Viaña & Walsh Interculturalidad Critica

Construyendo Interculturalidad Crtica
Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh
Construyendo Interculturalidad Crtica Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh III - CAB / 2010 Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello Dr. David Mora Director Ejecutivo Correccin y edicin Silvya De Alarcn y Solveiga Ploskonka Diseo y Diagramacin Javier Quispe DL: 4-1-1699-10 ISBN: 978-99954-785-1-3 Impreso por el Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello Av. Snchez Lima N 2146 Casilla 7796/Fax (591) 2411741/Tel (591) (2) 2410401 - (591) (2) 241104 La Paz - Bolivia Su reproduccin con fines educativos requiere citar fuente, el nombre del autor y al III-CAB.
Presentacin. .............................................................................................................................................................................................................................................................. 7 Reconceptualizando la interculturalidad......................................................................................................................................... 9 Jorge Viaa Introduccin ..................................................................................................................................................................................................................... 9
ndice
1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin.............................................................................................................................................................13 2. La cultura como entidad ontolgica......................................................................................................................20 3. Crtica a la matriz de cultura nica moderna como fundamento de una visin crtica.......................................................................................................32 4. Redefiniendo la interculturalidad...............................................................................................................................39 5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin. .....................................47
ormas de interculturalidad.........................................................................................................................................................................................63 F Luis Tapia 1. Las configuraciones modernas o construcciones hegemnicas de la nacin...............................................................................................65 2. La interculturalidad en el momento del despliegue de la autonoma moral, intelectual y poltica de los pueblos y culturas.........................................................................................................................68
Interculturalidad crtica y educacin intercultural..............................................................................................75 Catherine Walsh 1. Hacia una comprensin de la interculturalidad. ......................................................................76 2. Interculturalidad, educacin intercultural y polticas educativas..........................................................................................................................79 2.1. La educacin intercultural bilinge. ......................................................................................................................80 2.2. Las reformas de los 90.............................................................................................................................................................................82 2.3. Las emergentes polticas educativas del siglo XXI..............................................................83 3. Interculturalidad crtica y praxis de-colonial...................................................................................88
Fundamentos para una interculturalidad crtica. ......................................................................................................97 Jorge Viaa 1. La interculturalidad funcional al orden de la dominacin colonial y del capital................................................................................................................................97 2. Fundamentos generales de la crtica a la matriz civilizatoria de la macrocultura moderna.................................................... 101 3. La cultura convertida en entidad ontolgica o categora residual implcita................................................................................................................................................... 107 4. Razn instrumental, cultura y superacin de la crisis actual de la macrocultura moderna..................................................................... 109 5. Pasos hacia la superacin del horizonte de la macrocultura de la razn instrumental. ..............................................................................115 6. Mtodo etnofgico y subsuncin formal............................................................................................... 120 7. La interculturalidad como mecanismo estatal de inclusin subordinada y reconocimiento distorsionado. ......................................................................... 127
El presente texto empieza con un artculo que fue publicado anteriormente (Viaa, 2008). Reconceptualizando la interculturalidad, de Jorge Viaa, es el eje de la propuesta del programa de investigacin que ha seguido la lnea de interculturalidad en estos dos aos de fructferas investigaciones y desarrollo conceptual. El Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello (III-CAB), a partir de su lnea de trabajo en Interculturalidad, se propuso -al iniciar su trabajo- avanzar hacia una total reconceptualizacin de la nocin de interculturalidad e ir posicionando una interpretacin crtica y emancipativa. Se vio por conveniente publicarlo en esta edicin, junto con otros artculos, por la importancia de los planteamientos que all se hacan, ya que bosquejaba la lnea de trabajo que ha seguido la lnea de investigacin de Interculturalidad estos aos, lo que haca necesario difundir de una forma mucho ms amplia los contenidos all propuestos, para socializarlos y retroalimentar la produccin colectiva de nuevos elementos del programa de investigacin de la lnea, y seguir avanzado con el programa de investigacin propuesto. Los tres artculos siguientes son resultado del Segundo Seminario Internacional de Investigacin Educativa. Interculturalidad y Educacin Intercultural, realizado en la ciudad de La Paz - Bolivia entre el 9 y el 11 de marzo de 2009, en el que participaron conocidos y comprometidos acadmicos, como Catherine Walsh (Ecuador), Luis Tapia (Bolivia) y Jorge Viaa (Bolivia). Esos artculos son el resultado de las propuestas realizadas en el transcurso del seminario, y fueron revisados y complementados por los autores. Los resultados alcanzados sirvieron para seguir avanzando en la construccin de una nocin y uso crtico del concepto de interculturalidad. Desde hace ya algunos aos, estamos en un proceso de impulso y potenciamiento de una propuesta de interculturalidad crtica y descolonizadora, que logre superar el discurso sobre interculturalidad que ha primado en las ltimas tres dcadas. Un concepto implcito generalizado de interculturalidad es extremadamente limitado y conservador, por lo tanto,
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Presentacin
no permite pensar y poner en prctica procesos profundos de transformacin de la realidad; ms bien, sostiene y potencia el status quo y todas las formas de estabilizacin de relaciones de dominacin (colonial, del capital, patriarcal, etc.). Las meras exhortaciones a vivir en armona entre diversos y a no hacer nfasis en los cambios profundos, se presentan claramente como un anacronismo conservador que debe ser superado. El nfasis debe ser puesto en los cambios profundos y estructurales. Como dice un compaero, debemos partir de la pregunta no por el dilogo intercultural, sino por las condiciones y factores del dilogo. Existen un mnimo de condiciones y factores presentes que nos permitan relacionarnos en paridad de condiciones, para habilitar la posibilidad de un verdadero dialogo? Si no existen, entonces la interculturalidad debe ser la herramienta de lucha por esta utopa. Eso evitara que nos confundamos con simples exhortaciones de buena voluntad, funcionales a la mantencin del orden y los mltiples sistemas de dominacin. El discurso intercultural se convierte en un nodo ms de esta red de coacciones cruzadas que sostienen y potencian las mltiples relaciones de dominacin. Este texto pretende ser un aporte ms al proceso de construccin colectiva de pensamiento crtico y de una visin y prcticas comprometidas con estos procesos de emancipacin, para que el uso y significacin del concepto de interculturalidad potencien las transformaciones que estamos viviendo hoy en buena parte de Latinoamrica. De lo que se trata es de avanzar hacia formas de organizacin de la vida que disuelvan los monopolios de la representacin liberal y prioricen formas cada vez ms profundas y completas de autogobierno y autorepresentacin, a partir de las propias estructuras sociales y de rebelin de las colectividades auto-organizadas, para que la interculturalidad sea una herramienta de emancipacin y no de opresin.
Reconceptualizando la Interculturalidad
Jorge Viaa
Vivimos, efectivamente, en una totalidad que une a los seres humanos entre s slo mediante su alienacin (...). La sociedad actual est mediada solamente a travs de la individuacin, a causa de que en las formas dominantes de la sociedad cada individuo busca su ventaja, su beneficio, aferrndose al principio de individuacin, el todo slo puede mantenerse vivo y reproducirse con un sacrificio indescriptible.
Jorge Viaa
Coordinador del rea de Interculturalidad y Descolonizacin del Instituto Internacional de Integracin del Convenio Andrs Bello (III-CAB). Catedrtico de post-grado y pre-grado en varias universidades, en las siguientes temticas: movimientos sociales, economa poltica e historia econmica, sociologa poltica, epistemologa. Ha publicado diversos libros.
Justamente el hecho de que la totalidad de la sociedad no se mantenga viva solidariamente, sino a travs de intereses antagnicos de los seres humanos, lleva a que en esta sociedad racional de intercambio, desde su raz, constitutivamente, aparezca un aspecto de irracionalidad que en todo momento amenaza con hacerla explotar. Theodor W. Adorno
Introduccin
La necesidad de redefinir y replantearse la interculturalidad, en su nocin y uso dominantes, se ha vuelto una urgencia en Latinoamrica durante
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la ltima dcada, debido a los vertiginosos cambios que vivimos a nivel continental: la democracia representativa, el Estado y el conjunto del orden poltico y las condiciones de la vida social estn vistos como los procesos de cambio progresista ms profundos y acelerados del mundo. Incluso los grandes medios imperiales de comunicacin reconocen que Latinoamrica, a principios de este siglo XXI, es el centro continental ms importante de cambios sbitos en el mundo; por eso afirman que: Ninguna otra parte del mundo ha visto un cambio tan generalizado en su escenario poltico (New York Times, 22/01/2006). La necesidad de replantear, reinventar o redefinir la interculturalidad, a la vez que es una urgencia, no es algo novedoso. En Bolivia, Ecuador, Brasil, Argentina y otros pases, ya se est trabajando en esta perspectiva desde hace algunos aos1. La tarea actual es instalar de forma vigorosa esta nueva visin de interculturalidad, acorde con los procesos profundos de cambio en Latinoamrica, para no reproducir visiones y conceptos funcionales a la dominacin so pretexto de atenuarla. Desde hace un tiempo, el concepto de multiculturalidad est siendo definitivamente cuestionado2, por plantearse justamente como lmite slo el reconocimiento de un relativismo cultural, cuando la realidad latinoamericana exige estar ms all de este reconocimiento formal y nominal de la diversidad y la pluralidad cultural. La nocin de interculturalidad, en su acepcin dominante, pretende ser el sustituto de la nocin de multiculturalidad, manteniendo sin embargo el mismo horizonte y fundamentos conservadores. En su uso dominante, se la entiende como un concepto que hace nfasis en la necesidad de la interrelacin de las culturas, el dilogo, el respeto entre las culturas (Cfr. Toranzo et alt., 1993), pero adems como el paso de la coexistencia, la tolerancia y la convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural. (PNUD Bolivia, 2007: 96)
1 Ver, entre otros, los trabajos de Catherine Walsh (Fuller, 2002), Luis Tapia (2002) y Boaventura de Sousa Santos OSAL, N 22, 2007). 2 Ver, entre otros: Farell Martn (2000).
