidura ante cualquier clase de hombres. Tan simples eran, y as les pasaba inadvertido cun digno de estimacin es el dinero. Cada uno de stos de ahora saca ms dinero de su saber, que un artesano, sea el que sea, de su arte, y ms que todos, Protgoras. Hip. - No conoces lo bueno, Scrates, acerca de esto. Si supieras cunto dinero he ganado yo, te asombraras. No voy a citar otras ocasiones, pero una vez llegu a Sicilia, cuando Protgoras se encontraba all rodeado de estimacin, y, siendo l un hombre de ms edad y yo muy joven, en muy poco tiempo recib ms de ciento cincuenta minas; de un solo lugar muy pequeo, de Inico, ms de veinte minas. Llegando a casa con ese dinero se lo entregu a mi padre, y l y los dems de la ciudad quedaron asombrados e impresionados. En resumen, creo que yo he ganado ms dinero que otros dos sofistas cualesquiera juntos, sean los que sean. Sc. Muy bien, Hipias; es una gran prueba de tu sabidura y de la sabidura de los hombres de ahora en comparacin con los antiguos y de cun diferentes eran stos. 3. Platn, Protgoras, 312c-d Y entonces, sabes lo que ests por hacer ahora o se te escapa? dije yo. Sobre qu? Que /c/ ests a punto de entregar el cuidado de tu propia alma a un hombre como dices sofista y me asombrara que supieras lo que es realmente un sofista. Y si en serio lo ignoras, no sabes a quin ests entregando tu alma, ni si es para un hecho bueno o malo. Al menos yo, creo saber agreg. Dime, entonces, qu crees que es un sofista? Por un lado, como dice la palabra dijo yo creo que es un entendido en lo relacionado con los saberes. Bueno, pero dije yo tambin se puede decir de los pintores y de los carpinteros, que son entendidos en lo relacionado con los saberes; en ese caso, /d/ si alguien nos preguntara: Los pintores son entendidos en los saberes de qu?, podramos decirles que en los relativos a la construccin de imgenes y otras cosas similares. Pero si alguien preguntara: Y el sofista es entendido en los saberes de qu?, qu le responderamos? Es quien se ocupa de qu tipo de produccin? Qu podramos decirle que es, Scrates, sino que es quien se ocupa de hacer a alguien terrible en el hablar? 4. Platn, Protgoras, 316b-317c

As pues, una vez adentro, despus de un breve momento y cuando habamos visto este panorama, avanzamos hacia Protgoras, /b/ y yo le dije: Protgoras, Hipcrates aqu presente y yo vinimos para verte. Y l dijo: Porque quieren conversar conmigo a solas o tambin delante de los otros? La verdad es que a nosotros nos da igual dije yo. Pero una vez que escuches la causa por la que vinimos hasta aqu, lo vers t mismo. Muy bien dijo; cul es esa causa por la que estn aqu? Hipcrates, que est aqu, es de esta ciudad, es el hijo de Apolodoro, de una familia importante y dichosa, y parece que por su naturaleza est en igualdad de condiciones respecto a los de su edad. Pero /c/ tengo la impresin de que desea llegar a sobresalir aqu, y cree que podra conseguirlo rotundamente si se volviera tu discpulo; as que ahora fjate si es necesario que lo conversemos slo entre nosotros, o si tambin lo hacemos en presencia de los dems. Es acertado que me cuides, Scrates dijo. Pues cuando un varn extranjero va a grandes ciudades, y en tales circunstancias convence a los mejores jvenes de que dejen las compaas de los otros ya sean sus familiares o los extranjeros, los ms ancianos o los ms jvenes, y se unan a l para lograr mejorar sus vidas a travs /d/ de su sola compaa, quien obra de tal modo es preciso que se cuide, porque alrededor de estas cosas se generan no pocas envidias y otras hostilidades y maquinaciones. Pues yo sostengo que la tcnica sofstica es antigua, pero que los que la practicaban entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le pusieron una mscara y la ocultaron, unos, con la poesa, al estilo de Homero, de Hesodo y de Simnides, y otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y orculos, como Orfeo y Museo; y tengo entendido que algunos tambin la ocultaron en la tcnica de la gimnasia, como Icos de Tarento, y como hace ahora mismo /e/ Herdico de Selimbria, la antigua Megara, que no es en nada inferior a un sofista. Lo mismo que Agtocles, el conciudadano de ustedes, que siendo un gran sofista lo enmascar con la msica, as como Pitoclides de Ceos y muchos otros. Todos, como digo, temiendo la envidia, utilizaron estas tcnicas como una mscara. Pero yo no me identifico con /317a/ todos ellos en tal modo de ser, porque creo que no lograron lo que quisieron, esto es, no pasaron inadvertidos entre los hombres de poder de las ciudades, que era la causa por la que utilizaron dichas mscaras; y por otro lado, la multitud, como no es sensible a nada por decirlo as, pregona lo que estos ponderan. Porque cuando alguien quiere escapar y al no poder huir se hace notar, eso es una gran falta de criterio, porque cuando lo intentan /b/ forzosamente les generan a los hombres una hostilidad enorme, pues creen que alguien que tiene una malicia tal tambin la tiene respecto de otras cosas. Bien, en consecuencia, yo he tomado un camino totalmente contrario, admito que soy sofista y que instruyo a los hombres, y creo que esta precaucin es mejor que aquella, pues admitir las cosas es mejor que negarlas; y he analizado otras cosas tambin al respecto, de modo que dios me oiga! no pasa nada terrible por /c/ admitir ser sofista. En verdad ya hace mucho tiempo que estoy en esta tcnica pues todos mis aos juntos son muchos y entre ustedes no hay ninguno de quien, por mi edad, no pudiera ser el padre, de modo que para mi lo ms placentero sera, si lo quieren, hacer un discurso sobre todo esto frente a todos los que estn en la casa. 5. Platn, Protgoras, 318d-319a Y Protgoras tras escuchar esto, dijo: Preguntas bien, Scrates, y a m me gusta responder a los que preguntan bien. Y bien, al acudir a mi Hipcrates se persuadir de que no va a padecer lo mismo que si se uniera a otros sofistas. Pues los otros maltratan a los jvenes; /e/ una vez que han huido de las tcnicas, los lanzan nuevamente hacia las tcnicas llevndolos contra su voluntad, y les ensean clculo, astronoma, geometra y msica al mismo tiempo ech una mirada a Hipias; pero si se dirige a m no aprender otra cosa sino aquello por lo que viene. Y ese aprendizaje es la habilidad para la deliberacin sobre las cosas domsticas, para administrar con excelencia su propia casa /319a/ y sobre lo propio de la ciudad, para que pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser el ms poderoso en los asuntos de la ciudad.

Pero dije yo, realmente sigo tu discurso? Porque me parece que hablas de la tcnica poltica y que te comprometes en hacer de los varones buenos ciudadanos. Pues esa misma dijo es la propuesta que ofrezco, Scrates. 6. Platn, Protgoras, 348e-349a Scrates. No slo creo que eres un hombre de bien, como muchos otros tambin son capaces ellos mismos, pero que no pueden hacer capaces a los dems. Pues adems de ser bueno t mismo, eres capaz de hacer buenos a los dems, y ests tan confiado en ti mismo que has proclamado abiertamente ante todos los griegos esta tcnica /349a/ escondida por los dems, llamndote sofista, y revelas que eres maestro de instruccin y de virtud, el primero que es digno de procurarse una retribucin por eso. Y entonces, cmo no va a ser preciso que te exhorte a preguntar y a responder sobre el anlisis de estos asuntos? Es imposible no hacerlo. 7. Platn, Gorgias 452d-e Scrates. (...) Pues bien, Gorgias, piensa que ellos y yo te hacemos esta pregunta y contstanos: Cul es ese bien que, segn dices, es el mayor para los hombres y del que t eres artfice? Gorgias. El que, en realidad, Scrates, es el mayor bien; y les procura la libertad y, a la vez permite a cada uno dominar a los dems en su propia ciudad. Sc. Qu quieres decir? Gor. Ser capaz de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal, a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunin en que se trate de asuntos pblicos. En efecto, en virtud de este poder, sern tus esclavos el mdico y el maestro de gimnasia, y en cuanto a ese banquero, se ver que no ha adquirido la riqueza para s mismo, sino para otro, para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud. 8. Platn, Gorgias, 455d-457c Sc. Qu provecho obtendremos, Gorgias, si seguimos tus lecciones? Sobre qu asuntos seremos capaces de aconsejar a la ciudad? () Gor. Pues bien, voy a intentar, Scrates, descubrirte, con claridad toda la potencia de la retrica; t mismo me has indicado el camino perfectamente. Sabes, segn creo, que estos arsenales, estas murallas de Atenas y la construccin de los puertos proceden, en parte, de los consejos de Temstocles, en parte, de los de Pericles, pero no de los expertos en estas obras. Sc. Eso es, Gorgias, lo que se dice respecto a Temstocles; en cuanto a Pericles, yo mismo le he odo cuando nos aconsejaba la construccin de la muralla intermedia. Gor. Y observars, Scrates, que, cuando se trata de elegir a las personas de que hablabas ahora, son los oradores los que dan su consejo y hacen prevalecer su opinin sobre estos asuntos. Sc. Por la admiracin que ello me produce, Gorgias, hace tiempo que vengo preguntndote cul es, en realidad, el poder de la retrica. Al considerarlo as, me parece de una grandeza maravillosa. Gor. Si lo supieras todo, Scrates, veras que, por as decirlo, abraza y tiene bajo su dominio la potencia de todas las artes. Voy a darte una prueba convincente. Me ha sucedido ya muchas veces que, acompaando a mi hermano y a otros mdicos a casa de uno de esos enfermos que no quieren tomar la medicina o confiarse al mdico para una operacin o cauterizacin, cuando el mdico no poda convencerle, yo lo consegu sin otro auxilio que el de la retrica. Si un mdico y un orador van a cualquier ciudad y se entabla un debate en la asamblea o en alguna otra reunin sobre cul de los dos ha de ser elegido como mdico, yo te aseguro que no se har ningn caso del mdico, y que, si l lo quiere, ser elegido el orador. Del mismo modo, frente a otro artesano cualquiera, el orador conseguira que se le eligiera con preferencia a otro, pues no hay materia sobre la que no pueda hablar ante la multitud con ms persuasin que otro alguno, cualquiera que sea la profesin de ste. Tal es la potencia de la retrica y hasta tal punto alcanza; no obstante, Scrates, es preciso utilizar la retrica del mismo modo que los dems medios de combate. Por el hecho de haberlos aprendido, no se deben usar contra todo el mundo indistintamente; el haber practicado el pugilato, la lucha o la esgrima, de modo que se pueda vencer a amigos y enemigos, no autoriza a golpear, herir o matar a

los amigos. Pero tampoco, por Zeus, si alguno que ha frecuentado la palestra y ha conseguido robustez y habilidad en el pugilato golpea a su padre, a su madre o a alguno de sus parientes o amigos, no se debe por ello odiar ni desterrar a los maestros de gimnasia y de esgrima. stos les han enseado sus artes con intencin de que las emplearan justamente contra los enemigos y los malhechores, en defensa propia, sin iniciar el ataque; pero los discpulos, tergiversando este propsito, usan mal de la superioridad que les procura el arte. En este caso los maestros no son malvados, ni su arte es por ello culpable ni perversa, sino, en mi opinin, lo son los que no se sirven de ella rectamente. El mismo razonamiento se aplica tambin a la retrica. En efecto, el orador es capaz de hablar contra toda clase de personas y sobre todas las cuestiones, hasta el punto, de producir en la multitud mayor persuasin que sus adversarios sobre lo que l quiera pero esta ventaja no le autoriza a privar de su reputacin a los mdicos ni a los de otras profesiones, solamente por el hecho de ser capaz de hacerlo, sino que la retrica, como los dems medios de lucha, se debe emplear tambin con justicia. Segn creo yo, si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la potencia de este arte, obra injustamente, no por ello se debe odiar ni desterrar al que le instruya, ste transmiti su arte para un empleo justo, y el discpulo lo utiliza con el fin contrario. As pues, es de justicia odiar, desterrar o condenar a muerte al que hace mal uso, pero no al maestro. 9. Filstrato, Vidas de los sofistas, I, 480-481 Hay que considerar a la sofstica antigua como retrica dedicada a la filosofa, pues discurre sobre los mismos puntos que los filsofos; pero lo que stos, mientras plantean sus cuestiones como trampas y obtienen progresos mnimos en su investigacin, dicen no conocer an, eso mismo el sofista antiguo lo presenta como seguro de saberlo. En efecto, inician sus discursos expresiones como: Yo s, Conozco, Tiempo ha tengo observado y Nada hay seguro para el hombre. Este tipo de expresin preliminar da un eco previo de calidad a los discursos, de inteligencia y claro dominio de la verdad. Opiniones negativas sobre la sofstica: 10. Aristfanes, Nubes, 85-120 Tergiversero (Strepsades) - (...) Pero si realmente me quers de corazn, hijo, haceme caso... Ahorrpico (Fidpides) - Que te haga caso en qu? Tergiversero Cambi las costumbres lo ms rpido posible, and y aprend lo que yo te recomiende... Ahorrpico Habl. Qu ordens? Tergiversero Y vas a hacerme caso? Ahorrpico Voy a hacerlo, por Dioniso! Tergiversero Mir aqu, entonces. Ves esta puertita y esta casita? Ahorrpico Las veo. Qu es esto de verdad, padre? Tergiversero Este es el Pensadero de almas sabias. Aqu habitan hombres que al hablar acerca del cielo, te convencen de que es un horno y de que l est alrededor de nosotros y nosotros somos carbones. stos ensean, si alguien les da dinero, a ganar diciendo cosas justas e injustas. Ahorrpico - Y quines son? Tergiversero No s el nombre exactamente. Son nobles solicitopensantes. Ahorrpico - Puaj! Gentuza, lo s! Te refera a los charlatanes, los plidos, los pies descalzos, entre los que estn el desgraciado Scrates y Querefonte... Tergiverseroo Eh, eh, callate. No digas ninguna chiquilinada. Pero si en algo te preocups del pan de tu padre, hacete uno de ellos por m, abandonando la equitacin. Ahorrpico No podra, por Dioniso! Ni que me dieras los faisanes que cra Legoras. Tergiversero And, te lo pido, vos, el ms querido de los hombres para m, and a estudiar... Ahorrpico - Y qu te voy a aprender? Tergiversero Dicen que entre ellos hay dos discursos, el ms fuerte, cualquiera que sea, y el ms

