VD Teologia P Vida v2 n2

teologia
vida
para
Volume II - n 2 - Julho - Dezembro 2006
ISSN 1808-8880
TEOLOGI A PARA VI DA VOLUME II NMERO 2 6
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1
TEOLOGIA
VIDA
PARA
v o l u m e I I n m e r o 2
Teologi a para Vi da Volume ii nmero 2
2
| Junta de educao teolgica: Pb. Francisco solano Portela neto (Presidente), rev. Paulo
roberto batista anglada (vice-Presidente), Pb. gilson alberto novaes (secretrio),
Pb. eli dos santos Medeiros (tesoureiro), rev. JaiMe Marcelino de Jesus, rev. ashbel
siMonton redua, rev. Wilson eMerick de souza.
Junta Regional de educao teolgica: Rev. Daniel Fogaa (Presidente), Rev. Pb. Roberto Tambelini
(Vice-presidente), Pb. Ronaldo Brisola (Secretrio), Rev. Nelson Duilio Bordini Marino.

diRetoRia da Fundao educacional Rev. Jos Manoel da conceio: Pb. dante venturini de
barros (Presidente), rev. roberto brasileiro silva (vice-Presidente), rev. Fernando de
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congRegao do seMinRio teolgico PResbiteRiano Rev. Jos Manoel da conceio: Rev. Ageu
Cirilo de Magalhes Jr. (Diretor), Rev. Onezio Figueiredo (Capelo), Rev. Leandro Antnio
de Lima, Rev. George Alberto Canlhas, Rev. Alderi Souza de Matos, Rev. Dario de Arajo
Cardoso, Rev. Cludio Antnio Batista Marra, Maestro Parcival Mdolo, Rev. Elieser Fer-
reira, Rev. Gildsio Jesus Barbosa dos Reis, Sem. Francisco Alexandre Ferreira Nascimento.
conselho editoRial: rev. ageu cirilo de Magalhes Jr., rev. leandro antnio de liMa, rev.
george alberto canlhas, rev. alderi souza de Matos, rev. dario de araJo cardoso,
rev. cludio antnio batista Marra, Maestro Parcival Mdolo.
editoR: Rev. Cludio Antnio Batista Marra
veRso PaRa o ingls: Alceu Loureno de Souza Junior.
Reviso: Alceu Loureno de Souza Junior.
caPa e PRoJeto gRFico: Idia Dois Design.
gRavuRa da caPa: Entretien de Robert Olivtan avec le jeune Calvin [Robert Olivetan em conversa com
o jovem Calvino] de H. Van Muyden. As outras gravuras da obra so do mesmo artista.
Teologia Para Vida / Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos Manoel
da Conceio. So Paulo: Vol. 2, n. 2 (jul./dez.2009) Seminrio
JMC, 2009
Semestral
iSSn 1808-8880
1. Teologia Reformada. 2. igreja Presbiteriana do Brasil Histria. 3. in-
terpretao bblica. i. Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev. Jos Manoel
da Conceio.
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Telefone: 5543-3534 Fax: 5542-5676
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Os artigos da revista so escritos pelos membros do Conselho Editorial, professores e alunos do
Seminrio. Ex-professores e ex-alunos podero escrever, quando convidados pelo Conselho.
A revista Teologia para Vida uma publicao semestral do Seminrio Teolgico Presbiteriano
Rev. Jos Manoel da Conceio. Permite-se a reproduo desde que citados fonte e autor.
teologiavol4.indd 2 25/2/2010 115544
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3
S u m r i o
E d i t o r i a l .................................................................................................................... 05
a r t i g o s
Salmo 130 Um testemunho de esperana em Yahweh (Parte i)
Rev. Dario de Arajo Cardoso ........................................................................... 09
Calvino e Aquino (Parte final)
Rev. Donizete Rodrigues Ladeia ....................................................................... 29
As fontes do coral luterano
Maestro Parcival Mdolo ..................................................................................49
Relatrio pastoral do Rev. George W. Chamberlain
(Edio diplomtica)
Rev. Wilson Santana Silva ............ .................................................................... 73
Anotaes sobre a hermenutica de Calvino (Parte i)
Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa .................. ........................................ 87
Uma filosofia bblica de ministrio
Rev. Gildsio Jesus Barbosa dos Reis .......................................................... 123
r E s E n h a
Conselheiro capaz
Fernando Jorge Maia Abrao ........................................................................ 143
a r t i g o s E s E r m E s d o s a l u n o s
O compromisso social e a Palavra de deus
Lic. Csar Augusto Paiva ................................................................................. 151
As leis alimentares e a nossa santificao Levtico 11
Lic. Alceu Loureno de Souza Jr. ................................................................... 165
4
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Esta edio s foi possvel pela viso e apoio de:
Fundao Educacional Rev. Jos Manoel da Conceio
Igreja Presbiteriana da Vila Maria - SP
Igreja Presbiteriana de Osasco - SP
Igreja Presbiteriana de So Bernardo do Campo - SP
Igreja Presbiteriana do Jardim Ip - SP
Igreja Presbiteriana do Centenrio - SP
Igreja Presbiteriana de Santo Amaro - SP
Igreja Presbiteriana da Lapa - SP
Igreja Presbiteriana de Brasilndia - SP
Igreja Presbiteriana de Icara-Niteri - RJ
Igreja Presbiteriana de Casa Verde - SP
Igreja Presbiteriana de Vila Guarani - SP
Igreja Presbiteriana Betel - SP
Igreja Presbiteriana do Parque So Domingos - SP
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5
e d i T o r i a l
a Publicao deste nMero signifca a superao de difculdades e
uma importante vitria. A Revista Teologia para Vida passou por
um recesso de produo devido a questes administrativas, mas
retorna e retoma temas de interesse para a formao e edifcao de
seus leitores. Agradecemos aos professores que, alm de inmeras
tarefas, dedicam-se tambm a contribuir aqui. Seu esforo explica,
sob o prisma humano, a posio de destaque ocupada pelo Seminrio
Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio na IPB atualmente.
O estudo de Salmo 130 Um testemunho de esperana em
Yahweh (Rev. Dario de Arajo Cardoso) nos conduzir na con-
templao dos ricos tesouros desse salmo, que fala tanto de nossa
misria quanto de nossa esperana e redeno. Pastores e mestres da
Palavra sero ajudados, porque o estudo exegtico pode nos auxiliar
no levantamento de temas concernentes ao texto e sua interpretao,
tanto no aspecto acadmico quanto pastoral.
O Rev. Donizete Rodrigues Ladeia sustenta que a f o ponto de
contato entre Calvino e Aquino, os dois defenderam o cristianismo
conforme compreendido por meio das Escrituras Sagradas em suas
respectivas pocas. Mas os diferentes contextos intelectuais em que
viveram, a escolstica para Aquino e o humanismo para Calvino,
infuenciaram grandemente seus mtodos de interpretao bblica,
que foram determinantes para a histria da igreja crist. Nesta
parte fnal do artigo, o autor apresenta a avaliao dos princpios
da hermenutica dos dois importantes telogos.
O Maestro Parcival Mdolo nos instrui com seu artigo As fontes
do coral luterano. Lutero deu grande ateno msica sacra como
meio de adorao a Deus e doutrinao dos fis e aqui o Maestro
Parcival analisa as fontes utilizadas por aquele Reformador. Este
trabalho ser concludo com As fontes do salmo calvinista (prxima
edio).
6
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Na Edio Diplomtica, o Rev. Wilson Santana Silva traz um
retrato vivo dos tempos pioneiros com o relatrio pastoral do Rev.
George Whitehill Chamberlain, parte da Coleo Carvalhosa,
conjunto de documentos primrios reunidos e compilados pelo
Rev. Modesto Perestrello Barros de Carvalhosa e encontrados no
Arquivo Histrico da IPB.
O Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa inicia nesta edio
uma srie que expor os princpios e a importncia do mtodo de
interpretao bblica desenvolvido por Joo Calvino. Nesta primeira
parte de Anotaes sobre a Hermenutica de Calvino Compreenso
a servio da piedade e do ensino, o autor traa um breve panorama
biogrfco do reformador, destacando sua formao intelectual e
sua relao com os valores humanistas que foresciam em sua poca.
Em Uma Filosofa Bblica de Ministrio Pilares inegociveis do
ministrio reformado, o Rev. Gildsio Jesus Barbosa dos Reis defende
a necessidade de uma flosofa ministerial segundo as Escrituras,
fundamentada, portanto, numa correta compreenso de Deus, do
homem, da Palavra de Deus, da igreja e da liderana eclesistica.
A edio se encerra com a excelente resenha de O Conselheiro
Capaz, de Jay Adams, preparada por Fernando Jorge Maia Abrao
Artigos e com sermes O Compromisso Social e a Palavra de Deus,
de Csar Augusto Paiva e As leis alimentares e a nossa santifcao,
de Alceu Loureno de Souza Jr.
Boa refexo!
Rev. Cludio Antnio Batista Marra
Editor da Revista Teologia Para Vida
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arTigoS
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rEv. dario dE arajo Cardoso
Bacharel em Teologia pelo Seminrio Teolgico
Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio.
Mestre em Teologia e Exegese do Antigo Testamento
pelo Centro de Ps-graduao Andrew Jumper.
Pastor da Igreja Presbiteriana da Casa Verde.
De p artame nto de Te ol ogi a
b bl i ca e e xe g ti ca
salmo 130 um tEstEmunho
dE EspErana Em yahwEh
p a r T e i
10
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11
Re s umo
O Salmo 130 tem importante presena na histria do cristia-
nismo. Homens como Lutero e John Wesley foram tocados
por seu ensino e deram testemunho de seu valor. O presente
estudo nos conduzir na contemplao dos ricos tesouros
desse salmo, que fala tanto de nossa misria quanto de nossa
esperana e redeno. Poderemos tambm observar como o
estudo exegtico pode nos auxiliar no levantamento de temas
concernentes ao texto e sua interpretao, tanto no aspecto
acadmico quanto pastoral. Ferramentas de interpretao
como o estudo dos gneros literrios, a pesquisa estrutural e
a pesquisa de termos-chaves sero utilizadas sob a perspectiva
exegtica reformada e corroboradas pela citao de diversos
comentaristas bblicos da atualidade.
P al avras - chave
Salmos Penitenciais; Confsso; Interpretao Bblica; Crtica
Literria; Crtica da Redao.
Abs tract
The Psalm 130 has an important presence in the history of the
Christianity. Men as Luther and John Wesley were touched
by its teaching and gave testimony of its value. The present
study will drive us in the contemplation of the rich treasures
of that psalm, that speaks as much of our poverty as about
our hope and redemption. We will also be able to observe
how the exegetical study can help us in stressing the themes
salmo 130 um tEstEmunho
dE EspErana Em yahwEh
p a r T e i
12
|
regarding to the text and its interpretation, in the academic
aspects as much as in the pastoral ones. Interpretation tools
like the study of the literary genre, the structural research and
the research of key-words will be used under the reformed
exegetical perspective and corroborated by several biblical
commentators works.
Ke ywords
Penitential psalms; Confession; Biblical interpretation; Lite-
rary criticism; Redaction criticism.
|
13
cntico dos degRaus
Das profundezas clamo a ti, Yahweh
Meu senhor escuta a minha voz
[Sejam] Atentos os teus ouvidos s minhas splicas
Se iniqidades observares Yah[weh]
Meu senhor, quem permanecer?
Pois contigo [] o perdo a fm de que temam
Aguardo Yahweh, minha alma aguarda
Eu espero pela sua palavra
A minha alma pelo meu senhor
mais do que os guardas pela manh,
do que os guardas pela manh
Espera, Israel, por Yahweh
pois com Yahweh [] a misericrdia
e com ele a muita redeno
E ele redime a Israel de todas as suas iniqidades

intRoduo
A histria do Salmo 130 nos oferece alguns fatos interessantes
e dignos de nota. O De profundis, como fcou conhecido devido
sua expresso inicial na verso latina, um dos 15 hammaaloth, ou
cnticos dos degraus. Consta na liturgia catlico-romana como o
sexto dos sete salmos penitenciais (6, 32, 38, 51, 102, 130, 143).
1

Tambm era grandemente valorizado por Lutero. Quando ques-
tionado sobre os melhores salmos, o reformador o citou como um
dos salmos paulinos
2
e o chamava de um digno mestre e doutor
Salmo 130 um TeSTemunho de eSperana em yahweh
1
DAHOOD, Mitchell. Psalms:101-150. New York: Doubleday, 1970, v. III, p. 234. Catholic Encyclo-
pedia, Psalms < http://www.newadvent.org/cathen/12533a.htm> acessado em 29/11/2004.
MOLL, Carl Bernhard. The Psalms. In: LANGE, John Peter, SCHREDER, Wilhem Julius (eds.).
A commentary on the Holy Scriptures: critical, doctrinal and homiletical, with special reference to
ministers and students. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1971, p. 624. SCHKEL,
Lus Alonso. Salmos: traduo, introduo e comentrio. So Paulo: Paulus, 1998, v. II, p. 1512.
2
Os outros salmos chamados de paulinos por Lutero so o 32, o 51 e o 143. cf. LOCKYER, Herbert.
Psalms: a devotional commentary. Grand Rapids: Kregel Publications, 1992, p. 667. PEROWNE,
J. J. Stewart. Commentary on the Psalms. Grand Rapids: Kregel Publications, 1989, v. II, p. 402.
14
|
das Escrituras, querendo dizer com isso que o salmo ensina a ver-
dade bsica do evangelho; encontra-se nele a expresso da graa
imerecida e perdo que so o corao do evangelho.
3
John Wesley
ouviu o cntico desse salmo na tarde do dia 24 de maio de 1738 na
Catedral de Saint Paul e o salmo certamente foi um dos fatores que
direcionaram o seu corao para receber a certeza da salvao pela
f. Na noite daquele dia ele visitou um encontro de santos numa sala
da Rua Aldersgate, onde seu corao foi estranhamente aquecido.
4
Estudar o Salmo 130 far com que adentremos esse maravilhoso
mundo da graa e do perdo, e nos ensinar a buscar e confar em
Deus tendo em vista nossa miservel condio de seres corrompidos
e pecadores.
Comearemos nosso estudo atentando para o aspecto literrio
e estrutural, buscando defnir, pela sua forma, o melhor modo de
abordarmos a mensagem do salmo. Feito isso, passaremos ao estudo
do contedo desse salmo procurando entend-lo em suas partes
para, fnalmente, compreend-lo como um todo.
1. classiFicao e estRutuRa
No estudo do aspecto formal, nossa primeira tarefa classifcar
o salmo quanto ao seu gnero literrio. Seguindo Gunkel,
5
Mays o
classifca como uma orao individual por ajuda.
6
Westermann se
refere a ele como um salmo de lamento individual.
7
Schkel o defne
como uma splica individual que se abre participao coletiva.
8
Leslie Allen, porm, levanta uma questo digna de nota; ele afr-
ma que h duas grandes difculdades para classifcar esse salmo: a
3
MILLER, Patrick D.. Psalm 130 em: Interpretation 33.02, Abr. 1979, p. 176 <http://63.136.1.23/
pls/ eli/eli_bg.superframe?pid=n0020-9643_033_02_0176&artid=ATLA0000770843> acessado
em 18/11/2004.
4
LOCKYER, op. cit., p. 667; MAYS, James L.. Psalms interpretation: A Bible commentary for teaching
and preaching. Louisville: John Knox Press, 1994, p. 405.
5
GUNKEL, Hermann; BEGRICH, Joachim. Introduction to Psalms: the genres of the religious lyric
of Israel. Macon: Mercer University Press, 1998, p. 140.
6
MAYS, op. cit., p. 405.
7
WESTERMANN, Claus. Psalms: the structure, content and message. Minneapolis: Augsburg
Press, 1980, p. 53.
8
SCHKEL, op. cit., p. 1512.
|
15
ambivalncia temporal dos verbos no perfeito nos versos 1b
9
e 5; e o
papel dos versos 7 e 8.
10
No primeiro caso, sua argumentao que
se interpretar-se -s. (q
e
rathi) e - (hohalthi), dos versos 1b
e 5, no passado (eu clamei; eu esperei), eles pertencero a uma
ao de graas, como no Salmo 66.17 e Jonas 2.2 para o primeiro
verbo, e Salmo 40.1 para o segundo. Dessa forma, o v.1b introduziria
a recordao da queixa feita previamente, citada nos versos 2-4. Os
versos 5 e 6 seriam o testemunho dirigido comunidade religiosa.
E os versos 7 e 8 podem ser interpretados como uma exortao,
associada ao de graas, para fortalecer a f da comunidade.
11

Deve-se notar, contudo, a ausncia da referncia libertao de
Deus que caracterstica dos salmos de ao de graas.
O prprio Allen, embora considere tal classifcao uma possibi-
lidade, argumenta que h tambm diversos elementos que apontam
para a classifcao do salmo como um lamento, pois os verbos acima
tambm podem ser interpretados no presente.
12
Perowne argumen-
ta que a expresso marca uma longa experincia continuada at o
presente momento.
13
Barnes assim descreve o salmo:
No h necessidade, afnal de contas, de supor que ele se refere
nao como tal. Pode ser a linguagem de um indivduo, lamentan-
do sobre seus pecados e suplicando por misericrdia, expressando
profunda convico de pecado e uma humilde confana em Deus
como a nica fonte de esperana para um convicto, condenado e
penitente pecador. Como tal, ele representa o que tem ocorrido em
milhares de casos quando pecadores tm sido trazidos convico
de pecados, e tm clamado por misericrdia.
14
Conforme descritos por Westermann e Brueggmann, os salmos
de lamento tm as seguintes caractersticas bsicas, que dependendo
da situao estaro mais em evidncia ou sero omitidas:
9
Para numerao dos versos e clusulas seguiremos o texto da BHS.
10
ALLEN, Leslie C. Psalms: 101 - 150. Waco: Word Books Publishers, 1983, p. 192.
11
Cf. ibid., p. 192.
12
Cf. ibid., p. 193.
13
PEROWNE, op. cit., p. 403.
14
BARNES, Albert. Notes on the Old Testament: Psalms. Grand Rapids: BakerBooks, 1870, 1998
reimp., vol. III, p. 258.
16
|
- Pedido:
- Endereamento ou invocao. Um vocativo dirigido a Yahweh.
- Queixa. A exposio da situao desesperadora.
- Petio. Um pedido para que Deus aja decisivamente.
- Motivaes. Apresenta as razes porque Deus deve agir.
- Imprecao. Uma afrmao de que Deus, em sua justia,
punir o mpio.
- Louvor:
- Garantia de ser ouvido. Afrmao de certeza de ter sido ouvido.
- Pagamento de votos. O compromisso de servir a Deus conforme
prometido.
- Doxologia e louvor. O reconhecimento de que Deus fel e
salvador
15
Se tomarmos os versos 1b e 2 como uma unidade, como veremos
adiante ser a indicao da estrutura do salmo, ento teremos que
considerar a afio como algo presente, tornando-se assim uma in-
vocao e petio introdutria, caractersticas dos lamentos.
16
Encontramos paralelos desse tipo de construo em:
Salmo 17.6 Eu te invoco [perfeito], Deus, pois tu me respon-
des [imperfeito]; inclina-me [imperativo] os ouvidos e acode
[imperativo] s minhas palavras.
Salmo 141.1 Senhor, a ti clamo [perfeito], d-te pressa em me
acudir [imperativo].
Entretanto, neste salmo, ao invs de um pedido por ajuda, te-
mos, implcitos, uma confsso de pecados e um pedido de perdo
(versos 3-4). Sua situao desesperadora pode ser percebida pela
expresso : : . : : (das profundezas) e pela questo apresentada:
Se observares, Yahweh, iniqidades, quem, Senhor, subsistir?.
Essa questo tambm deve ser considerada, juntamente com o v. 4,
como a argumentao do salmista para que Deus o atenda.
15
Cf. WESTERMANN, op. cit., p. 60-61; BRUEGGMANN, Walter. The message of the Psalms: a
theological commentary. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1984, p. 54-56.
16
Cf. Westermann, ibid., p. 193. BRUEGGMANN, ibid., p. 104.
|
17
Os versos 5 e 6 formam a expresso de confana em Yahweh. O
uso da terceira pessoa indica que no se trata mais da orao, mas
de uma proclamao feita como um testemunho de f.
17
Chega-se, ento, aos versos 7 e 8 que so interpretados de vrias
maneiras. O problema central que suas expresses esto mais de
acordo com um cntico coletivo do que individual. Kraus sugere ser
o acrscimo de uma exortao sacerdotal comunidade a quem o sal-
mista est falando.
18
Westermann, seguindo Mowinckel, v apenas
o louvor graa redentora de Yahweh como original, e considera a
expresso espere Israel em Yahweh e o verso 8 como uma aplicao
posterior do salmo comunidade, adaptando-o para fazer parte da
coleo dos Salmos 120-134.
19
Cornelius Houk afrma a natureza
redacional dos versos 7 e 8 demonstrando atravs de anlise esta-
tstica diferenas entre os versos 1-6 e 7-8. Estes ltimos possuem
mais semelhana com o Salmo 131.1-3 do que com os versos 1-6.
Assim, sua sugesto que os versos 7 e 8 sejam uma adio feita
pelo autor do Salmo 131.
20
Todas essas avaliaes tm como quadro de referncia os pressu-
postos da crtica da redao e a tentativa de estabelecer qual teria
sido a redao original do salmo. Do ponto de vista gramtico-
histrico, bem como da crtica dos gneros literrios, tal pesquisa
no relevante uma vez que nossa preocupao o estudo do salmo
tal como ele foi registrado no saltrio e em funo da sua utilidade
para a comunidade de Israel. Ainda assim, faz-se necessria uma
discusso sobre a unidade do salmo, visto que isso infuenciar em
sua classifcao e que h diversos fatores que atestam a unidade
do Salmo 130.
Dahood aponta para a unidade do salmo quando argumenta
que nos versos 1-4 o salmista se dirige a Deus, e em 5-8, a Israel.
21

17
Cf. DAHOOD, op. cit., p. 235.
18
KRAUS, H.-J., Psalmen, p. 1048, 1050-51, apud: ALLEN, op. cit., p. 193.
19
WESTERMANN, C., Psalm 130 in: Herr, tue meine Lippen auf, v. 5, p. 609, apud: ALLEN, ibid.,
p. 193.
20
HOUK, Cornelius B., Syllables and Psalms: a statistical linguistic analysis. Journal for the study
of the Old Testament, 14.01 [1979], p. 58. < http://63.136.1.23/pls/eli/eli_bg.superframe?PID=
n0309-0892_014_01_0055&artid=ATLA0000775689 >
21
Cf. DAHOOD, op. cit., p. 235.
18
|
Dessa forma, as referncias a Israel nos versos 7 e 8 no poderiam
ser consideradas acrscimos, mas fazem parte da mensagem que o
salmista quis registrar.
Um argumento mais relevante nos oferecido por Anthony R.
Ceresko, quando aponta um quiasmo ABBA formado pelos versos
5-7:
22

- : e pela sua palavra eu esperarei
: :::: minha alma pelo meu Senhor
.s :e. mais do que os guardas pela manh
: ::: guardas pela manh
s sc Espera Israel por Yahweh
Onde o verbo usado na primeira e ltima linhas, e nas
linhas centrais a expresso fgurativa : : : :. Que no deve ser
considerada uma ditografa, mas o centro de um quiasmo formado
pelos versos 3-8. Onde aparecem repeties nos versos 3,8 (-..
iniqidades), e em 4,7 (:.:, pois com).
23
Dessa forma, temos os versos 1 e 2 como uma introduo a um
quiasmo formado pelos versos 3 a 8. E, assim, temos forte base estru-
tural para defender os versos 7 e 8 como integrantes da composio
original do salmo.
24
Na estrutura dos salmos de lamento, o v. 7 serve
como a afrmao da certeza de ser ouvido, e o v. 8 como doxologia.
Do exposto acima, podemos descrever a estrutura do salmo sob
trs pontos de vista:
25
a) temtico. Temos quatro grupos de linhas, dispostas em pares,
intimamente relacionadas: 1b-2, 3-4, 5-6, 7-8;
22
CERESKO. Anthony R.. The chiastic word pattern in hebrew. Catholic biblical quarterly, 38.03
[1976], p. 308. < http://63.136.1.23/pls/eli/eli_bg.superframe?pid=n0008-7912_038_03_
0303&artid=ATLA0000756766 > acessado em 1/12/2004.
23
Cf. ALLEN, op. cit., p. 194.
24
ALDEN, Robert L. Chiastic Psalms III: a study in the mechanics of semitic poetry in Psalms
101-150. Journal of the Evangelical Theological Society, 21.03 [1978], p. 210. < http://63.136.1.23/
pls/eli/ eli_bg.superframe?PID=n0360-8808_021_03_cov1> acessado em 18/11/2004.
25
Cf. ALLEN, ibid., p. 194-195.
|
19
b) estrutural. Nos versos 1b-2 temos o pedido do salmista ende-
reado a Yahweh e um quiasmo descrevendo sua confana e
esperana na resposta a este pedido nos versos 3-8.
c) interlocutrio. Nos versos 1b-4 o salmista fala com Yahweh e
nos versos 5-8 ao povo sobre Deus.
2. exPosio
Passemos ao estudo do contedo do Salmo 130. Seguiremos,
para isso, o enfoque temtico.
2.1 O clamor (v. 1b-2)
2.1.1 O endereamento
O salmo comea com uma sinttica, mas profunda nota de
angstia: ::.:: (das profundezas). A preposio : indica o
local, a origem ou procedncia do clamor do salmista. A colocao
enftica serve como indicao da angstia sofrida pelo escritor.
26

No sabemos quais eram os seus sofrimentos, mas seu sentimento
era de estar lanado s profundezas.
A palavra ::.: rara e ocorre apenas 5 vezes no Texto He-
braico.
27
Apenas aqui ela no acompanha um substantivo, forman-
do um construto e servindo como locuo adjetiva. Vejamos essas
ocorrncias.
Em Isaas 51.10, ela acompanha o substantivo mar e designa o
seu fundo, numa referncia ao caminho que Deus fez para o povo de
Israel atravs do Mar Vermelho. importante lembrar que foi ali que
pereceu o exrcito de fara que perseguia o povo (cf. x 14.28-29).
Em Ezequiel 27.34, ela faz parte da lamentao proftica sobre
Tiro e acompanha o substantivo guas e implica o perecimento
dos negcios e da multido de Tiro.
Nos salmos, ela aparece apenas nos versos 2 e 14 do Salmo 69,
28

tambm uma lamentao e tambm acompanhando o substantivo
26
Cf. SCHKEL, op. cit., p. 1513.
27
Salmo 69.2,14; Salmo 130.1; Isaas 51.10 e Ezequiel 27.34.
28
Almeida Revista e Atualizada.
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guas. Mas ali, como no Salmo 130, no so os mpios e perversos
egpcios ou fencios que esto nas profundezas, mas o crente que
clama a Deus. Ali, a expresso profundezas das guas indica a
condio de grande difculdade e afio em que o salmista se en-
contrava por causa da perseguio dos seus inimigos. No Salmo 69,
o poeta pede para que Deus o tire das profundezas, ou seja, no o
deixe sucumbir diante de seus inimigos. Eles eram numerosos e po-
derosos, e o cercavam por todos os lados como se estivesse submerso
em profundas guas. Era certamente uma situao desesperadora
da qual somente o Senhor poderia livr-lo.
Mesmo aparecendo isolada no Salmo 130, podemos atribuir
expresso essa mesma descrio de sofrimento, de estar sendo en-
coberto pelas guas do mar. Certamente uma tremenda angstia,
apropriada para os que se opem a Deus, mas insuportvel para o
fel. Por isso o seu clamor e a desnecessidade de uma mais acurada
descrio da angstia enfrentada.
A profundeza no para os hebreus um fator positivo como para
ns... Os hebreus relacionavam-na com o inacessvel, incompreens-
vel, inescrutvel, com as profundezas do oceano, da terra, do xeol. O
salmo parte de situao pouco menos que desesperada. Referem-na
ao mar Is 51.10; Ez 27.34 e Sl 69.3,15. O salmo no menciona a
gua; contudo, devemos imaginar o orante em abismo sem sada:
s sua voz pode sair e elevar-se.
29
Contudo, preciso reparar na distino, sugerida por Allen, de
que o que est na mente do salmista mais a realidade de seus
problemas do que o sentimento de desespero que eles poderiam
causar. Embora, primeira vista isto no parea fazer diferena,
o estudo dos versos 5 e 6 adiante, sugere que mesmo estando
completamente carente, o salmista no est desesperado. Allen
escreve: Para o leitor moderno profundezas sugere desespero;
em seu ambiente cultural o termo evoca o mar de problemas em
29
SCHKEL, op. cit., 1514.
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21
que o orador est engolfado, uma situao mortal de separao
do Deus vivo.
30
Levanta-se, ento, a voz do salmista dizendo - s (clamo
a ti, Yahweh). Temos aqui uma clara manifestao da atividade
pactual. A presso sofrida leva o salmista a buscar o auxlio do Deus
com quem tem uma aliana. Sua angstia o impulsiona a buscar o
auxlio do seu Senhor (v. 2), o que implica a pressuposio de que
este agiria em seu favor. A invocao clara, simples e direta.
2.1.2 A petio
Temos uma das mais bsicas peties: : .:: (escuta a
minha voz, v. 2). O salmista deseja ser ouvido. Quer que Yahweh
disponha seus ouvidos para lhe escutar o clamor.
31
Sua condio
de lanado s profundezas tem obstrudo sua relao pactual. A
tremenda distncia entre as moradas do Altssimo e as profundezas
do salmista tem causado enorme angstia ao salmista, a terrvel
sensao de no estar sendo ouvido. O salmista no pede por cura
ou livramento dos inimigos, por vitria nas batalhas ou sustento
dirio. Embora pudesse necessitar de uma ou de todas essas coisas,
ser ouvido pelo seu Senhor, e assim, ter restabelecida a comunicao
com ele, tudo o que o escritor requer para alvio da sua angstia
e elevao da sua alma.
A expresso -:: z.s (teus ouvidos atentos) s encontra-
da aqui e no contexto da dedicao do templo. No fnal dela em 2
Crnicas 6.40, Salomo diz: Agora, pois, meu Deus, estejam os
teus olhos abertos, e os teus ouvidos atentos orao que se fzer
deste lugar. E na resposta dada em seguida por Deus em 2 Crnicas
7.15: Estaro abertos os meus olhos e atentos os meus ouvidos
orao que se fzer neste lugar.
32
Mas o que dava ao salmista a sensao de no estar sendo ou-
vido? Qual era o problema que afigia o salmista? Os versos 3 e 4
nos do um indcio.
30
ALLEN, op. cit., p. 195.
31
Cf. BARNES, op. cit., p. 258-259.
32
Cf. ibid., 1514.
22
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2.2. Os motivos (versos 3-4)
Aps fazer seu pedido, o salmista passa a argumentar em favor
do atendimento de duas formas: uma pergunta e uma afrmao
dela decorrente.
2.2.1 Uma pergunta com bvia resposta
Temos no verso 3 aquilo que podemos chamar de pergunta
retrica:
:. : .s ::- -..:s: Se iniqidades observares
Yah, meu senhor, quem permanecer?
A posio no incio e a repetio no v. 8, o espelho no quiasmo,
coloca em evidncia a palavra -.. (iniqidades).
Sobre esse termo Henry McKeasting escreve:
[...] awonth em hebraico, [uma palavra] um pouco ambgua. Nossas
verses padro inglesas traduzem nesse ponto por iniqidades, mas
h numerosos textos em que a palavra exige a traduo punies.
Isto quer dizer que ela pode se referir no somente ao pecado, mas
aos sofrimentos que so o resultado do pecado. No impossvel
que algum sentido dessa natureza tenha estado na mente do escritor
quando ele a usou em Sl 130.
33
Embora haja essa possibilidade em relao ao verso 8, no v. 3 a
palavra tem, mais naturalmente, o sentido de pecados. Colocado
como argumento fca ainda mais claro o que afige o salmista. O
relacionamento do homem com Yahweh se quebra quando aquele
peca e se desvia do caminho da justia. Sobejamente vemos nos
salmos que Deus abenoa e socorre o justo e pune com destruio
o pecador (p. ex., Salmo 1).
33
MCKEATING, Henry, Divine Forgiveness in the Psalms. Scottish Journal of Theology, vol. 18, n.
1 Maro 1975, p. 73-74. E.g., em Gnesis 4.23, a Edio Almeida Revista e Atualizada traduz o
termo por punio.
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23
Seria simples assim, se o salmista no nos colocasse diante de sua
questo: que justo h que no peque? Quem o homem que pode
apresentar-se isento de iniqidades diante do Senhor? Que homem
tem cumprido com plenitude sua parte na aliana com Yahweh? E
a resposta sempre ser: ningum, nenhum.
34
[...] as temerosas profundezas de que o clamor sobe a Deus no so
a ameaa de foras externas ou hostis, mas a mental, emocional, e
espiritual noite escura da alma que encontra-se mergulhada no pecado
e na culpa, o relacionamento quebrado com Deus e seu prximo, e
sua falta de capacidade para libertar-se dessa grave situao.
35
Aqui, Deus no o protetor como no Salmo 121, mas o guardio
atento a qualquer infrao.
36
Barnes escreve: A idia : se Deus usasse
seu olhar escrutinador, se ele tentasse ver tudo o que ele pode ver; se
ele no permitisse que nada escapasse sua observao, se ele lidasse
conosco exatamente como ns somos....
37
Perowne sugere o sentido
de guardar na memria com o objetivo de punir.
38
J, em sua luta
por justia, se deparou com essa questo. Em J 13.23-28 lemos:
Quantas culpas e pecados tenho eu? Notifca-me a minha trans-
gresso e o meu pecado. Por que escondes o rosto e me tens por teu
inimigo? Queres aterrorizar uma folha arrebatada pelo vento? E
perseguirs a palha seca? Pois decretas contra mim coisas amargas
e me atribuis as culpas da minha mocidade. Tambm pes os meus
ps no tronco, observas todos os meus caminhos e traas limites
planta dos meus ps, apesar de eu ser como uma coisa podre que se
consome e como a roupa que comida da traa.
Pouco antes (J 7.19-21) ele havia dito:
At quando no apartars de mim a tua vista? At quando no me
dars tempo de engolir a minha saliva? Se pequei, que mal te fz a
34
Cf. ibid., 1515.
35
MILLER, op. cit., p. 177.
36
Cf. ibid., p. 1513.
37
BARNES, op. cit., p. 259.
24
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ti, Espreitador dos homens? Por que fzeste de mim um alvo para
ti, para que a mim mesmo me seja pesado? Por que no perdoas a
minha transgresso e no tiras a minha iniqidade? Pois agora me
deitarei no p; e, se me buscas, j no serei.

Se estas fossem as exigncias, o salmista sabe que no seria
ouvido, sua situao estaria alm de toda esperana.
39
Em seu
relacionamento [pactual] ele tem se mostrado um servo intil e o
nus de mant-lo pode recair apenas sobre o Senhor. Seu sofrimento
presente, como ocorre freqentemente no AT, reconhecido ser
devido ao seu mau procedimento pessoal.
40
O salmista sabe que no teria o direito de ser ouvido. Mas seu
argumento : ningum teria. O erro entender o Senhor como
um deus cujo principal trato com os seres humanos procurar por
iniqidades. Se este fosse o caso, no haveria esperana para nin-
gum. Mesmo aqueles que so reconhecidos como justos por causa
da f e fdelidade seriam pegos.
41
O orador reconhece que ele desqualifcado para se aproximar
do trono. Isto no contestado, mas que a desqualifcao equi-
parada e superada pela afrmao do verso 4.
42
Ficaria Deus alienado de todos os seus servos? Yahweh rejeitaria
todo o seu povo? baseado nessas impossibilidades que o salmista,
mesmo tendo falhado em guardar a aliana, se anima a buscar a
presena de Yahweh. O salmista ousa lembrar a Deus que ele deseja
no a morte de um pecador, mas a restaurao vida (cf. Ez 18.32;
33.11) para a sua maior glria.
43
Lemos algo muito semelhante
em Ams 7.2: senhor Deus, perdoa, rogo-te; como subsistir Jac?
Pois ele pequeno.