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El uso dominante de este concepto de interculturalidad, en sus viejas y nuevas versiones liberales y monoculturales, no est habilitado ni tiene las condiciones mnimas para dialogar, respetar y construir una igualdad real, imposibilidades que derivan de su pertenencia a la matriz de cultura nica capitalista que es la que se ha globalizado en el mundo. Por esa falta de posicin crtica, sirvi y sirve como cobertura y elemento legitimador para desplegar los proyectos neoliberales de inclusin subordinada de las mayoras indgenas, y de legitimacin de los proyectos de supremaca absoluta del mercado e implementacin de las llamadas reformas estructurales y las transformaciones profundas que inici el capital desde fines de los 70 a nivel global. Son iniciativas idealistas, en el peor sentido de la palabra, y patticamente liberales, neoliberales y monoculturales, que siguen soando con: profecas de un reino pacfico en que convivan en armona los seres ms distintos (El len reposa con el cordero... Isaas, 11,1-9 en Bilbeny, 2004: 8). Est claro que todos queremos un reino pacfico y armona, pero con base, primero, en liberarnos de toda forma de explotacin y dominacin. La priorizacin de los procesos de consecucin de este objetivo es lo que gua a una nocin crtica de interculturalidad, y no a un idealismo conservador y temeroso del trastocamiento de las formas de dominacin y explotacin que han desgarrado Latinoamrica por siglos. Estas visiones y usos de la interculturalidad son los que debemos deconstruir para dar paso a una visin y uso de la interculturalidad que plantee el tema de cambios profundos del Estado y la democracia. Se trata de avanzar hacia formas de estados plurinacionales y de composicin de instituciones que vayan ms all de la forma Estado liberal, para no seguir por el camino equivocado de seguir creyendo que la solucin del problema consiste en la inclusin y reconocimiento de los indgenas, de los pobres, en los estados actuales. Lo que la interculturalidad, en su uso crtico, busca hoy, es una intervencin en paridad entre subalternos y grupos dominantes, componiendo instituciones del mundo liberal capitalista que aseguran la apertura de un nuevo tipo de democracia con elementos de democracia directa, por medio de usos y costumbres de los pueblos indgenas, y en fin, abriendo un nuevo tipo de constitucionalismo y de proceso democrtico. Una reinvencin del Estado y de la llamada democracia. Pero para lograr esto tiene que invertirse la correlacin de fuerzas entre estos dos proyectos societales. La interculturalidad expresa la construccin germinal de los elementos centrales de esta disputa de proyectos societales que estn tensionando Latinoamrica a inicios de este nuevo siglo.
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En este sentido, el presente artculo tiene cinco partes. En la primera mostramos las caractersticas y elementos centrales de la crtica al multiculturalismo y al interculturalismo liberal y neoliberal, poniendo en evidencia cmo sus posiciones son, en realidad, una concesin al orden colonial y los mecanismos de dominacin. En la segunda parte, planteamos la hiptesis de que en realidad las culturas y su estudio no son un tema fundamental para la corriente de pensamiento dominante, ya que se las sigue viendo como una entidad ontolgica, es decir, como una teora del ser de la civilizacin, como sinnimo de la civilizacin occidental capitalista pero interculturalizada, o multiculturalizada o, en su defecto, como una categora residual implcita. Es decir, no importa qu sean las culturas o la cultura, slo importa entender los determinantes del comportamiento, las presiones y acondicionamientos externos que se interiorizan en los seres humanos a travs de las costumbres, las creencias, los valores y los modos de vida de cada cultura. No interesan las culturas, slo las series de mecanismos de control y reglas que gobiernan la conducta. Empalmando con la segunda parte, en la tercera esbozamos algunos elementos centrales de lo que hemos llamado la crtica a la matriz de cultura nica capitalista como fundamento de una visin crtica sobre interculturalidad, con el objetivo de plantearnos una hiptesis fundamental: la matriz de cultura nica moderna, basada en el Estado, el orden colonial de las sociedades latinoamericanas y las relaciones globales del capital, est incapacitada orgnicamente para dialogar y respetar, mucho menos construir, una ciudadana con igualdad. Lo paradjico es que los interculturalistas conservadores dan por sobreentendido que esta cultura es la que puede y debe (por ser dominante y la base sobre la que se han modelado los estados latinoamericanos) dirigir y articular el dilogo y la relacin intercultural. En la cuarta parte, proponemos una sntesis de algunos elementos centrales sobre los que debe girar el debate sobre interculturalidad para no ser una concesin al orden de dominacin. Slo se puede entender de forma crtica la interculturalidad cuando se tiene un alcance totalizador de la vida social y se postula la transformacin profunda de las relaciones sociales y las estructuras de la sociedad, esto es, cuando se postulan como elementos iniciales al menos la reinvencin del Estado, la reinvencin de la democracia y, por lo tanto, un nuevo horizonte constitucional y de soberana, que asegure el avance del nuevo proyecto societal post-neoliberal, post-capitalista y postcolonial que est germinando lentamente en Latinoamrica.
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Finalmente, en la quinta y ltima parte, se analiza la educacin como espacio especfico de la violencia simblica, entendida sta como una forma sutil y muy importante de relaciones de dominacin y opresin. Con base en ello, se replantea la educacin y la interculturalidad desde un enfoque emancipador.
1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin

En el uso ms ampliamente generalizado y aceptado de interculturalidad, que plantea una visin ms o menos generalizada y abstracta (con matices) de una especie de necesidad permanente y generalizada de convivencia solidaria entre culturas diferentes, como fundamento a priori y casi nico de su definicin, se evidencia la fuerza de la inercia conservadora que, con buena o mala fe, refuerza los prejuicios y las injusticias ms grandes de las sociedades neo-coloniales y del capitalismo perifrico3. Esta visin de la interculturalidad se reduce, en esencia, a una especie de apego romntico o simpata innata que deberan tener las diferentes culturas entre ellas, independientemente de sus condiciones histricas, del tiempo que estn viviendo, de sus procesos internos, etc., para lograr -siempreuna coexistencia, una tolerancia, una convivencia, un dilogo con respeto entre las culturas4. Es muy importante discutir con estas corrientes, aunque nos hablen de inclusin y de igualdad, porque estn vaciadas en el mismo horizonte del amoldamiento de todos al conjunto de las lgicas liberales y mercantiles, aunque de una forma ms amistosa, que es todava ms nociva por la ilusin de aliado y amigo que crea.
3 A propsito del tema, Catherine Walsh dice: En su uso dominante (interculturalidad y multiculturalidad), no slo en Ecuador sino en la regin andina, ambos trminos bsicamente refieren a la diversidad de la sociedad y la necesidad de mantener la unidad -la unidad en la diversidad-. En la prctica, ha significado en los aos recientes una concesin hacia la diversidad en el uni o Estado nacin singular (Walsh, 2007: 192; negrillas nuestras). 4 Deliberadamente, necesitamos plantear la cuestin de la interculturalidad sin debatir con alguna propuesta particular de esta corriente de pensamiento que Adorno llamara partidarios de la tolerancia unitarista, porque partimos de la idea de que la corriente dominante (impulsada por tericos conservadores) sobre interculturalidad, en todos sus matices, comparte la visin de que interculturalidad es una relacin entre culturas diferentes, y que la cualidad de esta relacin debe ser lo que ellos entienden por respeto, dilogo y tolerancia recproca. La discusin ms detallada con las diferentes corrientes de esta nica visin de la tolerancia unitarista se har en una prxima investigacin, que est planificada para el ao 2008 como parte de la estrategia de investigacin del III-CAB.
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En este sentido, amplios sectores de las sociedades latinoamericanas estn tomando conciencia de este proceso y planteando visiones crticas a este uso conservador de la nocin de interculturalidad: ... el discurso de la interculturalidad es cada vez ms utilizado por el Estado y por las agencias multilaterales como un nuevo artilugio del mercado (Walsh, 2007: 194). Siguiendo la veta de investigacin que propone Walsh, se puede ver ltimamente que los organismos multilaterales que expresan de una forma ms decantada y precisa los esfuerzos por remozar viejas visiones con nuevas teoras, refuerzan el mismo conjunto de horizontes, slo que confundindolo todo. La novedad est en centrar la construccin de soluciones interculturales a partir de una visin contractualista liberal y juridicista del problema, planteando que la interculturalidad no slo es esta convivencia y tolerancia entre culturas (eso sera solamente multiculturalismo), y proponen:
El paso de la coexistencia, tolerancia y convivencia entre desiguales a la construccin de una comunidad de ciudadanos -una comunidad de iguales- es el paso de una concepcin multicultural de ciudadana a una intercultural. (PNUD, 2007: 96)
Este uso de lo intercultural parecera un avance, ya que se plantea el tema de una comunidad de iguales, sin embargo, la gran pregunta de todos (y el PNUD tambin se la formula) es: cmo nos convertimos en iguales realmente? Y es ah donde se adentran en un laberinto, al tratar de definir igualdad, pues sta se resuelve retomando una vez ms el liberalismo con Kymlicka y sus ideas de diferencia entre dos dimensiones de derechos multiculturales, como seguidor de J. Rawls o las ideas de Michael Walzer y la supuesta posibilidad de construir una igualdad compleja, que ms o menos consistira en tener diferentes reglas de igualdad para diferentes esferas de distribucin de bienes y derechos (: 97). Como era de esperar, este razonamiento remata en una receta legalista para construir sujetos supuestamente iguales: No es suficiente la convivencia, la tolerancia o la coexistencia con el otro. Es imperativo construir juntos reglas de igualdad -ciudadana- (: 98). As, lo fundamental del desafo de la interculturalidad se resuelve dentro del contractualismo y, por lo tanto, del constitucionalismo liberal, creyendo que es un problema de diseo de las maneras de definir reglas, procedimientos
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y leyes. En verdad, se empieza por donde se debera acabar, despus de haber redistribuido la riqueza, la propiedad y desmonopolizado la poltica y el poder. Est claro que la igualdad real (en lo econmico, poltico, social, cultural y simblico) no llegar porque las lites en Latinoamrica (antiguas y nuevas) se pongan a establecer reglas de igualdad, como el mismo texto citado reconoce, lo fundamental no se resolver en el mbito normativo. Si estamos totalmente de acuerdo en que el problema no se resuelve en el mbito normativo, el problema es que este debate contractualista -aqu diferimos del PNUD, que cree que ilumina y construye- confunde y perjudica porque, como deca Derrida, existen dos tipos de violencias relacionadas con el contractualismo: una violencia fundadora del derecho y de todo contractualismo, y por lo tanto del tipo de relaciones de dominacin, y otra violencia conservadora que mantiene, confirma y asegura la permanencia y la aplicabilidad del derecho fundado en la permanente violencia para el sostenimiento de las desigualdades reales (Derrida, 1997: 82). Esto es lo que estas visiones de interculturalidad no ven y lo que convierte a esta supuesta solucin en una simulacin ms de modernidad liberal, que rematar en reforzar la desigualdad real bajo la apariencia de avances en la igualacin de la poblacin. Ponernos en el plano de discutir primero los dilemas del contractualismo liberal, antes que hacer nfasis en el trastocamiento del Estado, de la correlacin de fuerzas entre subalternos y lites dominantes, para poder construir un tipo de Estado cualitativamente diferente y, por lo tanto, otra democracia con elementos significativos de democracia directa y auto-representacin, rompiendo la construccin de un tipo de Estado exclusivamente liberal, en fin, avanzar hacia la reinvencin de instituciones ms all de la Forma Estado, etc., etc., todo esto es justamente lo que las visiones juridicistas y legalistas no quieren debatir en el mbito de la interculturalidad. Por eso es que volvemos a retroceder al punto de partida. La tendencia dominante sobre interculturalidad slo se plantea las cosas a un nivel de convivencia y respeto mutuo o, en sus versiones ms remozadas, convivencia y respeto entre culturas, ms un plus: construir juntos reglas de igualdad, sobre la base de las mismas estructuras de poder y propiedad y relaciones de dominacin existentes, lo que equivale a mantener y reforzar la desigualdad real. Esto es lo ms importante y lo que no quieren tocar abiertamente las corrientes dominantes sobre interculturalidad, tanto en su versin llana como en su versin convivencia + reglas de igualdad.