dbil. Dicen que uno de estos discursos, el ms dbil, gana diciendo las cosas ms injustas. Por cierto, si me aprends este discurso injusto, de las deudas estas que ahora tengo por tu culpa no le devolvera a nadie ni siquiera un bolo. Ahorrpico No podra hacerte caso; porque no podra ver a los jinetes, una vez que tenga mi piel desteida. Tergiversero Entonces, por Demeter, no vas a comer de lo mo ni vos ni tu caballo de vara ni el marcado con una S, sino que voy a echarte de casa al carajo! Ahorrpico Pero el to Famagrande no va a permitirme que est sin caballo... Me voy: no voy a darte bola... 11. Aristfanes, Nubes, 1105-1110 El argumento ms dbil (A Tergiversero) - Y qu entonces? Cul de estas dos cosas quers: agarrar a tu hijo y llevrtelo, o te lo enseo a hablar? Tergiversero Enseale y castigalo, y acordate de dejrmelo bien afiladito: por un lado, ducho para procesitos; por otro, afilale la otra mandbula, ducha para asuntos ms importantes. El argumento ms dbil - Descuida. Te lo devolver hecho un hbil sofista. 12. Platn, Protgoras, 313c-314b Y l, tras escucharme, dijo: As parece, Scrates, a partir de lo que dices. Ahora bien, Hipcrates, acaso no te da la impresin de que el sofista es precisamente un comerciante o un traficante de mercancas de las que se alimenta el alma? Porque al menos a m me parece alguien as. Pero, de qu se alimenta el alma, Scrates? De aprendizajes, sin duda dije yo. Y que el sofista no nos engae alabando lo que pone a la venta, compaero, como hacen precisamente el comerciante y el traficante respecto del alimento del cuerpo. /d/ Pues ellos no saben lo que es til o perjudicial para el cuerpo de las mercancas que llevan, pero cuando venden alaban todo, ni tampoco lo saben sus compradores, a no ser que alguno sea por casualidad gimnasta o mdico. Y de esta misma manera, los que llevan cosas para aprender a las ciudades, vendindolas y haciendo negocios con quien siempre lo desea, alaban todo lo que venden, al punto que algunos, mi buen amigo, tambin ignoran qu es til o perjudicial /e/ para el alma entre las cosas que venden. Y los compradores tambin son iguales que ellos, a no ser que alguno por casualidad sea un mdico del alma. Entonces, si realmente eres un conocedor de cul de estas cosas es beneficiosa o perjudicial, puedes comprar con confianza su leccin, ya sea a Protgoras o a cualquier otro. Pues si no, mira, afortunado amigo, /314a/ no arriesgues a los dados lo ms querido ni lo pongas en peligro. Entonces realmente hay un peligro mucho ms grande en la compra de aprendizajes que en la de los alimentos. Porque el alimento y la bebida comprados al traficante y al comerciante se pueden volcar en un recipiente, y antes de recibirlos en el cuerpo cuando los bebes o los comes, colocarlos en tu casa para pedir consejo, solicitando la opinin de quienes saben lo que se debe comer y beber y lo que no, y dnde y cundo, de manera que en la compra no hay un gran /b/ peligro. Pero lo que se aprende no se puede volcar en otro recipiente, sino que es forzoso, una vez pagado el precio, tras recibir la leccin en el alma misma y haber aprendido, salir daado o con provecho despus del proceso. 13. Platn, Sofista, 231d-232a Extranjero Detengmonos, primero, como para tomar aliento, y, mientras descansamos, recapitulemos entre nosotros de cuntas maneras se nos apareci el sofista. Creo que, en primer lugar, lo descubrimos como un cazador, por salario, de jvenes adinerados. Teeteto S. Ext. - En segundo lugar, como un mercader de los conocimientos del alma. Teet. - Completamente. Ext. - No se nos mostr, en tercer lugar, como un minorista en ese mismo rubro?

Teet. - S, y, en cuarto lugar, como comerciante de los conocimientos que l mismo elabora. Ext. Recuerdas bien. Yo intentar acordarme del quinto aspecto. Era una especie de atleta en la lucha argumentativa, confinado a la tcnica de la discusin. Teet. As era. Ext. Y, si bien su sexta aparicin fue discutible, concordamos en que era un purificador de las opiniones que impedan que el alma pudiera conocer. 14. Aristteles, Refutaciones sofsticas, 1, 165a20-25 Y, como para algunos es de ms utilidad parecer que son sabios que serlo y no parecerlo (pues la sofstica es una sabidura que parece tal pero no lo es, y el sofista es uno que se lucra por medio de una sabidura que parece tal pero no lo es), es obvio que necesitan parecer que hacen trabajo de sabios ms que hacerlo y no parecerlo. Y para comparar las cosas una a una, la tarea del que sabe es, acerca de cada cuestin, evitar mentir l acerca de lo que sabe, y ser capaz de poner en evidencia al que miente. Esto consiste en ser capaz de dar argumentos y de recibirlos. Es necesario, pues, que los que quieran actuar como sofistas busquen el gnero de argumentos mencionados; en efecto, es de utilidad: pues tal capacidad le har a uno parecer sabio, que es la intencin que vienen a tener aqullos. 15. Aristteles, Refutaciones sofsticas, 34, 183b35-184b En cuanto a este estudio, en cambio, no es que una parte estuviera previamente elaborada y otra no, sino que no haba nada en absoluto. En efecto, la educacin impartida por los que trabajan a sueldo en torno a los argumentos ersticos sera ms o menos semejante al estudio de Gorgias: pues daban a aprender de memoria, los unos, enunciados retricos y, los otros, enunciados interrogativos, en los que crean respectivamente, unos y otros, que acostumbran a caer la mayora de argumentos. (184a) Por ello la enseanza, para los que aprendan de ellos, era rpida, pero sin tcnica: pues dando, no la tcnica, sino lo que se deriva de la tcnica, crean estar educando, como si uno, declarando que va a transmitir el conocimiento (5) de cmo no hacerse dao en los pies, no enseara, ni la tcnica de hacer zapatos, ni de dnde procurrselos, sino que diera muchos tipos de calzados de todas clases: pues ste contribuira a una cosa til, pero no transmitira una tcnica. Sobre las cuestiones de retrica existan ya muchos y antiguos escritos, (184b) mientras que sobre el razonar no tenamos absolutamente nada anterior que citar, sino que hemos debido afanarnos empleando mucho tiempo en investigar con esfuerzo. Antinomia nmos-phsis: 16. Licofrn: DK 83 A 3 (Aristteles, Poltica III 9, 1280b6-12) As, es manifiesto que la ciudad as llamada con propiedad y no slo de palabra debe prestar atencin a la virtud, pues la comunidad se convierte en una alianza militar que slo por estar en un mismo lugar se diferencia de las otras alianzas entre integrantes alejados entre s. La ley, por su parte, resulta un convenio y, como dijo Licofrn el sofista, es garanta de los derechos mutuos, pero es incapaz de volver a los ciudadanos buenos y justos. 17. Critias: DK 88 B 25 (Sexto Emprico, Contra los matemticos IX 54) Tambin Critias, uno de los que ejercieron la tirana en Atenas, parece haber pertenecido al grupo de los ateos, ya que afirm que los antiguos legisladores forjaron la divinidad como una suerte de supervisor de los aciertos y errores humanos, a fin de que nadie hiciera, en secreto, ninguna injusticia a su prjimo, para guardarse del castigo divino. 18. Antifonte, DK 87 B 44

Papiro de Oxirrinco #1364 Fragmento A Col. I ... as pues, justicia es no transgredir las disposiciones legales de la ciudad en la que alguien viva como ciudadano. Por lo tanto, un hombre se servira en mayor medida de la justicia para s de manera conveniente si siguiera las grandes leyes en presencia de testigos; pero solo, sin testigos, <se servira> de los mandatos de la naturaleza. En efecto, los mandatos legales son impuestos, mientras que los mandatos de la naturaleza son necesarios; adems, los mandatos legales son producto de un acuerdo, no gestados naturalmente, mientras que los mandatos de la naturaleza son gestados naturalmente y no producto de un acuerdo. Col. II As pues, cuando se transgreden las disposiciones legales, <alguien> quedara libre de vergenza y pena siempre que pase inadvertido a quienes las acordaron; si no pasa desapercibido, no. Pero si <alguien> fuerza, ms all de lo posible, alguna de las cosas congnitas por naturaleza, si acaso pasa inadvertido a todos los hombres, el mal no sera de ningn modo menor y, si acaso todos lo ven, no sera de ningn modo mayor. Pues no se padece un dao debido a la opinin sino debido a la verdad. Nuestra investigacin es, por cierto, por esto: porque la mayora de las cosas justas segn la ley se hallan en conflicto con la naturaleza. En efecto, para los ojos est establecido por ley Col. III lo que es necesario que ellos miren y lo que no; y para los odos lo que es necesario que ellos oigan y lo que no; y para la lengua lo que es necesario que ella diga y lo que no; y para las manos lo que es necesario que ellas hagan y lo que no; y para los pies hacia dnde es necesario que ellos marchen y hacia dnde no; y para el pensamiento lo que es necesario que ste desee y lo que no. Y, por cierto, las cosas de las que las leyes disuaden a los hombres no son, en absoluto, ni ms afines ni ms familiares a la naturaleza que aquellas a las que los exhortan. Pero el vivir y el morir, por su parte, <s> son propios de la naturaleza: el vivir <se da>, para los hombres, a partir de las cosas convenientes, mientras que el morir, a partir de las cosas no convenientes. Col. IV Y en cuanto a las cosas convenientes, las establecidas por las leyes encadenan a la naturaleza; las establecidas por la naturaleza, en cambio, son libres. As, lgicamente, las cosas que producen dolor no benefician ms a la constitucin natural que las que regocijan; por consiguiente, las cosas que producen afliccin tampoco seran ms convenientes que las que producen placer. En efecto, es necesario que las cosas verdaderamente convenientes no produzcan dao sino provecho. As pues, las cosas convenientes por naturaleza ... Col. V ... y quienesquiera que, tras haber padecido <un dao>, se defendieren y no fueren ellos iniciadores de la accin; y quienesquiera que hicieren bien a sus padres incluso si estos son malvados con ellos; y los que conceden a los dems el jurar y no son ellos mismos tales que juran. Ciertamente, entre los casos mencionados alguien podra encontrar muchas cosas que se hallan en conflicto con la naturaleza: hay, en ellos, un dolor mayor cuando es posible uno menor, y un placer menor siendo posible uno mayor, y un padecer siendo posible no padecer. As pues, si alguna ayuda surgiese de parte de las leyes para quienes aceptan tales cosas, pero para quienes no las aceptan sino que se oponen <a ellas> surgiese una censura, Col. VI entonces la obediencia a las leyes no sera algo desventajoso. Ahora, sin embargo, es manifiesto que lo justo por ley no es suficiente para ayudar a quienes aceptan tales cosas: lo que <lo justo por ley> permite es, en primer lugar, padecer a quien padece e injuriar a quien injuria; y tampoco impidi, en aquel entonces, que quien padece padezca ni que quien injuria injurie. Y en lo que atae al castigo, <lo justo por ley> no repone nada ms especial para el que ha padecido que para el que ha injuriado. En efecto, es necesario que quien ha padecido convenza de que padeci a

quienes habrn de aplicar el castigo, y que demande para s el poder obtener justicia. Pero, no obstante, en relacin con estas cosas, a quien injuria le resta la posibilidad de negarlo... Col. VII Y esto es algo ms terrible: que la fuerza persuasiva de la acusacin sea igualmente grande en favor de quien acusa, de quien ha padecido y de quien ha injuriado. Surge, en efecto, una victoria con palabras... Fragmento B Col. II <los> conocemos y tambin <los> reverenciamos; pero a los que se hallan entre quienes viven lejos, ni los conocemos ni los reverenciamos. Y en esto, por cierto, nos comportamos como brbaros unos respecto de otros, puesto que todos nacimos por naturaleza para ser semejantes en todo, tanto griegos como brbaros. Y es posible observar <esto> puesto que las cosas nacesarias son por naturaleza tales para todos los hombres; y son pasibles, en virtud de ellas mismas, de ser obtenidas para todos <por igual>; y en todas ellas ninguno de nosotros, ni brbaro ni griego, se distingue. Pues absolutamente todos respiramos el aire por la boca y por las narices y comemos con las manos... Papiro de Oxirrinco #1797 Col. I ... dado que lo justo es tenido por virtuoso, se considera que el atestiguar cosas verdaderas unos respecto de otros es algo justo y no menos til en lo que hace a las ocupaciones de los hombres. Pues bien, quien hace esto no ser justo, puesto que en verdad justo es el hecho de que nadie cometa injusticia cuando l mismo no la ha padecido. En efecto, es necesidad que quien atestigua, incluso si atestiguare cosas verdaderas, no obstante cometa injusticia contra otro de algn modo y que, a la vez, l mismo padezca injusticia en el futuro por causa de las cosas que dijo; en lo que, a causa de las cosas atestiguadas por l, aquel contra quien atestigua es apresado y aniquilan sus pertenencias o a l mismo a causa de ste contra quien no cometi injusticia. Por lo tanto, en esto comete injusticia contra aquel contra el cual atestigua: porque comete injusticia contra quien no comete injusticia contra l mismo y porque l mismo padece injusticia por parte de aquel contra quien ha atestiguado dado que es odiado por ste Col. II por haber atestiguado cosas verdaderas. Y no slo por su odio, sino tambin porque es necesario que l mismo se guarde durante todo el tiempo de su vida de aquel contra quien atestigu, ya que tal <hombre> es para l un enemigo tal que, si pudiere, le dir o har algn mal. Y en verdad estas injusticias no parecen ser pequeas, ni las que l mismo padece ni las que comete. En efecto, no es posible que no cometer ninguna injusticia y padecerla sean la misma cosa y sean <ambas> cosas justas, sino que es necesidad que una de ellas sea justa o bien que ambas sean injustas. Y parece, por cierto, que tanto el impartir justicia, como el juzgar y el arbitrar son cosas no justas, sea como fuere que se llevaren a cabo. Pues el beneficiar a unos daa a otros, y en esto, los beneficiados no padecen injusticia, pero los daados s...