38
Cf. PEROWNE, op. cit., p. 403.
39
Cf. PHILLIPS, Exploring the Psalms. Neptune, New Jersey: Loizeaux Brothers, 1988, vol. II, p. 515.
40
ALLEN, op. cit., p. 195.
41
MAYS, op. cit., p. 406.
42
BRUEGGMANN, op. cit., p. 104.
43
ALLEN, op. cit., p. 195-6.
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25
2.2.2 A afrmao decorrente
44
H clara evidncia de que Deus anda com o seu povo e que
mantm relao pactual com homens que o temem, embora eles
sejam pecadores. Isso possvel porque Deus traz consigo (um uso
incomum e sugestivo da preposio que se repetir no verso 7)
45
o
perdo (:).
Ao contrrio do que possa parecer, essa uma palavra rara. Como
substantivo s aparece aqui, em Neemias 9.17 e em Daniel 9.9. Como
verbo encontra-se distribudo em lugares estratgicos:
46
xodo 34.9. Onde aparece junto com . (iniqidade). E
expressa o pedido de Moiss para que Deus continue com o
povo, mesmo aps este ter pecado construindo e adorando
o bezerro de ouro.
Nmeros 14.19-20. Novamente associada a .. Usada no
pedido para que Deus no destrusse o povo quando se re-
voltou recusando-se entrar na terra de Cana.
1Reis8.30,34,36,39,50.NaoraodeSalomoparaade-
dicao do templo.
Isaas 55.7. Como uma exortao por arrependimento ao
perverso e ao inquo.
Jeremias31.34e33.8.Annciodanovaalianaedarestau-
rao de Israel. Associada a ..
NoSalmo25.11,ondeosalmistapedeperdoporsuasini-
qidades, e no 103.3, onde afrma que Deus as perdoa.
Seu argumento que perdo um ato que acompanha o Deus
da aliana. ele mesmo, o Senhor, que torna possvel a relao
entre um Deus santo e um homem pecador. [...] o salmista per-
cebe que a justia divina governada, controlada e dominada pela
graa [...] em seu reconhecimento de que a natureza de Deus no
marcar ou guardar iniqidades, mas perdo-las.
47
O salmista
44
Cf. PEROWNE, op. cit., p. 403.
45
Cf. MILLER, op. cit., p. 179.
46
Cf. SCHKEL, op. cit., 1514.
47
MILLER, op. cit., p. 179.
26
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quer desfrutar desse tratamento que Deus concede a seus servos e,
assim sendo, ser ouvido.
Miller aponta esse fato como a questo central do salmo. Ele
escreve:
O salmo fala da paradoxal, mas bem real e humana experincia de
encontrar com Deus, que a fonte do desespero nas profundezas
e ao mesmo tempo a nica sada. Porque h um ser transcendente
cujo reto caminho no tem sido observado e cuja ordenao chama
para prestar contas aqueles que no observam aquele caminho, o sal-
mista encontra-se em uma angstia de mente e corao que quase
a morte. Mas este justo e transcendente Deus a nica esperana e
fonte de resgate das profundezas, de modo que a resposta de algum
atolado nas profundezas no fugir de Deus, que conhece suas ini-
qidades, mas um clamor a Deus por libertao. O ser humano que
fala em, por meio de, e com esse salmo um lamentador, um fato
que signifca uma realidade dupla: Ele ou ela est nas profundezas,
mas tambm algum que ora.
48
A presena do perdo no torna Deus desprezvel, antes leva os
homens a tem-lo, a reverenci-lo, a obedec-lo por amor. Schkel
assim escreve: Porque o homem pecador depende totalmente de
Deus para o perdo, h de respeitar a Deus; o perdo competncia
de Deus, por isso o homem pecador deve recorrer a ele com humilde
reverncia.
49
So igualmente dignas de nota as observaes de Lockyer: Gra-
tido pelo perdo produz muito mais temor e reverncia a Deus
do que todo o medo que inspirado pela punio;
50
de Perowne:
Deus livremente perdoa pecados, isso no quer dizer que os homem
possam pensar amenamente acerca do pecado, mas que eles devem
magnifcar sua graa e misericrdia em perdoar, e assim dar a ele o
48
Ibid., p. 177.
49
SCHKEL, op. cit., p. 1515
50
LOCKYER, op. cit., p. 670.
|
27
temor e a honra que so devidos ao seu nome,
51
e de Barnes, que
diz: O ofensor assim perdoado est disposto a adorar e honrar a
Deus; pois Deus revelou-se como algum que perdoa pecados, de
maneira que o pecador possa encorajar-se a vir a ele e ser seu ver-
dadeiro adorador.
52
No prximo nmero, veremos como o salmista passa do clamor
esperana e adorao.
51
PEROWNE, op. cit., p. 404.
52
BARNES, op. cit., p. 259.
28
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29
De p artame nto de Te ol ogi a e Cul tura
Presbiteriano Rev. Jos Manoel da Conceio
Licenciatura Plena em Filosofa, Histria e Psicologia
pelas Faculdades Associadas Ipiranga
Mestre em Cincias da Religio pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie
Pastor auxiliar da 1 Igreja Presbiteriana de
So Bernardo do Campo
rEv. donizEtE rodriguEs ladEia
Calvino E aquino
p arte fnal
30
|
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31
Re s umo
O autor sustenta que a f o ponto de contato entre Cal-
vino e Aquino, os dois defendem o cristianismo conforme
compreendido por meio das Escrituras Sagradas em suas
respectivas pocas. Mas os diferentes contextos intelectuais
em que viveram, a escolstica para Aquino e o humanismo
para Calvino, infuenciaram grandemente seus mtodos de
interpretao bblica, que foram determinantes para a histria
da igreja crist. Nesta parte fnal do artigo, o autor apresenta
a avaliao dos princpios da hermenutica dos dois impor-
tantes telogos.
P al avras - chave
Hermenutica, Toms de Aquino, Joo Calvino, Dogmas
catlicos romanos; Escolstica.
Abs tract
The author defends the faith as the point of contact between
Calvin and Aquinas, both of them defending Christianity as
understood through the Holy Scriptures in their respective
times. But the different intellectual contexts in that they li-
ved, the scholastic for Aquinas and the humanism for Calvin,
infuenced largely their methods of biblical interpretation,
which became decisive for the history of the Christian chur-
ch. In this fnal part of the article, the author presents the
evaluation of the hermeneutical principles of both important
theologians.
Ke ywords
Hermeneutics; Thomas Aquinas; John Calvin; Roman Ca-
tholic Dogmas; Scholastic.
Calvino E aquino
p arte fnal
32
|
|
33
4. a heRMenutica de aquino
Ao estudar a histria da hermenutica, do ponto de vista da
histria do cristianismo, nos deparamos com dois perodos funda-
mentais, que direcionam os caminhos tomados pela igreja desde sua
formao. So eles o perodo Medieval e o perodo da Reforma. Fica
claro que dois rumos esto estabelecidos a partir dos dois momentos.
O primeiro, infuenciado por aquilo que se chama de regula fdei, que
signifca uma afrmao compendiada da f da igreja;
1
ou seja, a
infalibilidade da igreja ao traar normas de conduta. J o segundo,
um perodo totalmente infuenciado pela Renascena, que tem na
busca pelos originais a Bblia a autoridade suprema; isto , contra
a infalibilidade da igreja abraou-se a infalibilidade das Escrituras.
2
4.1. Na busca de compreenso do ser, telogos e flsofos se
aproximam do mesmo conhecimento
Na tentativa de conciliar a cincia e a teologia, Toms de Aqui-
no ressalta que, ou as flosofas se enganam, ou elas acreditam de
forma irracional, ou seja, no fnal, a ultima resposta deve ser dada
pela f. Por isso, a revelao, ou seja, a Escritura, ter a funo
de armazenadora de conhecimento acerca do que Deus . Para
Toms isso fundamental, tendo em vista que a compreenso
do ser, do sumo bem; por isso, os flsofos tambm alcanaram,
em alguma medida, a compreenso do ser, de Deus da, duas
teologias: uma natural, que a razo elabora; outra revelada, que
parte do dogma.
3
Toms de Aquino indica que a Suma Teolgica deve ter em
seus leitores o mesmo poder de lucidez que tem a Escritura, pois,
CalVi no e aqui no
1
BERKHOF, Louis. Princpios de interpretao bblica, p. 24.
2
Ibidem, p. 29.
3
Vd. GILSON, Etienne. A Filosofa na Idade Mdia, p. 656-657. Com isso observamos o quanto
sria a considerao de Toms de Aquino com a revelao natural, pois para ele os flsofos
atingiram um padro digno de compreenso quanto ao ser de Deus; parece que isso deu margem
para uma supervalorizao da Filosofa a ponto de a Escritura fcar em alguns casos submissa ao
pensamento flosfco. Mas, historicamente, sabemos que o que aconteceu foi que os ditames da
igreja ajudaram a conter tal problema; porm, a supervalorizao de Aquino mais adiante levar
a Teologia ser analisada pela Filosofa e, como sabemos, isso traria grandes prejuzos para a igreja.
34
|
segundo ele, isto que exige a doutrina sagrada.
4
Isto ele escreve
antes de abordar uma das principais argumentaes da Suma: Do
que e do que abrange a doutrina sagrada, no seu prlogo. Num
perodo to ligado elitizao da cultura, este tipo de pensamento
revolucionrio, e Aquino foi to querido por muitos devido
acessibilidade de suas obras.
5
Aquino compreendeu que a doutrina sagrada, alm das outras
doutrinas e por outras doutrinas aqui se entende aquelas da
Filosofa, racionalmente obtidas
6
, necessria para a salvao.
Esta doutrina sagrada tambm cincia, pois deriva-se de princ-
pios conhecidos luz da revelao, que para Aquino uma cincia
superior.
7
Contudo, cincia, segundo ele, mais especulativa que
prtica, por conhecer antes as coisas divinas que os atos humanos,
tratando destes, enquanto o homem por eles se ordena ao conheci-
mento perfeito de Deus, essncia de felicidade eterna.
8
A doutrina
sagrada mais digna do que outras cincias, pois as outras esto
limitadas pelo erro humano, porm a sagrada est na segurana da
perfeio de Deus.
9
4.2. Aquino: seriedade e valor providencial
At aqui verifcamos um homem srio em busca da verdade, e
que, por meio das Escrituras a seu modo e de acordo com o seu
tempo evidencia na Filosofa o ponto de contato com a Teolo-
4
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. 1, VII, p. 1.
5
Lembrando que, como vimos na primeira parte do artigo, a educao estava voltada aos nobres e
no ao povo, e se assim no fosse, talvez a linguagem de Aquino fcasse inacessvel.
6
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. 1, VII, p. 2-3.
7
AQUINO, Idem, p.4.
8
Ibidem, p.5.
9
Apesar de no reconhecer em Aquino um grande flsofo, chegando a dizer que h pouco do
verdadeiro esprito flosfco em Aquino, Russell, por outro lado, faz elogios a Toms de Aquino
como sistematizador, principalmente pela clareza com que distingue os argumentos derivados da
razo e os derivados da revelao. Como diz: Foi ainda mais notvel pela sistematizao que
pela originalidade. Mesmo que cada uma de suas doutrinas fosse errnea, a Summa permaneceria
como imponente edifcio intelectual. Quando deseja refutar alguma doutrina, ele a expe primeiro,
s vezes com grande fora e, quase sempre, procurando ser justo. A penetrao e a clareza com
que distingue os argumentos derivados da razo e os argumentos derivados da revelao so ad-
mirveis. Cf. RUSSELL, Bertrand. Histria da Filosofa ocidental. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1957. v. 1, p. 182-183.
|
35
CalVi no e aqui no
gia.
10
Outro ponto que ressalta a importncia de Aquino a forma
como ele superou os flsofos rabes,
11
que muito infuenciaram o
pensamento europeu; sua defesa do pensamento cristo por meio
da Filosofa ajudou a derrocada destes flsofos. Somos levados a
imaginar o que seria do cristianismo com uma vitria dos mouros
no mundo intelectual; talvez ns estaramos sofrendo as discrimi-
naes, ou at mesmo as perseguies do radicalismo islmico. Mas,
por hora, o que nos importa verifcar a sua forma de interpretao
do livro sagrado.
4.3. Aspectos hermeneuticos
Na sua obra Suma Teolgica, temos mais subsdios para com-
preender sua Hermenutica. Aquino defende que a doutrina
argumentativa:
[...] a doutrina sagrada, por no ter nenhuma superior, disputa
contra quem lhe nega os princpios, com argumentos, se o adver-
srio conceder algum ponto revelado; e assim, com as autoridades
da doutrina sagrada, discutimos contra os hereges e, por um artigo
da f, contra os negadores de outro. Se, porm, o adversrio no
acredita em algum ponto da revelao divina, j no h meio para
lhe provar com razes os artigos de f, mas, sim, para lhe refutar as
objees contra esta, porventura, assacadas.
12
10
A histria da flosofa crist dos sculos 13 e 14 essencialmente um debate vivo e intenso em
torno das vrias formas da flosofa aristotlica. De incio predominam, ainda, certos elementos
neoplatnicos; paulatinamente, porm, estes elementos vo cedendo terreno, sem contudo desa-
parecer completamente. Vrias snteses emergem do vigoroso processo de fermentao que ento
se inicia. Na segunda metade do sculo 13 observa-se uma ntida delimitao de fronteiras. S.
Alberto, S. Boaventura e, mais tarde, Henrique de Gand, representam o ponto culminante de
uma corrente predominantemente neoplatonizante, e por esta razo mais prxima a Agostinho.
A sntese levada a termo por S. Toms tende a assimilar o mais felmente possvel o aristotelismo
puro. Em Duns Escoto manifesta-se uma tendncia intermdia. Com ele inicia-se tambm a crtica.
Comea o perodo de seleo e discriminao, o qual ir culminar na obra de Guilherme Ockham.
Em Mestre Eckhart, fnalmente, as tendncias msticas do neoplatonismo recebem sua expresso
clssica. Cf. GILSON, Etienne; BOEHNER, Philotheus. Histria da flosofa crist. Petrpolis: Vozes,
1982. p. 361,362.
11
Dois flsofos desta poca, Avicena (980-1037) e Averris (1138-1198), foram os responsveis pelo
contato do Aristotelismo com a teologia crist na Idade Mdia. Esta flosofa chegou ao Ocidente
por meio das invases rabes na Espanha, Siclia, Npoles e Portugal. Desta forma os sculos 11
e 12 presenciaram as lutas blicas e ideolgicas que gerariam no sculo 13 o total acolhimento da
flosofa de Aristteles. Cf. Ibidem, p. 361,362.
12
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I, VIII, p. 10.
36
|
A Escritura ganha o devido destaque, a base estrutural do
pensamento da igreja. Contudo, qual a viso da Hermenutica
propriamente dita do doutor anglico? Na Suma teolgica ele usa
a to conhecida viso da Idade Mdia, o uso qudruplo do sentido
da Escritura. A Bblia era vista como um livro cheio de mistrios,
que s podia ser entendido misticamente. Suas bases interpretativas
eram o modo literal, o tropolgico, o alegrico e o analgico,
13
como
segue sua explicao:
O autor da Sagrada Escritura Deus, em cujo poder est dar signi-
fcao no s s palavras, o que tambm o homem pode fazer, mas
ainda, s prprias cousas. Por isso, alm do que se d com todas as
cincias, nas quais as palavras tm signifcao, esta cincia tem de
prprio, que as cousas mesmas signifcadas pelas palavras, por sua
vez, tambm signifcam. Ora, a primeira signifcao, pelas quais as
palavras exprimem as cousas, a do primeiro sentido, que o histrico
ou literal. E a signifcao pela qual as cousas expressas pelas palavras
tm ainda outras signifcaes, chama-se sentido espiritual, que se funda
no literal e o supe. Mas, este sentido espiritual tem trs subdivises.
Pois, como diz o Apstolo, a lei antiga fgura da nova e esta, por
sua vez, como diz Dionsio, o da glria futura; e, demais, na lei
nova, as cousas feitas pelo chefe so sinais das que ns devemos fazer.
Ora, quando as cousas da lei antiga signifcam as da nova, o sentido
alegrico; quando as realizadas em Cristo, ou no que signifcam, so
sinais das que devemos fazer, o sentido moral; e quando signifcam
as cousas da glria eterna, o sentido anaggico.
14

Desta forma, observamos que Toms no rompe com o sistema
de interpretao que foi to comum na Idade Mdia, ou seja, o
mtodo qudruplo. Berkhof chega a dizer que Toms de Aquino
13
BERKHOF, Louis, Princpios de interpretao bblica. p. 26-27.
14
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I, X, p. 13 (Grifos meus). Augustus Nicodemus, tratando deste
assunto, escreve que Toms de Aquino no abandonou o mtodo alegrico, mesmo evidenciando
o mtodo literal. Cf. LOPES, Augustus Nicodemus. A Bblia e seus intrpretes: uma breve histria
da interpretao. p. 156.
|
37
CalVi no e aqui no
compreendeu vagamente certa incongruncia no ponto de vista
dominante da poca, mas identifca que o mesmo alegorizou
constantemente.
15
Conforme verifcamos em sua grande obra, Suma teolgica,
Toms de Aquino, pelo menos em teoria, valorizava o sentido literal
como um fundamento necessrio, ou seja, primrio, para a exposio
das Escrituras. Sobre o assunto diz:
Mas, como o sentido literal o que o autor tem em vista, e o autor
da Sagrada Escritura Deus, cuja inteligncia tudo compreende
simultaneamente, no h inconveniente, como diz Agostinho, se,
mesmo no sentido literal, uma expresso da Sagrada Escritura tem
vrios sentidos. [...] conveniente Sagrada Escritura transmitir
as coisas divinas e espirituais por comparaes metafricas com
as corpreas. Pois, provendo Deus a todos, segundo a natureza de
cada um, e sendo natural ao homem chegar, pelos sensveis, aos
inteligveis pois todo o nosso conhecimento comea pelos sentidos
convenientemente, a Sagrada Escritura nos transmite as cousas
espirituais por comparaes metafricas com as corpreas.
16

Em outro lugar, escreve de tal forma que sentimos que de fato
defende o mtodo literal:
Quando o evangelista diz No princpio era o Verbo, sem dvida se
refere Palavra divina e no palavra humana ou anglica, ambas
criadas, pois certamente a palavra no pode preceder quele que
a profere e o homem e o anjo tambm foram criados: tm causa e
princpio em seu ser e em seu agir. Ora, a Palavra, e o Verbo a que
Joo se refere, no s no foi criado, como tambm tudo por ele foi
criado. Trata-se, pois, necessariamente do Verbo divino.
17
15
BERKHOF, Louis, Princpios de interpretao bblica. p. 27.
16
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I, VIII, p. 10.
17
AQUINO, Toms. Verdade e conhecimento. Traduo, estudos introdutrios e notas de: Luiz Jean
LAUAND e Mario Bruno SPROVIERO. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 291.
38
|
Na verdade temos aqui um ponto de difculdade quanto
hermenutica de Aquino, pois em determinados momentos perce-
bermos a incoerncia da argumentao a favor do entendimento
literal, logo seguida por outros nos quais ele aborda o sentido
qudruplo:
A histria, a etiologia, a analogia pertencem a um mesmo sentido
literal. Pois, como exps o prprio Agostinho, a histria prope algo
puro e simplesmente; a etiologia assinala a causa de uma expresso,
como quando Moiss deu licena de repudiar as mulheres, isto ,
pela dureza do corao dos hebreus; a analogia mostra que a verdade
de um passo da Escritura no repugna a de outro. Ora, dentre as
quatro divises propostas, s a alegoria, abrange os trs sentidos
espirituais [...].
18
De forma geral, percebemos que a grande difculdade era aban-
donar o mtodo vigente da poca, o qudruplo; por outro lado,
essa possvel e aparente confuso no mtodo de interpretao nos
faz vislumbrar um movimento de sada do alegrico para o literal.
Tanto Berkhof como Virkler apontam que foi Nicolau de Cusa
19

quem admitiu apenas dois sentidos no texto, o literal e o mstico,
fundamentando o mstico no literal; esse mtodo infuenciou pro-
fundamente Lutero, e conseqentemente a Reforma.
20
Por isso os
telogos da Reforma tenderam a recomendar o silncio em partes
que no podemos explicar, como o prprio Calvino que declarou
que onde a Bblia se cala no podemos ir adiante.
18
AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I, X, p. 10.
19
Nicolau de Cusa (1401-1464) estudou com os Irmos da Vida Comum em Deventer, e nas Uni-
versidades de Heidelberg e Pdua, onde conheceu o cardeal Giuliano Cesarani, seu futuro amigo
e protetor. A princpio se interessou principalmente pela cincia do Direito, mas estudou tambm
com grande fervor as cincias naturais. Seu mtodo, que tem por base o sentido socrtico e mstico,
meramente aproximativo das coisas intramundanas e supramundanas; desta forma, entende-se
que a realidade ltima permanece inacessvel aos nossos conceitos.
20
BERKHOF, Louis. Princpios de interpretao bblica. p. 27. Ver tambm: VIRKLER, Henry A..
Hermenutica: princpios e processos de interpretao bblica. p. 47.
|
39
CalVi no e aqui no
5. a heRMenutica de calvino
Seguem agora alguns pontos que evidenciam a hermenutica
de Calvino.
21
1 Calvino no aceitava a supremacia do subjetivo sobre o obje-
tivo, pois a Bblia autentica a prpria Bblia;
22
o que a Igreja
Catlica Romana fzera em tantas ocasies fora errado, pois
da Bblia que se deriva a igreja e, pela fdelidade para com
a Bblia que a igreja de Cristo reconhecida.
23
2 Antes da razo, por si mesma, temos o testemunho interno do
Esprito Santo. Calvino escreve: Devemos reconhecer, pois,
que o evangelho no pode ser adequadamente conhecido a
no ser atravs da iluminao do Esprito; e, conhecendo-o
dessa forma, somos afastados deste mundo e elevados at ao
cu; e ao percebermos a benevolncia de Deus, descansamos
em sua Palavra.
24
3 Mais que a viso especulativa flosfca, Calvino buscava a
autoridade interna da Bblia. No seu comentrio sobre a Carta
aos Hebreus ele ressalta isso: Sempre que o Senhor se nos
acerca com sua Palavra, ele est tratando conosco da forma
mais sria, com o fm de mover todos os nossos sentidos mais
profundos. Portanto, no h parte de nossa alma que no
receba sua infuncia.
25
Seria, na verdade, submeter todo o
nosso entendimento s verdades de Deus.
4 Lio importantssima, a Escritura deve ser estudada luz da
Escritura. Com essa premissa, Calvino tem um identifcador
de verdade e falsidade diferente de Aquino; o ponto de in-
terpretao no a dialtica entre flosofa e teologia, mas a
21
O que segue uma refexo sobre as aulas do Rev. Hermisten M. P. Costa no curso do Mestrado
em Cincias da Religio.
22
Esta expresso apresentada por Costa ao ressaltar o posicionamento da Igreja Romana quanto
sua forma de interpretao das Escrituras, mostrando a autoridade da interpretao luz da
compreenso da igreja. Cf. COSTA, Hermisten M. P. Anotaes sobre a Hermenutica de Calvino.
Texto apresentado em sala de aula, no curso da Faculdade Mackenzie 1 semestre de 2005, p. 27.
23
CALVINO, Juan. Institucion de la religion cristiana. Buenos Aires: Nueva Creacin, 1967. p. 606.
24
CALVINO, Joo. Hebreus. So Paulo: Edies Paracletos, 1997, p. 153.
25
Ibidem, p. 108.
40
|
verdade registrada na Palavra de Deus que interpretada luz
da prpria Escritura. Como mostra Hermisten ao falar sobre
esse assunto: [...] portanto, o trabalho do telogo procurar
ouvir a voz de Deus e proclam-la com fdelidade.
26
Com
isso, a Teologia passa a ser um comentrio das Escrituras.
27
Diante disso, no nos surpreendemos com o fato de Calvino
receber o ttulo de exegeta da Reforma; seu mtodo se evidencia
nestes pontos:
1. No se deve usar alegorias;
2. Deve-se entender o sentido da palavra;
3. Deve-se entender o contexto histrico, ou seja,
4. O mtodo histrico-gramatical-teolgico.
Junto com esta metodologia, Calvino encontra a necessidade de
enfatizar a responsabilidade dos que pregam a Palavra, que deveriam
atuar sem infuncias humanas. O ministro deve agir sempre com a
segurana de que sua pregao est frmemente baseada nos man-
damentos de Deus.
28
Como ele ressalta nas pastorais: A Escritura
a fonte de toda a sabedoria, e os pastores tero de extrair dela tudo
o que eles expem diante do seu rebanho.
29
6. calvino questiona aquino
So cerca de 15 apontamentos sobre Aquino que encontramos
no ndice de autores e obras citadas das Institutas de Calvino.
30

Analisemos algumas delas:
26
Cf. COSTA, Hermisten M. P. Anotaes sobre a Hermenutica de Calvino. Texto apresentado em sala
de aula, no curso da Faculdade Mackenzie, 1 semestre de 2005, p. 27.
27
Hermisten ressalta um dado muito interessante quando escreve que Calvino ampliava as Institutas
da Religio Crist medida que escrevia seus comentrios da Bblia. (cf. Ibidem, p. 42).
28
CALVINO, Juan. Institucion de la religion cristiana, p. 616.
29
CALVINO, Joo. As pastorais. So Paulo, Paracletos, 1998, p. 123.
30
CALVINO, Juan. Institucion de la Religion Cristiana, p. 1223.
|
41
CalVi no e aqui no
6.1. Aquino erra ao ensinar o sinergismo
Ao discorrer sobre livre-arbtrio, Calvino cita o mestre da esco-
lstica quanto sua posio sobre o tema; segundo Toms, o livre-
arbtrio uma faculdade eletiva que, participando do entendimento
e da vontade, se inclina, no obstante, mais vontade.
31
A crtica
de Calvino baseia-se no esforo colocado na razo e na vontade
para comprovar o livre-arbtrio. Segundo Calvino no existe tal
sinergismo ou capacidade no homem.
Em outro lugar, sobre boas obras, Calvino tambm aponta
algo que considerado fundamental a respeito da justifcao. A
discusso gira em torno da possibilidade do homem se justifcar.
Segundo parece, o reformador observa na posio do escolstico
que o pecador [] gratuitamente libertado da condenao e que
justifcado enquanto alcana o perdo. Parece que Aquino
compreende certo sinergismo na justifcao, e este ponto ser
um grande divisor de guas entre a posio dos reformados e dos
catlicos romanos.
32
H mais um ponto ressaltado por Calvino na Suma Teolgica,
em que ele mostra que Aquino acredita que os homens so jus-
tifcados pela f, mas as obras assumem o valor e a virtude de
justifcar.
33
Ainda mais, Calvino critica Toms, Duns Scoto e Boaventura,
que so chamados para defender o ponto de vista das boas obras
para a salvao. Para ele, h certa incoerncia quando os tais falam
sobre uma graa aceitvel, ou seja, uma necessidade constante de
que Deus conceda ao pecador durante toda a sua vida perdo em
meio s obras, pois a justia das obras imperfeita, mas o perdo
alcana o pecador como recompensa por obras. Segundo Calvino,
isto seria incoerente, pois a expresso graa aceitvel no seria mais
que uma m interpretao da justifcao encontrada em Cristo.
Esta justifcao ocorre de uma vez por todas, no precisando de
31
Ibidem, p. 176. Cf. AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I, parte 1 questo 83.
32
Salvao pela graa somente (Reforma), salvao pela graa e as obras (Pensamento catlico).
33
CALVINO, Juan. Institucion de la religion cristiana, p. 616. AQUINO, Toms. Suma teolgica, v. I,
parte 2, art. 4.
42
|
mais nada a no ser o prprio Cristo: Ao sermos cobertos pela
limpeza de Cristo nossas faltas e imundcies de nossas imperfeies
no so mais imputadas [...].
34
6.2. Aquino erra ao defnir que muitos dos mandamentos na
Bblia no podem ser vistos como obrigatrios
Em outro lugar Calvino combate a questo das ordenanas da
Igreja Catlica, especialmente quanto aos votos, que no podem
ser vistos como ordenanas. Ele mostra que os conselhos da Igreja
Catlica Romana se tornaram mandamentos ao adquirir o status de
preceitos, de dever para todos. Ele cita a Suma Teolgica de Aquino,
35

mostrando que grande erro de interpretao e enganoso descon-
siderar alguns mandamentos como preceitos, adquirindo assim a
possibilidade de no cumprimento. Ele argumenta mostrando que
no evangelho os mandamentos so endereados a todos.
6.3. Calvino critica a posio de Aquino quanto ao descanso
nas fraquezas do corao
Calvino se coloca contra a posio da Suma Teolgica quando
Toms fala de pecados veniais e pecados mortais.
36
Para Aquino,
pecado venial um mau desejo sem consentimento deliberado,
que no est to arraigado ao corao.
37
Calvino refuta mostrando
que o crente, quando no tem a preocupao de oferecer a Deus
todo o corao e fca to viciado na diviso de pecados menores e
maiores, perde a noo de que devemos valorizar a obedincia a
Deus em todos o aspectos. Para Calvino o crente deve ter o desejo
de to somente fazer com que toda a vida esteja em harmonia com
a Palavra de Deus.
38
34
35
Ibidem, p. 998.
36
A Igreja Catlica faz esta diferenciao para mostrar que existem pecados que podem ser graves
e que, se no forem absolvidos na hora da morte, tais pessoas morrem e vo para o inferno; j os
pecados veniais no so to graves assim. O pecado venial constitui uma desordem moral reparvel
pela caridade. Cf. Novo catecismo para o futuro. So Paulo: Ed. Santurio, 1999, p. 139.
37
38
Ibidem, p. 306.
|
43
CalVi no e aqui no
6.4. Calvino mostra que erros de interpretao das Escrituras
levam a atitudes erradas em termos de comportamento com
o prximo.
Calvino critica de forma geral o posicionamento dos escolsti-
cos quanto aos aspectos prticos de comportamento, por exemplo,
quando se lida com o prximo. Refutando por meio de argumentao
bblica, ele se recusa a fazer distino entre mandamento e conselho
evanglico. A crtica demonstrada pelo que Calvino chama de uma
perniciosa ignorncia sobre a ordem de no desejar a vingana e
amar os inimigos: este mandamento foi dado tanto aos judeus como
aos cristos; mas para os escolsticos, tais ordens so conselhos, os
quais se pode obedecer ou no.
Toms de Aquino
39
argumenta dizendo que deve-se aceitar a
ordem de no-vingana e amor aos inimigos como conselho ao
invs de preceito, pelo fato de ser muito difcil e pesada.
40
Calvino
contesta questionando: como podem querer anular e cancelar a lei
eterna de amar ao prximo, que Deus tem dado?
41
A argumentao
de Calvino gira em torno da Palavra de Deus evidenciando o amor
ao prximo como dever e no conselho (Pv 25.21), mostrando que
as ordens so bem explcitas quanto ao inimigo que tiver fome e
sede, que o mesmo seja saciado. Calvino utiliza o texto de xodo
23.4, tendo em vista que o texto sagrado fala da ajuda que deve ser
dispensada aos animais, como uma mula, um jumento prostrado do
inimigo; e argumenta que se o animal do inimigo deve ser ajudado,
muito mais deve ser feito por aquele que causa o aborrecimento.
Ainda citando Deuteronmio 32.35, Calvino mostra que o com-
portamento para com um suposto inimigo deve ser de descanso na
Palavra eterna de Deus (Lv 19.18). Calvino argumenta que Deus
no um mero conselheiro, e sim legislador.
6.5. Quanto questo do posicionamento catlico referente
aos sacramentos
A expresso sacramento se tornou objeto de mais uma argu-
39
AQUINO, Toms. Suma teolgica, captulo 2, 1, questo 108, art. 4.
40
41
Ibidem.
44
|
mentao de Calvino. Compreendendo os catlicos que sacramento
um sinal visvel de uma graa invisvel, como poderiam ento os sete
sacramentos ser vistos como vasos do Esprito Santo, instrumentos
e meios para alcanar justia, e causa de remisso dos pecados?
42

Um exemplo o sacramento considerado pela igreja de Roma cha-
mado de extrema-uno. Calvino afrma que Toms de Aquino no
via nos sacramentos do Antigo Testamento algo que pudesse ser
enfatizado como sacramento, pois para aqueles que viviam naquela
poca no tinham nem a signifcao nem o que fguravam.
43
Para
Calvino isso era um absurdo, pois se aquilo que Deus ordenara por
sua Palavra no era sacramento, ento como poderiam ordenanas
inventadas por homens ser vistas, tranquilamente, como ordenanas
sacramentais?
44
Quanto confsso de pecados, Calvino mostra que no h base
nas Escrituras pela qual a confsso deveria ser por meio das penas
e absolvies de homens. Ao provar que a confsso de pecados foi
livre, ou seja, no havia uma intermediao entre o pecador e Deus,
nem o ato de confsso auricular, Calvino ressalta que at o fm do
sculo 12, isto , at Inocncio III que obrigou a igreja a se confes-
sar,
45
no havia tal erro, e que nem homem nem mulher deveriam
passar por este rito. O questionamento de Calvino a Toms quanto
posio do sacerdote, pois pelo menos uma vez por ano homens
e mulheres deveriam procurar o seu sacerdote para confessar seus
pecados.
46
Calvino, sobre isso, mais vez usa o argumento bblico:
Por demais, nos refugiemos estrita simplicidade da Escritura, no
temos por que temer que sejamos enganados com tais mentiras.
Porque nas Escrituras se nos prope uma s maneira de confsso;
a saber, que o Senhor que perdoa pecados, se esquece deles, e os
apaga, se os confessarmos a ele para alcanar o perdo dos mesmos.
42
Ibidem, 1139.
43
Ibidem.
44
45
46
Esta crtica tirada da Suma Teolgica de Aquino, Suma Teolgica, III, suplem. qu. 8; art. 4-5. in,
Ibidem.
|
45
CalVi no e aqui no
ele o mdico; descubramos, pois, nossas enfermidades. Deus o
ofendido; a ele, portanto, que devemos pedir misericrdia e paz.
Ele, que perscruta os nossos coraes e conhece a imperfeio de
nossos pensamentos; apressemo-nos, portanto, a descobrir nossos
coraes em sua presena.
47
Contra outra doutrina, a penitncia, mostra que a Igreja Cat-
lica est apoiada na argumentao de Pedro Lombardo e de Toms
de Aquino, citando assim as respectivas obras Sentenas e Suma
Teolgica;
48
nestas, entende que tais telogos vem o perdo dos
pecados ocorrendo em um movimento concomitante entre a obra
da cruz e as penitncias. Calvino verifca que a doutrina mantida
pelos papistas no evidencia a efccia da obra de Cristo, pois no
h outra satisfao com aquilo que se pode aplacar a Deus uma vez
que o temos ofendido.
49
Desta forma, no existe outra maneira de
satisfao de Deus, a no ser pela propiciao perptua de Cristo.
Numa outra referncia feita por Calvino, Aquino defende que h
necessidade de participao correta no sacramento da ceia, neces-
srio uma dignidade que Calvino chamar de falsa dignidade, pois
para ele esta dignidade seria pautada em critrios de purifcao,
tais como a confsso de pecados ao sacerdote, que geram apenas
falsa segurana:
50
No fao caso da sutileza de Santo Toms de Aquino, o qual disse
que, ainda que a prescincia dos mritos no pode ser chamada
causa de predestinao no que se refere a Deus que predestina,
contudo se pode pelo que nos diz respeito, como quando afrma
que Deus predestina a seus eleitos para que com seus mritos
alcancem a glria; porque determinou dar a eles a sua graa para
que com ela meream a glria. Mas como o Senhor no quer que
consideremos outra coisa em sua eleio seno sua pura bondade,
47
48
49
CALVINO, Juan. Institucion de la religion cristiana, p. 496 (citando 1Jo 2.1 2.12).
50
Ibidem, p. 1115.
46
|
se algum quiser ver alguma outra coisa evidente que se extrapola
excessivamente.
Se quisssemos contrapor a uma outra sutileza, no nos faltaria
meios de abater a de Santo Toms. Ele pretende provar que a glria
em certa maneira predestinada aos eleitos por seus mritos, porque
Deus lhes predestina a graa com a qual meream a glria. Mas eu
replico que, pelo contrrio, a graa que o Senhor d aos seus serve
para sua eleio, e muito mais a segue que a precede; posto que se
d queles a quem a herana da vida havia sido j determinada.
Porque a ordem que Deus segue consiste em justifcar depois de
ter elegido. De onde se conclui que a predestinao de Deus com a
qual delibera chamar os seus sua glria precisamente a causa da
deliberao que tem de justifc-los, e no ao contrrio.
51
7. consideRaes Finais
Para nossas consideraes fnais ressaltamos que Aquino foi um
homem srio e responsvel dentro de seu desejo de estabelecer os
meios que seriam usados para transmitir o conhecimento de Deus.
Podemos dizer que no seu af, Deus o usou como um meio para
impedir certo pantesmo que se estruturava por meio da flosofa
rabe. Talvez, sem as obras de Aquino, poderamos ter um misto
de flosofa e religio anticrist vigentes em nossos dias, o que nos
levaria a desafos muitos maiores dos que temos hoje, principal-
mente ao falarmos de nossa ptria que ainda mantm a estrutura
de pensamento catlico.
Quanto a Calvino, sabemos que o seu valor se d como um dos
principais apologetas da Reforma, um sistematizador, que por meio
de sua obra mostrou ao mundo as referncias fundamentais da f
em meio efervescncia do humanismo e renascimento.
Temos por certo que entre Calvino e Aquino h muitas divergn-
cias que correspondem ao desenvolvimento histrico de sculos de
51
Ibidem, p. 743.
|
47
CalVi no e aqui no
diferena, e que este fator deve ser considerado. Porm, devemos
dizer que a melhor abordagem para uma viso comparativa entre
os dois por meio da hermenutica bblica.
A hermenutica de Calvino, quanto aos pontos de clareza de ex-
posio, doutrina da graa comum, teologia, exegese e a doutrina da
soberania de Deus, enfatiza de forma clara e prpria que o processo
epistemolgico do reformador possibilita o conhecimento humano
de Deus. J Aquino est preso, em muitos detalhes, ao mtodo da
Idade Mdia, principalmente ao regula fdei. Cremos que isso preju-
dicou a criatividade do Doutor da Igreja Catlica.
Creio que Calvino aponta o melhor caminho ao dar valor ao
conhecimento oriundo do estudo srio do Livro Sagrado. Tratar a
Bblia com total reverncia epistemolgica era buscar culos para
a compreenso da realidade da existncia de Deus, para enxergar a
conduta e a verdadeira f.
52
Diferentemente de Aquino, Calvino no
estava interessado em mincias metafsicas da teologia abstrata,
53

mas seu propsito era edifcao daqueles que tm f em Deus e
que atuam em todas as reas como agentes da f pactual.
Contudo observamos que tanto Calvino como Aquino direciona-
ram o futuro das duas igrejas representadas (a Reformada e a Cat-
lica), na compreenso do relacionamento entre a teologia e flosofa:
ParaCalvinoopensamentohumanoestsempreemdescr-
dito se no tiver concomitncia com a revelao de Deus.
Para Aquino h um espao mais livre para aceitao das
especulaes humanas. claro que Aquino no queria isso,
mas mesmo assim ele abriu espao para, mais a frente, o
desenvolvimento da neo-ortodoxia, do evolucionismo; uma
conciliao de f e especulaes flosfcas. No sem motivo
que vemos a Igreja Catlica Apostlica Romana em muitos
momentos aderindo a uma mistura de teologia e a flosofa
da moda (como o marxismo).
52
GEORGE, Timothy. Teologia do Reformadores. So Paulo: Sociedade Religiosa Edies Vida Nova,
p. 198.
53
Ibidem, 200.
48
|
Damos graas a Deus por ter em nosso bojo uma teologia que,
por meio de sua fdelidade Palavra, sabe manter uma posio fr-
me e irredutvel s modas flosfcas que, por vezes, tentam minar
a f do crente.
|
49
De p artame nto de Ms i ca
Regncia na Westflische Landeskirchenmusikschule,
em Herford, Alemanha
Mestrado com especializao em msica dos sculos 17 e 18
tambm na Westflische Landeskirchenmusikschule
Bacharel em Teologia pela Escola Superior de Teologia do
Instituto Presbiteriano Mackenzie
Mestrando em Cincias da Religio pelo Instituto
Presbiteriano Mackenzie
Titular da Orquestra de Sunden, Westfalia
Direo da Orquestra Sinfnica Municipal
de Americana por 14 anos
Regente regular da Orquestra Filarmnica de Rio Claro,
SP, e da Orquestra Sinfnica da UNICAMP
Maestro convidado da Orquestra Sinfnica e da Orquestra de
Cmara de Goinia, GO, bem como da Sinfnica de Belm, PA
Maestro visitante da Orquestra Sinfnica de San Diego, USA
Gastdirektor da Orquestra do Teatro da pera de
Bielefeld, Alemanha
maEstro parCival mdolo
as fontEs do
Coral lutErano
50
|
|
51
Re s umo
O uso de msica litrgica nas igrejas flhas da Reforma
um captulo parte na histria da igreja. Os reformadores,
especialmente Lutero, deram grande ateno msica sacra
como meio de adorao a Deus e doutrinao dos fis. Neste
artigo, a importante obra do reformador alemo no mbito
da msica ser abordada pelo Mst. Parcival, que analisar as
fontes utilizadas por Lutero. Este trabalho se concluir com
outro, As fontes do salmo calvinista, a ser publicado no
prximo nmero desta revista.
P al avras - chave
Msica Sacra; Msica Litrgica; Histria da Reforma; Mar-
tinho Lutero; Coral Luterano.
Abs tract
The use of liturgical music in the churches proceeding of the
Reformation is a remarkable chapter in the Church History.
The reformers, especially Luther, payed great attention to
the sacred music as means of worship God and of believers
doutrination. In this article, the important musical work of
the German reformer will be approached by Mst. Parcival,
that will analyze the sources used by Luther. This work will
be concluded with another, The sources of the Calvinist
Psalm, to be published in our next issue.
Ke ywords
Sacred music; Liturgical music; History of Reformation;
Martin Luther; Luther Choral.
as fontEs do
Coral lutErano
52
|
Embora o uso de msica vocal e instrumental no culto das igre-
jas flhas da Reforma seja hoje uma prtica comum e natural, foi
tema que mereceu muita ateno e considerao dos reformadores
do sculo 16. Alguns deles, ao pensarem na msica de suas igrejas
nascentes, colocaram-se em posies distintas, por vezes opostas.
Real ou aparente controvrsia sobre a msica litrgica no havia s
entre Lutero e Calvino.
Lutero no hesitava em afrmar que o Esprito Santo honrava
a msica como ferramenta para sua obra, o que nos parece conse-
qente e natural, j que ele estava convencido de que boa msica
1