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Por eso la labor crtica debe plantearse lo que dejan de hacer las corrientes dominantes de la interculturalidad, y que es bastante obvio para quien quiere hacer labor crtica. La labor crtica slo puede empezar con unas cuantas preguntas elementales y bsicas: existen culturas que cosifican a los seres humanos? Existen culturas que no tienen en absoluto condiciones para poder escuchar, entender y respetar al otro? En determinadas etapas histricas, para lograr una igualdad real entre las culturas, es lo ms conveniente la coexistencia, el dilogo o el respeto, cuando precisamente las culturas dominantes no tienen ninguna intencin (o estn imposibilitadas tica y/o gnoseolgicamente) de coexistir con el otro? Qu hacemos cuando los tericos cortesanos del Estado y de la interculturalidad nos piden asumir una posicin romntica e ingenua, cuando precisamente la cultura dominante (las formas civilizatorias del valor de cambio5) no est en lo ms mnimo preparada ni dispuesta a hacer lo que pide que hagan las culturas subalternizadas y dominadas? Lo que hemos planteado lneas arriba son precisamente las caractersticas ms importantes y decisivas de las lgicas y prcticas sociales y estatales de los grupos y las castas dominantes en Latinoamrica, ms an, del llamado mundo globalizado, que es de donde salen los interculturalistas, penetrados hasta lo ms profundo por esta cultura con pretensiones de universalidad.
Por eso, cuando la palabra interculturalidad la emplea el Estado en el discurso oficial, el sentido es equivalente a multiculturalidad. El Estado quiere ser inclusivo, reformador, para mantener la ideologa neoliberal y la primaca del mercado. (Walsh, 2007: 196)
Cuando analizamos las cosas desde esta perspectiva, la tan mentada interculturalidad se nos presenta, en el mejor de los casos, como una terrible ingenuidad (por una suerte de fe en las personas y culturas o en buenas reglas y leyes) y, en el peor, como una posicin abiertamente conservadora. Profundamente funcional a la dominacin y preservacin de las desigualdades reales, se trata de una posicin tremendamente daina para los propios fines que hipotticamente la interculturalidad se propone construir. Segn nuestra percepcin, este fenmeno ocurre porque precisamente lo propio de la cultura moderna y modernizadora es la tendencia a la
5 Para esta aproximacin al capitalismo desde su matriz cultural y civilizatoria, ver lvaro Garca Linera (1995).
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imposibilidad de ver al otro, a la cosificacin y deshumanizacin del otro. Esta visin y prcticas de interculturalidad se presentan como una humillacin amistosa, una injusticia que se comete de forma larvada, una doble injusticia, a decir del socilogo crtico Adorno.
Una sociedad emancipada, no sera sin embargo, un estado de uniformidad, sino la realizacin de lo general en la conciliacin de las diferencias. La poltica, que ha de tomarse esto bien en serio, no debera por eso propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea. En lugar de ello debera sealar la mala igualdad existente hoy... cuando se le certifica al negro que l es exactamente igual al blanco cuando no lo es, se le vuelve a hacer injusticia de forma larvada. Se le humilla de manera amistosa mediante una norma con la que necesariamente quedar atrs bajo la presin del sistema... Los partidarios de la tolerancia unitarista estarn as siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos. (Adorno, 1999: 102; cursivas nuestras)
El gran problema de estas definiciones de interculturalidad, ampliamente difundidas y lamentablemente aceptadas sin una labor de reflexin crtica, es que hacen abstraccin de lo que precisamente deberan explicar pero, a la vez, son polticamente tiles a la reproduccin de amplias formas de dominacin, en especial las coloniales y del capital. En medio de las grandes transformaciones que vivimos en Latinoamrica, constatamos que estas posiciones no son abiertamente defensoras de la dominacin y la explotacin, sino supuestamente progresistas. Sin embargo, sus construcciones discursivas primero en torno a lo pluri-multi y ahora a la interculturalidad, consiente o inconscientemente, han resultado ser funcionales a la dominacin y polticamente tiles a las fuerzas conservadoras, por su nfasis en la legalidad y sus procedimientos o por centrar sus preocupaciones en la supuesta unidad de un Estado-Nacin aparente (Zavaleta). Como dice Adorno, con su visin de una igualdad abstracta entre los hombres, basada slo en lo que las normas dicen o dejan de decir, o en cmo se las construye, se humilla amistosamente. No toman en cuenta que los indgenas y los afrodescendientes, por mucho que se haga esfuerzos y simulaciones de modernizacin contractualistas y juridicistas, quedarn atrs, relegados y sometidos por la presin del sistema. Lo que hace falta cambiar es el propio sistema. Eso es lo que los pluri-multi y los interculturalistas remozados no estn dispuestos a considerar seriamente.
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Jorge Viaa El usual argumento de la tolerancia, de que todos los hombres y todas las razas son iguales, es un boomerang... La utopa abstracta sera demasiado compatible con las ms astutas tendencias de la sociedad. Que todos los hombres sean iguales es precisamente lo que mejor se ajusta a ella. Considera las diferencias reales o imaginarias como estigmas que testimonian que las cosas no se han llevado todava demasiado lejos, que algo hay libre de la maquinaria, algo no del todo determinado por la totalidad. (Adorno, 1999: 101-102; cursivas nuestras)
A travs de esta interesante cita de Adorno, podemos llamar a las posiciones conservadoras utopas abstractas, que actan en funcin a verificar que todava faltan diferentes tipos de acciones -entre las ms importantes, establecer normas y reglas-que permitan seguir totalizando y subsumiendo socialmente, bajo lgicas liberales y estatales, a las otras formas de vida no liberales. Para lo que est sirviendo la interculturalidad, en su versin oficial y dominante, es para llevar lo ms lejos posible las lgicas mercantiles y liberales, bajo la apariencia de progreso de una tolerancia que mediatiza o neutraliza el capitalismo salvaje, cuando en verdad lo legitima y lo profundiza. Por eso, el desafo actual es construir una nocin ms profunda y que llegue a las races del problema de la interculturalidad. Estas posiciones y prcticas de un deseo abstracto y a toda costa de coexistencia y tolerancia, incluso a costa de renunciar a procesos reales de igualacin para ponernos a acordar formas de construir juntos reglas de igualdad, es la mdula de las diferencias. Los procesos de igualacin real (en los planos poltico, econmico y cultural) crean, por supuesto, descoyuntamientos y reconstrucciones de los sistemas polticos, as como trastrocamientos de las relaciones de poder entre los grupos dominadores y las clases subalternas, y este es el tema de fondo. Profundizando un poco ms en el anlisis, la interculturalidad mencionada plantea los temas centrales poniendo como eje fundamental un simpln concepto de interaccin o interrelaciones romnticas que cuenten con las caractersticas que los interculturalistas gustan que tenga en abstracto toda cultura que se relaciona con otra, es decir, la convivencia, la coexistencia, etc. Adems, para esta nocin de interculturalidad, bajo cualquier condicin histrica y poltica, esto debe ser as. Un concepto serio de interculturalidad no se puede reducir slo a prescribir las caractersticas abstractas de una relacin igualmente abstracta entre culturas abstractamente concebidas. Nos referimos a que, cuando lo nico
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que se dice de la interculturalidad es que debemos respetarnos, dialogar y ser tolerantes recprocamente, entonces estamos ante una posicin que, a nombre de progresos realistas y posiciones responsables, impide el avance de los procesos reales de igualacin y transformacin profunda que se despliegan ante nuestros ojos y que muchas veces no se ajustan a las pulcras formas de la liberal, moderna y mercantil forma de la poltica. Otro elemento de anlisis crtico de la actual interculturalidad, igualmente fundamental, es que hace abstraccin de la cultura dominante, no vuelca la mirada hacia la tendencia srdida y tenaz al automatismo y el mecanicismo de la sociedad moderna actual, con todas sus instituciones y constitucionalismo monocultural que imposibilita casi toda posibilidad de dilogo, respeto y tolerancia frente a otro tipo de culturas. No explora la tendencia orgnica, generalizada e institucionalizada a la cosificacin y deshumanizacin de todo, no analiza la matriz nica de la cultura del capital, que poco a poco se est consolidando con la llamada globalizacin. Una de las hiptesis fundamentales del presente texto, que expondremos detalladamente ms adelante, es que la cultura dominante exige a las otras culturas precisamente lo que no puede dar ni hacer: tolerancia, respeto, etc. As, estas dinmicas entran en una especie de espiral esquizofrnica y por eso se sigue haciendo esfuerzos de revitalizacin de estrategias de inclusin subordinada y sometimiento de lo distinto dentro de la totalidad construida por la lgica de la cultura moderna (mercantilismo, cosificacin, respeto a los estados liberales, a su constitucionalismo monocultural, defensa, promocin y apego a las instituciones tutelares, como las escuelas, iglesias, organismos de represin, etc., etc.), cuya funcin fundamental es la interiorizacin de las jerarquas, la obediencia a las normas, por muy injustas que sean; en fin, la domesticacin de las almas e interiorizacin de las relaciones de dominacin. La interculturalidad, concebida como una simple relacin de respeto en abstracto, es el sub-producto de esta espiral paradjica y por eso, cuando no nos amoldamos a los intereses y horizontes que nos trazan el capital, el Estado y el orden colonial, los adeptos a la tolerancia unitarista, como la llama Adorno, ...estn siempre inclinados a volverse intolerantes con todo grupo que no se amolde a ellos (Adorno, 1999: 102). La interculturalidad que estamos analizando sirve precisamente para amoldar a los movimientos indgenas y a los movimientos sociales, con la finalidad de que dejen de cuestionar la mdula de la cultura moderna y universalizada, que prioriza la propiedad y los beneficios de las grandes corporaciones, grupos de poder y privilegiados del mundo globalizado.