19. Platn, Protgoras, 337c-338a Y una vez que Prdico dijo esto, muchos de los que estaban presentes lo aprobaron; entonces, a continuacin de Prdico, el sabio Hipias agreg: Seores aqu presentes, yo los considero a todos como compatriotas, familiares y ciudadanos /d/ por naturaleza no por ley; pues lo similar es compatriota de lo similar por naturaleza, pero la ley, por ser tirana de los hombres, usa muchas veces la violencia contra la naturaleza. Pero sera deshonroso que nosotros, que conocemos la naturaleza de los hechos por ser los ms sabios de entre los griegos, y habiendo venido a reunirnos ahora por eso mismo al pritaneo de la sabidura de Grecia, a esta casa, la ms grande y ms dichosa de la ciudad, mostremos que no merecemos para

nada tal /e/ dignidad, sino que nos disputamos unos con otros como los peores hombres. Por lo tanto, les pido y aconsejo, Protgoras y Scrates, que se pongan de acuerdo como por nuestro arbitraje, reconcilindose /338a/ en algo intermedio; es decir que t no busques la forma exacta de los dilogos de una manera demasiado breve, si no es placentero para Protgoras; que dejes avanzar y aflojes las riendas a los discursos, para que nos parezcan ms elevados y elegantes. Y que Protgoras, a su vez, izando todas las velas y llevado por el viento favorable, no huya hacia el alta mar de los discursos perdiendo de vista la tierra. Ambos deben alcanzar un punto intermedio. 20. Platn, Gorgias, 482c-484c Calicles. Me parece, Scrates, que en las conversaciones te comportas fogosamente, como un verdadero orador popular, y ahora usas este lenguaje porque Polo ha sufrido el mismo inconveniente que Gorgias sufri contigo y que Polo le inculp. En efecto, deca Polo que t preguntaste a Gorgias si, en el caso de que un discpulo acudiera a l deseando aprender retrica sin conocer qu es lo justo, l le enseara esto. Gorgias dijo que s se lo enseara, sintiendo vergenza en decir que no, a causa de la costumbre de los hombres, que se indignaran si alguien dijera que no puede ensear qu es lo justo. Que, en virtud de esta concesin, se vio obligado Gorgias a contradecirse y que esto es lo que a ti te agrada. En esta ocasin, Polo se ri de ti con razn, segn creo. Ahora, por su parte, el propio Polo ha experimentado lo mismo que Gorgias, y por esta misma razn no apruebo que Polo te concediera que cometer injusticia es ms feo que sufrirla. En efecto, a consecuencia de esta concesin, tambin a l le has embarullado en la discusin y le has cerrado la boca por no atreverse a decir lo que pensaba. Pues en realidad t, Scrates, diciendo que buscas la verdad llevas a extremos enojosos y propios de un orador demaggico la conversacin sobre lo que no es bello por naturaleza y s por ley. En la mayor parte de los casos son contrarias entre s la naturaleza y a la ley; as pues, si alguien por vergenza no se atreve a decir lo que piensa, se ve obligado a contradecirse. Sin duda, t te has percatado de esta sutileza y obras de mala fe en las discusiones, y si alguien est hablando desde el punto de vista de la ley, t le interrogas desde el punto de vista de la naturaleza, y si habla de la naturaleza, le preguntas sobre la ley. Como acabas de hacer en lo de cometer injusticia y sufrirla. Al hablar Polo de lo que es ms feo con arreglo a la ley, t tomaste el razonamiento con arreglo a la naturaleza. En efecto, por naturaleza es ms feo todo lo que es ms desventajoso, por ejemplo, sufrir injusticia; pero por ley I es ms feo cometerla. Pues ni siquiera esta desgracia, sufrir la injusticia, es propia de un hombre, sino de algn esclavo para quien es preferible morir a seguir viviendo y quien, aunque reciba un dao y sea ultrajado, no es capaz de defenderse a s mismo ni a otro por el que se interese. Pero, segn mi parecer, los que establecen las leyes son los dbiles y la multitud. En efecto, mirando a s mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres ms fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan ms que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer ms que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, segn creo, con poseer lo mismo siendo inferiores. Por esta razn, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer ms que la mayora y a esto llaman cometer injusticia. Pero, segn yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que l fuerte domine al dbil y posea ms. En efecto, en qu clase de justicia se fundo Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y tambin, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de nosotros, tomndolos desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es lo bello y lo justo. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaos, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se mostrara dueo este nuestro esclavo,

y entonces resplandecera la justicia de la naturaleza. Me parece que tambin Pndaro indica lo mismo que yo en el canto en el que dice: la ley, reina de todos de los mortales y de los inmortales; y ella, adems, aade: ...conduce, justificndola, la mayor violencia, con su mano omnipotente; me fundo en los trabajos de Heracles, puesto que sin pagarlas..., as dice poco ms o menos, pues no s el canto, pero dice que, sin comprarlas y sin que se las diera Gerin, se llev sus vacas, en la idea de que esto es lo justo por naturaleza: que las vacas y todos los dems bienes de los inferiores y los dbiles sean del superior y del ms poderoso. 21. Platn, Crtilo, 383a-384e Hermgenes. Quieres, entonces, que consultemos tambin a Scrates, que est aqu, acerca de este argumento? Crtilo. Si te parece... Herm Crtilo en persona dice, Scrates, que hay una adecuacin del nombre para cada una de las cosas que existe por naturaleza y que eso no es un nombre que algunos dan, al llegar a una convencin para designar, cuando pronuncian una parte de su propio lenguaje, sino que existe naturalmente /383b/ una cierta adecuacin de los nombres y es la misma para todos los griegos y los brbaros. Entonces yo le pregunto si Crtilo es en verdad su nombre y l est de acuerdo. Y cul es el de Scrates?, dije. Scrates, dijo l. Entonces en el caso de todos los dems hombres, cada nombre que damos es el nombre de cada uno? Y l dijo: De ningn modo es Hermgenes tu nombre, aunque as te llamen todos los hombres. Precisamente, cuando le pregunto y me desespero por saber qu cosa est diciendo, /384a/ no slo no me aclara nada, sino que es irnico conmigo, simulando que lo medita para s, como si supiera sobre ese punto algo que, si quisiera hablar claro, podra hacer que incluso yo estuviera de acuerdo y dijera lo mismo que l dice. Si pudieras interpretar, entonces, de algn modo el orculo de Crtilo, te escuchara con sumo placer. Y con mayor placer aun escuchara cmo te parece que es el asunto de la adecuacin de los nombres, si quieres. Sc. Hermgenes, hijo de Hipnico, hay un antiguo proverbio: difcil es aprender /384b/ cmo son las cosas bellas. En efecto, tampoco el de los nombres resulta ser un pequeo tema de aprendizaje. Si acaso hubiera yo escuchado ya de Prdico la leccin de cincuenta dracmas que ensea sobre este tema al oyente, segn l dice, nada habra impedido que supieras inmediatamente la verdad acerca de la adecuacin de los nombres, /384c/ pero hasta ahora no he escuchado sino la de una dracma. De ningn modo s, entonces, cmo es la verdad sobre estas cosas. Estoy dispuesto, no obstante, a investigar en comn junto contigo y con Crtilo. Por otra parte, sobre lo que te est diciendo, que Hermgenes no es en verdad tu nombre, segn supongo, se est burlando, probablemente porque cree que fracasas sistemticamente en tu deseo de poseer riquezas. Sin embargo, como recin deca, es difcil saber respecto de este tipo de asuntos, as que tras ponerlos en comn, es preciso investigar si es como dices o como dice Crtilo. Herm. En realidad, Scrates, yo personalmente, despus de haber dialogado muchas veces con l y con muchos otros, no puedo /384d/ convencerme de que la adecuacin del nombre sea otra cosa que convencin y consenso, porque me parece que si alguien le coloca un nombre a algo, se es el adecuado. Y si de nuevo lo cambia por otro y aqul ya no lo usa para denominar, el segundo no es en nada menos adecuado que el primero, del mismo modo que nosotros cambiamos los nombres a los esclavos, porque no hay por naturaleza ningn nombre para ninguna cosa, sino por costumbre y hbito de los que acostumbran a denominar. Pero si es de algn otro modo, /384e/ yo, por mi parte, estoy dispuesto a aprender y escuchar no slo a Crtilo sino tambin a cualquier otro.

Naturaleza y origen de la justicia. Su carcter involuntario: 22. Platn, Repblica, I 338c-339b /c/ Entonces escucha dijo l-. Yo digo que lo justo no es otra cosa que lo que le conviene al ms poderoso. Y por qu no me elogias? Seguro que no vas a querer. - Si supiera, en primer lugar, qu ests diciendo... contest- pues ahora todava no lo s. Dices que lo justo es lo que le conviene al ms poderoso. Y con eso, Trasmaco, qu quieres decir? Sin duda no te refieres a esto: si Polidamas, el campen de lucha libre, es ms poderoso que nosotros y le conviene a su cuerpo la carne de buey, entonces este alimento /d/ es conveniente tambin para nosotros, que somos ms dbiles que l y eso al mismo tiempo es justo. - Eres un infame, Scrates, dijo-. Ests interpretando del modo que ms te permite vulnerar el argumento. - De ningn modo, mi excelentsimo amigo, dije yo- pero dime ms claramente qu ests planteando. - Y no sabes dijo- que de las ciudades, unas son gobernadas despticamente, otras democrticamente y otras de modo aristocrtico? - Y cmo no? - No es verdad que el gobierno domina en cada ciudad? - Efectivamente. /e/ Y cada gobierno establece leyes segn su propia conveniencia: la democracia leyes democrticas, la tirana leyes tirnicas, y del mismo modo las otras. Una vez establecidas declaran que para los gobernados lo justo es lo que les resulta conveniente y castigan al que se aparta porque es anrquico e injusto. Entonces, mi excelentsimo amigo, esto es /339a/ lo que digo que es justo en todas las ciudades por igual: lo que conviene al gobierno establecido. Este es seguro el que domina la situacin, de manera que sucede en todas partes que lo justo es lo mismo para el que sabe razonar correctamente: lo que le conviene al ms poderoso. - Ahora entend lo que dices contest yo-. Si es verdad o no, voy a intentar determinarlo. Entonces, Trasmaco, contestaste que justo es lo conveniente, aunque a m me impediste que contestara eso. En rigor se agreg all la referencia al ms poderoso. /b/ Tal vez haya un pequeo agregado dijo-. - An no es evidente si es grande, pero s es evidente que hay que analizar si dices la verdad. Porque yo tambin estoy de acuerdo en que lo justo es algo conveniente; no obstante t ests agregando algo y dices que es lo que conviene al ms poderoso, pero yo no lo s y hay que analizarlo. 23. Platn, Repblica, I 343b-344d - Qu quieres decir exactamente? pregunt yo-. /b/ Que crees que los pastores o los boyeros analizan lo que es bueno para las ovejas o los bueyes y los engordan y los cuidan prestando atencin a algo distinto de lo que es bueno para sus seores y para ellos mismos. Tambin consideras que los gobernantes que detentan realmente el poder en las ciudades piensan respecto de los gobernados de otro modo que como dispondran del ganado y que los atienden da y noche por algo que no les ser de utilidad. /c/ En realidad ests tan lejos de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que ignoras que la justicia y lo justo en realidad son un bien para otro, esto es lo que conviene al ms poderoso, es decir al que gobierna, y es un perjuicio natural para el sometido, es decir el que est obligado a servir, mientras que la injusticia es lo opuesto y gobierna a los que son verdaderamente ingenuos y justos. As, los gobernados hacen lo que le conviene al ms poderoso y lo hacen feliz con sus servicios, /d/ pero de ningn modo a ellos mismos. Bien real y aparente en Repblica:

