Leibniz y el innito

FRANK BURBAGE Y NATHALIE CHOUCHAN 24 de febrero de 2002

PHILOSOPHIES Colecci on dirigida por Fran coise Balibar, Jean Pierre Lefebvre Pierre Macherey y Yves Vargas ISBN 2 13 040223 2 ISSN 076-1398 Dep osito legal - 1a edici on: 1993 julio c Presses Universitaires de France, 1993 108, Boulevard Saint Germain, 75006 Paris Traducci on1 : Alejandro Mart n Maldonado
1 La idea de traducir este libro vino de encontrar en el una visi on de la obra de Leibniz en la que el concepto de innito, al atravezar las diferentes disciplinas, sirve de clave para buscar una unidad en ella. Esta obra cumple entonces un doble papel de ejemplo metodol ogico y fuente de pistas para mi propia aproximaci on a la obra leibniciana. Pero este papel lo pod a muy bien cumplir en franc es y no hab a por qu e traducirla. Entonces esta tarea m a, que ahora, en medio de los detalles nales me parece tan innecesaria, tuvo sobre todo dos motivos. El primero: aprender franc es, y mientras tanto ir encontrando en espa nol la manera de articular sus conceptos. El segundo y tal vez el u nico que me ha permitido no dejar la tarea en la mitad, tener un texto para pasarles a mis amigos con algo de lo que me adhiere a Leibniz. Entonces, est an avisados, el texto que viene a continuaci on se trata de una traducci on del franc es de alguien que no sabe franc es. Para curarme en salud y de paso pedir una ayuda a quien me la quiera dar, dejo en franc es entre corchetes cuadrados los conceptos m as importantes. Las citas las he traducido directamente del texto (la mayor a son originariamente en franc es) y cuando ha sido posible las he corroborado con una versi on en espa nol de la misma (ver Bibiliograf a).

 Indice
1. 2. Objeto de este libro Introducci on Una losof` a del innito - El innito entre matem aticas y metaf sica Una metaf sica abusiva. 3. Todo va al innito en la naturaleza Las exigencias de una reforma - Los diferentes lugares de la innitud - El innito existe en acto - Leibniz con Pascal. 4. Podemos, sin embargo, saber muchas cosas del innito Una ciencia muy problem atica - La cr tica de la prudencia cartesiana - Del buen uso de las paradojas del innito - La idea positiva del innito - El innito verdadero... y los otros - El n umero y la magnitud. 5. Todo lo que he a nadido a la invenci on matem atica ha nacido s olo del hecho de haber mejorado el uso de los s mbolos que representan las cantidades Un problema muy antiguo: la b usqueda de las cuadraturas - Leibniz entre Descartes y Arqu medes - Un nuevo m etodo: diferenciaci on e integraci on - La conanza en la escritura. 6. Mi metaf sica es toda matem atica, por as decir, o lo podr a llegar a ser Los fundamentos para el c alculo - Lo cticio, lo ideal, lo actual: el lugar de la continuidad - El innito en los fen omenos - Las expresiones del innito. 7. Textos Comentario del fragmento de Pascal Desproporci on del hombre - Extracto de la carta a Varignon del 2 de febrero de 1702 - Extracto de la Carta a Varignon (?) del 16 de octubre de 1706.

Objeto de este libro

No hemos buscado presentar una exposici on exhaustiva de la doctrina leibniciana del innito: ella comprende todo su sistema, que habr a que recorrer por todos sus repliegues. En particular, hemos puesto de lado la 2

mayor parte de las dicultades relativas a la g enesis y a la evoluci on de las posiciones leibnicianas. Ha sido tambi en necesario escoger entre las preocupaciones cient cas de Leibniz, y hemos privilegiado las consideraciones relativas a las matem aticas. En las p aginas que vienen a continuaci on se encontrar a una introducci on a una de las principales losof as modernas del innito: nos hemos dedicado a construir y a seguir algunas cuestiones, mediante las cuales puede emprenderse la lectura, a menudo dif cil, de los textos de Leibniz con respecto al innito: 1. 2. 3. 4. Qu e signica exactamente la tesis seg un la cual el innito existe en acto? C omo puede pretender el racionalismo leibniciano comprender el innito? Qu e rol juega el c alculo innitesimal en esta comprensi on? C omo se articulan el innito del matem atico y el innito del metaf sico?

Por comodidad en la exposici on hemos distinguido estas cuestiones unas de otras, consagr andoles cap tulos sucesivos, pero evidentemente ellas est an destinadas a ser asociadas. Proponemos en el anexo algunos textos representativos de tomas de posici on, pero tambi en de dudas, leibnicianas. Esos textos pueden ser le dos independientemente, pero se encontrar an elementos de explicaci on en el cuerpo del libro. Al nal se encontrar an tambi en algunas indicaciones bibliogr acas.

Introducci on
Mis meditaciones fundamentales se mueven en torno a dos cosas, saber sobre la unidad y sobre el innito2

Una losof a del innito

Leibniz (1646-1716) aparece en aquella epoca del pensamiento donde un mismo hombre pod a pretender comprender el solo los m ultiples cap tulos del saber, ser al mismo tiempo matem atico, f sico, moralista, metaf sico. La
2 Mes m editations fondamentales roulen sur deux choses, savoir sur lunit e et sur linni. Carta a la princesa Sophie, PS, VII p.542.

era de los h onnete hommes ser a bien pronto relevada, y ceder a lugar a aquella de las disciplinas y los especialistas. El proyecto de un sistema completo del conocimiento entrar a entonces en una crisis que los proyectos enciclopedistas intentaron, quiz as vanamente, remediar. Sin duda esa crisis es ya percibible al nal del siglo XVII, a pesar de esto y contra todo, Leibniz es uno de los l busca ocupar a un el lugar del h onnete homme. El osofos que han llevado a su punto m as alto la exigencia de un sistema. Es desde esta perspectiva que la consideraci on del innito resulta decisiva. Desde aproximaciones en apariencia muy diferentes (matem aticas, f sica, metaf sica) Leibniz no deja nunca de interesarse por esta cuesti on. Tiene anotaciones al respecto -algunas incluso pol emicas- en multiplicidad de op usculos, seg un su muy singular estilo de pensamiento. Los historiadores de la ciencia le consideran, con justicia, como uno de los inventores del c alculo innitesimal moderno, en el que trabaja regularmente a partir de 1670. Paralelamente, elabora una f sicia y una metaf sica que otorgan un lugar central a la noci on de innito. Esta constancia en la reexi on no garantiza, por supuesto, que hubiese logrado una concepci on unicada y sobre todo estable del innito. Leibniz presenta regularmente el innito como un problema mayor de su losof a. As explica en las primeras p aginas de los Ensayos de Teodicea que la dif cil cuesti on de la libertad es la patrimonio [lot] com un de todos los hombres, mientras que la discusi on de la continuidad y de los indivisibles que parecen ser sus elementos, (...) donde debe entrar la consideraci on del innito constituye el laberinto propio de la losof a. Y lo lleva a llegar mucho m as lejos a un, a hacer de la reexi on sobre el innito una de las piedras angulares [clefs de voute] de su sistema: Mis meditaciones fundamentales se mueven alrededor de dos cosas, saber sobre la unidad y sobre el innito.3 Y cuando, al nal de su vida, con ocasi on de la pol emica que le opone a newtoniano Clarke, el lanza una mirada retrospectiva sobre su recorrido los oco, la cuesti on del innito viene en primera l nea: Cuando era un joven muchacho llegu e a crer tambi en en el Vac o y en los Atomos; pero la raz on me hizo echar atr as. La imaginaci on se desbordaba. Uno acota all sus investigaciones; ja la meditaci on como con un clavo; cree haber encontrado los primeros Elementos, un non plus ultra. Quisieramos que la Naturaleza no fuese m as lejos, que fuese nita como nuestro esp ritu: pero eso es no conocer la grandeza y la majestad del Autor de las cosas. El m nimo corp usculo est a actualmente subdividido al innito, y contiene un mundo de nuevas criaturas, al que le faltar a el universo si ese corp usculo
3

Ibid.

 fuese un Atomo, es decir un cuerpo de una sola pieza sin subdivisi on4 . Leibniz es uno de aquellos que, por tomar una f ormula de Kant, se se nalan como tarea principal intentar introducir en losof a el concepto de magnitud innita5 . En eso, el pretenece a una epoca singular, y quiz as ef mera, de la losof a: Pascal, Spinoza, y algunos otros menos conocidos hoy, tambi en colocaron este objeto en el centro de sus preocupaciones, como si hubiese ah una de las cuestiones m as vivas y m as necesarias para la losof a, pero sobre todo, como si el conocimiento del innito permitiese organizar y fundar una losof a nueva.

El innito entre matem aticas y metaf sica

La comprensi on de la concepci on leibniciana del innito es bastante delicada. La grand sima masa de textos, su car acter a menudo fragmentario e incompleto no hace f acil poder inteligir su doctrina. A menudo Leibniz proyect o escribir un tratado sistem atico sobre esta cuesti on, incluso anunci o un t tulo bastante ambicioso: De Scientia Inniti. Pero ese trabajo, que estaba pensado para exponer los fundamentos y los desarrollos principales del c alculo del innito, termin o, a fuerza de ser diferido, por nunca ver la luz del d a. Por lo tanto nos vemos arrojados a una multitud de textos donde la coherencia global no es accesible inmediatamente. El inacabamiento mismo de esta obra puede convertirse, evidentemente, en un motivo de desconanza: all donde esperamos un sistema, nos encontramos, aparentemente, con un mont on [amas6 ]. Entonces, es necesario suponer que la losof a leibniciana del innito es inconsistente, o en todo caso inacabada e incompleta?
4 Quand jetais jeune gar con, je donnai aussi dans le Vide et dans les Atomes; mais la raison me ramena. Limagination etait riante. On borne l` a ses reserches; on xe la meditation comme avec un clou; on croit avoir trouv e les premiers Elements, un non plus ultra. Nous voudrions que la Nature nallait pas plus loin, quelle fut nie, comme notre esprit: mais ce nest point conn aitre la grandeur et la majest e de lAuteur des choses. Le moindre corpuscule est actuellement subdivis ea ` linni, et contient un monde de nouvelles criatures, dont lunivers manquerait, si ce corpuscule etait un Atome, cest-` a-dire un corps tout dune pi` ece sans subdivision. PS, VII p.377 5 Saber justamente si es leg timo hablar del innito como de una magnitud, y hacer de el un objeto de un c alculo, esa es una de la investigaciones constantes de Leibniz. 6 Amas: Palabra clave para la que a un no he encontrado una soluci on satisfactoria. Un Amas es una pluralidad desordenada, el resultado de ir amontonando. Se opone a sistema y tambi en a totalidad continua, pero no se trata de una pura variedad sin unidad alguna. Podr amos incluso sugerir que se encuentra a medio camino, su unidad est a s olo sugerida. Un amas es un mont on de trigo, una pila de papeles, pero tambi en un ejambre de abejas, una nube de estrellas...[T]

Adicionalmente, la pluralidad de puntos de vista resulta siendo un problema. A que tipo de doctrina nos enfrentamos? Se trata de una concepci on, primero que todo matem atica, que viene adosada a la invenci on de una nueva t ecnica de c alculo? Es el c alculo innitesimal el que nos brinda los an alisis m as pertinentes sobre el innito? La palabra misma -c alculo innitesimal- resulta muy incierta, pues deja suponer, sin determinarla, que existe una relaci on entre el c alculo y el innito; pero qu e es el innito all ? Es un objeto para el c alculo, o una propiedad del c alculo mismo (hay resoluciones que van al innito)? O se trata m as bien de una losof a de la naturaleza, a medio camino entre la f sica y la metaf sica? Leibniz no duda en armar, tomando el riesgo de enunciar proposiciones a primera vista bastante enigm aticas, que todo va al innito en la naturaleza, o que (la naturaleza) hace entrar el innito en todo lo que ella hace. Somos nalmente reconducidos (de manera quiz as decepcionante, por ser mucho menos original) a una teolog a, por la repetici on insistente de la idea de que el innito es lo propio de Dios y que s olo de el puede decirse en rigor que sea innito, porque s olo el es absoluto? En realidad, todas estas orientaciones son pertinentes, cada una con su consistencia propia. La dicultad est a en su composici on, y Leibniz mismo se ve enfrentado, teniendo en cuenta sus m ultiples perspectivas de an alisis, a cuestiones muy delicadas: las invenciones del matem atico hablan de, o conrman ellas mismas, las hip otesis f sicas o metaf sicas? O incitan ellas por el contrario a pluralismo, incluso al eclecticismo? El innito debe comprenderse de manera un voca en matem aticas, en f sica, en metaf sica, o precisamente es necesario, a contrav a con la impresi on que da el lenguaje ordinario, renunciar a elaborar una concepci on unicada? Es necesario admitir, por ejemplo, que las aproximaciones cuantitativas, que buscan el innito en t erminos de magnitud medible, no ser an sucientes, y que otro tipo de saber (pero cu al?) es requisito para constituir un conocimiento verdadero del innito? Parece que hay, en Leibniz mismo, una indecisi on, que puede servir aqu de primer reparo: o bien hacer de las matem aticas innitesimales el principio de una reforma de la losof a, o bien limitar su uso, as sea muy fecundo, a su dominio original. Cu al es el contenido exacto de esta alternativa? 1. Al igual que Kant algunas decenas de a nos despu es, Leibniz juzga con ojo severo el estado de la losof a, y particularmente el de la metaf sica (o losof a primera): en un texto de 1694, De la reforma de la losof a primera y de la noci on de substancia, la describe como el lugar 6

de todas las incertidumbres y de todas las ambig uedades: all abundan las visiones, pero hacen falta las verdaderas demostraciones, las controversias se multiplican, de manera que la mayor parte de aquellos que gustan del estudio de las matem aticas tienen aversi on por la metaf sica, porque en las primeras encuentran la luz y en la u ltima las tiniebras. Leibniz se coloca entonces como metaf sico reformador y sugiere resolver nalmente los problemas bajo el ejemplo del c alculo. Si hay un optimismo leibniciano, que se atribuye a menudo a su losof a moral, consiste tambi en en esa esperanza de aportar una soluci on a los problemas de la metaf sica. Y si el c alculo viene a ocupar ese lugar de ejemplo para la losof a, no es antes que nada porque est a en camino de convertirse en c alculo del innito? Es a partir de las consideraciones matem aticas sobre la naturaleza del innito que una luz nueva e inatendida llegar a al l osofo7 . Numerosos desarrollos dan testimonio, hasta en el vocabulario utilizado, de esa inspiraci on innitista en la losof a leibniciana: la mayor a de las cuestiones tradicionales, a menudo las m as apor eticas, son retomadas y pasadas por la criba de esta nueva aproximaci on a la realidad. Se puede seleccionar, como un modelo del g enero, la toma de posici on leibniciana frente a la muerte. Leibniz retoma una tesis muy habitual de la antigua metaf sica -aquella de la inmortalidad-, pero distingui endose mediante la argumentaci on que propone. Se trata de substituir las im agenes groseras e inadecuadas del comienzo y el n, pero tambi en de la permanencia, por el concepto de una transformaci on continua e innita: no hay en realidad ni comienzo, ni n, los seres vivos se desarrollan y se enrollan [d eveloppent et enveloppent8 ]. Es s olo bajo esta condici on que la tesis de la inmortalidad viene a ser aceptable. El nacimiento y la muerte no deben ser concebidas como momentos de ruptura (paso del no-ser al ser o del ser al no-ser), ni como simples continuaciones de lo mismo, sino al contrario, como procesos continuos de crecimiento y de disminuci on. La
De la Libertad, PO. Pp. 379-383. Developper/ envelopper: Este par de conceptos juegan un papel clave dentro del sistema leibniciano como ha venido a subrayar la obra de Deleuze, El Pliegue, Leibniz y el Barroco. La primera de las palabras sugiere el par desarrollar / enrrollar, sin embargo la segunda nos inclinar a m as bien por desenvolver /envolver. En este caso he escogido el primer par para mantener la implicaci on de progreso (que corresponder a tambi en al par evolucionar / involucionar que es el utilizado por Velarde en su traducci on y por el mismo Leibniz en la versi on latina de la Monadolog a). Con el segundo se pone el enfasis en el origen textil del par en cuesti on (que se ver a a un m as acentuado con desplegar / replegar) y ya me ver e forzado a recurrir a el m as adelante (ver p.59). [T]
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disminuci on puede ir tan lejos que el proceso, propiamente hablando, deje de ser visible. Pero aquello que no es visible se deja concebir sin contradicci on y sobre la base de s olidas razones que bastan para establecerlo. La muerte ser a aquella disminuci on, que hace volver al animal a las produndidades de un mundo de peque nas criaturas, donde las percepciones son m as limitadas9 [born ees10 ] C omo no advertir en esas proposiciones, pero tambi en en el argumento [demarche] que hace aqu de hilo conductor, las analog as, incluso las similitudes con los conceptos fundadores del totalmente nuevo c alculo innitesimal: la introducci on de las magnitudes diferenciales (aquellas que Leibniz propone escribir como dx, donde x representa una variable y d la operaci on de diferenciaci on) en el an alisis permite determinar aquellas cantidades tan peque nas que anteriormente escapaban al c alculo, y orienta a las matem aticas hacia una medida [mesure] adecuada de la continuidad. Qu e son entonces las disminuciones y los crecimientos de los que habla cuando est a en cuesti on el an alisis de la muerte, sino la reformulaci on, en el espacio de una biolog a, de las formas matem aticas de la diferenciaci on y la integraci on? Aquello que vale para la biolog a puede tambi en valer para una f sica general, al igual que para un pensamiento de la historia: es toda una losof a nueva la que llama el nuevo c alculo, capaz de escapar por n a las apor as de los antiguos metaf sicos, demasiado atrapados por una concepci on nitista de la realidad. Leibniz se diferencia en este punto de aquellos modernos que, como Descartes y sus seguidores [sectateurs], han buscado reinventar la losof a, pero han resultado demasiado t midos y demasiado prudentes en la elaboraci on de una concepci on racional del innito. Leibniz habr a trabajado tambi en - ayud andose constantemente de sus invenciones matem aticas y aplicando los conceptos de lo innitesimal a otros objetos y en otros sectores- hacia la constituci on de una losof a de parte en parte innitista. As tomar a distancia de la armaci on religiosa de una innitud trascendente y misteriosa.
Por lo general tanto cuando usa limite como borne parece referirse a aquello que denotamos con la palabra l mite en espa nol, pero por lo general a dos acepciones distintas: limite para t ermino (se llega hasta all ), y borne a cota (no se va m as all a). Lo preferible habr a sido poder utilizar l mite siempre para limite y cota para borne y las palabras an alogas, pero el resultado es demasiado chocante en muchos de los casos. Sin embargo para permitir seguir el rastro al lector he puesto l mite en cursivas cuando corresponde a borne. [T] 10 Cf. Principios de la losof a, Monadolog a, 73 y 76, PO p.406.
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2.

Pero no es seguro que el proyecto de una doctrina unicada sea tenible, y que pueda existir una convergencia entre los an alisis matem aticos y las preocupaciones m as generales de la losof a: Leibniz se resisti o regularmente a las presiones de sus contempor aneos que quer an hacerlo admitir una correspondencia estricta entre los descubrimientos matem aticos y las tesis de f sica o de metaf sica que implicaban el innito. Quiz as debi o defenderse tambi en contra su propia tendencia a establecer correspondencias, analog as entre los distintos dominios, entre los diversos niveles de an alisis. El estallido de los ordenes reaparecer a entonces, en la oposici on entre el innito verdadero (Dios o la inmensidad del mundo) y las determinaciones limitadas gracias a las cuales pensamos. Incluso los conceptos matem aticos m as sutiles parecen entonces insignicantes: no son nalmente cciones, llenas de astucia y u tiles, pero sin valor de verdad fuera de su estricto dominio de utilizaci on? Uno tiende entonces, de nuevo, a desesperarse con la raz on: no hay ning un concepto que pueda irse al innito? Qu e viene a ser en estas condiciones el proyecto de una ciencia del innito? Existe entonces una dicultad que apunta a esa mezcla de proximidad y de distancia que Leibniz instala entre su c alculo del innito y el resto de su losof a. Al hilo de sus textos, pero tambi en al hilo de los n umerosos comentarios que su obra ha sucitado, uno se ve confrontado a la separaci on [ecart], quiz as irreductible, que se ahonda [creuse] entre las matem aticas y la metaf sica; pero al mismo tiempo uno se ve enviado y devuelto sin cesar de un polo al otro, seg un aquello que Leibniz mismo llama relaciones de expresi on rec proca.

Una metaf sica abusiva?

Resulta entonces interesante se nalar [remarquer] que justamente Leibniz, as como aquellos que son inscritos bajo su liaci on, se han visto reprochados, y esto desde del siglo XVIII, por haber mezclado [melang e] abusivamente los an alisis matem aticos y las hip otesis metaf sicas, de haberse embrollado [embarrass e] en una metaf sica del innito, preriendo muy a menudo las extrapolaciones y las analog as al rigor de la matem atica. Como si la positividad de las matem aticas fuese trabada entre ellos por una metaf sica estorbosa [encombrante]. La posici on tomada por dAlembert resulta desde esta perspectiva muy signicativa: ella representa un tipo de cr tica radical a la losof a leibniciana. En su Ensayo sobre los elementos de la losof a, dAlembert opone la 9

buena metaf sica y la metaf sica abusiva. La primera corresponde al conocimiento claro de los principios de la ciencia: es la m as satisfactoria cuando no considera sino los objetos que est an a su alcance, los analiza con claridad y precisi on, y no se eleva en su an alisis m as all a de aquello que ella misma conoce claramente de los mismos; pero la metaf sica deviene la m as f util cuando, orgullosa y tenebrosa a la vez, se introduce [enfonce] en una regi on negada a su mirada, diserta sobre los atributos de Dios, sobre naturaleza del alma, sobre la libertad (...) donde toda la antig uedad los oca se ha perdido, donde toda la losof a moderna no debe esperar ser m as afortunada11 . Y la consideraci on del innito es la ocasi on principal para el desarrollo de esta metaf sica excesiva. A los metaf sicos abusivos - Fontenelle es se nalado expl citamente, pero sin duda, a trav es de el, tambi en Leibniz - dAlembert dirige de hecho tres reproches principales: - Haber sobrepasado las reglas de la prudencia cient ca, y haberse dedicado a tratar con preguntas demasiado complejas, y por lo tanto denitivamente oscuras: pregunt andose, por ejemplo, si el innito puede decirse de Dios, o si la naturaleza es innita, y en qu e sentido. - No haber jado una idea clara, simple y al abrigo de todo enredo [chicane] del innito: ahora bien, jar esta idea, es, seg un dAlembert, comprender a la vez que nosotros no tenemos (y que no podremos tener nunca) una idea positiva del innito como tal, porque para nosotros esta noci on se reduce [ram` ene] principalmente a la idea abstracta y vaga de indenido; y que la u nica denici on verdadera del innito es la del l mite de lo nito: El t ermino [terme] contra el cual lo nito tiende sin nunca arrivar, pero a donde se puede suponer que se acerca siempre m as y m as.12 - No haber comprendido que las expresiones (en particular las expresiones matem aticas) donde entra el t ermino innito no remiten jam as a alguna cosa que ser a innita, sino que son maneras abreviadas de expresarse, que los matem aticos han inventado para enunciar una verdad, cuyo desarrollo y enunciado exacto habr an requerido demasiadas palabras. En el fondo, los metaf` sicos excesivos no resisten la tentaci on, natural y na ve, de realizar el innito, para hacer de el la base real de sus c alculos.
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Essai sur les el ements de philosophie, Fayard, p. 347. Ibid. p. 340.

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En la serie de art culos de la Enciclopedia que consagra al c alculo13 , dAlembert busca establecer una diferencia muy precisa [nette] entre Leibniz y Newton, oponiendo la embrollo del uno a la determinaci on esclarecedora del otro. Leibniz se habr a embrollado con las objeciones que sent a se podr an hacer sobre las cantidades innitamente peque nas, all donde Newton no ha tomado jam as el c alculo diferencial como el c alculo de cantidades innitamente peque nas, sino como el m etodo de las primeras y u ltimas proporciones [raisons], es decir, el m etodo de encontrar los l mites de las relaciones [rapports]... La positividad newtoniana consistir a en haber comprendido, antes de que el concepto mismo fuese plenamente elaborado, que la teor a de los l mites es la verdadera base del c alculo diferencial. La otra metaf sica, aquella de las cantidades innitamente peque nas vendr a a ser en realidad superua: de all que notemos que la suposici on que hacemos de cantidades innitamente peque nas no es m as que para abreviar y simplicar el razonamiento..., todos los misterios se explican y se desaparecen como tantos otros falsos problemas: Se puede prescindir muy comodamente de toda esa metaf sica del innito en el c alculo diferencial. Aunque sea precisa, la cr tica de dAlembert no resulta menos problem atica. De hecho, ella nos reconduce a las preguntas leibnicianas. Podemos rearreglar las dicultades alrededor de tres puntos: 1. Una primera serie de dicultades apuntar a a la palabra misma: el t ermino innito, efectivamente, est a lleno de equ vocos que alimentan las uctuaciones del concepto mismo, o m as a un, de aquella noci on de innito que tenemos y que est a, sin duda, muy lejos de ser un concepto. El defecto es aqu , en principio, del lenguaje com un, que deja las signicaciones en una gran indeterminaci on. Pero nuestra relaci on habitual con el lenguaje es implicada tanto o m as: frente a las palabras, sobre todo cuando se trata de substantivos, partimos inmediatamente a la b usqueda de un referente - como si debiese haber alguna cosa que responda al t ermino innito de la que se intentara adquirir conocimiento. Qu e hay aqu sino una creencia na ve e irreexiva acerca de la realidad de las palabras? Si la v a propuesta por dAlembert es interesante, es porque ella exige antes que nada resistir a ese realismo na ve que nos hace tomar las palabras por las cosas o por los signos de las cosas. Pero se ir a demasiado r apido al negar la existencia de un referente. El innito es nada y no hay nada que sea innito? Estamos seguros que
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Encycl opedie, art culos Innito, Diferencial, L mite.

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no hay all m as que una palabra, que una manera de hablar? Aquello que hay de interesante en Leibniz es que se le puede ver resistir al realismo na ve, pero al mismo tiempo no abandona la perspectiva de una referencia: el innito no es nada, y los juegos del lenguaje no remiten s olo a ellos mismos. Y si el admite que las diferenciales son caracteres que abrevian el razonamiento, se trata de caracteres bien fundados, que tienen su fundamentum in re. 2. Una segunda serie de dicultades concierne a la exigencia misma de claridad y de denici on que anima la cr tica que conduce dAlembert. Esa exigencia toma evidentemente sentido dentro de una pol tica de extensi on del saber: es necesario luchar contra el oscurantismo y desarrollar los conocimientos tous azimuts, comprendiendo las cuestiones reputadas como las m as inaccesibles, como aquella del innito. Para dAlembert el riesgo apunta a que los hombres, como sucede en general, caigan fascinados por la oscuridad previendo que de ah resulte alguna cosa maravillosa14 , pero sobre todo a que los hombres quieran cultivar el misterio ellos mismos, mediante lo cual parecer an muy poderosos y muy sabios. Nada m as que charlataner a: de hecho, la verdad es simple, y quiz as se deshace del n umero m as grande sabiendo 15 que no vale la pena . M as que ninguna otra, la cuesti on del innito ya que ella se comunica con todos los enigmas de la teolog a - requiere ser desembarazada de sus res duos m sticos [gangue mystique]. Pero, es verdaderamente pertinente aqu la exigencia de claridad? Exigir la claridad y hacerla el criterio de la verdad, no es, simplemente, instalarse en una concepci on intuicionista del conocimiento, como si el innito debiera, o bien devenir el objeto de una visi on, o en su defecto no ser m as que una palabra, una manera de hablar. Leibniz, constantemente, busca construir una v a distinta: la claridad intuitiva no es un buen criterio en materia de conocimiento. Uno puede ser ciego o sordo, y a pesar de eso reconocer lo verdadero: porque pensar no es ver, sino calcular, y la consistencia del c alculo debe primar sobre las evidencias (o las oscuridades?) de la intuici on. Es necesario desahuciar los enunciados sobre el innito, bajo el pretexto de que no son claros? La u nica v a positiva ser a entonces aquella de una reducci on a lo nito: o bien que se mantenga la idea del innito que se tiene habitualmente, una idea muy vaga y abstracta (aquella de una cantidad
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Encyclop edie, art culo Di erentiel. Ibid.

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a la cual no le asignamos l mites), o bien que se la determine dentro de lo nito, como la tendencia de ciertas cantidades nitas contra sus l mites (el t ermino contra el cual lo nito tiende sin nunca arribar, pero al que se puede suponer que se aproxima siempre m as y m as). Es precisamente contra esta reducci on que los an alisis leibnicianos se orientan. Es necesario ver ah el signo de una metaf sica demasiado ambiciosa, de un realismo mal controlado [ma tris e] y condenado al fracaso, o m as bien, de una orientaci on conceptual distinta, no menos exigente? 3. Un tercer grupo de dicultades concierne a la historia de las matem aticas del innito, y el rol que all juega aquella metaf sica aparentemente abusiva. Trat andose del innito, las matem aticas son sujeto de una extra na historia. Las cuestiones que conducen a reencontrar el innito son muy antiguas, pero la conceptualizaci on propiamente matem atica del innito se adquiere muy lentamente. Ciertos conceptos que hoy nos parecen elementales, como aquellos de funci on o de l mite, no vienen a ser construidos sino muy tard amente. Se encontrar an argumentos consistentes para decir que no es sino hasta el siglo XIX, con los trabajos de Weierstrass y del mismo Cantor, que el innito toma denitivamente su lugar entre los conceptos fundamentales del pensamiento matem atico. Los matem aticos han dudado con frecuencia entre una desconanza frente del innito y la invenci on, quiz as sutil pero mal controlada conceptualmente, de t ecnicas de c alculo que dan un lugar (al innito), como tantas astucias [autant de ruses] que anticipan una teor a ausente.