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La interculturalidad descrita lneas arriba sirve para atenuar y eufemistizar los etnocidios, la sistemtica poltica de explotacin y dominacin de las inmensas mayoras por minoras privilegiadas, y tambin para justificar la destruccin de la naturaleza. Pero tal vez lo ms grave en estas definiciones de interculturalidad es que trabajan incisivamente en la conciencia de los subalternos, montando el prejuicio ms generalizado que la modernidad ha construido en nuestra subjetividad: la igualdad formal entre los hombres. Lo fundamental que necesita producir la modernidad capitalista es la ilusin de que todos somos iguales, cuando en realidad esto es puramente formal, para luego invisibilizar la desigualdad real. Cuando se postula la igualdad abstracta entre los hombres, de entrada parece un postulado progresista, cuando es todo lo contrario porque refuerza los esquemas cognitivos construidos por las mismas relaciones de dominacin, los preserva y profundiza. La nocin ingenua de interculturalidad es por eso, tambin, profundamente funcional y til a la dominacin a nivel subjetivo, porque calma la conciencia de los tericos realistas y responsables, comprometidos ms con los lmites de los procesos de cambio que con sus potencialidades.
2. La cultura como entidad ontolgica

En esta nocin conservadora de interculturalidad, lo ms significativo parece ser la existencia de una inercia terica que impide construir nuevas visiones y conceptualizaciones de lo que se entiende por cultura y, en consecuencia, por interculturalidad. Ambas son entendidas a partir de un deber ser de la cultura y, por lo tanto, como entidades ontolgicas, a la manera de Hegel o Taylor -el fundador de la Antropologa-, o simplemente como determinantes del comportamiento. Justamente porque muy pocas veces encontramos definiciones explcitas de cultura, proponemos la hiptesis de que, con mayores o menores matices, slo se ve a la cultura de dos grandes maneras y ambas llevan el sello de una visin eurocntrica y extremadamente limitada: como entidad ontolgica o como categora residual implcita. Si analizamos la historia, las grandes revoluciones en la manera de comprender el mundo que trajeron aparejadas las revoluciones cientficas y, por lo tanto, el cambio de paradigmas, tuvieron que luchar con la inercia del pasado. Pareciera que eso es lo que est empezando a ocurrir en Latinoamrica alrededor del concepto de interculturalidad.
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El copernicanismo consigui muy pocos adeptos durante casi un siglo y los trabajos de Newton no fueron aceptados, sobre todo en Europa, durante ms de medio siglo (Kuhn, 1995: 234), y estamos hablando de verdaderas revoluciones en la comprensin del mundo y la ciencia. Decimos esto para ejemplificar que algo parecido parece darse respecto al concepto de cultura y, entonces, al de la llamada interculturalidad. Las visiones modernas de cultura de Hegel, E. B. Taylor y luego de los positivistas, por la manera de abordar la problemtica de la cultura, parece que se mantienen en el horizonte mental y las estructuras cognitivas de la teora funcionalista y estructuralista norteamericana (Boaz y Malinowsky en antropologa y Parsons en sociologa), a pesar de todo el debate sobre la cultura que se dio en los ltimos cuarenta aos. La mayor parte de las visiones pluri-multi de Latinoamrica parecen ser herederas de esta tradicin, por su esfuerzo en llevar adelante una inclusin subordinada de lo no modernizado a los estados ms o menos aparentes de la regin, sin plantear al menos un tipo de construccin y composicin de instituciones estatales. Se aspira a una simple deglucin por parte del Estado y la cultura dominante de las dems formas civilizatorias. No hay voluntad de entender estas formas civilizatorias desde ellas mismas, sino desde el prejuicio moderno y secularmente interiorizado como efecto fundamental de la visin y concepto implcito de cultura, que se manifiesta al plantearnos que la interculturalidad es una relacin de dilogo y respeto entre iguales. Las definiciones ontolgicas de la cultura parten de la filosofa de la historia de Hegel. En ella est claramente expuesta una visin que pervive hasta hoy. Cuando describe y analiza el Nuevo Mundo, Hegel alude a una supuesta inferioridad en todo, no slo en su cultura, sino incluso en su geografa, sus plantas y sus animales. l funda una visin de la cultura que se ha mantenido hasta principios del siglo XXI en Latinoamrica, a pesar de las metamorfosis y las transformaciones que hemos ido viviendo desde hace ms de ciento cincuenta aos. El horizonte de pensamiento pareciera ser el mismo en su esencia. Veamos:
Aqu estn el Per y Chile... que sin embargo no son apropiados para convertirse en pases de cultura... (Tenan) una cultura natural, que haba de perecer tan pronto como el espritu se acercara a ella. Amrica se ha revelado siempre y sigue revelndose impotente en lo fsico como en lo espiritual. Los indgenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. (Hegel, 1953: 174)
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La razn rige al mundo, seala la famosa visin de la filosofa de la historia de Hegel, pero es la razn depredadora y racista de la Europa acomplejada por ms de siete siglos de aislamiento y condicin perifrica frente al mundo rabe. En ese marco, Hegel, el ltimo gran filsofo especulativo de la Europa moderna, funda los elementos centrales de la futura antropologa: Estos pueblos de dbil cultura, perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y ms intensa (: 174). La cultura, en esta visin, es un concepto ontolgico, es decir, sobre ella se ancla la teora fundamental del ser de la cultura, y el ser es slo occidental y centroeuropeo, lo dems es inferior o incivilizado. Las culturas inferiores estn destinadas a perecer ante el contacto de la cultura occidental capitalista. Esta perspectiva, segn la cita que se lee a continuacin, dio pie -incluso- a la teora del colonialismo actual en los pases latinoamericanos, por ignorancia o por mala fe, ya que ignora las grandes revoluciones indgenas, como la de los Kataris y los Amarus en 1780, y muchas otras totalmente dirigidas por indgenas hacia la independencia y reorganizacin total de la vida en el continente: las omite de mala fe, falsificando la historia, o las ignora, cosa igualmente grave. Veamos:
En Amrica del sur y Mxico, los habitantes que tienen el sentimiento de la independencia, los criollos, han nacido de la mezcla con los espaoles y con los portugueses. Slo stos han podido encumbrarse al alto sentimiento y deseo de la independencia. Son los que dan el tono. Al parecer hay pocas tribus indgenas que sientan igual. (Hegel, 1953: 175; cursivas nuestras) Mucho tiempo ha de transcurrir todava antes de que los europeos enciendan en el alma de los indgenas un sentimiento de propia estimacin. Los hemos visto en Europa, andar sin espritu y casi sin capacidad de educacin. La inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura... se encuentran todava sumidos en el estado natural del salvajismo y la incultura... esta manera de tratarlos es indudablemente la ms hbil y propia para elevarlos; consiste en tomarlos como a nios... As pues, los americanos viven como nios, que se limitan a existir, lejos de todo lo que signifique pensamientos y fines elevados. (: 176)
Estas dos citas son lo suficientemente elocuentes y reveladoras. Slo los europeos son capaces de encender el alma de los incultos e inferiores
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nios de la Amrica indgena. Esta visin remata en su famosa frase: Todo cuanto en Amrica sucede tiene su origen en Europa (: 176). Aqu est el programa que hasta hoy se sigue y cultiva en Amrica Latina, segn el cual la cultura slo lo es en la medida que es legitimada por Europa y proviene de Europa o sus extensiones actuales, como Norteamrica. Cuando analiza el frica, es todava peor. Hegel plantea que en el carcter de los africanos no se encuentra nada que suene a humano, estn en un estado de inocencia, por eso en frica el hombre no vale nada y se explica que la esclavitud sea la relacin jurdica fundamental, y justifica la esclavitud siempre que se encuentre dentro de algn Estado, que para l es la realizacin de la idea moral.
Mas cuando existe en un Estado, es la esclavitud un momento de progreso, que asciende sobre la existencia puramente sensible y aislada; es un momento de la educacin, una manera de participar en la moralidad superior y en la educacin superior aneja (sic). (: 196 - 197)
La esclavitud es necesaria porque representa un momento en el trnsito de un estado inferior a otro superior. Tales son las posiciones del filsofo alemn. Nos hemos detenido en esta descripcin porque es enormemente ilustrativa de la pervivencia de lo que hemos denominado una concepcin ontolgica de la cultura hasta las ltimas consecuencias. Desde hace ms de tres dcadas, la propia filosofa Europea ha puesto en cuestin el horizonte de modernizacin, planteando que la filosofa moderna, la ontologa, la fenomenologa y el conjunto de la filosofa occidental es una justificacin del poder y la dominacin. El filsofo francs J. Derrida, citando a Emmanuel Levinas, filsofo lituano, plantea:
Si es verdad que la filosofa occidental ha sido las ms de las veces una ontologa dominada desde Scrates por una razn que no recibe ms que lo que ella se da a s misma, que no hace jams sino acordarse de s misma, si la ontologa es una tautologa y una egologa, es que ha neutralizado siempre, en todos los sentidos de la palabra, lo otro. (Derrida, 1989: 131; cursivas nuestras)
Estas afirmaciones corresponden a filsofos europeos de la segunda mitad del siglo XX, y no a 1750, mostrando precisamente la necesidad de liberarse de esa manera ontolgica de ser y pensar que se funda en el logos griego, y denunciando a la fenomenologa, a la ontologa y a toda la filosofa occidental hasta nuestros das como violencia de la luz.