24. Platn, Repblica, II 357a-360e (anillo de Giges) /357a/ Realmente yo crea que al decir esto haba agotado el argumento, pero en rigor, segn parece, era slo el prembulo, pues Glaucn, que siempre resulta ser el ms valiente para todo, tambin en este caso rechaz la rendicin de Trasmaco y dijo: - Scrates, quieres que parezca que quedamos convencidos o /b/ que estemos convencidos verdaderamente de que en todo sentido lo justo es mejor que lo injusto? - Yo preferira convencerlos, dije- si por m fuera. - Entonces dijo- no ests haciendo lo que quieres. Dime, por cierto, acaso te parece que existe un bien que nos atrae no porque deseamos sus productos sino porque lo buscamos por s mismo, por ejemplo el alegrarse y los placeres no dainos de los cuales no surge nada como efecto posterior salvo el estar alegres? - A m me parece que s dije yo-. /c/ Y qu sucede con lo que queremos por s mismo tanto como por lo que surge de ello, por ejemplo, pensar, ver y estar sano? Sin duda este tipo de cosas nos atrae por ambos motivos. - S dije-. - Y ves una tercera clase de bien dijo- en la cual se cuenta el ejercicio de la gimnasia, el cuidado de un enfermo, es decir la medicina y cualquier otra actividad rentada? Estas actividades son penosas, pero nos benefician, y no ansiamos poseerlas por s mismas /d/ sino por la retribucin material y los otros efectos que surgen de ellas. - Sin duda existe tambin esta tercera clase dije-. Y qu hay con eso? - En cul de ellas colocas a la justicia? pregunt-. - Yo creo /358a/ que en la mejor, -dije yo- esa que quien se propone ser feliz debe querer por ella misma y por lo que resulta de ella. - Sin embargo a la multitud no le parece que pertenezca a esa clase, -dijo- sino a la penosa, la que se debe practicar por las retribuciones y para hacerse de una buena reputacin, pero que por s misma hay que evitar porque es desagradable. II - S que as parece dije yo- y que la justicia fue reprobada antes por Trasmaco por suponer que es as, mientras que la injusticia fue elogiada. Sin embargo yo soy, al parecer, algo lento para entender. - Vamos, /b/ dijo- escchame ahora a m, a ver si esto te parece bien. De hecho, me parece que Trasmaco qued encantado por ti como una serpiente ms pronto de lo debido. En rigor, para m todava no hay una demostracin cabal sobre justicia e injusticia. Realmente deseo escuchar cmo es cada una de las dos y qu poder tiene cada una en s misma cuando habita en el alma sin preocuparnos por las retribuciones y los efectos que surgen de ellas. Entonces, esto es lo que har, si te parece bien tambin a ti: repetir el argumento de Trasmaco y /c/ plantear primero cmo decimos que es la justicia y de dnde ha surgido; en segundo lugar, sostendr que todos los que la practican lo hacen de modo involuntario, porque es obligatorio y no porque es algo bueno, y en tercer lugar, que lo hacen con razones plausibles. Por lo tanto, la vida del hombre injusto es mucho mejor que la del justo, como dicen. Evidentemente, Scrates, a m no me parece que sea as, pero sin embargo estoy confundido, con los odos aturdidos de or a Trasmaco y a tantos /d/ otros, y nunca he escuchado todava un argumento que sostenga como quiero que la justicia es mejor que la injusticia. Quiero escuchar que sea alabada por s misma y creo que si hay alguien de quien puedo orlo es de ti. Por eso voy a hablar explayndome en el elogio de la vida injusta y al hablar te voy a mostrar al mismo tiempo el tipo de argumento que quiero escuchar de ti cuando repruebes a la injusticia y elogies a la justicia. Mira si te parece bien lo que digo. - Es lo que ms quiero dije yo-. Porque, sobre qu /e/ otro tema podra alguien lcido alegrarse de hablar y escuchar muchas veces? - Tienes toda la razn dijo-. Escucha acerca del tema que dije que planteara primero: cmo es y de dnde surgi la justicia. En verdad, dicen que ser injusto es por naturaleza un bien, mientras que padecer injusticia es un mal, y que padecer injusticia supera en mal al bien que prodiga cometer injusticia. Por consiguiente, cuando los hombres cometen y padecen injusticia, es decir

experimentan ambas situaciones, a los que no pueden escapar /359a/ a la primera y apoderarse de la segunda les parece ventajoso pactar entre ellos que no se cometa ni se padezca injusticia. A partir de all, por cierto, comienzan a establecer leyes y pactos mutuos y se llama legtimo y justo a lo que marca la ley. Este es el origen y la esencia de la justicia, que est a medio camino entre lo mejor cometer injusticia sin pagar culpas- y lo peor que al padecerla fuese imposible vengar la ofensa-. Y as, lo justo, dado que est en el medio de ambos, no es querido /b/como un bien sino valorado como incapacidad para cometer injusticia, porque el que es capaz de llevarla a cabo como un verdadero hombre nunca pacta con nadie para no cometer injusticia ni padecerla, pues estara loco. Sin duda es precisamente sta, Scrates, la naturaleza de la justicia y surge naturalmente de esto, segn este argumento. III Que los que practican la justicia lo hacen contra su voluntad motivados por su incapacidad para cometer injusticia lo podramos percibir claramente si hiciramos la siguiente reflexin: /c/ si disemos a cada uno el poder de hacer lo que quiere, al justo tanto como al injusto, despus podramos seguirlos para observar hacia dnde lo lleva a cada uno su deseo. As podramos sorprender al justo en flagrante delito yendo en la misma direccin que el injusto a causa de su exceso, que es lo que toda naturaleza est inclinada a perseguir como un bien, pero que por ley es obligatoriamente sustituido por el respeto al igual. Esta potestad de la que hablo se dara plenamente si ellos tuvieran el poder que, /d/ segn dicen, alcanz un ancestro de Giges, el Lidio. ste era un pastor que trabajaba entonces para el rey de Lidia. Una vez se desat una gran tormenta, un terremoto parti una extensin de tierra y se abri un inmenso abismo en el lugar donde apacentaba su ganado. Despus de mirar y salir del asombro, baj y cuentan que pudo ver entre otros objetos admirables un caballo de bronce hueco con aberturas por las cuales entrevi, al agacharse, que contena un cadver que pareca ms grande que un humano. /e/ No tena ms que un anillo de oro en la mano que el hombre se llev al salir. Cuando se realiz la reunin que solan hacer los pastores para informar mensualmente al rey sobre los rebaos, l fue tambin con su anillo. Estaba entonces casualmente sentado entre los dems, cuando gir el engaste del anillo /360a/ en direccin a su cuerpo, hacia el interior de la mano, y al hacerlo se volvi invisible para los que estaban sentados a su lado, que se pusieron a conversar como si l se hubiese marchado. Realmente se sorprendi y tocndose nuevamente el anillo gir el engaste hacia fuera y al hacerlo se volvi nuevamente visible. Cuando comprendi lo que suceda prob si el anillo poda tener ese poder y as era: cuando giraba el engaste hacia adentro se volva invisible y cuando lo giraba hacia fuera se volva visible. Tan pronto como se dio cuenta se las ingeni para ser incluido entre los representantes que iran ante el rey, /b/ y as, tras ir y seducir a su mujer, se dispuso con ella a matar al rey y tom el poder. Seguramente si hubiera dos anillos de esta clase y el justo se colocara uno y el injusto el otro, no hay nadie, al parecer, tan incorruptible como para perseverar en la justicia y resignarse a no poner mano en lo ajeno y apropirselo, pudiendo tomar lo que quiera del mercado sin miedo, /c/entrar en las casas y tener sexo con quien quiera, matar y liberar de la prisin a los que quiera y actuar por lo dems igual que un dios entre los hombres. Si as se comportara el justo, no hara nada diferente del otro sino que ambos apuntaran a lo mismo. Cualquiera dira que esto es una gran prueba de que nadie es justo voluntariamente, sino por obligacin, porque no es algo bueno en el nivel individual, ya que donde cada uno crea que puede cometer injusticia, la comete. /d/ Sin duda todo hombre sostiene en privado que la injusticia es mucho ms ventajosa que la justicia y est en lo cierto, como dir el que presente un argumento as. Por eso, si alguien, a pesar de obtener un poder as, no quisiera entonces cometer injusticia ni se apoderara de lo ajeno, le parecera a los que lo ven que es totalmente lastimoso e insensato, aunque lo elogiaran en presencia de otros para engaarse mutuamente por temor a padecer injusticia. As es, efectivamente. 25. Platn, Repblica, II 366b-368c Entonces, de acuerdo con qu argumento podramos todava elegir la justicia en lugar de la mayor injusticia, si podemos obtenerla con falsa decencia y actuar frente a dioses y hombres con

inteligencia en vida y tras la muerte, como afirma tanto el argumento de la multitud como el de los hombres sobresalientes? Ciertamente, a partir de todo lo dicho, con qu artilugio, Scrates, podr privilegiar /c/ la justicia alguien que tiene cierta capacidad en el alma o el cuerpo o tiene bienes materiales o linaje y no se va a rer, en cambio, al escuchar que se la elogia? Porque efectivamente si alguien puede demostrar que lo que hemos dicho es falso y sabe con propiedad que la justicia es lo mejor, probablemente tenga mucha indulgencia y no se irrite con los injustos, sino que sabe tambin que slo alguien con naturaleza divina que no soporte la injusticia o posea conocimiento se aparta de ella, y en cambio ni siquiera /d/ uno de los dems es justo voluntariamente, sino que censura la comisin de injusticia porque es incapaz de efectuarla por cobarda, vejez o alguna otra debilidad. Es evidente que es as, pues el primero de ellos que consiga poder es el primero tambin en cometer injusticia, hasta donde es capaz. Y la causa de todo esto no es otra que aquello de donde precisamente parti este argumento entero que Glaucn y yo te planteamos: Admirable amigo, de todos ustedes /e/ que elogian la justicia, comenzando por los hroes antiguos cuyos relatos se conservan, hasta ahora ninguno de los hombres censur nunca la injusticia, ni elogi la justicia por otra cosa que la fama, los privilegios y los beneficios que proceden de ellas. Pero respecto de la justicia y la injusticia que estn con su propio poder en el alma que las posee, inadvertidas para dioses y hombres, nadie explic nunca apropiadamente con un argumento ni en poesa ni en prosa que la injusticia es el mayor de los males que el alma puede albergar y la justicia es el mayor bien. Si /367a/ nos hubiesen dicho esto desde el principio y nos hubiesen convencido desde nios, no nos hubisemos tenido que vigilar mutuamente para no cometer injusticia, sino que cada uno hubiese sido su propio guardin por temer que al cometer injusticia est conviviendo con el peor de los males. Estas cosas, Scrates, y probablemente todava ms que esto, podra decir a cuento de la justicia y la injusticia Trasmaco y algn otro tambin, invirtiendo irreverentemente el poder de ambas, segn me parece. Pero yo, que no quiero /b/ ocultarte nada, hablo haciendo mi mayor esfuerzo porque estoy deseando escucharte decir lo contrario. As, no nos demuestres solamente con un argumento que la justicia es ms poderosa que la injusticia, sino qu es lo que hace cada una en s y por s a quien la posee, de modo que una es un mal y la otra un bien. Y quita la fama de cada una, como recomend Glaucn, pues si no quitas los verdaderos rasgos de cada una y agregas los falsos, diremos que no elogias lo justo, sino aquello que lo parece, ni que censuras lo que /c/ es injusto, sino aquello que parece injusto y que sugieres ser injusto en secreto y ests de acuerdo con Trasmaco en que lo justo es un bien para otro, es decir lo que conviene al ms poderoso, mientras que lo injusto es lo que conviene y es ventajoso en s mismo y no conviene al ms dbil. Entonces, dado que acordaste que la justicia est entre los mayores bienes que vale la pena tener por sus efectos, pero mucho ms por su valor intrnseco, por ejemplo ver, escuchar, pensar y por supuesto estar sano /d/ y todas las dems cosas valiosas por su propia naturaleza y no en su apariencia, elogia ese aspecto de la justicia por el cual ella beneficia a quien la posee y por el cual la injusticia perjudica. Por el contrario, deja que los otros elogien las retribuciones y la fama, pues yo podra admitir que los otros elogien la justicia y censuren la injusticia y encomien o vituperen la fama y las recompensas sobre ellas, pero no lo podra admitir de ti, a no ser que insistieras, porque no has pasado toda tu vida /e/ analizando otra cosa que sa. Entonces, no nos demuestres solamente con un argumento que la justicia es ms poderosa que la injusticia; al contrario, dinos tambin por hacer qu cosa cada una por s misma al que la posee, ya sea que pase inadvertido o no a dioses y hombres, una es un bien y la otra es un mal. X En realidad, yo siempre haba admirado la naturaleza de Glaucn y de Adimanto, y sin embargo entonces al escucharlos lo percib mucho ms /368a/ y dije: - Dignos hijos de su padre, no compuso mal para ustedes el amante de Glaucn el comienzo de la elega que celebra la batalla de Mgara: Hijos de Aristn, divino linaje del famoso varn. Esto, amigos, me parece que est bien, pues realmente es algo divino lo que han experimentado, si a pesar de no estar convencidos de que la injusticia es mejor que la justicia pueden hablar as en favor de ella. Me parece, ciertamente, que

ustedes no estn realmente convencidos, /b/ pero lo infiero del resto de su modo de ser, ya que a juzgar por sus argumentos tendra que desconfiar de ustedes. Cuanto ms estoy convencido, ms dudo qu debo hacer, pues no s cmo ayudar a la justicia, porque me parece que soy incapaz. La prueba para m es que cuando yo crea que lo que le dije a Trasmaco demostraba que la justicia es mejor que la injusticia, no /c/ me lo aceptaron. Pero tampoco puedo dejar de ayudarla, pues temo que sea algo sacrlego renunciar a su socorro si todava respiro y puedo hablar. Por lo tanto, lo ms importante es auxiliarla tanto como pueda

II. PROTGORAS Datos biogrficos 26. DK 80 A 1: Digenes Laercio, Vidas, IX 50ss. Protgoras, hijo de Artemn o, segn Apolodoro y Dinn en el libro de sus Prsicas, hijo de Meandrio, oriundo de Abdera, segn nos dice Herclides del Ponto en su obra Sobre las Leyes, quien nos informa tambin de que redact la constitucin de Turios ... Protgoras fue discpulo de Demcrito ... Fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestin existen dos discursos mutuamente opuestos. Y fue el primero en aplicarlos con aquellos con quienes departa. Por otro lado, dio inicio a una obra suya de esta manera: "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, de las que no son en tanto que no son" [B 1]. Afirmaba tambin que el alma no es nada ms que las sensaciones, segn dice tambin Platn en el Teeteto, y que todo es verdadero. Otra obra suya comenzaba del siguiente tenor: "Sobre los dioses no puedo saber si existen ni si no existen ni tampoco cmo son en su forma externa. Ya que son muchos los factores que me lo impiden, la oscuridad del asunto as como la brevedad de la vida humana" [B 4]. Por culpa del inicio de este escrito suyo fue expulsado de la ciudad por los atenienses, que quemaron tambin sus libros en el gora, tras haberlos recogido de sus poseedores mediante un bando pblico.

Tesis del homo mensura: 27. DK 80 A 14 (Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos I 216ss.) Y tambin Protgoras pretende que el hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son [B 1], designando con medida al criterio y con cosas a las realidades, de modo que en teora afirma que el hombre es el criterio de todas las realidades, de las que son, en cuanto son y de las que no son, en cuanto no son. Y por ello admite slo lo que a cada uno le parece y, de ese modo, introduce el con relacin a. () En este sentido, segn Protgoras, el hombre es el criterio de los entes. Puesto que todo lo que se manifiesta a los hombres existe, y lo que no se manifiesta a hombre alguno no existe. 28. DK 80 A 15 (Sexto Emprico, Contra los matemticos VII 389) (autorefutacin) No se puede decir, por tanto, que toda representacin sea verdadera, por la posibilidad de retorcer el argumento, tal como enseaban Demcrito y Platn, al refutar a Protgoras. Puesto que si toda representacin es verdadera, tambin ser verdadera la proposicin de que no toda representacin es verdadera, en cuanto subyace a ella una representacin. Y, en consecuencia, la proposicin de que toda representacin es verdadera resultar ser falsa. 29. DK 80 B 1 (Sexto Emprico, Contra los matemticos VII 60) Tambin a Protgoras de bdera algunos lo incluyeron en el grupo de los filsofos que han eliminado el criterio, porque afirma que todas las representaciones y opiniones son verdaderas y que la verdad es una de las cosas relativas, ya que todo lo que se le representa o parece [ser] a alguien,

inmediatamente cobra existencia para l. Al comienzo, por ejemplo, de sus Discursos demoledores exclam: El hombre es medida de todas las cosas, de las que son, puesto que son, de las que no son, puesto que no son [B 1].