era um presente de Deus exclusivo aos homens, o que a tornava
veculo bvio e efciente para a pregao da Sua Palavra.
Calvino acreditava que a msica devia ter parte nos ofcios reli-
giosos, dos quais, porm, exclua as artes plsticas e visuais. O uso de
msica apropriada, adaptada ao servio religioso, podia enriquecer o
culto e ser um importante veculo para o homem adorar seu Deus.
Por isso encorajava a congregao a cantar e os seus seguidores
cantaram tanto que tornaram o cntico de salmos uma marca da
igreja reformada, mesmo nas horas mais difceis, enfrentando priso
e a morte, at: Os protestantes franceses, ao serem levados para a
priso ou para a fogueira, cantavam salmos com tanta veemncia
que foi proibido por lei cantar salmos, e aqueles que persistiam
tinham sua lngua cortada.
2
Exatamente por se preocuparem com a msica no culto, os refor-
madores produziram um novo tipo de cntico litrgico, contendo a
Palavra de Deus e o evangelho no vernculo, para uso congregacional
no culto dominical ou em qualquer outra ocasio. Na Alemanha esse
novo tipo de cntico passou a chamar-se Coral Reformado, Coral
Luterano ou Coral Alemo,
3
em contraposio ao Coral Grego-
1
Boa Msica nesse caso valor objetivo. Sobre os conceitos de boa msica e msica m no
fnal da Idade Mdia, cf. MDOLO, Parcival. Musica: explicatio textus, praedicatio sonora. Fides
Reformata, v. 1, n. 1, Janeiro-Junho 1996, p. 60-64.
2
LEITH, John H. A tradio reformada. So Paulo: Pendo Real, 1997, p. 299.
3
O Coral Reformado, Coral Luterano, Coral Alemo ou ainda Coral Protestante, foi o gnero
nascido com a Reforma luterana. muito diferente do canto gregoriano em todos os sentidos,
tanto a estrutura musical, o texto, a execuo e a fnalidade. Deixemos a professora Henriqueta
descrev-lo: lngua vulgar ao invs do latim usado no canto gregoriano. Melodia no soprano e
|
53
aS fonTeS do Coral luTerano
riano, da igreja romana, cantado por dez sculos.
4
Na Sua, com
Calvino, ser chamado Salmo Calvinista.
coRal PRotestante x coRal gRegoRiano
Durante a Reforma, na Alemanha, Lutero mesmo preparou mui-
tos Corais. Para isto metrifcou salmos, traduziu e adaptou antigos
hinos latinos, arranjou e espiritualizou canes sacras de diferentes
origens, escreveu textos e comps melodias. Suas revises e melhorias
de material preexistente resultaram, na maior parte das vezes, em
cnticos novos e originais.
As melodias, segundo Lutero, deviam ser fceis de aprender e de
memorizar. Compostos ou adaptados, textos e melodias deviam ser
sempre apropriados um ao outro. A declamao silbica tinha prima-
zia, sem melismas,
5
facilitando a compreenso do texto, preservando
todas as caractersticas da lngua local, o que Lutero assim justifcava:
O texto e as notas, a acentuao, a melodia e os movimentos, tudo
deve vir da lngua local; seno ser mera imitao, como fazem os
macacos.
6
Os textos agora eram doutrinrios, cantados por todo
o povo e no pelo clero somente. O canto gregoriano msica do
clero e msica de impresso. O coral alemo cano popular
no sentido de ser do povo msica para ensino e expresso para
cada parte do culto. Tradues e adaptaes deviam ser bem feitas
e perfeitamente adaptadas forma de falar do local.
A propsito, essa preocupao e cuidado com a lngua foi uma
constante na vida de Lutero.
desenvolvendo-se em valores longos, lentamente escandidos; harmonizao a quatro vozes na
tonalidade moderna, nota contra nota; seccionamento fraseolgico, verso por verso, formando
cadncia; execuo silbica; articulao simultnea de todas as vozes; acompanhamento ao rgo
(BRAGA, H. Contribuio da Reforma ao desenvolvimento musical. Revista Teolgica, v. 11, n. 21,
p. 31-43, jan. 1960, p. 34).
4
O canto gregoriano se origina nas prticas musicais das sinagogas judaicas e na msica dos antigos
ncleos cristos da igreja (Jerusalm, Antioquia, Roma e Constantinopla). Com Gregrio Magno,
bispo de Roma entre os sculos 6 e 7, comeou a espalhar-se, tornando-se, ali pelos anos 800, a
msica por excelncia da liturgia catlica romana at a Reforma no sculo 16.
5
Passagens meldicas com seqncias de vrias notas para uma nica slaba de texto.
6
Lutero apud BERNSDORF-ENGELBRECHT, Christiane. Geschichte der evangelischen Kirchenmusik.
Wilhelmshaven: Heinrichshofen, 1980. 2 v, p. 108, traduo nossa.
54
|
uMa PalavRa de luteRo sobRe tRaduo
Em 8 de setembro de 1530, mesmo ano da Dieta de Augsburg
7
e 4
anos antes de completar a Bblia Alem, Lutero escreveu uma Carta
aberta sobre traduo interpretativa, (Sendbrief vom Dolmetschen).
8

provavelmente o documento que melhor revela sua idia sobre
traduo: esforar-se por alcanar o texto mais inteligvel possvel para
os leitores.
9
Para isso Lutero recusa a traduo literal, palavra por
palavra, e orienta-se pela linguagem popular, pela maneira usual
das pessoas falarem: traduz para uma lnguawie die Menschen reden
ou como o povo fala. De fato, sua preocupao no foi apenas
a de verter o texto sagrado para o alemo, mas faz-lo para um
alemo compreensvel, falado pelas pessoas comuns. No um texto
para eruditos, mas um texto para o homem que devia ser salvo. Se
assim no fosse, como tornar as Escrituras a norma para todas as
decises da f e da vida cotidiana?
10
Como fazer dela sua prtica
diria sem conhec-la?
No deve nos surpreender, portanto, que o alemo de Lutero,
especialmente a traduo da Bblia, tenha se tornado padro para
a lngua alem moderna. Mas Gerhard Ebeling nos lembra que a
teologia a mola que impulsiona Lutero:
Confrontar-se com Lutero como acontecimento lingstico no
signifca uma esquiva da problemtica teolgica em direo quele
7
A Dieta de Augsburgo foi convocada por Carlos V e iniciada no ms de junho. Lutero no pde
participar por j ter sido excomungado pelo papa em 1520.
8
At mesmo por respeito s idias de Lutero sobre tradues, talvez a melhor traduo de Sendbrief
vom Dolmetschen seja, mesmo, Carta aberta sobre Traduo Interpretativa, j que qualquer Sendschreiben
(inclusive Brief) sempre se refere a uma missiva circular, enviada para ser divulgada, lida por muitos.
E Dolmetschen interpretar, servir de intrprete, mais que traduzir (=bersetzen). Nesse mesmo
sentido, Lutero tambm utiliza a expresso verdeutschen, algo como alemanizar, germanizar o texto.
9
A sendbrief de Lutero aparece integralmente publicada em inmeros autores. Utilizamos o traba-
lho de STRIG, Hans Joachim, Das Problem des bersetzens. Wissenschaftliche Buchgesellschaft:
Darmstadt, 1973.
10
Para Lutero, o princpio da sola scriptura destinava-se a salvaguardar a autoridade das Escrituras de
qualquer dependncia servil igreja. As Escrituras so a norma normans (norma determinadora), no
a norma normata (norma determinada) para a vida. Elas so superiores igreja. A igreja depende
da Escritura e no a Escritura da igreja.
|
55
aspecto cultural geral sob o qual, com razo, se costuma enaltecer
a sua obra, independente de um juzo confessional. Ningum que
sabe o que uma lngua, escreve Klopstock, comparece sem reve-
rncia diante de Lutero. Em nenhum povo um homem s formou
tanto a sua lngua.
11
De forma anloga, apesar do grande amor de Lutero pela m-
sica, era a teologia a prpria fonte de suas convices sobre pro-
psito e uso da msica no culto. Seu cuidado com a traduo dos
textos para as canes similar ao da traduo do texto bblico.
Ele traduz para o fel cantar, no para o clero; para gente simples
e no para os letrados; e tem total conscincia de que uma boa
traduo do texto musical deve soar bem e fazer total sentido
na lngua traduzida, ou o resultado ser: mera imitao, como
fazem os macacos.
luteRo e os cancioneiRos
Para Lutero,
12
a msica Donum divinum et excellentissimum, um
maravilhoso presente divino dado exclusivamente aos homens,
conscincia que o levou natural concluso de que msica era um
dom para ser recebido com gratido e apreo, e que devia ser usado
para a glria de Deus e o bem da humanidade. Nada parecia mais
natural para ele, portanto, do que o fato de que a msica devia ser
juntada Palavra: se o evangelho a boa nova que traz f, esperana
e alegria, era a msica que melhor poderia acender esta mensagem,
dar vida s palavras, impressionar o corao humano e exprimir a
alegria que a boa nova traz. Por seu poder de comunicao, assim,
nada haveria melhor do que a msica para preservar e espalhar o
evangelho.
Em 1538, Lutero escreveu na apresentao de uma coletnea de
msicas publicada por Georg Rhau:
11
EBELING, Gerhard. O pensamento de Lutero. So Leopoldo: Sinodal, 1986, p.21.
12
LUTHER. Encomion musices. In: D. Martin Luther Werke. Weimar, 1944. v. 50. p. 372.
56
|
Eu sinceramente desejo que todo cristo possa amar e compreender
o quanto valioso e amvel o dom da msica, que um precioso,
valioso e caro tesouro, dado aos homens por Deus []. Ela pode
orientar nossos pensamentos, mentes, coraes e espritos. [...] Nos-
sos queridos pais e profetas no desejavam sem razo que msica
fosse sempre usada nas igrejas. Por isso herdamos tantas canes
e salmos.
13
Lutero achava que se os jovens fossem educados na arte da
msica e cantassem boas msicas, aprenderiam a discernir o que
verdadeiramente bom, afastando-se das canes carnais e lascivas.
A esse respeito escreveu no prefcio do Geistliches Gesangbchlein, um
volume contendo canes sacras arranjadas a quatro e cinco vozes
por Johann Walther, publicado em 1524:
Assim como muitos outros eu tambm coletei um bom nmero de
canes sacras [...] para que por meio delas a Palavra de Deus e a
doutrina crist possam ser pregadas, ensinadas e postas em prtica
[...]. Desejo isso em especial pensando nos jovens, que deviam ser
educados na arte da msica e tambm nas outras artes se quisermos
tir-los das canes carnais e lascivas, e faz-los interessarem-se no
que bom salutar. S assim eles aprendero, e devem faz-lo, a
apreciar e amar o que intrinsecamente bom [...]. Infelizmente o
mundo tornou-se relapso quanto s reais necessidades dos jovens
e esqueceu-se de treinar e educar seus flhos e flhas por caminhos
corretos. O bem da nossa juventude deveria ser nossa maior preo-
cupao. Deus nos conceda sua graa. Amem.
14
Talvez ainda seja oportuno observar que a citao acima nos
revela Lutero consciente de uma msica m, imprpria para a ju-
ventude, e outra, intrinsecamente boa.
15
Ele fazia, assim, clara
13
Lutero In. KARL, Anton. Luther und die Musik. Zwickau: W.E. Buszin 1948, p. 53, traduo nossa.
14
Apud KARL, Anton. Luther und die Musik. Zwickau: W.E. Buszin 1948, p. 50, traduo nossa.
15
Novamente remetemos o leitor ao artigo de MDOLO, Parcival. Musica: explicatio textus, pra-
edicatio sonora. Fides Reformata, v. 1, n. 1, Janeiro-Junho 1996, p. 60-64.
|
57
distino entre sacro e profano; entre msica apropriada para o
cristo e msica imprpria, fosse no culto ou fora dele.
Em 1524 o primeiro hinrio luterano foi publicado, o Achtlieder-
buch, ou Livro de oito cnticos. Como diz o nome, era um volume
contendo oito corais mtricos, quatro deles compostos pelo prprio
Lutero. No mesmo ano dois outros volumes foram publicados em
Erfurt com o triplo de cnticos, dos quais 18 eram de Lutero.
16

Lutero, confante na experincia musical de seu colaborador, o
hbil compositor Johann Walther,
17
ainda em 1524 preparou e pu-
blicou com Walther o Wittenberg Gesangbuch. Como a fnalidade
era a educao, as harmonizaes eram simples, para que at os
mais jovens pudessem cant-las facilmente.
Lutero viveu no tempo ureo da msica coral desacompanhada,
isto , da polifonia coral a cappella. A escola neerlandesa de compo-
sitores elevou a arte do canto coral (a polifonia coral) a um ponto
de grande elaborao tcnica. Lutero admirava essas obras, esses
motetos polifnicos
18
baseados em melodias gregorianas, melodias
essas artisticamente enriquecidas por vrias linhas vocais simul-
tneas. Era de se esperar que Lutero, sensvel beleza da msica,
tendo cantado em corais desde a adolescncia, maravilhado pelo
dom da voz, pela habilidade de expressar idias e emoes atravs
da cano, conhecedor das elaboradas tcnicas da composio, se
entusiasmasse ao ouvir as grandes obras polifnicas corais dos seus
dias. De fato, Lutero escreve:
16
Entre 1524 e 1545 Lutero compilou e publicou nove hinrios.
17
Johann Walther (1496-1570), compositor e Kantor (mestre responsvel por toda a vida musical
de uma igreja) alemo. Estudou na Universidade de Leipzig. Atuou em Capelas de vrias cortes,
especialmente as de Torgau e Dresden. Luterano rigoroso, teve seu hinrio prefaciado por Lutero
e o viu amplamente difundido. Ao lado de sua produo musical para o cntico congregacional,
h obras mais ambiciosas para coros de quatro a sete vozes, oito Magnifcats e duas Paixes. Seu
trabalho ao lado de Lutero, sua atividade como msico de igreja devotado e suas composies
litrgicas aliceradas em inabalvel f crist, garantiram-lhe reconhecimento como msico sacro
modelo da Reforma Protestante.
18
O Moteto foi uma das formas mais importantes de msica polifnica desde aproximadamente o
ano 1250 at 1750. Originou-se no sculo 13 da prtica dos msicos da Catedral de Notre Dame
de Paris de acrescentar palavras (moteto deriva do francs mot, palavra) em linhas puramente
meldicas que faziam contraponto com um cantus frmus. Era o incio das experincias de polifonia
na msica vocal religiosa.
58
|
Essa preciosa ddiva [a msica] foi dada somente aos homens para
lembr-los de que eles foram criados para louvar e exaltar o Senhor.
Mas, quando msica natural aguada e polida pela arte, a se pode
principiar a ver, maravilhado, a grande e perfeita sabedoria de Deus
em sua maravilhosa criao, a msica, quando uma voz principia
cantando uma simples linha em torno da qual so cantadas trs,
quatro ou cinco vozes, saltando, movendo-se ao redor da primeira,
acima e abaixo, magistralmente enfeitando a simples melodia, como
uma dana coreografada no cu, com encontros de parceiros, abraos,
reverncias entre amigos. Aquele que no acha isso um inexplicvel
milagre do Senhor de fato um tolo.
19
Fica claro que Lutero enfatiza, aqui, a importncia da arte, isto
, do domnio tcnico do msico, que consegue aguar e polir a
msica natural. Domnio da tcnica que transforma sons naturais
em arte, era, a propsito, exigncia antiga, muito anterior a Lutero,
para a msica que se cantava a Deus. J o salmista, ao exortar o povo
para que louvasse ao Senhor, insiste para que o faam com arte e
com jbilo (Sl 33.3b). E se verdade que a expresso com jbilo,
.-:, pode ter aqui diferentes interpretaes, a expresso com
arte, :z, da raiz :z, ser bom, ser o melhor, ser belo,
no apresenta nenhuma difculdade: refere-se, mesmo, questo
da tcnica; no nosso caso, da tcnica musical.
20

as Fontes do coRal luteRano
Em 1542 Lutero escreveu para Spalatin:
21
Eu quero produzir
19
LUTHER, Martin. Luthers smmtliche Schriften. BUSZIN, W.E. (ed.). St. Louis Edition 1972, p.
XXI, traduo nossa.
20
A mesma expresso, :z, aparece em Osias 10.1c: Quanto melhor a terra, ... (a Bblia de
Jerusalm traduz ...quanto mais bela se tornava sua terra...), utilizada, ali tambm, com o sentido
de mais trabalhada, mais tratos culturais.
21
Spalatin, cujo nome era Georg Burkhardt (1484-1545), nasceu em Spalt, cidade prxima a
Nrnberg da o epteto Spalatin. Doutorou-se em Artes (Filosofa) na ento nova Universi-
dade de Wittenberg, onde havia ingressado em 1502. Logo passou a servir Frederico, o Sbio,
prncipe eleitor da Saxnia, tornando-se educador do jovem prncipe Johann Friedrich. Pouco
depois foi nomeado secretrio privado do prprio prncipe, e a seguir, seu conselheiro. Defendeu
|
59
salmos alemes para o povo [...] para que a Palavra de Deus seja
conservada no meio do povo atravs dessas canes.
22
Segundo o atual estado das pesquisas, se reconhece com certeza
36 canes da autoria de Lutero, assim classifcados: 12 adaptaes
de hinos latinos; 4 transcries do folclore religioso alemo; 7 salmos
mtricos parafraseados; 8 hinos baseados em versos bblicos e 5
hinos totalmente originais. Alm dos cnticos de sua comprovada
autoria, portanto, Lutero adaptou outros, extraindo-os de vrias
fontes, para compor o acervo musical da igreja luterana. Sempre
se esforando por no lanar fora o que a tradio litrgica trazia
de bom e procurando aproximar-se do povo sem criar uma ruptura
com tudo o que era conhecido, Lutero utilizou muitas canes sacras
pr-reformadas. Obviamente, traduzia as canes para o alemo
quando estavam em qualquer outra lngua, adaptando mtrica e
ritmo para a nova realidade, para o estilo musical que nascia e que
seria chamado Coral Alemo.
necessrio lembrar que, embora nas cerimnias litrgicas roma-
nas formalmente s cantasse o clero, com muito pouca ou nenhuma
participao dos fis, havia muita msica sacra do povo e pelo
povo msica folclrico-eclesistica, portanto nas procisses,
nas peregrinaes, nas reunies informais e na devoo individual.
Bons compositores sempre compuseram boas msicas sobre temas
religiosos, que se tornaram conhecidas e utilizadas fora da igreja.
Assim, cnticos religiosos acompanhavam o povo em sua histria
muito antes da Reforma, mesmo que no pudessem cant-los na
liturgia romana. Eram canes entoadas pelo povo, portanto, mas
apenas durante atos privados de devoo, j que o canto dos fis
havia sido praticamente suprimido do culto cristo ofcial por volta
do sculo 6.
a causa da Reforma na corte, mesmo que o prncipe Frederico ainda permanecesse fel doutrina
catlica, infuenciando na atitude benevolente do prncipe em relao ao prprio Lutero, com
quem mantinha relaes estreitas. Seu conselho era muito apreciado tambm na escolha dos
professores da Universidade, o que contribuiu para que esta alcanasse sua mxima glria: du-
rante o perodo de sua superviso o nmero de matrculas excedia o de todas as demais escolas
superiores da Alemanha.
22
LUTHER, Martin. Briefwechsel. In: D. Martin Luthers Werke. Weimar,1969. v. 3. p. 590, traduo
nossa.
60
|
fato, ainda, que movimentos litrgicos independentes de Roma
nasciam em vrios lugares e em diferentes pocas da histria do
cristianismo, e que alguns desses movimentos valorizaram a msi-
ca litrgica. Hustad se lembra, por exemplo, de Francisco de Assis
(1182-1226), que no sculo 13 dirigiu um movimento de reforma
na Itlia [...]. O cntico constitua uma parte to grande da sua
misso que Francisco apelidou a si mesmo de cantor de Deus.
23

Os seus hinos de louvor e devoo eram chamados laude, canes
nas quais se pode notar a infuencia das canes dos trovadores
franceses
24
daquele perodo.
De sua parte, tambm a prpria igreja latina j produzira grandes
hinos que se tornaram imortais, como o Dies irae, o Stabat mater e o
Jesu dulcis memria, que podiam ser cantados em ocasies especiais,
acrescentados ao Ordinarium da missa, ou em devoes pessoais.
Mas esses e outros hinos, ou as Seqncias
25
de So Hilrio, So
Ambrosio, Fortunatus, So Bernardo, So Toms de Aquino, entre
muitos outros, tambm eram cantados apenas pelos sacerdotes ou
o coro clerical, em latim, e soavam to incompreensveis para as
pessoas comuns quanto as partes fxas da missa latina.
Isso signifca que, para a elaborao do cancioneiro reformado,
Lutero tinha disposio farto material acumulado por sculos, boa
poesia e msica crist, bastando adapt-lo s novas necessidades e
exigncias da igreja que nascia, o que de fato ele fez.
canes de tRadies litRgicas anteRioRes
Entre as primeiras fontes utilizadas como matria prima para a
23
HUSTAD, Donald P. Jubilate!: a msica na igreja. So Paulo: Vida Nova, 1986, p. 126.
24
Os trovadores (troubadours e trouvres), foram msicos poetas da tradio francesa de cano e
poesia lrica cortes secular que foresceu particularmente entre os sculos 12 e 14. Os Minnesnger
podem ser considerados uma verso germnica dos troubadours e trouvres da Frana, mas foram
movimentos independentes.
25
Seqncia era um tipo de cantocho medieval que foresceu entre 850 e 1150 aproximadamente.
Era uma pea de canto sacro extensa, de grande mbito, com texto latino, mas musicada silabi-
camente, isto , sem melismas. Aps o ano 1000 os textos foram cada vez mais se escandindo e
rimando, at se transformarem fnalmente em versos. Esses textos estavam associados s datas do
ano litrgico e eram cantados durante a missa imediatamente aps o Aleluia, como uma acrsci-
mo ao Ordinarium. Com o passar do tempo algumas seqncias foram ganhando importncia e
autonomia, podendo subsistir mais tarde como pea musical independente.
|
61
msica da Reforma, esto seqncias, tropos,
26
antfonas
27
e cantos
gregorianos originais. O Erfurt Enchiridion,
28
publicado em 1524
por Justus Jonas,
29
traz trs corais baseados em antigos hinos la-
tinos: Nun komm, der Heiden Heiland (Vem chegando o redentor
dos gentios), Christum Wir sollen loben schon (A Cristo devemos j
louvar, uma cano de natal), e Komm, Gott Schpfer heiliger Geist
(Vem, Deus criador, Esprito Santo, para o Pentecostes). Eles so
tradues, respectivamente, dos hinos latinos Veni, Redemptor Ge-
nitum (atribudo a Santo Ambrsio
30
), A solis ortus Cardine (escrito
por Sedulius
31
no sculo 5), e Veni, Creator Spiritus (atribudo a
So Gregrio).
O Kyrie alemo, Kyrie, Gott Vater in Ewigkeit (Kyrie, Deus Pai,
eternamente) foi uma adaptao de Lutero do antigo tropus latino
Kyrie fons bonitatis (Cf. ANEXO A).
26
Tropos so acrscimos ou interpolaes aos corais gregorianos, completando ou interpretando os
textos litrgicos. Podiam servir tambm como introdues a esses cantos, constituindo-se de m-
sica com ou sem palavras. Nos manuscritos do sculo 10 e 11 aparecem tropos introdutrios para
o Intrito, Ofertrio, Comunho e outros cantos do Proprium da missa. A prtica, porm, aparece
com mais freqncia a partir dos manuscritos do sculo 12. Um tropo podia ganhar independncia
e ser cantado no lugar da liturgia onde originalmente se cantava um coral gregoriano tradicional,
desde que, naturalmente, transmitisse o mesmo signifcado daquele coral. H casos em que os
tropos so to apreciados que passam a substituir defnitivamente o canto original ao qual foram
inicialmente acrescidos.
27
Antfonas so cantos litrgicos com texto em prosa, cantados por dois coros, ou ofciante e coro,
que se respondiam.
28
Coletnea de corais luteranos, no necessariamente para uso na igreja, mas especialmente para
as casas, como expresso no prprio ttulo. A melodia, no harmonizada, vinha anotada acima das
palavras do texto, facilitando a leitura e o aprendizado da melodia por toda a famlia.
29
Justus Jonas (1493-1555) estudou jurisprudncia e depois teologia na Universidade de Erfurt,
tornando-se Mestre em Artes em 1510. Em 1521 foi a Wittenberg como professor, retornando a
Erfurt em 1514 ou 1515. Tornou-se amigo e colaborador de Lutero tanto na traduo da Bblia
quanto nas discusses teolgicas acompanhou Lutero a Worms, por exemplo.
30
Ou da Liturgia Milanesa, da tradio de Ambrosio, bispo de Milo (339-397).
31
Sedulius [Caelius Sedulius] (primeira metade do sculo 5), poeta cristo latino, tornou-se conhe-
cido especialmente por seu Carmen paschale, um pico bblico em cinco livros de textos poticos
em hexmetros dctilos (dactylic hexameter), provavelmente escritos no perodo entre 42550.
O Carmen paschale ainda era bem conhecido at o fm do quinto sculo e permaneceu popular at
pelo menos o sculo 12; ele era freqentemente copiado e citado, e foi a fonte para o texto intro-
dutrio da Missa Votiva Virgem, Salve, sancta parens, e para a Antfona de natal Genuit puerpera
regem. Outros dois breves poemas so tambm atribudos a Sedulius: um texto sobre a historia da
salvao, Cantemus socii Domino, e o famoso hino alfabtico em metro imbico, A solis ortus cardine,
a que aqui nos referimos, e que reconta a vida de Cristo da encarnao ascenso. Tanto o A
solis ortus cardine quanto o Carmen paschale infuenciaram signifcativamente os poetas medievais.
62
|
A antfona Veni Sancte Spiritus, do sculo 11, cuja primeira estrofe
j vinha sendo cantada em alemo desde 1480, na regio de Eber-
sberg, como Komm, Heiliger Geist, Herre Gott (Vem, Santo Esprito,
Senhor Deus), ganhou mais duas estrofes de Lutero em 1524. A
melodia original de Ebersberg, de 1480, foi preservada com alte-
raes feitas em Erfurt, em 1524, prtica usual para torn-la mais
prxima ao estilo musical do Coral Luterano. A antfona Da pacem,
Domine, in diebus nostris, do sculo 9, foi adaptada por Lutero em
1529, letra e msica, para seu Verleih uns Frieden gndiglich (D-nos
paz misericordiosamente).
As Leisen
Outra fonte importante para a msica da Reforma foram as
Leisen (pronuncia-se Lizen), antigas estrofes devocionais, espcie
de refro, que vinham sendo cantadas pelos fis excepcionalmente
at mesmo durante a liturgia. Na celebrao da missa esses cnticos
estrfcos concludos por Kyrie eleison eram acrescidos ao prprio
Kyrie da liturgia, mas fora da igreja eram cantados pelo povo em
sua devoo individual como hinos independentes. Lutero utilizou
algumas das Leisen que j vinham sendo cantadas pelo povo e adap-
tou vrias outras: a seqncia Grates nunc omnes tornou-se a cano
de natal Gelobet seist du, Jesu Christ (Louvado sejas, Jesus Cristo).
A seqncia pascal Victimae paschali laudes tornou-se Christ lag in
Todesbanden (Cristo jazia nas amarras da morte). Para a antfona
Media vita in morte sumus, que j no fm do sculo 15 era cantada em
alemo como Mitten wir im Leben sind (No meio da vida estamos),
Lutero escreveu mais duas estrofes.
Canes de peregrinao
Eram inmeras as boas composies musicais sacras cantadas nas
peregrinaes, a caminho de Santiago de Compostella, nas cruzadas
a Jerusalm, nas romarias a Colnia, por exemplo, durante as quais,
com maior liberdade e longe da autoridade do clero, todos os fis
podiam cantar enquanto caminhavam, ou nas paradas para descan-
so. Da conhecida cano de peregrinao In Gottes Namen fahren wir
(Em nome de Deus ns vamos), do sculo 12, Lutero utilizou a
|
63
msica para sua cano de catecismo Dies sind die heilgen zehn Gebot
(Estes so os dez mandamentos sagrados) (Cf. ANEXO B).
Salmos metrifcados
Um outro grupo composto pelos salmos, isto , canes cujos
textos so os prprios salmos bblicos metrifcados por Lutero: o
Salmo 12, Ach Gott vom Himmel, sieh darein (Ah, Deus, do cu olhe
para ns); o Salmo 46, Ein feste Burg ist unser Gott (Castelo forte
nosso Deus); o Salmo 67, Es wolle Gott uns gndig sein (Queira
Deus apiedar-se de ns); o Salmo 124, Wr Gott nicht mit uns diese
Zeit (Se Deus no estivesse conosco); o Salmo 130, Aus tiefer Not
schrei ich zu dir (Das profundezas clamo a ti); e muitos outros.
fato que, dentre todas as composies de Lutero, h especial
predileo pelo seu famoso Ein feste Burg (Castelo forte). E essa
predileo no recente, nem localizada: tornou-se desde sua com-
posio e em todos os pases onde foi cantado, o principal coral
luterano (Cf. ANEXO C).
Diferentemente dos salmos reformados posteriores, cujos textos
conservaram-se substancialmente fis aos textos dos salmos bblicos,
apenas metrifcados e organizados em estrofes, os salmos de Lutero
traziam, declarada ou implcita, a mensagem do Cristo, isto , os
salmos luteranos foram cristianizados.
Canes de autores contemporneos
evidente que as idias e os ensinos da Reforma foram cantados
por muitos compositores contemporneos de Lutero, que viviam nas
redondezas de Wittenberg. Algumas dessas canes foram recolhi-
das por Lutero e as melhores foram publicadas. Bons exemplos so:
Allein Gott in der Hh sei Ehr (Somente a Deus, nas alturas, seja a
glria), de Nikolaus Decius; Herr Christ, der einig Gotts Sohn (Cristo
o Senhor, o unignito de Deus), de Elisabeth Creuzigter (a partir
da Reforma, tambm uma mulher podia escrever uma cano para a
liturgia!); Es ist das Heil uns kommen her (A salvao chegou a ns),
de Paul Esperatus; Wo Gott der Herr nicht bei uns hlt (Onde o Senhor
Deus no est conosco), de Justus Jonas; Ihr lieben Christen, freut
euch nun (Vs amados cristos, alegrai-vos j) e Christe, du bist der
64
|
helle Tag (Cristo, tu s o claro dia), ambos de Erasmus Albert. Da
distante Knigsberg vieram Nun lob, mein Seel, den Herren (Louva
agora, minha alma, ao Senhor) de Johann Gramann e Was mein
Gott will, das gscheh allzeit (A vontade de meu Deus seja feita), do
Duque Albrecht da Prssia.
Canes de coletneas anteriores
Outras contribuies importantes foram os hinos extrados do
Cancioneiro de Estrasburgo (o Strassburger Liederbcher, editado em
1525), e do repertrio dos Irmos Bomios,
32
tais como Gottes Sohn
ist kommen (O flho de Deus chegado) de Michael Weisse, Christus,
der uns selig macht (Cristo, que nos faz bem-aventurados) e Gelobet sei
Gott im hchsten Thron (Louvado seja Deus em seu sublime trono).
Poesia latino-germnica
Outra curiosa fonte para a hindia protestante foi a antiga poesia
mista, da qual se fez meno acima, aquela que se compunha de
algumas frases em alemo e outras em latim. Era prtica relativa-
mente comum, j que muitas frases latinas faziam parte da rotina
litrgica dos fis, que as ouviam domingo aps domingo durante a
missa. Alm do exemplo acima transcrito (In dulci jubilo, nun singet
uns sei froh), h vrios outros, bem conhecidos, como os tradicionais
Quem pastores laudavere, den die Hirten lobten sehre (Quem os pastores
louvaram, apelidado de Quempas, por fexo das duas primeiras
palavras do texto), o Resonet in laudibus e a antiga cano de ninar
Joseph, lieber Joseph mein (Jos, meu querido Jos).
Contrafactura (Contrafactum)
33
A adaptao de novo texto sacro a uma conhecida melodia de
32
O movimento dos Irmos bomios e morvios foi um movimento pr-reformatrio dos sculos
15 e 16 originado em Johann Hus (1369-1415).
33
Contracfaturas so canes originalmente no-sacras, mas adaptadas, conservando metro e melodia,
mas com o texto alterado. O novo texto, agora sacro, era derivado do original, secular, sem prejuzo
para o novo: a idia central do texto original devia ser preservada e, assim, enriquecer o novo texto
(nesse ponto o Contrafactum difere da pardia). bvio que poucas canes prestavam-se a esse
tipo de adaptao, pois o texto original deve ser, j, bastante apropriado para o novo tema, sacro.
H pouqussimos bons exemplos dessa espcie.
|
65
mundo, eu vou deixar-te,
Vou seguir minha estrada,
Vou para a eterna ptria do Pai.
Meu esprito quero entregar,
E com ele meu corpo e minha vida
Deporei na mo misericordiosa de
Deus.
Innsbruck, eu vou deixar-te
Vou seguir minha estrada,
Vou para uma terra estranha.
Minha alegria me foi roubada,
J que eu no posso saber,
Aonde deverei desditoso estar.
cano profana prtica bem mais rara na hindia luterana. J que
a lembrana do texto original, secular, enquanto se canta o novo,
sacro fato inevitvel no pode ser prejudicial ao conjunto agora
litrgico, boas contrafacturas so raras. A mais clebre a cano
de despedida de Heinrich Isaacs,
34
Innsbruck, ich muss dich lassen
(Innsbruck, eu vou deixar-te), que foi adaptada como O Welt,
ich muss dich lassen ( mundo, eu vou deixar-te), uma cano de
sepultamento. A cano original, logo depois de composta, passou
a ser cantada em festas e reunies de despedida de qualquer pes-
soa, de qualquer lugar e para qualquer lugar tornando-se, assim,
uma espcie de cano de partida, muito conhecida, a exemplo
de tantas que h tambm no Brasil, na qual Innsbruck apenas
um smbolo de lugar onde se vive e que se ama.
35

texto oRiginal de 1495 tRaduo (nossa)
Innsbruck, ich mu dich lassen,
Ich fahr dahin mein Straen
In fremde Land dahin.
Mein Freud ist mir genommen,
Die ich nit wei bekommen,
Wo ich im Elend bin.

contRaFactuRa de
nReMbeRg
36
,

1555 tRaduo (nossa)
O Welt, ich mu dich lassen,
Ich fahr dahin mein Straen
Ins ewig Vaterland.
Mein Geist will ich aufgeben,
Dazu mein Leib und Leben
Legen in Gottes gndig Hand.