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Jorge Viaa Pensamiento que quiere... por la mera fidelidad a la desnudez inmediata pero enterrada de la existencia misma, liberarse de la dominacin griega de lo Mismo y de lo Uno, opresin ontolgica trascendental, pero tambin origen y coartada de toda opresin en el mundo. Pensamiento en fin, que quiere liberarse de una filosofa fascinada por la faz del ser que aparece en la guerra y se decanta en el concepto de totalidad que domina la filosofa occidental. (Derrida, 1989: 112)
Lo ms interesante de esta discusin que presentamos, es que no slo las corrientes del indianismo vienen cuestionando en los ltimos 20 a 30 aos la construccin del horizonte de modernidad y civilizacin, sino que empalma con la posicin de algunas vertientes de la filosofa crtica europea. Este es el debate ms actual (hoy, a principios del siglo XXI) en la filosofa francesa y en toda la teora de las llamadas ciencias del hombre en el mundo. Esta aclaracin es precisa porque muchos discursos conservadores plantean solapadamente que este debate ya pas, que deberamos ver hacia el futuro y cmo avanzamos para construir juntos reglas de igualacin, o cosas por el estilo. La pregunta que surge es: y si lo hacemos insistiendo en esta manera de ver y practicar la interculturalidad, como concesin y aceptacin de la dominacin colonial y de las relaciones del capital? Porque no olvidemos que hoy se discute precisamente que la fenomenologa, la ontologa y el conjunto de la filosofa occidental, por su inmanencia, les impide pensar lo otro de forma radical.
La lgica de la no contradiccin, todo lo que Levinas designa bajo el nombre de lgica formal, se ve discutida en su raz. Esta raz no sera slo la de nuestro lenguaje, sino la del conjunto de la filosofa occidental, en particular de la fenomenologa y la ontologa. Esta ingenuidad les impedira pensar lo otro (es decir, pensar; y la razn sera as). (Derrida, 1989: 124)
El razonamiento ms obvio que se nos viene a la cabeza es que, precisamente, los antroplogos y la mayor parte de los tericos de la interculturalidad, producidos por las universidades occidentales y que creen en la interculturalidad bajo la forma de relaciones de armona abstractas en todas sus variantes liberales y neoliberales, justamente estn moldeados y constituidos por esta violencia de la luz, como la llamara E. Levinas. Ellos intentan imponerla, conscientes o no de ello, y por lo tanto estn absolutamente incapacitados para siquiera hablar de respeto, dilogo, convivencia, etc.
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De ah que resultan vitales las reflexiones de algunos acadmicos que estn desarrollando la posibilidad de entender la interculturalidad desde otro enfoque:
Ms que un simple concepto de interrelacin, la interculturalidad seala y significa procesos de construccin de conocimientos otros, de una prctica poltica otra, de un poder social otro, y de una sociedad otra; formas distintas de pensar y actuar con relacin a y en contra de la modernidad/ colonialidad, un paradigma que es pensado a travs de la praxis poltica. Este uso de otro no implica un conocimiento, una prctica, un poder o un paradigma ms, sino un pensamiento, una prctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desvindose de las normas dominantes y a la vez desafindolas radicalmente. (Walsh, 2007: 175 - 176)
Para continuar con lo aportado por la fundacin de las ciencias de la cultura, como se empez a llamar a la Antropologa, debemos precisar que esta visin de la cultura como entidad ontolgica, que bsicamente expresa el ser del hombre modernizado y liberal, es el uso ms generalizado y dominante de la interculturalidad. Lo que aport E. B. Taylor cincuenta aos despus a esta visin es enormemente importante, ya que cientifiz el concepto. En el desarrollo conceptual de Taylor, la cultura ya no era slo una pequea parte de toda una filosofa especulativa, sino que la cultura en s misma se convirti en el objeto de estudio de una nueva ciencia y fund la llamada antropologa. Pero, por la manera de plantear el problema, puso a la cultura desde un principio de manera tal que, a la vez que era formalmente el eje de la teora antropolgica, simultneamente la configuraba como una especie de categora residual implcita, por su carcter ontolgico. La cultura es importantsima, pero slo lo es en la medida en que se la entiende como ser de lo occidental, como sinnimo de lo civilizado. Por esto queda como algo implcito y residual. La primera definicin clsica de cultura ampliamente difundida la encontramos en el libro de Taylor de 1871, que dio continuidad y sistematicidad a los postulados de toda la modernidad europea y, en especial, a la visin de Hegel. Como veremos, hasta hoy se usa estos conceptos.
Cultura o Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es ese complejo de conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos que el hombre adquiere como miembro de la sociedad... La
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Jorge Viaa condicin de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada segn principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del pensamiento y la accin humanas. (E. B. Taylor, citado en Kahn, 1999: 29; cursivas nuestras)
Lo fundamental de esta definicin, adems de darle continuidad a la visin de Hegel, es que cultura es sinnimo de civilizacin, y la civilizacin slo puede ser, ontolgicamente, la que se desarrolla en el centro y el norte de Europa. Las dems pueden ser, a lo sumo, esfuerzos por intentar ser civilizaciones y, por eso, se empieza a plantear las condiciones de las culturas, a partir de principios generales, para que puedan ser investigadas. Aqu es donde empieza un proceso exhaustivo de diseccin, clasificacin (brbaros, salvajes, etc.) y gradacin de las culturas, con la centroeuropea como cultura universal y nica. Para Taylor, la civilizacin de los pueblos ms evolucionados era una manifestacin ms elevada de cultura como atributo universal del hombre (Lesser, 1985). En la perspectiva de esta visin, la preocupacin y orientacin fundamentales no tienen que ver con lo que en verdad es o no la cultura (conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos, y esto es lgico porque para ellos la nica cultura es la civilizacin occidental), lo importante es que el hombre la adquiere como parte de la sociedad. Sea lo que sea la cultura (todo ese conjunto de cosas y procesos), se estudia fundamentalmente como algo externo a los sujetos y se interioriza cuando se es parte de la sociedad. Esto se ve, bajo diferentes matices y definiciones, en la antropologa funcionalista (F. Boaz, B. Malinowsky), pero tambin en Kroeber, Radclif Brown, en la llamada antropologa cognitiva (Goodenough), en la antropologa simblica de C. Geertz y, de forma ms llamativa y desnuda, en Leslie White. Antes de pasar a mostrar esto, diremos que es sorprendente que una definicin tan vaga, imprecisa y general de cultura, a la que adems, como hemos mostrado, en verdad no le interesa realmente lo que es la cultura porque ya tiene una definicin a priori ontolgica, siga siendo ampliamente usada. Esta visin es la que construye la cultura como categora residual implcita6. En verdad, no importa mucho qu es la cultura, sino sus
6 La filsofa Celia Amors utiliza el concepto referentes polmicos para aludir a cuestiones que muchas veces no son explcitas, pero que estn en la base de la construccin de los discursos (Amors, 1997).
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mecanismos de interiorizacin y reproduccin, por lo tanto, la cultura es la base de la construccin discursiva. Significa lo mismo que en Hegel, pero la ventaja radica en que, al contrario de aqul, sus definiciones no son explcitas. Veamos con mayor profundidad lo antes mencionado. El hecho ms importante, luego de este proceso de constitucin de la Antropologa, fue el amplio desarrollo de la antropologa cultural norteamericana a principios de1900, que se caracteriza por un enfoque pragmticamente funcionalista. Si bien relativiza el comparativismo evolucionista (llamado social-darwinismo), que viene de Spencer, Darwin, Hegel y Taylor, profundiza este enfoque de colocar la cultura a la vez como eje y como concepto implcito. Esta ambigedad respecto a la definicin de cultura es exactamente lo que heredarn como bases conceptuales los interculturalistas conservadores. Franz Boaz, el fundador de esta perspectiva, entre fines de 1800 y principios de 1900 profundiza la visin de estudiar las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana y define la cultura como comportamiento aprendido y plante de concepto de forma negativa. Cultura era, ante todo, lo que no es naturaleza (Diez, 2005).