La epoca de Newton y de Leibniz parece as llena de incertidumbre: ven la luz nuevos procedimientos de c alculo, pero los conceptos que permitir an justicarlos est an en curso de elaboraci on. Leibniz en matem aticas - se le ha reprochado a menudo - tantea m as de lo que demuestra. Su rol efectivo es a veces controvertido, como sucede a menudo cuando se trata de asignar los inventores a los descubrimientos. O bien se insiste en la importancia del m etodo, y se hace de su marcha [demarche] innovadora (sus exigencias algor tmicas, su arte de la invenci on) el principio del desarrollo ulterior de las matem aticas del innito: se tiene entonces la gura de un descubridor. O bien nos atenemos u nicamente a los problemas y a los conceptos efectivos, para constatar que en el fondo Leibniz a innovado muy poco, que el sobre todo se ha dedicado a organizar los c alculos que otros (Fermat, Pascal, Huygens) hab an emprendido antes que el, y que sus trabajos est an 13

limitados por la indeterminaci on, perceptible por la ausencia de ciertos conceptos claves. Leibniz pertenecer a entonces, sea cual sea su genio, a una epoca primitiva en la historia del c alculo del innito. Esta querella es probablemente interminable, ya se alimenta de las ambig uedades mismas de la 16 obra leibniciana . Pero no es entonces en su metaf sica que es necesario buscar las elaboraciones conceptuales que aparentemente hacen falta en matem aticas? Se puede aqu hacer un paralelo entre las argumentaciones [demarches] de Leibniz y Spinoza: no es cuando hablan de Dios, y retrabajan las categor as m as tradicionales de la losof a (notablemente aquella de substancia) que ellos contribuyen a hacer entrar el innito en el campo de la racionalidad, incluso en la matem atica?

Todo va al innito en la naturaleza17

Las exigencias de una reforma
Es necesario reformar la metaf sica: tal es la exigencia que Leibniz se pone despu es de haber analizado la crisis en la cual, a sus ojos, la losof a primera se ha hundido. Pero en el debate que opone en el siglo XVII los Antiguos y los Modernos, Leibniz escoge la soluci on de t ermino medio, privilegiando la continuidad y la integraci on de las posiciones sobre la ruptura: pues reformar es en principio conservar, incluso si las reinterpretaciones son inevitables. Esa conservaci on se sostiene sobre tres puntos fundametales: una metaf sica es posible y necesaria, como ciencia distinta y fundamentadora de las otras disciplinas; esa metaf sica se dene primero que todo como una ontolog a, ciencia o teor a general del ser18 , y la noci on tradicional de substancia contin ua siendo su centro. La diferencia aqu es muy precisa entre Leibniz y sus contempor aneos, Pascal o Spinoza por ejemplo, que buscan deshacerse de tal noci on, o en todo caso a reservar su uso para Dios. Qu e sean las substancias, c omo vienen a la existencia y c omo se
Nosotros remitimos en la bibliograf a a las obras que tratan precisamente de esas dicultades. 17 Tout va a ` linni dans la nature. Principios de naturaleza y de la gracia fundadas en la raz on, 6, PO, p.393 En la traducci on de Olaso (p.600) se dice todo tiende al innito que sin duda suena mejor, pero para m tiene el problema de que da la apariencia de mantener el innito en la lejan a, en la potencialidad, hacia la que se tiende, mientras que lo que se pretende aqu es mostrar que el innito est a aqu , de manera actual, en todo lo que hace parte de la naturaleza [T]. 18 El uso de este t ermino es desarrollado por Christian Wolf (1679-1754) Pero se encuentra tambi en en Leibniz (COF, p.512): Ciencia de cualquier cosa y de ninguna, del ser y del no-ser, de la cosa y sus modos, de la substancia y los acidentes.
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mantienen, c omo ellas se relacionan unas con otras, tales son las cuestiones principales que esta metaf sica debe responder. Pero la conservaci on no tiene sentido si no se acompa na de una empresa de renovaci on. Leibniz terminar a por proponer un nuevo t ermino, m onada, para designar aquello que considera la realidad primera, verdadero elemento fundador de aquello que nosotros llamamos, sin saber muy bien que es, la realidad. La reforma emprendida por Leibniz se desarrolla en principio sobre un plan l ogico. La substancia es un sujeto, y habr a que comprender que ese sujeto tiene una relaci on de inherencia con el conjunto de sus predicados: los predicados est an en el sujeto, y la proposici on que los relaciona no es m as que una explicitaci on. Pero las cuestiones de orden din amico revelan r apidamente ser tambi en muy importantes: c omo y sobre la base de qu e potencia estas substancias producen los efectos? Estos interrogantes conducen a Leibniz a romper con los cartesianos, a operar un retorno a los Antiguos (Arist oteles, pero tambi en Plat on) y a construir, bajo el t tulo de monadolog a, una nueva losof a en primera instancia muy enigm atica. El atomismo y el mecanicismo se encuentran ah , en efecto, subvertidos: las substancias son como las almas, o atomos espirituales, los cuerpos no deben su realidad a la materia o a la extensi on, sino a las fuerzas que all se expresan. De conjunto, la racionalidad de esta nueva losof a dar a problema, Leibniz se adhiri endose a la reactivaci on de una forma de animismo o vitalismo, mientras que los fundadores del pensamiento moderno, comenzando por Bacon y Descartes, hab an buscado desembarazarse de estos. Los elementos de esta losof a singular son sometidos a muchas revisiones en textos que ademas de muy complejos suelen ser muy sint eticos19 . Qu e lugar ocupa, en su trabajo constante de renovaci on de la metaf sica y de sus categor as fundamentales la consideraci on del innito?

Los diferentes lugares de la innitud

El t ermino innito interviene abundantemente, en uno de los textos donde Leibniz expone aquello que constituye seg un sus propias palabras los principios de (su) losof a, la Monadolog a. Este texto es tard o (se lo fecha en 1714) y se apoya en una doctrina ya constituida para entonces desarrollar las grandes articulaciones.
19 Citamos algunos de los m as importantes: Discurso de metaf sica (1686), Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicaci on de las substancias (1695), Principios de la naturaleza y la gracia y Principios de la losof a, llamados Monadolog a (estos u ltimos dos textos son escritos entre 1711 y 1714).

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El t ermino innito aparece expl citamente en cinco contextos diferentes, lo que incita al lector a la prudencia. Las dicultades se naladas en la introducci on est an plenamente presentes aqu : qu e hay que entender por el t ermino innito? Es suceptible de una denici on unicada y precisa, o no hay m as que una idea vaga e indenida? Y sobre todo: c omo se relacionan unos con otros los diferentes aspectos (los diferentes niveles) de la innitud? La innitud de Dios. - La innitud es en principio aquella de un Dios y sus atributos. Hay, debe haber - es una de las constantes de la losof a leibnciana que se articula siempre con una teolog a - un autor innito del mundo y de la historia: ... Dios es absolutamente perfecto; la perfecci on no siendo otra cosa que la magnitud de la realidad positiva tomada de manera precisa, poniendo aparte los l mites o cotas en las cosas. Y all donde no hay nig un tipo de cotas, es decir en Dios, la perfecci on es absolutamente innita20 . Sin la innitud la perfecci on no podr a, por retomar una f ormula de la Correspondencia con Arnauld, ni ser, ni ser concebida. Los dos t erminos se remiten el uno al otro en una relaci on de casi-identidad: la perfecci on, dice Leibniz, no es nada m as que la innitud. Aquello que es perfecto, nada le podr a faltar: la perfecci on implica, por lo tanto, anal ticamente (es decir, por simple despliegue [deploiement] de su noci on) la abolici on de los l mites. La innitud pertenece a aquel que es perfecto a mismo t tulo que la existencia. La originalidad de Leibniz viene menos de la tesis misma (que la ininitud sea uno de los atributos de Dios es una proposici on constante de las teolog as modernas) que de sus motivaciones. A las tradicionales pruebas de la existencia de Dios no les reconoce valor sino bajo una condici on previa: hay que mostrar que un ser absolutamente perfecto e innto es posible, es decir, que se deja concebir sin contradicci on. Que tengamos una idea de la perfecci on innita no es suciente: tenemos tambi en una idea del n umero m as grande o de una velocidad inn tamente grande a pesar de que el uno y la otra son, stricto sensu, imposibles, pues implican una contradicci on. Y los
20 ... Dieu est absolutement parfait; la perfection netait autre chose que la grandeur de la r ealit e prise pr ecisement, en mettant a ` part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et l` a o` u il ny a point de bornes, cest a dire en Dieu, la perfection est absolutament innie. Monadolog a, 41, PO, p.401.

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pensamos, y tambi en los utilizamos en las demostraciones21 . Es necesario entonces someter el argumento ontol ogico tradicional (A un ser perfecto la existencia no le podr a faltar) a una prueba previa: aquella de la no contradicci on, y es s olo bajo esta condici on que viene a ser aceptable. Si hay un Dios perfecto, es decir innito, es sobre todo porque es necesaria, a los ojos de Leibniz, una raz on superior que culmine [acheve] la serie de razones particulares y salve as el mundo de la contingencia. El Dios de la Monadolog a, en su propia innitud, es sobre todo una exigencia de la raz on, y Pascal habr a visto all muy ciertamente un Dios-de-l osofo: Es necesario que la raz on suciente o u ltima est e fuera de la secuencia o serie del detalle de las contingencias, por innito que este podr a ser.22 Es la innitud de Dios, parad ojicamente, la que viene a poner un t ermino a la innitud de las contingencias o de los detalles del mundo. La posibilidad de encadenar innitamente razones particulares a razones particulares es una amenaza a su racionalidad: en esas condiciones, en efecto, nos har a falta siempre una razon suciente que complete los encadenamientos (las series), si no, no se escapar a jam as verdaderamente a la contingencia. Es de esta raz on u ltima, que es incapaz de l mites y (contiene) tanta realidad como es posible23 , de la que se puede armar sin reservas que es plena y positivamente innita. Se puede reparar aqu en muchas dicultades. Mientras que el t ermino orden es frecuente en Pascal, que ahonda la separaci on entre ordenes heterog eneos, es raro en Leibniz. La innitud de Dios constituye un orden de innitud espec co? La innitud es descrita aqu como la ausencia de l mites: parece entonces (pero c omo podr a ser de otra manera?) que ser a una operaci on de abstracci on la que nos conducir a a concebir el innito. Pero entonces la idea del innito no resulta demasiado indirecta, nalmente demasiado indeterminada? Leibniz, para caracterizar la perfecci on divina, hace intervenir la noci on de magnitud24 . Qu e es una magnitud sin l mites? Poner aparte los l mites, no es abolir la idea misma de magnitud? C omo una magnitud as puede ser concebida? Es la cuesti on del conocimiento del innito la que se anuncia aqu : darse un Dios y llamarlo innito, inmensamente grande, no es condenarse de partida a hacer del innito una realidad misteriosa y, en sentido estricto, inconcebible? C omo se puede ser a la vez un l osofo racionalista, quiz as uno
Carta a Elizabeth (?), n 1678, PO, p. 129-130. M, 37, p. 401. 23 M, 40, p. 401. 24 Ibid. La perfecci on no siendo otra cosa que la magnitud de la realidad positiva tomada de manera precisa, poniendo aparte los l mites o cotas en las cosas.
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de los m as racionalistas de los l osofos - nada es sin raz on- y un te ologo de la trascendencia divina. La innitud de los mundos posibles. - Uno encuentra enseguida entre las ideas de Dios, es decir, siguendo con cuidado las distinciones leibnicianas, situ andose en el nivel de un an alisis de los posibles, una innitud de universos: Ahora bien, como hay una innitud de universos posibles entre las ideas de Dios y no puede existir sino uno solo, es necesario que exista una raz on suciente de la elecci on de Dios que lo 25 determine hacia uno m as que a otro . Antes que ser una dimensi on del mundo real, el innito caracteriza los posibles. Que haya una innitud de universos posibles, diferentes del nuestro, es en parte lo que permite a Leibniz (contra Spinoza sobre todo) defender la hip otesis de la elecci on divina: el universo existente no es el u nico universo posible. Pero esto trae a cuenta, por otra parte, un sistema de combinaciones, de composiciones alternativas: otros universos, diferentes del nuestro pero coherentes, son pensables, y as al innito. El paso de lo posible a lo real no obedece a una necesidad en el sentido estricto (aquella de una identidad), sino a la determinaci on de lo mejor. A esta tesis corresponde, en la Teodicea, la reinterpretaci on de la creaci on divina como c alculo, concebido bajo el modelo de una combinatoria que toma en cuenta la innitud de los posibles. La innitud de los posibles, tan grande como sea, no es m as que aquella de la sabidur a de Dios, que conoce todos los posibles. Se puede decir incluso que si su sabidur a no sobrepasa extensivamente los posibles, pues los objetos del entendimiento no podr an ir m as all a de lo posible, que en un sentido es s olo inteligible, ella les sobrepasa intensivamente, a causa de las combinaciones innitamente innitas que ella de ellos realiza, y de tantas reexiones que ella hace all a arriba. La sabidur a de Dios, no contenta de abarcar todos los posibles, los penetra, los compara, los pesa los unos contra los otros, para estimar los grados de perfecci on o de imperfecci on, lo fuerte y lo d ebil, lo bueno y lo malo: ella va m as all a de las combinaciones nitas, ella realiza all una innitud de innitos, es decir una innitud de continuaciones posibles
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M, 53.

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del universo, donde cada una contiene una innitud de criaturas, y por ese medio, la sabidur a distribuye todos los posibles que ella ha considerado por aparte, en una variedad de sistemas universales, que ella compara entonces entre ellos: y el resultado de todas sus comparaciones y reexiones es la elecci on del mejor entre todos esos sistemas posibles26 ... Notamos de nuevo la presencia de la noci on de magnitud, aplicada a la innitud. Ella se profundiza mediante la distinci on entre dos modos, o dos maneras de referirse al innito: extensiva o intensivamente. La extensi on corresponde a la innitud simple, que uno podr a llamar objetiva (sin perder de vista que se trata de posibilidades, no de realidades): hay una innitud de posibilidades coherentes, es decir de mundos, posibles. La intensi on implica la refexi on, y el examen meditado [r eechi] de los posibles por la puesta en obra de la combinatoria hablando propiamente, en una distribuci on que tiene por objeto la determinaci on del mejor. La inaci on del vocabulario - lo innitamente innito - marca esta oposici on entre una innitud de primer grado y una innitud meditada por intermedio de un sistema combinatorico. Se tiene aqu , a prop osito de Dios, la indicaci on muy precisa de que por ese sistema la innitud pude devenir objeto de conocimiento: la combinatoria permite abarcar [embrasser] los posibles y comprender esa innitud. Lejos de indicar un l mite para el conocimiento, la cualicaci on de innitamente innito marca, por el contrario, el momento donde el juego combinatorio transforma el innito en objeto de conocimiento. La innitud de la substancia. - Una de las singularidades de esta doctrina, es que la innitud no est a reservada a un Dios, as fuese el autor innito del mundo y de las cosas del mundo. Ella se dice tambi en de los seres realmente existentes, en otros t erminos, de las substancias o m onadas. Leibniz distingue variedad de especies de substancias, seg un el desarrollo mayor o menor de la conciencia, donde la percepci on y el apetito pertenecen a todas las substancias, y no s olo a aquellas que son dotadas de conciencia. Todas perciben el innito y son marcadas por el. El apetito, que es la acci on del principio interno que hace el cambio o el paso de una percepci on a otra : cada substancia es una realidad din amica, capaz de pasar por s misma, es decir por un principio interno, de un estado al otro. Percibir, que es reunir [rassembler] una multitud de estados en la unidad de un mismo sujeto: Representar una multitud en la unidad.27 Es all donde se sit ua la relaci on con el innito: la substancia es representativa, y esa
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T, 225, GF, p. 253. M, 14, PO 398.

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capacidad de representaci on va al innito: La naturaleza (de la m onada) siendo representativa, nada podr a limitarla a no representar m as que una parte de las cosas... ellas van todas confusamente al innito, al todo...28 Leibniz explica, en la Correspondencia con Arnauld, que la unidad (en el doble sentido de unicidad y de cohesi on) es absolutamente necesaria para los seres, y que no se podr a ser un ser sin ser uno: Yo tengo por un axioma esa proposici on ind entica que no es variada sino por el acento, a saber, que aquello que no es verdaderamente UN ser no es verdaderamente un SER. 29 Parece que la relaci on con el innito es completamente fundamental, en el sentido de que ser es percibir, expresar el innito. Es toda la denici on habitual de nitud la que Leibniz retrabaja aqu : en lugar de oponer como dos realidades separadas lo nito y lo innito, y de considerar las substancias individuales como seres nitos, hay que comprender (en todo caso plantear, pues resulta un problema saber en que medida es comprensible) que la substancia es, tambi en, a su manera, innita. Por simple y singular que sea, ella no expresa menos que el universo entero, y tambi en, cuando se trata de substancias inteligentes, la divinidad. La imagen que Leibniz utiliza m as frecuentemente para hacerse comprender es la del espejo; la m onada es un espejo vivo perpetuo de todo el universo: Toda substancia es como un mundo entero y como un espejo de Dios, o bien de todo el universo, que cada una expresa a su manera, un poco como una ciudad es diversamente representada seg un las diferentes posiciones del que la contempla.30 Se suele imaginar las m onadas leibnicianas como entidades encerradas [closes], cerradas sobre s mismas, sin puertas ni ventanas. Se olvida as que cada substancia es como un mundo, es decir, que nalmente nada le es exterior. La interioridad tiene entonces inmediatamente el sentido de una apertura radical al innito. Qu e es entonces lo que distingue, desde tal perspectiva, la innitud de Dios de aquella de la substancia singular? La diferencia entre el autor innito del mundo y sus criaturas corresponde, no a la oposici on radical de lo innito y lo nito, sino a una separaci on entre dos modos de ser innito. De una parte el innito es percibido por la m onada entre los l mites de un cierto punto de vista, desde un cierto a ngulo, a partir de una situaci on unica. Tantas m onadas, tantas perspectivas singulares tomadas de la innitud del mundo. Un Dios que, por el contrario, vendr a a integrar todos esos puntos
M, 60, p. 404. Je tiens pour un axiome cette proposition identique qui nest diversi ee que par laccent, a ` savoir, que ce qui nest pas v eritablement UN etre nest pas non plus v eritable ment un ETRE. Carta a Arnauld del 30 de abril 1687, PO, p.252 30 DM, IX, PO, p. 168.
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de vista. Por otra parte el innito es percibido por las m onadas entre la confusi on y la indistinci on: (...) Dios al regular el todo ha tenido en consideraci on cada parte, y particularmente cada m onada; cuya naturaleza al ser representativa, nada podr a limitarla a no representar m as que una parte de las cosas, aunque sea verdad que esa representaci on no sea sino confusa dentro del detalle de todo el universo, y no pueda ser distinta sino en una peque na parte de las cosas, es decir, en aquellas que son, o bien las m as pr oximas, o bien las m as grandes, con relaci on a cada una de las m onadas; de otra manera cada m onada ser a una Divinidad. No es en el objeto, sino en la modicaci on del conocimiento del objeto, que las m onadas son limitadas. Ellas van confusamente al innito, al todo, pero est an limitadas y se distinguen por los grados de percepciones distintas. Incluso cuando la percepci on deviene una percepci on consciente (cuando se trata de almas razonables o reexivas), ella no podr a ser del todo una percepci on distinta. Hay en el universo, y en la representaci on que producen de el las substancias, detalles, pliegues al innito, que escapan a la lectura: Un alma que no pueda leer en ella misma m as que aquello que es representado distintamente, no podr a desenvolver de un golpe todos sus repliegues, que van al innito.31 Que la distinci on pueda poco a poco reemplazar la confusi on, y que haya lugar a ese nivel para un progreso del conocimiento, Leibniz lo indica muy claramente. Queda a un el hecho de que la distinci on no podr a tener lugar sino en una peque na parte de las cosas y que de esa manera se mantendr a limitada. Es en entonces en gran parte sin saberlo que nos representamos el innito: percibir no signica apercibir y hay una gran diferencia entre la conciencia y el conocimiento distinto. El desarrollo de nuestro conocimiento tiene entonces por correlato una explicitaci on del innito, a medida que las relaciones -los repliegues- se pueden distinguir cada vez mejor y mejor. Qu e modo de pensamiento estar a a la altura de esta exigencia? Leibniz pone a menudo en relaci on la imaginaci on y la confusi on como llam andose la una a la otra. Pero, qu e es pensar sin imaginar y qu e son los conceptos si no son im agenes? Cu al rol pueden jugar las matem aticas en esta explicitaci on del innito?
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M, 60, PO, p. 404.

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La innitud del universo. - Las substancias singulares, tomadas una a una, est an llenas de repliegues y van al innito: ellas representan as una innitud que es la del universo en su totalidad. La totalidad de las cosas existentes debe ser concebida como la multitud innita de las substancias simples: El detalle es ilimitado a causa de la variedad inmensa de las cosas de la naturaleza y de la divisi on de los cuerpos al innito.32 Leibniz insiste regularmente en la omnipresencia del orden en el universo: el caos, el desorden no son sino aparentes, nada se puede hacer que no est e ya en el orden33 . Pero el orden es aquel del universo innito, inmenso. La utilizaci on de t erminos como mundo o naturaleza no le cambia nada a esta armaci on fundamental: la multiplicidad de substancias es tal que no se le pueden asignar l mites. Leibniz considera siempre el spinozismo, no solamente como una herej a, sino tambi en como un error, negando la identicaci on de Dios y la naturaleza que Spinoza coloca en el centro de su losof a. La innitud del Dios leibniciano se conserva trascendente, ella no viene a confundirse jam as con aquella de la naturaleza, que contin ua ocupando el lugar que le reserva tradicionalmente la religi on, aquel de una creaci on. Pero esta subordinaci on no le impide a la naturaleza acceder a la innitud. Se reencuentra aqu una dicultad an aloga a aquella que concierne a las substancias singulares: qu e es entonces lo que hace la diferencia entre la innitud de la divinidad y la de la naturaleza? O, para poner la pregunta de otra manera: cu ales son las v as del anti-spinozismo de Leibniz? La respuesta apunta a una precisi on concerniente a la naturaleza espec ca de la innitud natural: (...) El universo (...) debi endolo entender como toda la eternidad futura es un innito. Es m as, hay una innitud de criaturas en la menor part cula de la materia, a causa de la divisi on actual del continuum al innito. Y el innito, es decir el mont on de n umero innito de substancias, propiamente hablando, no es un todo; no m as que el n umero innito mismo, del cual no se podr a decir si es par o impar. Es lo mismo que sirve para refutar aquellos que hacen del mundo un Dios, o que conciben a Dios como el alma del mundo; el mundo o el universo no puede ser considerado como un animal o como una substancia34 .
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M, 57, 36, PO, p. 401 y 403. Discurso de Metaf sica, VII, PO, p. 166. 34 (...) Lunivers (...) se devant etendre par toute leternit e future est un innit. De

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El asunto es a la vez los oco y religioso: se llegar a hasta hacer del mundo un Dios? Es notable que la tesis de la innitud del universo sea mobilizada aqu para resistir a tal identicaci on. Es porque el universo es innito que no puede ser un Dios (o que un Dios no puede ser su alma): a condici on de comprender qu e se tiene que ver, con el universo, con un cierto tipo de innitud: el mont on de n umero innito de substancias. Un tal mont on, por denici on, no puede ser ni un todo ni una realidad simple, y un tal n umero escapa a nuestros esfuerzos de determinaci on. Describir as la innitud del mundo es entonces inmediatamente (anal ticamente) mostrar imposible la confusi on entre un Dios, que es necesariamente un ser absolutamete simple, plenamente determinado, y la naturaleza, ciertamente innita, pero de una innitud jam as unicable. Qu e es exactamente el mont on de n umero innito? El t ermino mont on marca aparentemente la imposibilidad de una determinaci on exacta. Pero, c omo puede Leibniz hablar de n umero cuando se reere a algo as ? Qu e signicaci on podr a recibir el t ermino n umero innito desde un punto de vista aritm etico? Qu e sentido dar al t ermino totalidad? Las cuestiones de vocabulario son tanto m as importantes cuando se sabe el compromiso de Leibniz con una caracter stica rigurosa, es decir, u nicamente articulada por conceptos precisamente determinados. Es frecuente que Leibniz, entre sus consideraciones, que podr amos llamar de cosmolog a general, haga referencia a la totalidad del mundo. Hemos visto, por ejemplo, que cuando caracteriza la situaci on de substancias singulares en el universo, explica que las m onadas van confusamete al todo. La denici on misma de mundo demada - pero c omo podr a ser de otra manera? - que se recurra a esa idea de totalidad35 . Cu al es entonces el status de ese todo? No es m as que una manera de hablar, inaceptable en rigor, teniendo que toca tratar justamente con una realidad que no se deja totalizar? La divisibilidad de la materia. La naturaleza se compone de una multitud inmensa de substancias, pero ella se nos aparece bajo la forma de un sistema
plus, il y a une innit e de cre atures dans la moindre parcelle de la mati` ere, a ` cause de la division actuelle du continuum a ` linni. Et linni, cest-` a-dire lamas dun nombre inni de substances, a ` propement parler, nest pas un tout; non plus que le nombre inni luim eme, duquel on ne saurait dire sil est pair ou impair. Cest cela m eme qui sert a ` refuser ceux qui font du monde un Dieu, ou qui con coivent Dieu comme l ame du monde; le monde ou lunivers ne pouvant etre consid er e comme un animal ou comme une substance. Ibid. 35 T, Primera Parte, 8, GF, p.108: Yo llamo mundo a toda la secuencia y toda la colecci on de todas las cosas existente, a n de que no se pueda decir que muchos mundos pueden existir en diferenes tiempos y en diferentes lugares. Pues tocar a contarlos todos juntos por un mundo, o si ustedes quieren, por un universo.

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de cuerpos extendidos. Es necesario entender el t ermino aparecer en dos sentidos posibles, aparici on y apariencia. Leibniz se opone de un lado a los l osofos demasiado materiales, y de otro a los cartesianos, que conciben la materia extendida como una realidad substancial. Pensar as , es dejarse llevar por el juego de las apariencias, olvidar que los cuerpos, la materia, la extensi on son primero que todo fen omenos (incluso si son fen omenos bien fundados), que envuelven siempre alguna cosa imaginaria. Eso que nosotros llamamos hoy el materialismo - Leibniz es, por lo dem as, uno de los que forjan esa noci on - es a sus ojos una doctrina seductora, pero nalmente inconsecuente36 . Lo que importa aqu , es que el argumento decisivo de la cr tica leibniciana compromete directamente la consideraci on del innito en un sentido sensiblemente diferente del que ha aparecido hasta ahora. No puede haber, si se sigue a Leibniz, realidad sin unidad: pero esa unidad no podr a ser encontrada en la materia, por el hecho de su divisibilidad al innito. Aquellos que buscan a tomos en la mater a est an condenados por adelantado a fracasar en su b usqueda que es en realidad contradictoria: en efecto, se le exige la la indivisibilidad (la unidad, incluso la simplicidad) a una extensi on material que, por denici on, no es capaz de tal. A ese nivel, nuestras divisiones no se podr an detener; por lo tanto no hay a tomos o individuos materiales: Cada porci on de la materia no s olo es divisible al innito, como los Antiguos lo han reconocido, sino que tambi en est a subdividida actualmente sin n, cada parte en partes, de las cuales cada una tiene alg un movimiento propio, de otra manera ser a imposible que cada porci on de la materia pudiese expresar todo el universo... Cada porci on de la materia puede ser considerada como un jard n lleno de plantas, como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro de un animal, cada gota de sus humores es tambi en un tal jard n o un tal estanque.37 Que la divisi on sea interminable, esto apunta a la naturaleza misma de la materia. Se llega entonces muy a menudo a una sutileza para nosotros imperceptible: all hasta la imaginaci on nos abandona, y es necesario aceptar concebir eso que no puede ser, a pesar de todos los perfeccionamientos
Qu e es entonces aquello que da realidad y unidad a los cuerpos? En la Correspondencia con Arnauld, Leibniz explica que esta cuesti on es una de las m as dif ciles de resolver: la respuesta requiere de hecho, bajo el nombre de Din amica, toda la teor a de las fuerzas, de sus manifestaciones, y de su composici on. 37 M, 65, 67, PO, p. 405.
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posibles (se piensa naturalmente en el desarrollo y a las observaciones de la biolog a naciente), un objeto de visi on. Esta materia innitamente divisible contiene la multitud innita de substancias que componen el universo, o m as a un, para hablar rigurosamente, ella resulta, como el fen omeno resulta de aquello que es la manifestaci on: Para hablar con precisi on, la materia no est a compuesta de unidades constitutivas, pero resulta de ellas, pues la materia o masa extendida no es m as que un fen omeno fundado en las cosas como el arco iris o los espejismos, y toda la realidad no pertenece m as que a las unidades. Los fen omenos pueden entonces ser siempre divididos en fen omenos m as peque nos que pueden aparecer a otros animales m as peque nos, pero jam as se llegar aa los fen omenos que sean los m as peque nos. De hecho, las Unidades substanciales no son las partes, sino los fundamentos de los fen omenos38 . Lo importante aqu apunta tanto a la peque nez hacia la cual el an alisis se orienta como al status que Leibniz da a esa innitud. Hablar simplemente de divisibilidad, o, como se ha acostumbrado decir a partir de los Antiguos, de potencialidad. Es algo completamente diferente lo que Leibniz tiene en vista aqu , incluso al no negar esa posible divisi on al innito. Al reconoc ersela no se ha recorrido m as que la mitad del camino: queda lo m as dif cil, concebir el innito como una realidad actual.