34
Heinrich Isaac (1450-1517) serviu aos Mdici em Florena onde foi organista da catedral. Traba-
lhou em Viena e Constana. Foi o mestre de capela da corte imperial de Innsbruck e compositor
da corte em Augsburgo e Torgau, at retornar a Florena, onde faleceu.
35
Dessa forma e com essa fnalidade ainda muito cantada nos pases europeus de fala germnica.
Vezes sem conta pudemos ns tambm cant-la na Alemanha em vrias despedidas, e ouvi-la
cantada na nossa, quando regressvamos ao Brasil.
36
J havia uma adaptao sacra anterior Reforma, de 1505.
66
|
Por sua importncia como modelo para esse gnero de adaptao,
consideremos algumas de suas caractersticas:
1. Na contrafactura o texto original foi consideravelmente pre-
servado. Os dois primeiros versos so praticamente idnticos, com
exceo da troca de Innsbruck por O Welt.
2. O terceiro verso do texto original informa que a partida para
lugar desconhecido, para uma terra estrangeira. Mas a contrafactura
assegura que a viagem de regresso, de volta para casa: para a
eterna casa do Pai.
3. O que se segue conseqncia da partida para lugar desco-
nhecido, no texto original, e da almejada jornada casa do Pai, na
contrafatura: a segunda parte da estrofe original lamenta a partida
para a terra estranha, talvez inspita, onde certamente a vida ser
desditosa, ao menos pela saudade de Innsbruck. Na contrafactura
clara a idia de tranqilidade da jornada ao encontro de Deus,
que tambm quem garante a segurana da prpria viagem. H,
assim, uma espcie de paralelismo entre a idia original e a nova,
mas uma espcie de palalelismo antittico,
37
j que a afrmao
do original negativa e na contrafactura positiva.
Assim, obvio que quando se canta a contrafactura, o texto
original imediatamente lembrado. Mas a lembrana do primeiro
texto, no sacro, de despedida de uma cidade, intensifca e enriquece
o sentido do novo texto, de despedida do mundo terreno. A cada
linha cantada, a sensao de tristeza e insegurana da antiga cano
em homenagem a Innsbruck vai dando lugar sensao de seguran-
a desta outra jornada. A inevitvel comparao entre uma viagem
e outra fortalece a segurana nesta nova. Eis a a mais importante
caracterstica da contrafactura: a lembrana do texto original ine-
vitvel e isso deve necessariamente contribuir enriquecendo o novo.
Onde isso no acontece no h boa contrafactura (Cf. ANEXO D).
Talvez ainda se deva dizer, a respeito desta contrafactura, que no
ela foi feita para ser utilizada exatamente como uma cano para a
liturgia regular do culto comunitrio, e sim para uma cerimnia de
37
Apesar do emprstimo da expresso paralelismo antittico do ambiente da anlise da poesia
hebraica e semita em geral no pretendemos com isso fazer nenhuma relao entre uma tcnica
potica e outra.
|
67
sepultamento. At hoje est no hinrio luterano alemo o nmero
521 do Evangelisches Gesangbuch da edio de 1996, atualmente em
uso nas igrejas alems na seo reservada s canes para ocasies
especiais, nesse caso numa subdiviso chamada Sterben und ewiges
Leben (Morte e vida eterna). Assim, no se tratava exatamente de
msica para o culto, de louvores a Deus, ou confsso de pecados,
por exemplo, o que pode justifcar ainda mais a liberdade com que
Lutero recorreu ao recurso.
Outra contrafatura, nesse caso de cano folclrica, Mein Freud
mcht sich wohl mehren (Minha alegria quer crescer), foi a adapta-
o de Elisabeth Cruciger, em 1524, Herr Christ, der einig Gotts Sohn
(Senhor Cristo, o unignito flho de Deus). O mesmo se deu com
Aus fremden Landen komm ich her (De outra terra eu venho) que
parece ter sido utilizada pelo prprio Lutero para sua cano infantil
de natal Vom Himmel hoch, da komm ich her (Do alto cu eu venho).
Como se disse, contrafaturas no foram freqentes na Reforma por
causa da difculdade que podiam trazer consigo: durante o canto do
novo texto com a antiga msica, a inevitvel lembrana do texto
original ter que ser considerada e dever contribuir para enriquecer
o novo texto. Quando a memria do texto antigo perturba o texto
novo no houve boa contrafactura.
De todas essas fontes veio matria prima para o Cancioneiro
de Wittenberg. Como dissemos no incio deste trabalho, Lutero
tinha disposio sculos de tradio musical sacra que bastou
modelar, tanto letra quanto msica, para dar forma ao novo gnero
musical que nascia, o Coral Alemo. Diferentemente, portanto,
do que tem sido freqentemente afrmado nos nossos dias, Lutero
no saiu cata, aleatoriamente, da msica profana do seu tempo
para introduzi-la na nova liturgia. Nem havia necessidade, pois o
acervo sacro era imenso! As poucas canes seculares adaptadas por
ele foram excees especiais, contrafacturas bem construdas, que
enriqueciam ocasies tambm especiais: sepultamentos, msica para
crianas, canes para festas litrgicas Repitamos: Lutero certa-
mente popularizou o cntico litrgico, j que o antigo gregoriano
era cantado apenas pelo clero. O coral alemo tornou-se cntico
do povo, cantado pelos fis, para seu ensino e instruo. este o
68
|
cntico popular defendido por Lutero para o culto: msica cantada
por todos os participantes do culto, homens, mulheres e crianas,
que explicava o evangelho e a doutrina reformada para o povo, fa-
cilitando sua memorizao. Cntico popular, neste contexto, no
se refere msica profana da poca, quando considerada msica
m e, portanto, agradvel apenas aos ouvidos de Satans. Cntico
popular aqui expresso contraposta ao cntico clerical, sem
participao popular, caracterstico da igreja romana at ento. O
canto litrgico luterano popularizou-se, de fato, e o fez de dentro
para fora, isto , saiu do espao do templo onde fcara aprisionado
por dez sculos, desde Gregrio Magno at a Reforma.
Nesse ponto fundamental lembrarmos que, segundo o pensa-
mento medieval, toda msica, mesmo a secular, podia e devia ser
escrita para a glria de Deus. Mas nas palavras do prprio Lutero,
a msica cantada no culto deve fortalecer e intensifcar o santo
evangelho e tambm impulsion-lo.
38
Acima de tudo, popularizar
o cntico litrgico quer dizer tir-lo da posse do clero e torn-lo
laico; fazer o povo cantar. A intensifcao do canto de hinos foi
gradual. Os corais de Lutero tornaram-se muito conhecidos, can-
tados em casa, nos campos, no mercado, no caminho do trabalho,
estando as pessoas ss ou em agrupamentos de toda ordem. Nas
igrejas o cntico era liderado pelo coro, sem acompanhamento.
Quando os cancioneiros se tornaram mais disponveis para a con-
gregao, o canto foi se tornando antifnico, as estrofes repartidas
entre a congregao, o coro e o rgo. A igreja luterana passou a ser
conhecida como a igreja que canta.
Durante a vida de Lutero cerca de 100 cancioneiros foram
publicados. Como j dissemos, eram de canes que tinham impor-
tante fnalidade didtica: as pessoas podiam aprender a doutrina
da igreja e do evangelho mesmo quando no estavam no culto.
Ante o mpeto da proposta musical luterana na Alemanha, j nas
38
Das heylige Evangelion[...] treyben und ihn schwanck [...] bringen. M. Lutero, no prefcio da 1 edio
do Geistlichen Gesanbchlein de Wittenberg, editado por J. Walther, 1524 (edio fac-simile), p. 3,
traduo nossa.
|
69
primeiras dcadas da Reforma, o nmero de hinos aproximou-se
de 75.000!
39
Era msica de expresso, que devia ser cantada por todos os
fis na lngua local, para que fosse compreendida, assimilada, e
servisse de ensino religioso. Por isso importava que os textos fossem
apropriados para os diversos momentos do culto (louvor, confsso,
dedicao, etc.) e sobre variados temas religiosos, para diferentes
datas litrgicas e do calendrio cristo. Cantando teologia e doutrina,
a msica auxiliava na memorizao e no esclarecimento do sentido
das palavras. Msica sacra devia ser a explicao do texto e uma
espcie de sermo em sons.
40
A partir desse momento os hinrios
passaram a ter importncia para o ensino religioso j que os que
podiam ler levavam seus volumes para suas casas, cantavam com
seus familiares e amigos, no trabalho ou no lazer.
Lutero certamente no trouxe a msica da taberna para a liturgia.
Mas pode ter, isto sim, provocado a expanso da msica do culto, de
forma que, transcendendo os limites da liturgia, entrasse em todos
os lugares, at na taberna, levando com ela a doutrina Reformada.
39
Cf. BLANKENBURG, Walter. Kirche und Musik. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979, p. 327.
40
Vide, sobre esse tema, MDOLO, Parcival. Musica: explicatio textus, praedicatio sonora. Fides
Reformata, v. 1, n. 1, Janeiro-Junho 1996.
|
ANEXO A Anti go Kyri e gregori ano e o de Lutero.
Nota-se na verso alem acrsci mo de s labas de texto nos anti gos
meli smas
|
71 AS FONTES DO CORAL LUTERANO
ANEXO B Cano de peregri nao, sc XI I e adaptao de Lutero
In Gottes Namen fahren wir
Dies sind dieheiligen zehn Gebot
ANEXO C
|
ANEXO D
|
73
Licenciado em Pedagogia pela Universidade
Presbiteriana Mackenzie
Bacharel em Filosofa pelas Faculdades Associadas
Ipiranga
Ps-graduado em Estudos Brasileiros pela
Universidade Presbiteriana Mackenzie
Ps-graduado em Histria do Brasil do Sculo 20
pelas Faculdades Associadas Ipiranga
Mestre em Histria e Teologia pela Universidade
Metodista de So Paulo
Doutorando na Pontifcia da Universidade Catlica -
PUC - SP
Pastor da Igreja Presbiteriana do Jardim Marilene
De p artame nto de Te ol ogi a Hi s tri ca
rEv. wilson santana silva
rElatrio pastoral do
rEv. gEorgE w. ChambErlain
edi o di plomTi Ca
74
|
|
75
Re s umo
Dentre os muitos nomes estrangeiros importantes para a his-
tria da implantao do Protestantismo em nosso pas, fgura
o do Rev. George Whitehill Chamberlain (1839-1902), que
apesar de ter vindo ao Brasil por recomendao mdica, logo
se ligou aos missionrios presbiterianos, trabalhando como
evangelista em So Paulo e Bahia. Foi em sua residncia que
iniciou a Escola Americana (1870). Nesta edio, trazemos
seu relatrio pastoral, apresentado ao Presbitrio do Rio de
Janeiro em 1866.
O relatrio pastoral do Rev. Chamberlain parte da Coleo
Carvalhosa, conjunto de documentos primrios reunidos e
compilados pelo Rev. Modesto Perestrello Barros de Carva-
lhosa (1846-1917), encontrados no Arquivo Histrico da
IPB, a quem, novamente, agradecemos a gentileza da cesso.
P al avras - chave
Histria da Igreja; Histria da Igreja Presbiteriana do Brasil;
Coleo Carvalhosa; Rev. George Whitehill Chamberlain.
Abs tract
Among the many important foreign names in the history of
the implantation of the Protestantism in our country, fgures
Rev. George Whitehill Chamberlain (1839-1902), that in
spite of having come to Brazil for medical recommendation,
quickly joined the Presbyterian missionaries, working as
rElatrio pastoral do
rEv. gEorgE w. ChambErlain
edi o di plomTi Ca
76
|
Evangelist in So Paulo and Bahia. It was in his residence
that the American School began (1870). In this edition, we
bring his Pastoral Report, presented to the Rio de Janeiro
Presbytery in 1866.
The pastoral report of Rev. Chamberlain is part of the
Carvalhosa Collection, a group of primary documents ga-
thered and compiled by Rev. Modesto Perestrello Barros de
Carvalhosa (1846-1917), found in the Historical Archive of
IPB, to whom we thanks.
Ke ywords
Church History; History of the Presbyterian Church of Brazil;
Carvalhosa Collection; Rev. George Whitehill Chamberlain.
|
5.
10.
15.
20.
E guiarei os cegos pelo caminho qual nunca souberam; os farei caminhar pelas veredas
que no souberam; tornarei as trevas em
5
lz perante elles; e as cousas tortas farei
direitas; estas cousas lhes farei e nnca as desampararei. Esaias XLI I :16. Sirvo-me destas
palavras
10
que ha muito se tornaro uma lampada para os meus ps, afim de indicar e
louvar a Divina Providencia que me ligou misso da I greja Presbyteriana no Brasil.
15
Partindo de minha terra em junho de 1862, no tinha em vista seno recoperar a vista
estragada em estudos, por uma viagem de mr que durasse 4 me-
20
zes. No fim de 4
annos, chamado
TEO LO GI A PARA VI D A VO L U M E I I N M ERO 2 78
|
como membro como membro da Egreja Presbyteriana do Rio de Janeiro a narrar alguns
dos trabalhos nos quais tem sido o meu
5
previlegio participar. Tencionei passar uns
di as neste porto como melhor me aprouvesse. Desembarquei no di a 21 de julho de
1862, e logo no mes
10
mo dia travei relaes com o Rev. Blackford (por via duma carta
de recomendao) que tinho um alcance imprevisto relaes que hoje no posso con-
templar sem
15
recordar-me das palavras bellas e cheias de consolao que acima hei
citado. Estes annos so cheios de gratas recordaes, mas no aqui
20
o lugar de
fallarmos de tudo isto
5.
10.
15.
20.
|
i ndi vi dualmente. Passo por alto uns meses que occupou uma vi si ta ao Rev. F. J. L.
Schneider da nossa misso aos colonos Alle-
5
mes do interior da Provincia de S. Paulo,
como tambm o anno que em seguida gastei na provncia de S. Pedro do Rio Grande do
Sul. Annuindo ao
10
pedido do Rev. A. G. Simonton a tomar parte nos trabalhos do seu
ministrio, deixei Porto-Alegre, capital daquella provncia a 16 de Maio de 1864, chegan-
do Cr-
15
te no di a 23 do mesmo. Na provi denci a de Deos estas relaes foro
suspensas, e no dia 1 de Novembro, parti para S. Paulo, onde dividi o meu
20
tempo no
ensino de I ngls e tra-
5.
10.
15.
20.
|
trabalho da misso. Em Maro e Abril de 1865 acompanhei o Rev. Simonton a Brotas.
Agosto e Septembro passaro em quanto vi si -
5
tei mui tas ci dades e vi llas afi m de
espalhar as Escripturas Sagradas. Os seis mezes em seguida passei-os na Crte ajudando
o Pastor desta I greja; e durante
10
a sua ausncia a Sesso 1 do Presbyterio, desempe-
nhei como melhor podia os deveres que me coubero. No dia 6 de janeiro de 1866, sube
por uma carta da mesa
15
administrativa de misses no estrangeiro sua deciso pela qual
fiquei sendo missionrio coadjutor no Brasil. No dia 6 de Abril parti para
20
S. Paulo,
donde em seguida fui a
5.
10.
15.
20.
|
a Brotas ajudar na misso j empreendida pelo nosso digno irmo o Rev. Jose M. da
Conceio. A elle cabe por direito a narra-
5
o do acontecido nessa sua antiga parochia.
Visto ser o seu relatorio mui resumido neste poncto, passo a dar alguns pormenores.
10
A igreja de Brotas, no por ser importante em si, mas em razo da sua posio calculada
para prestar grande auxilio na Evangelisao do interior
15
Hoje digna das ricas pro-
messas. O interesse do Evangelho manifesta-se mais nos sitios circunvizinhos do que na
propria villa.
20
A vantagem nisso : 1 A obra
5.
10.
15.
20.
|
no d tanto na vista dos adversarios, e por isso livre de embaraos que alis serio postos
nos caminhos.
5
2 A simplicidade da vida dos occupados em lavoura offerece a propaga-
o mais rapida da verdade. Vivem mais isolados, sabem menos das afamadas con-
10
viniencias sociais, e no na luz destas, mas na sua propria luz encaro o Evangelho. Tem-
no ouvido e aceito muitas vezes, antes de saberem o que disem fula-
15
no e sicrano, e
esto firmes em oppinies formadas sobre a palavra de Deos, e independente prevenes
dos homens. So mais mestre de si mesmos.
20
3 Ser mais difficil organisar
5.
10.
15.
20.
|
opposio. Alm destas razes, por dirigirem a nossa atteno principalmente aos Stios,
como esta a obra de Deos e no dos
5
homens, no nos resta seno seguir os indicios da
sua providencia, para alcanar o fim o estabelecimento do Reino do Nosso Salvador. Com
quanto,
10
pois, no deixssemos de pregar na villa em tempo e fra de tempo, foi princi-
palmente nos sitios que colhemos fructos. De 15 pessoas que se offerecero para fa-
15
zer
profisso de sua f, s 4 ero moradores na villa. Depois de algumas semanas de pregao
dentro e fra da povoao, com auditorio que num-
20
ca a excedia a 50 pesoas e s
5.
10.
15.
20.
|
vezes consistio dos membros de uma s familia. Celebrmos a Ca do Senhor no dia 6
de Maio na casa pertencente
5
viuva de Pedro Garcia dAlmeida. Foro recebidas (e
batizadas confrme a f Evangelica em nome do Pai, do Filho e do Esprito Sancto, septe
pessoas
10
communho da I greja. O Rev. F. J. C. Schneider dirigiu os exercicios ajuda-
dos pelos Snr
s
. Conceio e Chamberlain. Foi baptizada a filha de Jos Rufino e Gertruda

15
C. Leite, que nesta occasio fizero profisso de f. A principal opposio que expe-
rimentamos tinha por alvo tirar-nos a casa que o Senhor Jesus
20
nos preparou para
nella comer
5.
10.
15.
20.
|
mos a nossa Paschoa. Frustrados os esforos dos nossos inimigos, viero-nos lembrana
as palavras de David:
5
Aparelhas a meza perante mim, em frente de meus adversarios.
(Sal. XXI I I . Almeida) Na volta passei por Sorocaba onde preguei no dia 20 dia 20
10
de
Maio. Demorei-me em S. Paulo at 25 de Junho desempenhando os deveres com que me
incubiu o pastor da I greja nessa cidade, partimos nesta da-
15
cta a assistir na actual
reunio, Sesso do Presbyterio que hoje tem de findar. Rio de Janeiro 10 de Julho de
1866. (Assignado) George Chamberlain.
5.
10.
15.
20.
86
|
|
87
Bacharel em Teologia pelo Seminrio Presbiteriano do Sul
Licenciado em Filosofa pela Pontifcia Universidade
Catlica de Minas Gerais
Licenciado em Pedagogia pela Universidade Mackenzie
Ps-graduao: Estudo de Problemas Brasileiros pela
Universidade Mackenzie
Ps-graduao: Didtica do Ensino Superior pela
Universidade Mackenzie
Mestre em Teologia e Histria pela Universidade
Doutor em Teologia e Histria pela Universidade
Pastor auxiliar da 1 Igreja Presbiteriana
de So Bernardo do Campo
De p artame nto de Te ol ogi a S i s te mti ca
rEv. hErmistEn maia pErEira da Costa
anotaEs sobrE a
hErmEnutiCa dE Calvino
ComprEEnso a sErvio da
piEdadE E do Ensino
p a r T e i
88
|
|
89
Re s umo
Este artigo inicia uma srie que procurar expor os princpios
e a importncia do mtodo de interpretao bblica desen-
volvido por Joo Calvino. Nesta primeira parte, num texto
fartamente documentado, o autor traa um breve panorama
biogrfco do reformador, destacando sua formao intelec-
tual e sua relao com os valores humanistas que foresciam
em sua poca.
P al avras - chave
Hermenutica; Joo Calvino; Reforma Protestante; Huma-
nismo.
Abs tract
This article begins a series that will try to expose the rudi-
ments and the importance of John Calvins method of biblical
interpretation. In this frst part, in a richly documented text,
the author presents a brief biographical panorama of the re-
former, enhancing his intellectual formation and relation to
the humanistic values that bloomed in his times.
Ke ywords
Hermeneutics; John Calvin; Protestant Reformation; Hu-
manism.
anotaEs sobrE a
hErmEnutiCa dE Calvino
ComprEEnso a sErvio da
piEdadE E do Ensino
P arte I
90
|
[Calvino] foi o habilidoso exegeta entre os reformadores, e seus
comentrios esto entre os melhores do passado e do presente
Philip Schaff.
1

[...] Eu poderia feliz e proveitosamente assentar-me e passar o resto
de minha vida somente com Calvino Carta de Karl Barth (1886-
1968) a um amigo, Eduard Thurneysen, escrita em 8 de junho de
1922.
2
Poucos telogos foram to equilibrados quanto Calvino em sua
tentativa de dar expresso plenitude do ensinamento bblico
Moiss Silva.
3
IntRoduo
Calvino, falando das diversas calnias que levantavam contra
ele,
4
partindo inclusive de falsos irmos, diz: S porque afrmo e
mantenho que o mundo dirigido e governado pela secreta provi-
dncia de Deus,
5
uma multido de homens presunosos se ergue
contra mim alegando que apresento Deus como sendo o autor do
pecado.
6
Outros tudo fazem para destruir o eterno propsito di-
1
SCHAFF, Philip e SCHAFF, David S. History of the christian church. Peabody, Massachusetts: Hen-
drickson Publishers, 1996, v. III, p. 261.
2
BARTH, Karl. Revolutionary theology in the making. p. 101. Apud GEORGE, Timothy. Teologia dos
Reformadores. So Paulo: Vida Nova, 1994, p. 163. Tambm citada em PARKER, T. H. L. Calvins
Old Testament Commentaries. Edinburgh: T &T Clark, 1993 (reprinted), na folha de rosto.
3
SILVA, Moiss. Em favor da Hermenutica de Calvino: In: KAISER, Walter C. SILVA, Moiss.
Introduo Hermenutica bblica. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 256.
4
Comentando o Salmo 64 Calvino extrai um exemplo extremamente prtico concernente a este
ponto: Ao ouvirmos Davi, homem em todos os aspectos muito mais santo e justo em sua conduta
do que ns, suportava as infundadas afrontas contra seu carter, no temos razo alguma para
fcarmos perplexos ante o fato de que possvel sermos expostos a uma semelhante provao. Este
conforto pelo menos sempre temos, a saber, que podemos recorrer a Deus e obter sua defesa para a
causa justa [CALVINO, J. O Livro dos Salmos. So Paulo: Paracletos, 1999, v. 2, (Sl 64.4), p. 601].
5
Esta expresso comum a Calvino. Ver: O Livro dos Salmos. So Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, p.
37-38; Vol. 2, (Sl 47.3), p. 343. Depois de ser expulso de Genebra (O exlio foi votado pelo
Conselho de Genebra em 23 de abril de 1538 cf. Calvin, Textes Choisis par Charles Gagnebin,
Egloff Paris, c. 1948, p. 297), escreveria a Farel (04/8/1538): Se sabemos que eles no podem
caluniar-nos, exceto na medida em que Deus permitir, sabemos tambm o objetivo que ele tem
em vista em dar essa permisso. Portanto, humilhemo-nos, a menos que desejemos lutar contra
Deus. CALVIN, J., To William Farel, Letters. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software,
1998, (CD-ROM), (04/08/1538), n. 22.
6
Ver: CALVINO, J. O Livro dos Salmos. v. 2, (Sl 51.4), p. 429.
|
91
anoTaeS Sobre a hermenuTi Ca de CalVi no
vino da predestinao, pelo qual Deus distingue entre os rprobos
e os eleitos [...].
7
O que nos chama a ateno na aproximao bblica de Calvino,
, primeiramente, o seu amplo e em geral preciso conhecimento
dos clssicos de teologia e da exegese bblica, os quais cita com
abundncia, especialmente Crisstomo (c. 347-407)
8
pregador
profcuo
9
e o primeiro tutor exegtico de Calvino
10
, Agostinho
(354-430) e Bernardo de Claraval (1090-1153).
11
Outro aspecto,
o domnio de algumas das principais obras dos telogos protestantes
contemporneos, tais como: Melanchthon (1497-1560) a quem
considera um homem de incomparvel conhecimento nos mais
elevados ramos da literatura, profunda piedade e outros dons e
que por isso merece ser recordado por todas as pocas
12
, Bucer
(1491-1551) e Bullinger (1504-1575). Contudo, o mais fascinante,
o fato de que ele, mesmo se valendo dos clssicos o que alis,
nunca escondeu
13
, conseguiu seguir um caminho por vezes dife-
rente,
14
buscando na prpria Escritura o sentido especfco do texto:
a Escritura se interpretando a si mesma.
7
CALVINO, J. O Livro dos Salmos. So Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, p. 44,45. Vd. tambm: CAL-
VIN, J., To the Seigneurs of Berne, John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software, 1998,
(CD-ROM), n 398.
8
Quando comparados com os escritos de Crisstomo, a maior parte dos escritores subseqentes
parecia prolixa [SILVA, Moiss. Em favor da Hermenutica de Calvino. In: KAISER, Walter C.;
SILVA, Moiss. Introduo Hermenutica bblica. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 245-246].
9
Ver: OLD, Hughes Oliphant. The reading and preaching of the Scriptures in the worship of the christian
church. Grand Rapids, Mi./Cambridge, UK.: Eerdmans, 1998, v. 2, p. 173.
10
GAMBLE, Richard C. Current trends in Calvin research, 1982-1990. In: NEUSER, Wilhelm H.
(ed.). Calvinus Sacrae Scripturae professor: Calvin as confessor of Holy Scripture. Grand Rapids,
MI.: Eerdmans, 1994, p. 95.
11
Vejam-se: REID, W. Stanford. Bernard of Clairvaux in the thought of John Calvin. In: GAMBLE,
Richard C. (ed.). Articles on Calvin and Calvinism. New York & London: Garland Publishing, Inc.,
1992, p. 35-53 e TAMBURELLO, Dennis E. Union with Christ: John Calvin and the mysticism of
St. Bernard. Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1994, 167p.
12
CALVIN, J. Commentaries on the Prophet Jeremiah. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
(Calvins Commentaries, v. IX), 1996 (reprinted), (Carta Dedicatria do seu comentrio do Livro
de Jeremias), p. xxi.
13
[Deus] jamais abenoou a seus servos numa medida tal que nenhum deles chegasse a possuir
pleno e perfeito conhecimento de todas as reas do saber humano [CALVINO, J. Exposio de
Romanos. So Paulo: Edies Paracletos, 1997, p. 24].
14
Ainda quando, sob outros aspectos, algo extremamente desejvel, no devemos esperar que haja
na presente vida concordncia durvel entre ns na exposio de passagens da Escritura. Quando,
pois, dissentimos dos pontos de vista de nossos predecessores, no devemos, contudo, deixar-nos
estimular por algum forte desejo a inovao, nem impelidos por algum intuito de difamar outros,
92
|
Escapar de um clich histrico-teolgico especialmente dif-
cil.
15
Para que possamos ter uma viso mais clara da perspectiva de
Calvino a respeito das Escrituras, precisamos refetir um pouco sobre
a sua forma de aproximao da Bblia; assim, poderemos entender
a sua viso hermenutica
16
e exegtica.
17

o Homem, SuA FoRmAo e SeuS PRoPSItoS
Para se entender Calvino necessrio ler Calvino Alister E. Mc-
Grath, A vida de Joo Calvino, So Paulo: Editora Cultura Crist,
2004, p. 171.
1. A ForMao de calvino
18
Calvino foi, sem dvida, o principal arquiteto da tradio refor-
nem despertados por algum dio, nem induzidos por alguma fortuita ambio. A nossa nica
necessidade a de no ter em vista nenhum outro objetivo alm do desejo sincero de s fazer o
bem [CALVINO, J. Exposio de Romanos. So Paulo: Edies Paracletos, 1997, p. 24].
15
A imagem de Calvino, organizador e disciplinador, como pai da frouxido na tica social, uma
lenda [TAWNEY, R. H. A religio e o surgimento do capitalismo. So Paulo: Editora Perspectiva, 1971,
p. 113]. Richard C. Halverson, faz comentrio semelhante a respeito do esteretipo puritano.
Veja-se: HALVERSON, Richard C., na Introduo da obra de Richard Baxter, O pastor aprovado,
So Paulo: Publicaes Evanglicas Selecionadas, 1989, p. 15.
16
Hermenutica provm da juno de duas palavras gregas: ermnneu/w e texnh/ (arte de interpretar).
Ainda que esta palavra no aparea desta forma no Novo Testamento, encontramos a sua raiz em
algumas ocasies: ermhneu/w (explicar, interpretar, traduzir, tornar claro: Jo 1.38,42; 9.7;
Hb 7.2); ermhnei/a (interpretao, traduo, explanao: 1Co 12.10; 14.26); diermhneuth/j
(intrprete, tradutor: 1Co 14.28); diermhneu/w (traduzir, interpretar, explicar, expor:
Lc 24.27; At 9.36; 1Co 12.30; 14.5,13,27). Todas estas palavras so derivadas de Ermh=j (Her-
mes), deus grego (Mercrio na mitologia romana) flho de Jpiter e Maia, sendo considerado o
intrprete e porta-voz dos deuses, tido tambm, como modelo de eloqncia (At 14.12). Paulo
sada um cristo de Roma chamado Hermes (Rm 16.14).
17
A palavra exegese uma transliterao do grego ech/ghsij, que signifca narrao, exposio.
A palavra formada por ec (fora de) e hge/omai (conduzir, guiar, liderar), da o sentido de tirar,
trazer para fora, relatar, explicar, expor (O substantivo no ocorre no NT, contudo o verbo
echge/omai, encontrado seis vezes: Lc 24.35; Jo 1.18; At 10.8; 15.12,14; 21.19). Aplicando a
palavra ao texto, signifca extrair a mensagem do texto (Vd. BARTH, Karl. La Proclamacion del
Evangelio. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1969, p. 57). Portanto, a funo da exegese bblica
, humanamente falando, trazer luz a mensagem da parte de Deus conforme registrada nas
Escrituras. Deste modo, a exegese oposta eish/ghsij (introduo), atitude que consiste em
tentar fazer o texto dizer o que queremos, torcer as evidncias em favor de nossas concepes
previamente dogmatizadas.
18
Cabe aqui uma nota de advertncia: alguns dados referentes juventude de Calvino so incertos,
havendo disputa quanto datas e lugares.
|
93
mada do Protestantismo.
19
Vejamos como isso comeou. Comecemos
do incio. Joo Calvino nasceu em 10 de julho de 1509 em Noyon,

Picardia,
20
sendo o segundo flho de uma famlia de cinco irmos.
21

Seu pai, Grard Cauvin, era de origem humilde; sua me, Jeanne Le-
franc, uma senhora piedosa, proveniente de famlia abastada, morreu
quando Calvino tinha uns 5 ou 6 anos. Como Grard era secretrio
apostlico de Charles de Hangest bispo de Noyon (1501-1525)
e procurador fscal do municpio, a sua famlia mantinha ntimas
relaes com as famlias nobres de sua regio, sendo ele prprio um
ambicioso visionrio que procurou encaminhar a educao de seus
flhos da melhor maneira possvel, usando dos meios e recursos de
que dispunha. Calvino ainda criana (29/05/1521) recebeu um be-
nefcio eclesistico na catedral, que ajudaria a custear as despesas
de sua educao, ento um privilgio no raro.
22

No entanto, Calvino recebeu a sua primeira educao junta-
mente com as crianas da nobre famlia de Hangest. Aqui, foi
que Calvino aprendeu e adquiriu educao e modos refnados
prprios da nobreza que lhe permitiram posteriormente transitar
em todos os meios sociais com polidez. Entre os seus amigos de
infncia, destaca-se um dos flhos de Adrien, Lorde de Genlis,
Claude de Hangest (Mommor), que se tornaria abade de St. Eloi
19
Cf. BATTLES, Ford Lewis. Preface. In: BATTLES, F. L. e TAGG, Stanley (eds.). The Piety of John
Calvin: an anthology illustrative of the spirituality of the reformer. Grand Rapids, Michigan: Baker
Book House, 1978, p. 7.
20
Cidade eminentemente religiosa, que distava cerca de 92 quilmetros de Paris com uma populao
de aproximadamente 12 mil pessoas. Noyon a Santa, como se dizia por vezes, tantas eram as
igrejas e as relquias que possua era a sua cidade natal, capital diocesana, dotada de um clero
poderoso e de um bispo com assento entre os doze pares da Frana (DANIEL-ROPS, Henri. A
igreja da Renascena e da Reforma: a reforma protestante. So Paulo: Quadrante, 1996, p. 365-366).
21
Ver: BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo Calvino. Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 8.
22
Ver: BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo Calvino. Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 2006,
p. 10; FERREIRA, Wilson de Castro. Calvino: vida, infuncia e teologia. Campinas, SP.: Luz para
o Caminho, 1985, p. 32-33; LESSA, Vicente Temudo. Calvino 1509-1564: sua vida e sua obra.
So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, [s.d.], p. 27-28; GEORGE, Timothy. Teologia dos Reforma-
dores. p.168-169. Havia quatro capeles em Noyon os quais alternavam na recitao da missa
matinal. Calvino sendo ainda muito jovem, no podendo portanto ser ordenado, pagava a um
padre para cobrir a sua escala. (Cf. SCHAFF, Philip. History of the christian church. v. VIII, p. 300;
LESSA, Vicente Temudo. Calvino: 1509-1564: sua vida e sua obra, p. 27; WILEMAN, William,
John Calvin: his life, his teaching and infuence. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software,
1998, (CD-ROM), p. 11-12.
94
|
em Noyon.
23
Alm de professores particulares, Calvino estudou
na mesma escola dos flhos dos nobres de sua cidade, o Colgio de
Capeto.
Posteriormente, Calvino, acompanhado de alguns amigos flhos
de nobres de sua terra natal, foi para Paris, onde recebeu seu trei-
namento para o sacerdcio estudando alguns meses no Collge de la
Marche (Humanidades e latim, a partir de agosto de 1523),
24
tendo
como mestre o grande humanista Maturinus Corderius, e depois, foi
para uma escola menos requintada em seus costumes e mais dura
em sua disciplina e de orientao escolstica: Collge de Montaigu
25

(Gramtica, Filosofa e Teologia, em 1524), por onde tambm passa-
ram Erasmo de Roterd e Rabelais (c. 1483-1553), estudando sob a
direo de um mestre espanhol grandemente competente,
26
Antonio
Coronel, com quem Calvino fez grandes progressos, destacando-
se entre os seus colegas no estudo da gramtica.
27
Neste perodo,
Calvino foi tambm, ao que parece,
28
grandemente infuenciado
por outro de seus professores, que havia retornado a Montaigu em
23
O Comentrio de Calvino sobre Sneca publicado em abril de 1532 seria dedicado a Claude; na
Dedicatria, redigida em Paris (04/4/1532), reconhecendo a sua dvida para com a famlia de seu
amigo, diz: Nosso Comentrio que recomendo sua guarda, receba-o como os primeiros frutos
de nossa colheita, dedicado e inscrito por direito e mrito a voc; no s porque eu devo a voc
tudo que sou e que tenho, pois desde bem cedo, ainda menino fui educado dentro da sua casa e
iniciado nos mesmos estudos junto com voc, eu estou endividado com a sua mui nobre famlia
por meu primeiro aprendizado na vida e nas letras (CALVIN, J. Commentary on Senecas de
Clementia. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software, 1998, (CD-ROM), p. 8.
24
McGrath discute a possibilidade de esta interpretao tradicional ser equivocada. Em sua opinio
Calvino no estudou do Collge de la Marche (Ver: MCGRATH, Alister E. A vida de Joo Calvino.
So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, p. 37-43).
25
As regras do Collge de Montaigu eram bastante rgidas e a alimentao precria. famosa a
descrio de Erasmo a respeito desta Escola. Entre outros trabalhos, vejam-se: BAINTON, Roland
H. Erasmo da Cristandade. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1988), p. 39ss.; MCGRATH,
Alister E. A vida de Joo Calvino. p. 44-45. Para um estudo detalhado de Montaigu, a obra clssica
: GODET, Marcel. La Congrgation de Montaigu. Paris: Libraire Ancienne Honor Champion,
1912, 220p.
26
Foi aqui que Calvino se familiarizou com a teologia de Aquino, Agostinho e Jernimo, entre
outros telogos antigos. (Cf. FERREIRA, Wilson de Castro. Calvino: vida, infuncia e teologia,
p. 41. Do mesmo modo: WALLACE, Donald S. Calvino, Genebra e a Reforma. So Paulo: Editora
Cultura Crist, 2003, p. 10).
27
Cf. BEZA, Theodore. Life of John Calvin. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software, 1998,
(CD-ROM), p. 4. Ver: TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin. Edinburgh: Lindsay
& Co. Ltd., 1988, p. 80.
28
A amplitude da infuncia de seus professores discutvel. McGrath d-nos um resumo de algumas
posies, Ver: MCGRATH, Alister E. A vida de Joo Calvino, p. 53ss.
|
95
1525-1531, o escocs John Major (1469-1550). Major (ou Mair)
tinha ligaes com a Irmandade da Vida em Comum.
29
Foi ele
quem instruiu Calvino na flosofa e lgica
30
medieval bem como
na teologia bblica e patrstica.
31

Neste perodo d-se algo curioso:
Em fevereiro, 1528, Incio de Loyola, o fundador da ordem dos Je-
sutas, entrou na mesma faculdade e estudou sob o mesmo professor.
Os lderes das duas correntes opostas no movimento religioso do
dcimo sexto sculo viveram muito prximos, debaixo do mesmo
telhado e se sentando mesma mesa. Calvino j durante este per-
odo mostrou as caractersticas proeminentes do seu carter: ele era
consciencioso, estudioso, silencioso, reservado, animado por um
estrito senso de dever, e sumamente religioso.
32

No entanto, todos esses jovens, Erasmo, Calvino e Loyola foram
formados lendo entre outras obras piedosas, a atribuda ao mstico
Thomas Kempis (c. 1380-1471), Imitao de Cristo, a qual mesmo
sem citar, parece t-lo infuenciado em sua formao,
33
destacando-
se, ainda que no exclusivamente,
34
As Institutas (III.7-10) e a
Verdadeira Vida Crist.
35
29
WALLACE, Donald S. Calvino, Genebra e a Reforma, p. 10.
30
Torrance diz que Major considerava a lgica como A arte das artes e a cincia das cincias
(TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin, p. 27).
31
Cf. TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin, p. 80ss. Para uma viso panormica
do pensamento de Major, ver: TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin, p. 23ss.
32
SCHAFF, Philip. History of the christian church, v. VIII, p. 302. Loyola contudo, fcaria pouco tempo
no Colgio de Montaigu; em 01/11/1529 foi estudar Filosofa no j tradicional Colgio de Santa
Brbara (fundado em 1460), dirigido pelo padre portugus Diogo de Gouveia, o Velho (nascido
por volta de 1471), que se propusera, entre outras coisas, formao de telogos portugueses com
bolsas fornecidas pela coroa portuguesa. (Vd. CARVALHO, Rmulo. Histria do ensino em Portugal.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, (1986), p. 143-144, 170ss; 284).
33
Ver: TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin, p. 74-75. Ver tambm: WALLACE,
Donald S. Calvino, Genebra e a Reforma. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 10, 158-160.
Segundo Peter Toon, a obra de Kempis tem hoje mais de 2000 edies impressas (Peter Toon,
Tomas de Kempis: In: DOUGLAS, J. D. (ed.). Diccionario de Historia de la iglesia. Miami: Editorial
Caribe, 1989, p. 632).
34
Ver outras correlaes em: TORRANCE, Thomas F. The Hermeneutics of John Calvin, p. 75ss.
35
CALVINO, J. A verdadeira vida crist. So Paulo: Novo Sculo, 2000, passim.
96
|
No mesmo ano (1528), concludo o seu curso de Artes, d-se
algo inusitado: devido a uma disputa de seu pai com os clrigos de
Noyon assunto ainda no esclarecido satisfatoriamente
36
, ele
resolveu enviar o flho para a conceituada e concorrida universidade
de Orlans, de cunho mais humanista, onde se dedicaria ao estudo
de Direito civil,
37
sob a infuncia do conceituado jurista, Pierre
Ltoile, cognominado de rei da jurisprudncia
38
e prncipe dos
juristas,
39
que posteriormente se tornaria presidente do Tribunal
do Parlamento em Paris.
40
Calvino, ao que parece fcou impressio-
nado com a erudio de Ltoile.
41
Ali Calvino tornou-se Bacharel
em Direito (licenci s lois) (14/2/1531). Como resolvera deixar
a universidade antes de completar os seus estudos, a universidade
em reconhecimento aos seus servios prestados , resolveu por
voto unnime de seus professores conferir-lhe o grau de Doutor
em Direito, sem cobrar-lhe as taxas habituais; no entanto, no h
consenso se Calvino aceitou ou no o ttulo.
42
Foi para Bourges,
certamente atrado
43
pelo famoso humanista e mestre de Direito, o
italiano Andreas Alciati (1492-1550), um jurista de primeira linha,
terico da soberania do Prncipe.
44
Na j famosa Universidade de
Bourges, fundada em 1463 por Lus XI, estudaria com Alciati e
Melchior Wolmar, a quem conhecera em Orlans.
36
Beza apenas registra que o pai de Calvino f-lo estudar Direito, vendo que seria um meio melhor
para chegar s riquezas e s honrarias (BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo Calvino. Campinas,
SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 10).
37
MCGRATH, Alister E. Teologia sistemtica, histrica e flosfca: uma introduo teologia crist. So
Paulo: Shedd Publicaes, 2005. p. 103.
38
Cf. FERREIRA, Wilson de Castro. Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 45.
39
Cf. LESSA, Vicente T. Calvino 1509-1564: sua vida e obra, p. 50.
40
Cf. BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo Calvino, p. 10.
41
Cf. DE GREEF, W. The writings of John Calvin: an introductory guide. Grand Rapids, Michigan:
Baker Book House, 1993, p. 21.
42
Beza diz que Calvino se recusou a receber este privilgio (Ver: BEZA, Theodoro. A vida e morte de
Joo Calvino. Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 11;Theodore Beza. Life of John Calvin:
In: Tracts and Treatises on the Reformation of the Church, v. I, lxi; Theodore Beza. Life of John Calvin.
John Calvin Collection, [CD-ROM], (Albany, OR: Ages Software, 1998), p. 5 . Vejam-se: SCHAFF,
Philip. History of the christian church. v. VIII, p. 306;. LESSA, Vicente T. Calvino 1509-1564: sua
vida e obra, p. 51; FERREIRA, Wilson de Castro. Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 45-46.
43
Cf. BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo Calvino. Campinas, SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 11.
44
LADURIE, Emmanuel Le Roy. O mendigo e o professor: a saga da famlia Platter no sculo XVI. Rio de
Janeiro: Rocco, 1999, v. 1, p. 325.
|
97
Ele mesmo resumiria a sua infncia:
Quando era ainda bem pequeno, meu pai me destinou aos estudos
de teologia. Mais tarde, porm, ao ponderar que a profsso jurdica
comumente promovia aqueles que saam em busca de riquezas, tal
prospecto o induziu a subitamente mudar seu propsito. E assim
aconteceu de eu ser afastado do estudo de flosofa e encaminhado
aos estudos da jurisprudncia. A essa atividade me diligenciei a
aplicar-me com toda fdelidade, em obedincia a meu pai; mas Deus,
pela secreta providncia, fnalmente deu uma direo diferente ao
meu curso.
45

Calvino recebeu um encargo no curato de Saint-Martin de
Martheville (05/09/1527); mas em 30 de abril de 1529 resignou
a capelania de La Gesine em favor do irmo mais jovem, Antoine
e, em 5 de julho de 1529, trocou o cargo de Saint-Martin pelo da
aldeia Pont-lEvque (local de nascimento de seu pai). Com a morte
de seu pai (25 ou 26 de maio 1531) tornou a Paris para continuar
seus estudos literrios e durante certo perodo voltou a Orlans para
concluir seu curso de Direito.