Interpretaciones y objeciones del homo mensura: 30. Platn, Eutidemo, 286b-c Pero cuando ninguno de los dos /286b/d una explicacin de esa cosa, entonces podramos contradecirnos? O as ninguno de nosotros estara refirindose en absoluto a esa cosa? Tambin en eso estaba de acuerdo. Por consiguiente, cuando yo doy explicacin de una cosa, y t das otra de otra cosa distinta, en ese caso nos contradecimos? O yo estoy diciendo algo de una cosa, mientras que t no ests diciendo nada en absoluto? El que no dice, cmo podra contradecir al que dice? Ctesipo se qued callado, pero yo, asombrado por el argumento, respond: Cmo dices, Dionisodoro? /286c/Realmente siempre me asombro de este argumento que escuchado de muchos y muchas veces. En efecto, los del grupo de Protgoras se valan exageradamente de l e incluso los ms antiguos, pero a m me parece siempre que es algo asombroso, porque anula tanto a los dems, como a l mismo, aunque creo que aprender de ti la verdad sobre esto del mejor modo. No es posible decir falsedades? pues a eso apunta el argumento, no?, sino que al contrario, o al hablar se dicen cosas verdaderas o no se dice nada? Estaba de acuerdo. 31. Platn, Crtilo, 385d-386e Scrates. En consecuencia, lo que cada uno dice que es el nombre para algo, eso es el nombre para cada cosa? Hermgenes. S. Sc. Y cuantos se dice que son los nombres para cada cosa, tantos sern y en el momento en que se los diga? Herm. Pues yo, personalmente, Scrates, no conozco otra adecuacin del nombre que sta: me es posible llamar a cada cosa con un nombre diferente, el que yo haya colocado, y a ti con otro, el que a su vez hayas colocado t. /385e/ Y as tambin veo que en cada una de las ciudades hay nombres que se aplican en particular a las mismas cosas, tanto entre los griegos frente a los dems griegos, como entre los griegos frente a los brbaros. Sc. Vamos. Veamos, Hermgenes, si te parece que tambin son as las cosas existentes, que hay una esencia para cada una de ellas en particular, como deca Protgoras al plantear que el hombre es medida /386a/ de todas las cosas, y por lo tanto, como me parece que son las cosas, as son para m, y como te parece a ti, as son para ti. O te parece que tienen una cierta constancia en su esencia? Herm. Ya antes, Scrates, en la incertidumbre, yo tambin me dej arrastrar all, hacia lo que dice Protgoras, pero no me parece que sea as de ninguna manera. Sc. Y qu? Te dejaste arrastrar hasta el punto de que no te /386b/ parece que exista en modo alguno un hombre daino? Herm. No, por Zeus. Al contrario, realmente he padecido eso muchas veces, de modo que me parece que existen algunos hombres muy dainos, y son muy numerosos. Sc. Y qu? Nunca te pareci que los hay muy buenos? Herm. Realmente muy pocos. Sc. Pero te pareci que s, entonces? Herm. A m, al menos. Sc. Entonces, cmo sostienes eso? Acaso as: los muy buenos son muy sensatos y los muy dainos son muy insensatos? /386c/ Herm. As me parece a m.

Sc. Entonces, si Protgoras deca algo verdadero y la verdad misma es que tal como le parezca a cada uno as son las cosas, es posible que algunos de nosotros seamos sensatos y otros insensatos? Herm. De ningn modo. Sc. Y, segn creo, ests convencido de esto: que habiendo sensatez e insensatez no es posible en absoluto que Protgoras estuviera diciendo algo verdadero, porque en verdad en nada sera ms sensato uno que el otro, si /386d/ lo verdadero para cada uno ser lo que a cada uno le parece. Herm. As es. Sc. Pero seguramente, creo, tampoco te parece, como a Eutidemo, que todo existe para todos del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, porque as tampoco seran unos buenos y otros dainos, si la perfeccin y el vicio existieran del mismo modo, para todos y siempre. Herm. Dices la verdad. Sc. Entonces, si no todo existe para todos, del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, ni cada cosa existe en particular para cada uno, es evidente, por cierto, que las cosas /386e/ existen con una esencia propia constante, no relativa a nosotros, ni tampoco arrastradas arriba y abajo por nuestra imaginacin, sino que existen por s mismas en relacin con la esencia propia que tienen por naturaleza. 32. Platn, Crtilo, 391b-c Sc. Entonces, despus de esto, es preciso investigar, si es que quieres en verdad saber, qu tipo de adecuacin es, a su vez, la suya. Herm. Por supuesto que quiero saber. Sc. Examina. Herm. Entonces, cmo es preciso investigar? Sc. La ms adecuada investigacin, querido amigo, se hace junto a los que saben, pagndoles dinero y dndoles gracias. Y esos son los sofistas, por quienes /391c/ tu hermano Calias, al haberles pagado mucho dinero, tiene fama de sabio. Dado que no dispones de los bienes de tu padre, es preciso instar a tu hermano y rogarle que te ensee la adecuacin en estos asuntos que aprendi junto a Protgoras. Herm. Absurdo sera para m el ruego, Scrates, si de ningn modo admito la Verdad de Protgoras, pero acepto las cosas dichas en semejante verdad como de algn valor. 33. Platn, Teeteto 151e-152c Scrates. - La explicacin que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en absoluto, despreciable. Es la misma que dio Protgoras, aunque l la enunci de una manera diferente. Dice como t recordars- que el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de las cosas que son como del no-ser de las que no son. Sin duda lo habrs ledo. Teeteto. S, y a menudo. Sc.: No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a m me parece y tal como a ti te parece", puesto que tanto t como yo somos hombres? Teet.: S, eso es lo que dijo. Sc. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo sin sentido. A veces, cuando sopla el mismo viento, unos lo sienten fro y otros no, o uno lo siente ligeramente fro y el otro, completamente fro. Teet. As es. Sc. Diremos, entonces, que el viento en s mismo es fro o no fro? O estaremos de acuerdo con Protgoras en que es fro para quien lo siente fro y que no lo es para quien no lo siente as? Teet. Eso es razonable. Sc. Y ms an, acaso no nos parece as a cada uno de nosotros? Teet. S. Sc. Y que nos parece significa que lo percibimos as? Teet. Exacto.

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Sc. Entonces, en el caso de lo caliente y dems cosas por el estilo, lo mismo es parecer que percepcin. Son para cada uno tal como cada uno las percibe. Teet. As parece. Sc. La percepcin, pues, es siempre percepcin de algo que es, y, como es conocimiento, es infalible. Teet. Est claro.

34. Platn, Teeteto, 160e-163a Sc. He aqu por fin que, despus de nuestra labor un tanto penosa, tenemos a la criatura que hemos ayudado a nacer, sea cual fuere su ndole. Una vez nacida, deber realizarse la ceremonia de conducirlo en torno del fuego del hogar, y debemos observar a nuestro producto desde todos los ngulos, para asegurarnos de que no se trate de un fantasma sin vida al cual no vale la pena 161 alimentar. O piensas que, de todos modos, debera ser alimentado y no abandonado? Soportars verlo puesto a prueba, y no te has de irritar si te lo quitan? Teodoro. Teeteto ha de soportarlo, Scrates, porque es sumamente tranquilo. Pero explcame dnde est lo errneo de la conclusin. Sc. Tienes una gran pasin por la discusin, Teodoro. Me agrada tu manera de considerarme como una especie de bolsa llena de argumentos, e imaginar que puedo fcilmente sacar de ella una prueba que nos muestre que nuestra conclusin es errnea. No te das cuenta de lo que en realidad ocurre: b los argumentos nunca se originan en m, sino que vienen de la persona con la que estoy hablando. Yo slo tengo la pequea ventaja de poseer la habilidad de atrapar la sabidura del prjimo en un razonamiento y de someterlo a un buen examen. Por eso no dar ahora ninguna explicacin por m mismo, sino que tratar de hallarla con nuestro amigo. Teod. Muy bien, Scrates, haz como dices. c Sc. Y bien, Teodoro, te dir qu es lo que me sorprende de tu amigo Protgoras. Teod. Qu cosa? Sc. Las palabras iniciales de su tratado. En general, me agrada la afirmacin de que lo que parece a cada uno tambin es; pero me sorprende que no haya comenzado su Verdad con estas palabras: la medida de todas las cosas es el cerdo, o el cinocfalo, o cualquier otra criatura aun ms extraa, que posea sensaciones. Hubiera sido, en verdad, algo magnfico, con esa presentacin tan altanera que hace, que nos dijera, mientras nosotros lo admirbamos por su sabidura que estaba ms all de los mortales, d que, en realidad, en cuanto al saber, no slo no era superior a cualquier otro ser humano, sino que ni siquiera era superior a un renacuajo. Qu ms podemos decir, Teodoro? Si lo que cada hombre cree, como resultado de la percepcin, es, sin lugar a dudas, verdadero para l; si, precisamente nadie es mejor juez que uno mismo de sus propias experiencias, tampoco nadie tiene derecho a considerar si es verdadero o falso lo que otro piensa, y si como hemos dicho ms de una vez- cada hombre ha de tener para s mismo sus propias creencias, que sern todas correctas y verdaderas, e entonces, amigo mo, dnde est la sabidura de Protgoras que os justifique su capacidad de ensear a los dems y la paga generosa que recibe por ello? Y, dnde est nuestra ignorancia o nuestra necesidad de ir hacia l, y de sentarnos a sus pies, si cada uno de nosotros es la medida de su propia sabidura? Acaso debemos suponer que Protgoras hablaba as para halagar los odos de la multitud? Nada digo de m mismo ni de la ridcula notoriedad de que goza mi arte de obsttrico, y, por lo mismo, toda esta tarea de conversacin filosfica; pues examinar y comprobar las nociones y 162a opiniones de uno y otros, para ver si ellas son correctas, es un tedioso y monstruoso despliegue de tontera, si sucede que la Verdad de Protgoras es realmente verdadera y no se entretiene a s misma con orculos proferidos desde el recndito altar de su libro. Teod. Como has dicho, Scrates, Protgoras era mi amigo, y no quisiera que mis sentimientos sirvieran para refutarlo. Por otra parte, no querra contradecir mis convicciones por refutarte a ti; en consecuencia, es mejor que vuelvas a Teeteto, cuyas respuestas han demostrado siempre adecuarse perfectamente a lo que t quieres decir. Sc. Si te encontraras en la palestra de Esparta, Teodoro, te limitaras a mirar a los luchadores b

desnudos -algunos de los cuales tienen un aspecto bastante lamentable- sin desnudarte t mismo para comparar tu propia estampa? Teod. Y por qu no, si me escucharan con gusto y no se opusieran, del mismo modo que espero persuadirte de que me permitas continuar ahora observando? Ya no tengo agilidad a mis aos; en lugar de forzarme a seguir tus ejercicios, asegrate el xito con un joven ms diestro que yo. c Sc. Bien, Teodoro, como dice el proverbio: lo que a ti te gusta, no me disgusta a m. Retornar, pues, a la sabidura de Teeteto, acerca del punto que acabamos de tratar: no te sorprendera que llegaras a ser de pronto ms sabio que cualquier otro hombre o incluso que cualquier dios? O no creer que la sentencia de Protgoras se aplica tanto a los dioses como a los hombres? Teet. Creo que s, claro. Y te dir, respondiendo a tu pregunta que, en verdad, estoy muy d sorprendido. Cuando discutamos sobre el significado de lo que a cada uno le parece real, y lo es, en efecto, para quien piensa as, la cosa me pareci bastante satisfactoria; pero, ahora, de pronto, toma un cariz muy distinto. Sc. Esto te sucede, amigo, porque eres joven; prestas fcilmente odo a lo engaoso, y te convences. Protgoras o su representante tendran una respuesta para el caso. Diran: Buena gente que estis ah sentados, jvenes y viejos, todo esto es una trampa. Os detenis demasiado en los dioses, cuya existencia o no existencia me niego expresamente a discutir en mis discursos y en mis escritos y tenis en cuenta argumentos del vulgo como ste: qu extrao que ningn ser humano sea ms sabio que el ms inferior de los animales! Dais por sentado lo que parece probable, sin e ofrecer jams ningn tipo de prueba. Si un matemtico como Teodoro razonara as en geometra, bien poca cosa sera considerado. De modo que tanto vosotros como Teodoro debis considerar si permitiris que cuestiones de tanta importancia como sta sean resueltas apelando a la mera verosimilitud. 163 Teet. Ni t, Scrates, ni nosotros, pensamos que esto sea correcto. Sc. Parece, entonces, que deberemos abordar la cuestin desde otro ngulo. Acaso no es lo que vosotros y Teodoro pensis? Teet. Ciertamente, debemos hacer eso. 35. Platn, Teeteto, 166a-167d (apologa de Protgoras); (Apologa de Protgoras) Yo afirmo que la verdad es como la tengo escrita: a saber, cada uno de nosotros es la medida de las cosas que son y de las que no son; ahora bien, infinitamente difiere uno de otro exactamente en el hecho de que para uno existen y se le revelan unas cosas, y para otro, otras. Muy lejos estoy de negar que existan la sabidura y el sabio; sin embargo, sabio llamo yo a quien logre cambiar a cualquiera de vosotros, de forma que lo que le parece y es para l malo, le parezca y se a para l bueno... Recordad los trminos de la conversacin anterior: que al enfermo le parecen amargos los alimentos que come y lo son, mientras para el que est sano son y le parecen todo lo contrario. No hay, por tanto, que considerar ms sabio ni a uno ni a otro porque ni siquiera sera posible- ni debe hacerse una acusacin en los trminos de que el enfermo es un ignorante por sostener una opinin de esa naturaleza, mientras que el sano es sabio, por sostener una opinin de naturaleza distinta. Por el contrario, se debe efectuar un cambio hacia la otra posicin, ya que la disposicin segunda es mejor. As tambin en la educacin debe efectuarse un cambio de una disposicin hacia otra mejor. Ahora bien, el mdico realiza ese cambio con medicinas, mientras el sofista lo hace con discursos. Porque nadie ha conseguido que uno que sustenta opiniones falsas mantenga, despus, opiniones verdaderas. Ya que ni es posible mantener opiniones sobre cosas que no existen, ni otras distintas a las experiencias, sino que stas son siempre verdaderas. Ms bien creo que quien, por efecto de una disposicin perniciosa del alma, sostiene opiniones coherentes con ese estado, una disposicin adecuada le hace concebir otras opiniones de igual carcter, opiniones que algunos, por inexperiencia, califican de verdaderas, y yo, en cambio, mejores que las otras, pero, en modo alguno, ms verdaderas. Y a los expertos en... cuerpos los llamo mdicos, y, si lo son en plantas, agricultores. Porque yo afirmo que tambin stos, cuando alguna planta est enferma, en lugar de sensaciones perjudiciales, les inducen otras