El innito existe en acto

Este recorrido a trav es de las m ultiples dimensiones de la monadolog a leibniciana conduce en principio m as a preguntas que a respuestas un vocas. Cu al es en el fondo la unidad entre estas diferentes apariciones del innito? Una misma denici on puede valer para Dios y para la naturaleza, para los individuos y para el universo, para las substancias y para sus fen omenos? De qu e manera el innito se encuentra, por lo dem as, denido? La frecuencia del t ermino contrasta con la rareza - uno puede hablar tambi en de
Pour parler pr ecisement, la mati` ere nest pas compos ee dunit es constitutives, mais elle en r esulte, puisque la mati` ere ou masse nest quun ph enom` ene fond e dans les choses comme larc-en-ciel ou le parh elie, et toute r ealit e nappartient qua des unit es. Les ph enom` enes peuvent donc toujours etre divis es en ph enom` enes plus petits qui pourraient appa tre a ` dautres animaux plus petits, mais jamais on ne pairvendr aa ` des ph enom` enes qui seraient les plus petits. En fait les Unit es substatielles ne sont pas les parties, mais les fondaments des ph enom` enes. Carta a Volder del 30 de junio 1704, PS, II, p.268
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la ausencia - de una verdadera denci on, al contrario de lo que sucede con otros conceptos principales de la doctrina (percepci on, apetito, alma). La u nica indicaci on, de hecho, es dada por Leibniz en el an alisis de la noci on de la perfecci on (divina): la innitud corresponde a la magnitud de la realidad positiva tomada con precisi on, poniendo aparte los l mites o cotas en las cosas que los tienen39 . Pero no es seguro que esta proposici on sea suciente; m as a un, no es seguro que ella sea generalizable. No vale ella esencialmente para un Dios, en la medida que las substancias singulares sean todas al igual, como se ha visto previamente, limitadas? La armaci on que es m as general - quiz as ella dirija todas las otras es que el innito existe en acto (o actualmente), y no simplemente en potencia. Esta tesis concierne a la vez a la raz on u ltima (Dios), el uni verso (la naturaleza) y a las substancias, simples o compuestas. Esta llega a ser formulada, seg un un argumento [demarche] muy inspirado de Pascal40 , de manera negativa: Y despu es de todo, es muy falso que un innito actual sea imposible.41 Pero Leibniz no duda en formular esta misma tesis armativamente: Yo estoy a favor del innito actual de tal manera, que en lugar de admitir que la naturaleza le aborrece, como se dice vulgarmente, yo sostengo que es afectada por el por todas partes, para mejor resaltar las perfecciones de su autor. As es que yo creo que no hay ninguna parte de la naturaleza que no sea, yo no digo divisible, sino actualmente dividida, y por consecuecia, la menor part cula debe ser considerada como un mundo lleno de una innitud de criaturas diferentes42 . Se reencuentra esta armaci on en el prefacio de los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano, a prop osito de la inmensa sutileza de las cosas que envuelve un innito actual siempre y por todo [partout]. Leibniz toma as posici on en un debate muy antiguo, que se alimenta de ciertos an alisis de Arist oteles y que ve confrontar dos concepciones del status del innito: - O bien se considera que el innito existe actualmente: como alguna cosa,
M, 41, PO, p. 401. Del esp ritu geom etrico, OC, Pl eiade, p. 572-592. 41 T, Discurso de la Conformidad de la fe con la raz on, 8, GF, p. 55. 42 Je suis tellement pour linni actuell, quau lieu dadmettre que la nature labhorre, comme on le dit vulgairement, je tiens quelle laecte partout, pour mieux marquer les perfections de son auteur. Ainsi je crois quil ny a aucune partie de la nature qui ne soit, je ne dis pas divisible, mais actuellment divis ee, et par cons equent, la moindre parcelle doit etre consid er ee comme un monde plein dune innit e de cr eatures dier entes. Carta a Foucher, PS, I, p.416.
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o como una propiedad de las cosas existentes (se dir a por ejemplo, como lo hace Leibniz, que el universo es innito). Nuestras operaciones de pensamiento como la divisi on o la adici on, no hacen entonces m as que descubrir una realidad que les preexiste. La ausencia de l mites o de cotas debe entonces ser considerada como un hecho. Si se llegan a operar divisiones o aumentos al innito, es porque el innito existe en el mundo, o mejor, porque el mundo es el mismo innito. Incluso si no tenemos experiencia directa de esta innitud, ella no constituye sino la condici on de posibilidad de esas operaciones. - O bien se considera el innito como una realidad simplemente potencial. Dado por ejemplo un n umero, se podr a siempre encontrar uno m as grande, y as sin n. Dada una extensi on, podr a ser dividida en dos porciones iguales, y reiterar esa operaci on al innito. Qu e es entonces el innito? Ni una realidad que existiese en s misma, ni tampoco una dimensi on de la realidad, sino el paso interminable de una cantidad a otra. Jam as la ausencia de l mite existe en s misma (siempre hay n umeros, magnitudes delimitadas): pero eso l mites son transpasables, o desplazables, hacia otros. Se es remitido as a una distinci on de Arist oteles, para quien no es posible contentarse con oponer el ser y el no ser, sino que hay que distinguir entre dos maneras de ser: el acto y la potencia. Aplicada al innito, esta distinci on permite tomar una posici on de compromiso: por una parte hay que admitir la existencia del innito, si no uno ser a conducido a un cierto n umero de absurdos o de contradicciones (por ejemplo: armar que ciertas magnitudes no son divisibles en magnitudes m as peque nas, o bien que el tiempo tiene un comienzo o un n). Pero por otro lado es necesario reconocer que el innito no posee las caracter sticas sucientes para ser en el pleno sentido de la palabra, como son las substancias individuales. Principalmente - este es uno de los argumentos m as importantes en Arist oteles - le falta al innito una identidad propia en s (puede ser siempre tomado como alguna otra cosa y siempre otra): no es en s mismo y adem as no puede ser conocido en tanto que innito, sino que depende siempre de magnitudes nitas que se a nadan o se substraigan las unas a las otras 43 . Es necesario entonces tener juntas esas dos exigencias: el innito debe tener
F sica, libro III, 206a: El innito no es para considerar como alguna cosa especial y precisa [tod` e ti], un hombre, por ejemplo, una casa; sino que es necesario comprender la existencia del innito como se dice que son los d as de la Olimpiada, a los cuales el ser no les pertenece como siendo tal o cual sustancia, pero que son siempre a devenir y perecer, sin duda limitados y nitos, pero siendo siempre otros y siempre otros.
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una (cierta) realidad, m as no puede ser en acto: le queda entonces ser en potencia. El an alisis es del mismo tipo que aquel que realiza Arist oteles a prop osito de la materia, y se nala adem as en m ultiples ocasiones que se est a ante dos realidades an alogas: por otra parte, entre las cuatro especies de causas admitidas por nosotros, es claro que el innito no es causa sino como materia44 . Su ser, es la privaci on (...) Todos los l osofos han considerado, as como nosotros, el innito como materia. Pero es necesario precisar, trat andose del innito, la idea de ser en potencia: pues ciertas realidades que son en potencia pueden devenir en acto (se podr a hablar de la potencia como virtualidad, incluso como tendencia), lo que no ser a nunca el caso del innito, condenado en cierta forma a mantenerse siempre sin arribar a la actualidad: (...) Cuando se dice en potencia, no se debe tomar esa expresi on en el sentido que se dice, por ejemplo, que, si tal materia puede devenir una estatua, esta materia ser a una estatua; y no se debe pensar que hay tambi en un innito que pueda existir actualmente. Pero la palabra Ser tiene variedad de acepciones, hay que comprender que el innito puede ser de la misma manera que es el d a o el periodo de los juegos ol mpicos, porque sin cese 45 deviene otro y siempre otro . Los ejemplos que toma aqu Arist oteles conciernen de cerca al estatus de las palabras mismas: la permanencia, la consistencia no son m as que apariencias verbales, ellas atrapan un devenir y una indeterminaci on perpetuas. El innito no podr a entonces ser en acto: al igual que a la materia le falta la forma, la parte de indeterminaci on del innito es demasiado grande para que pueda devenir una realidad entera aparte - una cosa alguna. Del innito no se puede ni se podr a jam as decir eso que el es. La distinci on de lo actual y lo potencial concierne de tal manera a Leibniz que la retoma para s en parte, oponi endose as a toda la corriente cartesiana que rechaza la idea de potencia como oscura (qu e es lo que signica en efecto para una cosa ser, sin ser verdaderamente, o sin ser a un?). La reforma leibniciana de la noci on tradicional de substancia pasa por la reintroducci on de la potencialidad al lado [aux c ot es de] de la actualidad. El pluralismo defendido por Arist oteles en la determinaci on del ser - la palabra Ser tiene variedad de acepciones - reencuentra entonces un sentido. Pero el status del innito aparece, en el seno mismo de esta nuevo desarrollo,
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Ibid. 207b-208a. Ibid. 206a.

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completamente transformado. Leibniz no se niega, hemos visto, a la idea de que el innito pueda existir en potencia: la extensi on (la materia) es divisible al innito. Pero esa innitud potencial corresponde a una innitud actual: la materia est a actualmente dividida, en una divisi on que se abre sobre la innitud (la multitud innita) de las criaturas. El innito existe entonces en acto, no como una realidad separada, sino como una propiedad fundamental (necesaria) de toda cosa: que se trate de un Dios, del mundo o de las substancias que lo componen, ser para ellos, es ser efectivamente (actualmente) innitos. El innito leibniciano se tiene entonces del lado de las substancias, de los seres verdaderos. Este nuevo estatus exige por lo menos dos cambios complementarios en relaci on a la muy coherente argumentaci on que se encuentra en los textos de Arist oteles: - Que el innito deje de ser afectado por los defectos que tradicionalmente le imped an la actualidad. La cuesti on de la imperfecci on llega as a un primer plano, pero as tambi en la de la indeterminaci on: para que el innito, por ejemplo, pueda decirse de Dios, al cual por denici on nada le falta, es necesario que la ausencia de l mites deje de equivaler a la privaci on y a la negaci on. Desde una perspectiva aristot elica, se dice que nada es perfecto que no tenga un n; y el n, ese es el l mite46 . Aqu es necesario entonces estar en capacidad de invertir la proposici on: nada es perfecto a no ser que no tenga l mites. Pero es necesario tambi en que la ausencia de l mites corresponda a un m aximo de determinaci on: resulta entonces una cosa totalmente distinta la que se vendr a a concebir bajo la misma palabra innito. - Inversamente, es necesario que la realidad no sea identicada a la limitaci on, que se pueda ser, y tambi en ser perfecto o completo sin por lo tanto ser nito. Esa cuesti on corresponde tanto a la naturaleza misma de las cosas como al movimiento del conocimiento: qu e es conocer, sino denir, sino delimitar? Podemos tomar prestada de Cassirer y de Koyr e la idea de que la concepci on moderna del mundo apunta en gran manera al descubrimiento de un universo innito - valdr a m as sin duda hablar de invenci on y no de descubrimiento, tanto m as si es verdad que nos faltan las experiencias que har an aparecer la innitud como una evidencia sensible: las tesis leibnicianas se integran en un movimiento cultural que evidentemente las sobrepasa. Pero
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Ibid. 207a.

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lo que le corresponde a Leibniz (y a otros - pensando notablemente en Pascal y Spinoza), es haber intentado determinar el sentido y la verdad de ese nuevo paradigma. Pues la armaci on de que el universo es innito, por moderna que sea, puede muy bien mantenerse como una hip otesis bastante enigm atica, suciente para alimentar la imaginaci on y para desvalorizar las antiguas concepciones del mundo, pero nalmente de un d ebil valor conceptual. Esa tesis, por s misma, no resuelve nada: por el contrario multiplica las dicultades. Es necesario entonces examinar la verdad: la tesis de una actualidad del innito puede dar lugar a una concepci on coherente? En qu e nos hace ella conocer, mejor que otras, la realidad de las cosas?

Leibniz con Pascal47

Leibniz reconoce a menudo tener una deuda muy signicativa con Pascal. Las cuestiones de matem aticas cuentan mucho en ese reconocimiento: es meditando acerca del trabajo de Pascal que Leibniz llega a poner en su lugar las orientaciones fundamentales de lo que vendr a a ser, poco a poco, el c alculo diferencial. Pero Pascal es tambi en uno de aquellos que, en el siglo XVII, han avanzado m as en esta consideraci on del innito que tanto importa a Leibniz. En el comentario que realiza de los textos de Pascal sobre el innito, Leibniz insiste en la continuidad de sus an alisis, como si la descripci on pascaliana de la doble innitud, de magnitud y peque nez, viniera a integrarse dentro su propia doctrina del innito actual. Hay, si se sigue a Pascal, una naturaleza innita, esfera innita cuyo centro est a en todas partes y la circunferencia en ninguna, y una innitud de universos en la menor part cula de la materia. La cuesti on, evidentemente, es tambi en teol ogica: no hay contradicci on en atribuir la innitud a un Dios y en atribuirla a la naturaleza. Al contrario: la innitud de la naturaleza es la marca, el caracter sensible de la omnipotencia de Dios. Por otra parte, Pascal recurre, para caracterizar la naturaleza, a f ormulas tradicionalmente reservadas a Dios. Es comprensible que Leibniz haya encontrado en el puntos de apoyo muy importantes para elaborar su propia doctrina. La distancia que les separa no puede ser m as signicativa: al confrontar los textos, uno incluso llega a preguntarse a veces por d onde es que Leibniz viene a percebir una continuidad. Pues si bien est a de acuerdo con Pascal en admitir la existencia del innito, el recorrido para llegar a esa conclusi on, as como las consecuencias que saca, son completamente diferentes. La diferencia m as espectacular concierne a los an alisis antropol ogicos: el descubrimiento de la
Ver el texto anexo, este consiste en un comentario al fragmento de Pascal, Desproporci on del hombre.
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doble innitud del universo es para Pascal siempre fuente de miedo y angustia: La unidad a nadida al innito no le aumenta en nada, no m as que un pie a una medida innita. Lo nito se aniquila en presencia de lo innito y deviene una pura nada48 . Descubrir la existencia del innito, es de vuelta reconocerse no s olo como un ser nito, sino como una nada, un punto medio, dice Pascal, entre esos dos extremos que son lo innitamente peque no y lo innitamente grande, pero un punto medio donde la inconsistencia impide toda certeza y toda seguridad. El conocimiento, lejos compensar esos defectos y esos limites, est a el mismo, marcado por esa inconsistencia: Para nosotros nada se detiene. Es el estado que nos es natural, y de todas maneras el m as contrario a nuestra inclinaci on: ardemos en deseo de encontrar un asiento rme, y una u ltima base constante para edicar una torre que se eleve al innito: pero todo nuestro fundamento se quiebra y la tierra se abre hacia los abismos49 . No se puede entonces recurrir a lo nito: tenemos que admitir la existencia del innito, m as sin poder comprenderlo. No se encontrara nada as en Leibniz: ni inquietud, ni indeterminaci on. Jam as el innito es descrito como un abismo, jam as es reconocida all la inconsistencia de nuestro ser. Es m as bien lo inverso lo que all tiene lugar. Es por la innitud que ella conoce como suya, as sea confusamente, que la m onada se descubre como un Dios50 . Todo el tema de la desproporci on desaparece en Leibniz, para ser reemplazado por su contrario: aquel de la proporci on, o de la analog a, que est a marcado por las f ormulas: como Dios, como el universo. La diferencia de estatus entre la substancia nita y la innitud de un Dios o del universo deja de ser una diferencia radical, para venir a ser del orden de una disminuci on. La proximidad se incrementa a un si se toma en consideraci on el tema del Dios combinador: cuando Dios calcula, no hace nada distinto de lo que nosotros hacemos, simplemente lo hace a otra escala. La innitud deja de ser para las substancias una realidad exterior: la innitud est a en el casi-nada y no m as all a de el. De un mismo golpe, ese primer casi-nada deviene ultimo casi-todo. La inquietud pierde aqu toda raz on de ser: qu e tiene entonces que temer aqu el que se descubre ser como Dios? M as fundamentalmente a un, es a un cambio completo de perspectiva al que uno se ve confrontado. En Pascal es siempre al interior de una antropolog a que el innito es planteado y descrito: el punto de vista a partir del
OC, Pl eiade, p. 1212. OC, Pl eiade, p. 1212. 50 Las dudas en las formulaciones leibnicianas y el grado de complicaci on al que es conducido para diferenciar Dios y las substancias nitas son relevantes. (ver texto 1)
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cual el innito es percibido es aquel de un hombre, que descubre que los l mites de lo que cre a que era su mundo son siempre provisorios, y que no se puede pasar m as all a. La innitud actual del mundo es el horizonte de esa experiencia (se podr a decir tambi en: su condici on), pero nunca deviene objeto directo de an alisis. Al contrario en Leibniz, las consideraciones antropol ogicas se difuminan, y la descripci on de aquello que se podr a llamar un sistema del innito pasa a un primer plano, sin medirse a partir de la experiencia humana. La realidad innita deviene ella misma un objeto de an alisis. D onde encuentra esa divergencia profunda su origen? Se pueden indicar por lo menos dos motivos. Por una parte le falta a Pascal (quiz as su defecto es, por lo dem as, uno de los ejes m as interesantes de su losof a) la noci on de substancia que Leibniz pone constantemente por delante. Esa ausencia [manque] corresponde a orientaciones de pensamiento muy opuestas: es probable que la consistencia atribuida por Leibniz a las cosas del mundo, y en particular a los seres humanos, pareciera usurpada a Pascal. Incluso si Pascal ve en el pensamiento una fuente de grandeza para el hombre, no va a hablar nunca de aqu el como de una substancia. No es incluso abusivo emplear, a prop osito del hombre, las nociones de ser o estado: Qu e es el yo [moi]? Ante esta posibilidad, Leibniz no duda nunca: su doctrina de la substancia, que en su simplicidad expresa o representa la innitud del mundo, le da los medios de concebir una comunidad de lo nito y lo innito que no existe nunca en Pascal. La trascendencia de lo innito - la de un Dios o de la naturaleza - no tiene entonces para nada el mismo estatus: en un caso ella es la marca de lo que somos siempre privados; en el otro caso deviene aquello que ciertamente nos sobrepasa, pero hacia lo que, incluso confusamente, vamos nosotros. El innito ha devenido nuestro elemento. Por otro lado, Pascal no concibe sino que un tipo de conocimiento del innito sea posible. Se puede - es necesario - admitir su existencia, pero su naturaleza se matiene desconocida para nosotros. Conocemos que hay un innito, e ignoramos su naturaleza (...) Conocemos entonces la existencia y la naturaleza de lo nito, porque somos nitos y extendidos como el. Conocemos la existencia del innito e ignoramos su naturaleza, porque el tiene extensi on como nosotros, pero no tiene l mites como nosotros. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios, porque el no tiene ni extensi on ni l mites51 . Solamente olvidando el innito se puede emprender, presuntuosamente
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Pascal, OC, p. 1212

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por lo dem as, el conocimiento de la naturaleza, como si se tuvera alguna proporci on con ella. Pero el inacabamiento mismo de las ciencias nos recuerda nuestra vanidad y nos incita a transformarla en curiosidad y admiraci on. Es m as en la contemplaci on silenciosa y en el temor [eroi] que en la ciencia incierta donde el innito puede encontrar su verdad. Se comprende as porqu e, nalmente, Leibniz se separa de Pascal: no puede aceptar la idea de que sea necesario por un lado admitir la existencia del innito y por otra parte renunciar denitivamente a comprender su naturaleza. Inversamente, es porque se debe poder comprender la naturaleza del innito que el tema de la admiraci on pasa en los textos de Leibniz a un segundo plano. El innito, ciertamente, contin ua siendo descrito como una maravilla, pero la dimensi on est etica se desvanece ante el an alisis racional, y sobre todo, cambia de signicaci on: que el innito sea admirable, eso no signica jam as para Leibniz que sea incomprensible. Si el innito deja de ser una realidad atemorizadora, es entonces ante todo porque se transforma totalmente su estatus cient co, y porque viene a ser pensado como objeto de un conocimiento posible. La demarcaci on con Pascal (la muy sosegada atm osfera que se desprende de los textos leibnicianos) pasa por ese cambio. Que haya all , en la parte de Leibniz, un tipo de desaf o, es probable: qu e es lo que motiva una tan grande conanza en los poderes del conocimiento? Y por cu ales medios puede comenzar a constituirse una tal ciencia del innito?

Podemos, sin embargo, saber muchas cosas del innito52

Una ciencia muy problem atica
La losof a leibniciana, cuando intenta establecer los primeros principios sobre los cuales nuestros conocimientos se pueden fundar, se apoya constantemente - lo hemos visto en el cap tulo anterior - sobre la armaci on de que el innito existe, no s olo como una posibilidad, sino como una realidad. Se puede a un ir m as lejos por esa v a: no hay ninguna realidad que no sea, de una manera u otra y a pesar de las apariencias, marcada por el innito. La sistematicidad que pretende Leibniz debe mucho a la hip otesis de una replicaci on del innito, seg un los diferentes niveles de realidad que la monadolog a permite distinguir.
Nous pouvons pourtant savoir beacoup de choses de linni. Reexiones sobre la parte general de los principios de Descartes, Libro I, sobre el art culo 26, PO, p.293
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Esta tesis es expl cita, y es al mismo tiempo muy problem atica: cu al es en efecto el estatus del innito actual? En d onde hay all , propiamente hablando, un conocimiento? Leibniz no duda en hablar a prop osito de su doctrina del innito como de una ciencia: el comparte con Spinoza el proyecto de constituir una losof a del innito que vaya m as all a de simples hip otesis y que pueda pretender la verdad. La proximidad temporal, y sobre todo, la manera como se intercruzan sus an alisis, son, por lo dem as, sorprendentes. De qu e tipo de ciencia se trata? En uno y otro, aunque bajo modalidades muy diferentes, el principio de raz on ocupa un plano central, asociado a la idea de que el poder de la raz on no tiene l mites, o m as exactamente, que sus l mites no impiden la aparici on del innito. Esta tesis toma regularmente en Leibniz una tonalidad teol ogica, pero no se restringe ah . As es que el Discurso de la conformidad de la fe y la raz on (que precede los Ensayos de Teodicea), en el cual Leibniz polemiza vivamente con Bayle, pero tambi en a trav es de el con Descartes, est a integramente consagrado a la demostraci on de que no hay misterios que se opongan a la raz on, y Leibniz deende en esta ocasi on el derecho de la raz on a un conocimiento efectivo del innito. Debe ser posible, en contra de las tradiciones religiosas, pero tambi en de las los ocas, que colocan al innito m as all a de la raz on para hacer de el un objeto de admiraci on y de misterio, elaborar una doctrina racional del innito. Pero, c omo escapar aqu de la petici on de principio? Se puede reformular la pregunta a partir de la distinci on que Leibniz propone entre los diferentes grados del conocimiento: Cuando puedo reconocer una cosa entre otras, sin poder decir en que consisten sus diferencias o sus propiedades, el conocimiento es confuso (...) Pero cuando puedo explicar las notas que tengo, el conocimiento se denomina distinto (...) El conocimiento distinto tiene grados, pues ordinariamente las nociones que entran en la denici on requerir an ellas mismas de denici on y s olo son conocidas confusamente. Pero cuando todo lo que entra en una denici on o conocimiento distinto es conocido distintamente, hasta las nociones primitivas, lo llamo conocimiento adecuado. Y cuando mi esp ritu comprende simultanea y distintamente todos los ingredientes primitivos de una noci on, posee un conocimiento intuitivo que es bien raro, pues la mayor a de los conocimientos humanos son, o bien confusos, o bien hipot eticos 53 .
Quand je puis reconn aitre une chose parmi les autres, sans pouvoir dire en quoi consiste ses dierences ou ses propi et es, la connaissance est confuse (...) Mais lorsque je puis expliquer les marques que jai, la connaisance sappelle distincte (...) La connaisance distincte a ses degr es, car ordinairement les notions qui entrent dans la denition auraient besoin elles-m emes de d enition et ne sont conues que confus ement. Mais lorsque tout ce qui entre dans une d enition ou connaisance distincte et connu distinctement, jusqaux
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Si debe y si puede haber una ciencia del innito, esto implica al menos, llegar a elaborar sus propias ideas distintas, o mejor, adecuadas. Es necesario entonces afrontar dos dicultades tradicionales, que conciernen, la una a la existencia del innito, y la otra a su naturaleza: 1. Leibniz, hemos visto, se decide, contra una tradici on inspirada en Arist oteles, a favor de la actualidad del innito. Habr a podido mantenerse en la posici on m as prudente de los partidarios del innito potencial, o bien denir al innito como una idea, en un sentido cercano a aquel que Kant da a ese t ermino. De d onde le viene esa seguridad de que el innito existe? Cu ales son sus fundamentos? Esta seguridad podr a ser el fruto de una experiencia. Podr a ser el lugar de llegada [terme] de un razonamiento. Pero la experiencia no provee m as que el innito potencial: l mites, m as all a de los cuales siempre podemos llevar nuestra mirada - pero nunca tenemos una experiencia del innito propiamente hablando. Y cu al razonamiento ser a tan potente como para decidir tal existencia? Las palabras mismas nos emprobleman. Una de las exigencias b asicas del trabajo del conocimiento es denir: primero el sentido de las palabras que utilizamos, y despu es, en la medida de lo posible, la naturaleza o realidad de las cosas de las que hablamos. Pero qu e es denir si no asignar l mites, para distinguir las cosas o las propiedades unas de las otras? Podemos recordar, pues aqu la etimolog a est a lejos de ser anecd otica, que denir puede decirse en griego horizein. C omo puede entonces el innito hacerse objeto de una verdadera denici on y de un conocimiento adecuado? Recordemos la descripci on que da Leibniz de la nitud: ir hacia el innito, pero entre la confusi on.

2.

La cr tica de la prudencia cartesiana

Descartes indica en la primera parte de los Principios de la Filosof a por qu e el proyecto mismo de una comprensi on cient ca del innito le parece rid culo y vano. Apunta principalmente a una diferencia de naturaleza: somos, irremediablemente, seres nitos, y la naturaleza del innito es tal que los pensamientos nitos no la podr an comprender54 . Esta toma de
notions primitives, jappelle cette conaisance ad equate. El quand mon esprit comprend a ` la fois et distinctement tous les ingredients primitifs dune notion, il en a une connaisance intuitive qui est bien rare, la plupart des connaisance humaines netant que confuses ou bien suppositives. Discurso de Metaf sica, XXIV, PO, p.184 54 Principios de la losof a, Primera parte, 19, OEuvres, Pl eiade, p.579-580

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posici on determina una frontera, casi una prohibici on dentro de la cual la mayor a de los pensadores del siglo XVII se ir an a situar. Es necesario, es cierto, relativizar esta tesis, y tomar en cuenta la distinci on que Descartes establece entre concebir y comprender: podemos concebir alguna cosa del innito con bastante claridad y distinci on, en particular aquello que pueda ser la perfecci on de Dios. Pero se mantiene el hecho de que el innito sobrepasa nuestro entendimiento: la inteligencia cede entonces el paso a la contemplaci on admirativa. El sabio debe ser prudente: es necesario tenerse con cuidado, cuando se piensa en eso en lo que no encontramos l mites, en la noci on de indenido, sin arriesgarse a determinar ninguna cosa sobre el innito, y sin enredarse... en las disputas del innito. Es eso mismo lo que ser a rid culo, y que supondr a de nuestra parte un saber que no podemos poseer. Cuando se trata de Dios, podemos - dada la idea que tenemos de sus perfecciones sin l mites-, estar seguros de que se trata de un verdadero innito. Pero cuando se trata de otras cosas, de las que no sabemos que sean tan absolutamente perfectas, no tenemos ning un criterio decisivo para saber si la ausencia de l mites que notamos apunta a su naturaleza o al defecto de nuestro entendimiento. Es necesario entonces reservar s olo a Dios el 55 nombre de innito , y considerar las otras cosas, incluyendo las cosas matem aticas, como indenidas. De esta manera Descartes no se arriesga a armar como lo hace Pascal, que la naturaleza o la realidad son innitas. Las cuestiones sobre el innito - si la mitad de una l nea innita es innita, o si el n umero innito es par o impar - aparecen viciadas en su principio mismo y surgen quiz as de un tipo especial de locura, en todo caso de una ambici on excesiva (aquella misma que dene la metaf sica?): No son sino aquellos que se imaginan que su esp ritu es innito los que parecen deber examinar ese g enero de dicultad. Se trata de cuestiones indecidibles, a causa de una indeterminaci on imposible de sobrepasar. Y esa indeterminacion, una vez reconocida y circuscrita, vale m as que un pseudo-conocimiento. Es principalmente de la separaci on entre los dos dominios (lo nito, objeto de experiencia, y lo innito, realidad trascendente), pero tambi en entre dos tipos de inteligibilidad, que se agarra Leibniz: resulta muy signicativo que en sus anotaciones cr ticas sobre los Principios cartesianos omita comentar la 19 del primer libro, que contiene justamente la distinci on entre concepci on y comprehensi on del innito. En el comentrario que da de la 26, admite que hay una diferencia entre saber alguna cosa de un objeto y comprender, pero lo hace para a nadir inmediatamente que sabemos
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Ibid., p. 582-583

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muchas cosas del innito: Aunque seamos seres nitos, podemos saber muchas cosas concernientes al innito, por ejemplo sobre las l neas asint oticas, es decir, aquellas que prolongadas al innito, se aproximan m as y m as sin nunca concurrir; sobre los espacio cuya l ongitud es innita y cuya supercie no sobrepasa la de un espacio nito dado; sobre las sumas de las series innitas. De otra manera no tendr amos siquiera ningun conocimiento cierto de Dios.Y una cosa es conocer cierta propiedad de un objeto, y otra es comprenderlo, es decir, tener en nuestra posesi on todo el contenido escondido56 . Lo m as signicativo en esta respuesta es el rechazo, desde un principio, de la frontera cartesiana. No est a de un lado Dios, u nico verdadero innito, y de otro lado las cosas irremediablemente indenidas: ciertas guras o magnitudes tienen derecho al t tulo positivo de innitud, aquel que supone que se las puede determinar como tales. La as ntota es una l nea innita, tenemos la certeza y sabemos la raz on: en ese nivel no hay nada que sea indenido. Pero eso que se ha dicho de las realidades matem aticas concierne tambi en, lo hemos visto en otros textos, a la naturaleza en general. La apuesta leibniciana sostiene aqu muy claramente a la vez la realidad de este innito y su determinabilidad. Leibniz va m as lejos a un, efectuando una aproximaci on en primera instancia bastante enigm atica: resulta afortunado que podamos desarrollar en matem aticas un conocimiento del innito, sin duda, porque as las matem aticas resultan enriquecidas, pero tambi en porque de otra manera no tendr amos ning un conocimiento cierto de Dios. Es all donde se encuentra una relaci on entre matem aticas y teolog a. C omo determinar esa relaci on? Es necesario comprender que el conocimiento de Dios comienza por las matem aticas, Dios de alguna manera haciendo parte de las matem aticas? O que se pueden poner en obra dentro de la teolog a conceptos que se han comenzado a elaborar dentro de las matem aticas?
Bien que nous soyons des etres nies, nous pouvons savoir bien de choses concernant linni, par exemple sur les lignes asymptotyques, cest-a-dire celles qui, prolong ees a linni, se raprochent de plus en plus sans jamas co ncider; sur les sommes de s eries innies. Autrement nous naurions non plus aucune connaissance certaine de Dieu. Et autre chose est de conn aitre quelque propiet e dun objet, autre chose est de la comprendre, cest-a-dire den tenir en notre possession tout le contenu cach e. Reexiones sobre la parte general de los Principios de Descartes, sobre el libro I, art.26, PO, 293.
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Leibniz deende de nuevo la posiblidad de una ciencia del innito en la correspondencia que mantiene, durante los diez u ltimos a nos de su vida, con Des Bosses57 . Se enzarza, en respuesta a la demanda de aqu el, en una controversia que opone los cartesianos a las autoridades de la iglesia, a prop osito del contenido de la ense nansa en los colegios [colleges]. Una de las proposiciones en litigio es la siguiente: 4 - Nuestro esp ritu, en tanto seres nitos, no puede saber nada con certeza sobre el innito, y por lo tanto no le conviene disputar acerca de el. He aqu la respuesta de Leibniz: Los Matem aticos, si no me equivoco, han refutado ya la cuarta, y yo mismo he dado algunos ejemplos de la ciencia del innito. Atendiendonos a esto, pienso que, hablando propiamente, el innito formado de partes no es ni una unidad, ni un todo, y que s olo se lo concibe como una cantidad por una pura cci on del esp ritu. S olo el innito sin partes es uno, pero no es un todo; ese innito es Dios58 . Esta respuesta retoma claramente los principios generales que los comentarios sobre Descartes propon an: un saber positivo del innito es posible, de lo que los trabajos matem aticos constituyen ejemplos.