Quando um de seus amigos, Nicols Cop foi eleito reitor da
Universidade de Paris, Calvino talvez o tenha ajudado a pre-
parar o seu discurso,
46
que foi lido na igreja dos Maturinos,
47

como de costume no dia 1 de novembro de 1533. Neste discurso
propunha-se uma reforma na igreja. A resposta foi imediata: Cop
e Calvino tiveram de fugir de Paris; Cop voltou sua terra natal,
Basilia, e Calvino para outras cidades francesas. Em 1534, Cal-
vino completaria 25 anos, idade legal para ser ordenado; agora
o momento de assumir de fato a sua f e ofcio. Assim, em 4 de
maio de 1534, voltou a Noyon e renunciou aos seus benefcios
45
CALVINO, J. O Livro dos Salmos. So Paulo: Paracletos, 1999, v. 1, p. 37-38.
46
Este ponto no consensual entre os especialistas. Ver: Alexandre Ganoczy. The Young Calvin. Phi-
ladelphia: The Westminster Press, 1987, p. 80-83; DANIEL-ROPS, Henri. A igreja da Renascena e
da Reforma: a reforma protestante. p. 370; Jacques Pannier em Introduo. As Institutas da Religio
Crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa. So Paulo: Cultura Crist, 2006, v. 1, p. 10.
47
Cf. DANIEL-ROPS, Henri. A igreja da Renascena e da Reforma: a reforma protestante, p. 370.
98
|
eclesisticos.
48
As perseguies ento intensifcaram-se.
49
Nova-
mente ele inicia as suas peregrinaes: Paris, Angoulme, Poitiers;
passaria algum tempo na Itlia, Estrasburgo e Basilia (1535).
Como fca evidente, nesse nterim, Calvino havia sido convertido
ao protestantismo; a questo : como e quando?
2. a conveRso de calvino
Na verdade, o Senhor chama efcazmente s os eleitos Joo Calvino,
Exposio de Hebreus, So Paulo, Paracletos, 1997, (Hb 6.4), p. 153.
O fundamento de nossa vocao a eleio divina gratuita pela
qual fomos ordenados para a vida antes que fssemos nascidos.
Desse fato depende nossa vocao, nossa f, a concretizao de
nossa salvao Joo Calvino, Glatas, So Paulo: Paracletos, 1998,
(Gl 4.9), p. 128.
No nos possvel precisar as circunstncias e data da sbita
converso de Calvino, contudo as evidncias apontam para um
perodo entre cerca de 1532 a 1534 portanto, em Orlans ou
Paris. Devemos estar atentos tambm para o fato de que a vida de
Calvino, mesmo antes da sua converso, no fora marcada por um
comportamento dissoluto e imoral j to comum nos jovens de
seu tempo ; antes, a sua converso, como observa Schaff, foi uma
transformao do Romanismo para o Protestantismo, da superstio
papal para a f evanglica, do tradicionalismo escolstico para a
simplicidade bblica.
50

48
Vejam-se: Alexandre Ganoczy. The Young Calvin. Philadelphia: The Westminster Press, 1987, p.
85; MCGRATH, Alister E., A Vida de Joo Calvino, p. 91-92.
49
Ver: LESSA, Vicente Temudo. Calvino: 1509-1564: sua vida e sua obra, p. 63; FERREIRA, Wilson
de Castro. Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 64-65.
50
SCHAFF, Philip. History of the christian church, v. VIII, p. 310. Bem mais tarde, seu discpulo
e sucessor, Theodore Beza (1519-1605), escreveria: Estes so os eventos principais na vida
e morte de Calvino que eu mesmo testemunhei durante os ltimos dezesseis anos. Eu penso
que estou qualifcado para declarar que nele foi exibido diante de todos os homens, um dos
mais belos e ilustres exemplos de vida piedosa e morte triunfante de um verdadeiro cristo; que
ser fcil pela malevolncia caluniar, como ser difcil devido a sua exaltada virtude imitar.
[Theodore Beza. Life of John Calvin. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software, 1998,
|
99
Cr-se que o seu primo Olivtan ainda que no isoladamente
51

, teve uma participao importante na sua converso ao Protes-
tantismo.
52
Flice chega a afrmar que, ...a Bblia que recebeu das
mos de um de seus parentes, Pedro Roberto Olivetan, o arrebatou
do catolicismo.....
53
Lembremo-nos de que Calvino no muito
prdigo ao falar da sua vida. Quanto sua converso, em 1539 diz:
Contrariado com a novidade, eu ouvia com muita m vontade e,
no incio, confesso, resisti com energia e irritao; porque (tal a
frmeza ou descaramento com os quais natural aos homens resistir
(CD-ROM), p. 65; Outra traduo: BEZA Theodore. Life of John Calvin: In: Tracts and Treatises on
the Reformation of the Church, v. I, p. cxxxviii. Vd. SCHAFF, Philip. History of the christian church,
v. VIII, p. 272].
51
Fala-se tambm de Jacques Lefvre Dtaples (1455-1536), a estrla-dalva da Reforma, e de
seu discpulo, Melchior Wolmar ( 1561), professor de grego de Calvino e fantico de Lutero,
conforme expresso de DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da Renascena e da Reforma: a reforma pro-
testante, p. 367. Vd. SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 305, 310; MCNEILL,
John T. The history and character of calvinism. New York: Oxford University Press, 1954, p. 110,195;
IRWIN, C. H. Juan Calvino: su vida y su obra. Barcelona: CLIE., (1991), p. 22. O sbio Lefvre
desejava uma reforma na igreja romana. O historiador catlico Daniel-Rops (pseudnimo de Henri
Petiot, 1901-1965) mesmo no admitindo que Lefvre nutria simpatia para com o luteranismo (p.
356), escreve: Na prtica, o que ele preconizava era uma reforma levada a cabo na igreja e pela
igreja, uma reforma intelectual que substitusse a degenerada escolstica por uma teologia positiva,
baseada no estudo da Escritura e dos Santos Padres, e tambm uma reforma moral e disciplinar que
pusesse fm aos abusos gritantes. Por que meios se realizaria tal reforma? Por um regresso da alma
fel verdade de Cristo e por uma penetrao do evangelhoevangelho em todas as conscincias.
Era Escritura, palavra sagrada, que, muitos anos antes de Lutero, Lefvre dtaples confava
as possibilidades da indispensvel renovao (DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da Renascena e da
Reforma: a reforma protestante, p. 352).
52
MCNEILL, John T., The history and character of calvinism, p. 108-117; LESSA, Vicente T. Calvino
1509-1564: sua vida e obra. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, [s.d.], p. 47; CAIRNS, E. E.
O Cristianismo atravs dos sculos: uma histria da igreja crist. So Paulo: Vida Nova, 1984, p.
252; SCHAFF, Philip. The creeds of christendom. 6 ed. Revised and Enlarged, Grand Rapids, Mi-
chigan: Baker Book House, (1931), v. I, p. 425ss.; BILER, Andr. O pensamento econmico e social
de Calvino. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 115 e 121; MCGRATH, Alister, The
intellectual origins of the european Reformation, p. 54; HARKNESS, Georgia. John Calvin: the man
and his ethics. New York: Abingdon Press, 1958, Preface, p. 6-7; FERREIRA, Wilson de Castro.
Calvino: vida, infuncia e teologia. Campinas,SP.: Luz para o Caminho, 1985, p. 50-51; FISHER,
Jorge P. Historia de la Reforma. Barcelona: CLIE., (1984), p. 196-198; WILLIAMS, William R. Eras
and characters of History. New York: Harper & Brothers, p. 207; DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da
Renascena e da Reforma: a reforma protestante, p. 368ss.; WENDEL, Franois. Calvin. New York:
Harper & Row, Publishers, 1963, p. 37ss.
53
FLICE, G. de. Histria dos protestantes da Frana. So Paulo: Typographia International, 1888, p.
51. Provavelmente, a Bblia mencionada por Flice, seja a edio do Novo Testamento de 1534.
100
|
no caminho que outrora tomaram) foi com a maior difculdade que
fui induzido a confessar que, por toda minha vida, eu estivera na
ignorncia e no erro.
54
Na introduo do seu comentrio de Salmos (1557), afrma:
Inicialmente, visto eu me achar to obstinadamente devotado
s supersties do papado, para que pudesse desvencilhar-me
com facilidade de to profundo abismo de lama, Deus por um
ato sbito de converso,
55
subjugou e trouxe minha mente a
uma disposio suscetvel, a qual era mais empedernida em tais
matrias do que se poderia esperar de mim naquele primeiro
perodo de minha vida.
56
Tambm na j citada carta ao Cardeal Sadoleto (01/09/1539),
Calvino descreve as suas angstias espirituais no romanismo, resul-
tantes do que a igreja pregava.
57
No entanto, em nenhum momento
Calvino menciona o instrumento humano usado por Deus.
A Bblia Francesa (04/06/1535), traduzida por Pierre Robert
apelidado de Olivetanus, da, Olivtan (c.1506-1540)
58
, primo
de Calvino, foi a primeira traduo Protestante francesa das Es-
crituras, feita a pedido e s expensas dos Valdenses, que gastaram
na impresso 1.500 escudos.
59
A traduo, feita diretamente dos
54
CALVINO, J. Respuesta al Cardeal Sadoleto. 4 ed. Barcelona: Fundacin Editorial de Literatura
Reformada, 1990, p. 63; CALVIN, J., Tracts and Treatises on the Reformation of the Church, v. I, p. 62.
55
Este ato sbito no precisa ser entendido necessariamente como repentino. Pode indicar
tambm algo no-premeditado (Cf. GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores, 174).
56
CALVINO, J., O Livro dos Salmos, v. 1, p. 38. Veja-se: GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores,
p. 171-185 (especialmente).
57
Vd. CALVINO, J., Respuesta al Cardeal Sadoleto, p. 61-64.
58
Olivtan estudou grego e hebraico com Bucer em Estrasburgo (1528). (Cf. SCHAFF, Philip, History
of the christian church, v. VIII, p. 299).
59
Cf. TRON, Ernesto. Historia de los Valdenses. Colonia Valdense: Libreria Pastor Miguel Morel,
1952, p. 25; LINDER, Robert. D. Olivtan: In: DOUGLAS, J. D. (ed. ger.). The new international
dictionary of the christian church. p. 730; LESSA, Vicente Temudo, Calvino 1509-1564: sua vida e
obra, p. 47; FRITZSCHE, O. F., Bible Versions: In: SCHAFF, Philip, ed. Religious encyclopaedia: or
dictionary of biblical, historical, doctrinal, and practical theology, v. I, p. 288; DE GREEF, W. The writings
of John Calvin: an introductory guide. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1993, p. 90.
|
101
originais hebraicos e gregos,
60
foi utilizada pela primeira gerao de
calvinistas franceses na proclamao do evangelho.
61
Alis, Olivetn
em seu prefcio (12/02/1535), dedicou a sua traduo igreja po-
bre. O Novo Testamento foi editado em 1534, saindo a segunda
edio em 1535, acompanhado do Antigo Testamento. Esta edio
(segunda do Novo Testamento e primeira da Bblia completa), foi
revisada e prefaciada por Calvino, intitulado: A todos os que amam
a Jesus Cristo e a seu evangelho. Aqui temos o primeiro testemunho
pblico de Calvino que indica a sua converso. Posteriormente, Beza
(1519-1605) fez nova reviso da Bblia Francesa, que continuou
sendo revista de quando em quando nos sculos seguintes.
62
3. calvino coMo huManista
Os homens jamais encontraro um antdoto para suas misrias,
enquanto, esquecendo-se de seus prprios mritos, diante do fato de
que so os nicos a enganar a si prprios, no aprenderem a recorrer
misericrdia gratuita de Deus Joo Calvino, O livro dos Salmos,
v. 1, (Sl 6.4), p. 128-129.
Podemos dizer no sentido mais pleno da palavra que Calvino
(1509-1564) era um genuno humanista, estando profundamente
interessado pelo ser humano. Ainda que de passagem, examinemos
alguns pontos que ilustram a nossa tese.
1) Seu conhecimento humanstico
J bem cedo Calvino revela o seu fno mtodo de anlise flolgica
60
Contudo Olivtan valeu-se tambm de outras tradues, especialmente da realizada por Lefvre
Dtaples (1455-1536) (NT 1523 e AT 1530). (Cf. DE GREEF, W., The Writings of John Calvin,
p. 90).
61
Cf. LINDER, Robert. D., Olivtan: In: DOUGLAS, J. D. (ed. ger.). The new international dictionary
of the christian church, p. 730.
62
Cf. ANGUS, J. Histria, doutrina e interpretao da Bblia. 3 ed. Rio de Janeiro: Casa Publicadora
Batista, 1971, p. 126; LESSA, Vicente Temudo, Calvino 1509-1564: sua vida e obra, p. 47. Nunca
demais lembrar, que Calvino dominava o latim, hebraico e grego (Vd. WALKER, W., Histria da
igreja crist, v. II, p. 69-71; LATOURETTE, K. S., Historia del Cristianismo, II, p. 100-101; SCHAFF,
Philip, The creeds of Christendom, v. I, p. 424ss; KRAUS, Hans-Joachim, Calvins exegetical principles.
Interpretation 31, 1977, Virginia, p. 14-15.
102
|
e literria aprendido com os humanistas.
63
Ele evidencia isso na sua
primeira obra escrita,
64
publicada inclusive com os seus prprios
recursos:
65
a edio comentada do livro de Sneca, De Clementia (4
de abril de 1532) o principal monumento dos conhecimentos
humansticos do jovem Calvino, diz McNeill;
66
slido trabalho
de um humanista muito jovem e j brilhante, comenta Boisset;
67

um erudito de primeira linha, acrescenta Parker.
68
Resume Gano-
czy: O seu comentrio sobre De Clementia um modelo de estudo
humanista de um documento antigo.
69
Nessa obra da qual uma
cpia foi enviada a Erasmo , o ento jovem autor (23 anos) j
revelava o seu gosto literrio, erudio,
70
amplo conhecimento da
literatura grega e romana, uma perspectiva sbria e um estilo prprio
de anlise lapidado dentro de uma anlise flolgica e literria da
melhor qualidade que se tornaria uma de suas marcas em seus
comentrios bblicos.
71
J nesse trabalho pioneiro, Calvino parece
desafar o soberano, quando defne o tirano como aquele que governa
contra a vontade de seu povo e, seguindo a concepo de Aristteles
(384-322 a.C.),
72
interpreta a tirania como uma transgresso dos
63
Cf. SILVA, Moiss. Em favor da Hermenutica de Calvino. In: KAISER, Walter C.; SILVA, Moiss.
Introduo Hermenutica bblica. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 246-247.
64
No consideramos aqui o prefcio de Calvino ao trabalho de seu amigo Nicholas Duchemin,
Antapologia, (6/3/1531).
65
Cf. CALVIN, J. To Francis Daniel, John Calvin Collection, Albany, OR: Ages Software, 1998,
(CD-ROM), (23/05/1532), n 5, p. 37 e CALVIN, J. To Francis Daniel, John Calvin Collection,
Albany, OR: Ages Software, 1998, (CD-ROM), (1532), n 6, p. 38.
66
MCNEILL, John T., The history and character of calvinism, p. 104. Os Comentrios sobre Sneca
foram de certo modo a culminao do humanismo do jovem Calvino (BREEN, Quirinus. John
Calvin: a study in french Humanism. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1931, p. 67).
67
BOISSET, Jean, Histria do Protestantismo, p. 57.
68
PARKER, T. H. L. Portrait of Calvin. London: SCM Press, 1954, p. 19.
69
GANOCZY, Alexandre. The young Calvin. Philadelphia: The Westminster Press, 1987, p. 179.
70
George a denomina de Obra-prima de erudio (GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores,
p. 171).
71
Vd. WARFIELD, B. B. Calvin and Calvinism. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House [The
works of Benjamin B. Warfeld; v. V], 1981, p. 4; GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores, p.
171; MCGRATH, Alister C., The intellectual origins of the european Reformation, p. 54; FERREIRA,
Wilson C., Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 141ss.; WALLACE, Ronald S. Calvin, Geneva and
the Reformation. Grand Rapids, Michigan/Edinburgh, UK.: Baker Book House/Scottish Academic
Press, 1990, p. 5; GONZALEZ, Justo L., A era dos reformadores, p 109; SCHAFF, Philip, The creeds
of Christendom, v. I, p. 424-425; SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 308-309;
SILVA, Moiss. Em favor da Hermenutica de Calvino. In: KAISER, Walter C.; SILVA, Moiss.
Introduo Hermenutica bblica. So Paulo: Cultura Crist, 2002, p. 246-247.
72
Aristteles escrevera que Na tirania h pouca ou nenhuma amizade. Com efeito, onde nada aproxi-
ma o governante dos governados no pode haver amizade, uma vez que no h justia (Aristteles.
tica a Nicmaco. So Paulo: Abril Cultural, 1973, VIII.11, 1160 30. p. 391 [Os Pensadores, v. IV]).
|
103
verdadeiros limites de realeza,
73
revelando, ainda que embriona-
riamente a sua ousadia, que to bem caracterizar a sua vida como
pregador, escritor e administrador. Esta perspectiva humanista vai
ser o fator determinante na sua aproximao pedaggica.
74
73
CALVIN, J. Commentary on Senecas de Clementia. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software,
1998, (CD-ROM), p. 133. Muitas farpas que disparava tinham em vista a ordem estabelecida, a
igreja e a escolstica (DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da Renascena e da Reforma: a reforma pro-
testante, p. 367-368). Mais tarde, escreveria em lugares diferentes: Os prncipes e os magistrados
devem, pois, recordar de Quem so servidores quando cumprem seu ofcio, e no fazer nada que
seja indigno de ministros e lugar-tenentes de Deus. A primeira de suas preocupaes deve ser a
de conservar, em sua verdadeira pureza, a forma pblica da religio, conduzir a vida do povo com
boas leis, e procurar o bem, a tranqilidade pblica e domstica de seus sditos (CALVINO, J.
Breve instruccion cristiana. Barcelona: Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1966, p. 83).
Partindo do princpio de que as formas de governo esto sujeitas a falhas, escreve: verdade que
o rei, ou qualquer indivduo que exera o poder monrquico, facilmente baixa condio de tirano.
Mas igualmente fcil, quando elementos de alta posio exercem o governo, eles conspirarem
para impor uma dominao inqua. E ainda muito mais fcil o surgimento de sedies quando
o povo que exerce a autoridade, conclui, mostrando que Deus Se digna em manifestar a Sua
providncia atravs da variedade de governos, aos quais devemos nos submeter: se deixarmos
de fxar o nosso olhar s numa cidade e observarmos o mundo inteiro ou alguns pases, por certo
veremos que no sem a ao da providncia de Deus que diversas regies sejam governadas por
formas diversas de governo. Porque, assim como no se podem manter os elementos seno com
uma proporo e uma temperatura desiguais, assim tambm no se pode manter os governos
seno por meio de uma certa desigualdade. Contudo, no h necessidade de demonstrar todos os
aspectos disto para aqueles para os quais a vontade de Deus argumento sufciente. Porque, se
da vontade de Deus constituir reis sobre os reinos, e outras formas de autoridade sobre povos no
sujeitos monarquia, a ns compete sujeitar-nos e obedecer s autoridades que nos dominarem onde
vivermos (CALVINO, J. As Institutas, (1541), IV.16). [Os governantes] encontram amplssima
consolao ao verifcarem que a sua vocao no algo profano nem alheio a um servo de Deus,
mas um cargo sacratssimo, j que, ao exerc-lo, eles fazem as vezes de Deus e executam o Seu
ofcio (CALVINO, J. As Institutas, (1541), IV.16). [Davi] prescreve uma norma aos reis terrenos,
a saber: que, devotando-se ao bem pblico, seu nico desejo para que sejam preservados o bem
de seu povo. Quo longe a realidade se acha disto, nem preciso dizer. Cegados de soberba e
presuno, desprezam o resto do mundo, como se sua pompa e dignidade os elevassem totalmente
acima do estado comum do homem. Nem para se admirar que a humanidade seja to insolente
e habitualmente pisoteada pelos ps dos reis, j que a maioria rejeita e desdenha carregar a cruz
de Cristo [CALVINO, J. O Livro dos Salmos. So Paulo, Paracletos, 1999, v. 1, (Sl 28.9), p. 610].
Comentando o Salmo 45, faz uma crtica aos reis de sua poca que governam pela fora e no
pela persuaso dos argumentos: Quo manifestamente isso reprova a pobreza de esprito dos reis
de nossos dias, por quem considerado como derrogatrio de sua dignidade dialogar com seus
sditos e empregar a censura a fm de assegurar sua submisso; mas qual? exibem um esprito de
brbara tirania, buscando antes compeli-los pela fora do que persuadi-los com humanidade; e
em preferir antes abusar deles, como se fossem escravos, do que govern-los por leis e com justia
como pessoas tratveis e obedientes [CALVINO, J., O Livro dos Salmos, v. 2, (Sl 45.2), p. 307].
Ver: MCNEILL, John T., Los Forjadores del Cristianismo, v. II, p. 210.
74
Cf. REID, W. Stanford, Calvin and the founding of the Academy of Geneva: In: Westminster
Theological Journal, 18, (1955), p. 4.
104
|
2) Amigo de humanistas:
75
O humanismo de Calvino visvel em sua formao, escritos
e atitudes. Ele apoiou o humanista Guillaume Bud (1467-1540),
que era chamado de Prodgio da Frana, e, juntamente com Eras-
mo (1466-1536) e Juan Luis Vives (1492-1540), foi considerado o
triunvirato do humanismo europeu.
76
Bud, como historiador, flsofo e helenista, contribuiu para o
reavivamento do interesse pela lngua e literatura gregas e colaborou
na introduo do Humanismo na Frana. Calvino tambm dedicou
o seu Comentrio da Primeira Epstola aos Tessalonicenses (Genebra,
17/02/1550) ao seu mestre de gramtica e retrica, conhecido hu-
manista, Maturinus Corderius (1479-1564) que foi fundamental
na formao do estilo de Calvino , a quem Calvino chama de
homem de eminente piedade e erudio,
77
reconhecendo a sua
dvida para com ele.
78
Posteriormente, Corderius j convertido ao
Protestantismo, Calvino o convidou a lecionar na Academia de
Genebra, o que Corderius aceitou, sendo inclusive durante algum
tempo diretor daquela instituio, permanecendo ali at a sua morte
em 08/09/1564, quatro meses depois de Calvino.
79
Corderius, alm
75
Veja-se um bom resumo a respeito da infuncia de seus professores sobre a sua formao em
BATTLES, Ford L. Interpreting John Calvin. Grand Rapids, MI.: Baker Books, 1996, p. 47-64.
A discusso sobre este assunto extensa. Vejam-se, entre inmeros outros: BREEN, Quirinus.
John Calvin: a study in french Humanism. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1931; GAMBLE,
Richard C. (ed.). Articles on Calvin and Calvinism, New York & London: Garland Publishing, Inc.,
1992; MCGRATH, Alister E. A vida de Joo Calvino. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004, p.
37ss. Para uma reviso bibliogrfca, ver: COMPIER, Don H., The independent pupil: Calvins
transformation of Erasmus theological Hermeneutics. The Westminster Theological Journal, Phila-
delphia, Pennsylvania: Westminster Theological Seminary, (1992) 217-233.
76
Cf. FRAILE, Guillermo. Historia de la Filosofa. Madrid: La Editorial Catolica, S.A. 1966, v. III, p. 62.
77
CALVIN, J. Calvins Commentaries. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1981,
v. XXI, (Prefcio do seu comentrio de 1 Tessalonicenses) p. 234.
78
Na Dedicatria de 1 Tessalonicenses, disse: Eu me reconheo endividado para com voc pelo
progresso que foi feito desde ento. E isto eu estava desejoso de testemunhar posteridade que, se
qualquer vantagem provir a eles de meus escritos, eles sabero que, em algum grau, se originaram
com voc (CALVIN, J. Calvins Commentaries, v. XXI, p. 234).
79
Vd. Theodore Beza. Life of John Calvin. John Calvin Collection, Albany, OR: Ages Software, 1998,
(CD-ROM), p. 4; GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores, p. 170; FISHER, Jorge P. Historia
de la Reforma. Barcelona: CLIE., (1984), p. 195-196; IRWIN, C. H., Juan Calvino: su vida y su
obra, p. 16s.; MCNEILL, John T., The history and character of calvinism, p. 98,192; MCNEILL,
John T., Los Forjadores del Cristianismo, v. II, p. 207; SCHAFF, Philip, History of the christian church,
v. VIII, p. 301-302.
|
105
de brilhante e laborioso professor,
80
era conhecido por sua erudio,
piedade e integridade.
Calvino dedicou o seu comentrio de 2 Corntios (01/08/1546)
a outro humanista de infuncia luterana, que lhe ministrara aula
de grego (e tambm a Beza),
81
Melchior Wolmar ( 1561), quem,
como j fzemos meno, possivelmente pode ter despertado em
seus alunos o interesse pela Reforma.
82
Calvino diz que Wolmar
era o mais distinguido dos mestres [de grego].
83
3) Humanismo e a graa comum:
Calvino tinha uma viso ampla da cultura, entendendo que Deus
Senhor de todas as coisas; por isso, toda verdade verdade de Deus.
Esta perspectiva amparava-se no conceito da graa comum ou
graa geral de Deus sobre todos os homens.
84
Ele diz: ... visto que
toda verdade procede de Deus, se algum mpio disser algo verdadeiro,
no devemos rejeit-lo, porquanto o mesmo procede de Deus. Alm
disso, visto que todas as coisas procedem de Deus, que mal haveria
em empregar, para sua glria, tudo quanto pode ser corretamente
usado dessa forma?.
85
Em outro lugar: Se reputamos ser o Esprito
80
Beza registra que Corderius (Cordier) faleceu em Paris aos oitenta e cinco anos, instruindo alunos
do sexto ano, at trs ou quatro dias antes de morrer (BEZA, Theodoro. A vida e morte de Joo
Calvino, Campinas. SP.: Luz para o Caminho, 2006, p. 9).
81
Beza testemunha a respeito de seu generoso mestre: De quem me lembro com tanto maior agrado
em que foi ele meu fel preceptor e guia de toda a minha juventude, pelo que louvarei a Deus por
toda minha vida (BEZA, Theodoro, A vida e morte de Joo Calvino, p. 12).
82
Vd. MCNEILL, John T., The history and character of calvinism, p. 110,195; IRWIN, C. H., Juan
Calvino: su vida y su obra, p. 22; SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 305.
83
CALVINO, J. Exposio de 2 Corntios. So Paulo: Paracletos, 1995, Dedicatria, p. 8.
84
Cf. As Institutas, II.2.16-17,27; II.3.4. Esta doutrina, que nada mais do que a compreenso de
que o Esprito Santo exerce infuncia comum sobre os homens em geral, pode ser resumida em
trs pontos: 1) Uma atitude favorvel da parte de Deus para com a humanidade em geral eleitos
e rprobos , concedendo-lhes os bens necessrios sua existncia: chuva, sol, gua, alimento,
vesturio, abrigo; 2) A restrio do pecado feita pelo Esprito Santo na vida dos indivduos e na
sociedade: A obra da graa divina se v em tudo que Deus faz para restringir a devastadora infu-
ncia e desenvolvimento do pecado no mundo.... (BERKHOF, L. Teologia Sistemtica. Campinas,
SP.: Luz para o Caminho, 1990, p. 436); 3) A possibilidade da aplicao da justia civil por parte
do no regenerado: Aquilo que certo nas atividades civis ou naturais. No entanto, deve ser dito
que esta graa: a) No remove a culpa do pecado; b) No suspende a sentena de condenao,
portanto, o homem continua sob o juzo de Deus. Deste modo, esta ao do Esprito deve ser
distinta da Sua operao efetiva no corao dos eleitos atravs da qual Ele os regenera.
85
CALVINO, J. As Pastorais. So Paulo: Paracletos, 1998, (Tt 1.12), p. 318. Vd. tambm: As Institutas,
I.5.2; I.15.6; II.2.13,15, 16. CALVIN, J., To Bucer, Letters, John Calvin Collection, Albany, OR:
106
|
de Deus a fonte nica da verdade mesma, onde quer que ela haja
de aparecer, nem a rejeitaremos, nem a desprezaremos, a menos
que queiramos ser insultuosos para com o Esprito de Deus.
86
Por
exemplo em passagem magistral, analisando Gnesis 4.20, destaca
o fato de que mesmo na amaldioada descendncia de Caim h
espao para a graa de Deus, concedendo-lhe dons que permitissem
a inveno das artes e de outras coisas teis para a vida presente.
Verdadeiramente maravilhoso, que esta raa que tinha cado
profundamente de sua integridade superaria o resto da posteridade
de Ado com raros dons.
87
Entende que Moiss registrou isso para
realar a graa de Deus que no se tornou v sobre estes homens,
visto que havia entre os flhos de Ado homens trabalhadores e
habilidosos, que exerceram sua diligncia na inveno e no cultivo
da arte.
88
Por isso, as artes liberais (Humanidades) e cincias
chegaram at ns pelos pagos. Realmente, somos compelidos a
reconhecer que recebemos deles a astronomia e outras partes da
flosofa, a medicina e a ordem do governo civil.
89
Hooykaas (1906-1994) resume o humanismo de Calvino: Ele
era um humanista talentoso e realista demais para aceitar que a
Ages Software, 1998, (CD-ROM), Fevereiro de 1549, n 236. Fiel a esse princpio, na Academia
de Genebra, estudavam-se autores gregos e latinos, tais como: Herdoto, Xenofonte, Homero,
Demstenes, Plutarco, Plato, Ccero, Virglio, Ovdio, entre outros. (Ver: SCHAFF, Philip, History
of the christian church, Vol. VIII, p. 805; WALLACE, Ronald S., Calvin, Geneva and the Reformation,
p. 99). NAs Institutas, escreveu: Admito que a leitura de Demstenes ou Ccero, de Plato ou
Aristteles, ou de qualquer outro da classe deles, nos atrai maravilhosamente, nos deleita e nos
comove ao ponto de nos arrebatar [CALVINO, J., As Institutas, (1541), I.24]. Calvino conside-
rava Plato, entre todos o mais religioso [flsofo] e particularmente sbrio [CALVINO, J. , As
Institutas, I.5.11]. Ver tambm: CAMPOS, Heber Carlos, A flosofa educacional de Calvino e
a fundao da Academia de Genebra. Fides Reformata, So Paulo: Centro Presbiteriano de Ps-
Graduao Andrew Jumper, 5/1, 2000, 41-56, p. 51.
86
CALVINO, J., As Institutas, II.2.15. Ele acrescenta: Se o Senhor nos quis deste modo ajudados pela
obra e ministrio dos mpios na fsica, na dialtica, na matemtica e nas demais reas do saber,
faamos uso destas, para que no soframos o justo castigo de nossa displicncia, se negligenciarmos
as ddivas de Deus nelas graciosamente oferecidas (CALVINO, J., As Institutas, II.2.16). (Vd.
CALVINO, J., As Institutas, II.2.12-17).
87
CALVIN, J. Calvins Commentaries. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996
(Reprinted), v. I, (Gn 4.20), p. 217.
88
CALVIN, J., Calvins Commentaries, Vol. I, (Gn 4.20), p. 218.
89
CALVIN, J., Calvins Commentaries, Vol. I, (Gn 4.20), p. 218. bem verdade que os que recebe-
ram instruo sobre as artes liberais, ou que provaram algo delas, tm nesse conhecimento uma
ajuda especial para aprofundar-se nos segredos da sabedoria divina (CALVINO, J., As Institutas
(1541), I.11).
|
107
queda tivesse levado o homem a uma total depravao no campo
cientfco.
90
Wallace, por sua vez, acentua que Calvino
sempre insistiu que a tradio precisava ser constantemente corrigida
pelo ensino das Sagradas Escrituras e ser subordinada a elas. Porm,
ele sempre foi cuidadoso e criterioso em examinar minuciosamente
dentro da tradio o que devia ser rejeitado e o que devia ser aceito.
Ningum foi mais obstinado em manter aquilo que ele tinha experi-
mentado como algo bom, qualquer que fosse sua origem, contanto
que sua reteno no atrapalhasse a total sujeio de sua mente e
de sua vida Palavra de Deus ou o desviasse de seguir a Cristo.
91
4) Objetividade desejada
Calvino procurava ser objetivo em sua anlise bblica, teol-
gica e mesmo nas questes cotidianas. Analisando a divergncia
entre os zuinglianos e os luteranos concernente ceia do Senhor,
comentou: Uns e outros erraram em no ter pacincia para
escutar-se a fm de seguir a verdade sem parcialidade, onde quer
que se encontrasse.
92
a) Limitaes de nosso conhecimento
Essa compreenso tinha implicaes em outras reas; por exemplo:
Calvino entende que a divergncia em questes secundrias no deve
servir de pretexto para a diviso da igreja; afnal, todos, sem exceo,
esto envoltos de alguma nuvenzinha de ignorncia:

So palavras do apstolo: Todos quantos somos perfeitos sintamos
o mesmo; se algo entendeis de maneira diferente, tambm isto vos
90
HOOYKAAS, R. A religio e o desenvolvimento da cincia moderna. Braslia, DF.: Editora Universidade
de Braslia, 1988, p. 152. Ver: CALVINO, J., As Institutas, II.12-13; WALLACE, Donald S., Calvino,
Genebra e a Reforma. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p. 91-96.
91
WALLACE, Donald S. Calvino, Genebra e a Reforma. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2003, p.
11-12. Veja-se uma boa anlise em: ENGEL, Mary Potter. John Calvins perspectival anthropology.
Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 2002, p. 199-205.
92
CALVINO, J. Breve tratado sobre la santa cena. In: Tratados Breves. Buenos Aires/Mxico, La Au-
rora/Casa Unida de Publicaciones, 1959, p. 46. Vd. PACKER, J. I. Fundamentalism and the Word
of God. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1988 (Reprinted), p. 34.
108
|
haver de revelar o Senhor [Fp 3.15]. No est ele, porventura, a
sufcientemente indicar que o dissentimento acerca destas cousas
no assim necessrias no deve ser matria de separao entre
cristos? Por certo que estar em primeira plana que em todas as
cousas estejamos em acordo; mas, uma vez que ningum h que
no esteja envolto de alguma nuvenzinha de ignorncia, impe-se
que ou nenhuma igreja deixemos, ou perdoemos o engano nessas
cousas que possam ser ignoradas no somente inviolada a suma da
religio, mas tambm aqum da perda da salvao.
Mas, aqui, no quereria eu patrocinar a erros, sequer os mais
diminutos, de sorte que julgue devam ser fomentados, com agir
com complacncia e ser-lhes conivente.
93
Digo, porm, que no
devemos por causa de quaisquer dissentimentozinhos abandonar
irrefetidamente a igreja, em que somente se retenha salva e iliba-
da essa doutrina, merc da qual se mantm frme a incolumidade
da piedade e conservado o uso dos sacramentos institudo pelo
Senhor.
94
No vejo, porm, nenhuma razo por que uma igreja, por mais uni-
versalmente corrompida, desde que contenha uns poucos membros
santos, no deva ser denominada, em honra desse remanescente, de
santo povo de Deus.
95
93
Paulo, pois, nos ensina [Ef 5.11] que, quando no reprovamos os maus, essa uma espcie de
comunho com as obras infrutferas das trevas. certamente um modo de agir muito perverso
quando certas pessoas, buscando alcanar o favor humano, indiretamente desdenham de Deus;
e todos so coniventes em fazer com que seus negcios sejam do agrado dos perversos. Davi,
contudo, sente deferncia, no tanto pela pessoa do perverso, mas pelas suas obras. O homem
que v o perverso sendo honrado, e pelos aplausos do mundo se torna ainda mais obstinado em
sua perversidade, e que de bom grado d seu consentimento ou aprovao, com isso no estar
enaltecendo o vcio, em vez da autoridade, e o envolvendo de soberano poder? [CALVINO, J.,
O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 15.1), p. 293].
94
CALVINO, J., As Institutas, IV.1.12. Em outro lugar: Onde se professava o Cristianismo, se
adorava um nico Deus, se praticavam os Sacramentos e se exercia algum gnero de ministrio,
ali permaneciam as marcas da igreja. Nem sempre encontramos nas igrejas tal pureza como era
de se desejar. Ainda a mais pura tem suas mculas, e algumas tm no s umas poucas manchas
aqui e ali, mas so quase que completamente deformadas. No devemos fcar to desconcertados
pelo ensino e vida de alguma sociedade que, se no fcamos satisfeitos com tudo o que se procede
ali, ento prontamente negamos ser ela uma igreja [CALVINO, J. Glatas. So Paulo: Paracletos,
1998, (Gl 1.2), p. 25].
95
CALVINO, J. O Livro dos Salmos. So Paulo: Paracletos, 1999, v. 2, (Sl 50.4), p. 401.
|
109
Contanto que a religio continue pura quanto doutrina e ao culto,
no devemos deixar-nos abalar em demasia ante os erros e pecados
que os homens cometem, como se com isso a unidade da igreja fosse
dilacerada. Entretanto, a experincia de todas as pocas nos ensina
quo perigosa esta tentao se torna quando vemos a igreja de Deus,
que deve prosseguir isenta de toda e qualquer mancha poluente
e resplandecer em incorruptvel pureza, nutrindo em seu seio um
grande nmero de hipcritas mpios ou pessoas perversas. [] Mas
Cristo, em Mateus 25.32, com justa razo alega ser seu, com toda
propriedade, o ofcio peculiar de separar as ovelhas dos cabritos; e
por isso nos admoesta que devemos suportar os maus, e que no est
em nosso poder corrigi-los, at que as coisas se tornem amadurecidas
e chegue o tempo prprio de purifcar a igreja. Ao mesmo tempo, os
fis so aqui intimados, cada um em sua prpria esfera, a empregar
todos os seus esforos para que a igreja de Deus seja purifcada das
corrupes que nela ainda persistem.
[] O sagrado celeiro de Deus no estar perfeitamente purifcado
antes do ltimo dia, quando Cristo, em sua vinda, lanar fora a
palha. Mas ele j comeou a fazer isso atravs da doutrina do seu
evangelho, que chama crivo de joeirar. No devemos, pois, de forma
alguma ser indiferentes acerca desse assunto; ao contrrio, devemos
antes mostrar-nos absolutamente srios, para que todos ns que
professamos ser cristos possamos levar uma vida santa e imaculada.
Acima de tudo, porm, o que Deus aqui declara com respeito a toda
injustia deve fcar indelevelmente impresso em nossa memria; ou
seja, que ele os probe de entrar em seu santurio, e condena sua
mpia presuno em irreverentemente intrometer-se na sociedade
dos santos.
96
Todavia, ainda quando a igreja seja remissa em seu dever, no por
isso ser direito de cada um em particular a si pessoalmente assumir
a deciso de separar-se.
97
96
CALVINO, J., O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 15.1), p. 287-289.
97
CALVINO, J., As Institutas, IV.1.15. Em outro lugar Calvino diz: Deus s corretamente servido
quando sua lei for obedecida. No se deixa a cada um a liberdade de codifcar um sistema de
religio ao sabor de sua prpria inclinao, seno que o padro de piedade deve ser tomado da
Palavra de Deus (CALVINO, J., O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 1.1), p. 53).
110
|
H tanta rabugice em quase todos esses indivduos que, estando
em seu poder, de bom grado fariam para si suas prprias igrejas,
porquanto se torna difcil acomodarem-se aos modos das demais
pessoas.
98
indubitvel que a ns compete cultivar a unidade da forma a
mais sria, porque Satans est bem alerta, seja para arrebatar-nos
da igreja, ou para desacostumar-nos dela de maneira furtiva.
99
b) Humildade necessria
Na sua concepo a humildade se constitui num primeiro passo
para alcanar a unidade. Continua:
Donde procede a impudncia, a soberba e as injrias lanadas con-
tra os irmos? Donde procede as questinculas, os escrnios e as
exprobraes, a no ser do fato de cada um amar excessivamente a si
prprio e de querer agradar em demasia a si prprio? Aquele que se
desfaz da arrogncia e cessa de agradar a si prprio se tornar manso
e acessvel. E quem quer que persista em tal moderao ignorar e
tolerar muitas coisas nos irmos.(...) Ser intil ensinar a mansido,
a menos que tenhamos iniciado com humildade.
100