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sensaciones beneficiosas, saludables y verdaderas. Y, del mismo modo, digo que los oradores buenos y sabios logran que las ciudades crean justo lo que es beneficioso, en lugar de nocivo, para ellas. Porque lo que a cada ciudad le parezca justo y bello, lo es efectivamente para ella, en tanto sea valorado como tal. Ahora bien, el sabio, en lugar de las opiniones particulares que resultan nocivas para los ciudadanos, logra que parezcan y sean buenas aquellas otras que son beneficiosas. Por la misma razn, el sofista, que tiene la capacidad de educar, por ese procedimiento, a los que acuden a l, es, para sus discpulos, sabio merecedor de un elevado pago. Y en ese sentido unos son ms sabios que otros y ninguno tiene opiniones falsas; y t, quieras o no, debes soportar el ser medida: porque en esos argumentos se sustenta la doctrina expuesta. [A propsito de lo justo y de lo injusto, de la piedad y la impiedad, los seguidores de Protgoras pretenden sostener que no existe por naturaleza, con existencia propia, ninguna de esas entidades, sino que aquello que parece bien a la opinin pblica se vuelve verdadero, desde el momento mismo en que se profesa dicha opinin y mientras se mantenga como tal.] 36. Platn, Teeteto 170c-171c (auto-refutacin) Sc. Entonces, Protgoras, qu haremos con tu doctrina? Diremos que lo que los hombres piensan es siempre verdadero, o que a veces es verdadero y a veces falso? Pero, sea como fuere, los pensamientos de los hombres no son siempre verdaderos. Fjate, Teodoro. T o algn partidario de Protgoras sostendr que nadie cree que hay personas ignorantes o que emiten juicios falsos? Teod. Sera increble, Scrates. Sc. No obstante, es consecuencia inevitable de la doctrina que hace del hombre la medida de todas las cosas. Teod. Qu dices? Sc. Cuando en tu mente tienes formado un juicio respecto de algo y me lo expresas, concedamos que, tal como dice la teora de Protgoras, es verdadero para ti; pero debe entenderse entonces que para nosotros, tus compaeros, resulta imposible pronunciar cualquier juicio respecto del tuyo o que, de poder, nos limitaremos a decir que tu opinin es verdadera? no es ms comn encontrar centenares de oponentes que expresan sus opiniones distintas de las tuyas y que sostienen en todo momento que tu juicio y tu creencia son falsos? Teod. Pienso que s, Scrates, y, como dice Homero, que no slo son centenares, sino decenas de centenares, y que me causan todos los fastidios posibles. Scr. Y qu? Diremos en tal caso que la opinin que t sostienes es verdadera para ti, y falsa para esas decenas de centenares? Teod. La doctrina parece implicarlo. Sc. Y qu consecuencia debemos sacar de Protgoras mismo? No sera acaso sta: si suponemos que l ya no crea ms en que el hombre era la medida, y si tampoco lo crea el resto de la gente como realmente ocurri- entonces la Verdad sobre la que escribi no es verdadera para nadie? S, por otra parte, crea en ella, pero la mayora de la gente no estaba de acuerdo con l, entonces, como ves, la doctrina es ms falsa que verdadera, pues los que creen que es verdadera son muchos menos que los que creen que es falsa. Teod. Esto es lo que se deduce de afirmar que la verdad o la falsedad vara segn la opinin individual. Sc. S, y tambin esto implica una conclusin muy sutil. Protgoras, al admitir como lo hace- que la opinin de cada uno es verdadera, debe reconocer la verdad de la creencia de quien se le opone, cuando alguien cree que l est equivocado. Teod. Por cierto. Sc. Es decir, debe admitir que su propia creencia es falsa, si admite que es verdadera la creencia de quienes piensan que l est equivocado. Teod. Necesariamente. Sc. Pero los otros, por su parte, no admiten estar equivocados. Teod. No.

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Sc. Mientras que Protgoras, en cambio, de acuerdo con lo que escribi, admite que la opinin de ellos es tan verdadera como cualquier otra. Teod. Evidentemente. Sc. Desde todo punto de vista, entonces, incluido el del mismo Protgoras, su opinin podra ser discutida, o, ms bien, el propio Protgoras se ha de asociar al consenso general. Cuando admita la verdad de alguien que se opone a su propia opinin, Protgoras deber admitir que ni un perro ni un transente cualquiera puede ser medida de algo que no haya entendido, no es as? Teod. As es. Sc. Y puesto que puede ser refutada por cualquiera, la Verdad de Protgoras no es verdadera para nadie, ni para l mismo ni para ningn otro.

37. Platn, Teeteto 177c-179b Soc. Muy bien. Pienso que el punto al que habamos llegado era ste: decamos que los qe creen en una realidad que cambia continaumente y en la doctrina de que lo que le parece a cada uno en algn momento es as para l, mantendran con todo rigor, en lamayora de lso casos , su principio, y no menos cuando se trate de lo que es justo, donde ellos sotendran que todos losso decretos que un Estado puede establecer son sin duda justos para ese Estado mientras tengan vigencia; pero en lo que se refiere a lo que es bueno, dijimos que el ms osado no llegara al extremo de discutir que d cualquier cosa que un Estado puede creer y declarar benficiosa para s mismo es, en verdad, beneficiosa durante todo el tiempo que se decida que sea, a menos que quisiera decir que la palabra beneficiosa continuar aplicndose de esa manera; pero ello sera convertir a nuestro tema en una broma. Teod. - Por cierto. Supondremos, entonces, que no se refiere al nombre, sino que tiene en vista la cosa que lo lleva. e Teod. - As lo haremos. Sc. - Cualquier sea el nombre que el Estado le d, el beneficio es seguramente el objeto de su legislacin, y todas sus leyes, en el ms amplio alcance de sus pensamientos y posibilidades, se establecen para su propio y mejor provecho. O se tiene presente algn otro objeto cuando se hacen las leyes? 178a Teod. - Ningn otro. Sc. - Entonces, aciertan en todos los casos?O a menudo todos los estados yerran completamente su objetivo? Teod. - Dira que a menudo se cometen errores Sc. - Todava podemos tener una oportunidad mejor que hacer que todos estn de acuerdo con esto, si comenzamos con una pregunta que abarque la clase entera de cosas en las que estn incluidas las beneficiosas. Es, sugiero, algo que tiene que ver con el futuro. Cuando legislamos, hacemos nuestras leyes con la idea de que sern beneficiosas en el futuro. Podemos llamar a esta clase la de lo que ha de ser. b Teod. - Efectivamente. Sc. - He aqu entonces la pregunta para Protgoras o para cualquier otro que piense como l. De acuerdo contigo y con tus amigos, Protgoras, el hombre es la medida de todas las cosas de lo blanco, lo pesado, lo liviano y las restantes de esa ndole. Posee en s mismo la norma de esas cosas y creyendo que son tales como l las experimenta, cree en lo que es verdadero y real para l. No es as? Teod. - As es. c Sc. - Es tambin verdad, Protgoras, que posee el hombre dentro de s mismo la medida de lo que va a ser en el futuro, y que aquello que cree que ha de ser suceder en realidad para quien as lo cree? Consideremos, por ejemplo, el calor. Cuando algn lego cree que va a afiebrarse y que va a producirse en l un calor, y otro, que es mdico, cree lo contrario, vamos a suponer que el hecho futuro va a ocurrir de acuerdo con una de las dos opiniones, o de acuerdo con ambas, de tal modo que para el mdico el paciente no sentir calor, ni tendr fiebre, mientras que para el paciente se
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producirn, segn l cree, tanto una cosa como la otra? Teod. - Sera absurdo. d Sc. - Y en el caso de si un vino ha de ser dulce o no, supongo que el juicio del viticultor es autorizado y, en cambio, no lo o enseaban Demcrito y Platn, al refutar a Protgoras. Puesto que si toda representacin es verdadera, tambin ser verdadera la proposicin de que no toda representacin es verdadera, en cuanto subyace a ella una representacin, Y, en consecuencia, la proposicin de que toda representacin es verdadera resultar ser falsa. es del flautista Teod. - Por supuesto () Pero no discutiremos an sobre lo que es o ha sido agradable a alguien, sino sobre lo que en el futuro parecer y ser para cada uno Es todo hombre el mejor juez de s mismo, o caso tendras t anticipadamente, Protgoras por lo menos en lo que se refiere a los argumentos que cualquiera de nosotros considerara convenientes para una corte de justifica- una opinin mejor que cualquier persona sin experiencia? Teod. - Ciertamente, Scrates, en ese asunto l se considera abiertamente superior a todo el mundo. 179a Sc. - Bendita sea tu alma! Tendra que habrmelo imaginado. Nadie habra pagado sumas tan fuertes para hablar con l, a no ser que hubiese convencido a la gente que iba hacia l de que nadie, quienquiera que fuera, ni aun un profeta, juzgara mejor que l lo que va a ser y parecer en el futuro. Teod. - Por cierto que s. Sc. - Y tambin la legislacin y el problema de lo beneficioso son asuntos que tienen que ver con el futuro, y nadie dejar de reconocer que un estado, cuando hace sus leyes, yerra a menudo al buscar lo que es ms beneficioso. Teod. - Indudablemente. Sc. - Entonces, con toda razn, podemos decirle a tu maestro que debe admitir que un hombre sea ms sabio que otro y que el ms sabio sea la medida, mientras que un ignorante como yo no ha de ser de ninguna manera el ms indicado para se tomado como medida, pretensin que me agradara o no- se conclua del discurso que hicimos en defensa de Protgoras. Teod. - Pienso que se es el aspecto ms dbil de la teora, Scrates, aunque ella tambin es vulnerable por el hecho de que vuelve vlidas las opiniones de los dems cuando stas sostienen que las afirmaciones de Protgoras son totalmente falsas. 38. Aristteles, Metafsica IV 4, 1007b18-25 Adems, si todas las contradicciones fueran verdaderas a la vez del mismo sujeto, es evidente que todas las cosas sern una sola. La misma cosa sera, en efecto, trirreme y muro y hombre, si es que un predicado cualquiera puede afirmarse o negarse de todo, como sucede necesariamente a los que afirman la doctrina de Protgoras. En efecto, si a alguien le parece que el hombre no es trirreme, evidentemente no es trirreme y, por tanto, tambin lo es, supuesto que la contradiccin es verdadera. 39. Aristteles, Metafsica X 1, 1053a31-b3 Y tambin decimos que la ciencia y la sensacin son medida de las cosas por la misma razn, porque con ellas conocemos algo, si bien ms que medir, son medidas. Pero nos sucede como si, al medirnos otra persona, conociramos cul es nuestra altura porque aplica la vara de un codo sobre tantas partes nuestras. Por su parte, Protgoras dice que el hombre es medida de todas las cosas, refirindose a ste en cuanto sabe o percibe: y se refiere a stos porque poseen el uno sensacin y el otro ciencia, las cuales solemos decir que son medida de las cosas que caen bajo ellas. Conque parece que dicen algo, aunque no dicen nada de extraordinario. 40. Aristteles, Metafsica XI 6, 1062b12-19 Prximo a las opiniones expuestas est tambin el dicho de Protgoras. Pues ste dijo tambin que el hombre es medida de todas las cosas, con lo que no quera decir sino que lo que a cada cual le parece, eso tambin es firmemente. Pero si esto es as, sucede que la misma cosa es y no es, es mala y buena, y los dems predicados que corresponden a expresiones opuestas, por aquello de que esta