Del buen uso de las paradojas del innito

Las reservas de Descartes en cuanto a la posibilidad de una comprensi on del innito se adosan a una tradici on muy antigua y muy fuerte, que se dedica, mezclando consideraciones de l ogica, de matem aticas, pero tambi en de teolog a y f sica, a poner en evidencia qu e tanto el innito es fuente de paradojas para el pensamiento. Como si buscar concebir el innito, y m as a un, admitir su existencia, pusiera nuestro esp ritu patas arriba y nos librara a una multiplicaci on de proposiciones contradictorias. La colecci on de esas paradojas viene ahora a servir a dos tipos de argumentaci on: la una, que opone la innitud potencial y la actual, y muestra que mientras nos es posible, e incluso necesario, admitir la potencial, sostener la actual, al contrario, nos sumerger a en paradojas insolubles. La otra, m as radical a un,
Se encuentra una traducci on al franc es de las cartas de Leibniz a Des Bosses en un anexo al estudio de C. Fr emont, El ser y la relaci on, Vrin, 1981. 58 Les Matematiciens, si je ne mabuse, ont d ej` e refut e la quatri` eme, et jai moi-m eme donn e quelques sp ecimens de la science de linni. En attendant, je pense qu` a proprement parler linni form e de parties nest ni une unit e ni un tout, et quon ne le con coit comme quantit e que par une pure ction de lesprit. Seul linni sans parties est un, mais il nest pas un tout; cet inni est Dieu. Carta V, 1 Septiembre 1706, PS, II, p.313
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que nos pone en guardia contra todo pensamiento del innito: aspiramos a el, pero as somos conducidos hacia vanas disputas sobre las cuales, en el fondo, ser a mas prudente renunciar denitivamente. Presentamos aqu dos ejemplos de las m as espectaculares paradojas: 1. La relaci on del lado del cuadrado con su diagonal. Se sabe que estas magnitudes son inconmensurables, en el sentido de que su proporci on no puede corresponder a un n umero entero (ni tampoco a una fracci on de enteros). Admitamos ahora que los segmentos que constituyen el lado y la diagonal est an compuestos de una innitud de puntos; se puede entonces establecer una correspondencia punto por punto (en lenguaje moderno dir amos biyectiva) entre el lado y la diagonal. Los dos segmentos vienen a ser as , misteriosamente, iguales (no hay m as puntos en la diagonal que en el lado), y a la vez uno los llama inconmensurables. El desarrollo de la geometr a proyectiva en el siglo XVII, bajo la inuencia de los trabajos de Desargues, ofrece la posibilidad de multiplicar estos ejemplos ya que as se pueden relacionar uno con otro dos c rculos en un cono, o un medio-c rculo con una media-elipse como lo hace Pascal. 2. Galileo en sus Discursos y demostraciones matem aticas propone una paradoja distinta, de tipo aritm etico. Dada la serie de los enteros y la de los cuadrados de los mismos, la segunda serie tendr a, por hip otesis, un n umero de t erminos igual que el de la primera. Pero se nota que que la primera serie comprende m as n umeros que la segunda, pues ella contiene no solamente los cuadrados, sino tambi en los que no lo son.

Qu e hacer con estas paradojas, cu ando se busca constituir una ciencia del innito? Se recuerda entonces que el problema de la consideraci on del continuo, donde debe entrar la consideraci on del innito, es tenido por Leibniz como la dicultad fundamental de la losof` a. Pero esto no le conduce sencillamente a aceptar, tal cuales, las apor as tradicionales, al contrario: cuando el utiliza para un problema la imagen del laberinto, es siempre para indicar que debe existir un hilo de Ariadna que permita salir de el. Se trata entonces de apropiarse de la tradici on de las paradojas, y tambi en desarrollarla, pero para proveerse de los medios de sobrepasarla. Un argumento de tipo pascaliano puede constituir aqu un primer punto de apoyo. Es por la v a indirecta del razonamiento de reducci on al absurdo

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que Pascal busca eludir las paradojas del innito. Se trata para el de mostrar que la negaci on del innito conduce a paradojas mayores a un que su armaci on59 . Pascal explica, vali endose de la idea de que para los hombres no hay acceso directo a la verdad, que se tiene fundamento para no negar lo que por esa raz on nos es incomprensible, m as a un cuando un razonamiento riguroso nos conduce a concebir que lo contrario implicar a contradicci on: Todas las veces que una proposici on es inconcebible, es necesario suspender el juicio y nunca negarla en ese paso, sino examinar el contrario; y si se encuentra maniestamente falso, se puede armar con fuerza la primera, por incomprensible que sea.60 Esta v a es audaz, e interesa mucho m as a Leibniz cuanto permite que el innito sea objeto de razonamiento, as fuese indirecto, y da testimonio de una gran conanza en la forma de ese razonamiento. Pero esa intrepidez en la forma de conducir la demostraci on no permite concluir m as que la existencia del innito, ella no nos ense na nada de su naturaleza. Ella, entonces, no podr a ser suciente. Es necesario examinar la consistencia de las paradojas mismas: son ellas verdaderas paradojas, o solamente pseudo-contradicciones, que provienen de la conjunci on [assemblage] de elementos o de proposiciones heterog eneas? Las suposiciones a partir de las cuales se las construye son ellas mismas acceptables? Hay a menudo, dice Leibniz, fallas en las consecuencias, pero tambi en, falsas suposiciones que enredean. Por ejemplo, uno se enreda con las series de n umeros que van al innito. Uno concibe un u ltimo t ermi61 no... Pero por qu e ser a necesario que hubiese un u ltimo t ermino, una u ltima mitad, un u ltimo punto? Se percibe entonces que muchas de estas paradojas no lo son: las dicultades nacen de principios mal fundados (hay un punto en el extremo de una l nea), que juegan como presupuestos en el razonamiento, siendo una mezcla mal controlada de g eneros: se razona sobre la l nea como si ella estuviese compuesta de puntos, sobre la supercie como si ella estuviese compuesta de l neas. No mezclar los g eneros, tal es la regla principal si se quiere tener un chance de resolver, incluso disolver, las paradojas. Esta u ltima exigencia juega un rol determinante en el an alisis de la continuidad. Es importante ante todo poner las paradojas formalmente, para hacer aparecer sobre que principios de partida se las construye. Lejos de ser una man a esteril y redundante, la expresi on formal de los argumentos es el u nico medio de comprobar el rigor. Es entonces que comienza el verdadero trabajo: sobre cu ales principios
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Este era ya un argumento de Arist oteles, a favor de la innitud en potencia. Del esp ritu de la geometr a, OC, Pl eiade, p. 586 61 T, Discurso de la conformidad de la fe y la raz on, 70, p. 91 y 92.

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debe fundarse la comprensi on del innito y de la composici on del continuo? Tomemos por ejemplo el axioma fundamental que sirve a Galileo en la construcci on de su paradoja aritm etica - el todo es m as grande que la parte: cu al es la pertinencia de este axioma? Leibniz, al admitir su validez, se esforzar a por darle una demostraci on. Pero queda a un el hecho de que su aplicaci on resulta aqu no menos que problem atica: la colecci on de los enteros naturales, como la de los cuadrados, no puede ser considerada como un todo. La paradoja de Galileo reposa entonces sobre bases inciertas, que deben devenir objeto de un examen. Las paradojas cambian as completamente de estatus: en lugar de representar un punto de acabamiento, un nal para un pensamiento que se revela denitivamente vacuo, vienen a ser trampolines para la reexi on. Es al desarrollarlas, yendo hasta al borde [bout] de las contradicciones que ellas ocultan, que se es conducido a transformar los principios y los m etodos mismos que sirven de base a nuestros razonamientos. Si las paradojas se desarrollan, es porque nuestros conceptos son limitados, pero este l mite no tiene nada de denitivo: buscamos las cantidades all donde necesitar amos determinar las relaciones, desnaturalizamos la continuidad al aplicarle los esquemas de la contig uidad. En breve, se trata, no de renunciar a comprender el innito, sino de elaborar conceptos adecuados para esta tarea. Y esto no requiere alguna facultad superior y misteriosa , sino simplemente el desarrollo la raz on. El di alogo Placidius Philalethi62 resulta ejemplar en este aspecto: las paradojas adquieren ah , en efecto, la funci on de laboratorio conceptual. Se ve introducir ah el tema, que vendr a a ser decisivo, de la divisi on al innito, pero sin ruptura [coupure] de las realidades continuas. Las consideraciones matem aticas cruzan las preocupaciones de f sica: la materia, los cuerpos, el movimiento, el tiempo, en cuanto realidades que son actual y conjuntamente divididas en un mayor n umero de partes. Pero el t ermino de partes se presta a confusi on: se arriesga caer en una problem atica de la adici on de partes, o m as generalmente, de la yuxtaposici on de elementos contiguos. Se busca por ejemplo obtener la duraci on por la adici on de los instantes, la l nea por la adici on de los puntos; jam as se encontrar a, desde tal perspectiva, la continuidad. Es necesario entonces concebir de una manera totalemente diferente las partes: no como elementos separados (granos de arena) sino como pliegues al innito. Leibniz introduce aqu la met afora del pliegue, que renovar a constantemente, hasta en la Monadolog a: La divisi on del continuo no debe ser considerada como aquella
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COF, p. 594-627

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de la arena en granos, sino como aquella de una hoja de papel o de una t unica en pliegues, de tal manera que pueda tener una innitud de pliegues, los unos m as peque nos que los otros, sin que el cuerpo se disuelva nunca en puntos o m nimos.63 Es entonces a falta de una concepci on adecuada de la continuidad que somos conducidos a paradojas insalvables. Las discusiones con Foucher, que fue uno de los corresponsales regulares de Leibniz en los a nos 1690-1700, son la ocasi on de una claricaci on del mismo tipo. La interpretaci on que Foucher da a las paradojas representa con bastante precisi on la posici on que Leibniz busca sobrepasar. Foucher admite, en efecto, (es m as, concede) la existencia del innito actual, pero parte del argumento de la proliferaci on de las paradojas para considerar el innito como una realidad incomprensible, volviendo as a una teolog a del misterio. Las hip otesis de Leibniz relativas a las divisibilidad innita del espacio y del tiempo, a la continuidad y a los cambios innitamente peque nos le parecen no una soluci on, sino m as bien una reca da en las dicultades antiguas: Ese innito es incomprensible al esp ritu humano, y (...) no tenemos de el ninguna idea positiva, no m as que de la nada. Estas dos extremidades nos sobrepasan, y no es sin raz on que Plat on dijera en el Sosta que el l osofo se pierde en la contemplaci on del ser, y el Sosta en la de la nada, el uno siendo deslumbrado por la gran luz de su objeto, el otro quedando ciego en las tiniebras del suyo... Yo os coneso que a un dudo [de eso de que la naturaleza no hace saltos y se mueve por cambios innitamente peque nos] pues temo que eso nos reenv a a los argumentos de los Pitag oricos, que hacen a la tortuga ir tan r apido como Aquiles, pues todas las magnitudes pueden ser divididas al innito, no habiendo unas tan peque nas, en las que que no se pueda concebir una innitud de divisiones que no se agotar an jam as. De donde se sigue que los movimientos deber an hacerse todos de un golpe, en relaci on a ciertos indivisibles f sicos y no matem aticos64 ... La respuesta de Leibniz indica muy precisamente la inversi on que quiere efectuar: Tiene usted raz on al decir que todas las magnitudes pueden
La division du continu ne doit pas etre consider ee comme celle du sable en grains, mais comme celle dune feuille de papier ou dune tunique en plis, de telle fa con quil puisse y avoir une innit e de plis, les uns plus petits que les autres, sans que les corps se disolve jamais en points ou minima. M (?), p. 615 64 Carta de Foucher, 31 Diciembre 1691, PS, I 40.
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ser divididas al innito, no habiendo unas tan peque nas, en las que no se pueda concebir una innitud de divisiones que no se agotar an jam as. Pero yo no veo qu e haya de malo, ni qu e necesidad haya de agotarlas. Un espacio divisible sin n se recorre en un tiempo tambi en divisible sin n... El P. Gr egoire de Saint-Vincent, tat andose de la suma de una multitud innita de valores que est an en progresi on decreciente, ha mostrado muy pertinentemente, tal como lo puedo recordar, mediante la misma suposici on de la divisibilidad al innito, qu e tanto m as debe avanzar Aquiles que la tortuga, o en cu anto tiempo la deber a encontrar si ella hubiese partido antes. Yo no concibo los indivisibles f sicos (sin milagros) y creo que la naturaleza puede realizar todas las peque neces que la geometr a pueda considerar65 . Lejos de que la suposici on del innito sea el origen de paradojas insalvables, es esa misma hip otesis la que permite escapar de ellas. Resta todav a por establecer la verdad de esta suposici on, y mostrar que estamos provistos de proposiciones bien fundadas. El debate que Leibniz conduce en el segundo libro de los Nuevos Ensayos sobre el entendimiento humano (cap. XVII) con el empirismo en general, con Locke en particular, constituye desde ese punto de vista una ocasi on privilegiada.

La idea positiva del innito

Como sucede a menudo en el caso de los Nuevos Ensayos..., la cuesti on de partida es aquella del origen de las ideas: de donde sacamos nosotros nuestra idea de innito? Ella es innata, a priori, o a posteriori, derivada de una experiencia, o de una combinaci on de experiencias? La respuesta que se d e a esta cuesti on envuelve, de hecho, la denici on misma de innito y de conocimiento que tengamos:
Vous avez raison de dire que toutes les grandeurs pouvant etre divis ees a ` linni, il ny a en point de si petites, dans lesquelles on ne puisse concevoir une innit e de divisions que lon n epuiser a jamais. Mais je ne vois pas quel mal en arrive, mi quel besoin il y ait de les epuiser. Un espace divisible sans n se passs dans un temps aussi divisible sans n... Le P. Gr egoire de Saint-Vincent, traitant de la somme dune multitude innie de valeurs qui sont en progression d ecroissante, a montr e fort pertinemment, autant que je puis men souvenir, par la supposition m eme de la divisibilit ea ` linni, combien Achille doit avancer plus que la tortue, ou en quel temps il la devrait rejoindre si elle avait pris les devants. Je ne con cois point dindivisibles physiques (sans miracle) et je crois que la nature peut ex ecuter toute la petitesse que la g eometrie peut considerer. Carta a Foucher, enero 1692, PS, I, p.403
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Philalethe: Hemos cre do que la potencia que tiene el esp ritu de extender sin n su idea del espacio mediante nuevas adiciones siendo siempre la misma, es de all que este saca la idea de un espacio innito. The ophile: Es bueno a nadir que ello sucede porque se ve que la misma raz on subsiste siempre. Tomemos una l nea recta y prologu emosla, de manera que llegue a ser el doble de la primera. Ahora bien, es claro que la segunda, siendo perfectamente semejante a la primera, puede ser doblada de la misma manera (...) y al tener lugar siempre la misma raz on, nunca es posible que seamos detenidos; as la l nea puede ser prolongada al innito, de manera que la consideraci on del innito viene de aquella de la similitud o de la misma raz on, y su origen es el mismo que el de las verdades universales y necesarias. Lo cual permite ver como aquello que da cumplimiento a la concepci on de esa idea [de innito], se encuentra en nosotros mismos, y no podr a venir de experiencias de los sentidos, as como las verdades necesarias no podr an ser probadas por la inducci on ni por los sentidos66 ... Locke no concibe que nosotros podamos tener una idea positiva del innito. Habr a que ser absurdo para sostenerla, y no podr a ser cuesti on de construir una doctrina cualquiera acerca del innito. C omo elaborar una doctrina de aquello que no tenemos una idea precisa? Esta desconanza es motivada por un an alisis general de la idea de innito. Ella deriva, si se sigue a Locke, de una experiencia interna: aquella de la potencia constante que tiene el esp ritu de extender sin n su idea del espacio mediante nuevas adiciones. Que se trate del espacio, del tiempo, pero sobre todo del n umero, que juega en esta g enesis de la idea de innito un rol decisivo, no viene a oponerse a un aumento as . Es esta experiencia la que nos sugiere la idea del innito. Pero esa idea se mantiene fundamentalmente negativa, en el sentido que, propiamente hablando, ella no nos hace conocer nada. La innitud no es nada aparte de esa posibilidad de un aumento o disminuci on interminable. Que ese movimiento tenga su principio en el orden de los n umeros no basta para la elaboraci on de un conocimiento efectivo. La respuesta leibniciana se desarrolla en varios tiempos, alrededor de dos orientaciones principales. Se trata de mostrar, por un lado, que tenemos una idea adecuada del innito verdadero o absoluto que escapa a la denici on cuantitativa propuesta por Locke; y por otro lado, que cuando
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Nuevos Ensayos, libro II, cap. XVII, GF, p. 133

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atrapamos la innitud en el orden de la cantidad, estamos siempre en la capacidad [mesure] de conocer las razones. 1. El orden en el cual Leibniz procede es en s mismo signicativo. El examen de la cuesti on del origen no aparece sino en un segundo lugar, como si ella hubiera devenido una cuesti on subordinada, y fuera precedida por un an alisis de las diferentes especies de innitud. Se apoya sobre la idea del innito, que es considerada como dada. Toda la construcci on de Locke pierde entonces su raz on de ser: en lugar de buscar engendrar la idea del innito a partir de las combinaciones que opera el esp ritu, Leibniz la ha reconocido como una idea original, que exige ciertamente ser analizada, pero no producida. Es una idea innata, que encontrarmos en nosotros mismos a priori: La idea del absoluto el verdadero innito en rigor nos es interior como aquella misma del ser67 . Nos vemos entonces aqu ante un hecho: esta idea es en nosotros. Pero se trata de un hecho de la raz on: ni la inducci on - la generalizaci on a partir de experiencias particulares - ni la experiencia interna est an en la capacidad de darnos tal idea. Ella es del mismo g enero que las verdades universales y necesarias, como las que encontramos en las matem aticas puras y particularmente en la aritm etica y la geometr a68 , y los principios que le dan cumplimiento no dependen de los sentidos, sino de la raz on pura. Resta entonces conducir el an alisis, para desarrollar las determinaciones principales del innito. Se puede mostrar, situ andose provisoriamente sobre el mismo terreno de Locke, que su concepci on del innito resulta enga nosa [fautive]: si tenemos una idea de incremento al innito de las cantidades, no es porque nada venga a detener nuestro esp ritu en su movimiento, sino al contrario porque alguna cosa nos hace conocer la necesidad de esta progresi on interminable: La misma raz on subsiste siempre (...) y la consideraci on del innito viene de la de la similitud o de la misma raz on. Que esta argumentaci on sea interminable no produce ninguna indeterminaci on: conocemos adecuadamente la ley que rige la progresi on, es por ella que estamos seguros de su innitud. Nada nos obliga a no tener m as que una idea indenida del innito: conocemos las razones de la innitud. Se puede hacer aparecer entonces, bajo el principio del origen propuesto por Locke, un c rculo vicioso: no es necesario tener una idea del
Ibid. NE, Prefacio, GF, p. 35

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innito para concebir un incremento o una disminuci on al innito? La experiencia que Locke pone como origen de la idea de innito la supone de hecho como su condici on. Uno reencuentra aqu , en oposici on al empirismo, un tipo de argumentaci on que era ya aquel de Plat on cuando defend a la realidad de las Ideas y que ser a el de Kant para establecer la realidad de las formas o principios a priori. 4. Se trata entonces de cambiar de terreno, rechazando el presupuesto que orienta los an alisis de Locke: considerar el innito como una determinaci on esencialmente cuantitativa, aplicable a realidades compuestas de partes y suceptibles de ser aumentadas (por adici on o multiplicaci on) o disminuidas (por sustracci on o divisi on). Esta caracterizaci on resulta con nitidez a los ojos de Leibniz como demasiado restrictiva: si ella es, en el l mite, aceptable para la innitud en potencia de las cantidades matem aticas, ella no puede valer para las magnitudes innitas del mundo real ni a fortiori para la innitud de un ser absoluto. Ella desconoce, sobre todo, por su propio principio, que existen multitud de ordenes de innitud, y no se procura medios de concebirlos ni de distinguirlos.

El innito verdadero se dice de partida de ese que, en s mismo, no tiene ni puede tener l mites: El verdadero innito, en rigor, no se da sino en el absoluto, que es anterior a toda composici on, y no est a formado por la adici on de partes (...) La idea del absoluto est a en nuestro interior as como aquella del ser: esos absolutos no son otra cosa que los atributos de Dios, y se puede decir que ellos no son menos la fuente de las ideas que Dios mismo el pr ncipe de los seres. La idea del absoluto por referencia al espacio no es otra que la de la inmensidad de Dios, y as de los dem as [atributos]69 . Lejos de ser obtenida por abstracci on a partir de la consideraci on de lo nito, la idea del innito la precede (y nalmente la condiciona): El verdadero innito no es una modicaci on, es el absoluto; al contrario, cuando
Le vrai inni a ` la rigeur nest que dans labsolu, qui est ant erieur a ` toute composition, et nest pas par laddition des parties (...) Lid ee de labsolu es en nous int eriorment comme celle de l etre: ces absolus ne sont autre chose que les attributs de Dieu, et on peut dire quils ne sont pas moins la source des id ees que Dieu est lui-m eme le principe des etres. Lid ee de labsolu par rapport a lespace nest autre que celle de limmensit e de Dieu, et ainsi des autres. NE, Leibniz. II, c. XVII, GF, p.132-133
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uno modica, se limita o forma un nito.70 El error de Locke, nalmente, consiste en haber buscado comprender lo innito a partir de lo nito, como un modo, una cierta modicaci on de la cantidad. La idea fundadora de lo innito - aquella a partir de la cual el conjunto [ensemble] de la demostraci on se organiza - no tiene ya nada que ver con aquella del aumento o de la disminuci on interminable, que siempre supone una composici on. Es en ese nivel que se puede arraigar un conocimiento adecuado del innito. No es que tengamos un conocimiento de ese Dios que Leibniz coloca en el origen de las cosas, pero conocemos distintamente ciertos atributos: la eternidad y la inmensidad, por ejemplo, en donde es posible explicitar las determinaciones. Es de esos atributos (innitos) que tenemos una idea positiva: no del innito o del absoluto, sino de los absolutos, que lo son en cuanto atributos de Dios (la inmensidad, la eternidad y... los dem as). Se anota por un lado la pluralidad de sus atributos: es ella la que llama a a la construcci on de un discurso sobre el absoluto as como al trabajo de diferenciaci on y de determinaci on. Por otra parte, la relativizaci on del absoluto: tomamos de el una idea relativamente al espacio, y relativamente al tiempo. Relativamente al espacio (orden de coexistentes), la idea del absoluto deviene aquella de la inmensidad, relativamente al tiempo (orden de sucesivos), de la eternidad. As mismo, dice Leibniz, para los otros absolutos. La cuesti on del n umero (de la innitud?) de los atributos queda aqu abierta. Las ideas que nos formamos suponen esos absolutos como su fuente. Sin esta relativizaci on no tendr amos ninguna forma de atrapar el absoluto y no podr amos lograr ning un verdadero trabajo de conocimiento. La idea de inmensidad no debe ser confundida con la del espacio, y a un menos con aquella de la extensi on, pero su elaboraci on exige la mediaci on del espacio. Leibniz busca reunir dos orientaciones aparentemente divergentes: - Denir la innitud a partir de la simplicidad radical. Ser innito para este absoluto del que tenemos idea, es menos ser sin l mites que ser sin partes; o m as a un, es de la simplicidad que deriva la ausencia de l mites. C omo aqu el que no tiene partes podr a ser limitado? Se trata de una de las orientaciones fundamentales de la losof a leibniciana, pensar juntos el ser y la simplicidad; se percibe aqu que la relaci on no es menos estrecha entre la simplicidad y la innitud. Es esta relaci on, dada aqu en general, la que es movilizada cuando se trata de describir la innitud de substancias simples.
Linni veritable nest pas une modication, cest labsolu; au contraire, d` es quon modie, on se borne ou forme un ni. Ibid.
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- Pero importa tambi en, para poder dar asidero al discurso y al conocimiento, que esa simplicidad se deje pluralizar, que se pueda, pidiendo prestado a Leibniz de su propio discurso, desenvolver eso que est a ah envuelto: los diferentes atributos y sus caracter siticas. Que un circuito as sea posible, es lo u nico que garantiza la construcci on de una idea adecuada del innito. Se est a en la capacidad, al t ermino de este recorrido, de distinguir dos fuentes de positividad netamente diferentes para un conocimiento del innito. Cuando nos encontramos en el orden de la composici on de las cantidades, nos es necesario y nos es siempre posible encontrar una raz on que justique la innitud. Esta raz on nos permite adem as, algo que juega un rol muy importante en las matem aticas, distinguir entre muchas maneras de ser innito: no tener t ermino (como la serie de los n umeros) o al contrario, tender (sin jam as llegar) hacia un l mite. Comprender el innito aqu consiste en dar raz on de el. La situaci on es diferente cuando nos encontramos en el orden del absoluto y de sus atributos. Y no es la menor de las paradojas del racionalismo leibniciano, poner por delante, como fundamento u ltimo para el conocimiento del innito, una intuici on originaria. Pero la teor a leibniciana del conocimiento distingue con nitidez gran variedad de tipos de verdad: las verdades primitivas, las derivadas, las necesarias y las contingentes. Las verdades primitivas son aquellas de las que no se puede dar raz on, y estas son, o bien las verdades id enticas, o bien las inmediatas; que se arman por s mismas, o que niegan la contradicci on de sus contradictorias. Por el otro lado las verdades derivadas son de dos g eneros: las unas, en efecto, se resuelven en primitivas, las otras comprenden en su resoluci on un progreso al innito. Las primeras son necesarias, las segundas contingentes71 . Las proposiciones id enticas (o las derivadas resolubles en id enticas) son aquellas cuyo contrario implica contradicci on. A esa categor a pertenecen las verdades que son llamadas metaf sicas o geom etricas. La idea del innito verdadero, el enunciado de sus atributos toma lugar en la serie de esas verdades que se arman por s mismas y que niegan la contradicci on de sus contradictorias. As como la suposici on de un n umero innito (o m as generalmente, una cantidad innita) se descubre inmediatamente como una
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De la libertad, NLO, p.178-185, o PO, p.381

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proposici on contradictoria, los atributos del absoluto se revelan suceptibles de ser aumentados sin contradicci on hasta el innito, suceptibles de u ltimo grado. De las nociones primitivas no sabemos, por denici on, dar raz on. Pero la innitud no escapa por lo tanto de una determinaci on racional: ella est a bajo el control del principio de no contradicci on, ese que basta a los ojos de Leibniz para inscribirla dentro del horizonte de la denici on.