Portanto, devemos ser unidos, no apenas em uma parte, mas
no corpo e na alma.
101
Em 19 de agosto de 1561, na Dedicatria
de seu comentrio do Profeta Daniel, Calvino fala de seu esforo
por manter a paz
102
o que nem sempre havia sido possvel , e,
ao mesmo tempo, estimula seus irmos a no ultrapassarem deter-
minados limites. Escreve:
Mais ainda, vossa incumbncia, amados irmos, tomar prudente
cuidado para que a verdadeira religio possa novamente readquirir
uma posio s; isto , at onde cada um tiver o poder e a vocao.
98
CALVINO, J., Exposio de Hebreus, So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 10.25), p. 272.
99
CALVINO, J., Exposio de Hebreus, (Hb 10.25), p. 273.
100
CALVINO, J. Efsios. So Paulo: Paracletos, 1998, (Ef 4.1), p. 108.
101
CALVINO, J., Efsios, (Ef 4.1-4), p. 109.
102
Veja-se: BEZA, Theodoro, A vida e morte de Joo Calvino, p. 30-31.
|
111
No necessrio dizer o quanto tenho lutado para remover toda e
qualquer ocasio geradora de tumultos at agora. Clamo aos anjos e a
vs para testemunhardes diante do supremo juiz que no de minha
responsabilidade que o progresso do reino de Cristo no tenha sido
calmo e inofensivo. De fato, julgo ser em decorrncia de meu cuidado
que pessoas particulares ainda no passaram dos limites.
103
Ele entende que Satans muitas vezes se vale de nossos bons
sentimentos para fazer com que quebremos a unidade da igreja, su-
postamente, em busca de uma igreja ideal. Para este mister, somos
capazes at de reunir textos que falam da santidade da igreja como
pretexto para a nossa atitude.
104
Recordemos sempre, quando o
diabo nos empurrar para as controvrsias, que as desavenas dos
membros, no seio da igreja, no nos levam a parte alguma, seno
para a runa e destruio de todo o corpo.
105
Como os jovens so
mais irritveis, d uma orientao mais especfca:
Os jovens, em meio s controvrsias, se irritam muito mais depressa
do que os de mais idade; se iram mais facilmente, cometem mais
equvocos por falta de experincia e se precipitam com mais ousadia
e temeridade. Da ter Paulo boas razes para aconselhar a um jovem
precaver-se contra os erros prprios de sua idade, os quais, de outra
forma, poderiam facilmente envolv-lo em disputas inteis.
106
c) Unidade na Palavra
Aps argumentar contra aqueles que chamavam os reformados
de hereges, ressalta que a unidade crist deve ser na Palavra:
Com efeito, tambm isto de notar-se: que esta conjuno de amor
assim depende da unidade de f que lhe deva ser esta o incio, o fm,
a regra nica, afnal. Lembremo-nos, portanto, quantas vezes se nos
103
CALVINO, J. O Profeta Daniel: 1-6. So Paulo: Parakletos, 2000, v. 1, p. 26.
104
Cf. CALVIN, J. Calvins Commentaries. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company,
1996, (Reprinted), v. XV, (Ag 2.1-5), p. 351.
105
CALVINO, J., Glatas, (Gl 5.15), p. 165.
106
CALVINO, J. As Pastorais. So Paulo: Paracletos, 1998, (2Tm 2.22), p. 244.
112
|
recomenda a unidade eclesistica, isto ser requerido: que, enquanto
nossas mentes tm o mesmo sentir em Cristo, tambm entre si
conjungidas nos hajam sido as vontades em mtua benevolncia
em Cristo. E, assim, Paulo, quando para com ela nos exorta, por
fundamento assume haver um s Deus, uma s f e um s batismo
[Ef 4.5]. De fato, onde quer que nos ensina o apstolo a sentir o
mesmo e a querer o mesmo, acrescenta imediatamente: em Cristo
[Fp 2.1,5] ou: segundo Cristo [Rm 15.5], signifcando ser conluio de
mpios, no acordo de fis, a unidade que se processa parte da
Palavra do Senhor.
107
Em outro lugar, instrui: A melhor forma de promover a unidade
congregar [o povo] para o ensino comunitrio.....
108
Calvino, em 1554, consola os irmos refugiados em Wezel (Ale-
manha), que sofriam diversas presses de luteranos e sobreviviam
numa pequena Igreja Reformada, mostrando que apesar dos grandes
problemas pelos quais passava o mundo, Deus lhes havia concedi-
do um lugar onde poderiam adorar a Deus em liberdade. Tambm
os desafa a no abandonarem a igreja por pequenas divergncias
nas prticas cerimoniais, sendo tolerantes a fm de preservar a
unidade. Contudo, os exorta a jamais fazerem acordos em pontos
doutrinrios.
109
Portanto, mesmo desejando a paz e a concrdia, Calvino entendia
que essa paz nunca poderia ser em detrimento da verdade; pois, se
assim fosse, tal paz seria maldita:
Naturalmente, h uma condio para entendermos a natureza desta
paz, ou seja, a paz da qual a verdade de Deus o vnculo. Pois se
temos de lutar contra os ensinamentos da impiedade, mesmo se for
107
CALVINO, J., As Institutas, IV.2.5. Calvino entendia que onde os homens amam a disputa,
estejamos plenamente certos de que Deus no est reinando ali (CALVINO, J. Exposio de 1
Corntios. So Paulo: Edies Paracletos, 1996, (1Co 14.33), p. 436). T. George comenta com
acerto que Calvino no estava disposto a comprometer pontos essenciais em favor de uma paz
falsa, mas ele tentou chamar a igreja de volta verdadeira base de sua unidade em Jesus Cristo
(GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores, p. 182-183).
108
CALVINO, J., Efsios, (Ef 4.12), p. 125.
109
CALVIN, J. To the brethren of Wezel, Letter. John Calvin Collection. Albany, OR: Ages Software,
1998, (CD-ROM), n 346, p. 32-34.
|
113
necessrio mover cu e terra, devemos, no obstante, perseverar na
luta. Devemos, certamente, fazer que a nossa preocupao primria
cuide para que a verdade de Deus seja mantida em qualquer con-
trovrsia; porm, se os incrdulos resistirem, devemos terar armas
contra eles, e no devemos temer sermos responsabilizados pelos
distrbios. Pois a paz, da qual a rebelio contra Deus o emblema,
algo maldito; enquanto que as lutas, indispensveis defesa do
reino de Cristo, so benditas.
110

Em 20 de maro de 1552, Thomas Cranmer (1489-1556)
111

escreveu a Calvino bem como a Melanchthon (1497-1560)
112

e a Bullinger (1504-1575)
113
, convidando-o para uma reunio
no Palcio de Lambeth com o objetivo de preparar um credo que
fosse consensual para as Igrejas Reformadas.
114
Cranmer tinha em
vista tambm a realizao do Conclio de Trento
115
que estava em
andamento, estando preocupado de modo especial com a questo
110
CALVINO, J., Exposio de 1 Corntios, (1Co 14.33), p. 437.
111
Arcebispo de Canterbury, que em 1549 havia elaborado o Livro de Orao Comum, no qual dava
nfase ao culto em ingls, leitura da Palavra de Deus e, ao aspecto congregacional da adorao
crist.
112
Melanchthon, mesmo sendo luterano e amigo pessoal de Lutero, desfrutou tambm de boa amizade
com Calvino, mantendo com este ampla correspondncia. Nos dizeres de Schaff, Melanchthon
permaneceu como um homem de paz entre dois homens de guerra (SCHAFF, Philip, History
of the christian church, v. VIII, p. 260). O seu principal trabalho teolgico foi Loci Communes (abril
de 1521). Este tratado foi a primeira obra de teologia sistemtica protestante do perodo da
Reforma, marcando poca portanto, na histria da teologia. Nele Melanchthon segue a ordem
da Epstola aos Romanos. (Ver: SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VII, 368-370).
A traduo francesa do trabalho de Melanchthon foi prefaciada por Calvino (1546). (Cf. DE
GREEF, W. The writings of John Calvin: an introductory guide. Grand Rapids, Michigan: Baker
Book House, 1993, p. 205).
113
Bullinger foi amigo, discpulo e sucessor de Zunglio (1484-1531), tendo escrito cerca de 150
obras, entre elas, A segunda Confsso Helvtica (1562-1566).
114
Cranmer, na carta a Calvino, escreve: Como nada mais tende a separar as igrejas de Deus que
as heresias e diferenas sobre as doutrinas de religio, assim nada mais efcazmente os une, e
fortalece a obra de Cristo mais poderosamente, que a doutrina incorrupta do evangelho, e unio
em opinies reconhecidas. Eu tenho freqentemente desejado, e agora desejo que esses homens
instrudos e piedosos que superam outros em erudio e julgamento, constitussem uma assemblia
em um lugar conveniente, onde se realizasse uma consulta mtua, e comparando as suas opinies,
eles poderiam discutir todas as principais doutrinas da igreja.... Nossos adversrios esto agora
organizando o seu conclio em Trento, no qual eles podem estabelecer os seus erros. E devemos
ns negligenciar convocar um snodo piedoso que nos possibilite refutar os erros deles, e purifcar
e propagar a verdadeira doutrina? (Thomas Cranmer to Calvin, Letter. John Calvin Collection.
Albany, OR: Ages Software, 1998, (CD-ROM), 16).
115
Cranmer era um telogo e estadista; a sua preocupao com Trento era pertinente e a histria j
demonstrou amplamente esse fato.
114
|
da ceia do Senhor. Calvino ento responde (abril de 1552), enco-
rajando Cranmer a perseverar no seu objetivo. A certa altura diz:
Estando os membros da igreja divididos, o corpo sangra. Isso me
preocupa tanto que, se pudesse fazer algo, eu no me recusaria a
cruzar at dez mares, se necessrio fosse, por essa causa.
116
O
prprio Cranmer comporia no Livro de orao comum uma orao
para o culto anual anglicano, quando se comemorava a coroao
do monarca. A orao diz:
Deus, Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, nosso nico Salvador, o
Prncipe da Paz: D-nos a graa para com seriedade nos compene-
trarmos dos grandes perigos em que nos encontramos por causa de
nossas lamentveis divises, retira todo o dio e preconceito e tudo
o mais que possa impedir-nos de ter uma unio e concrdia piedosas;
para que, como existe somente um s corpo e um s Esprito e uma
s esperana de nossa vocao, um s Senhor, uma s f, um s ba-
tismo, um s Deus e Pai de todos ns, assim possamos de agora em
diante ser todos de um s corao, de uma s alma, unidos em um
nico e santo vnculo de verdade e paz, de f e caridade, e possamos
de uma s mente e com uma s boca glorifcar-te: por meio de Jesus
Cristo, nosso Senhor. Amm.
117
116
Letters of John Calvin: selected from the Bonnet Edition. Edinburgh, The Banner of Truth Trust,
1980, p. 132-133. Comentando sobre o egosmo humano que gera divises na igreja e, ao mesmo
tempo a falta de tolerncia, Calvino escreve, exortando-nos a amar os nossos irmos (retomo,
aqui, parte de citao feita acima) H tanta rabugice em quase todos esses indivduos que, es-
tando em seu poder, de bom grado fariam para si suas prprias igrejas, porquanto se torna difcil
acomodarem-se aos modos das demais pessoas. Os ricos invejam uns aos outros, e raramente se
encontra um entre cem que acredite que os pobres so tambm dignos de ser chamados e includos
entre seus irmos. A menos que haja similaridade em nossos hbitos, ou alguns atrativos pessoais,
ou vantagens que nos unam, ser muitssimo difcil manter uma perene comunho entre ns.
Essa advertncia, pois, se torna mais que necessria a todos ns, a fm de sermos encorajados a
amar, antes que odiar, e no nos separarmos daqueles a quem Deus nos uniu. Torna-se urgente
que abracemos com fraternal benevolncia aqueles que nos so ligados por uma f comum.
indubitvel que a ns compete cultivar a unidade da forma a mais sria, porque Satans est alerta,
seja para arrebatar-nos da igreja, ou para desacostumar-nos dela de maneira furtiva (CALVINO,
J. Exposio de Hebreus. So Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 10.25), p. 272-273). Schaff analisa: A
igreja de Deus era a sua casa, e aquela igreja no conhece nenhum limite de nacionalidade e
idioma. O mundo era a sua parquia. Tendo rompido com o papado, ele ainda permaneceu um
catlico na melhor acepo da palavra, e orou e trabalhou para a unidade de todos os crentes
(SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 799).
117
Apud NOLL, Mark A. Momentos decisivos na histria do Cristianismo. So Paulo: Editora Cultura
Crist, 2000, p. 204.
|
115
d) Humanismo teolgico
1) A valorizao do homem como imagem de Deus:
Robert D. Knudsen, tratando da viso humanstica de Cal-
vino, diz:
um erro supor que o duradouro interesse de Calvino pelos estudos
humansticos e pelo desenvolvimento cultural do homem fosse um
simples remanescente do tempo que precedeu sua converso f
evanglica. Sua preocupao para com os estudos humansticos e
para com aquilo que diz respeito ao que humano, est muito in-
separavelmente ligado ao seu modo global de pensar, para permitir
uma tal interpretao.
De fato, num sentido que precisa ser bem defnido e cuidadosa-
mente preservado de m compreenso, Calvino pode ser chamado
de humanista. Atravs de toda a sua vida, ele teve um profundo
compromisso para com aquilo que humano [...]
Calvino ataca aqueles humanistas que fazem a apoteose do ser
humano e pensam que a realizao daquilo que humano pode ser
alcanada somente na presumida independncia de Deus e de sua
revelao. Ele mesmo como um humanista, rejeitou aquilo que era o
corao da idia de personalidade do Renascimento, a idia de que
o homem a fonte criadora de seus prprios valores e, portanto, no
fundo, incapaz de pecar.
118

[Segundo Calvino] o homem s se conhece verdadeiramente quando
se conhece luz de Deus e de sua revelao, com o corolrio implcito
de que, se se conhece verdadeiramente, conhece verdadeiramente
tambm a Deus. No muito extrair desta correlao o pensamento
de que o homem, estando verdadeiramente relacionado com Deus
pela piedade, estar verdadeiramente relacionado consigo mesmo,
e estando relacionado consigo pela piedade, estar verdadeiramente
relacionado com Deus.
119

118
KNUDSEN, Robert D. O Calvinismo como uma fora cultural. In: REID, W. Stanford (ed.).
Calvino e sua infuncia no mundo ocidental. So Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 13-14.
119
KNUDSEN, Robert D. O Calvinismo como uma fora cultural. In: REID, W. Stanford (ed.),
Calvino e sua infuncia no mundo ocidental, p. 19
116
|
Para Calvino, tornou-se possvel relacionar a idia de humanidade
anttese religiosa retratada na Escritura. O caminho foi aberto
pela idia de que o homem se torna humano em sua relao com
Deus. O homem, em si mesmo, verdadeiramente homem quando
responde quilo que constitui o modo de ser de sua natureza, quilo
para o que foi criado [...]. A autonomia humana pecaminosa, longe
de ser o caminho para a auto-realizao humana, , em si mesma,
uma distoro daquilo que humano.
120

De modo semelhante, escreve Andr Biler:
A diferenciao clara das atribuies desses dois campos (teocen-
trismo e antropocentrismo) explica a grande liberdade com que
Calvino soube combinar as valiosas conquistas do humanismo com
os ensinamentos insubstituveis da teologia, sem todavia cair nas
enganosas snteses almejadas pela escolstica romana e que impor-
tava evitar a todo preo [...].
Calvino, foi portanto, um humanista. E o foi no seu mais alto grau
porque, ao conhecimento natural do homem pelo prprio homem,
acrescentou, sem confundir, o conhecimento do homem que Deus
revela sua criatura atravs de Jesus Cristo. No se tratava, pois, de
dar as costas ao humanismo e sim de suplant-lo dando-lhe, talvez,
as suas mais amplas dimenses. De um conhecimento puramente
antropocntrico, Calvino queria passar ao conhecimento do homem
total, cujo centro se localiza no mistrio de Deus.
Por vezes, ele se ops aos humanistas, mas sua oposio no visava
tanto ao humanismo como tal, e sim ao atesmo e ao antropocen-
trismo exclusivo de alguns, confnados no seu orgulho intelectual e
numa confana ilimitada no homem incompatveis com a f crist.
Resumindo, enquanto a cincia da Idade Mdia foi a Teologia, o
estudo de Deus, a da Renascena foi o humanismo, o estudo do ho-
mem. A cincia de Calvino, por sua vez, um humanismo teolgico
que inclui a um tempo o estudo do homem e da sociedade atravs
120
KNUDSEN, Robert D. O Calvinismo como uma fora cultural. In: REID, W. Stanford (ed.),
Calvino e sua infuncia no mundo ocidental, p. 20.
|
117
do duplo conhecimento do homem pelo homem, de um lado, e do
homem por Deus, de outro.
121

Em suma, podemos dizer, que o humanismo de Calvino era
um humanismo cristocntrico, caracterizando-se pela compre-
enso de que o homem encontra a sua verdadeira essncia no
conhecimento de Deus.
122
Conhecer a Deus signifca ter uma
perspectiva clara de si mesmo; a recproca tambm verdadeira:
no h conhecimento genuno de Deus sem um conhecimento
correto de si mesmo.
A dignidade e beleza do homem esto em ter sido criado
imagem e semelhana de Deus,
123
podendo, portanto, relacionar-se
com o seu Criador.
124
No homem a

sua imagem e glria peculiar-
mente brilham.
125
O conhecimento de Deus, deve nos conduzir ao
temor e reverncia, tendo a Deus como guia e mestre, buscando
nele todo o bem.
126

2) A Academia de Genebra
Fiel ao seu princpio de que ...as escolas teolgicas [so] ber-
rios de pastores,
127
Calvino (1509-1564), criou uma Academia em
121
BILER, Andr. O humanismo social de Calvino. So Paulo: Edies Oikoumene, 1970, p. 12-13.
122
Esse humanismo cristocntrico, essa nova imagem do homem, redescoberta pelo Cristianismo
reformado, permitia a cada indivduo compreender que sua natureza atual era uma natureza
degradada e que devia ser restaurada. Mas essa nova concepo permitia-lhe tambm descobrir
que ele trazia em si, como toda pessoa, os traos maravilhosos de sua identidade primeira. Cada
indivduo podia, portanto, conhecer-se a si mesmo e redescobrir que toda a criao era tambm
convidada para sua renovao (Rm 8.20-21) (BILER, Andr. A fora oculta dos protestantes. So
Paulo: Editora Cultura Crist, 1999, p. 47).
123
Vejam-se: CALVINO, J., As Institutas, I.15.3 e 4; CALVIN, J. Commentaries on the frst book of Moses
called Genesis. Grand Rapids, Michigan: Eerdamans Publishing Co., 1996 (Reprinted), v. 1, (Gn
1.26-27), p. 92, (Gn 5.1), p. 227; CALVINO, J., A Verdadeira Vida Crist, p. 37-38; CALVINO, J.,
O Livro dos Salmos, v. 1, (Sl 8.7-9), p. 173-174; CALVINO, J. Breve instruccion cristiana. Barcelona:
Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1966, p. 25;
124
Vd. ERICKSON, Millard J. Introduo teologia sistemtica. So Paulo: Vida Nova, 1997, p. 207.
125
CALVIN, J. Commentaries on the Epistle of James. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House
Company, 1996, (Calvins Commentaries, v. XXII), (Tg 3.9), p. 322.
126
Cf. CALVINO, J., As Institutas, I.2.2.
127
CALVINO, J., As Pastorais, (1Tm 3.1), p. 82. Schaff usa essa expresso referindo-se Academia
de Genebra, um berrio de pregadores evanglicos (SCHAFF, Philip, History of the christian
church, v. VIII, p. 820).
118
|
Genebra (5/6/1559)
128
contando com 600 alunos, aumentando j
no primeiro ano para 900 alunos
129
, a quem coube a educao dos
protestantes da lngua francesa, atingindo em sua maioria alunos
estrangeiros vindos da Frana, Holanda, Inglaterra, da Alemanha, da
Itlia e de outras cidades da Sua.
130
Alm disso, Genebra se tornou
128
Data da sesso solene de inaugurao, presidida por Calvino na Catedral de So Pedro. (A. Biler,
O pensamento econmico e social de Calvino, p. 192; SCHAFF, Philip, History of the christian church,
v. VIII, p. 805; Calvin, Textes Choisis par Charles Gagnebin. Egloff, Paris, c. 1948, p. 302; VAN
HALSEMA, Thea B. Joo Calvino era assim, p. 195). Na ocasio estavam presentes todo Conselho
e os ministros. Calvino rogou a bno de Deus sobre a Academia, a qual estava sendo dedicada
cincia e religio. Michael Roset, o secretrio de Estado, leu a Confsso de F o os estatutos
que regeriam a instituio. Beza foi proclamado reitor, ministrando uma aula inaugural em latim.
A reunio foi encerrada com uma breve palavra de Calvino e orao pelo prprio. (Cf. SCHAFF,
Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 805; VAN HALSEMA, Thea B., Joo Calvino era
assim, p. 195). John Knox (1515-1572), que estudou na Academia, escreveria mais tarde a uma
amiga (09/12/1556) dizendo ser a Igreja de Genebra a mais perfeita escola de Cristo que jamais
houve na terra desde os dias dos Apstolos (MCNEILL, John T., The history and character of
calvinism, p. 178; SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 263; SCHAFF, Philip,
The creeds of Christendom, v. I, p. 460; GEORGE, Timothy, Teologia dos Reformadores, p. 167; HALL,
Basil, John Calvin: humanist and theologian. London: The Historical Association by George Philip
& Son, Ltd., 1956, p. 6, 36; Schaff observa que havia uma faculdade em Genebra, desde 1428,
chamada Faculdade Versonnex, que se destinava preparao de clrigos; no entanto ela havia
entrado em decadncia, sendo reorganizada por Calvino em 1541. A instruo era gratuita. Ain-
da segundo Schaff, Calvino incentivou a educao fundando diversas escolas estrategicamente
distribudas na cidade. As taxas eram baixas at que foram abolidas (1571) conforme pedido de
Beza. Calvino s vezes chamado o fundador do sistema de escola pblica. Calvino desejava
criar uma grande universidade, contudo os recursos da Repblica eram pequenos para isso, as-
sim ele se limitou Academia. Contudo at para criar a Academia ele teve de pedir de casa em
casa donativos, conseguindo arrecadar a soma respeitvel de 10,024 guilders de ouro. Diversos
estrangeiros que ali residiam contriburam generosamente, havendo tambm um genebrino,
Bonivard, o Velho, que doou toda a sua fortuna instituio. (Cf. SCHAFF, Philip, History of the
christian church, v. VIII, p. 804-805).
129
Cf. SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 805; WALLACE, Ronald S., Calvin,
Geneva and the Reformation, p. 99. Em 1564 a Academia contaria com 1200 alunos nos cursos
superiores e 300 nos inferiores. (Cf. FERREIRA, Wilson C., Calvino: vida, infuncia e teologia,
p. 196; A. Biler, O pensamento econmico e social de Calvino, p. 192; DANIEL-ROPS, Henri, A igreja
da Renascena e da Reforma: a reforma protestante, p. 413).
130
Genebra chegou a abrigar mais de 6 mil refugiados vindos da Frana, Itlia, Inglaterra, Espanha
e Holanda (Cf. SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 802; CERNI, Ricardo.
Historia del Protestantismo. 2 ed. Corregida, Edinburgh: El Estandarte de la Verdad, 1995, p.
63), aumentando este nmero com os estudantes que para l se dirigiram com a fundao da
Academia de Genebra (1559). Lembremo-nos que a populao de Genebra era de 9 a 13 mil
habitantes (9 mil segundo REID, W. S. A propagao do calvinismo no sculo XVI. In: REID, W.
Stanford (ed.). Calvino e sua infuncia no mundo ocidental, p. 52; 12 mil conforme MCNEILL, J. T.,
Los forjadores del Cristianismo, v. II, p. 211; 13 mil de acordo com NICHOLS, Robert H. Histria
da igreja crist. So Paulo: CEP., 1978, p. 164; em torno de 10 mil conforme NAPHY, William
G. Calvin and the consolidation of the genevan reformation. Louisville: Westminster John Knox Press,
2003, p. 21, 36). Em 1550 Genebra dispunha de 13.100 habitantes, saltando para 21.400 em
1560. Dez anos depois, em 1570, a populao voltaria a 16.000. A casa dos 20 mil habitantes
|
119
um grande centro missionrio, uma verdadeira escola de misses,
porque os foragidos que l se instalaram puderam, posteriormente,
levar para os seus pases e cidades o evangelho ali aprendido. O
estabelecimento da Academia foi em parte realizado por causa do
desejo de suprir e treinar missionrios evanglicos, informa-nos
Mackinnon.
131
Destacamos que, com exceo de Isaas, todos os
comentrios de Calvino sobre os profetas consistem em sermes
direcionados a alunos em treinamento para o trabalho missionrio,
principalmente na Frana.
132

Este objetivo da Academia faz jus compreenso missionria
de Calvino. Comentando 1 Timteo 2.4, Calvino afrma: .... ne-
nhuma nao da terra e nenhuma classe social so excludas da
salvao, visto que Deus quer oferecer o evangelho a todos sem
exceo.
133
Por isso, o Senhor ordena aos ministros do evangelho
s seria ultrapassada em 1720, atingindo 20.800. (Cf. PERRENOUD, Alfred. La Population de
de Genve du Seizime au Dbut Du Dix-Neuvime Sicle: tude Dmographique. Genve: Libraririe A.
Jullien, 1979, v. 1, p. 37). Schaff apresenta dados mais especfcos relativos a cada perodo: Cerca
de 12 mil habitantes no incio do sculo XVI, aumentando para mais de 13 mil em 1543, tendo
um surto de crescimento de 1543 a 1550, quando a populao saltou para 20 mil (SCHAFF,
Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 802. Vd. tambm: Tomas M. Lindsay, La Reforma
y su desarrollo social, Barcelona: CLIE., (1986), p. 117; VAN HALSEMA, Thea B., Joo Calvino era
assim, p. 193. Segundo McGrath, em 1550 a populao foi estimada em 13.100 habitantes. Em
1560 era de 21.400 habitantes. (MCGRATH, Alister E. A vida de Joo Calvino. So Paulo: Editora
Cultura Crist, 2004, p. 145). Biler estima 10.300 habitantes em 1537, chegando a 13.000
em 1589 (BILER, Andr, O pensamento econmico e social de Calvino, p. 216, 220 e 251, n. 514).
131
MACKINNON, James. Calvin and the Reformation. Londres: Penguin Books, 1936, p. 195.
132
PARKER, T. H. L., Prefcio verso inglesa do Comentrio de Daniel (cf. CALVINO, J. O Profeta
Daniel: 1-6. So Paulo: Parakletos, 2000, v. 1, p. 13).
133
CALVINO, J., As Pastorais, (1Tm 2.4), p. 60. Ver tambm: CALVIN, J. Calvins Commentaries.
Grand Rapids, Michigan: Baker Book House Company, 1996 (Reprinted), v. XII, (Ez 18.23), p.
246-249. Para um estudo sobre a viso missionria de Calvino, ver: HUGHES, Philip E. John
Calvin: Director of Missions. In: BRATT, J. H. (ed.). The heritage of John Calvin. Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1973, p. 40-54; BEAVER, R. Pierce, The genevan mission to Brazil. In:
BRATT, J. H. (ed.). The heritage of John Calvin. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1973, p. 55-
73; REID, W. Stanford. Calvins Genebra: a missionary centre. In: GAMBLE, Richard C. (ed.).
Calvins work in Geneva. New York: Garland Pub., 1992; BERG, J. Vanden. Calvino y las misiones.
In: HOOGSTRA, Jacob T. (org.). Juan Calvino, profeta contemporneo. Barcelona: CLIE., 1973, p.
169-185; MORRIS, S. L. The relation of Calvin and calvinism to missions. In: MAGILL, R. E.
(ed.). Calvin memorial addresses. Richimond, VA.: Presbyterian Committee of Publication, 1909,
p. 127-146; BARRO, Antonio Carlos. A conscincia missionria de Joo Calvino. Fides Reformata,
So Paulo: Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper, 3/1, 1998, 38-49; NESTE,
Ray Van. John Calvin on Evangelism and Missions. In: http://www.founders.org/FJ33/article2.html
(Capturado em 30/06/06); JAMES, Frank A., Calvin, the evangelist. In: http://www.rts.edu/quarterly/
fall01/james.html (Capturado em 01/07/06).
120
|
[que preguem] em lugares distantes, com o propsito de espalhar
a doutrina da salvao em cada parte do mundo.
134
Analisando
uma das implicaes da petio venha o teu reino, comenta: Por-
tanto, ns oramos pedindo que venha o reino de Deus; quer dizer,
que todos os dias e cada vez mais o Senhor aumente o nmero dos
seus sditos e dos que nele crem [...];
135
[...] nosso dever para
proclamar a bondade de Deus a toda nao.
136
A Academia tornou-se grandemente respeitada em toda a Eu-
ropa; o grau concedido aos seus alunos era amplamente aceito e
considerado em universidades de pases protestantes como, por
exemplo, a Holanda. O historiador catlico Marc Venard, comenta
que a Academia ser da em diante um viveiro de pastores para
toda a Europa reformada.
137
A Academia contribuiu em grandes
propores para fazer de Genebra um dos faris do Ocidente ad-
mite Daniel-Rops.
138
A formao dada em Genebra era intelectual e
espiritual; os alunos participavam dos cultos das quartas-feiras bem
como em todos os trs cultos prestados a Deus no domingo.
139
Um
escritor referiu-se a Genebra deste modo: Deus fez de Genebra sua
Belm, isto , sua casa do po.
140
134
(Reprinted), v. XVII, (Mt 28.19), p. 384.
135
CALVINO, J., As institutas da religio crist: edio especial com notas para estudo e pesquisa, v.
3, (III.9.39), p. 124.
136
(Reprinted), v. VII, (Is 12.5), p. 403.
137
VENARD, Marc. O Conclio Lateranense V e o Tridentino. In: ALBERIGO, Giuseppe (org.). His-
tria dos Conclios Ecumnicos. So Paulo: Paulus, 1995, p. 339. Do mesmo modo escreve Willemart:
Genebra torna-se o centro de formao dos pastores que sero enviados para todas as comu-
nidades francesas e que permitiro a unidade da Igreja Evanglica Reformada (WILLEMART,
Philippe. A Idade Mdia e a Renascena na literatura francesa. So Paulo: Annablume, 2000, p. 42).
138
DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da Renascena e da Reforma: a reforma protestante, p. 414.
139
Cf. BAIRD, Charles W. A liturgia reformada: ensaio histrico. Santa Brbara DOeste, SP.: SOCEP.,
2001, p. 29.
140
Apud BAIRD, Charles W., A liturgia reformada: ensaio histrico, p. 30.
141
DELUMEAU, Jean. A civilizao do Renascimento. Lisboa: Editorial Estampa, 1984, v. I, p. 128-
129; DANIEL-ROPS, Henri, A igreja da Renascena e da Reforma: a reforma protestante, p. 415 e
EISENSTEIN, Elisabeth L. A revoluo da cultura impressa: os primrdios da Europa moderna. So
Paulo: Editora tica, 1998, p. 185. Expresso j usada por Schaff. Vd. The creeds of Christendom, v.
I, p. 445. curioso que mesmo Calvino tendo uma alma francesa, ele jamais deixaria a igreja de
Genebra; quando foi convidado a pastorear a Primeira Igreja Protestante de Paris, no aceitou.
(Cf. SCHAFF, P. History of the christian church, v. VIII, p. 807).
|
121
O conceituado historiador catlico contemporneo Delumeau,
fazendo eco a um dito comum, afrma a bem da verdade com tons
romnticos e caricatos , que Calvino fez de Genebra a Roma do Pro-
testantismo.
141
Bem, essa perspectiva pode ser adotada por analogia
por um catlico; no entanto, para ns Reformados, essa fgura no
existe: no temos meca, nem baslica, nem catedral, nem bispo,
nem papa.
142
Que Deus nos livre disso tudo!
143
E nos tem livrado...
Retornemos a Calvino. Ele insistiu junto aos Conselhos para
melhorar as prprias condies do ensino, bem como os recursos das
escolas. Visto que o Estado estava empobrecido, apelou para doaes
e legados.
144
Sem dvida, entre os reformadores, Calvino foi quem
mais amplamente compreendeu a abrangncia das implicaes do
evangelho nas diversas facetas da vida humana,
145
entendendo que
o evangelho no uma doutrina de lngua, seno de vida. No
pode assimilar-se somente por meio da razo e da memria, seno
que chega a compreender-se de forma total quando ele possui toda
a alma, e penetra no mais ntimo recesso do corao.
146
Por isso,
ele exerceu poderosa infuncia sobre a Europa e Estados Unidos.
Schaff chega dizer que Calvino de certo modo, pode ser considerado
o pai da Nova Inglaterra e da repblica americana.
147
142
No Cristianismo evanglico no existe papa que possa falar ex catedra, e assim impor pronun-
ciamentos infalveis aos fis (DE WITT, John Richard. O que a f reformada? In: DE WITT,
John Richard; JOHNSON, Terry L.; PORTELA, F. Solano. O que a F Reformada? So Paulo:
Editora Os Puritanos, 2001, p. 9).
143
Barth combatendo a fgura de Genebra como a Roma do Protestantismo, escreveu que era um
equvoco revestir a Instituio crist, as ordenanas eclesisticas e a prpria pessoa de Calvino
de uma autoridade proftica e apostlica. [...] Primeiramente, o termo Roma protestante uma
for de retrica sentimental. A Roma protestante nunca existiu seno em caricaturas, bem-
intencionadas ou malvolas (BARTH, Karl, em introduo obra. Calvin, Textes Choisis par
Charles Gagnebin, p. 11).
144
Conforme mencionamos, Calvino pessoalmente chegou a sair pedindo donativos de casa em
casa para a escola. Vd. BILER, Andr, O pensamento econmico e social de Calvino, p. 192-193;
SCHAFF, Philip, History of the christian church, v. VIII, p. 804-805. Veja-se, tambm, LUZURIAGA,
L. Histria da educao e da pedagogia. 17 ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1987, p.
108-116; NUNES, Ruy A. C. Histria da educao no Renascimento. So Paulo: EPU/EDUSP, 1980,
p. 97-102; GILES, T. R. Histria da Educao. So Paulo: EPU., p. 119-128; FERREIRA, Wilson
C., Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 193,196.
145
Vd. BILER, Andr, O pensamento econmico e social de Calvino, p. 28; FERREIRA, Wilson C.,
Calvino: vida, infuncia e teologia, p. 188-189.
146
CALVIN, J. Golden booklet of the true christian life. 6 ed. Grand Rapids, Michigan: Baker Book
House, 1977, p. 17. Ver tambm; CALVINO, J., As Institutas, (1541), IV.17.
147
SCHAFF, P., The creeds of Christendom, v. I, p. 445.
122
|
|
123
rEv. gildsio jEsus barbosa dos rEis
Presbiteriano Rev Jos Manoel da Conceio
Bacharel em Psicanlise Clnica
Licenciado em Filosofa Plena pelas Faculdades
Associadas Ipiranga
Mestrado em Teologia com rea de concentrao
em Educao Crist pelo Centro de Ps-graduao
Andrew Jumper
Pastor da Igreja Presbiteriana de Osasco
De p artame nto de Te ol ogi a P as toral
uma filosofia bbliCa
dE ministrio
pilareS inegoCiVeiS do
miniSTrio reformado
124
|
|
125
Re s umo
Diante de um cenrio evanglico onde a prtica pastoral
pautada pelas novidades do momento, muitas vezes sem uma
refexo bblica, o autor deste artigo procura defender a ne-
cessidade de uma flosofa ministerial pautada nas Escrituras
Sagradas. Assim, expe os fundamentos bblicos e teolgicos
que determinam uma prtica pastoral reformada: uma correta
compreenso de Deus, do homem, da Palavra de Deus, da
igreja e da liderana eclesistica.
P al avras - chave
Ministrio pastoral; Liderana eclesistica; Autoridade bblica.
Abs tract
Before an evangelical scenery where the pastoral practice is
ruled by the innovations of the moment, sometimes without a
biblical refection, the author of this article defends the need
of a ministerial philosophy rooted in the Holy Scriptures.
Thereby, he explains the biblical and theological foundations
that establish a reformed pastoral practice: a correct unders-
tanding of God, of man, of the Word of God, of the church
and of the ecclesiastical leadership.
Ke ywords
Pastoral ministry; Ecclesiastical leadership; Biblical authority.
uma filosofia bbliCa
dE ministrio
pilareS inegoCiVeiS do
miniSTrio reformado
126
|
No lograremos progresso a menos que o Senhor faa prspera a
nossa obra, os nossos empenhos e a nossa perseverana, de modo
a confarmos sua graa a ns mesmos e a tudo o que fazemos
Joo Calvino.
Precisamos nos determinar a permitir que nossas convices sejam
moldadas pela imutvel Palavra de Deus e no pelas mutveis ten-
dncias da cultura moderna Thomas Ascol.
Se existe algo que a histria nos ensina, este ensino que os ataques
mais devastadores desfechados contra a f sempre comearam com
erros sutis dentro da prpria igreja John F. MacArthur.
Se voc no puder ver os resultados, enquanto estiver nesta terra,
lembre-se de que voc apenas responsvel por seu labutar e no
pelo seu sucesso C. H. Spurgeon.
intRoduo
Conscientemente, ou no, todo pastor tem a sua flosofa de
ministrio. Talvez no seja to bvia ou ainda no esteja claramente
articulada, mas ela est presente em sua maneira de exercer o seu
pastorado, determinando como suas aes so executadas.
Podemos pensar em algumas perguntas que mostram a neces-
sidade e os princpios por trs de uma flosofa ministerial: O que
ns, ministros, devemos fazer para ter um ministrio efcaz? Quais
os princpios que devem dirigir o nosso ministrio? Como deter-
minamos o que precisa ser feito? Nosso ministrio dirigido pelo
pragmatismo ou por princpios? Temos optado pela relevncia em
detrimento da verdade? Temos trocado a fdelidade pelo sucesso?
A Escritura dita a prtica do nosso ministrio, ou no importa exa-
tamente o que ela diz sobre nossos mtodos?
i. deFinio de FilosoFia de MinistRio
Uma flosofa de ministrio um conjunto de princpios que
determina como desenvolvemos o nosso ministrio. Trata-se de
|
127
uma fi loSofi a b bli Ca de mi ni STri o
1
MONTOYA, Alex. Concepo bblica do ministrio pastoral. In: Redescobrindo o ministrio pastoral.
Rio de Janeiro: CPAD, 1995. p.88.
uma srie de princpios bblicos, os quais nos guiam em nossas
escolhas e decises. Em outras palavras, podemos dizer que uma
flosofa de ministrio defne o porqu de fazermos o que fazemos.
Uma flosofa de ministrio claramente estabelecida serve para nos
infuenciar em tudo aquilo que nos propomos a fazer. Ela nos d
o tom do porqu fazer e como levar execuo nossos planos para a
vida da igreja. Podemos perceber pelo menos quatro benefcios em
se ter uma flosofa de ministrio clara:
a) Ela proporciona unidade e direo: Tendo uma flosofa de
ministrio bem articulada e estabelecida, conseguimos facilmente
caminhar objetiva e consistentemente em direo aos propsitos
pessoais, bem como os da igreja como um todo. Ela nos permite a
concentrao em alvos defnidos e o estabelecimento de objetivos bblicos
para a vida da igreja (1Co 9.26).
b) Ela nos mantm fis s Escrituras (2Tm 3.16): A base para
toda a atividade da igreja precisa ser extrada da Palavra. Como
pastores, precisamos submeter cada deciso, cada aspecto do
nosso ministrio, bem como os mtodos pelos quais a igreja opera,
ao escrutnio da Escritura. O ministro que desconsidera o que
a Bblia diz sobre seus vrios assuntos, termina por sucumbir,
desviando-se de seu principal objetivo. Como diz o Salmo 11.3:
Destrudos os fundamentos, que poder fazer o justo?
c) Ela nos ajuda a delinear as prioridades para o ministrio:
Frequentemente, problemas, programas e trabalhos que tm
pouca ou nenhuma relao com o propsito principal da igreja
consomem as energias desta e do pastor.
1
Uma flosofa de mi-
nistrio nos ajuda a ser efcazes (fazer as coisas certas; isto , fazer
aquilo que consideramos importante e prioritrio) e tambm
efcientes (fazer certo as coisas, isto , com a menor quantidade
de recursos possvel). Ser produtivo fazer certo (efcincia) as
coisas certas (efccia).
128
|
d) Ela nos ajuda na avaliao de nossas atividades ministeriais:
Tendo clara a nossa flosofa de ministrio, ela nos servir de pa-
rmetro ou guia para medir se estamos fazendo aquilo que Deus
quer que faamos. Podemos utilizar estes parmetros e fazer um
diagnstico da situao, identifcando problemas e verifcando
se os objetivos propostos esto ou no sendo alcanados. Assim,
possvel fazer modifcaes, adequar determinadas posturas,
e redimensionar os rumos do processo com o intuito de atingir
os objetivos propostos.
ii. PRessuPostos teolgicos FundaMentais PaRa uMa
FilosoFia bblica de MinistRio
Quais so as convices bblicas que devem determinar e contro-
lar o nosso ministrio? Como podemos desenvolver uma flosofa
ministerial, sem que para isso tenhamos de comprometer nossa
teologia? Sem tentar diminuir a complexidade do tema, podemos
dizer que h pelo menos cinco pressupostos teolgicos que so
inegociveis numa flosofa ministerial dentro da viso reformada:
1. Uma viso correta de Deus
Uma viso biblicamente orientada acerca de Deus deve, obriga-
toriamente, nos conduzir a uma viso correta do nosso ministrio.
H muita confuso e muitos erros praticados em algumas igrejas,
devido ausncia ou defcincia do conhecimento do ser de Deus.
G. K. Chesterton observou que quando o ser humano deixa de crer
no verdadeiro Deus, conforme revelado na Escritura, no signifca
que ele deixou de crer em algo, mas que ele agora cr em tudo ao
mesmo tempo.
2
Como disse Michael Horton: A melhor ttica de
Satans no so as suas heresias bvias, mas a transformao gradual
do Deus bblico em um dolo de religio domesticada.
3
2
Citado por HORTON, Michael. A face de Deus: os perigos e as alegrias da intimidade espiritual.
So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999. p. xv.
3
HORTON, Michael. Creio: redescobrindo o alicerce espiritual. So Paulo: Ed. Cultura Crist,
2000. p. 25.
|
129
O Deus que encontramos na Bblia muito diferente do deus
que est sendo pregado em algumas igrejas evanglicas em nossos
dias. O conceito de deidade que predomina, mesmo entre aqueles
que dizem professar e defender as Escrituras, uma grotesca imi-
tao da verdade. No poucas vezes, os sermes tm apresentado
Deus como sendo um ser incapaz e impotente, e um argumento
para isso que Deus no consegue impedir catstrofes naturais
(como as ondas gigantes do tsunami). Outras vezes, Deus apre-
sentado como um servo que est ao nosso servio, pronto a resolver
qualquer problema, bastando apenas uma orao mais poderosa
ou uma declarao positiva e cheia de f, acompanhada de ordens
e confsses antecipadas de uma suposta e esperada vitria. Este
deus, fruto da mente popular, um produto que nada tem a ver
com a verdade, mais servo do que Senhor, e que no gera temor e
respeito nas pessoas.
Uma flosofa ministerial bblica considera atentamente a
auto-revelao que Deus faz nas Escrituras e procura conhec-lo
como de seu desejo. As Escrituras nos falam de sua natureza,
seus propsitos e suas atividades. Ali tomamos conhecimento dos
atributos pertencentes natureza de Deus: auto-existente, auto-
sufciente, imutvel, onisciente, onipotente. santo, bom, imanente
e transcendente.
Quando conhecemos corretamente o Deus revelado nas Escritu-
ras, somos bem orientados em nossos sermes, em nossas oraes,
em nossa forma de culto e adorao, em nossos mtodos evangels-
ticos, em nossa conduta moral, profssional, familiar, etc.
Uma viso distorcida do ser de Deus acaba por levar-nos a dei-
dades da nossa prpria imaginao. Tudo o que conhecemos sobre
Deus ir determinar a nossa prtica ministerial como pregamos, a
forma como oramos e a maneira como aconselhamos; como visita-
mos, administramos, ou planejamos os rumos da igreja. Tudo est
intimamente ligada viso que temos de Deus.
2) Uma viso correta do homem
Os pressupostos que algum adota sobre a natureza do homem,
sua queda, o propsito de sua criao, iro determinar suas muitas
130
|
prticas ministeriais. Nossa compreenso que a crena ou a teologia
molda nossa prtica pastoral. Por exemplo: o ponto de vista que
algum toma a respeito da salvao ser determinado, em grande
escala, pelo conceito que essa pessoa tem a respeito do pecado e de
seus efeitos sobre a natureza humana. Precisamos ter convices
bblicas sobre o homem:
2.1. O homem criatura e pessoa
4
As Escrituras nos ensinam que o homem uma pessoa e uma
criatura. Como pessoa, o homem tem desejo e vontade para tomar
decises, planejar, e estabelecer objetivos. Como ser criado, ele
absolutamente dependente de Deus. No pode fazer nada parte
da vontade de Deus.
5
Nossa correta compreenso do homem deve
manter estas duas verdades em equilbrio.
6
Qualquer concepo do
ser humano que no o v como algum que est relacionado com
Deus, totalmente dependente dele e tambm responsvel perante
ele, ir nos conduzir a praticas ministeriais erradas.
2.2. O homem foi criado imagem e semelhana de Deus
O homem distingue-se das demais criaturas de Deus porque foi
criado de uma maneira singular. Apenas do homem dito que
foi criado imagem de Deus. Esta expresso descreve o homem
na totalidade de sua existncia, ele um ser que refete e espelha
Deus. (Gn 1.26-28). O conceito de imagem de Deus o corao
da antropologia crist.
7