...cultura es todo lo que incluye todas las manifestaciones de los hbitos sociales de una comunidad, las reacciones del individuo en la medida en que se ven afectadas por las costumbres del grupo en que vive, y los productos de las actividades humanas en la medida en que se ven determinadas por dichas costumbres. (Boaz, 1964: 45; cursivas nuestras)
Vemos en la antropologa funcionalista el afn de seguir insistiendo en el enfoque fundamental de la forma y la medida en que los sujetos son determinados por las costumbres. Pero, adems, la forma negativa de definir cultura, por oposicin a naturaleza, muestra los enormes lmites de un esfuerzo positivo de definicin que vaya ms all de las generalidades ya planteadas por Taylor, Morgan, etc. Se confirma as, de forma mucho ms profunda, a la cultura como un concepto implcito, vago y residual. Es decir, la cultura es el aadido posterior a una naturaleza humana. Los seguidores ms visibles de este planteamiento, Alfred Kroeber y Ruth Benedict, construyeron una visin de la cultura como configuracin ms all de la biologa y como fruto de la creatividad humana (Diez, 2005). Pero siempre eludiendo la definicin positiva y prepositiva de cultura. El gran problema desde siempre fue que empezaron a asomar temas insolubles hasta hoy, como las fronteras entre Cultura y Natura o, todava
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ms importante para el tema de la definicin de lo que es la cultura, el famoso debate de la naturaleza del hombre. Este es el problema de fondo. Como la modernidad occidental ya haba construido las dualidades natura/cultura, mente/cuerpo, etc., etc., desde Descartes, Newton y todo el positivismo y empirismo (Bacon, Comte), el concepto de cultura comenz a quedar atrapado definitivamente en esta apora sin solucin. Hasta hoy, slo se ha formulado definiciones negativas y elusivas, que han resultado ser muy convenientes para estudiar la cultura nicamente como algo externo que se interioriza y que no es naturaleza. Ello se debe a que el funcionalismo empirista concentra lo fundamental de su atencin en la manera en la que se reproduce de forma estable y regular el orden y la estabilidad de las estructuras sociales y culturales, y profundiza siempre desde un punto de vista conservador en la funcin que cumplen los diferentes factores que existen para la preservacin del orden y la estabilidad de una sociedad y cultura. En Malinowsky (principios de 1900), este razonamiento ya se vuelve absolutamente palpable, cuando propone que la cultura es un todo funcionalmente integrado y que la investigacin debe estar precedida del anlisis funcional de sta. Entonces, lo importante no es tanto la cultura sino cmo est ella constituida, en tanto un todo funcionalmente integrado. Malinowsky construye esta definicin retomando la descripcin de cultura de Taylor (cosa que no es en absoluto casual) y combinndola con los planteamientos de funcin social de Durkheim, partiendo por lo tanto del individuo, concepto caracterstico del funcionalismo y que hace que lgicas de construccin social y cultural ancladas en otros horizontes sean casi imposibles de entender. Dedic su trabajo a entender la funcin que le daba sentido a cada elemento de la cultura, razn por la que aparece abiertamente la funcin de modelamiento del sujeto como eje de su definicin de cultura y de su preocupacin por los imperativos de integracin, y las instituciones y su funcin (Richards, 1970). Ms parece una especie de administracin y regulacin de la cultura que un estudio de la cultura misma, porque la preocupacin principal es cmo sostener y mantener las instituciones y los rdenes culturales y societales, antes que comprenderlos en sus procesos de transformacin permanentes. La antropologa se dedic as a interpretar e inventar funciones e imperativos de integracin. Lo verdaderamente importante era entender no las culturas, sino cmo se sostienen, que funcin cumplen sus elementos internos, etc. As aparece el esbozo de lo que los posteriores tericos
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desarrollaran: una visin y aproximacin a las culturas desde una preocupacin abiertamente prescriptiva y normativa de las mismas. Esto es, preocuparse por cmo funcionan las culturas para el mantenimiento del orden social: La funcin ms importante de las creencias y prcticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio en las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo (Radcliffe-Brown, 1975: 86). Con esto ya tenemos una articulacin del concepto de cultura que ha permitido la diseminacin y proliferacin de la forma de plantear los temas de la cultura como simples mecanismos externos al ser humano que determinan el comportamiento, como formas de modelamiento del sujeto, casi como un fenmeno externo a los seres humanos que la viven. El ser humano aparece as ms como un objeto de la cultura que como el sujeto que la crea. Se hace nfasis en lo externo que se interioriza, sin importar mucho qu es esto que no se define positivamente, la famosa cultura. Veamos ahora las definiciones significativas de otros antroplogos que refuerzan esta manera de pensar y entender la cultura. En los aos 50, los antroplogos Kroeber y Cluckhoholm realizaron un esfuerzo de sntesis de todos los conceptos de cultura (por supuesto, slo los del idioma ingls) y encontraron 160 definiciones diferentes que se animaron a sintetizar. De ello resulta la siguiente construccin:
La cultura consiste en pautas de comportamiento explcitas o implcitas, adquiridas, transmitidas mediante smbolos y constituye el patrimonio singularizador de los grupos humanos, incluida su plasmacin en objetos; el ncleo esencial de la cultura son las ideas tradicionales (es decir, histricamente generadas y seleccionadas) y, especialmente, los valores vinculados a ellas; los sistemas de culturas pueden ser considerados, por una parte, como productos de la accin, y por otra, como elementos condicionantes de la accin futura. (Kroeber y Cluckhoholm, 2000: 125; cursivas nuestras)
La cultura pasa a ser, en la visin positivista y funcionalista ms pura, como se describe lneas arriba, un conjunto de presiones, coacciones y acondicionamientos (Austin, 2000), consiste en pautas de comportamiento que fijan en los sujetos las costumbres creencias e ideas tradicionales. Una vez ms, la cultura es slo la determinante del comportamiento presente y futuro. Definir formalmente la cultura como eje central de la antropologa fue la mejor forma de simular que es una preocupacin real, cuando slo es el
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pretexto para estudiar las formas de preservar los rdenes e instituciones de la sociedad. Preocupacin fundamental de la matriz de cultura nica de las relaciones del capital. Para seguir mostrando esta realidad, veamos esta otra definicin de la Antropologa cognitiva: Cultura es lo que uno debe conocer (saber o creer) para comportarse aceptablemente de acuerdo a las normas de los dems (Goodenough, citado en Austin, 2000: 8). Aqu llegamos al nivel del positivismo ms abstracto e inslito, por la necesidad de enfocar la cultura desde el punto de vista funcionalista. Esta definicin es abiertamente prescriptiva y normativa, y no dice absolutamente nada sobre la cultura. Pero lo ms llamativo es que traslada toda la discusin de la cultura al interior de la mente y de lo que uno debe conocer, saber o creer. Esta visin, en realidad, es una vertiente ms de la de Levi-Strauss, en la que la cultura es un sistema de smbolos, es decir, un mensaje que puede ser decodificado (Austin, 2000). Leslie White llega al punto ms sensible y revelador de estas definiciones cuando dice: El hombre es marioneta de su cultura (White, citada en Kahn, 1999). En todas las ltimas definiciones se termina de constituir una visin de la cultura, cualquiera sea sta, como una cuestin absolutamente externa al hombre que lo modela y lo cosifica, al punto en que, como dice la autora, se vuelve una marioneta. Es una visin externa y cosificadora llevada al lmite, tpicamente hegeliana. La objetivacin es enajenacin y no hay manera de salir de ella. La objetivacin es la muerte. Llegados a este punto, no sorprenden las afirmaciones de C. Geertz, a propsito de que la cultura son programas computacionales para regir el comportamiento:
El concepto de cultura que propugno... es esencialmente un concepto semitico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significacin que l mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el anlisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones... la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta -costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hbitos- como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control -planes, recetas, frmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computacin llaman programas) que gobiernan la conducta-. (Geertz, 1988: 33-35)
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En verdad, lo fundamental de toda esta ltima cadena de definiciones de cultura es que sta se entiende como mecanismos de control, como reglas, como instrucciones. Geertz plantea esto porque, en su opinin, el hombre es el animal que ms desesperadamente depende de estos mecanismos externos y extra-genticos de control para ordenar su conducta (: 33-35). Esta obsesin por plantear una visin tan maniquea entre orden y caos, en la que la cultura es el mecanismo ms importante del orden, es absolutamente comn en el pensamiento conservador, por eso la cultura es vista como una entidad ontolgica, ya que slo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la garanta de orden. Nos recuerda a Hobbes, que sostena que, sin normas reguladoras, la gente se volvera patolgicamente violenta. Este no es el lugar para debatir sobre la necesidad o no de las reglas y las normas, ni bajo qu condiciones sociales son necesarias, pero es indudable que estas visiones de cultura han llegado al punto central. Este tipo de pensamientos y teoras de la cultura,
ha permeado tan profundamente en el anlisis social y poltico, [que] con frecuencia creemos que cultura y orden (en oposicin al caos), normas sociales y regulacin (en oposicin a la violencia anrquica), son la misma cosa. (Rosaldo, 2000: 122)
Indudablemente, es necesario dar cuenta de la dialctica como orden y normas y regulacin, pero no de una forma tan burda y maniquea ya que, como dice R. Rosaldo, posiblemente, el anlisis social se ha aferrado a su difusa ansiedad por impedir el caos... La visin del caos que sigue al colapso del orden sociocultural induce un sentimiento de pnico (: 122-123). Los tericos que han delineado hasta hoy lo que se entiende por cultura, parecieran sentirse permanentemente amenazados por sus objetos de estudio, y han impedido sistemticamente que se pueda avanzar hacia una definicin de cultura desde las mismas culturas que la antropologa, especialmente la anglosajona, con todas sus limitaciones y prejuicios, interpreta. Todas estas formas de definir cultura parecen tener un lmite radical. Los tericos citados interpretan las culturas desde su matriz civilizatoria moderna y, como no aplican sus propios conceptos a su matriz civilizatoria, incurren en una ceguera cognitiva. Interpretan las culturas desde su horizonte cultural (una matriz de cultura nica capitalista), pero son incapaces de darse cuenta que en realidad slo estn reflejando con ms o menos matices -fundamentalmente- lo que pasa en su propia cultura.
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Es posible que sus definiciones de cultura se las pueda aplicar a otras culturas, pero lo relevante es que nadie se dedica a aplicar estos conceptos y otros al estudio de la matriz nica de cultura capitalista. Sus definiciones parecen emanaciones tericas de los propios lmites de las formas civilizatorias del valor. En la sociedad moderna mercantil avanzada, evidentemente, la cultura es slo un proceso de enajenacin, resultado de la mercantilizacin y envilecimiento de la vida: de ah que esos tericos slo vean esto en las dems culturas. Lo que requera ser investigado crticamente -y requiere hoy ms que nunca -, la cultura del capitalismo actual, termin siendo visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la interculturalidad. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mnimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relacin de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. En este contexto y bajo este horizonte de pensamiento y prejuicios generalizados que se ha producido durante siglos, un verdadero zcalo epistemolgico profundo, la interpretacin dominante de interculturalidad parece el elemento central y de interaccin con los otros, a los que no puede ver ni escuchar por la matriz cultural de la que parte y que es resultado de una visin y horizonte que no pueden dejar de ser positivistas, funcionalistas, y modernizadores. Y esto se da para poder, justamente, mantener el orden social (RadcliffeBrown) dominante. Los sujetos son slo marionetas de su cultura (White), todo es comportamiento aprendido para sostener las relaciones de dominacin y explotacin. Estas definiciones de cultura, de manera implcita, reflejan lo que Renato Rosaldo llama sentimiento de pnico por la posibilidad de desconfiguracin y transformacin profunda de su propia cultura, la del capitalismo. Por eso, como deca Adorno respecto de un terico de principios del siglo XX, y nosotros lo repetimos para caracterizar a los interculturalistas que sistemticamente estn haciendo concesiones a las formas de dominacin, su fetiche supremo es el concepto de cultura como tal (Adorno, 1973: 211).