El innito verdadero... y los otros

El trabajo de denici on importa sobre todo por las distinciones que autoriza. A aquellos que niegan la actualidad del innito, Leibniz les objeta siempre que confunden, sin raz on, las diferentes especies de innitud. Debe uno sorprenderse, por ejemplo, del enredo de Locke cuando se sabe que el no busca la innitud sino en el orden de la cantidad num erica? Tal restricci on no es leg tima. Es necesario, por el contrario, si se quiere estar en capacidad de concebir la actualidad del innito, distinguir las m ultiples especies. La idea de absoluto juega dentro de esta distinci on el rol que describe Leibniz cuando habla de fuente [source]: es a partir de ella que las distinciones operan, es ella la que sirve, por as decir, de norma fundamental. S olo en ese sentido es que uno puede decir que la idea positiva del innito no es una sino plural. Nuestra primera idea es, como se vi o antes, aquella del innito actual en cuanto verdadero innito en rigor es decir absoluto: Potencia activa conteniendo casi-partes, eminentemente, pero no formalmente, ni en acto. Ese innito es Dios mismo72 . Hay, en segundo lugar, una innitud que no es aquella de Dios, sino la de las cosas: Propiamente hablando, es verdad que hay una innitud de cosas, es decir, que siempre hay m as de lo que se puede asignar73 . No estamos en este caso ante la innitud de un absoluto. Pero por eso no resulta la innitud menos verdadera, eso es lo que indica la formula hablando propiamente74 : la noci on de inmensidad sigue siendo pertinente, pero est a siendo aplicada a una multitud, lo que no es el caso cuando se trata del absoluto y de su simplicidad. Existe de todas maneras entre estos dos niveles una relaci on estrecha, que Leibniz determinar a como una relaci on de expresi on.
Puissance active ayant des quasi-parts, eminemment, mais ni formellement ni en acte. Carta a Des Bosses del 1 Septiembre 1706, PS, II, p.315 73 NE, lib. II, cap. XVII, GF, p. 132 74 Leibniz a menudo hace la diferencia entre las formulaciones hablando propiamente y las formulaciones impropias. Es por ejemplo impropio que digamos que las colecciones de objetos son unas. La unidad no es, en efecto, m as que verbal y no corresponde a ninguna relaci on substancial.
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Que hay siempre m as de lo que se puede asignar, esto quiere decir, en sentido propio, que la multitud no es numerable. Concebir la innitud de cosas, su multitud inmensa, es entonces comprometerse con una v a intermedia entre, por un lado, la del absoluto y la simplicidad y, por el otro, la de la numeraci on y la totalizaci on num erica. Leibniz se niega, en efecto muy neta y frecuentemente, a asociar a la innitud de las substancias una cantidad determinada. Para hacerlo ser a necesario que pudiese existir un n umero innito: Pero no existe un n umero innito, ni l nea u otra cantidad innita, si se los toma por verdaderos todos, como es f acil de demostrar. Esto han querido decir las escuelas al admitir un innito sincategorem atico, como es su manera de hablar, y no uno cate75 gorem atico . Detr as de ese vocabulario de apariencia esot erica se atrapa una distinci on que es, en una primera aproximaci on, bastante simple: el innito categorem atico designa una multitud compuesta de una innitud enumerable de partes. El innito sincategorem atico, por el contrario, designa una multitud que no es numerable. Las cosas se complican evidentemente cuando se busca enunciar las razones que autorizan, o prohiben, la numerabilidad. Esta distinci on sirve tradicionalmente para denir las caracter sticas del innito actual, si se acepta o no la hip otesis. Es entonces del innito numerable que Leibniz dice que no existe: No se da el innito categorem atico, es decir, teniendo en acto partes innitas formalmente.76 Pero si no est a dado, es antes que nada porque no es posible: su simple idea implica contradicci on. Para comprender esto ser a necesario interrogar la concepci on leibniciana de n umero. Leibniz en los Nuevos Ensayos hace alusi on a esa antigua distinci on pero no se apropia completamente de ella. Por el contrario, en la correspondencia con Des Bosses, arma expl citamente que el innito sincategorem atico est a dado: Se da el innito sincategorem atico, o potencia pasiva teniendo partes, que entiendo como la posibilidad de un desarrollo ulterior por divisi on, multiplicaci on, sustracci on, adici on.77 Qu e sentido hay que otorgar
Mais il ny a point de nombre inni, ni de ligne ou autre quantit e innie, si on es prend pur des v eritables touts, comme il est ais e de demontrer. Les ecoles ont voulu dire cela en admetant un inni syncat egor ematique, comme elles parlent, et non pas linni categor ematique. NE, lib. II, cap.XVII, GF, p.132 76 Il nest pas donn e dinni cat egor ematique, cest-a-dire ayant en acte des parties innies formellment. Carta a Des Bosses del 1 de septiembre 1706, PS, II, p.314 77 Est donn e linnie syncat egor ematique, ou puissance passive ayant des parties,
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a esta proposici on? La ambig uedad es en efecto real: en un primer momento se puede pensar que Leibniz retoma nalmente en cuenta la distinci on tradicional entre las dos formas posibles de innitud actual, y que caracteriza la innitud de las cosas como una innitud sincategorem atica, porque es imposible de numerar (siendo dada, entonces, reenviar a a esa multitud existente en acto). Las caracter sticas que Leibniz retiene aqu : ser una potencia activa, tener partes y dejarse dividir a voluntad, multiplicar, etc., no se pueden atribuir a las realidades substanciales, por denici on unas e indivisibles. Pero entonces es necesario tener cuidado con la manera como se aborde la inmensidad de las cosas. Es posible aprehenderla en el plano de las apariencias, en cuanto conjunto de fen omenos: entonces la materia (potencia extensa y pasiva seg un Leibniz) ocupa el primer lugar y autoriza las aproximaciones cuantitativas, seg un todas las operaciones de aumento y disminuci on. La innitud es entonces tanto la de aquella potencia pasiva teniendo partes..., divisible y dividida sin n: Los cuerpos son multitudes, innitas, tanto que el menor grano de polvo contiene un mundo de innitud de criaturas78 . Pero es posible tambi en (como es el caso en metaf sica) interesarse en la realidad substancial que constituye el fundamento: se tiene entonces que tratar con la multitud de las substancias, individuales y activas. En tanto que tales, ellas son indivisibles, no tienen partes y no son partes. La innitud no es entonces aqu aquella de la disminci on (o del aumento) al innito, sino m as bien la de la multitud no numerable. Los an alisis que preceden aportan elementos para un conocimiento bien fundado del innito. Cuando describe el movimieto propio del pensamiento humano, Leibniz insiste en la utilidad, pero tambi en en la necesidad del simbolismo: no hay razonamiento que no sea en parte c iego, es decir, que se haya sustituido por s mbolos la concepci on expl cita de su signicaci on. De un mismo golpe, una duda planea siempre sobre el valor de verdad de nuestros pensamientos: estar amos nosotros verdaderamente en la capacidad de exhibir la denici on los t erminos que utilizamos? La ciencia del innito, quiz as m as que cualquier otra, deber a recurrir y tomar conanza en los s mbolos, en particular los s mbolos escritos. Se dir a entonces que tratamos con estos s mbolos creyendo poser una denici on del innito? Se percibe, por el contrario, qu e tanto Leibniz tiene el cuidado de dar lugar un sistema de deniciones fundadoras para las construcciones posteriores,
jentends la possibilit e dun d eveloppement ulterior par division, multiplication, sustraction, adition Ibid. 78 Les corps sont des multitudes, mais innies, tellement que le moindre grain de la poussi` ere contient un monde dune innit e des cr eatures. PS, VII, p.542

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as ellas sean ciegas79 .

El n umero y la magnitud
Lo que complica singularmente (pero quiz as tambi en enriquece) la denici on que Leibniz propone de innito, es la separaci on que ahonda entre el innito, cuya realidad arma, y el orden de los n umeros y la cantidad. El an alisis descansa sobre una oposici on aparentemente denitiva: de un lado, se arma el derecho de la raz on a una inteligibilidad completa del innito, del otro, se arma regularmente que no existe un n umero innito, y que la innitud actual, por real que sea, no es numerable. El n umero parece entonces tener su terreno de aplicaci on del lado de la innitud potencial: all se encuentran las partes y los todos, que se pueden componer por el juego de operaciones de base aritm etica. Los t erminos, como siempre en Leibniz, son cuestionados en su m as alto nivel de caracter stica: cuando el describe la multitud de substancias que constituyen el universo, arma que es inmensa, es decir que literalmente escapa a la medida. C omo es posible que lo que escapa a la medida pueda ser inteligible, y llegue a ser el objeto de un an alisis? Medir, cuanticar, no es esto necesario en primer lugar para aqu el que quiere conocer? Se puede medir sin la asistencia de los n umeros? C omo comprender las f ormulas de Leibniz, de qui en no duda en hablar del mundo como de la totalidad (innita) de las cosas existentes? El an alisis de Locke, al cual Leibniz se opone tan vivamente, tiene al menos la ventaja de inscribir de entrada el innito en el orden de la cantidad. En Leibniz pareciera que el movimiento se invirtiese, y que el an alisis hiciese aparecer progresivamente que el veradero innito no es cuantitativo sino cualitativo. Se encuentran textos en los cuales Leibniz establece una separaci on expl cita entre la cantidad y la cualidad como si se tuviese que tratar con dos o rdenes heterog eneos: El paso de la cantidad a la cualidad no va bien siempre, no m as que aqu el que se da de los iguales a los similares. Pues los iguales son aquellos donde la cantidad es la misma, y los similares son aquellos que no dieren sino seg un las cualidades80 .
Para una denici on del pensamiento ciego, ver por ejemplo Meditaci on sobre el conocimiento, la Verdad y las Ideas, PO, p.152-153 80 La cons equence de la quantit e a ` la qualit e ne va pas toujours bien, non plus que celle quon tire des egaux aux semblables. Car les egaux sont ceux dont la quantit e est la m eme, et les semblables sont ceux qui ne diernt point selon les qualit es. T, Segunda parte, 213, GF, p.246.
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Pero si el innito no es cuanticable, y en cuanto escapa al c alculo, y por lo tanto a una de las formas m as ecaces de la racionalidad, existe el riesgo de que se reintroduzca una indeterminaci on e irracionalidad, que Leibniz, constantemente, busca reducir. Qu e es entonces lo que motiva esa armaci on de que el innito se sit ua m as all a del n umero? Incluso si se desconf a de los jucios retrospectivos, la posici on tomada por Leibniz sigue era probablemente uno de los mejor situados, en siendo sorprendente. El ese momento del nacimiento de la ciencia moderna, para emprender la v a de la innovaci on conceptual que har a admitir, en aritm etica, la existencia de n umeros innitos asoci andolos en un nuevo c alculo. Pero es en Pascal, y no en Leibniz, que Cantor, al nal del siglo XIX, se buscar a un predecesor. Leibniz no habr a sabido tomar parte en matem aticas de sus intuiciones metaf` sicas? Habr a construido una teor a al borde del estallido, preso entre el innitismo de su metaf sica y el nitismo de su aritm etica? Que la innitud actual (de Dios o de la naturaleza) no sea numerable, se revela necesario, cuando se acepta la denici on leibniciana de substancia. La imposibilidad de la numerabilidad apunta entonces tanto a la naturaleza de las realidades que se busca numerar como a la imposibilidad del n umero innito mismo. Incluso si hubiese un n umero innito, la innitud actual restar a no numerable, porque el absoluto es anterior a toda composici on: se caracteriza por una simplicidad extrema. Es necesario concebir aqu una unidad que escape radicalemente al orden de la cantidad y de la divisi on, si fuese simplemente posible. La multitud de las substancias podr a ser descrita a primera vista como una totalidad compuesta de partes: habiendo tantas partes como substancias. Pero entonces uno podr a dejarse enga nar por las apariencias: ante todo porque esa multitud, siendo innita, no podr a completarse [sachever] y componer un todo; y a continuaci on porque, propiamente hablando, las substancias no son partes: Las unidades substanciales no son partes, sino los fundametos de los fen omenos.81 No se est a en la capacidad ni de numerar, ni de unicar. El mundo, o agregado de cosas nitas, no podr a ni constituir un verdadero todo ni un ser determinado por una cantidad num erica. Se tiene entonces que tratar con las unidades, pero la unidad de esas unidades permanece de m as problem atica. Leibniz asume la cuesti on de la comunicaci on de las substancias - de hecho de la costituci on del mundo - como una de las m as dif ciles de su losof a. Pero no se la resolver a sino en apariencia atribuyendo un n umero a la multitud de substancias. Hacen faltan entonces aqu (y eso ser a el caso tanto si se conserva la
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Carta a Volder, 30 de Junio 1704, PS, II, p. 268

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denici on euclidiana de n umero) los elementos necesarios para la constituci on de una numeraci on. El n umero pertenece, junto con las guras, a esas naturalezas que, como dice en el Discurso de Metaf sica, no son suceptibles de u ltimo grado, a diferencia de las perfecciones divinas que no poseen l mites. Se puede continuar por siempre por la serie de los n umeros sin jam as encontrar un n umero que fuese el n umero de todos los n umeros; un tal n umero es imposible, porque implica contradicci on. Pero hay una raz on m as fuerte a un, que apunta a la naturaleza misma del n umero como totalidad compuesta: la totalizaci on implica un l mite. Si un conjunto de unidades debe constituir un verdadero todo, esto no puede ser sino sobre la base de una delimitaci on: Y para hablar con precisi on, en lugar de un n umero innito hay que decir que hay m as que lo que se puede expresar por cualquier n umero; o, en lugar de una l nea recta innita, decir que se prolonga m as all a de cualquier magnitud asignable, tal que hay all una recta siempre m as y m as grande. Pertenece a la esencia del n umero, de la l nea, y de un todo cualquiera, ser limitado. Sobre esta base, la negaci on del n umero innito es coherente, incluso necesaria, y es en la reexi on que Leibniz conduce sobre la continuidad que toma su signicaci on principal. Es necesario recordar, en efecto, que una de las dicultades hist oricas de las matem aticas (y de la losof a) consiste en la diferencia de naturaleza que separa dos tipos de realidades aparentemente heterog eneas: los n umeros y las magnitudes. Los n umeros son tradicionalmente denidos como unidades de multiplicidades. Son las entidades discretas. Las magnitudes por el contrario aparecen como realidades continuas, seg un la intuici on que los an alisis de Arist otles han contruibuido mucho a formalizar (se entiende por cont nuos los cuerpos donde las extremidades est an reunidas). Es dicil de concebir entonces como es posible pasar de los n umeros a las magnitudes y viceversa. La separaci on entre la contiguedad de los unos y la continuidad de los otros parece infranqueable. Es en parte esa dicultad la que Leibniz bautiza con el nombre de laberinto del continuo: dada una magnitud continua, c omo resolverlo en un conjunto determinado de elementos constituyentes? Dado un conjunto determinado de elementos, c omo obtener una magnitud continua al componerlos? C omo componer o descomponer la continuidad sin desnaturalizarla? Esto requiere, dice Leibniz, cierta consideraci on del innito. Desde tal perspectiva, la negaci on de un n umero innito aparece menos como un l mite o un arcaismo que como un obst aculo que hay que esquivar para inventar una 54

nueva manera de medir las magnitudes, buscando escapar a la discretizaci on que caracteriza el orden de los n umeros. En lugar de impedir por siempre la medida, la imposibilidad del n umero innito quiz as lo que hace es llamar a una de un nuevo tipo. Se encuentra una indicaci on en el discurso que sostiene Leibniz sobre las cantidades innitesimales del c alculo diferencial: querer dar una expresi on num erica - asignarle una cantidad determinada -, pura y simplemente no tiene sentido. Leibniz dir a entonces de nuevo: no hay n umero innito. Se percibe as que la cuesti on de una medida del innito es mucho m as compleja de lo que parece en una primera mirada. Claro, Leibniz arma que el verdadero innito es un absoluto que no podr a ser determinado num ericamente. Pero es para a nadir inmediatamente que no se puede escapar al laberinto del continuo mediante un an alisis del innito, y que ese an alisis contribuye a hacernos tomar un conocimiento cierto... de Dios. Es el t ermino magnitud el que toma entonces una signicaci on muy particular, pues Leibniz le utiliza a la vez para describir la innitud actual no numerable y para caracterizar el objeto del nuevo an alisis matem atico el mismo que el se esfuerza de erigir a prop osito de los problemas trascendentes: Mr de Leibniz habiendo anotado que hay problemas y l neas que no son determinados en ning un grado, es decir, que hay problemas en los que el grado mismo es desconocido y se pregunta por el, y l neas de las cuales una sola pasa continuamente de grado en grado, esa ruptura lo hizo pensar en un nuevo c alculo, que parece extraordinario, pero que la naturaleza ha reservado para este tipo de problemas trascendentes, que sobrepasan al Algebra ordinaria. Es eso que el llama An alisis de los Innitos (...) El nuevo an alisis de los innitos no trata ni de las guras, ni de los n umeros, sino de las magnitudes en general (...). El muestra un algoritmo nuevo, es decir una nueva manera de sumar, de restar, de multiplicar, de dividir, de extraer, incluso a cantidades incomparables, es decir a aquellas que son innitamente grandes, o innitamente peque nas en comparaci on con las dem as82 ... Cu al es entonces este an alisis del magnitud en general y que contribuye a la ciencia del innito?
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MS, p. 259. Leibniz habla aqu de s mismo.

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Todo eso que he a nadido a la invenci on matem atica ha nacido s olo de que yo mejorara el uso de los s mbolos que representan las cantidades83
No es raro ver a Leibniz defender la autonom a de las ciencias con relaci on a la losof a, as fuese la losof a primera. Su insistencia en la necesidad de la metaf sica y de su reforma no le conduce jam as a reivindicar para ella el papel de la direcci on de las otras ciencias: fundar no signica mandar. As explica en su Discurso de Metaf sica (X) que los f sicos pueden dar raz on de las experiencias, o bien mediante experiencias m as simples ya realizadas, o bien mediante demostraciones geom etricas y mec anicas, sin tener necesidad de consideraciones generales que son de otra esfera, es decir de la metaf sica. Un f sico que hiciera intervenir el concurso de Dios, o bien alg un alma, arch ee, u otra cosa de tal naturaleza, no ser a m as que un extravagante. Esta anotaci on vale tambi en para las matem aticas: Un ge ometra no tiene ninguna necesidad de embarazar su esp ritu con el famoso laberinto de la composici on del continuo. Ese laberinto que consiste en la discusi on de la continuidad y de los indivisibles que parecen ser sus elementos, y donde debe entrar la consideraci on del innito, donde la raz on se extrav a a menudo, es el objeto espec co de la losof a. Qu e relaci on se establece entonces entre las matem aticas y la losof a? Qu e papel pueden jugar las matem aticas, reteniendo la autonom a de sus razones y de sus operaciones, pero tambi en de sus objetos, dentro de esta comprensi on del innito que vendr a a ser la tarea propia de la losof a? Nos podemos guiar aqu por una indicaci on que Leibniz da en 1694 en un texto que aparece en el Journal des Savants bajo el t tulo Consideraciones sobre la diferencia que hay entre el an alisis ordinario y el nuevo c alculo de los trascendentes: No es de extra narse si nuestro nuevo c alculo de diferencias y de sumas, que envuelve la consideraci on del innito y se aleja, por consecuencia, de eso que la imaginaci on podr a tratar, no ha 84 adquirido su perfecci on desde un principio ...
83 Tout ce que jai ajout e a ` linvention mathem` atique est n e de cela seul que jai am elior e lusage des symboles qui repres entent les quantit es. MS, VII, p.17. 84 Il ne faut point s etonner si notre nouveau calcul des di erences et de sommes, qui enveloppe la consideration de linni et seloigne par cons equent de ce que limagination peut atteindre, nest pas venu dabord a ` sa perfection. Por lo tanto se comprende mejor estas proposiciones recordando aquellas de Arist oteles: (...) Desde su punto de vista, los matem aticos no tienen necesidad del innito, y no les dan ning un uso; se contentan

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La consideraci on del innito no es presentada como el objeto directo de las matm aticas innitesimales: ella est a envuelta. Qu e es envolver si no es directamente incluir85 ? La elucidaci on de la relaci on entre losof a y matem aticas del innito llama a una determinaci on m as precisa de ese t ermino. Leibniz establece una relaci on entre los problemas reencontrados por el nuevo c alculo - sus dudas y sin duda tambi en sus errores - y su envolvimiento del innito: es porque el innito est a en cuesti on, incluso indirectamente, para las matem aticas que la imaginaci on viene a ser radicalmente insuciente y que el trabajo se hace m as dif cil. Qu e tipo de pensamiento viene entonces a relevar a la imaginaci on deciente? Aparece n tidamente, a trav es de las cuestiones mismas, que la autonom a operatoria y tambi en conceptual de las matem aticas est a lejos de implicar insignicancia o neutralidad los oca: el envolvimiento matem atico del innito llama evidentemente a un desenvolvimiento, momento decisivo de esta ciencia del innito en que Leibniz tanto ha so nado.

Un problema muy antiguo: la b usqueda de las cuadraturas

Leibniz se presenta regularmente, hasta en los textos tard os que relatan el origen de sus descubrimientos, como el fundador de un nuevo c alculo: el t ermino de c alculo diferencial e integral ser a seleccionado progresivamente para nombrarlo. Las pol emicas con los newtonianos, que est an lejos de reducirse a las querellas de anterioridad, pero tambi en el escepticismo de ciertos de sus contempor aneos, son ocasiones que aprovecha Leibniz para defender la fecundidad de este nuevo c alculo. Es bajo el t tulo de nuevo m etodo que hace conocer sus primeros elementos, planteando los principios generales y mostrando con ejemplos, c omo cuestiones, hasta entonces apor eticas, encuentran ahora, gracias a este nuevo m etodo, una respuesta. Esta innovaci on no toma su sentido sino en relaci on a problemas muy antiguos, a los cuales las generaciones sucesivas de matem aticos se han confrontado. Estos han sido se nalados tradicionalmente bajo el t ermino de cuadraturas y nacen de las dicultades ligadas a la medida de l neas, supercies y vol umenes. Medir es siempre asociar, poner en relaci on un n umero y una gura. Los problemas aparecen cuando esta asociaci on se revela imposible, y ciertas longitudes o ciertas a reas no pueden ser numeradas. Se sabe qu e tansiempre con suponer una l nea nita tan grande como quieran. F sica, lib.III, XI, 207b. 85 Aqu hay peligro de caer en la tentaci on de pensar que algo distinto del velo est a envuelto, cuando lo m as sugerente es pensar que ese algo es el mismo velo plegado. Ese algo no est a envuelto como el regalo en el paquete, sino m as bien como la planta en la semilla. [T]

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to la cuesti on de la irracionalidad de ciertas magnitudes a sido motor en el desarrollo de las matem aticas, obligando a los matem aticos a inventar nuevos n umeros, adecuados a esas magnitudes inaccesibles desde una primera aproximaci on. Los Griegos, que no dispon an sino de enteros naturales, encontraron esta dicultad - por ejemplo, con el problema de la diagonal del cuadrado - y lo tematizaron distinguiendo, pero tambi en oponiendo, los n umeros y las magnitudes: los primeros se caracterizan por su discresi on, las segundas por su continuidad (en el sentido com un del t ermino). C omo poner en relaci on entidades discretas (los n umeros enteros, por ejemplo), no divisibles al innito, y las magnitudes continuas para las que una caracter stica fundamental parece ser la divisibilidad al innito? Esta puesta en relaci on es quiz as simplemente imposible. Estas cuestiones recorren la historia de las matem aticas hasta el siglo XIX. Se pueden notar all dos movimientos: - Por una parte, un esfuerzo de comprensi on de las magnitudes: cu al es su naturaleza? Esta interrogaci on corresponde a un problema de fundamento, cuya soluci on no aparecer a sino hasta el siglo XIX con la redenici on de n umero y la contrucci on de cuerpo R, de los n umeros reales. - Por otra parte, las consideraciones relativas al c alculo o a las operaciones de medida. Ya en los Griegos, con Eudoxo y Arqu medes, estaba dada la posibilidad de calcular con las magnitudes compar andolas, pero evitando, de hecho, la cuesti on de su naturaleza. Ellos se apoyaban sobre una teor a de las magnitudes que daba, en particular, las denici on siguiente: se dice que dos magnitudes tienen una raz on [raison] com un, si, siendo convenientemente multiplicadas por enteros, ellas pueden sobrepasarse mutuamente. Esto permitir a hacer entrar las magnitudes en un cuadro de racionalidad [cadre de rationalit e]. Es sobre esta base te orica que Arqu medes se apoya para proponer, para guras particulares, c alculos de cuadratura (determinaci on de un a rea) y de cubatura (determinaci on de un volumen). Es a este segundo movimiento que Leibniz se adhiere desde un principio, pues el c alculo diferencial e integral ofrece los medios seguros, y sobre todo generales, para determinar las a reas y los vol umenes, as como las longitudes de curva y sus tangentes. Sin embargo la reexi on sobre la naturaleza de las magnitudes atravieza igualmente toda la losof a leibniciana del innito. Y aunque esta interrogaci on no recibe formalizaci on matem atica, constituye

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un jal on dentro de la larga puesta en lugar de los fundamentos de las matem aticas.

Leibniz entre Descartes y Arqu medes

C omo toma posici on Leibniz en este conjunto de dicultades tradicionales? Publica en 1682 De la expresi on en n umeros racionales, de la proporci on 86 verdadera entre un c rculo y su cuadrado circunscrito : ese texto inagura la larga serie de art culos que Leibniz consagra al an alisis matem atico del innito. Los elementos del c alculo innitesimal no son expuestos ah por s mismos, pero son insinuados por las elecciones de m etodo que Leibniz efect ua. Como el t tulo lo indica, Leibniz s confronta en el la cuesti on antigua y casi m tica de la cuadratura del c rculo: Desde siempre, los Ge ometras se han dedicado a establecer las proporciones entre las l neas curvas y las l neas rectas, sin embargo, a pesar de que ahora que disponemos del ayuda del a lgebra, no dominamos todav a bien la cuesti on, al menos aplicando los m etodos en uso hoy. Pues es imposible de reducir esos problemas a ecuaciones algebraicas87 ... No es directamente en relaci on con las matem aticas griegas que Leibniz se sit ua. Lo que sucita su sorprendimiento, es que la revoluci on algebraica (cartesiana en gran parte) en geometr a, muy fecunda por dem as, no sea suciente para dominar esta cuesti on: c omo hacer conmensurables unas con otras las l neas rectas y las l neas curvas? c omo dar a esa relaci on una expresi on en n umeros racionales? El aporte cartesiano revela aqu sus l mites: hay problemas que no se reducen a ecuaciones algebr aicas. Ciertas curvas, que Leibniz nombra por esta misma raz on trascendentes, no se dejan expresar bajo la forma de un polinomio de tipo an xn + an1 xn1 + . . . + a1 x + a0 = O. Por lo tanto es necesario, o bien constatar una vez m as que la imposibilidad de una soluci on y concluir con una
86 De Vera Proportione Circuli ad Quadratum Circumscriptum in Numeris Rationalibus Expresa, MS, V, p. 118-122. Se encuentra una traducci on al franc es de ese art culo en Leibniz, Nacimiento del c alculo diferencial, p.61-81. En todo rigor, ese texto nos el primero publicado por Leibniz sobre la cuesti on de las cuadraturas, pero juega un rol decisivo en la puesta en lugar de su an alisis. 87 Depuis toujours les G eom` etres se sont employes a ` etablir des proportions entre lignes courbes et lignes droites, pourtant m eme a ` pr esent que nous disposons de laide de lalgebre, nous ne ma trisons pas encore bien la question du moins en appliquant les m ethodes en usage aujurdhui. Car il est impossible de ramener ces problemes a ` des equations alg ebriques... Ibid., p.118

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nueva forma de irracionalidad, o bien inventar un nuevo m etodo [d emarche] y nuevos conceptos para resolver la dicultad. Una de las apuestas del m etodo leibniciano sera precisamente este: aplicarse a estas curvas trascendentes, hasta ahora cosideradas como irracionales. El an alisis ordinario de Vi` ete y Descartes consistente en la reducci on de problemas a ecuaciones y a l neas de un cierto grado, es decir, al plano s olido, sobres olido [sursolid], etc. M. Descartes, para mantener la ecacidad y la suciencia de su m etodo, encuentra pertinente excluir de la Geometr a todos los problemas y todas las l neas que no se puedan someter a este m etodo, bajo el pretexto de que todo eso no ser a sino mec anico. Pero como esos problemas y esas l neas pueden ser construidas , o imaginadas por medio de ciertos movimientos exactos, y ellas tienen propiedades importantes y de las que la naturaleza se sirve a menudo, se puede decir que hay ah una falta parecida a aquella que se reprochaba a algunos antiguos, que estaban limitados a las construcciones, para las que no se hubiese necesidad sino de regla y comp as, como si todo el resto fuese mec anico. A M. de Leibniz, habiendo se nalado que hay problemas y l neas que no son en nig un grado determinadas, es decir, que hay problemas y l neas cuyo grado mismo es desconocido o preguntado, y l neas de las que una sola pasa continuamente de grado en grado, esta ruptura le hizo pensar en un nuevo c alculo, que parece extraordinario, pero que la naturaleza ha reservado para ese tipo de problemas trascendentes que sobrepasan el Algebra ordinaria. 88 Es esto lo que yo llamo el an alisis de los innitos ... All donde Descartes se limita a ecuaciones de grado determinado - una ecuaci on de grado n posee n soluciones y se puede reducir a un producto de n factores de primer grado (x a) - Leibniz hace entrar en el campo del an alisis una multitud de problemas de naturaleza diferente: curvas cuyo grado est a indeterminado, o cuyo grado var a continuamente (notablemente las exponenciales), y para las cuales las soluciones algebr aicas de Descartes son insucientes. En particular, est a el caso del c rculo que no se puede expresar bajo la forma de un polinomio de grado determinado. El problema de la cuadratura del c rculo no puede entonces encontrar su lugar en la geometr a cartesiana. M as generalmente, Descartes armaba que encontrar
88 De la cadeneta o soluci on de un problema famoso propuesto por Galileo, para servir de ensayo de un nuevo an alisis de los innitos... MS, V, p.258.