cosa les parece ser bella a unos y a otros lo contrario, y que la medida es lo que a cada cual le parece. Mito de Prometeo 41. Platn, Protgoras, 320c-328c /320c/ As que, si puedes demostrarnos de modo ms claro que la virtud es enseable, no nos prives de ello, sino danos una demostracin. -Desde luego, Scrates, dijo, no os privar de ello. Pero os parece bien que, como mayor a ms jvenes, os haga la demostracin relatando un mito, o avanzando por medio de un razonamiento? En seguida, muchos de los all sentados le contestaron que obrara como prefiriera. -Me parece, dijo, que es ms agradable contaros un mito: /320d/ Hubo una vez un tiempo en que existan los dioses, pero no haba razas mortales. Cuando tambin a stos les lleg el tiempo destinado de su nacimiento, los forjaron los dioses dentro de la tierra con una mezcla de tierra y fuego, y de las cosas que se mezclan a la tierra y el fuego. Y cuando iban a sacarlos a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que los aprestaran y les distribuyeran las capacidades a cada uno de forma conveniente. A Prometeo le pide permiso Epimeteo para hacer l la distribucin. Despus de hacer yo el reparto, dijo, t lo inspeccionas. /320e/ As lo convenci, y hace la distribucin. En sta, a los unos les conceda la fuerza sin la rapidez y, a los ms dbiles, los dotaba con la velocidad. A unos los armaba y, a los que les daba una naturaleza inerme, les provea de alguna otra capacidad para su salvacin. A aquellos que envolva en su pequeez, les proporcionaba una fuga alada o un habitculo subterrneo. Y a los que aument en tamao, con esto mismo los pona a salvo. /321a/ Y as, equilibrando las dems cosas, haca su reparto. Planeaba esto con la precaucin de que ninguna especie fuera aniquilada. Cuando les hubo provisto de recursos de huida contra sus mutuas destrucciones, prepar una proteccin contra las estaciones del ao que Zeus enva, revistindolos con espeso cabello y densas pieles, capaces de soportar el invierno y capaces, tambin, de resistir los ardores del sol, y de modo que, cuando fueran a dormir, estas mismas les sirvieran de cobertura familiar y natural a todos. Y los calz a unos con garras y revisti a los otros con pieles duras y sin sangre. /321b/ A continuacin facilitaba medios de alimentacin diferentes a unos y a otros: a stos, el forraje de la tierra, a aqullos, los frutos de los rboles y a los otros, races. A algunos les concedi que su alimento fuera el devorar a otros animales, y les ofreci una exigua descendencia, y, en cambio, a los que eran consumidos por stos, una descendencia numerosa, proporcionndoles una salvacin en la especie. /321c/Pero, como no era del todo sabio Epimeteo, no se dio cuenta de que haba gastado las capacidades en los animales; entonces todava le quedaba sin dotar la especie humana, y no saba qu hacer. Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que vena a inspeccionar el reparto, y que ve a los dems animales que tenan cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el da destinado, en el que deba tambin el hombre surgir de la tierra hacia la luz. As que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una proteccin para el hombre, /321d/roba a Hefesto y a Atenea su sabidura profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aqulla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, as, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consigui tal saber para su vida; pero careca del saber poltico, pues ste dependa de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrpolis en la que mora Zeus; adems los centinelas de Zeus eran terribles. /321e/En cambio, en la vivienda, en comn, de Atenea y de Hefesto, en la que aqullos practicaban sus artes, poda entrar sin ser notado, y, as, rob la tcnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entreg al hombre. Y de aqu resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a travs de Epimeteo, segn se cuenta, le lleg el castigo de su robo. /322a/ Puesto que el hombre tuvo participacin en el dominio divino a causa de su

parentesco con la divinidad, fue, en primer lugar, el nico de los animales en creer en los dioses, e intentaba construirles altares y esculpir sus estatuas. Despus, articul rpidamente, con conocimiento, la voz y los nombres, e invent sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y alimentos del campo. /322b/Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los humanos en dispersin, y no existan ciudades. As que se vean destruidos por las fieras, por ser generalmente ms dbiles que aqullas; y su tcnica manual resultaba un conocimiento suficiente como recurso para la nutricin, pero insuficiente para la lucha contra las fieras. Pues an no posean el arte de la poltica, a la que el arte blico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de ciudades. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros, al no poseer la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan. /322c/ Zeus, entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt, entonces, Hermes a Zeus de qu modo dara el sentido moral y la justicia a los hombres: Las reparto como estn repartidos los conocimientos? Estn repartidos as: uno solo que domine la medicina vale para muchos particulares, y lo mismo los otros profesionales. /322d/ Tambin ahora la justicia y el sentido moral los infundir as a los humanos, o los reparto a todos? A todos, dijo Zeus, y que todos sean partcipes. Pues no habra ciudades, si slo algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Adems, impn una ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad. As es, Scrates, y por eso los atenienses y otras gentes, cuando se trata de la excelencia arquitectnica o de algn tema profesional, opinan que slo unos pocos deben asistir a la decisin, /322e/ y si alguno que est al margen de estos pocos da su consejo, no se lo aceptan, como t dices. Y es razonable, digo yo. Pero cuando se meten en una discusin sobre la excelencia poltica, que hay que tratar enteramente con justicia y moderacin, /323a/ naturalmente aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de esta excelencia; de lo contrario, no existiran ciudades. sa, Scrates, es la razn de esto. Para que no creas sufrir engao respecto de que, en realidad, todos los hombres creen que cualquiera participa de la justicia y de la virtud poltica en general, acepta este nuevo argumento. En las otras excelencias, como t dices, por ejemplo: /323b/ en caso de que uno afirme ser buen flautista o destacar por algn otro arte cualquiera, en el que no es experto, o se burlan de l o se irritan, y sus familiares van a se y le reprenden como a un alocado. En cambio, en la justicia y en la restante virtud poltica, si saben que alguno es injusto y ste, l por su propia cuenta, habla con sinceridad en contra de la mayora, lo que en el otro terrero se juzgaba sensatez, decir la verdad, ahora se considera locura, y afirman que delira el que no aparenta la justicia. /323c/ De modo que parece necesario que nadie deje de participar de ella en alguna medida, bajo pena de dejar de existir entre los humanos. Respecto de que a cualquier persona aceptan razonablemente como consejero sobre esta virtud por creer que todo el mundo -participa de ella, eso digo. Y en cuanto a que creen que sa no se da por naturaleza ni con carcter espontneo, sino que es enseable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto intentar mostrrtelo ahora. /323d/ Es claro que, por cuantos defectos creen los humanos que unos u otros poseen por naturaleza o azar, nadie se irrita, ni los censura ni ensea, o que nadie castiga a los que los tienen, sino que los compadece. Por ejemplo, a los feos, o los bajos, o los dbiles. Quin habr tan tonto que intente cambiarles algo en esas cosas? Porque, creo, saben que es por naturaleza y fortuna como les vienen a los hombres tales desventuras y desgracias. /323e/ Pero de cuantos bienes creen que por medio del ejercicio y la atencin sobrevienen a los hombres, acerca de stos, si uno no los posee, sino que tiene los defectos contrarios, sin duda se producen indignaciones, castigos y reprimendas. De estos vicios uno es la injusticia, tambin lo es la impiedad y, en una palabra, todo lo opuesto a la virtud poltica. /324a/ En so s que cualquiera se encoleriza y reprende a quien sea, evidentemente con el pensamiento de que se trata de algo que puede adquirirse por el cuidado y el aprendizaje. Y si quieres reflexionar, Scrates, qu efectos logra el castigo de los malhechores, esto te va a ensear que los hombres creen que es posible adquirir la virtud. Porque nadie castiga a los

malhechores prestando atencin a que hayan delinquido o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmente como un animal. /324b/Pero el que intenta castigar con razn no se venga a causa del crimen cometido -pues no se lograra hacer que lo hecho no haya acaecido-, sino con vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo ni ste mismo ni otro, al ver que ste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es enseable. Pues castiga, a efectos de disuasin. /324c/De modo que tienen semejante opinin cuantos castigan en pblico o en privado. Castigan y penalizan los hombres a quienes creen que cometen un mal, y de modo destacado los atenienses, tus compatriotas. De forma que, segn este razonar, tambin los atenienses son de los que creen que la virtud es algo que puede adquirirse y aprenderse. Es natural, pues, que tus conciudadanos admitan que un herrero y un zapatero den consejos sobre asuntos polticos. Y lo de que creen que la virtud es enseable y adquirible, Scrates, lo tienes demostrado suficientemente, me parece. /324d/ Pero an queda otro problema, el que t planteas acerca de los hombres de bien: que por qu estos hombres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, las que dependen de profesores, hacindolos sabios, y no en lo que respecta a la virtud por la que ellos mismos se distinguen, en nada hacindolos mejores. Acerca de eso, Scrates, no te dir un mito ms, sino un razonamiento. /324e/ Conque, medita del modo siguiente: acaso existe, o no, algo de lo que es necesario que participen todos los ciudadanos, como condicin para que exista una ciudad? Pues en eso se resuelve ese problema que -t tenas, y en ningn otro punto. Porque, si existe y es algo nico, no se trata de la carpintera ni de la tcnica metalrgica ni de la alfarera, /325a/ sino de la justicia, de la sensatez y de la obediencia a la ley divina, y, en resumen, esto como unidad es lo que proclamo que es la virtud del hombre. Si existe eso de lo que deben participar todos, de acuerdo con ello debe obrar todo hombre, siempre que quiera aprender o hacer cualquier cosa, y sin ello, no; y al que no participe es preciso enserselo y castigarle, tanto si es nio, como si es hombre o mujer, hasta que por medio del castigo se haga mejor, y al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable. /325b/ Si esto es as y, siendo as, los hombres de bien ensean las dems cosas a sus hijos, pero sta no, observa qu extraas resultan las personas de bien. Pues que lo creen enseable tanto en particular como oficialmente, lo hemos probado. Y siendo objeto de enseanzas y cuidados, les ensean a sus hijos las otras cosas, sobre las que no gravita la muerte como castigo, en caso de no saberlas; pero en aquello en lo que hay pena de muerte y destierros para sus propios hijos, /325c/ si no han aprendido o no han sido adiestrados en la virtud, y, adems de la muerte, la expropiacin de las riquezas y, en una palabra, la disolucin de sus familias, esto no lo ensean ni lo cuidan con todo cuidado. Puedes crertelo, Scrates? Empezando desde la infancia, a lo largo de toda la vida les ensean y aconsejan. /325d/ Tan pronto como uno comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pedagogo y el propio padre batallan por ello, para que el nio sea lo mejor posible; le ensean, en concreto, la manera de obrar y decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y esotro feo, que una cosa es piadosa, y otra impa, y haz estas cosas, no hagas esas. Y a veces l obedece de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y golpes. Despus de eso, al enviarlo a un maestro, le recomiendan mucho ms que se cuide de la buena formacin de los nios que de la enseanza de las letras o de la ctara. /325e/ Y los maestros se cuidan de estas cosas, y despus de que los nios aprenden las letras y estn en estado de comprender los escritos como antes lo hablado, los colocan en los bancos de la escuela para leer los poemas de los buenos poetas y les obligan a aprendrselos de memoria. /326a/ En ellos hay muchas exhortaciones, muchas digresiones y elogios y encomios de los virtuosos hombres de antao, para que el muchacho, con emulacin, los imite y desee hacerse su semejante. Y, a su vez, los citaristas se cuidan, de igual modo, de la sensatez y procuran que los jvenes no obren ningn mal. /326b/ Adems de esto, una vez que han aprendido a tocar la ctara, les ensean los poemas de buenos poetas lricos, adaptndolos a la msica de ctara, y fuerzan a las almas de sus discpulos a hacerse familiares los ritmos y las armonas, para que sean ms suaves y ms eurrtmicos y ms equilibrados, y, con ello, sean tiles en su hablar y obrar. Porque toda vida

humana necesita de la eurritmia y del equilibrio. /326c/ Luego, los envan an al maestro de gimnasia, para que, con un cuerpo mejor, sirvan a un propsito que sea valioso y no se vean obligados, por su debilidad corporal, a desfallecer en las guerras y en las otras acciones. Y esto lo hacen los que tienen ms posibilidades, como son los ms ricos. Sus hijos empiezan a frecuentar las escuelas en la edad ms temprana, y las dejan muy tarde. /326d/ Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un modo sencillo, como los maestros de gramtica les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los nios an no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, as tambin la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas. /326e/ Al que intenta avanzar al margen de ellas se le castiga, y el nombre de este castigo, entre vosotros y en muchos otros lugares, es el de rectificaciones, como si la justicia enderezara. As que, si tan grande es el cuidado de la virtud por cuenta particular y pblica, te extraas, Scrates, y desconfas de que sea ensaable la virtud? Pero no hay que extraarse de ello, sino mucho ms an de que no fuera enseable. Por qu, entonces, de padres excelentes nacen muchas veces hijos vulgares? Aprndelo tambin. No es nada sorprendente, si yo deca verdad en lo anterior, que en este asunto de la virtud, si ha de existir la ciudad, nadie pueda desentenderse. /327a/ Si, entonces, lo que digo es as, y lo es por encima de todas las cosas, reflexiona tomando otro ejemplo: si la ciudad no pudiera subsistir, a no ser que todos furamos flautistas, fuera cual fuera la calidad que cada uno consiguiera; de que esto, tanto por cuenta particular como pblica, todo el mundo lo enseara a todo el mundo; de que se castigara a golpes al que no tocara la flauta bien, y de que a nadie se le privara de eso, como ahora a nadie se le priva de los derechos legales y justos, ni se les ocultan, como se hace con otras tcnicas. /327b/ Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a quienquiera que sea le habla y le ensea animosamente las cosas justas y legales. Si fuera as, y tambin respecto del arte de tocar la flauta pusiramos todo empeo y generosidad en ensearnos unos a otros, crees, Scrates, que de algn modo los hijos de los buenos flautistas se haran buenos flautistas mejor que los hijos de los mediocres? Yo lo que creo es que el hijo de aquel que resultara el ms dispuesto naturalmente para el tocar la flauta, ese se hara famoso, y el que fuera incapaz por naturaleza sera ignorado. /327c/ Y muchas veces, del buen flautista, saldra uno vulgar, y muchas otras, del vulgar, uno excelente. Pero de cualquier modo todos seran flautistas capaces, en comparacin a los particulares y los que nada entendieran de la flauta. De igual modo, piensa ahora que, incluso el que te parece el hombre ms injusto entre los educados en las leyes, se mismo sera justo y un entendido en ese asunto, /327d/ si hubiera que juzgarlo en comparacin con personas cuya educacin no conociera tribunales ni leyes ni necesidad alguna que les forzara a cuidarse de la virtud, es decir que fueran unos salvajes, como los que nos present el ao pasado el poeta Fercrates en las Leneas. En verdad que si te encontraras entre tales gentes, como los misntropos de aquel caso, /327e/ bien desearas toparte con Eurbato y Frinondas, y te quejaras echando de menos la maldad de los tipos de aqu. Ahora, en cambio, gozas de paz, porque todos son maestros de virtud, en lo que puede cada uno, y ninguno te lo parece. /328a/ De igual modo, si buscaras algn maestro de la lengua griega, no encontraras ninguno, y tampoco, creo, si buscaras quin ha enseado a los hijos de nuestros artesanos aquel oficio que ellos han aprendido de su padre, en la medida en que su padre y sus amigos de la misma profesin podan adiestrarlos. Quin ms podra haberles enseado? Creo que no es fcil, Scrates, que aparezca un maestro de esas cosas, mientras que es fcil, en cambio, encontrarlo para las cosas inhabituales; y as sucede para la virtud y todo lo semejante. De todos modos, si alguno hay que nos aventaje siquiera un poco para conducimos a la virtud, es digno de estima. /328b/ De estos creo ser yo uno y aventajar a los dems en ser provechoso a cualquiera en su desarrollo para ser hombre de bien, de modo digno del salario que pretendo, y an: de ms, como

llega, incluso, a reconocer el propio discpulo. Por eso, he establecido la forma de percibir mi salario de' la manera siguiente: cuando alguien ha aprendido conmigo, si quiere me entrega el dinero que yo estipulo, y si no, se presenta en un templo, y, /328c/ despus de jurar que cree que las enseanzas valen tanto, all lo deposita. De este modo, Scrates, yo te he contado un mito y te he expuesto un razonamiento acerca de cmo la virtud es enseable y los atenienses as lo creen, y de cmo no es nada extrao que de buenos padres nazcan hijos mediocres, y de padres mediocres, excelentes. As, por ejemplo, los hijos de Policleto, coetneos de Pralo y Jantipo aqu presentes, no son nada en comparacin con su padre, y lo mismo, otros de muchos artistas. /328d/ A stos no es justo echrselo en cara todava. Pues en ellos hay an esperanzas, ya que son jvenes.