2.3. O homem, a queda e a imagem desfgurada
Como sabemos, o estado de integridade (posso no pecar) de
nossos primeiros pais no foi mantido at o fm. Veio a desobedin-
cia e consequentemente a queda. Nossos primeiros pais, criados
4
A. Hoekema traz um captulo que trata de maneira abundante este aspecto da natureza do homem
em HOEKEMA, Anthony. Criados imagem de Deus. So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999.
5
HOEKEMA, op. cit., p.19.
6
Ibidem, p. 19
7
VAN GRONINGEN, Gerard, Revelao messinica no Velho Testamento. Campinas: Editora Luz para
o Caminho. 1995
|
131
para refetir e representar Deus, no passaram no teste. Provados,
caram e deformaram a imagem de Deus neles.
8
Historicamente,
temos utilizado a terminologia depravao total para descrever
a condio de todo ser humano aps a queda, querendo com isso
dizer que o homem corrupto, pervertido e anti-Deus em todas
as suas faculdades (Gn 6.5; Jr 17.9; Rm 3.10-12). Este deve ser
um pressuposto teolgico norteando nossas prticas no ministrio.
Nossa soteriologia orienta nossa metodologia evangelstica.
2.4. Cristo e a imagem renovada
O homem, antes criado para refetir Deus, agora aps a queda,
precisa ter esta condio restaurada; restaurao esta que se esten-
der por todo o processo da redeno (santifcao). Esta renovao
da imagem original de Deus no homem signifca que o homem
capacitado a voltar-se para Deus, a voltar-se para o prximo e
tambm a voltar-se para a criao para govern-la. Esta restaurao
da imagem s possvel atravs de Cristo, porque ele a imagem
perfeita de Deus, e o pecador precisa agora tornar-se mais seme-
lhante a Cristo. Lemos em Colossences 1.15 que ele a imagem do
Deus invisvel e em Romanos 8.29 que Deus nos predestinou para
sermos conformes imagem de seu Filho (cf. 1Jo 3.2; 2Co 3.18).
2.5. A imagem aperfeioada
A completao da perfeio dos cristos ser a participao
da fnal glorifcao de Cristo Jesus. No somos apenas herdeiros
de Deus, mas tambm co-herdeiros com Cristo, com ele sofre-
mos para que tambm com ele sejamos glorifcados (Rm 8.17).
No podemos pensar em Cristo separado de seu povo, nem seu
povo separado dele. Assim ser na vida futura: a glorifcao
dos cristos ocorrer junto com a glorifcao do Senhor Jesus.
exatamente isto que Paulo nos ensina em Colossences 3.4:
Quando Cristo que a nossa vida, se manifestar, ento vs
8
Para Calvino, a imagem de Deus no foi totalmente aniquilada com a queda, mas foi terrivelmente
deformada; ele descreve esta imagem depois da queda como uma imagem deformada, doentia e
desfgurada (Cf. Institutas, I, XV, 3).
132
|
tambm sereis manifestados com ele, em glria. A glorifcao
voltar perfeio na qual fomos criados por Deus, voltar imagem de
Deus. Este o propsito ltimo de nossa redeno. Esta perfeio
da imagem ser o auge, a consumao do plano redentivo de Deus
para o seu povo.
3. Uma viso correta da Escritura
Uma flosofa bblica de ministrio, dentro de uma perspectiva
reformada, precisa ser consistente na maneira de encarar sua relao
com a Escritura. A mensagem crist vem a ns atravs da Bblia;
portanto, nossa viso sobre a Bblia precisa estar correta.
No novidade que tem crescido muito uma averso ao cris-
tianismo doutrinrio, bem como uma intolerncia em relao
doutrina e confessionalidade. Muitos lderes evanglicos acolhem
prticas ministeriais sem perceber que tais prticas no encontram
autorizao na Escritura.
9
Nosso pressuposto que o ministrio
reformado fundamenta-se na revelao. A doutrina protestante de
Sola Scriptura (somente a Escritura) afrma que Deus tem um plano
eterno que s pode ser corretamente compreendido atravs de sua
revelao especial. Todos os outros meios de que o homem lanar
mo o levaro ao misticismo e s falsas religies. Por outro lado,
o que vai determinar se nosso ministrio est sendo fel a nossa
submisso Escritura. Pelo menos quatro convices acerca das
Escrituras devem nortear nossas prticas:
3.1. A convico de que a Bblia inspirada por Deus
Sobre o fundamento da divina inspirao da Bblia permanece ou
cai o edifcio inteiro da verdade crist. Ser intil discutir qualquer
doutrina ensinada pela Escritura at que se esteja preparado para
reconhecer, sem reservas, que ela divinamente inspirada. Tudo o
que chamamos de Escritura foi inspirado por Deus. Tudo da Escri-
tura procede de Deus (2Tm 3.16; 2Pe 1.20,21).
9
MOHLER, R. Albert. Lutar pela verdade numa era de anti-verdade. In: BOICE, J. M. et al.. Reforma
hoje. So Paulo: Editora Cultura Crist, 1999. p. 60.
|
133
3.2. A convico de que a Bblia inerrante
A infalibilidade da Escritura acompanha necessariamente a
inspirao. A Bblia fonte segura e infalvel de qualquer infor-
mao e assunto tratado por ela. No contm erros; correta em
tudo o que declara. Visto que Deus no erra, e sendo a Bblia
a sua Palavra, segue-se que tudo o que ela diz est correto (Jo
10.35; Lc 16.17).
3.3. A convico de que a Bblia autoritativa
A autoridade da Escritura conseqncia natural de sua inspi-
rao e infalibilidade. Conforme declarada na Confsso de F de
Westminster (4): A autoridade da Escritura Sagrada, razo pela qual
deve ser crida e obedecida, depende [...] somente de Deus (que a
prpria verdade) que o seu autor; tem portanto, de ser recebida,
porque a Palavra de Deus
3.4. A convico de que a Bblia sufciente
Tudo o que o Senhor desejou revelar sua igreja em matria de
f e pratica est registrado nas paginas da Escritura (Jo 20.30-1;
2Tm 3.16,17; Sl 119.105; 2Ts 2.2; 1Co 2.9; Dt 12.32).
A Igreja Reformada, atravs de seus smbolos de f, tambm deu
grande nfase ao relacionamento cuidadoso do ministrio com as
Escrituras. Confra o que responde o Catecismo Maior:
Aqueles que so chamados a trabalhar no ministrio da Palavra de-
vem pregar a s doutrina, diligentemente, em tempo e fora de tempo,
claramente, no em palavras persuasivas de humana sabedoria, mas
em demonstrao do Esprito de Deus; sabiamente, adaptando-se s
necessidades e s capacidades dos ouvintes; zelosamente, com amor
fervoroso para com Deus e para com as almas de seu povo; since-
ramente, tendo por alvo a glria de Deus e procurando converter,
edifcar e salvar as almas.
10
10
Catecismo maior de Westminster, na resposta pergunta 159: Como a Palavra de Deus deve ser
pregada por aqueles que para isto so chamados?
134
|
MacArthur afrma que a perda de uma fundamentao bblica
o motivo primrio do declnio da pregao na igreja contempor-
nea.
11
E Kenneth Macrae, em seu artigo A pregao e o perigo do
comprometimento, pondera o seguinte:
No deveramos tentar aprimorar o evangelho. No podemos
melhor-lo; presuno tentar melhorar aquilo que Deus, em sua
perfeio nos outorgou. Se comearmos a brincar com o evangelho,
diminuindo aqui e acrescentando ali, para torn-lo mais aceitvel
aos nossos ouvintes, no podemos esperar que Deus abene aquilo
que ele no outorgou. Temos de pregar o evangelho assim como ele
se encontra na Palavra de Deus; e, quando nos propomos a expor
um texto, precisamos declarar exatamente o que o texto afrma.
12

A prtica ministerial, portanto, na perspectiva reformada, cr que
Deus continua governando a igreja atravs da Bblia. Assim, nossa
atitude para com ela refete nossa atitude para com Deus. Ningum
que afrma amar a Deus poder ter uma atitude para com a Palavra
de maneira que desonre a Deus. Quem reivindica am-lo deve dar
provas desse amor demonstrando zelo para com a Escritura Sagrada:
Oh! quanto amo a tua lei! Ela a minha meditao o dia todo.
Oh! quo doces so as tuas palavras ao meu paladar! Mais doces
do que o mel minha boca (Sl 119.97,103).
4. Uma viso correta da igreja
Qual deve ser a tarefa da igreja? Para que ela existe? Uma
flosofa bblica de ministrio, dentro da perspectiva reformada,
precisa estar associada a uma viso correta da natureza da igreja.
Isto porque, para se defnir o papel do ministro, preciso defnir
o papel da igreja.
11
MACARTHUR, John. Com vergonha do evangelho. So Jos dos Campos: Editora Fiel, 1997. p. 283.
12
MACRAE, Kenneth A. A pregao e o perigo do comprometimento. Revista f para hoje, So Jos
dos Campos, n. 7, p. 4, 2000.
|
135
Quem quer que tente formular uma flosofa bblica do ministrio
e desenvolver uma estratgia e uma metodologia contempornea
frmemente alicerada em fundamentos bblicos, deve fazer algumas
perguntas bem fundamentais e a elas responder: Por que a igreja
existe? Qual seu propsito principal? Por que, antes de qualquer
coisa, Deus a deixou no mundo?
13
Considerando que a igreja, como povo de Deus, encontra sua
razo de ser no em si mesma, mas em Deus, podemos relacionar
algumas maneiras como a igreja cumpre a sua funo:
4.1. A igreja existe para adorar e glorifcar Deus (1Co 10.31; Hb
13.15; Cl 3.16; Ef 1.12; 5.16-19)
Glorifcar a Deus no signifca torn-lo mais glorioso, pois Deus
tem glria intrnseca sua prpria natureza (cf. Is 6.3). Sua glria
no algo que lhe foi dada, mas lhe pertence em virtude daquilo
que ele . Mesmo que ningum viesse a dar glria a ele, ainda assim
ele continuaria sendo glorioso, pois tal glria uma combinao de
todos os seus atributos.
Calvino disse que a glria de Deus quando sabemos o que
ele .
14
Isto signifca dizer que reconhecemos quem Deus e,
assim, o valorizamos acima de todas as outras coisas (1Co 10.31).
Novamente, Calvino enftico: No busquemos nossos prprios
interesses, mas antes aquilo que compraz ao Senhor e contribui
para promover sua gloria.
15
Como podemos glorifcar a Deus? 1) Glorifcamos a Deus crendo
nele (Fl 2.9-11). 2) Glorifcamos a Deus colocando-o em primeiro
lugar em nossa vida (1Co 10.31). 3) Glorifcamos a Deus fazendo
a sua vontade (Jo 12.27,28; Mt 26.39,42; Mc 14.36; Lc 22.42).
13
GETZ, Gene A. Igreja: forma e essncia. So Paulo: Editora Vida Nova, 1994. p. 53. Embora
Getz esteja equivocado ao defnir a principal razo da existncia da igreja, seguindo princpios
pragmticos do movimento de crescimento de igrejas, ele corretamente pontua que no possvel
delinear uma flosofa de ministrio se ignorarmos o papel da igreja do Senhor.
14
Citado por VAN HORN, Leonard T. Estudos no Breve catecismo de Westminster. So Paulo: Editora
Os Puritanos, 2000. p. 7.
15
Calvino, Joo. A verdadeira vida crist. 4. ed. So Paulo: Editora Novo Sculo, 2008. p. 31.
136
|
4) Glorifcamos a Deus quando confamos e descansamos nele (Fl
4.11,12; 2Co 1.30). 5) Glorifcamos a Deus quando testemunhamos
dele (2Ts 3.1; At 13.48).
4.2. A igreja uma comunidade que existe para anunciar entre as naes
a glria de Deus (Mt 28.19-20; Tt 2.11-15)
O salmista diz: Cantai ao senhor, bendizei o seu nome; pro-
clamai a sua salvao, dia aps dia. Anunciai entre as naes a sua
glria, entre todos os povos, as suas maravilhas. Porque grande
o senhor e mui digno de ser louvado, temvel mais que todos os
deuses (Sl 96.2-4). O envolvimento da igreja na obra missionria no
tem como objetivo alcanar o maior nmero de pessoas possvel. A
motivao no pode ser as pessoas, mas Deus.
16
Como bem afrma
John Piper, nosso alvo ao querer fazer a obra missionria deve ser o
de levar as naes a regozijarem-se em Deus e glorifc-lo acima de
tudo. O alvo da obra missionria a alegria dos povos na grandeza
de Deus (Sl 97.1; 67.3-4; cf. 47.1; 66.1; 72.11,17; 86.9; 102.15;
117.1; Is 25.6-9; 52.15; 56.7; 66.18-19). O grande objetivo de Deus
em toda a histria manter e manifestar a glria do seu nome para
o contentamento do seu povo de todas as naes.
17
4.3. A igreja existe como um centro de treinamento por meio do qual
as pessoas possam crescer e aplicar seus dons na edifcao de toda a igreja
(1Co 12 14; Rm 12; Ef 4)
De acordo com as Escrituras, um propsito da igreja deve ser a
edifcao de seus membros. Em Colossences 1.28 Paulo afrma que
seu objetivo era o de apresentar todo homem perfeito [maduro] em
Cristo. E escrevendo aos efsios, ele diz que Deus havia concedido
dons igreja com vistas ao aperfeioamento dos santos para o
desempenho do seu servio, para a edifcao do corpo de Cristo, at
que todos cheguemos unidade da f e do pleno conhecimento
do Filho de Deus, perfeita varonilidade, medida da estatura da
plenitude de Cristo (Ef 4.12-13).
16
PIPER, John. Alegrem-se os povos: a supremacia de Deus em misses. So Paulo: Editora Cultura
Crist, 2001. p. 42,43.
17
Ibidem, p. 36,37
|
137
Esta foi uma das estratgias de Paulo (1Co 12-14). Ele preparava
os membros para desenvolverem seus dons: pregar, ensinar, lidar
com os pobres, administrar os problemas que surgiam. preciso
descobrir na igreja pessoas que tenham potencial, e trein-las para
reas especfcas. responsabilidade do pastor, equipar os santos
para o ministrio (Ef 4.12-16).
5. Uma viso correta da liderana da Igreja
Uma quinta convico que precisamos ter quanto funo ou
natureza da liderana. Penso j ser de nosso conhecimento que mui-
tos pastores em nossos dias imaginam-se a si mesmos como homens
de negcios; profssionais da mdia evanglica, ou promotores de
eventos eclesisticos. Ricardo Barbosa, ao fazer algumas considera-
es sobre o ministrio do pastor no mundo moderno, chama-nos a
ateno para uma mudana sutil quanto natureza do ministrio:
A igreja moderna transformou-se num negcio, numa empresa, e o
pastor, num executivo que luta para manter-se no mercado. Esta ,
talvez, uma das mudanas mais signifcativas e srias que estamos
atravessando. Somos agora executivos eclesisticos, circulando
com agendas eletrnicas, telefones celulares, secretrias, auxiliares
e assistentes, para atender a um volume cada vez maior de reuni-
es, entrevistas, conferncias, aconselhamentos, etc. Ser ocupado
tornou-se smbolo de status e sucesso tanto no mundo secular como
no religioso. Ter uma agenda repleta de compromissos sinal de
competncia; afnal, ningum considera competente um mdico
cuja sala de espera do consultrio encontra-se absolutamente vazia,
e ele, confortavelmente sentado em sua cadeira lendo uma boa re-
vista. Para ser competente, precisa estar com a agenda dos prximos
meses completamente cheia. Este sim um bom profssional. Nesta
busca por sucesso e status no temos mais tempo para construirmos
amizades verdadeiras e profundas, nem tempo para caminharmos
com nossos amigos no caminho do discipulado.
18
18
BARBOSA, Ricardo. Em artigo intitulado Da Profsso Vocao- disponvel em: http://www.
elnet.com.br/canais/igreja/miolo2.php?art=26174. Acesso em 08/03/2006.
138
|
Entendo que esta mudana deve-se a uma flosofa contempo-
rnea de ministrio pastoral orientada por resultados (assimilando
o estilo empresarial), negando assim a viso bblica da nossa tarefa
como pastores. Estes pastores-empresrios esto distorcendo a vo-
cao, deixando de pastorear pessoas e se tornando administradores
e profssionais de igrejas.
Quando olhamos para o ministrio de Jesus, verifcamos que ele
passou mais tempo cuidando de pessoas e conversando com elas
do que em qualquer outra coisa. Jesus no era inclinado aos pro-
gramas, mas s pessoas. Diferentemente de alguns lderes que so
movidos pela produo. Para uma flosofa de ministrio saudvel,
precisamos entender o conceito bblico de liderana. Eu a defno
da seguinte forma:
Liderana (espiritual) a capacidade dada por Deus para que pos-
samos, atravs dos nossos dons e do desenvolvimento dos mesmos,
ajudar outros a cumprirem seu papel dentro do reino de Deus, de tal
maneira que sejam capazes de atingir o propsito para o qual foram
criados, cumprindo assim a vontade de Deus, em Cristo, conforme
prescrita nas Sagradas Escrituras.
19

Ao desdobrarmos esta defnio, podemos ver pelo menos cin-
co aspectos essenciais do conceito de lder: 1) A liderana uma
iniciativa divina; 2) J nascemos com algumas habilidades, mas
no podemos abdicar de treinamento; 3) Nossa funo ajudar
a desenvolver e aperfeioar os crentes para cumprirem a vontade
de Deus; 4) Esta liderana deve ser cristocntrica, 5) O padro a
Sagrada Escritura e no a criatividade do lder.
5.1. A Liderana uma iniciativa divina
O lder j nasce feito ou se torna lder? Em outras palavras,
liderana inata ou adquirida? MacArthur, fazendo uma anlise
da liderana dos 12 apstolos, deixa claro o ensino bblico de que
19
REIS, Gildsio Jesus Barbosa. Apostila de liderana crist (material utilizado no Seminrio Pres-
biteriano Rev. Jos Manoel da Conceio), 2006.
|
139
a liderana uma capacitao dada por Deus. Diz ele: O que
qualifcava esses homens para serem lderes? Obviamente no era
qualquer aptido intrnseca ou talento patente neles prprios
no foi por terem talentos extraordinrios, aptides intelectuais
singulares, poderosa infuncia poltica ou uma posio social
especial.
20
Ele afrma que ainda que no haja ningum que seja
naturalmente qualifcado, o prprio Deus quem deseja salvar
pecadores, santifc-lo e ento transform-lo de seres incapazes em
instrumentos teis a ele.
21
5.2. O lder j nasce com algumas habilidades, mas no pode abdicar
de treinamento.
Ao analisar a liderana do apstolo Pedro, vemos um homem que
possua alguns dons para exercer a liderana, mas isso no signifca
dizer que Pedro pudesse abdicar de treinamento especfco a fm de
ser moldado e assim melhorar sua capacidade de liderana.
22

5.3. A funo do lder ajudar a desenvolver e aperfeioar os crentes
para cumprirem a vontade de Deus
Encontramos em toda a Escritura esta tarefa como sendo essen-
cial uma flosofa bblica de ministrio, mas especialmente em 2
Timteo 2.2 que encontramos este princpio claramente expresso:
E o que de minha parte ouviste atravs de muitas testemunhas, isso
mesmo transmite a homens fis e tambm idneos para instruir a
outros. Jay Adams, ao comentar esta passagem da Escritura, diz:
Os homens que se qualifcam para a obra do ministrio so aqueles
que conseguem manter a tocha do evangelho bem acessa, de modo
que possam pass-la (inalterada) aos que vm depois. Paulo tem
em mente os homens que tm (de Deus) o que necessrio para
fazer a obra ministerial. So homens que aprenderam a empregar
seus dons habilmente na obra do pastorado.
23
20
MACARTHUR, John. Doze homens comuns. So Paulo: Editora Cultura Crist, 2004. p. 24-26.
21
Ibidem, p.26.
22
Ibidem, p.50.
23
ADAMS, Jay. Shepherding Gods fock. Grand Rapids: Zondervan, 1975. p. 16.
140
|
5.4. A liderana crist deve ser cristocntrica
O modelo supremo e perfeito do exerccio de liderana no-
toriamente visto na pessoa de Jesus. No tarefa nada fcil tecer
comentrios a respeito de sua postura frente aos liderados. Ele
incomparvel! Ele desnuda por completo a nossa vulnervel forma de
liderar. Uma liderana cristocntrica procura imitar Jesus. No vive
para si mesmo, mas para a glria do Mestre. Aqueles que lideram
o povo de Deus tm de ser, antes de tudo, exemplos de sacrifcio,
devoo, submisso e humildade.
24
Um servo que serve bem no
se preocupa com sua fama ou bem-estar, conquanto possa realizar
os desejos de seu Senhor.
25
5.5. O padro a Sagrada Escritura e no a criatividade do lder
Um pouco acima j vimos sobre este aspecto da liderana, ao
dizer que o lder cristo precisa ter uma viso correta da Escritura.
No obstante, insistimos em que o caminho para honrar a Deus em
nossa liderana no a tradio denominacional, nem a sabedoria
ou criatividade pessoal do homem, nem a convenincia, mas a con-
cordncia com os princpios ensinados nas Escrituras.
Paulo encarrega o jovem Timteo da responsabilidade de instruir
a igreja quanto a certos lderes que estavam pregando algumas he-
resias e prejudicando a igreja (1Tm 1.18-20). Dentre estes lderes
estavam Himeneu e Alexandre,
26
os quais se faziam de mestres da
lei, mas sequer sabiam as coisas que ensinavam (cf. 1Tm 1.7). Vi-
sando orientar o jovem ministro a preparar a igreja para enfrentar os
falsos mestres, Paulo diz: Mantm o modelo das ss palavras que
de mim tens ouvido, na f e no amor que h em Cristo Jesus (2Tm
1.13). O termo grego aqui para ss u`giainontwn (hugiainonton,
da mesma palavra de onde temos higiene em portugus). Da o
signifcado desadio, em contraste com a gaggraina
27
(gangraina,
de onde temos gangrena) que aparece em 2 Timteo 2.17 tradu-
24
MACARTHUR, John. Pastores ou potentados? Revista f para hoje, So Jos dos Campos, p. 7.
25
SHEDD, Russel. O lder que Deus usa. So Paulo: Edies Vida Nova, 2000. p. 51.
26
O nome Himeneu deriva-se de Hmen, o deus do matrimnio; Alexandre signifca defensor dos
homens.
27
Este termo grego d origem a nossa palavra gangrena, que um termo mdico para a necrose (morte)
de tecidos causada por perda de suprimento de sangue, seguida de decomposio e apodrecimento.
|
141
zida para o portugus por cncer.
28
Aqui, Paulo tem em mente o
erro devastador dos falsos mestres, pois a linguagem deles corri
como um cncer, como uma gangrena.
William Hendriksen, comentando 2 Timteo 2.17, fala do pre-
juzo provocado pelos falsos mestres: O cncer no somente devora
os tecidos sadios, mas tambm agrava a condio do paciente. De
forma semelhante, a heresia que recebe publicidade, quando se lhe
empresta demasiada ateno, se desenvolver tanto em extenso
quanto em intensidade. Ao afetar de forma adversa uma proporo
crescente da membresia, tentar destruir o organismo da igreja.
29
Sabendo da eroso que as heresias podem causar na vida da igreja,
e da disposio natural dos homens de resistirem s doutrina (cf.
2Tm 4.1-4), e da sua inclinao rebeldia e apostasia, Paulo diz
que responsabilidade daqueles que esto em posio de liderana
guardar o bom depsito, ou seja, as Escrituras:
30
Mantm o pa-
dro das ss palavras que de mim ouviste com f e com o amor que
est em Cristo Jesus. Guarda o bom depsito, mediante o Esprito
Santo (2Tm 1.13,14).
concluso
Chegamos ao fm de nossa refexo, e, sem pretender que o
assunto tenha recebido um tratamento completo, esperamos ter
apresentado satisfatoriamente a idia de que estes cinco pressupostos
so indispensveis para o desenvolvimento de um ministrio que
seja fel e que glorifque a Deus.
28
Cf. ROBERTSON, Archibald Thomas. Word pictures in the New Testament. Grand Rapids: Baker
Book House. 1931. p. 620.
29
HENDRIKSEN, Willliam. 1 Timteo, 2 Timteo e Tito. So Paulo: Ed. Cultura Crist, 2001. p. 325.
(Comentrio do Novo Testamento).
30
Cf. FEE, Gordon. 1 e 2 Timteo, Tito. Deerfeld: Editora Vida, 1994. p. 247 (Novo comentrio
bblico contemporneo): Desde que depsito descrito como bom, certo que se refere s ss
palavras do evangelho.
142
|
bibliogRaFia RecoMendada
MACARTHUR, John. Redescobrindo o ministrio pastoral. Rio de
Janeiro: CPAD, 1998.
_______. Doze homens comuns. So Paulo: Editora Cultura Crist.
2004.
_______. Com vergonha do evangelho. So Jos dos Campos: Editora
Fiel. 1997.
HORTON, Michael. A face de Deus: os perigos e as alegrias da in-
timidade espiritual. So Paulo: Editora Cultura Crist. 1999.
_______. Creio: redescobrindo o alicerce espiritual. So Paulo: Editora
Cultura Crist, 2000.
HOEKEMA, Anthony. Criados imagem de Deus. So Paulo: Editora
Cultura Crist, 1999.
VAN GRONINGEN, Gerard. Revelao messinica no Velho Testamento.
Campinas: Editora Luz para o Caminho, 1995.
MOHLER, R. Albert. Reforma hoje. So Paulo: Editora Cultura
Crist, 1999.
PIPER, John. Alegrem-se os povos: a supremacia de Deus em misses.
So Paulo: Editora Cultura Crist, 2001.
SHEDD, Russel. O lder que Deus usa. So Paulo: Edies Vida
Nova, 2000.
PACKER, J. I. Entre os gigantes de Deus: uma viso puritana da vida
crist. So Jos dos Campos: Editora Fiel, 1996.
PETERSON, Eugene. Um pastor segundo o corao de Deus. Rio de
Janeiro: Editora Textus, 2000.
STOWELL, Joseph M. Pastoreando a igreja. So Paulo: Editora Vida,
2000.
CHAPELL, Bryan. Pregao cristocntrica. So Paulo: Editora Cultura
Crist, 2002.
|
129
reSenhaS
144
|
|
145
re s e nha
Cirurgio-Dentista pela Faculdade de Odontologia da
Universidade de So Paulo (FOUSP)
Especialista em Cirurgia e TraumatologiaBuco-Maxilo-
Faciais (CTBMF) pelo Colgio Brasileiro de CTBMF
Ps-Graduado em Anatomia Cirrgica da Face Humana
pelo Instituto de Cincias Biomdicas da Universidade
de So Paulo (ICB-USP)
Mestre em Deontologia, com ateno Biotica,
pela FOUSP
Mestrando em Teologia Filosfca pelo Centro
Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper
Membro do Grupo de Estudos e Pesquisa em Filosofa da
Cincia e Cincias da Vida
do Departamento de Filosofa da Faculdade de Filosofa,
Letras e Cincias Humanas da USP
fErnando jorgE maia abrao
ConsElhEiro Capaz
146
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|
147
reSenha
ADAMS, Jay E. Conselheiro Capaz. So Paulo: Editora Fiel Ltda.,
1977, 267 p.
Publicao antiga, surgiu no mercado norte-americano em 1970
com o ttulo Competent to Counsel, pela Presbyterian and Reformed
Publishing Company. Para o portugus, verteu o Rev. Odayr Olivetti,
com publicao em 1977 pela editora Fiel. So passados, portanto,
30 anos desde o primeiro acesso do pblico brasileiro aos trabalhos
do Rev. Jay E. Adams
1
e esta breve resenha pretende, mui simples-
mente, celebrar tal fato.
Conforme David Powlison,
2
Jay E. Adams nasceu em 1929 em
Baltimore, sendo o nico flho numa humilde famlia. Creu em Cris-
to ainda na high school,
3
e passou a dedicar-se ao preparo teolgico e
ministerial. Graduado em Divindade pelo Reformed Episcopal Semi-
nary e em Artes Clssicas pela Johns Hopkins University em 1952, foi
ordenado ao ministrio no mesmo ano. Ps-graduou-se em Teologia
(mestrado) pela Temple University (1958) e em Oratria (PhD) pela
University of Missouri (1969).
Enfrentar os problemas das pessoas s quais pastoreava despertou
nele o desejo de obter maior preparo para aconselh-las. Confor-
me seu prprio relato na Introduo da obra aqui resenhada, sua
busca causou-lhe desiluso. As publicaes que leu ou valorizavam
os mtodos no diretivos de Rogers ou advogavam os princpios
freudianos (p. 9). Sua prtica inicial tornou-se frustrante e, preten-
dendo o melhor para suas ovelhas, Adams, como muitos pastores
contemporneos, acabou por encaminhar as pessoas com proble-
mas mais graves para psiquiatras e instituies especializadas em
doentes mentais.
1
A Editora Fiel Ltda. publicou em 1982, com a traduo de Joo M. Bentes, O Manual do Conse-
lheiro Cristo, dando continuidade difuso do aconselhamento nouttico aos leitores de lngua
portuguesa.
2
Powlison, David Biblical Counseling in the Twentieth Century. In: MacArthur, John & Mack, Wayne
(eds.) Introduction to Biblical Counseling. United States of America: Word Publishing, 1994,
p.44-60. Obra traduzida e publicada em portugus (Cf. Canelhas, George A. Resenha. In: Teologia
para a Vida, vol. 1, n
o
1, 2005, p.131.).
3
Em nossos dias, o equivalente ao nvel mdio de ensino.
148
|
Gradualmente, ele foi notando que quanto mais diretivamente
aplicava as exortaes bblicas, mais xito alcanava no auxlio a
pessoas com problemas, os mais complicados.
Como em muitssimos casos isso funcionava bem para mim, nas
consultas comecei a sugerir a outros que fzessem o mesmo, e vi
algumas pessoas receberem ajuda ainda maior. Mas, tendo em vista
que estes e outros fns e mtodos comearam a surgir como por acaso,
eu continuava sendo um conselheiro assaz confuso
4
.
Quando foi convidado para ensinar Teologia Prtica, especial-
mente Poimnica, no Westminster Theological Seminary, Adams passou
a estudar exegeticamente todas as passagens que considerava teis
para apoiar suas aulas. Ficou abismado com a riqueza da Escritura
a respeito do assunto, questionando-se se aquilo que, ainda hoje, se
denomina como doena mental no seria o que a Bblia denomina de
pecado. Ao invs de atribuir a causa dos problemas de uma pessoa
a outra que lhe traumatizou, a Bblia atribui o pecado pecamino-
sidade humana, fruto da depravao da natureza decada (p. 12).
Motivado por algumas leituras especializadas e estgios clnicos,
mesmo entre incrdulos (como O. Hobart Mowrer), e criticado
por uma mirade de pesquisadores e praticantes da psicanlise e
psiquiatria, inclusive cristos, Adams desenvolveu seu mtodo, a
respeito do qual trata sua obra.
Sua base no so descobertas cientfcas. Meu mtodo, diz ele,
tem base em pressupostos. Aceito francamente a Bblia inerrante
como o padro de toda f e prtica. Portanto, as Escrituras constituem
a base, e contm os critrios segundo os quais procurei emitir todo
juzo (p. 18). Noutro trecho, diz: Jesus Cristo est no centro de todo
genuno aconselhamento cristo. Qualquer forma de aconselhamento
que remova a Cristo dessa posio de centralidade deixa de ser crist
na proporo em que o faa (p. 55).
Defnindo confrontao nouttica, o autor enumera trs elementos
bsicos: (1) H uma condio no consultante que deve ser trans-
4
Adams, p.11.
|
149
reSenha
formada por Deus. O propsito bsico da confrontao nouttica
[] efetuar mudana de conduta e de personalidade (p.58). (2) Con-
frontao verbal da pessoa. O conselheiro cristo, i.e., nouttico,
jamais pergunta por que ou para qu algo aconteceu, mas questiona
o que foi feito pelo aconselhando. Afnal, a razo pela qual as pes-
soas se envolvem em problemas em suas relaes com Deus e com
o prximo est em sua natureza pecaminosa. Os seres humanos j
nascem pecadores (p. 61). (3) A correo verbal visa benefciar
o interessado (p. 62). Este o terceiro elemento, o bem e a cura
do pecador, deve ser ressaltado. No deve haver qualquer desejo de
humilhar ou desqualifcar o aconselhando. Seus pecados devem ser
evidenciados para que sejam confessados em arrependimento pela
mediao de Cristo, o nico remdio para a doena da existncia
humana.
No desenvolvimento da obra, o autor parece recepcionar, com
amplas restries, a psicologia. Resiste formalmente, por outro lado,
psiquiatria (a psiquiatria, essa flha ilegtima da psicologia que
historicamente fez as mais grandiosas autopromoes, est meti-
da em srios problemas, p. 20). Seu desenvolvimento se d com
citaes de procedimentos e crticas psicanlise e psiquiatria,
atribuindo a ambas a carncia de fundamentao cientfca e infu-
ncias humanistas (naturalistas e antropocntricas) em sua flosofa
(p. 18). Freud, Rogers, May, e mesmo Mowrer, entre outros citados,
so rebatidos e negados enfaticamente (ex.: a escola de Rogers deve
ser repudiada in toto, p. 108). Em suma, a tese deste livro que
conselheiros cristos treinados nas Escrituras so competentes para
aconselhar mais competentes do que os psiquiatras e qualquer
outra pessoa (p. 35).
Por outro lado, no captulo III (Que h de errado com os doentes men-
tais?), no ponto denominado de Adrenocromo ou Esquizofrenia?
(p. 51ss), o autor faz referncia s pesquisas de uma dupla, Hoffer e
Osmond, que afrma certos desequilbrios fsiolgicos (bioqumicos)
como causadores de algumas manifestaes de alterao mental
tratveis por medicao (niacinamida). Sua concluso expe humil-
dade e lucidez ao mesmo tempo em que convico: Pode ser que
haja vrias coisas erradas com os [assim chamados] mentalmente
150
|
enfermos [...], mas a causa que deve ser excluda, na maior parte
dos casos, doena mental (p. 54).
Assim, Adams admite doenas fsicas como causadoras de ma-
les psicolgicos, mas isso deve ser verifcado exaustivamente caso
a caso, pois toda doena tem como causa ltima o pecado, seja o
de Ado, seja o do aconselhado. Cabe identifcar isso, confrontar o
aconselhado com sua real condio e auxili-lo em suas atitudes de
arrependimento e mudana de conduta, biblicamente orientados.
Em ltima instncia, embora possam contribuir com seus dados
verdadeiramente cientfcos, nem a psicologia, nem a psiquiatria
escapam s crticas de Adams.
O aconselhamento nouttico, em busca da glria de Deus,
dedica-se a promover a disciplina do aconselhado sem subterfgios
ou transferncias de responsabilidades. Faz isso pela intensa ateno
que dedica aos seus aconselhandos, ouvindo-os, valorizando-os sem
bajulaes e confrontando-os com a realidade de seus pensamentos
mais profundos, originrios de suas aes e verdadeiro foco da re-
generao em Cristo. Uma nova criatura ser diferente do normal
e corrupto ser humano e, conseqentemente, mais santo e seme-
lhante ao Senhor. No h meio natural de promover isso. Somente
pela Palavra e no poder soberano de Deus isto ter lugar. Assim,
o aconselhador nouttico , nada mais, que um evangelista e um
discipulador, um pastor (p. 76) proclamando a verdade eterna a um
pblico reservado e carente da disciplina do Senhor.
Isso, e mais, com detalhes e argumentos exegticos pertinentes
e enriquecedores, o que se encontra no clssico Conselheiro Capaz,
leitura necessria no somente aos ministros e conselheiros formais,
mas a cada cristo.
|
139
arTigoS e
SermeS
doS alunoS
152
|
|
153
arti go
liC. Csar augusto paiva
Bacharel em Direito pela Universidade So Francisco
Bacharel em Teologia pelo Seminrio Teolgico Presbiteriano Rev.
Jos Manoel da Conceio
Licenciado pelo Presbitrio Centro Norte Paulistano - SPN
o Compromisso soCial
E a palavra dE dEus
154
|
|
155
o Compromisso soCial
E a palavra dE dEus
Re s umo
Neste artigo, o autor pretende demonstrar que a responsa-
bilidade social um mandamento do Senhor, claramente
ensinado nas Escrituras Sagradas, tanto no Antigo quanto no
Novo Testamentos. E que a desobedincia Palavra de Deus
neste aspecto no fca sem conseqncias para a igreja. Assim,
conclui pela necessidade de um compromisso social da igreja
brasileira, praticado de acordo com o mandamento divino.
P al avras - chave
Compromisso Social; Ordenanas Divinas; Eclesiologia.
Abs tract
In this article, the author intends to prove that the social
responsibility is a commandment of the Lord, clearly taught
in the Holy Scriptures, so much in the Old as in the New
Testament. And that the disobedience to the Word of God in
this aspect is not without consequences to the church. Like
this, it concludes for the need of a social commitment of
the Brazilian church, practiced in agreement with the divine
commandment.
Ke ywords
Social commitment; Divine ordinances; Ecclesiology.
156
|
intRoduo
O presente trabalho visa investigar a base escriturstica para o
compromisso social da igreja. Veremos que a Bblia, a Palavra reve-
lada de Deus, nos ordena o comprometimento com a questo social.