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la proporci on entre las l neas rectas y las curvas era imposible para los hombres. Como sucede a menudo en el siglo XVII, es frente a Arqu medes, del cual Leibniz aprecia la audacia y el rigor en matem aticas as como el empe no en una cuanticaci on de la f sica, que Leibniz opta por abrir una v a distinta: si Descartes hubiese profundizado sucientemente en la geometr a de Arqu medes, no habr a dicho nunca que no se puede igualar una curva a una recta...89 . Lo que retiene la atenci on de Leibniz es justamente la tentativa arquimediana de poner en relaci on las l neas curvas y las rectas. Arqu medes propone una cuadratura de la par abola, una cubatura de la pir amide, y acomete la cuadratura del c rculo. Se trata en ese caso de encontrar un n umero que exprese la relaci on del c rculo al cuadrado circunscrito, y tambi en de expresar la relaci on de la circunferencia con el di ametro. Su m etodo para las cuadraturas consisten en la b usqueda de un cuadramiento [encadrement] de una magnitud: o bien por la descomposici on de una l nea, de una supercie o de un volumen en elementos m as peque nos (que no ser an necesariamente de la misma naturaleza), elementos que ser an a su vez descompuestos (una pir amide ser a descompuesta en dos prismas y dos pir amides y ah reiteramos la operaci on); o bien por la comparaci on de una gura con otra (c rculo y pol gono por ejemplo); en el caso del c rculo, a partir de la medida de una gura conocida y rectil nea se busca por aproximaciones sucesivas la medida desconocida de una gura curvil nea. Lo que legitima el m etodo, es lo que se llama comunmente el axioma de Arqu medes del que se encuentra una formulaci on en la proposici on I del libro X de los Elementos de Euclides: Al proponer dos magnitudes desiguales, si se le quita a la parte m as grande una m as parte grande que que su mitad, y si se le quita al resto una parte m as grande que su mitad, y si se hace siempre la misma cosa, quedar a una cierta magnitud que ser a m as peque na que la m as peque na de las magnitudes propuestas. Se dice entonces que es suciente un n umero nito de descomposiciones para que la diferencia entre la gura inicial a medir y aquella que sive de auxiliar para la medida sea inferior a toda magnitud de referencia previamente escogida. El tratado de Arqu medes La medida del c rculo est a construido desde esta perspectiva. Se llega a un cuadramiento de S/R2 (donde S es el a rea del c rculo y R el radio).
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Carta a Tschirhaus, MS V, p. 446

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En el siglo XVII, los problemas que los matem aticos se planteaban, as como sus m etodos y sus soluciones, no han sido transformados fundamentalmente. Lo que explica que Leibniz se dedicas al problema todav a no resuelto de la cuadratura del c rculo: As los Geom etras se hayan ejercitado, no han logrado todav a ordenarlo bajo leyes semejantes90 . No existen m as que evaluaciones aproximadas a este respecto; los Ge ometras chocan siempre con el hecho de que el cuadrado y el c rculo no son conmensurables: el u ltimo no puede expresarse en un n umero u nico. C omo hacer corresponder un n umero a esa magnitud que es la del c rculo? Para resolver este problema, Leibniz escoge cambiar de terreno, en el sentido de abandonar una soluci on puramente geom etrica. Propone, en efecto, una cuadratura aritm etica: esta consiste, de hecho, en una serie [series], donde el valor exacto del c rculo aparece a trav es de una sucesi on [suite] de t erminos, de preferencia racionales. En este caso, si se supone un c rculo de radio 1, el a rea del c rculo ser a igual a 1 1/3 + 1/5 1/7... el recurso a los n umeros permite al c alculo de independizarse de las guras, y atrapar as un movimiento que la puesta en escena del c alculo diferencial acentuar a. En diferencia de lo que se obtiene por el m etodo de exhauci on, es decir, una aproximaci on, Leibniz arma la exactitud de la soluci on que propone, armaci on que podr a parecer parad ojica ya que se obtiene una serie que sigue hasta el innito. Y esto no es nada: es justamente porque se tiene una innitud de t erminos que se se puede plantear la igualdad; si no se tuviese en cuenta sino un n umero nito de t erminos, tan grande como fuese, se obtendr a s olo un resultado aproximado, ya que se estar a obligado a omitir ciertos elementos. Por el contrario: tomada en su totalidad la serie expresa el valor exacto. El a rea del c rculo (que es nita) es igual a una serie innita de t erminos. Si se ve ah una paradoja, y si all uno se gura que una serie constituida de una innitud de t erminos no puede ser igual a un c rculo que es una cantidad nita esto no puede ser sino por falta de costumbre. Lo innito aqu expresa lo nito, la serie expresa el a rea del c rculo; es la naturaleza misma del c rculo - el hecho de que no sea conmensurable con el cuadrado - lo que impone un recurso a lo innito. Tomar en cuenta una innitud de t erminos no constituye para nada un salto fuera de la racionalidad, al contrario: en la medida en que la serie no est a constituida m as que por una ley de progresi on u nica, el esp ritu la puede concebir convenientemente toda entera. Para retomar la f ormula de los Nuevos Ensayos: La misma raz on
Bien que les G eom` etres sy soient essay es, ils ne sont pas encore parvenus a ` le ranger sous de semblables lois. MS, V, p.119
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subsiste siempre. As no se pueda enumerar la totalidad de los t erminos de 91 la serie, de todas maneras se sabe como engendrarlos todos .

Un nuevo m etodo: diferenciaci on e integraci on

Es en el texto titulado Nuevo M etodo para buscar los M aximos y los M nimos que Leibniz plantea las bases de un nuevo c alculo, que permitir aa la vez culminar el trabajo de los matem aticos griegos y extender el campo de la geometr a cartesiana. Es con este n que forja el concepto de diferencial. En ese texto, la noci on est a denida muy sumariamente, esencialmente para precisar la notaci on que adopta: Llamemos entonces dx a un segmento de recta arbitrariamente escogido, y dv , es decir la diferencia de v , un segmento que sea con dx como v con XB .92 Leibniz introduce de hecho una operaci on, la diferenciaci on (y correlativamente, la operaci on inversa, la integraci on) . Las cuales se expresan mediante nuevos s mbolos, dos nuevas notaciones matem aticas: dx y x. Pero lo m as importante lo constituyen las reglas de c alculo que Leibniz introduce justo despu es de la presentaci on de la nueva notaci on, y que permiten poner en obra esos nuevos objetos que son los dx. Leibniz da as las reglas de diferenciaci on [di erentiation] de una suma o de una diferencia de t erminos, y tambi en las de un producto o de un cociente. Da tambi en las f ormulas de derivaci on de una variable elevada a una potencia cualquiera. A qu e corresponde la aparici on de esta nueva notaci on y de qu e se puede hablar aqu como de un nuevo m etodo? Leibniz decribe as la g enesis de su descubrimiento: Reconociendo entonces esta gran utilidad de las diferencias y viendo que por el c alculo de M. Descartes puede ser expresada la ordenada de la curva, vi que encontrar las cuadraturas o las sumas de las ordenadas no es otra cosa que encontrar la ordenada (de la cuadratriz) cuya diferencia es proporcional a la ordonada dada. Reconoc pronto tambi en que econtrar las tangentes no es
91 A un lector contempor aneo la f ormula de Leibniz podr a parecerle extra na: As no se pudiese escribir la suma en un solo y u nico n umero, y que ella continuase [poursuivre] siempre al innito... Si bien Leibniz acepta igualar una serie innita a una magnitud nita, sin embargo no dispone de una denici on de n umero irrancional que vendr a a ser dada por Cantor o Weierstrass: un n umero irracional es el l mite de una secuencia innita, o la suma de una serie innita de n umeros racionales. Uno puede preguntarse si Leibniz no resulta aqu trabado por el hecho de conservar una denici on antigua de n umero, la denici on euclidiana en uso, que le impide aceptar la existencia de un n umero innito. 92 Nova Methodus pro Maximis et Minimis, MS V, p. 220-226

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otra cosa que restar, y encontrar las cuadratrices no es otra cosa que sumar, previendo que se supongan las diferencias incomparablemente peque nas. Este nuevo c alculo permite buscar las tangentes en un punto cualquiera de una curva pues descubir la tangente no es otra cosa que restar [di erentier]; de manera sim etrica, la busca de una cuadratura, se reduce a una operaci on de sumaci on previendo que se supongan las diferencias [di erences] incomparablemente peque nas. La b usqueda de una cuadratura o de una tangente devienen resultados mec anicos de un c alculo sobre las diferenciales [di erentielles]. No cabe duda de que se sab a, antes de Leibniz, encontrar una tangente a una curva: para Fermat, esto consist a en descubrir una recta que no tuviese sino un punto en com un con la curva. Descartes hace evolucionar el problema deniendo la tangente a partir de una secante a la curva girando alrededor de uno de sus puntos donde la tangente es precisamente la recta que no corta la curva. Pero el c alculo diferencial transforma la denici on: nuestro c alculo encuentra la esencia de la tangente en la multiplicidad de sus puntos coincidentes mientras que en el sentido vulgar, la esencia de la tangente era no cortar la curva93 En Fermat, as como en Descartes, se trata de soluciones geom etricas que suponen tomar en cuenta la gura particular que dibuja la curva dada. No habiendo una soluci on general para la b usqueda de la tangente, ciertas curvas resultaban todav a un obst aculo para la perspicacia de los matem aticos: se puede citar entre otras las cadeneta - la l nea m as simple dibujada por una peque na cadena suspendida por sus dos extermos - cuyas caracter sticas encuentra Leibniz (tangentes, cuadraturas del a rea, centro de gravedad de la l nea y del a rea, etc.) El c alculo diferencial introduce en ese nivel la sistematicidad, la generalidad, y por ello mismo, la facilidad: Tambi en se ve que mi m etodo se extiende a las curvas trascendentes, que no se pueden reducir a ning un c alculo algebraico, es decir, que no son en ning un grado determinadas, y esto de la manera m as universal, sin recurrir a hip otesis particulares que no pueden vercarse siempre, siempre que uno se atenga s olo a ellas: en su principio, encontrar la tangente consiste en trazar una recta uniendo dos puntos innitamente cercanos de la curva, es decir trazar el lado de un pol gono innitangular que a mis ojos equivale a la curva. Ahora bien, se puede siempre representar esta distancia innitamente peque na por una diferencial
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Carta al marqu es de lHospital del 17 de Noviembre 1694, MS, II, p. 260

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conocida dv, o por una relaci on que la hace intervenir, es decir 94 por una tangente conocida . Todas las curvas incluyendo las trascendentes pueden entonces ser estudiadas siempre que se acepte este principio: encontrar una tangente consiste en trazar una recta reuniendo dos puntos innitamente cercanos de la curva. La tangente no se dene m as como una recta absolutamente diferente de la curva que se reconoce por el n umero de puntos comunes que tiene con esta u ltima (dando por entendido que el punto de tangencia, no es sino un solo punto que tiene com un con la curva). Por el contrario, est a denida a partir de la curva misma: suponer dos puntos innitamente pr oximos, permite, cualquiera que sea la gura dibujada por la curva, denir una recta, pues los dos puntos no nunca son confundidos absolutamente; de todas maneras, como esos dos puntos son innitamente pr oximos, la recta satisface bien las caracter sticas de una tangente seg un la nueva denici on que Leibniz da para ella (duplicidad de puntos coincidentes). Leibniz retrabaja aqu una esquema geom etrico propuesto por Pascal: el tri angulo caracter stico. As como se puede igualar el c rculo a una serie innita, este procedimiento permite igualar cada porci on de una curva al lado de un pol gono innitangular (es decir un pol gono con una innitud de lados y, por lo tanto, una innitud de a ngulos). Desde un punto de vista geom etrico, toda curva se puede reducir a una composici on de segmentos rectil neos (donde cada segmento se forma a partir de dos puntos innitamente pr oximos). Pero es a un m as importante que esta caracter zaci on reciba una traducci on algebr aica: Ahora bien, siempre se puede representar esta distancia innitamente peque na por una diferencial conocida dv , o por una relaci on que la hace intervenir...95 Lo que cuenta a ojos de Leibniz antes que nada es esta representaci on: dos puntos innitamente pr oximos pueden ser representados por una diferencial dv . El salto al innito condiciona la generalidad del m etodo; es, en efecto, lo que hace posible un tratamiento id entico para todas las curvas96 . A partir de la ecuaci on de la curva que permite expresar y en funci on de x, se puede
Nova Methodus ..., MS V, p. 223 Nova Methodus ..., V, p. 223 96 Esta orientaci on ser a muy importante en metaf sica, como aparece en el Discurso de Metaf sica, VI: Y si cualquiera trazase de manera continua [tout de suit] una l nea que fuese tanto recta, tanto c rculo, como de otra naturaleza, es posible encontrar una noci on o regla, o ecuaci on com un a todos los puntos de esa l nea en virtud de la cual sus mismos cambios deber an darse [arriver]. Y no hay, por ejemplo, ninguna gura [visage] cuyo contorno no fuese parte de una l nea geom etrica y no pudiese ser trazada de un trazo [trait] por un cierto movimiento reglado.
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entonces, utilizando las reglas del c alculo diferencial, inferir una ecuaci on diferencial que da la ecuaci on de la tangente (es decir una relaci on entre dy y dx) pero tambi en los m aximos y m nimos de la curva (o si se quiere sus variaciones), a condici on de introducir las diferenciales segundas incluso los puntos de inexi on (es decir los puntos donde la curvatura se invierte): Cuando se conoce de qu e manera el Algoritmo de ese c alculo, que yo llamo diferencial, se pueden encontrar mediante el c alculo ordinario todas las dem as ecuaciones diferenciales, las de los m aximos y m nimos, as como las de las tangentes, sin tener que eliminar ni fracciones, ni irracionalidades, ni otros signos radicales, que era inevitable en los M etodos en uso hasta el presente97 . Leibniz insiste mucho en la simplicidad de su m etodo, ya que la eliminaci on de las fracciones o de los radicales, que antes complicaban considerablemente los c alculos, aqu resulta superua. Las magnitudes diferenciales se encuentran m as all a de la fracci on y del v nculo [vinculum], y es esto justamente lo que justica el c alculo. La simplicidad apunta tambi en al car acter algor tmico del c alculo, que permite casi autom aticamente encontrar la diferencial de una suma, de una diferencia, pero tambi en de un producto o de un cociente de t erminos. Leibniz piensa estar en la capacidad de liberar de los radicales y de las fracciones una ecuaci on (incluso) muy compleja al derivarla muchas veces . Sabemos entonces calcular con las diferenciales y ese c alculo permite dar una expresi on algebr aica adecuada del movimiento de curvas en las que se tenga inter es. El c alculo integral viene nalmente a terminar con el problema de las cuadraturas en cuanto tal: no se proceder a m as por aproximaciones como con el m etodo de exhausi on, ni por adici on de elementos supuestos como innitamente peque nos e indivisibles98 . Leibniz plantea el problema de manera completamente diferente: el hace notar claramente que la integraci on es a la vez la operaci on inversa de la diferenciaci on y la sumaci on que se efect ua a partir de los dx. Se trata de denir un nuevo tipo de operaciones. Lejos, en efecto, de venir a a nadirse a las operaciones habituales (adici on, sustracci on...), la diferenciaci on y la integraci on plantean al matem atico un nuevo objetivo: ya no se trata de la determinaci on tan precisa como sea posible de cantidades,
Nova Methodus ..., V, p. 222 Como en el m etodo de Cavalieri (1598-1647), llamado de indivisibles y que consiste en descomponer un a rea en un cierto n umero de tajadas [tranches] innitamente peque nas que se adicionan a continuaci on.
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o de relaciones entre cantidades, sino del estudio de un proceso de variaci on. La noci on de funci on, que jugar a un rol muy importante en las matem aticas ulteriores, es conceptualizada por Leibniz gracias a su trabajo en el c alculo innitesimal. Si bien el t ermino es utilizado desde bien pronto, es hacia 1698, en la correspondencia con Jean Bernoulli, que toma su sentido moderno: una funci on ? de una cantidad indeterminada x que expresa la ecuaci on de una curva, que puede ser derivada (diferenciaci on) o de la que se puede buscar una primitiva (integraci on). El c alculo innitesimal toma sentido por su generalidad. All donde no hab a sino orientaciones particulares, es decir recetas descubiertas paso a paso por esp ritus astutos, resolviendo cierto problema a partir de la exclusi on de los dem as, Leibniz propuso las reglas generales del an alisis. Es esta b usqueda de un m etodo verdadero lo que lo aleja de Descartes: Aquellos que nos han brindado los m etodos nos han brindado sin duda buenos preceptos, pero no el medio de observarlos. Se requiere, dicen ellos, comprender todas las cosas clara y distintamente, es necesario proceder de las cosas simples a las compuestas; es necesario dividir nuestros pensamientos, etc. Pero esto no sirve de mucho si no se nos dice nada a continuaci on. Pues cuando la divisi on de nuestros pensamientos no est a bien realizada, ella oscurece m as de lo que aclara. Es necesario que el tenedor que trincha conozca los ligamentos, pues de no hacerlo deshar a las carnes en lugar de cortarlas. M. Descartes fue un gran hombre sin duda, pero yo creo que aquello que nos ha donado es m as un efecto de su genio que de su m etodo, porque yo no veo que sus seguidores hagan descubrimientos. El verdadero m etodo nos debe proveer de un lum ariadnes, es decir de un cierto medio sensible y ordinario, que conduzca al esp ritu, como lo son las l neas trazadas en geometr a y las formas de las operaciones que se prescriben a los aprendices en aritm etica. Sin esto nuestro esp ritu no podr a hacer un largo camino sin extraviarse99 .
99 Ceux qui nous ont donn e de methodes donnent sans doute de beux pr eceptes, mais non pas le moyen de les observer. Il faut, disent-ils, comprendre toute chose clairment et distinctement, il faut proc eder des choses simples aux compos ees; il faut diviser nos pens ees, etc. Mais cela ne sert par beacoup si on ne nous dit rien davantage. Car lorsque la division de nos pens ees nest pas bien faite, elle broille plus quelle neclaire. Il faut quun ecuyer tranchant sache les joitures, sans cela il d echirerait les viandes au lieu de les couper. M. Descartes a et e grand homme sans doute, mais je crois que ce quil nous a donn e est plut ot un eet de son g enie que de sa methode, parce que je ne vois pas que se sectateurs fassent des d ecouvertes. La v eritable m ethode nous doit fournir un lum ariad-

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La conanza en la escritura
Se ha reprochado a menudo a Leibniz el no justicar sucientemente las operaciones, la cuales el reivindica por su fecundidad. Es verdad que las soluciones que propone con la ayuda del c alculo diferencial a menudo son presentadas de manera muy lapidaria, insistiendo en su efectividad pr actica m as que en su justicaci on conceptual. A veces Leibniz parece hacer serias concesiones al pragmatismo y toma el riesgo de pasar m as por un t ecnico astuto que por un fundador riguroso. Pero entonces no es s olo a Leibniz, sino a todos los matem aticos de su tiempo, que se consagraron al nuevo an alisis del innito, a los que se podr a reprochar el haber trabajado sin red y el haber concedido una conanza excesiva a operaciones de las que no ten an total control [ma trise] conceptual. La historia de las matem aticas puede parecer extra na, pero los hechos est an ah : los fundamentos, las construcciones conceptuales que retrospectivamente nos parecen indispensables, han venido despu es. Es solamente en el siglo XIX que el c alculo diferencial encontrar a sus verdaderos fundamentos. Esta situaci on resulta acentuada por las decisiones que Leibniz toma en materia de m etodo. La primera concierne a la invenci on y a sus condiciones. Es imperativo, para el progreso de los conocimientos y su perfecci on, fundar las demostraciones y los an alisis, probando la verdad de los principios, que se sirven de punto de partida. Es el u nico medio de separar los principios de las hip otesis inciertas, pero tambi en de intuiciones quiz as demasiado evidentes. Es necesario substituir las im agenes sensibles por la fuerza de las razones. Leibniz se dedica as a demostrar el axioma evidente seg un el cual el todo es m as grande que la parte. La evidencia intuitiva no es inmediatemente posible, explica Leibniz, sino all donde se tiene que ver con nociones primitivas - principalmente con el principio de identidad. En todas las otras partes la demostraci on es posible y necesaria. Es necesario entonces rendir homenaje a todos aquellos que se dedicaron dar fundamento a nuestros conocimientos, a probar los principios, incluso a demostrar los axiomas, pues Leibniz hace una distinci on entre los axiomas id enticos que son indemostrables y los axiomas no id enticos que pueden y deben demostrarse por medio de los anteriores. De todas maneras, una investigaci on sistem atica de los fundamentos puede perjudicar al progreso de los conocimientos y sobre todo a la invenci on.
nes, cest-` a-dire un certain moyen sensible et grossier, qui conduise lesprit, comme sont les lignes trac ees en g eometrie et les formes des op erations quon prescrit aux apprentices en arithm etique. Sans cela notre esprit ne saurait fair un long chemin sans s egarer. Carta a Galloys, MS, I, p.81

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Si los ge ometras hubiesen buscado probar sus axiomas o sus postulados... quiz as no tendr amos hoy ninguna geometr a. Euclides no debe ser acusado por haber admitido ciertas proposiciones sin pruebas: inventar supone que se toma el riesgo de pensar sin fundamentos. Si no se lo hiciese, se tendr an grandes posibilidades de ser siempre reconducido al mismo nivel de conocimientos y nunca progresar, sobre todo si ciertos de nuestros principios, lejos de ser universales, se revelan relativos a un cierto dominio y a un cierto grado de conocimiento. El trabajo de redenici on de la igualdad se inscribe dentro de esta perspectiva. En su Respuesta a Nieuwentijt Leibniz anota su negativa de trabar el arte de inventar por un exceso de excr upulos o de rechazar bajo ese pretexto los mejores descubrimientos, priv andonos a nosotros mismos de sus ventajas. As , antes que detenerse ante aquello que la denici on tradicional de igualdad le impedir a a hacer, Leibniz propone una redenici on: Yo considero que son iguales no s olo cuando su diferencia es absolutamente nula, sino tambi en cuando ella es incomparablemente peque na; y as no se pueda decir en ese caso que la diferencia sea absolutamente nada, no resulta por ello que sea una cantidad comparable a aquellas de las cuales ella es la diferencia100 . No se est a aqu ante un bricolage, ni ante un salto adelante [une fuite en avant], sino ante una aut entica reelaboraci on conceptual que Leibniz pone en paralelo con otras, como aparece en los textos donde trata conjuntamente de matem aticas y de f sica: es necesario repensar en un mismo orden de ideas la relaci on del movimiento y del reposo, que no es sino un movimiento innitamente lento. La negligencia con respecto a los principios no es entonces sino una apariencia tramposa. Se est a en realidad ante un vaiv en entre las innovaciones simb olicas y las redeniciones de los conceptos y principios que las comandan. Pero si se puede aqu economizar el trabajo permanente de retorno y de elucidaci on de los fundamentos, es porque se puede apoyar en la cogencia [cons ecution] de los razonamientos. La conanza de Leibniz en las virtudes del nuevo c alculo apuntan por muchos lados a eso que el ha convenido llamar su formalismo. El rigor de la consecuencia se basta a s mismo, y debe entrenarnos ante proposiciones extra nas y a primera vista incomprensibles. Que las diferenciales sean magnitudes extra nas, que las relaciones que ellas nos permiten establecer desaf en el sentido com un, es cierto; se dice, por ejemplo, que una serie innita de t erminos puede igualar un t ermino nito, que una curva se descompone en una innitud de
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MS V, p. 322

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segmentos de recta. La extra neza es tanto m as grande cuando los elementos del nuevo an alisis escapan regularmente a la representaci on sensible. Aspiramos constantemente a la puesta en im agenes, a la construcci on intuitiva de los conceptos, y esto quiz as tanto m as cuando la geometr a tradicional nos ha habituado a trabajar con guras. Cu al ser a la imagen de dx, de la sumaci on o de la diferenciaci on? No vemos nada del innitesimal: es una ocasi on de m as para Leibniz de recordar que existe, entre los conceptos y las im agenes, una separaci on radical, que concebir no es ver, sino m as bien poner en relaci on. Ser a necesario entonces que la verdad se construyese de otra forma, y que la coherencia del razonamiento viniese a compensar la imposibilidad denitiva de una visi on. Qu e es entonces lo que nos gu a en el an alisis al innito? Nada distinto del movimiento propio del an alisis. Si bien hay un c rculo, no es vicioso, pues se est a restringido estrictamente a las exigencias elementales de la demostraci on: no subsituir unos por otros sino los equivalentes. Esto lleva a Leibniz a buscar, por razones pedag ogicas, brindar una imagen sensible de las magnitudes diferenciales. Ellos son, dice el, del mismo tipo que los incomparables: Yo he cre do que para hacer sensible el razonamiento a todo el mundo, es suciente con explicar lo innito como lo incomparable, es decir, concebir cantidades incomparablemente m as grandes o m as peque nas que las nuestras... Es as como una part cula de materia magn etica que pasa a trav es de un grano de vidrio no es comparable con un grano de arena, ni este grano con el globo terrestre, ni ese globo con el rmamento101 . Pero esta imaginer a persuasiva, inmediatamente destruye el rigor de la construcci on. Porque se ja lo que por denici on debe permanecer inasignable; y, sobre todo, porque se restablece una relaci on de heterogeneidad entre la magnitud y su diferencial, eso que precisamente se buscaba evitar102 . C omo podr a, en efecto, componerse una l nea de puntos? Ahora bien, es necesario que el proceso de integraci on de las diferenciales nos permita reencontrar la magnitud inicialmente diferenciada. As , el pensamiento del innitesimal debe aceptar devenir ciego si quiere poderse desarrollar, y ganar en distinci on. Es una constante de la losof a
Cf. texto en el anexo. Por el contrario yo tengo la sensaci on que el ejemplo lo que hace es plantear una relaci on de homogeneidad que termina extraviando a aquel que busque un fundamento conceptual. Sin embargo resulta muy u til como gu a para resolver y hacer intuitivos ciertos problemas. [T]
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leibniciana , que sobrepasa la pura invenci on del c alculo diferencial, considerar la caracter stica como la condici on fundamental de la ciencia y sus progresos. Leibniz vendr a justo a decir que todo lo que el ha inventado en matem aticas ha nacido de un mejoramiento en el uso de los s mbolos que 103 representan las cantidades . El c alculo diferencial constituye un terreno privilegiado para la puesta en obra de esta orientaci on fundamental, en la medida en que la escritura viene a jugar un papel esencial. El an alisis de los Antiguos resulta, como se ha visto anteriormente, reemplazado por las operaciones que abrevian el razonamiento y permiten, gracias a una escritura apropiada, cortar con las dicultades insobrepasables de la exhauci on de guras, as como con la pesadez de los c alculos. Los Antiguos (Arqu medes en particular), explica Leibniz, pose an el fundamento de la invenci on por un an alisis al innito, pero no pudieron llegar a ponerlo en obra, demasiado embrollados por su m etodo de guraci on y por el muy largo circuito de sus reducciones al absurdo. La condici on del funcionamiento del c alculo consiste en un cambio en el estatus de los s mbolos: se sustituye lo denido a la denici on; se pueden entonces de alguna manera olvidar las ideas, para trabajar combinando los caracteres, economizando el desv o por las deniciones expl citas, que siempre resulta largo cuando se tiene que ver con nociones complejas. Esta caracter stica econ omica debe ser tomada aqu en su funci on m as fuerte: no solamente como un auxiliar que vendr a a suplir las deciencias del pensamiento, sino como la condici on misma de un pensamiento a la vez inventivo y riguroso. Se desarrolla el saber operando sobre los caracteres mismos, que devienen objetos del conocimiento por aparte. Todo el m erito de las ciencias abstractas reposa sobre las marcas abreviadas de las palabra y la escritura, y estas marcas hacen que podamos calcular el l mite y la suma de una progresi on cualquiera todo de un golpe, aunque no recorramos todos los t erminos uno por uno; y que nosotros podamos mostrar un t ermino nito iguala al innito mismo y otras cosas de este g enero que chocan de asombro a aquellos que no conocen la raz on de las cosas104 .
MS VII, p. 17 Tout le m erite des sciences abstraites repose sur les marques abr eg ees de la parole et de lecriture, et ces marques font, que nous pouvons calculer le terme et la somme dune progression quelconque tout dun coup, quoique nous ne parcourions pas tous les termes un a ` un; que nous pouvons montrer un terme ni egal a linni lui-m eme et dautres choses de ce genre qui frappent d etonnement ceux qui ne comprennent pas la raison des choses. COF, p.257.
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La posibilidad misma de una concepci on rigurosa, pero nalmente tambi en, de una intuici on en el sentido intelectual del t ermino, reposa as sobre las marcas abreviadas. Es a trav es de ellas que se puede mostrar y captar eso que en principio parece impensable: que una serie innita de t erminos iguale un t ermino nito. Lo m as remarcable apunta a que, lejos de representar un l mite para la inteligencia, la mediaci on de los caracteres, en realidad, la condiciona. Es por el desv o de las escritura que se llega a comprender esa igualdad toda de un golpe. La dimensi on de la intuici on (intelectual) se presenta nalmente aqu , gracias al desv o por lo escrito. La escritura expresa sint eticamente eso que un largo an alisis no permitir a jam as poner en evidencia. Es posible as invertir las cosas: s olo un pensamiento que se niege a jugar el juego de la caracter stica se condena, de manera denitiva, a mantenerse ciego. Son numerosos los textos en los cuales Leibniz distingue el pensamiento ciego y la intuici on intelectual (que es bien rara), pero esta distinci on no toma su verdadero sentido sino en una din amica de desarrollo de los conocimientos: el desv o por una caracter stica bien escogida nos permite comprender aquello que sin ella se mantendr a inaccesible: la igualdad, por ejemplo, de lo nito y lo innito. Cierta paradoja parecida tiene, se sabe, una larga historia en losof a: es necesario ser ciego para ver bien, pero sobre todo, aqu , para entender/escuchar [entendre] bien. Entonces la caracter stica que el c alculo diferencial moviliza no est a escogida al azar. La mejor caracter stica es siempre aquella que objetiva m as inmediatamente a los ojos y al esp ritu las relaciones que ella representa. Es siempre por ese argumento que Leibniz deende la superioridad de su escritura de los innitesimales. Los s mbolos escogidos son al mismo tiempo la condici on del algoritmo innitesimal y de la comprensi on de las operaciones. Las cualidades de un caracter son: de partida la concisi on, pues est a destinado a abreviar el trabajo del pensamiento al condensar los pensamientos; sigue la forma misma del caracter que debe hacer sensibles las propiedades que representa: el simbolismo escogido para expresar la diferencial dx hace notar bien que se trata de una afecci on de una magnitud - Leibniz parece haber escogido una analog a con las potencias de una cantidad x - y adem as se presta bien para la expresi on de la iteraci on de la operaci on (dx, d2 x, ...). La conanza dada a la escritura en el an alisis del innito no tiene entonces sentido sino bajo esta exigencia permanente de legibilidad. La relaci on resulta aqu circular: el nuevo c alculo no puede triunfar sino sobre la base de una caracter stica adecuada; pero el valor de ella se mide en los efectos de conocimiento que ella condicione. Los caracteres bien elegidos extienden el poder del entendimiento. Leibniz compara la caracter stica a un telesco72

pio o a un microscopio: quiz as ser a necesario, antes que nada, para que el innito deje de ser inconcebible, reaprender a escribir? Al nuevo m etodo, su fecundidad, y al simbolismo, su calidad, a menudo les sirvieron como argumento para hacerse admitir entre los matem aticos, y para defenderse contra los ataques de los m as esc epticos. Ser a una l astima rechazar un m etodo que produce resultados precisos con una gran econom a 105 de medios !. Queda por saber que tipo de verdad el c alculo innitesimal nos provee, y si puede pretender el t tulo de universal, extendiendo a otros sectores del conocimento, incluida la metaf sica, sus principios de inteligibilidad.