III. GORGIAS 42. Gorgias, 82 B 3: Sobre el no ser o sobre la naturaleza (Sexto Emprico, Adv. Math. VII, 65ss.) (65) Gorgias de Leontinos perteneca al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero no segn el mismo punto de vista de los del crculo de Protgoras. Pues en su escrito Sobre el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En primer lugar, que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por los hombres; en tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo, incomunicable e inexpresable a los dems. (66) Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es y lo que no es. Pero ni lo que es es, como establecer, ni lo que no es, como justificar; ni lo que es y no es, como tambin ensear. En definitiva, no hay nada que sea. (67) Y, ciertamente, lo que no es no es. Pues si lo que no es es, ser y no ser a la vez. En efecto, en tanto es pensado como algo que no es, no ser; pero, en tanto es algo que no es, inversamente ser. Pero sera completamente absurdo que algo sea y no sea a la vez. En definitiva, lo que no es no es. Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no ser, pues son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es le corresponder el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto, tampoco ser lo que no es. (68) Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como mostraremos. En definitiva, lo que es no es. En efecto, si lo que es es eterno (se debe comenzar por aqu), no tiene ningn principio. (69) Pues todo lo generado tiene algn principio, pero lo que es eterno, considerado en tanto inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es infinito. Pero si es infinito no est en ninguna parte. Pues si est en alguna parte, aquello en lo que est es diferente de l mismo y as de ningn modo ser infinito lo que est contenido en algo. Pues el recipiente es ms grande que el contenido, pero nada es ms grande que el infinito, de modo que el infinito no est en ningn lugar. (70) Y tampoco est contenido en s mismo. Pues sern lo mismo aquello en lo que estara y lo que est en l. Y lo que es llegar a ser dos, espacio y tambin cuerpo: aquello en lo que estara es espacio y aquello que estara en el l es cuerpo. Pero esto es absurdo. Por tanto, lo que es tampoco est en s mismo. De modo que si lo que es es eterno, es infinito, y si es infinito, no est en ninguna parte, y si no est en ninguna parte, no es. Por tanto, si lo que es es eterno, por principio tampoco es algo que es.

(71) Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es. En efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que no es. Pues lo que no es no puede generar algo, puesto que el generador debe por necesidad participar de alguna existencia. En definitiva, lo que es no es generado. (72) Segn esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues estas cosas se suprimen la una a la otra, y si lo que es es eterno, no se ha generado y si se ha generado, no es eterno. Por tanto, si lo que es no es ni eterno, ni generado ni ambos, lo que es no sera. (73) Y por otro lado, si es, es uno o mltiple. Pero no es uno ni mltiple, como ser establecido. En definitiva, lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o magnitud o cuerpo. Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado en tanto cantidad ser divisible, siendo continuo ser divisible. De igual modo, pensado como magnitud no ser indivisible y como cuerpo ser triple: pues tambin poseer largo, ancho y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto. En definitiva, lo que es no es uno. (74) Y tampoco es mltiple. Pues si no es uno, tampoco es mltiple. En tanto lo mltiple es una sntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo mltiple. En consecuencia, es manifiesto a partir de esto que ni es lo que es ni es lo que no es. (75) Resulta fcilmente demostrable que tampoco es ambos a la vez, lo que es y lo que no es. Pues si verdaderamente lo que no es es y lo que es es, sern lo mismo, en cuanto al ser, lo que no es que lo que es. Y por eso no es ninguno de esos dos. En efecto, que lo que no es no es, es algo convenido. Y ha quedado mostrado que lo que es es considerado lo mismo que eso. Por tanto, ste [lo que es] no ser. (76) Y por otro lado, si verdaderamente lo que es es lo mismo que lo que no es, no es posible que sean ambos, pues si son ambos, no son lo mismo y si son lo mismo, no son ambos. De esto se sigue que nada es. Pues si no es lo que es, ni lo que no es, ni ambos y fuera de esto no hay nada pensable, nada es. (77) Pero debe demostrarse a continuacin que aun en el caso de que algo sea, es incognoscible e impensable para el hombre. Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no son cosas que son, lo que es no es pensado. Y esto es conforme a razn: pues del mismo modo que si correspondiera a las cosas pensadas ser blancas, tambin correspondera a las cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las cosas pensadas no ser cosas que son, por necesidad correspondera a las cosas que son no ser pensadas. (78) Por esto sana y salva es la conclusin: si las cosas pensadas no son cosas que son, lo que es no es pensado. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues as hay que comenzar) no son cosas que son, como estableceremos. En definitiva, lo que es no es pensado. Y que las cosas que son pensadas no son cosas que son, es manifiesto. (79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son y tal como alguien las piensa, lo cual no es evidente. Pues no es el caso que si alguien piensa que el hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o los carros corren por el mar. De modo que las cosas pensadas no son cosas que son. (80) Adems de estas cosas, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no sern pensadas. Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a lo que es es lo que no es. Y por esto, si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo que no es le corresponder

totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues tambin Escila y Quimera y muchas cosas que no son son pensadas. En definitiva, lo que es no es pensado. (81) As como las cosas visibles se dicen visibles por esto, porque se ven, y las cosas audibles, [se dicen] audibles por esto, porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni desdeamos las cosas audibles porque no se ven (pues cada una debe ser juzgada por su sensacin propia y no por otra), as tambin las cosas pensadas, aunque no se las vea con la vista ni se las oiga con el odo, sern por el hecho de ser aprehendidas por su criterio propio. (82) As, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas cosas, debe creer que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo. En definitiva, lo que es no es pensado ni aprehendido. (83) Y aunque fuera aprehendido, sera incomunicable a otro. Pues si las cosas son visibles y audibles y, en general, perceptibles, las cuales precisamente subsisten afuera, de estas cosas las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el odo, pero no a la inversa, cmo pueden ser reveladas a otro? (84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las cosas que subsisten ni las cosas que son. En definitiva, no revelamos a los dems las cosas que son sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten. Del mismo modo que lo visible no se vuelve audible ni a la inversa, lo que es no podra volverse discurso nuestro, puesto que subsiste afuera. (85) Y al no ser discurso, no podra manifestarse a otros. El discurso, dice, se constituye a partir de las cosas que nos sobrevienen desde afuera, es decir, de las cosas perceptibles. Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el discurso emitido sobre esta cualidad, y a partir de la incidencia del color, el que emitimos sobre el color. Pero si esto es as, no es el discurso el que expone el afuera, sino que el afuera revela el discurso. (86) Por otra parte, no es posible decir que aquel modo en que las cosas visibles y audibles subsisten, as tambin [le corresponde] al discurso, de suerte que sea posible que las cosas que subsisten y son sean reveladas a partir de lo mismo que subsiste y es. Pues si tambin el discurso subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de las cosas que subsisten, y los cuerpos visibles difieren sumamente de los discursos. En efecto, lo visible es captado por un rgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayora de las cosa que subsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas exhiben su recproca naturaleza. (87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de verdad en cuanto tal desaparece. Pues de aquello que no es ni puede ser conocido ni [puede ser] expuesto a otro, por naturaleza, no sera posible ningn criterio.

43. Gorgias, ENCOMIO DE HELENA (PARGRAFOS 8-14 EN QUE SE OFRECE UN ANLISIS DEL LGOS COMO POSIBLE CAUSA DE LA HUIDA DE HELENA) 8. Si fue la palabra la que persuadi y enga al alma, con relacin a esto tampoco es difcil hacer una defensa y liberarla de la acusacin de la siguiente manera. La palabra es un poderoso soberano que con un cuerpo pequesimo y del todo invisible lleva a trmino las obras ms divinas. Pues es capaz de hacer cesar el miedo y mitigar el dolor, producir alegra y aumentar la compasin. Mostrar cmo son estas cosas, 9. pues es necesario tambin mostrarlo a la opinin del auditorio. La poesa toda yo la considero y

la llamo palabra con metro. A los que la escuchan los invade un escalofro terrorfico, una compasin que arranca lgrimas y una afliccin doliente, y a partir de la buena fortuna y las desventuras de otras acciones y cuerpos, el alma, por efecto de las palabras, padece una afeccin propia. A continuacin debo cambiar el argumento y pasar a otro. 10. As los encantamientos inspirados a travs de las palabras provocan placer y ahuyentan el dolor, pues al mezclarse con la opinin del alma, el poder del encantamiento la hechiza, la persuade y la transforma por medio de su seduccin. De la seduccin y la magia se han descubierto dos tcnicas que son errores del alma y engaos de opinin. 11. Cuntos persuadieron a cuntos y sobre cuntas cosas, y siguen persuadiendo modelando un discurso falso! Si todos tuviesen recuerdo de todas las cosas pasadas, comprensin de las cosas presentes y previsin de las futuras, la palabra aun siendo semejante no se comportara de modo semejante, mas ahora no resulta fcil recordar el pasado, investigar el presente ni adivinar el futuro, de modo que con relacin a la mayora de las cosas, la mayora tiene a la opinin como consejera de alma. La opinin, al ser vacilante e insegura, envuelve a quienes hacen uso de ella en fortunas vacilantes e inseguras. 12. Qu causa impide que sobrevinieran a Helena encantamientos, no siendo ya joven, de modo semejante a como si hubiese sido arrebata por la fuerza? Pues la fuerza de la persuasin por la cual se dio este pensamiento, que efectivamente fue necesario, no merece injuria pues tiene una fuerza propia. Pues el discurso que persuadi al alma obliga a la que persuadi a obedecer lo dicho y a consentir lo hecho. El que persuadi, pues, en tanto la oblig, comete injusticia, en cambio la que fue persuadida, en cuanto fue obligada por la palabra, en vano goza de mala fama. 13. Y que la persuasin, cuando se agrega a la palabra, impresiona al alma como quiere, es necesario aprenderlo primero con relacin a los discursos de los meteorlogos, quienes quitando una opinin e introduciendo otra hicieron que las cosas increbles y oscuras aparezcan a los ojos de la opinin. En segundo lugar, hay que comprender los perentorios combates verbales en los que un solo discurso escrito con arte deleita y persuade a una gran multitud, aunque no sea dicho con verdad. Tercero, las contiendas de los discursos de los filsofos en los que se expone tambin la rapidez del pensamiento, que hace que la credibilidad de la opinin cambie fcilmente. 14. La misma relacin tiene el poder del discurso con respecto a la disposicin del alma que la disposicin de frmacos con relacin a la naturaleza de los cuerpos. Pues as como entre los frmacos, unos extraen del cuerpo algunos humores y otros, otros, y hacen cesar ya sea la enfermedad, ya sea la vida, as tambin de los discursos, unos causan dolor, otros, deleite, otros temor, otros provocan audacia en quienes los escuchan, mientras que otros envenenan y hechizan al alma con una persuasin maligna.

Fuentes Antifonte, trad. de E. Bieda (trad. indita). Aristfanes, Nubes, trad. de P. Cavallero et al., Buenos Aires, OPFyL, 2007. Aristteles, Metafsica, trad. de T. Calvo Martnez, Madrid, Gredos, 1994. Aristteles, Poltica, trad. de M. I. Santa Cruz M. I. Crespo, Buenos Aires, Losada, 2005. Aristteles, Refutaciones sofsticas, en Tratados de lgica (Organon), trad. de M. Candel San Martn, Madrid, Gredos, 1982, vol. I. Filstrato, Vidas de los sofistas, trad. de M. C. Giner Soria, Madrid, Gredos, 1982. Gorgias, Sobre el no ser, trad. de M. E. Daz P. Spangenberg, Buenos Aires, Ediciones Winograd, 2012. Gorgias, Encomio de Helena, trad. de M. C. Davolio - G. E. Marcos Buenos Aires, Ediciones

Winograd, 2011. Platn, Hipias Menor, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1981, vol. I. Platn, Hipias Mayor, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1981, vol. I. Platn, Protgoras, trad. de M. Divenosa, Buenos Aires, Losada, 2006. Platn, Gorgias, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1992, vol. II. Platn, Eutidemo, trad. de C. Mrsico y H. Inverso, Madrid, Losada, 2009. Platn, Crtilo, trad. de C. Mrsico, Buenos Aires, Losada, 2005. Platn, Repblica, trad. de M. Divenosa y C. Mrsico, Buenos Aires, Losada, 2005. Platn, Teeteto, trad. de N. L Cordero y M. D. Ligatto (en Cornford, F., La teora platnica del conocimiento. El Teeteto y el Sofista: traduccin y comentario, Buenos Aires, Paids, 1968). Platn, Sofista, trad. de N. L Cordero, Madrid, Gredos, 1988, vol. V. Sexto Emprico, Esbozos pirrnicos, trad. de A. Gallego Cao y T. Muoz Diego, Madrid, Gredos, 1993. Sexto Emprico, Contra los profesores, trad. de J. Bergua, Madrid, Gredos, 1997.