1. o coMPRoMisso social no PeRodo do xodo
Desde o perodo mosaico, havia para Israel a ordenana de
acudir ao excludo pela sociedade. Para exemplifcar esta realidade,
tomemos algumas passagens do Pentateuco. O texto de Levtico
19.10 ordena: No rebuscars a tua vinha, nem colhers os bagos
cados da tua vinha; deix-los-s ao pobre e ao estrangeiro. Eu sou
o senhor, vosso Deus.
1
Como vemos, o Senhor veda ao seu povo a rebusca; os flhos de
Israel estavam proibidos por Deus de buscar, por mais de uma vez,
por frutos em uma planta, pois pertenciam ao pobre e ao estrangei-
ro, para seu mantimento. importante observar a razo pela qual
Deus emite tal proibio: ele o Deus de Israel, tanto para ordenar
tal prtica, quanto para suprir o seu povo de modo a que nada lhe
faltasse, mesmo que ele amparasse ao pobre.
Comentando esta passagem, Matthew Henry traz uma inte-
ressante aplicao para este texto: Os tempos de alegria, como o
tempo da colheita, so ocasies prprias para a caridade; quando
nos regozijamos, os pobres devem regozijar-se conosco, e quando
nossos coraes louvam a Deus, seus estmagos tambm devem
nos abenoar.
2
O captulo 15 de Deuteronmio fala muito sobre a compreenso
mosaica do compromisso social de Israel. Para ilustrar isto, dois ver-
sculos so bastante signifcativos. Primeiro, o verso 7: Quando entre
ti houver algum pobre de teus irmos, em alguma das tuas cidades,
na tua terra que o senhor, teu Deus, te d, no endurecers o teu
corao, nem fechars as mos a teu irmo pobre.
1
Almeida Revista e Atualizada.
2
HENRY, Matthew. Commentary on the whole Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1961, p. 132.
|
157
o Compromi SSo SoCi al e a palaVra de deuS
A ordem do Senhor aqui clara: o povo de Israel no deveria
fechar as mos ao pobre; Deus escolhera aquele povo no s para
ser abenoado, mas tambm para abenoar a todas as naes da
terra (Gn 12.3), e seu compromisso social deveria refetir esta
realidade.
O verso 11 do mesmo captulo de Deuteronmio esmagador
em relao ao cuidado com o necessitado: Pois nunca deixar de
haver pobres na terra; por isso, eu te ordeno: livremente, abrirs
a mo para o teu irmo, para o necessitado, para o pobre na tua
terra.
Aqui, alm da ordenana sobre cuidar dos necessitados; h a
interessante anotao que Deus faz, de que sempre haveria pobres
na terra. o que, de fato, observamos em nosso dia-a-dia. Estes
preceitos serviam para evitar que um eventual hebreu ambicioso
pudesse explorar ou negligenciar os necessitados, apesar das pro-
messas de Deus.
3
Se estas ordenanas valiam para o povo de Deus
da poca de Moiss, no valero tambm para ns, Israel de Deus
dos tempos modernos?

2. o coMPRoMisso social no PeRodo MonRquico
As melhores exposies sobre a tica social de Israel nos tempos
da monarquia esto nos livros poticos. Vejamos, primeiro, o Salmo
82, verso 4: Socorrei o fraco e o necessitado; tirai-os das mos
dos mpios. Deus, por meio de Asafe, exorta aqui o povo a um
compromisso social com os pobres da terra. Observe-se que o verbo
empregado aqui z e , o qual signifca, literalmente, libertar. Ou
seja, o dever do povo de Israel era libertar o pobre de seu estado de
angstia e de opresso.
Em Provrbios 19.17, a sabedoria de Salomo acrescenta um
outro fator ao compromisso social do povo de Deus: Quem se
compadece do pobre ao senhor empresta, e este lhe paga o seu
benefcio. Deus promete aqui sua beno sobre aquele que se com-
padecer do pobre. algo claro que se compreende do contexto de
3
GRAY, James M. The concise Bible Commentary, p. 253.
158
|
toda a Escritura, a beno de Deus sobre aqueles que obedecerem
s suas ordenanas.
No mesmo livro de Provrbios, captulo 21, verso 13, lemos: O
que tapa o ouvido ao clamor do pobre tambm clamar e no ser
ouvido. Se no versculo que vimos anteriormente prometida a
beno do Senhor sobre aquele que obedecer, o que vemos aqui a
sua maldio sobre a desobedincia. No hebraico, esta imprecao,
aqui traduzida por no ser ouvido, tem tambm o sentido de no
ser respondido, ou seja, Deus promete tambm tapar os ouvidos
ao clamor de quem tapa os seus ao clamor do pobre.
De todo o visto at aqui, temos que Israel compreendia o com-
promisso social, neste perodo, como uma ordenana do Senhor, a
qual, uma vez obedecida, implicaria bnos sobre o povo; mas que,
desobedecida, acarretaria maldio. Tal desobedincia foi manifesta
no perodo proftico, com conseqncias trgicas para o povo eleito.

3. PRoFecia e coMPRoMisso social
Em seu tempo, o profeta Isaas j profetizava contra a opresso
do necessitado:
Seria este o jejum que escolhi, que o homem um dia afija a sua
alma, incline a sua cabea como o junco e estenda debaixo de si
pano de saco e cinza? Chamarias tu a isto jejum e dia aceitvel ao
senhor? Porventura, no este o jejum que escolhi: que soltes as
ligaduras da impiedade, desfaas as ataduras da servido, deixes livres
os oprimidos e despedaces todo jugo? Porventura, no tambm
que repartas o teu po com o faminto, e recolhas em casa os pobres
desabrigados, e, se vires o nu, o cubras, e no te escondas do teu
semelhante? (Is 58.5-7).
O que se v aqui a condenao de uma religiosidade hipcrita,
que louva ao Senhor por meio de atos externos de culto, mas no
o faz mediante a obedincia dos preceitos de cuidado com o neces-
sitado, que expusemos acima. Isaas condena o povo eleito por no
atentar ao seu compromisso social.
|
159
4
CLARKE, Adam. Prophet Ezekiel, Grand Rapids: Baker Book House, 1967. p. 899.
5
THAYER, Joseph Henry. Greek-english lexicon of the New Testament Grand Rapids: Baker Book House, 1977.
Durante o cativeiro babilnico, o profeta Ezequiel tambm falou
da impiedade de Jerusalm, comparando-a a Sodoma: Eis que esta
foi a iniqidade de Sodoma, tua irm: soberba, fartura de po e
prspera tranqilidade teve ela e suas flhas; mas nunca amparou o
pobre e o necessitado (Ez 16.49).
Vale observar aqui o fato de que, alm da sua conhecida imo-
ralidade sexual, Sodoma foi condenada por permanecer em uma
situao econmica cmoda, sem, entretanto, cuidar do pobre e do
necessitado. Concordo, aqui, com Adam Clarke:
Se tomarmos esta passagem literalmente, Sodoma era culpada de
outros crimes alm deste pelo qual ela aparenta haver sido especial-
mente punida; em adio ao seu crime no-natural, ela foi acusada
de orgulho, luxria, lassido e no-caridade; e isto era sufciente para
afundar qualquer cidade em um poo sem fundo.
4
4. Jesus e o coMPRoMisso social da igReJa
Nos tempos neotestamentrios, a condio do povo de Israel,
quanto sua indiferena em relao aos menos favorecidos da
sociedade, no era melhor. No Sermo do Monte Jesus exorta os
seus discpulos a serem diferentes daqueles que no so cidados
do reino dos cus: Bem-aventurados os misericordiosos, porque
alcanaro misericrdia (Mt 5.7).
O Greek-english lexicon de Thayer
5
indica que o termo ::.z,
aqui traduzido por misericordioso tem um sentido de prontido
a ajudar. Aquele que est pronto a ajudar bem-aventurado, pois
encontrar, tambm, um Deus pronto a ajud-lo. uma promessa
de beno ao povo eleito, caso este cumpra o preceito divino de
atentar para a necessidade do pobre.
Comentando esta passagem, Calvino diz:
O mundo incentiva tais homens a serem felizes, os que no tem ne-
nhuma preocupao com o sofrimento dos demais, mas consideram
160
|
seu prprio conforto. Cristo diz que so felizes os que no apenas
preparam-se para enfrentar suas prprias afies, mas tambm
para partilhar a afio dos demais assistindo os miserveis que
voluntariamente partinham com aqueles que sofrem.
6
O reformador entendia, portanto, que so felizes aqueles que
no apenas consideram o seu prprio bem-estar, como tambm
o bem-estar dos demais. O parmetro para a igreja de Cristo
deve ser diferente do mundo egosta em que vivemos. Ainda no
contexto do Sermo do Monte, Jesus insiste em que os discpulos
tenham um padro diferenciado de conduta, fazendo diferena
no contexto de mundo em que esto inseridos: Vs sois o sal
da terra; ora, se o sal vier a ser inspido, como lhe restaurar o
sabor? Para nada mais presta seno para, lanado fora, ser pisado
pelos homens (Mt 5.13). A palavra aqui de condenao a um
discpulo de Jesus que no atente para a sua ordem de abenoar
a um mundo pecador e sem sabor. Se no o fzermos, para que
servimos?
Na parbola do bom samaritano (Lc 10.25-37), tal como fez
Isaas no texto citado acima, Jesus condena os atos de religiosidade
hipcrita, a vida daqueles que, honrando o Senhor com os seus
lbios, no o honram cuidando do necessitado. Jesus, aqui, elogia
um samaritano, algum que foi capaz de um ato que os judeus
negligenciaram.
Por fm, observamos o texto de Lucas 14.12-14:
Disse tambm ao que o havia convidado: Quando deres um jan-
tar ou uma ceia, no convides os teus amigos, nem teus irmos,
nem teus parentes, nem vizinhos ricos; para no suceder que
eles, por sua vez, te convidem e sejas recompensado. Antes, ao
dares um banquete, convida os pobres, os aleijados, os coxos e os
cegos; e sers bem-aventurado, pelo fato de no terem eles com
6
CALVIN, John. Harmony of the Gospels. Grand Rapids: Baker, 1981. v. 1, p. 226.
|
161
que recompensar-te; a tua recompensa, porm, tu a recebers na
ressurreio dos justos.
7
Mais uma vez, est presente aqui a idia de retribuio de Deus
misericrdia que empregarmos em relao ao necessitado.
5. a coMPReenso da igReJa PRiMitiva quanto ao coMPRo-
Misso social
O cuidado do necessitado era um dos sinais da igreja apostlica.
Vejamos o testemunho do conhecido texto de Atos 4.34-35: Pois
nenhum necessitado havia entre eles, porquanto os que possuam
terras ou casas, vendendo-as, traziam os valores correspondentes e
depositavam aos ps dos apstolos; ento, se distribua a qualquer
um medida que algum tinha necessidade.
8
Notamos aqui a existncia de uma vida comunal na comunidade
crist primitiva: no havia acumulao de riquezas; este modo de
vida da igreja primitiva contrrio mentalidade egosta atual,
em que cada um pensa mais em si do que no bem comum. Isto se
coaduna com a idia de Calvino de que a propriedade no podia
atender exclusivamente ao seu possuidor, mas coletividade.
Esta idia reforada pelo apstolo Paulo: Aquele que furtava
no furte mais; antes, trabalhe, fazendo com as prprias mos o que
bom, para que tenha com que acudir ao necessitado (Ef 4.28).
9

Para o apstolo Paulo, o trabalho no deve ser um meio para sa-
7
Calvino diz, a respeito desta passagem: Voc pode servir uma mesa para os ricos, mas, ao mesmo
tempo, voc no deve negligenciar o pobre; voc pode festejar com seus amigos e parentes, mas
voc no pode fechar a porta aos estranhos, se a pobreza sobrevier a eles, e se voc tiver os meios
para satisfazer s suas necessidades. Numa palavra, o sentido desta passagem que aqueles que
so gentis aos parentes e amigos, mas que usam de mesquinhez com o pobre no so dignos de
admirao, pois no exercitam a caridade, mas visam apenas seu prprio ganho ou ambio.
CALVIN, op. cit., v. 2, p. 122.
8
Segundo Clarke esta assistncia era prestada queles pobres que haviam sido excludos da parte
que cabia aos sacerdotes nos sacrifcios por haverem se convertido ao cristianismo. Cf. CLARKE,
Adam. Acts of the Apostles, Grand Rapids: Baker Book House, 1967. p. 438.
9
Hodge diz acerca desta passagem que nenhum homem vive para si mesmo; e nenhum homem
deve trabalhar apenas para si, mas com o objetivo defnido de estar apto a assistir outros. Os
princpios cristos, se corretamente cumpridos, poderiam rapidamente banir a pobreza e outros
males correlacionados de nossa civilizao moderna. HODGE, Charles. A commentary on Ephesians.
Grand Rapids: Baker, 1980. p. 273.
162
|
tisfazer aos nossos prprios prazeres, mas para que faamos o que
bom, ou seja, atendamos ao que est passando necessidades.
notvel esta nfase neotestamentria no tocante nossa mordomia
quanto aos bens que Deus coloca em nossas mos: devemos pensar
mais nos outros do que em ns mesmos.
Por fm, o segundo captulo de Tiago que, em minha avaliao,
a suma de tudo o quanto a Escritura fala a respeito de compromisso
social do cristo. Primeiramente, Tiago nos ordena a no menos-
prezar os pobres, a no os ignorar, mas dar a eles o mesmo local de
honra que daramos a qualquer pessoa de destaque na sociedade,
pois Deus mesmo no faz acepo de pessoas. Exorta ainda o povo
de Deus a manifestar a sua f por meio de obras. Isto fca muito
claro nos versos 15 e 16 deste captulo: Se um irmo ou uma irm
estiverem carecidos de roupa e necessitados do alimento cotidiano,
e qualquer dentre vs lhes disser: Ide em paz, aquecei-vos e fartai-
vos, sem, contudo, lhes dar o necessrio para o corpo, qual o
proveito disso?.
10
Para Tiago, a f, vivida ou pregada sem obras, morta. A meu
ver, ao afrmar que de nada adianta proclamarmos a paz que exce-
de todo o entendimento a um necessitado carente de alimento ou
roupas, Tiago est implicitamente ordenando aqui uma tarefa para
a igreja, que se expressa num compromisso social efetivo.
concluso
Neste arrazoado sobre a base bblica para o compromisso social
da igreja percebemos que o envolvimento social desta no era mera
sugesto, mas uma ordenana do Senhor sua igreja. Alis, nos
momentos em que a igreja fecha-se apenas no mbito de templos
confortveis, sem atentar para seu compromisso de ser luz no mun-
do, a expanso do evangelho sofre considervel declnio.
10
Julgo ser oportuno o comentrio de John Wesley sobre este captulo, afrmando que, aqui, Tiago
no ope a f s obras; mas aquela f nominal vazia quela f operosa por amor. Pode aquela f
que sem obras salvar o homem? No mais do que poderia benefciar ao seu prximo. WESLEY,
John. Notes on the Bible: New Testament. Grand Rapids: Francis Asbury Press, 1987. p. 779.
|
163
Ainda assim, a igreja brasileira est em dbito em relao ao seu
compromisso social. Parece que os evanglicos contaminaram-se
pelo individualismo de nossos tempos, e a regra passou a ser o bus-
car a beno, negligenciando o servio que a Palavra nos ordena.
Como podemos esconder as mesmas mos que recebem de Deus
toda a sorte de bnos de nosso semelhante criado imagem e
semelhana de Deus?
preciso despertar para os valores que a Bblia defende, a partir
de uma pregao fel do evangelho. Que o Senhor, que nos abenoa
e nos prov de tudo o quanto necessitamos, possa nos iluminar a
fm de que, com base em sua Palavra, possamos ser uma bno
neste mundo cado.
164
|
|
165
S e rmo
liC. alCEu lourEno dE souza jr.
Bacharel em Teologia pelo Seminrio Teolgico Presbiteriano
Rev. Jos Manoel da Conceio
Licenciado pelo Presbitrio de Pirituba SUN
as lEis alimEntarEs E
a nossa santifiCao
leVTiCo 11
Sermo pregado no Seminrio.
166
|
intRoduo
Ns vivemos num mundo que realmente acredita no ditado de
que voc o que voc come. Podemos ver isto claramente na ver-
dadeira obsesso pelos alimentos, por descobrir novas dietas capazes
de curar ou prevenir doenas, retardar o envelhecimento, melhorar
a aparncia da pele ou dos cabelos, emagrecer, etc.
s vezes, determinado alimento sai da lista dos proibidos di-
retamente para a lista dos recomendados pelos mdicos; como o
caf, por exemplo, que j migrou de uma lista para a outra algumas
vezes... Nos ltimos anos, todos nos assustamos ao ouvir notcias
sobre a vaca louca na Europa, ou a gripe do frango, na Amrica;
os nomes das doenas viraram piada, mas na verdade, causaram
mortes e prejuzos gigantescos em diversos pases, e nos mostraram
que nenhum alimento completamente confvel.
O que causa alguma estranheza encontrarmos um captulo
inteiro das Escrituras Sagradas prescrevendo uma dieta alimentar.
O captulo onze de Levtico exatamente isso: uma lei dietria, ou
seja, uma lei cerimonial que alista os animais apropriados para co-
mer, chamados limpos; e os animais que no podiam ser comidos,
devendo ser considerados imundos, ou abominao.
Para a maioria dos cristos, este um trecho da Palavra de Deus
que parece especialmente sem signifcado atual. Eu conheo mesmo
bons crentes que, ao fazerem sua leitura bblica sistemtica, chegam
em trechos como o captulo onze de Levtico e no sabem o que
fazer com ele. Acabam fazendo uma leitura mais superfcial, e isso
quando no, simplesmente, pulam para a prxima passagem!
Cabe a ns nos perguntarmos, juntamente com eles: Por que a
Palavra de Deus registra isto?
contextualizao
De fato, esta lei sobre animais limpos e imundos faz parte de
uma srie de leis dadas por intermdio de Moiss ao povo de Israel
no deserto. Aquele povo havia acabado de sair da escravido do
Egito, mas ainda tinha os antigos costumes bastante arraigados
em seu dia-a-dia; alis, arraigados em seu corao, conforme po-
|
167
aS lei S ali menTareS e a noSSa SanTi fi Cao leV Ti Co 11
demos perceber pelas inmeras vezes em que murmuraram contra
Moiss, dizendo: era melhor que tivssemos fcado como escravos
no Egito.
Deste modo, Deus entrega a Moiss uma perfeita regra de justia,
geralmente chamada lei moral, para que seu povo aprendesse como
deveria viver diante do seu Deus. Deus quis tambm dar ao povo
de Israel, como um corpo poltico, numerosas leis judiciais que pro-
moviam a justia e eqidade nas suas relaes sociais. Alm destas
leis, Deus entregou ainda um conjunto de leis cerimoniais para Israel,
como sua igreja na menoridade; estas variadas ordenanas diziam
respeito ao modo pelo qual eles deveriam adorar ao Senhor por
meio de sacrifcios, mas tambm como poderiam manter-se puros
em seu cotidiano, como adoradores do Deus santo.
Tais leis cerimoniais prefguravam a pessoa e obra de Cristo, que
nas palavras do autor da epstola aos Hebreus, o sumo sacerdote
santo, inculpvel, sem mcula, separado dos pecadores, feito mais
alto que os cus, assentado destra do trono da Majestade nos
cus. A obra de Cristo ab-rogou, ou seja, anulou completamente
as ordenanas baseadas somente em comidas e bebidas e diver-
sas ablues da antiga aliana, substituindo-as pela nova aliana
no seu sangue, capaz de purifcar a nossa conscincia de obras
mortas para servirmos ao Deus vivo (Hb 7.26; 8.1; 9.10,14).
Por isso, no a comida que nos recomendar a Deus, pois nada
perderemos, se no comermos, e nada ganharemos, se comermos
(1Co 8.8).
Sendo assim, todas aquelas ordenanas que ns lemos em Levti-
co perderam completamente seu efeito: a igreja crist no est presa
ou obrigada ao seu cumprimento, e mesmo sua funo de apontar
para a obra de Cristo fca prejudicada, pois j temos bem presente
a realidade da cruz.
Mas permanece a pergunta do crente comum: Por que eu tenho
isto na minha Bblia?
O apstolo Paulo garante a Timteo que toda a Escritura inspi-
rada por Deus e til para o ensino, para a repreenso, para a correo,
para a educao na justia (2Tm 3.16); por isso, a passagem de
Levtico 11 tambm proveitosa para nosso processo de santifcao.
168
|
Mas, como leis que no guardamos podem ser proveitosas para nosso
processo de santifcao? Primeiramente, por ensinar que necessrio
discernir o que puro do que impuro.
as leis aliMentaRes nos ensinaM a disceRniR
o PuRo do iMPuRo
De fato, este o proveito mais direto que o povo de Israel obteve
do cumprimento destas leis; nos versculos 46 e 47 a afrmao
clara: Esta a lei dos animais, e das aves, e de toda alma vivente
que se move nas guas, e de toda criatura que povoa a terra, para
fazer diferena entre o imundo e o limpo e entre os animais que se
podem comer e os animais que se no podem comer. Veja bem:
Esta a lei... para fazer diferena.
Esta lei no apenas aponta, informa, descobre diferenas inerentes
entre as espcies animais ela estabelece estas diferenas! bem ver-
dade que muitos estudiosos srios j apontaram questes de sade
pblica que estariam sendo evitadas por Deus no meio de seu povo;
considerar imundos e imprprios para o consumo animais como
o porco, hospedeiro comum de parasitas que causam verminoses, s
faria bem; e o cadver de um animal morto espontaneamente pode
carregar a doena que o matou tanto mais se considerarmos as pre-
crias condies de higiene que prevaleciam naquele tempo e lugar.
Entretanto, devemos nos lembrar das palavras de Deus em
Gnesis 9.3, Tudo o que se move e vive ser-vos- para alimento;
como vos dei a erva verde, tudo vos dou agora. Certamente Deus
no perece preocupado ali em restringir a alimentao de No e de
sua posteridade.
E j que nenhum critrio parece ligar os tipos to dspares de
proibies de nossa lista, a explicao mais simples e direta que
Deus, numa sbia e santa pedagogia, deseja ensinar ao seu povo
que as coisas no so todas iguais, mas que h uma fundamental
diferena entre coisas aprovadas e no-aprovadas, entre bem e mal,
e que a sua Palavra o critrio para distinguir entre ambos.
Na repetio parcial desta lei, em Levtico 20.25, o texto
ainda mais claro: Fareis, pois, distino entre os animais limpos
|
169
e os imundos e entre as aves imundas e as limpas; no vos faais
abominveis por causa dos animais, ou das aves, ou de tudo o que
se arrasta sobre a terra, as quais coisas apartei de vs, para t-las
por imundas.
Ainda que se possa traduzir este texto como separei de vs
por serem imundas, a traduo em nossas Bblias faz mais jus ao
sentido do original: Deus que as separa para serem consideradas
impuras. Os israelitas no poderiam recorrer aos costumes das outras
naes, nem tampouco poderiam apelar aos seus instintos, apetites
e paladar para discernirem o que era bom para comer a Palavra
de Deus era o critrio.
o mandamento do Senhor que faz o salmista do Salmo 119
mais sbio do que seus inimigos, mais entendido do que seus mes-
tres e que os ancios; mas na Bblia a sabedoria sempre est ligada
capacidade de discernir o mal e praticar o bem, a uma resposta
coerente justia de Deus conforme revelada nas Escrituras.
Porm, o que est predito em Jeremias 31.33?: Naqueles dias,
na mente, lhes imprimirei as minhas leis, tambm no corao lhas
inscreverei; e Ezequiel 36.27: Porei dentro de vs o meu Esprito
e farei que andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juzos e os
observeis. E qual a promessa de Cristo sua igreja em seu ltimo
discurso em Joo, a partir do captulo 14?: O Consolador, o Esprito
Santo, a quem o Pai enviar em meu nome, esse vos ensinar todas
as coisas; o Esprito da verdade, ele vos guiar a toda a verdade.
Num certo sentido, no h diferena real entre o povo no de-
serto e ns. a obedincia lei do Senhor que manifesta que no
andamos mais como tambm andam os gentios, obscurecidos em
seu entendimento. Porm, a sua lei gravada em nosso ntimo
pelo seu Esprito que nos faz discernir um tipo mais sutil de impu-
rezas, conforme a exortao de Paulo aos Efsios, captulos 4 e 5:
impudiccia e cobia, que nem sequer deve ser nomeada entre ns;
blasfmia, amargura, gritaria e malcia, que devem estar longe de
ns; incontinncia e avareza, pelas quais vem a ira de Deus. Ain-
da seguindo a exortao de Paulo, pela santa lei divina que ns,
cheios do Esprito, discernimos que em nosso lar a mulher deve ser
submissa ao seu prprio marido, como ao Senhor; que o marido
170
|
deve amar sua mulher, a ponto de se entregar por ela; que flhos
devem obedecer aos pais, e que os pais devem cri-los na disciplina
do Senhor, sem provoc-los ira.
Ser que podemos recorrer aos costumes e conceitos dos mpios
para discernir o que bom para nossas famlias e nossos flhos?
Poderemos extrair nosso critrio dos conceitos mutveis e limitados
da Psicologia ou Sociologia? Ser que podemos apelar aos nossos
instintos, apetites e bom senso para distinguir o que bom para
nossas vidas? No, o texto de Levtico nos ensina que o Esprito
de Deus, falando nas Escrituras e pelas Escrituras, ser sempre o
nosso critrio.
Quase como uma implicao direta da distino entre puro e
impuro, estas leis tambm so proveitosas por apontar a necessidade
de separao do povo de Deus.
as leis aliMentaRes nos aPontaM a necessidade
de sePaRao
Isto est muito claro na lgica do texto: Deus lhes d a lei para
que eles possam se separar dos demais povos, sendo santos como ele
mesmo o . No versculo 44 h duas ordens diretas, uma positiva,
vs vos consagrareis, e outra negativa, no vos contaminareis.
Porm, no devemos imaginar que na antiga dispensao da
graa a consagrao (ou a religio) era algo meramente exterior.
Profetas como Isaas alertaram constantemente contra um cum-
primento meramente exterior dos preceitos divinos, contra o
oferecimento meramente formal dos sacrifcios ao Senhor: no
me agrado do sangue de novilhos, nem de cordeiros, nem de bo-
des; no continueis a trazer ofertas vs (Is 1.11-16). E o Salmo
51.16,17: Pois no te comprazes em sacrifcios; do contrrio, eu
tos daria; e no te agradas de holocaustos. Sacrifcios agradveis a
Deus so o esprito quebrantado; corao compungido e contrito,
no o desprezars, Deus.
Por mais que houvesse ritos, cerimnias e ordenanas externas
que, nas palavras da epstola aos Hebreus, eram apenas sombras
daquilo que era real, Jesus Cristo ainda assim, o culto ao Senhor
|
171
no Antigo Testamento era uma religio espiritual, e estas leis ali-
mentares que estamos estudando no so exceo.
Entretanto, como vimos a pouco, o texto no aponta para um
mal inerente daqueles animais, mas enfatiza a ordenana divina:
estes sero para vs outros abominao. E diz: no vos faais
abominveis, e no algo como: cuidem mais da sade ou no
fqueis doentes... Da conclumos que o fundamento da lei a
vontade soberana do doador da lei; e que, portanto, cumpr-la ou
descumpr-la nunca apenas uma questo formal, mas sempre uma
questo moral. Tem a ver com nossa submisso vontade revelada
do Criador; com nossa f em que sua vontade boa, agradvel e
perfeita, conforme Romanos 12.2.
Mais um detalhe: Na repetio destas leis em Deuteronmio
14.3-21, interessantemente acrescentado que os israelitas pode-
riam dar ou vender um animal achado morto, considerado impuro,
a um estrangeiro, que estivesse morando em Israel, por exemplo;
alm disto, os povos em derredor certamente no seguiam estas
leis. Isto tudo signifca que cada flho de Israel era constantemente
confrontado com a realidade de que eles no podiam comer aquilo
que seus vizinhos e estrangeiros podiam comer e, como indica o
Salmo 73, eram tentados a cobiar a aparente fartura em que os
mpios viviam.
Agora, imagine um israelita em pleno deserto tendo de selecionar
aquilo que poderia comer; tendo de utilizar a valiosa gua para lavar
utenslios, roupas e instrumentos (v. 32); tendo mesmo de quebrar
vasos e fornos de barro (vs. 33 a 35) e lanar fora sementes (v. 38)
e tudo isto em razo de incidentes considerados completamente
normais entre outros povos!
Meus irmos, o fato que era necessria verdadeira f na
Palavra de Deus, verdadeiro desejo de guardar sua santa lei, para
obedecer a estas ordenanas. A distino do povo de Deus no
seria o cumprimento formal e externo de alguns preceitos, mas
esta f viva e verdadeira. Deveria haver um esforo consciente
de se separar, submetendo cada aspecto da vida comum ao
mandamento divino, ainda que isto pudesse custar alguns bens
materiais, mesmo que valiosos. Quando Daniel e seus compa-
172
|
nheiros resolveram frmemente no se contaminar com as fnas
iguarias do rei, puseram em risco sua prpria segurana no imprio
babilnico. Eles no estavam sendo legalistas; eles estavam, por
meio de sua obedincia e f, distinguindo-se daqueles que no
pertenciam ao seu Deus.
Alis, aqui no versculo 47, a expresso fazer diferena uma
traduo do mesmo verbo que aparece l em Levtico 20.24 como
separar: Eu sou o senhor, vosso Deus, que vos separei dos povos,
e no 26: e separei-vos dos povos, para serdes meus.
Ou seja, na sua misericrdia Deus fez diferenciao, distinguiu,
separou um povo para si. O que seus mandamentos requerem
que seu povo se distinga, se separe. bvio que povo de Deus
hoje no tem menos necessidade de se distinguir (ou seja, de se
separar das prticas do mundo que nos rodeia) do que o tinha o
povo de Israel.
Mais ainda: Joo, em sua primeira carta afrma que se amarmos
o mundo o amor do Pai no estar em ns; e que, se nossas obras
forem justas, o mundo nos odiar. Alis, Em sua orao sacerdotal,
em Joo 17, no versculo 15, Jesus afrma que o mundo nos odeia
mesmo, porque no somos do mundo; e pede ao Pai, no que nos
retire do mundo, mas que, no mundo, sejamos guardados do mal. Por
isso, 1 Pedro 2.11 nos chama de peregrinos e forasteiros no mundo e
nos exorta a lutarmos contra as paixes pecaminosas, para vivermos
vidas santas e separadas, bem no meio dos gentios, para que eles
emudeam. Na verdade, os cristos da igreja primitiva mantinham
um padro de vida to distinto dos demais que eram chamados de
seita do caminho (At 24.14).
Cada cristo igualmente chamado a um esforo consciente de
se separar, ainda que a um alto custo, submetendo cada aspecto
da vida comum ao mandamento divino, para que a obra de Deus
dentro de ns seja manifesta e manifestamente reconhecvel pelos
de fora, para vergonha deles e glria do Pai.
Mas, se estas leis so proveitosas por ensinar o povo de Deus
de todos os tempos a distinguir o puro do impuro e por apontar a
necessidade de o prprio povo do Senhor se separar, tambm so
proveitosas por nos exortar a imitar o carter santo do Senhor.
|
173
as leis aliMentaRes nos exoRtaM a buscaR a santidade
Veja que no era apenas uma proibio de comer certos animais,
mas at mesmo de toc-los! Podemos calcular que muitas vezes era
inevitvel tocar um animal destes que tivesse aparecido morto no
campo, ou coisa assim; mas os versculos 8, 11, 27 em diante nos
esclarecem que quem tocasse nos cadveres destes animais seria
imundo por certo tempo, isto , teria contrado uma impureza
cerimonial at tarde, e portanto estaria afastado dos servios do
tabernculo por aquele dia. Estas leis diziam respeito diretamente
ao relacionamento do povo com seu Deus.
O grande fundamento desta lei afrmado duas vezes, para maior
nfase e clareza: Eu sou o senhor (v. 44 e 45); Yahweh, o nome que
faz referncia ao pacto de Deus com seu povo, o pacto que impele
o povo do Deus santo a ser santo tambm: portanto, vs sereis
santos, porque eu sou santo, igualmente repetido no 44 e no 45.
Se dissemos acima que o critrio para distinguir o puro do impuro
a Palavra de Deus, aqui estamos afrmando que o fundamento
para esta distino o carter de Deus: Deus santo, sua Palavra
santa, seu povo santo.
Apesar da concepo muito popular de que o conceito bsico da
palavra santo simplesmente de separado, na Bblia esta palavra
nunca aparece num contexto secular, mas sempre religioso; tambm
nunca contrastada com misturado, mas com profano ou com
aquilo que culticamente impuro que bem o nosso caso aqui
em Levtico.
Assim, os objetos consagrados do tabernculo ou do templo
tinham de ser totalmente dedicados quela funo; e a separao
de pessoas daquilo que podia torn-las cerimonialmente impuras
era um smbolo desta santidade, que espiritual e tica.
Quando relacionado a Deus, podemos ver que santidade se
refere especifcamente ao seu carter totalmente bom, e inteiramente
isento de mal. o atributo divino de perfeio transcendente, uma
pureza que no pode tolerar nenhuma forma de pecado que no
pode contemplar o mal, segundo Habacuque 1.13.
Santidade esta separao de tudo que profano e pecaminoso,
e o livro de Levtico enfatiza isto em cada linha! Num livro de 27
174
|
captulos, mais de 120 vezes aparece a palavra santo ou o verbo
santifcar; e a palavra imundo, mais de 130 vezes! quase como
um luminoso gigantesco em non, com setas apontando claramente
a impureza e o pecado na vida humana. Apontando para Deus:
Santo! Santo! Santo! E apontando para ns: necessrio santifcar-
vos, santifcai-vos j a Deus!
O versculo 45 ressalta que Deus, este Deus santo, havia entrado
em aliana com este povo pecaminoso, ao tir-los do Egito para ser
seu Deus; e que cada aspecto de suas vidas agora deveria refetir
este relacionamento.
O apstolo Paulo esclarece em Romanos 8.29 que fomos predes-
tinados por Deus para sermos conformes imagem de seu Filho; e
em 2 Corntios 3.18 diz que isto acontece ao sermos transformados,
de glria em glria, na imagem de Cristo pela atuao do Esprito.
a cristos que 1 Joo 1.7 afrma que o sangue de Jesus nos purifca
de todo pecado: ns, que cremos no nome de Cristo, no precisamos
mais lavar nossas vestes contaminadas, pois o sangue de Jesus j nos
cobriu e nos lavou completamente, ao ponto de nos apresentar com
vestes alvas como igreja gloriosa, sem mcula, nem ruga, nem coisa
semelhante, porm santa e sem defeito (Ef 5.27). Paulo, em suas
epstolas, chega mesmo a denominar mais de 40 vezes os crentes
das igrejas locais de os santos. Esta a nossa realidade em Cristo.
Em Cristo, de modo algum estaremos imundos at a tarde,
apartados da presena e do amor do Pai. Entretanto, esta mesma
expresso Sede santos porque eu sou santo, repetida em 1 Pedro
1.16, ao afrmar que os cristos so flhos da obedincia, chamados
a no se amoldar s paixes mundanas, mas a andarem segundo a
santidade de Deus. Em Efsios 5.1, Paulo exorta seus convertidos
a serem imitadores de Deus, como flhos amados; e a andarmos em
amor, como tambm Cristo nos amou e se entregou a si mesmo por
ns, como oferta e sacrifcio a Deus, em aroma suave.
Portanto, no pelo temor de sermos apartados dos servios
do tabernculo, nem pela libertao do Egito, mas como resposta
amorosa ao nosso grande Deus e Salvador, daquele que nos ado-
tou como flhos em sua famlia, sejamos santos como ele mesmo
santo.
|
175
concluso
Quanto quela pergunta inicial Por que eu tenho leis alimen-
tares na minha Bblia? , podemos concluir que, ainda que no
estejamos debaixo de tais leis para cumpri-las, elas so extremamente
proveitosas para nosso processo de santifcao, por ensinar o povo
de Deus a distinguir o puro do impuro, por apontar a necessidade de
o prprio povo do Senhor se separar, e fnalmente por nos exortar
a imitar o carter santo do Senhor.
Meus irmos! Este processo de santifcao o resultado da
habitao do Esprito Santo nos crentes, mas vimos que de modo
algum descarta um comprometimento consciente do cristo em
discernir e se separar daquilo que desagrada a perfeita vontade de
Deus, conforme sua Palavra, que dizemos ser nossa nica regra de
f e prtica.
Como para o povo no deserto, nossa santifcao tem de al-
canar cada detalhe do nosso cotidiano. Se somos estudantes, por
exemplo, temos de distinguir que h formas impuras de fazer uma
prova, ainda que os colegas achem perfeitamente aceitvel passar
cola; temos de distinguir claramente que a internet no pode fazer
nossos trabalhos por ns. Sejamos santos como santo o Senhor!
Atinge igualmente nossa vida profssional. Devemos nos sepa-
rar das prticas desonestas e injustas do mundo por meio de um
santo proceder, ainda que o custo seja alto! Se voc funcionrio,
considere abominao assinar a folha de ponto de forma desonesta
ou receber pela hora extra que voc no fez. Se empresrio, no
seja injusto ao defnir salrios e horrios de seus funcionrios;
pague seus impostos corretamente, no espere ser acionado na
justia para acertar o direitos de ex-empregados! Sejamos santos
como santo o Senhor!
Precisamos nos separar, ainda, das prticas imorais dos mpios
nos nossos relacionamentos afetivos. Santifcar os momentos de
namoro, ainda que isto signifque no ter mais momentos a ss
com a pessoa amada. E nos separar das prticas impuras dos mpios
no tempo que passamos em frente ao computador, ainda que isto
signifque restringir os momentos de acesso internet. Sejamos
santos como santo o Senhor!
176
|
Ainda que isto venha a nos custar mais do que a restrio ali-
mentar ou a perda de simples utenslios, devemos submeter nossa
vida, desde os aspectos mais corriqueiros do cotidiano, ao Senhor.
Temos de cultivar um desejo por santifcao, num esforo cons-
ciente de sermos santos, tal como nosso Pai celestial, porque assim
ele . A santidade de Deus a fonte, o padro e a motivao da
nossa santifcao.
Que a nossa comida consista em fazer a vontade daquele que
nos salvou. Amm!
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Volume I I - n 2 - Janeiro - Junho 2009
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VD Teologia P Vida v2 n2

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