3. Crtica a la matriz de cultura nica moderna como fundamento de una visin crtica
Para actuar de forma crtica, deberamos empezar por hacer la crtica fundamental de los cimientos de lo que en este trabajo llamamos la matriz cultural nica del sistema capitalista, que cada vez ms se globaliza como
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proceso de subsuncin y destruccin de otras formas civilizatorias, y que avanza gracias a los eufemismos y la posicin benvola de los plurimultis y los usos dominantes de la interculturalidad, con lo que Adorno llamara
lnea de menor oposicin a las mercancas del espritu... la lnea de la menor oposicin al poder poltico... el de tener comprensin con los ms necios. Ello ha conducido a una fatal confusin. (Adorno, 1999: 55)
Esta lnea de menor oposicin a la sociedad y cultura del capitalismo, y de menor oposicin a su poder poltico, es resultado de la terrible falencia de no hacer una exploracin crtica de la matriz cultural del capitalismo. La matriz cultural del capitalismo se hace inmanente al dominio (Adorno, 1973: 33) porque la sociedad moderna actual est anclada en dos grandes procesos perversos: la enajenacin y el fetichismo que tien el conjunto de las actividades de esta forma civilizatoria. Lo fundamental, hoy ms que nunca, es penetrar con la mirada el elemento de barbarie que hay en la cultura misma (: 37) de la sociedad capitalista. En esta fase del capitalismo, la cultura se ha convertido simplemente en un sistema de control (: 28) y, precisamente, uno de los mecanismos fundamentales de este sistema de control cultural son los usos dominantes de la interculturalidad y sus tericos. Son necesarios conceptos de cultura que nos permitan hacer una antropologa, una etnografa crtica de esta matriz cultural, ya que la hiptesis que sostenemos es que precisamente esta matriz cultural, que se postula implcitamente como contenedora y base para la interculturalidad, est tendencialmente imposibilitada de ver y dialogar con otras matrices civilizatorias, por el grado en el que la enajenacin de la vida social se ha materializado. Pasemos a exponer los elementos centrales de esta enajenacin en sus varios momentos. Bsicamente, la enajenacin es la manera en la que el producto del trabajo y la vida de las grandes mayoras de las personas y de nuestro esfuerzo productivo, afectivo, social, poltico y simblico se autonomiza radicalmente de nosotros, se vuelca contra nosotros y nos oprime y explota. Es la forma de organizar el mundo, la vida, las formas que adopta la divisin del trabajo, los procesos del trabajo y las formas de propiedad que determinan que exista esta relacin perversa en tres niveles: con uno mismo, con los dems (entonces, con la especie) y, finalmente, con la naturaleza. En la sociedad organizada alrededor de la valorizacin del valor, que es el eje fundamental de esta matriz de cultura nica en expansin global, el
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conjunto de las actividades y relaciones de esta sociedad aparecen cosificadas, es decir, se da sistemticamente la priorizacin absoluta del lucro y el beneficio de las minoras que aparecen como los beneficiarios del trabajo social. El ser humano (todos los seres humanos y no nicamente los que sufren carencias materiales), slo cuenta como un apndice, como accesorio y producto utilizable y desechable de la acumulacin de las cosas (mercancas, y el dinero es la mercanca por excelencia). La propia humanidad y sus actividades, sueos y esperanzas, se convierten en una mercanca o en elementos de una mercanca. El ser humano como valor de uso del capital.
La desvalorizacin del mundo humano crece en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas, esto slo expresa que el producto del trabajo del que trabaja se enfrenta al propio trabajador como un ser extrao, como un poder independiente del productor....Esta realizacin del trabajo aparece... como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin... Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extrao... El trabajador pone su vida en el objeto, pero a partir de entonces ya no le pertenece a l, sino al objeto... la enajenacin del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto... sino que se convierte en un poder independiente frente a l, que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil. (Marx, 1997: 105-106; cursivas nuestras)
La enajenacin alcanza a todos los poros de esta matriz cultural, mientras ms desarrollado sea el proceso de subsuncin real de la sociedad bajo el capital. Por eso, deberamos llamar a los pases que han resuelto las necesidades materiales bajo este sistema de explotacin global, pases altamente enajenados, en lugar de la calificacin que ellos se han puesto de pases ms altamente desarrollados. Marx ilustra lo ms significativo de este fenmeno, y estas reflexiones sirven para poder evaluar la posibilidad de una sociedad como esta para poder asumir y ver al otro.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que
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Reconceptualizando la Interculturalidad se niega, no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu...la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s mismo... De eso resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, el beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal. (Marx, 1997: 108109; cursivas nuestras)
En el conjunto de actividades que se modela segn esta matriz de cultura, se realiza una labor sistemtica de modelamiento e interiorizacin de este tipo de relaciones, en las que no es posible afirmarse y sistemticamente nos estamos negando: el ser humano no puede desarrollarse plenamente. La prdida de s mismo es fundamental para el sostenimiento del orden social (como dira Radcliffe Brown), y deriva en que se da una transmutacin de la realidad, lo ms tpicamente animal se convierte en lo caracterstico de estos humanos y lo ms humano se convierte en lo animal.
el trabajo enajenado convierte a la naturaleza en algo ajeno al hombre, lo hace ajeno a s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad vital, tambin hace del gnero [especie] algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genrica se convierta en medio de la vida individual... el trabajo enajenado arranca al hombre del objeto de su produccin, le arranca su vida genrica... hace del ser genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genricas, un ser ajeno para l... Hace extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual, su esencia humana. (Marx, 1997: 111-112)
Aqu est el quid de la cuestin: en esta sociedad de la enajenacin, que cada vez se expande ms, estamos enajenados de nosotros mismos por la manera de organizar la vida, pero tambin estamos enajenados de la llamada naturaleza y, por lo tanto, hacemos de la especie humana, sea cual sea la cultura a la que pertenezca, algo ajeno al hombre. Pero adems, el mundo de la enajenacin requiere y necesita de forma vital convertir la vida genrica [vida de la especie] y la naturaleza en medio de vida de una nfima minora del planeta, que aparece como duea de la propiedad, la economa y el poder. Esto es, la humanidad y la naturaleza como objetos desechables para ser usados por el poder, los estados y el conjunto de las relaciones del capital.
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Jorge Viaa Una consecuencia inmediata del hecho de estar enajenado el hombre del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la enajenacin del hombre respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin al otro... En general la afirmacin de que el hombre est enajenado de su ser genrico quiere decir que un hombre est enajenado del otro, como cada uno de ellos est enajenado de la esencia humana. (Marx, 1997: 112-113)
Todo el proceso de la enajenacin remata en la enajenacin del hombre respecto del propio hombre. Cuando el capitalismo perifrico y los poderes que lo supervisan nos plantean que estn empezando a preocuparse por los otros, las grandes mayoras y los indgenas, justamente debemos preocuparnos an mucho ms, ya que bajo el esquema de la enajenacin en la que viven y la cual potencian, lo ms probable es que, con eufemismos y sofismas, vuelvan a intentar tipos de inclusin subordinada, a rearticular formas de dominacin ms complejas y sofisticadas que se construyen bajo la simulacin de la tolerancia y dilogo. Porque:
La enajenacin del hombre y, en general, toda relacin del hombre consigo mismo, slo encuentra realizacin y expresin verdaderas en la relacin en que el hombre est con el otro... En el mundo prctico, real, el extraamiento de s slo puede manifestarse mediante la relacin prctica, real, con los otros hombres. (Marx, 1997: 113 - 115)
Las personas producidas por esta cultura difcilmente podrn siquiera plantearse el dilogo, el respeto y la convivencia. El ser humano es siempre ms de lo que pensamos y por eso siempre existe la posibilidad de la emancipacin pero, tendencialmente, los entes producto de esta matriz cultural, y ms aun los tericos e intelectuales producidos por este sistema y sus universidades e instituciones estatales (como se demostr lneas arriba), estn casi absolutamente imposibilitados para la llamada interculturalidad en cualquiera de sus definiciones progresistas. Slo la impulsan como algo mecnico e inercial, bajo la forma permanente de concesiones al orden de la dominacin. Son mquinas activando una accin maquinal, sin pensamiento, sin conciencia, sin reflexin crtica, tanto ms mientras ms modelados y formados estn por los prejuicios de la visin dominante de la antropologa, de la que no escapan, especialmente, los interculturalistas conservadores. En este sistema, las personas son meros valores de uso para el consumo de los propietarios de los medios de produccin y, por lo tanto, objetos a ser consumidos para que se valorice el valor: El capital emplea al trabajo. Ya
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esta relacin es, en su sencillez, personificacin de las cosas y reificacin de las personas (Marx, 1971: 96). En esta relacin fundante de esa matriz cultural es que encontramos la inversin del sujeto en objeto y del objeto en sujeto. Los seres humanos somos objetos de consumo para que el sujeto por excelencia, el mundo de las cosas, de las mercancas, se acreciente (valorizacin del valor). Por eso es que no slo las personas de esta matriz cultural, sino de todas las matrices culturales y civilizatorias que existen por y para el capital y la valorizacin del valor, son objetos en el sentido estricto de la palabra. Estamos cosificados. Es aqu donde surge el fetichismo de esta matriz cultural. Esto ocurre cuando las relaciones entre los hombres aparecen como relaciones entre cosas por el espejo del mercado, entonces les atribuimos cualidades msticas a las cosas. Los hombres tomamos por realidad la relacin social entre cosas y les atribuimos cualidades sociales y relacionales a esas cosas.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carcter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas y, por ende, en que tambin refleja la relacin social que media entre los productores y el trabajo global, como una relacin social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por medio de este quid pro quo [tomar una cosa por otra] como los productos del trabajo se convierten en mercancas, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales. (Marx, 1986: 88)
El carcter social del trabajo y la vida se presenta como propiedad de las cosas, y esta apariencia (relacin social entre cosas) es tomada como real. La enajenacin se presenta como fetiche: le atribuimos cualidades mgicas al capital, le atribuimos cualidades mgicas a nuestras creaciones. Por ejemplo, tenemos una fe supersticiosa (Marx) en el Estado, cuando en realidad es una creacin nuestra que se ha independizado de nosotros y nos oprime. Vemos todas las cosas a la luz de una especie de hechizo, como la representacin en yeso de un santo al que le atribuimos cualidades sanatorias, etc. Perseguimos y adoramos esta relacin de sujecin y cosificacin, ya que tomamos unas cosas por otras. En eso consiste la fetichizacin. Toda la sociedad de matriz de cultura nica capitalista est construida y sustentada por los fetiches que produce. Por ejemplo, la subvencin que realiza el mundo agrario a las ciudades, en la percepcin de una persona que vive de los fetiches del mundo capitalista,
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se presenta como lo inverso, son la rmora del pasado que vive gracias a la modernidad y debera modernizarse. Otro ejemplo, las necesidades y prioridades de la gente para poder reproducirse fsicamente y espiritualmente en condiciones mnimamente aceptables, en la lectura fetichista de la gente enajenada constituyen un problema, son perjudiciales a la lgica de reduccin de costos e incremento de beneficios. Todo queda subordinado a la valorizacin del valor (la vida, la salud, la educacin, etc.). Este dominio y control de las cosas sobre los hombres, y la inversin de su percepcin (tomar unas cosas por otras), nos parecen normales y deseables, y esto profundiza la cosificacin de los hombres: el hombre se vuelve cosa. Somos slo medios para fines externos. Los hombres aparecen entonces como custodios de sus cosas, que son los sujetos de esta sociedad.