Mi metaf sica es completamente matem atica, por 106 as decir, o podr a llegar a serlo
Fundamentos para el c alculo
El exito del c alculo diferencial, pero quiz as sobre todo la conanza otorgada a las operaciones formales que lo regulan, no dejaron de sucitar la perplejidad de sus contempor aneos, y quiz as la de Leibniz mismo, que parece dudar sobre su verdadero alcance: a menudo llega a decir no estar bien seguro de la naturaleza y del estatus de sus innitesimales. Las interrogaciones se dirigen hacia la validez del c alculo, pero tambi en m as all a, hacia la signicaci on y el papel que deben asign arsele dentro del orden general del conocimiento. No se adelanta Leibniz demasiado cuando habla a prop osito del mismo como de un an alisis del innito?Qu e es lo que garantiza que, con las diferenciales, se est e ante algo distinto de un juego de escritura? Qu e son son esas cantidades innitamente peque nas (o innitamente m as peque nas) que las diferenciales pretenden representar, y con qu e g enero de realidad estamos teniendo que ver? All donde se sit ua nalmente la verdad de este nuevo c alculo: nos hace conocer alguna cosa de ese innito del que, adem as, se proclama la realidad? Las respuestas de Leibniz a estas cuestiones parecen a primera vista bastante variadas, a veces incluso contradictorias. Pero es necesario tener en cuenta los contextos en los cuales se pronuncia: si las respuestas var an
105 Respuesta a Nieuwentijt, MS, V, p.322. Desde el instante en que produce necesariamente y con tanto rigor los resultados que producir a el otro m etodo (aparentemente) m as riguroso, es suciente con que sea inteligible y u til para la invenci on. 106 Ma m etaphysique est toute math ematique pour ainsi dire ou le pourrait devenir. Carta a lHospital, 27 de noviembre 1694, MS, I/II, p.238.

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seg un los interlocutores, es porque se trata justamente de reaccionar a interpretaciones que parecen err oneas, y a veces ponen la regla al rev es [tordre le b aton dans le otre sens]. A aquellos que dudan de la fecundidad y de la verdad del c alculo innitesimal, Leibniz opone por una parte la coherencia y el rigor de los procedimientos (la validez del c alculo se muestra... por el c alculo), pero tambi en la realidad de las diferenciales. Lejos de no ser referidas a nada, ellas representan cantidades reales y se asocian seg un un orden que entra en las operaciones de la naturaleza: La perfecci on del An alisis de los Trascendentes en Geometr a, donde entra la consideraci on de cierto innito, ser a sin duda la m as importante a causa que pueda darsele para las operaciones de la naturaleza, que hace entrar el innito en todo lo que hace107 ... Una diferencial tiene entonces un referente y este posee por lo menos dos dimensiones: primero que todo una magnitud, la cantidad continua que los innitesimales vienen a medir; y en seguida, de manera mucho m as general, la naturaleza y sus fen omenos, o, a un m as, la aplicaci on que se puede hacer del c alculo diferencial en los estudios de f sica. A aquellos que terminen por pensar que las diferenciales no est an referidas a nada, y que ellas no designan nada distinto de s mismas108 , es necesario recordar que las verdades fundamentales de la mec anica (movimiento, velocidad) pero tambi en de la din amica (fuerza) no puede ser concebidas rigurosamente sino sobre la base del an alisis innitesimal. Se tienen entonces dos fuertes razones para considerar que las diferenciales son algo distinto que nada. Pero este argumento es en realidad muy complejo. La aplicaci on del an alisis innitesimal a los fen omenos naturales supone una mediaci on: la de la continuidad. En efecto es en principio a la cantidad cont nua, que compete seg un Leibniz al orden de los posibles (y no al orden de las realidades actuales), que son adecuadas las operaciones del c alculo diferencial.
107 La perfection de lAnalyse des Trascendantes en de la G eometrie o` u il entre la consid eration de quelque inni serait sans doute la plus importante a ` cause de lapplication quon en peut faire aux op erations de la nature, qui fait entrer linni ent tout ce quelle fait... Carta a lHospital, enero 1693, MS, I/II, p.218-223 108 Leer acerca de este punto los an alisis de Hide Ishiguro, Leibnizs philosophy of logic and language, p.79-101, Hide Ishiguro que se apoye en la distinci on propuesta por Frege entre signicaci on y denotaci on (sentido y referencia), trabaja en poner en evidencia la teor a de la signicaci on contextual que implica la contrucci on leibniciana.

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Y es solamente porque la naturaleza es regulada por el principio de continuidad que el paso de las matem aticas a la f sica deviene posible (e incluso necesario): La ciencia de los continuos, es decir los posibles, comporta las verdades que no ser an jam as violadas por los fen omenos actuales, pues la diferencia es siempre m as peque na que cualquiera que se puediese se nalar. Es necesario entonces, si se quiere evaluar el alcance del c alculo, adquirir un conocimiento preciso de esta articulaci on. A aquellos que ven en el c alculo diferencial una llave para resolver (porn) las complejas cuestiones de la losof a primera o de la teolog a, Leibniz opone la dimensi on cticia (o ideal, lo que representa una variaci on signicativa) de las operaciones y las cantidades del c alculo diferencial. Es as , por ejemplo, que toma distancia con Fontenelle, muy tentado hacia la construcci on de una losof a de los innitamente peque nos: Quedo a la espera de vuestras bellas meditaciones acerca de lo innito o innitamente peque no. Es verdad que para m , los innitos no son totalidades y los innitamente peque nos no son magnitudes. Mi metaf sica los destierra de esas tierras. Ella no les brinda alhojamiento sino en los espacios imaginarios del c alculo geom etrico, donde esas nociones son admitidas como las ra ces que llamamos imaginarias. La parte que he tenido que ver con el c alculo de los innitesimales no me hace enamorarme tanto como para ponerlos m as all a del buen juicio. Y la veradera metaf sica o losof a, si usted quiere, me parece no menos importante que la geometr a, sobre todo si hay un medio introducir en ella las demostraciones, que han sido puestas de lado s olo hasta ahora, mediante el c alculo, que ser a necesario para darles toda la entrada que necesitan109 ... Entre nosotros, creo que M. de Fontenelle, quien tiene un esp ritu galante y bello, no hablaba en serio [en a voulu railler] cuando ha dicho que querr a hacer los elementos metaf sicos de nuestro c alculo. Para decir la verdad, yo mismo no estoy demasiado convencido de que sea necesario considerar nuestros innitos y nuestros innitamente peque nos como algo distinto que como cciones bien fundamentadas. Yo creo que no hay criatura por debajo de la cual no haya una innitud de criaturas, sin embargo no creo que haya, ni siquiera que pudiese haber, innitamente peque nos, y creo poder demostrarlo. Las substancias simples
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Al verso de una carta de Fontenelle, fechada 9 septiembre 1704, LO, p. 233-235

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(es decir, que no son seres por agregaci on) son verdaderamente indivisibles, pero son inmateriales, y no son sino principios de accion110 ... Ser a inocente creer que, con el surgimiento del c alculo innitesimal, el innito encontrase nalmente su ciencia y que bastase con ser buen calculador para saberlo todo acerca del innito. Sobre todo porque las cuestiones contin uan abiertas en el seno de la matem atica misma: quiz as se podr a elaborar un an alisis del innito m as pertinente a un que aquel que nos ofrece el c alculo de las diferenciales? Los esfuerzos de Leibniz para reconstruir la geometr a, desde una inspiraci on bastante cercana a lo que nosotros llamamos topolog a, indican n tidamente que, incluso desde el punto de vista matem atico, ser a imprudente considerar el c alculo innitesimal como un punto nal [aboutissement] denitivo. Constituye un sistema de expresi on, pero nada impide trabajar en perfeccionarlo, e incluso sobrepasarlo. No es seguro que sea suciente ser buen matem atico para triunfar en metaf sica. Esta manera de explotar el c alculo resulta entonces apresurada y sin fundamento. Uno se deja atrapar por las palabras y por su equivocidad: se cree que el innito ha devenido el objeto del c alculo (o, al rev es, que el c alculo es el c alculo del innito) y se olvida que una diferencia de naturaleza separa la realidad substancial y las cantidades matem aticas. De todas maneras no es necesario confundirse con respecto al sentido de la posici on leibniciana. Sin duda, Leibniz deende regularmente la autonom a pr actica de su c alculo: No se tiene que hacer depender los an alisis 111 matem aticos de las controversias metaf sicas. El c alculo soporta sin dicultad la pluralidad de interpretaciones que puedan serle dadas. Cualquiera que sea la concepci on que uno se haga de las diferenciales (realidades en rigor metaf sico que existiesen en la naturaleza o cciones u tiles), se conserva el hecho de que ellas permiten abreviar el razonamiento y renar la medida. Se puede entonces poner (provisionalmente) entre par entesis la cuesti on de su naturaleza y de su referente sin que, por lo tanto, la coherencia del c alculo sea afectada. Leibniz refuerza ese argumento mediante la comparaci on entre las cantidades innitesimales y las raices imaginarias del a lgebra, que juegan un papel muy u til en la soluci on de las ecuaciones, incluso cuando su estatus se mantenga (para un matem atico del siglo XVII) muy problem atico. Pero si la autonom a operatoria del c alculo es una realidad, Leibniz no va nunca a llegar a decir que el c alculo est e privado de signicaci on los oca,
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Carta a Varignon, 20 de Junio 1702, MS, IV, p. 106-109 Anexo.

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y que la losof a comenzar a despu es o m as all a de las matem aticas. No se trata de hacer un corte radical entre las matem aticas y la metaf sica, bajo nombre por ejemplo de una heterogeneidad radical de la cantidad (matem atica) y las cualidades (reales). La metaf sica est a mas bien en las matem aticas, envuelta en ellas: la metaf sica es matem atica por as decir, o lo podr a llegar a ser, pero esta relaci on supone una serie compleja de meditaciones. Lo que Leibniz niega ante todo es una cierta interpretaci on del c alculo diferencial: aquella que consiste en realizar los innitesimales al denirlos como cosas o como im agenes de cosas. Esto es falso por lo menos por dos razones: Hablando matem aticamente, las diferenciales no son cantidades determinadas; ellas no son cantidades negigibles, que se introduzcan por un lado para olvidarlas despu es, pero tampoco son magnitudes jas. Por lo tanto, se habla impropiamente al hablar de ellas como de innitamente peque nas, y es esto mismo lo que constituye una cci on, que puede ser u til, pero que carece completamente de rigor. Las diferenciales son afecciones de magnitudes, que reciben su determinaci on de las operaciones en las que son empleadas. Es la diferenciaci on que se realiza lo que dene la diferencial, y no al rev es. Si se traduce al vocabulario de lo innitamente peque no, para ser riguroso, es necesario usar el comparativo: las diferenciales son innitamente m as peque nas que las magnitudes que se diferencian. Es en ese sentido solamente que se puede hablar de ellas como de incomparables. Olvidar que las diferenciales no son nada afuera de la operaci on que les da origen, y que esto mismo justamente prohibe que se las trate como cantidades determinadas, es perder de un mismo golpe la din amica del an alisis y el pensamiento de la continuidad. Es reinventar el atomismo en el lugar mismo donde se buscaba escapar de el. Uno se reencuentra entonces con las dicultades de los m etodos de los indivisibles: buscar sin poder alcanzar componer el continuo con unidades discretas. Buscar denir, determinar a priori, las diferenciales (negarse a dejarse llevar ciegamente por las palabras), es sin duda olvidar que lo m as importante, como lo indica la introducci on del concepto de funci on, son las relaciones que los t erminos del c alculo tienen los unos con los otros. Son esas relaciones las que brindan una denici on cuantitativa de las diferenciales, y no a la inversa. Querer partir de los elementos es olvidar que los verdaderos elementos aqu son las relaciones... Tratar los innitamente peque nos como cosas, viene a ser, hablando metaf sicamente, mezclar los g eneros: se confunde lo real y lo imaginario, lo discontinuo y lo continuo, olvidando todos los logros adquiridos de una teor a rigurosa de la substancia. Es posible poner en relaci on la ciencia del 77

continuo con el conocimiento de las realidades actuales, pero esa relaci on no tiene nada que ver con una transposici on inmediata y mim etica. La b usqueda de una realizaci on inmediata de las cantidades innitesimales resulta entonces demasiado corta. Por el contrario la buena metaf sica requiere de m ultiples desv os. Leibniz no niega que el c alculo innitesimal participe de una ciencia general del innito, pero a partir de relaciones que es necesario construir, en lugar de presuponer apresuradamente.

Lo cticio, lo ideal, lo actual el lugar de la continuidad

La correspondencia con Foucher, Varignon112 , pero tambi en con Volder, tratan de establecer estas mediaciones. Leibniz se explica all sobre el estatus los sit de los innitamente peque nos. El ua entre las relaciones que mantienen los dos tipos de realidades que permanentemente invita a distinguir: lo ideal y lo actual, lo posible y lo real: Y es la confusi on de lo ideal y lo actual lo que ha embrollado y dado lugar al laberinto de compositione continuii. Aquellos que componen la l nea de puntos han buscado los primeros elementos entre las cosas ideales o relaciones completamente de otro tipo que no eran necesarias; y aquellos que han encontrado que las relaciones como el n umero o el espacio (que comprende el orden o relaci on de las cosas coexistentes posibles) no podr an ser formados por reuni on de puntos, en mayor a se han equivocado al negar los elementos primeros de las realidades substanciales, como si ellas no tuviesen unidades simples o como si no hubiese substancias simples. Sin embargo el n umero y la l nea no son cosas quim ericas, aunque no hubiese tal composici on, pues son las relaciones las que encierran las verdades eternas, sobre las cuales se rigen los fen omenos de la naturaleza113 .
Ver en el anexo el fragmento de la carta del 2 de Febrero de 1702. Et cest la confusion de lideal et de lactuel qui a tout embruill e et fait le labyrinthe de compositione continuii. Ceux qui possent la ligne de points ont cherch e les premiers el ements dans les choses id eales ou rapports tout autrement quil ne fallait; et ceux qui ont trouv e que les rapports com le nombre ou lespace (qui comprend lordre ou rapport des choses coexistantes possibles) ne sauraient etre form es par lassemblage des points ont eu tort pour la plupart de nier les premiers el ements des r ealit es substantielles, [comme] si elles navaient point de substances simples. Cependant le nombre et la ligne ne sont point des choses chimeriques, quoiquil ny ait point de telle composition, car ce sont des rapports qui referment des v erit es eternelles, sur lesquelles se r` eglent les ph enom` enes de la nature. Respuesta a las objeciones de Foucher, PS, IV, p.491-493
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El orden real (o actual) tomado en rigor (aquel que componen el conjunto de las substancias) est a marcado por la individuaci on y la discreci on: las substancias son unidades indivisibles y singulares. Los elementos son siempre determinados. La discontinuidad parece ser aqu la regla: se puede incluso hablar de atomismo, a condici on de a nadir que los a tomos (o elementos constitutivos primeros) son espirituales y recordar que cada substancia es representativa de la innitud del mundo. La innitud actual es aquella de una multitud inmensa y discreta: No hay en las cosas actuales m as que una cantidad discreta, una multitud de m onadas o substancias simples m as grande que cualquier n umero, en cualquier agregado sensible, es decir, correspondiente a un fen omeno114 . El orden ideal (o posible) corresponde a aquel que es nalmente pensable a priori, independientemente de nuestras experiencias y sin contradicciones. El conjunto de verdades eternas constituye un orden inteligible en el que nuestro entendimiento descubre poco a poco que tanto tiene su propia coherencia. La cantidad continua pertenece a ese orden ideal. Pero Leibniz habla tambi en, situ andolos al mismo nivel, de cuerpos matem aticos (por ejemplo la l nea): La cantidad cont nua es cierta cosa ideal, que pertenece a los posibles y a los actuales, tomados como posibles. El continuo envuelve partes indeterminadas, mientras que en las actuales no hay nada indenido, pues en aquellas cualquier divisi on que pueda ser realizada se encuentra realizada115 . Es aqu que los innitesimales encuentran su lugar, sobre una misma base que la continidad, cuyo an alisis hacen posible. Si ellos pueden ser tomados tan peque nos como se quiera, es porque son momentos de esa continuidad que no contiene ninguna parte determinada a priori. La cantidad continua lleva entonces consigo la divisibilidad al innito. Una l nea puede ser
Il ny a dans les choses actuelles quune quantit e discrete, une multitude de monades ou substances simples plus grande que nimporte quel nombre, dans nimporte quel agr egat sensible, cest-` a-dire correspondant a ` un ph enom` ene. Carta a Volder del 19 de enero 1706, PS, II, p.282 115 La quantit e continue est quelque chose dideal, qui appartient aux possibles et aux actuelles, prises comme possibles. Le continu enveloppe des parties indetermin ees, alors que dans les actuelles il ny a rien dindeni, puisque dans celles-ci nimporte quelle division qui peut etre faite se trouve etre faite. Carta a Volder, PS, II, p.283
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cortada idealmente de una innitud de maneras, en una innitud de partes que son indeterminadas, a la inversa de lo que tiene lugar para las realidades actuales. Mediante esta distinci on entre lo ideal (lo posible) y lo actual, se dispone de un hilo de Ariadna para escapar a las dicultades inextrincables que nacen de la confusi on de los dos ordenes, sea que se busque componer el cont nuo con cantidades discretas, sea que tome el pretexto de la divisibilidad al innito del continuo para negar la existencia de las substancias indivisibles. Se puede tambi en, gracias a esta claricaci on, aclarar la naturaleza y el alcance del an alisis innitesimal. La demostraci on leibniciana se desarrolla seg un dos argumentos principales: de entrada se insiste en la naturaleza ideal de las operaciones y cantidades innitesimales, eso que podr a aparecer como una restricci on (lo que es ideal no es actual); sin embargo, ella muestra enseguida que lejos de ser una limitaci on, esta naturaleza ideal permite al an alisis extenderse en direcci on a la naturaleza y sus fen omenos. El an alisis innitesimal no es ni un simple juego de escritura (los s mbolos no son su referente), ni una cci on u til. Es porque desconocemos la naturaleza de las ideas y de las relaciones abstractas que las tomamos, o bien por nadas, o bien seres cticios: de hecho, ellas poseen la realidad propia de un orden inteligible. Por ideal que sea, la ciencia de los innitos no tiene nada que ver con una cci on. Incluso si esto parece a primera vista parad ojico, es justo para manifestar la realidad de las operaciones innitesimales que Leibniz les compara con las ra ces imaginarias del a lgebra. La cci on, y nalmente el error, vienen de dejarse llevar por los esquemas propios a la imaginaci on, y considerar los innitesimales como innitamente peque nos. Pero cuando se los concibe adecuadamente, a partir de la operaci on que los determina, ellos aparecen en su verdad: relaciones ideales, regidas por un sistema completo de razones. Incluso si las diferenciales no fuesen sino nociones ideales, sin relaci on alguna (directa o indirecta) con la innitud actual del mundo, ellas de todas maneras ser an adecuadas para el an alisis de la innitud impropia de las cantidades cont nuas, y ocultar an por ese sesgo [biais] una verdad efectiva aunque limitada. La ciencia del continuo, incluso si el continuo pertenece al orden de los posibles, es una ciencia por completo aparte. Este primer argumento es importante, pero a un insuciente: el asunto principal est a en otra parte, y se descubre en un hecho bastante sorprendente: Se puede decir incluso que los innitos e innitamente peque nos est an tan arraigados, que todo se hace en la Geometr a, incluso 80

en la naturaleza, como si fuesen realidades perfectas, dando testimonio no solo nuestro An alisis geom etrico de los Trascendentes, sino tambi en mi ley de continuidad (...) Las reglas de lo nito triunfan en el innito, como si hubiese a tomos (es decir, elementos se nalables en la naturaleza), aunque no los hay de ninguna manera, ya que la materia esta actualmente subdividida sin n; y (...) viceversa las reglas de lo innito triunfan en lo nito, como si hubiese innitamente peque nos metaf sicos, aunque no se los necesite de ninguna forma, y que la divisi on de la materia no llegue nunca a part culas innitamente peque nas116 . Es como si... : c omo explicar esta correspondencia, tanto m as sorprendente cuando reconcilia las realidades aparentemente m as contrarias: lo continuo y lo discontinuo, lo nito y lo innito? Esta es en primera instancia descrita como enigm atica (por comparaci on con la reacci on de Huyghens que ve a en la utilizaci on de ra ces imaginarias algo de incomprensible), pero Leibniz se provee inmediatamente de un principio de explicaci on: el estatus de las continuidad. Por una parte esta es una cosa ideal, abstracta, pero por otra ella da forma directamente a la realidad: Lo real no deja de gobernarse perfectamente por lo ideal y abstracto117 . La continuidad rige las cantidades posibles, pero rige tambi en la realidad actual tomada como posible. Es por ese desv o [biais] que el c alculo de las diferencias recibe una signicaci on f sica, pero quiz as tambi en metaf sica. Comprender la idealidad de las diferenciales, es entonces, incluso si en primera instancia parece parad ojico, comprender su realidad. No s olo porque las diferenciales son realidades ideales, y adquieren a ese nivel las propiedades que les son propias (por ejemplo ser integrables). Sobre todo porque las operaciones de la naturaleza portan en ellas, por intermedio de la continuidad, el movimiento de la diferenciaci on innitesimal. Es en este sentido que se puede decir que la naturaleza hace entrar el innito en todo lo que hace y requiere de una f sica y de una biolog a innitista.

El innito en los fen omenos

De qu e naturaleza se puede tratar aqu ? Lo que Leibniz presenta como una soluci on engendra una dicultad nueva. Si uno se restringe de hecho a la distinci on entre lo ideal y lo actual, se encontrar a de cara ante una separaci on irreducible - lo que Leibniz llama en ciertos textos un hiatus:
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Cf. p. 121-122. Cf. p. 122

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por un lado la multitud discreta de las substancias individuales, por otro la cantidad continua de las magnitudes posibles. De un lado la innitud (no numerable) de la naturaleza, del otro la innitud de las cantidades continuas, diferenciables e integrables a voluntad. Entre los dos, nada distinto que una forma de irracionalidad: c omo poner en relaci on estas realidades hasta aqu heterog eneas? Qu e sentido tendr a entonces la hip otesis de que el an alisis matem atico envuelve la consideraci on del innito? La respuesta a esta cuesti on pasa por un an alisis de los fen omenos, y su manera de ser innitos. La naturaleza (la multitud innita de substancias) incluye siempre una dimensi on fenomenal. Las substancias maniestan (se nos aparecen) en las series de fen omenos: Las Unidades substanciales no son las partes, sino los fundamentos de los fen omenos.118 Para describir esta relaci on se puede tambi en tomar prestado el lenguaje de la din amica: las fuerzas se desarrollan, se derivan y, literalmente hablando, se extienden en el seno de los cuerpos y de sus movimientos. Es justamente de los fen omenos que Leibniz dice que son regidos por las verdades eternas y, m as particularmente, por el principio de continuidad: Nada se hace de un golpe, es una de mis m as grandes y vericadas m aximas, que la naturaleza nunca da saltos: la denomin e como la Ley de la Continuidad (...), y es muy considerable el uso de esta ley en f sica: ella establece que siempre se pase de lo peque no a lo grande y viceversa a trav es de lo intermedio, tanto en los grados como en las partes, y que jam as un movimiento nace inmediatamente del reposo, ni se reduce a el, si no es por medio de un movimiento m as peque no, as como no se acaba de recorrer ninguna l nea o longitud antes de haber acabado una m as peque na (...). Y todo esto nos hace pensar que incluso las percepciones notables vienen por grados desde aquellas que son demasiado peque nas para ser notadas. Pensar de otra manera es conocer poco la inmensa sutileza de las cosas que envuelve un innito actual siempre y por todas partes119 . La naturaleza debe entonces comprenderse aqu como naturaleza fenomenal, aquella que es objeto de estudio para la f sica. La continuidad, y la divisibilidad al innito que es su correlato, puede ser concebida en estas condiciones como un principio o ley de la naturaleza. La relaci on de las
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Carta a Volder, PS, II, p. 268 NE ..., Prefacio.

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substancias y sus fen omenos es entonces indispensable si se quiere comprender de qu e manera la naturaleza, compuesta y fundamentada por unidades discretas, puede tambi en analizarse y comprenderse en t erminos de continuidad. Es la misma naturaleza, seg un se la tome en el orden discreto de las substancias, o en el orden continuo de los fen omenos, que requiere de una o de otra aproximaci on. La metaf sica no se entiende nunca en Leibniz sin una f sica. Se puede as concebir la convergencia de dos movimientos: la expresi on fenomenal de las substancias (la naturaleza como materia, movimiento, reposo...), y la puesta en relaci on de la continuidad ideal y la continuidad real (natural en el sentido que se hablaba). Los fen omenos son regidos por las verdades eternas, y requieren de eso que hace el an alisis innitesimal. Importa entonces distinguir, pero tambi en no oponer, la divisibilidad y la innitud del continuo de la innitud actual de las substancias. La primera nos conduce a la segunda y nos la hace descubrir (el estanque est a lleno de peces...). Y la segunda funda la primera, al conferirle una realidad completamente distinta de una simple posibilidad. La diferenciaci on pero tambi en la integraci on y el conjunto de operaciones que el an alisis del innito permite construir pueden ser consideradas como operaciones de la naturaleza. La f sica y la geometr a armonizan constantemente, en el sentido de que obedecen a las mismas reglas fundamentales: no sorprender a entonces que los conceptos del an alisis del innito sean utilizados en la mec anica (por ejemplo en la noci on de velocidad) pero tambi en en la din amica, de la que Leibniz dice a menudo que no habr a visto la luz sin el c alculo diferencial, y para terminar, en la biolog a. Eso que podemos saber a priori (en la metaf sica) los progresos de las ciencias no cesan de conrmarlo.

Las expresiones del innito

Hay una segunda v a, de naturaleza completamente distinta, por la cual Leibniz intenta sobrepasar la separaci on entre estos o rdenes de realidad heterog eneos. No se trata entonces de hacer parecer que existe, entre las substancias actuales (discretas) y las idealidades posibles (continuas), una realidad intermedia (la naturaleza en su dimensi on fenomenal), sino de mostrar que realidades heterog eneas pueden, contra todo, ser puestas en relaci on unas con las otras. Este es todo el asunto de la teor a de la expresi on. El vocabulario de la expresi on aparece en momentos de pensamiento que incluyen siempre la misma dicultad: aquella de un paso entre lo que Pascal llamar a los ordenes. Pero all donde Pascal concibe o rdenes rigurosamente inconmensurables unos con otros, Leibniz se dedica, por el

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contrario, a establecer relaciones entre ellos120 : La expresi on tiene lugar por todas partes, porque todas las substancias simpatizan con todas las otras y reciben cierto cambio proporcional en respuesta al menor cambio que sucede en todo el universo, aunque ese cambio sea m as o menos notable a medida que los otros cuerpos o sus acciones tengan mayor o menor relaci on con el nuestro121 . Se dice que expresa una cosa aquello donde se encuentran las maneras de ser que responden a las maneras de ser de la cosa a expresar. Ahora bien, esas expresiones son diversas; por ejemplo, el modelo de una m aquina expresa esa m aquina, la escenograf a plana de un objeto expresa ese s olido, el discurso expresa pensamientos y verdades, los caracteres expresan los n umeros, la ecuaci on algebr aica expresa el c rculo u otra gura: y -eso que es com un a las expresiones- del s olo examen de la manera de ser de lo que expresa podemos venir a conocer las propiedades correspondientes a la cosa a expresar. De donde es claro que no es necesario que lo que expresa se parezca a lo expresado, basta que cierta analog a se mantenga entre sus maneras de ser122 . Una cosa expresa otra (en mi lenguaje) cuando hay una relaci on constante y reglada [r egl e] entre lo que puede decirse de la una y lo que puede decirse de la otra. Es as que una proyecci on de 123 perspectiva expresa su geometral . Las asuntos tratan en uno y otro lado de deniciones del mismo orden: cu al es entonces la relaci on, cuando no hay entre las cosas que se relacionan ni contacto, ni nada parecido? La u ltima formulaci on (m as tard a) ahonda a un m as la separaci on entre la relaci on de expresi on y la relaci on de similitud (de aspecto pero tambi en de naturaleza): la correspondencia, reglada y constante, no se da m as entre maneras de ser, sino entre eso que se pude decir de la una y de la otra. Se dan as los medios de redenir la idea misma de representaci on. Esta no tiene ya nada que ver con la imagen, en el sentido mim etico que damos al t ermino:
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Cf. las p aginas 39-44 y el comentario a Desproporci on del hombre. Carta a Arnauld del 9 de octubre de 1687, PO, p.262 122 Quid sit Idea, PS, VII, p.263 123 Carta a Arnauld del 9 de Octubre de 1687, PO, p. 261

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No es necesario que eso que concebimos de las cosas fuera de nosotros se les asemeje perfectamente, sino que les exprese, como una Elipse expresa un c rculo visto de lado, de manera que a cada punto del c rculo le corresponde uno de la elipse y viceversa, siguiendo una cierta ley de relaci on. Pues como he dicho ya, cada substancia individual expresa el universo a su manera, un poco como una misma ciudad es expresada diversamente seg un los diferentes puntos de vista124 . La teor a de la expresi on sostiene de vez en vez la consideraci on del innito. Ella interviene sobre todo en las consideraciones que se podr an llamar estrictamente matem aticas: una gura geom etrica, por ejemplo una par abola, llendo al innito, es expresada por una ecuaci on de la forma 2 y = ax . Se trata entonces de pasar de las magnitudes a las cantidades algebr aicas. La expresi on es efectiva cuando lo expresado puede ser conocido por intermedio del que expresa [exprimant]: lo cual sucede aqu en medida en que la ecuaci on nos brinde la raz on de la curva, y nos permita nalmente (por el desv o de las cantidades algebr aicas) establecer una relaci on entre el orden de las magnitudes y el de los n umeros. La expresi on juega tambi en un rol clave en los an alisis metaf sicos: ella se atribuye entonces no s olo a los t erminos del lenguaje y a los conceptos que les son asociados, sino al universo en conjunto as como a las substancias que lo componen. Ellas expresan el universo (y la divinidad si se trata de seres razonables y capaces de pensamiento no emp rico) y se entre-expresan los unos a los otros. Si no hay ninguna separaci on irreductible entre la realidad absoluta (sus atributos innitos que son la inmensidad, la eternidad) y el universo de las criaturas, es en virtud a esas m ultiples relaciones de correspondencia reglada. Es posible ir a un m as lejos, y descubrir un sistema de relaciones expresivas entre los diferentes o rdenes de la innitud: la innitud actual (aquella del absoluto y de la naturaleza) se expresa a s misma de alguna manera en el orden de las razones innitesimales? Leibniz dice, hablando de su an alisis de las (curvas) trascendentes, que ella envuelve la consideraci on del innito. Esta proposici on puede entenderse en un sentido puramente matem atico: sin las operaciones de diferenciaci on innitesimal no se puede dar a esas curvas una expresi on algebraica. Pero se puede ir m as lejos: el an alisis innitesimal tiene algo que ense narnos sobre la innitud actual, ya no solamente de los fen omenos de la naturaleza,
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Carta a Foucher, fechada 1686, PS, I, p. 383

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sino de las cosas, tomadas en su rigor metaf sico, es decir de las substancias, incluso de Dios. Se puede aqu hacer memoria de las proposiciones de las Anidmaversiones...: Aunque seamos seres nitos, podemos saber muchas cosas concernientes al innito, por ejemplo sobre las l neas asint oticas, es decir, aquellas que prolongadas al innito, se aproximan m as y m as sin nunca concurrir; sobre los espacio cuya l ongitud es innita y cuya supercie no sobrepasa la de un espacio nito dado; sobre las sumas de las series innitas. De otra manera no tendr amos siquiera ningun conocimiento cierto de Dios.Y una cosa es conocer cierta propiedad de algo, y otra es comprenderlo, es decir, atrapar todo el contenido escondido125 . Si debe haber aqu una relaci on de expresi on, en el sentido que ha sido denida m as arriba, ella no apunta de ninguna manera a una hipot etica semejanza entre los objetos del matem atico y aquellos del metaf sico: qu e semejanza puede haber entre Dios y una as ntota? La correspondencia, si existe, apunta a los conceptos que nos permiten nombrar [dir] uno y otro objeto, al tiempo que apunta al sistema de relaciones por el cual les determinamos. Por ejemplo, lo que el an alisis matem atico de los innitos nos permite concebir es la articulaci on sin quiebres entre una ausencia de t ermino y una determinaci on completa: la curva o la l nea va al innito, no en virtud de alg un defecto, sino porque all est a positivamente determinada. Se sabe el rol que juega esta argumentaci on en el orden del conocimiento: nada se nos escapa de ese movimiento al innito (tenemos un conocimiento cierto). Pero cuando se reexiona en t erminos de expresi on, se nota que all se tiene una gura de la perfecci on: la ausencia de l mites no es sino el ndice, o el efecto, de un dinamismo inagotable. El an alisis de los innitos nos permite tambi en comprender, por el juego complejo de sus operaciones, que el sistema completo de variaciones, en particular los m aximos y m nimos en las curvas, puede devenir el objeto de un c alculo, y por lo tanto de una determinaci on completa a priori. Estas consideraciones funcionales jugaron un rol importante en el an alisis que
Bien que nous soyons des etres nies, nous pouvons savoir bien de choses concernant linni, par exemple sur les lignes asymptotyques, cest-` a-dire celles qui, prolong ees a linni, se raprochent de plus en plus sans jamas co ncider; sur les sommes de s eries innies. Autrement nous naurions non plus aucune connaissance certaine de Dieu. Et autre chose est de conn aitre quelque propiet e dun objet, autre chose est de la comprendre, cest-a-dire den tenir en notre possession tout le contenu cach e. Reexiones sobre la parte general de los Principios de Descartes, sobre el libro I, art.26, PO, 293.
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propone Leibiniz del orden general del mundo126 como econom a, donde el m aximo de efectos se obtiene con el m nimo de gasto, y donde la mayor determinaci on corresponde a la mayor simplicidad127 . El an alisis innitesimal evidentemente no se sit ua en el mismo plano: las consideraciones matem aticas no son del mismo orden que las consideraciones de metaf sica cosmol ogica. Ser a absurdo buscar deducir los unos de los otros. Pero el an alisis de los innitos permite poner en evidencia las formas - sistemas de relaciones que expresan a su manera un orden al cual, por lo dem as, y por razones en primera instancia misteriosas, el mundo obedece. Uno no deja, evidentemente, de sorprenderse por una tal correspondencia: esta cuesti on es la que plantea Leibniz cuando trabaja el tema de la armon a universal. Pero uno de los mejores ejemplos de la dimensi on expresiva del an alisis de los innitos sigue siendo aquel que Leibniz mismo propone cuando examina la cuesti on de la libertad: En n, una luz nueva y desatendida me vino cuando yo la esperaba menos; a saber, de consideraciones matem aticas sobre la naturaleza del innito.128 El sorprendimiento nace, en un principio, al no comprender bien que relaci on pueda existir entre el c alculo diferencial y la libertad. Se descubre poco a poco que hay una analog a entre, por un lado, eso que puede decirse de los an alisis que conducimos en matem aticas a prop osito de las proporciones inconmensurables (o las series innitas), en las cuales no se llega a jar un ultimo t ermino, y por otro lado, eso que puede decirse de la naturaleza de las realidades contingentes: Al igual que con las proporciones a veces se naliza el an alisis, y se llega a una medida com un que, por su repetici on, mide perfectamente uno y otro t ermino de la proporci on; a veces el an alisis puede ser continuado al innito, como en la relaci on entre un n umero racional con uno sordo129 : el lado con la diagonal del cuadrado por ejemplo; al igual sucede tanto si las verdades demostrables, es decir necesarias, como si son libres y contingentes, y, por ning un an alisis pueden ser reducidas a la identidad como 130 medida com un ... Reencontramos aqu la distinci on entre dos tipos de verdades: por un lado
126 Cf. Del origen radical de las cosas, PO, p.338-345, y Tentamen Anagogicum, PS, VII, p.270-279. 127 Del origen radical de las cosas, PO, p. 340 128 De la libertad, PO, p. 380 129 Se llama sordo a un n umero que no es entero ni racional. 130 Ibid. p. 382

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las verdades primitivas, que corresponden directa o indirectamente (despu es del an alisis) a una relaci on necesaria, de identidad; por el otro, las verdades derivadas que no se dejan, incluso despu es del an alisis, reducir a una relaci on de identidad. Estas u ltimas pueden ser llamadas contingentes, y la contingencia de la proposici on remite a una singular manera de ser: aquella de los seres cuya existencia, as siempre est e determinada por una serie de razones, no obedece a ninguna necesidad. Nunca se podr a elaborar a prop osito suyo una demostraci on comparabale a la que obtenemos cuando se trata de las id enticas. Tal diferencia de estatus no apunta a los l mites del entendimiento nito: en Dios mismo, el an alisis no se podr a terminar, por la simple raz on de que el n no tiene lugar. Que el an alisis sea interminable y que no se pueda reducir la serie de los predicados (que corresponden a eventos) a una identidad fundadora, es para Leibniz el signo mismo de la libertad. Eso que se expresa en el orden singular de las cantidades matem aticas, es con seguridad la dualidad de proporciones [rapports] o de relaciones [relations], terminables o interminables, seg un se logre o no establecer una medida com un. Pero es tambi en la doble naturaleza de la determinaci on: o bien se est a ante una identidad fundamental, que se desarrolla anal ticamente en una serie de proposiciones que la desdoblan; o bien se est a ante un sistema de razones que se encadenan unas con otras, sin que se llegue nunca a reducirlas. Si el ejemplo de De Libertate es signicativo, es porque se apoya sobre lo que podr a aparecer como la gura m as pobre del innito: lo interminable. Ahora bien, en su indeterminaci on misma, esta gura es a un rica en ense nanzas y en capacidad expresiva. Qu e sucede cuando aparecen guras mas complejas, y conceptualmente mucho m as ricas: cuando por ejemplo las progresiones al innito se asocian a los l mites y se aprende a calcular esos l mites? Se puede entonces comprender -y esta es una de las riquezas de la as ntota - c omo lo nito y lo innito vienen a articularse, y por qu e es necesario dejar de oponer, como dos realidades incompatibles, el innito y el l mite... No hay un innito malo [mauvais]. Leibniz nunca se instala en esa dicotom a que otros antes de el practicaron abundantemente. Adem as no hace nunca de las matem aticas una etapa provisoria que la ciencia del innito nalmente sobrepasar a. Pues la distinci on entre innito verdadero y los dem as se abre inmediatamente sobre la multiplicaci on de sistemas de expresi on y sobre su perfeccionamiento. Es verdad que Leibniz ha mantenido constantemente la tesis de la trascendencia del absoluto: pero esto tambi en para impulsar al m aximo la investigaci on de las mediaciones que lo traen a nuestro alcance. La expresi on tal como Leibniz la concibe no se da nunca 88

sin p erdidas: nunca la expresi on del innito llega a ser equivalente al innito expresado. As la m onada expresa las cantidades continuas, pero a precio de una abstracci on suplementaria, y poco natural. Pero los secretos escondidos no lo est an nunca denitivamente. Y al igual que siempre se puede salir del laberinto, se puede siempre renar, enriquecer, el an alisis del innito. El nuevo c alculo no escapa a la cr tica: no constituye, a los ojos de Leibniz, el punto terminado de la concepci on matem atica del innito. El an alisis encuentra ah los medios de un desarrollo sin precedentes, el a lgebra se hace all extraordinaria, pero tambi en maniesta sus l mites. Ella nos obliga a tomar m ultiples desv os, fruct feros sin ninguna duda, pero nalmente muy numerosos, donde el pensamiento arriesga perderse. Es en ese sentido que el a lgebra, as sea innitesimal, no es lo bastante natural. As es que Leibniz tom o desde muy temprano la precauci on (en el momento mismo en que se compromete en la construcci on del c alculo innitesimal) de tomar cierta distancia con el a lgebra, para desarrollar una nueva geometr a. Y sin dudas se encuentra all un horizonte suplementario para esa metaf sica del innito completamente matem atica o que lo podr a llegar a ser: No busco en Geometr a casi nada m as que el arte de encontrar desde el principio las bellas construcciones. Veo cada vez m as y m as que el a lgebra no es la v a natural para llegar all ; y que hay un medio de hacer una caracter stica distinta propia de las l neas, y natural para las soluciones lineales; en el lugar que el a lgebra es com un a todos las magnitudes, y que son necesarios los desv os, y las operaciones forzadas ordinariamente para sortear la construcci on del c alculo, aunque sobre este mismo hay cantidad de direcciones que a un no son conocidas por todo el mundo131 .

Textos
TEXTO no 1: Comentario del fragmento de Pascal Desproporci on del hombre
Este texto fue publicado por Grua bajo el t tulo Doble innitud en Pascal y m onada (GW Leibniz. Textes in edits, PUF, 1948, t.2, p553-555). No fue ni fechado ni titulado por Leibniz. Grua propone como fecha probable: despu es 1695.
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Carta a Galloys, MS, I, p. 183

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[Monsieur] El innito actual entre las cosas materiales tanto en aumento como en disminuci on, es decir la divisi on actual de cada parte de la materia al innito, y al mismo tiempo la innitud de la extenci on de la Materia, ha sido sostenido por M. Pascal, y es visible que aquellos que han mirado sus Pensamientos, as como los Obispos y doctores que los han aprovado, los han consagrado [y ont donn e les mains]. He aqu uno de los pasajes que lo han hecho famoso: se trata del n umero 22, titulado Conocimiento general del hombre132 La primera cosa que se ofrece al hombre cuando se mira, es su cuerpo... hasta los abismos133 (...) Lo que Pascal dice de la doble innitud que nos circunda [environne] en aumento y disminuci on, cuando en sus Pensamientos (no 22) habla del conocimiento general del hombre, no es m as que una de las entradas a mi sistema. Qu e habr a dicho con esa fuerza de elocuencia que pose a, si hubiese llegado m as adelante, si hubiese sabido que toda la naturaleza es org anica por todas partes, y que cada porci on tan peque na como se tome, contiene representativamente, en virtud de la disminuci on actual al innito que ella encierra, el aumento actual al innito que est a fuera de ella en el universo, es decir, que cada peque na porci on contiene, de una innitud de maneras, un espejo vivo expresando todo el universo innito que existe con ella; de manera que un esp ritu lo bastante grande, armado de una visi on muy na, podr a ver aqu todo lo que hay por todas partes. Pero hay bastante m as: podr a entonces leer todo el pasado, y al igual, todo el futuro innitamente innito, pues cada momento contiene una innitud de cosas donde cada una envuelve su innitud, y hay una innitud de momentos en cada hora u otra parte del tiempo, y una innitud de horas, de a nos, de siglos, de eones, en toda la eternidad futura. Cada innitud de innitudes innitamente replicadas, cada mundo, cada universo perceptible en cada corp usculo que uno pueda tomar. Pero todas estas maravillas son imperceptibles por el envolvimiento de aquello que est a innitamente por encima de todos las magnitudes, en aquello que est a innitamente por debajo de todas las peque neces; es decir nuestra armon a preestablecida, que viene a aparecer entre los hombres
Esa referencia corresponde en las ediciones actuales al fragmento 199 (Lafuma) o 72 (Brunschvigc) conocido bajo el t tulo Desproporci on del hombre. 133 El texto tiene aqu una variante: Pero la harmon a preestablecida pasa entonces a todo aquello y da esta misma innitud universal a cada [casi nada] casi primera nada (que es a la vez el u ltimo casi todo y por lo tanto merece ser llamado una substancia tras Dios), es decir en cada punto real, que constituye una monada, donde yo mismo soy una, y ***, y no perecer a al igual que Dios y el universo, que debe siempre representar , siendo [un Dios] [como Dios] al mismo tiempo menos que un Dios y m as que un universo de materia: un como-Dios diminutivo, y como-universo eminentemente, y como prototivo, los mundos inteligibles siendo en ectipo las fuentes del mundo sensible en las ideas de Dios].
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poco despu es, y que brinda esta misma m as-que-innitud en todo caso universal, concentrada en el m as que innitamente peque no todo singular, y poniendo virtualmente toda la secuencia del universo en cada punto real que constituye una m onada o unidad substancial, de las que yo soy una; es decir, en cada substancia verdaderamente una, u nica, sujeto primitivo de la vida y de la acci on, siempre dotada de percepci on y apetitici on, siempre encerranda con lo que es la tendencia de lo que ser a [siempre subsitente por consecuencia] para representar toda otra cosa que ser a (...) [El primer casi-Nada subiendo de la nada a las cosas, por lo tanto el m as simple, as como es tambi en el u ltimo casi todo, descendiendo de la multitud de las cosas hacia la nada; y sin embargo el u nico que merece ser llamado un Ser una substancia detr as de Dios, pues una multitud no es m as que un amas de muchas substancias, y no un Ser, entre los Seres. Es entonces este sujeto simple y primitivo de tendencias y de acciones, esa fuente interior de sus propios cambios, la u nica manera de ser verdaderamente Ser imperecedero, pues es indisoluble y sin partes, siempre subsistente y que no perecer a nunca, no m as que Dios y el universo que debe representar siempre y en todo; [siendo al mismo tiempo innitamente menos que Dios, e incomparablemente m as que un universo de materia; sintiendo todo confusamente, en el lugar que Dios siente todo distintamente, en el lugar que toda la materia no siente y no sabe nada del todo. Una divinidad diminutiva, un Universo de materia eminentemente; Dios en ectipo y ese mismo universo en prototipo; imitando a Dios e imitada del universo en relaci on a sus pensamientos distintos, semejante a Dios por los pensamientos distintos, semejante a la materia por los confusos; lo inteligible siendo siempre anterior a lo sensible en las ideas de la inteligencia primitiva fuente de las cosas]. Y, si esta m onada es un esp ritu, es decir, un alma capaz de la reexi on y de la ciencia, [ella imitar a a Dios] ella ser a al mismo tiempo innitamente menos que un Dios e incomparablemente m as que el resto del universo de las criaturas; sinti endolo todo confusamente, en el lugar que Dios sabe todo distintamente, sabiendo alguna cosa distintamente en el lugar que toda la materia no siente y no sabe nada del todo. Ser a una divinidad diminutiva, un Universo de materia eminentemente; Dios en ectipo y este universo en prototipo; lo inteligible siendo siempre anterior a lo sensible en las ideas de la inteligencia primitiva, fuente de las cosas; imitando a Dios e imitada por el universo en relaci on a sus pensamientos distintos. Sujeta a Dios en todo, y dominadora de las criaturas en cuanto es una imitadora de Dios.

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TEXTO no 2: Sobre el estatus del c alculo diferencial Extracto de la carta a Varignon del 2 de Febrero 1702
[...] Le estoy muy agradecido, Se nor, y a ustedes savants, que me hacen el honor de hacer algunas reexiones sobre aquello que hab a escrito a uno de mis amigos con ocasi on de lo que se hab a expuesto en el Journal de Tr evoux contra el c alculo de diferencias y de sumas. No recuerdo bien las expresiones de las que me pude servir, pero mi deseo fue el de remarcar que no hay necesidad de hacer depender el an alisis Matem atico de las controversias metaf sicas, ni de asegurar que haya en la naturaleza l neas que sean en rigor innitamente peque nas en comparaci on con las nuestras, ni que por consecuencia haya l neas innitamente m as grandes que las nuestras [y por lo tanto acabadas [termin ees], de ah que me pareciera que el innito tomado en rigor debe tener su fuente [source] en lo inacabado [intermin e], sin lo cual no veo medio de encontrar un fundameto propio para discernirlo de lo nito]. He ah porqu e, con el n de evitar estas sutilezas, he cre do que para hacer comprensible a todo el mundo el razonamiento, es suciente explicar aqu lo innito por lo incomparable, es decir, concebir cantidades incomparablemente m as grandes o m as peque nas que las nuestras; lo que brinda tantos grados de incomparables como se quiera, pues lo que es incomparablemente m as peque no, viene a contar inutilmente con respecto de aquel que es icomparablemente m as grande que el, es as como una part cula de materia magn etica que pasa por un grano de arena no es comparable con el, ni ese grano con el globo terr aqueo, ni ese globo con el rmamento. Y es con tal efecto que brind e un d a los lemas de los incomparables en las Actas de Leipzig, que se pueden entender como se quiera, sean innitos en rigor, sean magnitudes u nicamente, que no entran en cuenta los unos con relaci on los otros. Pero al tiempo es necesario considerar que estos mismos incomparables comunes, al no estar jos ni determinados, y pudiendo ser tomados tan peque nos como se quiera en nuestros razonamientos geom etricos, hacen el efecto de los innitamente peque nos en rigor, ya que si un adversario quisiera contradecir nuestra armaci on, se seguir a de nuestro c alculo que el error ser a menor que cualquiera que el pudiese se nalar, estando en nuestro poder tomar el incomparablemente peque no, lo sucicientemente peque no para eso, teniendo que se puede tomar siempre una magnitud tan peque na como se quiera. Es quiz as esto lo que usted entiende, Se nor, hablando de lo inagotable, y es sin duda en esto que consiste la demostraci on rigurosa del c alculo innitesimal, del que no servimos, y que tiene de c omodo, que da directa y visiblemente, con su propia manera de se nalar la fuente de su invenci on, lo que los Antiguos, como Arqu medes, dando la vuelta por sus reducciones 92

ad absurdum, no pod an, a falta de un c alculo as , llegar a las verdades o soluciones intrincadas, aunque pose an el fundamento de la invenci on. De donde se sigue, que si alguien no admite l neas innitamente peque nas, en rigor, metasicas y como cosas reales, puede servirse de ellas como nociones ideales que abrevian el razonamiento, parecidas a aquellas que se suelen llamar raices imaginarias en el an alisis com un (como por ejemplo 2), las cuales por muy imaginarias que se las llame, no dejan de ser u tiles, e incluso necesarias para expresar anal ticamente las magnitudes reales; siendo imposibles de expresar sin intervenci on de los imaginarios el valor anal tico de la recta necesaria para hacer la trisecci on de un a ngulo cualquiera, as como no se podr a establecer nuestro c alculo de los Trascendentes sin emplear las diferencias que est an a punto de desvanecerse [evanouir], tomando de un golpe lo incomparablemente peque no en lugar de aquello que siempre se puede se nalar m as peque no hasta el innito. Es incluso de la misma manera que se conciben las dimensiones por encima de tres, e incluso las potencias cuyos exponentes no son n umeros ordinarios, todo esto para establecer ideas propias a abreviar los razonamientos y fundadas en la realidad. Sin embargo no es necesario imaginarse que la ciencia del innito sea degradada por esta explicaci on y reducida a cciones: pues el innito sigue siendo sincategorem atico, como en las Escuelas, y se mantiene verdadero por ejemplo que 2 es tanto como 1/1 + 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 + 1/32 + . . ., etc., que es una serie innita, en la cual todas las fracciones tienen como numerador 1 y los denumenadores tienen progresi on geom etrica doble, son comprendidas de una vez, aunque no se emplean all sino n umeros ordinarios, y aunque no hace entrar ninguna fracci on innitamente peque na, o donde el denominador sea un n umero innito. Es m as, como las ra ces imaginarias tienen su fundamentum in re, de suerte que M. Huygens, cuando yo le comuniqu e que (1 + 3) + (1 3) es igual a 6, lo encuentra tan admirable, que me responde que hay all dentro alguna cosa que nos es incomprensible; se puede decir, incluso, que los innitos y los innitamente peque nos est an tan arraigados [tellement fond es] que todo se hace en Geometr a, incluso en la naturaleza, como si fuesen perfectas realidades, dando testimonio no s olo nuestro An alisis geom etrico de los Trascendetes, sino tambi en mi ley de continuidad, en virtud de la cual est a permitido considerar el reposo como un movimiento innitamente peque no (es decir como equivalente a su contrario), y la coincidencia como una distancia innitamente peque na, y la igualdad como la u ltima de las desigualdades, etc., ley que he explicado y aplicado otra vez en las Nouvelles de la Republique de Lettres de M. Bayle, con relaci on a las reglas del movimiento de Descartes

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y de R. P. Malenbrance, y donde yo anotar a despu es (para la segunda edici on de las reglas que ese Padre hizo despu es) que toda su fuerza no hab a sido considerada lo bastante todav a. Sin embargo, se puede decir en general que toda continuidad es una cosa ideal y que no hay nada en la naturaleza que tenga partes perfectamente uniformes, pero en recompensa lo real no deja de gobernarse perfectamente por lo ideal y lo abstracto, y se encuentra que las reglas de lo nito triunfan en el innito, como si hubiese a tomos (es decir, elementos se nalables en la naturaleza), aunque no los hay, ya que la materia est a actualmente subdividida sin n; y que viceversa las reglas de lo innito triunfan en lo nito, como si hubiese innitamente peque nos metaf` sicos, aunque no se los necesite de ninguna forma, y que la divisi on de la materia no llegue nunca a part culas innitamente peque nas: es porque todo se gobierna con raz on, y que de otra manera no habr a ciencia ni regla, lo que no ser a conforme con la naturaleza del soberano principio...

TEXTO no 3: sobre la continuidad

Extracto de la Carta a Varignon del 16 de octubre de 1707, publicada en La llamada al juicio del P ublico de S. K ohnig, Leyde, 1753. (...) No me contentar e con responder al art culo de vuestra carta donde usted me reclama aclaraciones sobre mi principio de Continuidad. Sin dudas yo pienso que este principio es general y que vale bien, no s olo en la Geometr a, sino tambi en en la F sica. Al ser la geometr a solamente la ciencia de los l mites y de la magnitud del continuo no es sorprendente que esta ley se observe all por todas partes: pues de d onde vendr a una s ubita interrupci on en un sujeto que no la admite en virtud de su naturaleza? Tambi en sabemos que todo est a perfectamente ligado en esta ciencia, y que no se podr a alegar ni un solo ejemplo de una propiedad que all cesara s ubitamente o naciese de la misma manera, sin que se pudiese se nalar el paso intermedio de la una a la otra, los puntos de inexi on y de giro [rebroussement] que hacen el cambio explicable; de manera que una ecuaci on algebr aica que represente extactamente un estado, representa virtualmente todos los dem as que puedan convenir a un mismo sujeto. La universalidad de este principio en geometr a me ha hecho conocer bien pronto que no podr a faltar un lugar as en la f sica, pues veo que, como existen la regla y el orden en la naturaleza, es necesario que lo f sico armonice constantemente con lo geometrico y que se d e lo contrario, si, all donde la geometr a demanda la continuaci on, la f sica sufriese de una interrupci on s ubita. Para m , todo est a ligado en el universo en virtud de razones de metaf sica, de manera que el presente siempre est a gr avido de futuro y que ning un estado 94

dado es explicable naturalmente sino por medio de aquel del que le precede inmediatamente. Si se lo niega, el mundo tendr a hiatus que contradir an el gran principio de raz on suciente y que obligar an a recurrir a los milagros o al puro azar en la explicaci on de los fen omenos. Sostengo entonces, para explicarme en el estilo del a lgebra, que si, imitando a Mr. Huddle - que pretend a poder mostrar una curva algebraica cuyos contornos no tendr an los trazos de una gura conocida -, se pudiese expresar, mediante una f ormula de una caracter stica superior, alguna propiedad esencial del universo, all se podr a leer cuales ser an los estados sucesivos de todas sus partes en todos los tiempos dados. Tambi en concluye el que no se encuentra un evento natural que desmienta este gran principio; por el contrario, todos los que se conocen con exactitud le justican perfectamente. Se ha reconocido que las leyes del choque de los cuerpos que nos ha legado M. Descartes son falsas; puedo mostrar que los son porque hacen aparecer hiatus entre los eventos violando la ley de continuidad; y que desde que se han hecho las correcciones que la restablecen, se recae en las mismas leyes que MM Huygens y Wren encontraran y que las experiencias han justicado. Siendo la continuidad un requisituum necesario, un car acter distintivo de las verdaderas leyes de la comunicaci on del movimiento, se puede dudar que todos los fen omenos est en sometidos bajo ella? o qu e no lleguen a ser inteligiblemente explicables sino por medio de las verdaderas leyes de la comunicaci on del movimiento? Pero como, seg un creo, reina una perfecta continuidad en el orden de los sucesivos, y otra igual en el de los simult aneos, que restablece la plenitud real y se env an a regiones imaginarias los espacios vac os. Entre las cosas que existen puede haber continuidad, aunque la imaginaci on no perciba sino saltos: porque as las cosas parezcan a lo ojos enteramente dis miles y desunidas, no obstante se encontrar an perfectamente similares y unidas en su interior si se pudiese llegar a conocerlas distintamente. Al no considerar m as que la conguraci on externa de par abolas, elipses e hip erbolas, se estar a tentado de creer que hay una interrupci on inmensa de un tipo de curvas a otro. Sin embargo nosotros sabemos que estas est an intimamente ligadas de manera que es imposible colocar entre dos de ellas una tercera especie intermedia que nos hiciese pasar de la una a la otra por los matices m as imperceptibles. Por lo tanto pienso tener buenas razones para creer que todas las diferentes clases de seres cuyo conjunto [assemblage] forma el universo son, en las ideas de Dios - que conoce distintamente sus gradaciones esenciales -, como las ordenadas de una misma curva cuya uni on no permite que se pongan otras entre ellas ya que esto ser a una se nal de desorden e imperfecci on...

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Bibliograf a
OBRAS DE LEIBNIZ
S amtliche Schriften und Briefe herausgeben von des Akademie der Wissenschaften der DDR (edici on en curso). Leibniz Philosophische Schriften, ed. Gerhardt, reed. Olms, 1965. [PS] Leibniz Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, reed. Olms, 1962.[MS] Der Briefwechsel von GW. Leibniz mit Mathematikern, reed. Olms, 1962. Lettres et Opuscules de Leibniz, ed. Foucher de Careil, Durand 1854. [LO] Nouvelles Lettres et Opuscules de Leibniz, ed. F. de Careil, Durand 1857. [NLO] Opuscules et Fragments in edits, ed. Couturat, reed. Olms, 1988. [COF] Leibniz, Oeuvres, ed. Prenant, Aubier-Montagne, 1972. [PO] Essais de Th eodic ee, Garnier-Flamarion, 1969. Nouveaux Essais sur lentendement humain, Garnier-Flamarion, 1966. Leibniz, Naissance du calcul dierentiel, intro ed y tr. Parmentier, Vrin, 1989. Leibniz, Les deux labyrinthes, ed. Chauve, PUF, 1973. en espa nol, Leibniz, Escritos Filos ocos, ed. Ezequiel de Olaso, Charcas, 1982. Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas (Olaso). Advertencias a la parte general de los Ppios de Descartes (Zwank). Principios de la naturaleza y de la gracia fundados en raz on (Olaso). Monadolog a (Olaso). Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, tr. Echeverr a, Ed. Nacional, 1977. La pol emica Leibniz-Clarke, ed. E. Rada, Taurus, 1980. Monadolog a, ed triling ue G. Bueno, tr. Velarde, Basilisco, 1981.

COMENTARIOS
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