La dominacin del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobe el productor... la conversin del sujeto en objeto y viceversa. (Marx, 1971: 19)
Peor an, los hombres son pretextos desechables de la acumulacin. Esta es la consagracin de la conversin del sujeto en objeto y viceversa. Esta cultura presenta por ello una imposibilidad gnoseolgica, cognitiva y tica de establecer la coexistencia en la especie humana, toda vez que el capital es la matriz cultural de partida y llegada de la interculturalidad, como sostienen implcitamente todas las corrientes conservadoras. Esta matriz cultural es la esencia enajenada del hombre como negacin de la comunidad. Y por eso, en Latinoamrica, uno de los ejes de actuacin de los movimientos indgenas y sociales urbanos es el cuestionamiento abierto de estas sociedades mercantiles y enajenantes. Tenemos que trazarnos un horizonte de avances ms claros y significativos de construccin de un concepto de cultura y de interculturalidad, que justamente recoja lo ms importante del pensamiento crtico y plantee claramente que:
el sentido de la cultura, es precisamente la superacin de la cosificacin... la cultura no puede divinizarse ms que en cuanto neutralizada y codificada. El fetichismo lleva a la mitologa. (Adorno, 1973: 210)
Al concluir esta tercera parte, requerimos precisar mejor los elementos sobre los cuales debemos seguir avanzando para una redefinicin de la interculturalidad, planteando de forma sistemtica y ordenada al menos
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los elementos bsicos que se requiere materializar para posicionarse desde el punto de vista de sustento y profundizacin de las transformaciones que vive el continente. Pasemos ahora a describir algunos de estos elementos esenciales.
4. Redefiniendo la interculturalidad
El uso crtico de la nocin de interculturalidad puede ser uno de los elementos para ir diseando y construyendo gradualmente el proyecto de revolucionarizacin del orden de la dominacin del capital y del orden colonial. En ese sentido, este uso crtico tendra que dar lugar a un nuevo y ms profundo concepto de interculturalidad, cuyos elementos constitutivos son relativamente indeterminados toda vez que se enrazan pero tambin responden a los cambios de los ltimos diez aos en Latinoamrica. Estos elementos de la redefinicin contemplan varios niveles: corto, mediano y largo plazo. Lo que s es indudable es que debemos reivindicar usos profundos de la cultura, el sentido de la cultura es precisamente la superacin de la cosificacin (Adorno, 1973: 210), de la des-enajenacin (Adorno). Se trata de ver la cultura como ms profundamente vinculada a los conceptos de economa y poltica, como dice De Sousa Santos: lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural tambin es econmico y poltico (De Sousa Santos, 2007: 28). Un segundo elemento central para retomar la crtica a los usos implcitos de la nocin de cultura como algo residual es que ningn interculturalista conservador se plantea lo fundamental: No hay interculturalidad si no hay una cultura comn, una cultura compartida. Cul es la cultura compartida en las sociedades plurinacionales? (De Sousa Santos, 2007: 31). En el caso de las sociedades latinoamericanas, debemos construir esta cultura comn pero no como furgn de cola de la modernidad capitalista central, sino sobre otras bases7. Pero esta construccin de un nuevo ncleo comn, diferente a la modernidad del capitalismo -de mercado como de Estado (llamado socialismo real)- no tiene nada que ver con el sincretismo o el llamado mestizaje8, ya que stos por lo general son, por la presin, el peso y la importancia de la matriz de cultura nica capitalista, en realidad una concesin y una aceptacin de la dominacin. La nueva visin de cultura
7 Ver, entre otros, el trabajo de Luis Tapia (2006). 8 Para una crtica al simpln anlisis del mestizaje como respuesta intercultural, ver: Sanjins, J. (2005).
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debe incorporar el valor de uso de todo lo que existe en la naturaleza como algo comunitario: El valor de uso es comunitario e implica una teleologa humana de utilizacin y forja (Veraza, 1997: 13). Incorporando los elementos descritos como punto de partida, podemos empezar a salir definitivamente de las visiones que entienden la cultura como un ente ontolgico o simplemente como una categora residual e implcita9, sin ningn peso ni importancia. En una primera fase, se podra pensar en la composicin de instituciones en igualdad de condiciones reales entre el monoculturalismo liberal capitalista y las tendencias comunitarias de las culturas agrarias e indgenas y otras formas de democracia directa. En este sentido, nadie incluye a nadie, sino que se compone instituciones que permitan equiparar y hacer justicia con otras formas de organizacin de la poltica, la sociedad y la vida, tendiendo a lo que Veraza llama una teleologa, guiadas por la eliminacin del valor de cambio y la construccin de puros valores de uso comunitarios, ya que hoy Valor de uso es, en primer lugar... toda esa deformidad, extraamiento o huda de las cosas respecto de nuestras manos y respecto de nuestra comprensin (Veraza, 1997: 14). En el corto plazo, la agenda est planteada como transformaciones profundas y refundacin del Estado y la llamada democracia, aunque slo como momentos de un proceso de transformacin profunda de las relaciones sociales y la reapropiacin social y colectiva de la palabra, las decisiones y la vida. Todo este proceso debe tender a la superacin de las formas sociales actuales y las instituciones que solidifican y expanden la enajenacin de la vida, para pasar a formas de autogobierno y autodeterminacin. Este es el horizonte que requiere ser debatido en el nivel de largo plazo con herramientas tericas nuevas, entre ellas puede ser til la nocin emancipativa de interculturalidad. As, las publicaciones ms prestigiosas dan cuenta, a su manera, de este proceso, y plantean una visin global de las transformaciones en marcha:
se juega hoy la capacidad innovadora del continente en materia de transformaciones polticas y sociales: nos referimos, claro est, a Bolivia, Venezuela y Ecuador. Varios han sido los enfoques desde los cuales se ha respondido a nuestra propuesta sobre la posibilidad de refundacin del Estado en Amrica Latina...
9 Ver al respecto el acpite 2 del presente texto. La cultura como entidad ontolgica.
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Reconceptualizando la Interculturalidad que van desde la problematizacin del Estado Plurinacional (Bolivia), la posibilidad de una radicalizacin del poder popular a travs de de las formas de democracia participativa (Venezuela), hasta el anlisis de la poltica gubernamental en clave neodesarrollista (Ecuador). (OSAL, N 22, 2007: 16)
En este sentido, una nocin crtica de interculturalidad requiere articular el conjunto de transformaciones polticas, sociales y culturales que se vive en el continente con diferentes intensidades y velocidades en los diferentes lugares. Lo que es nuevo en nuestro tiempo, a inicios del siglo XXI, es que lo cultural tambin es econmico y poltico. Por eso nos enfrenta a cuestiones como la refundacin del Estado y de la democracia (De Sousa Santos, 2007: 28). La interculturalidad no es un tema -como plantean los interculturalistas conservadores- que tiene que ver slo con las minoras tnicas o el problema indgena, para de forma filantrpica incluir a los no incluidos en sus estados, democracias pactadas de las lites privilegiadas y lgicas liberales y monoculturales, a nombre de la modernidad y el desarrollo. Todo lo contrario, las manifestaciones polticas, culturales y sociales que vienen desde los subalternos, donde el movimiento indgena est jugando un papel fundamental, plantea algunos elementos para una reconstruccin global de la sociedad y el Estado, encaminndonos gradualmente a la construccin germinal de una nueva forma societal. Este proceso es tan profundo que debemos hacer una excavacin arqueolgica de nuestros saberes y nuestras certezas. Uno de los elementos centrales es el estudio serio y sistemtico de las relaciones interculturales precoloniales, realizar un esfuerzo serio y sostenido de una hermenutica que permita entender los elementos centrales de construccin y sostenimiento del mundo y de la vida de las comunidades indgenas en todo el continente llamado hoy Latinoamrica, antes Abya Yala (palabra kuna que designa el continente, apropiada por aymaras y quechuas), as como las formas de articulacin y consolidacin del Tawantinsuyu en 1450. Esta es una tarea, entre otras muchas, que requiere de resultados para reforzar y fundamentar esta disputa de proyectos societales, desde la perspectiva de la revolucionarizacin general del orden actual. Dos ejemplos significativos son: las relaciones recprocas de las confederaciones aymaras entre los siglos XIV y XV, y la relacin de las confederaciones aymaras con los incas desde el siglo XIV. Los ltimos estudios fiables sobre las confederaciones aymaras muestran una pluralidad muy grande y compleja. La articulacin de las siete federaciones aymaras
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de Charcas, y su confederacin y articulacin con la federacin Qaraqara en lo que hoy es Bolivia, sur del Per y norte de Chile y Argentina, deben ser profundamente estudiadas, con el propsito de encontrar y reconstruir elementos de una interculturalidad emancipativa.
podemos detectar las grandes diferencias estructurales entre los Qaraqara y los Charca, y tambin dentro de cada seoro; diferencias que sobresaltan en todos los niveles, desde la conformacin de los ayllus y el nmero de tributarios hasta la autoridad de los Mallcu. Estas nos hacen pensar que la historia pre-inka de la regin fue tambin heterognea, con centros importantes de poder contrapuestos a grupos marginales que se incorporaron tardamente a la Confederacin. (Platt y otros, 2006: 7)
La interculturalidad requiere, con suma urgencia, construir otra matriz cultural para sustituir lo que hemos denominado la matriz de cultura nica capitalista ya que, como demostramos en la tercera parte del presente texto, esta matriz cultural est absolutamente incapacitada de llevar adelante procesos de construccin de dilogo, respeto e igualacin real de las sociedades latinoamericanas. Queda claro que, sobre el horizonte modernizador, jams existir interculturalidad. Un segundo ejemplo de relaciones interculturales de reciprocidad entre aymaras y quechuas, de respeto e influencia mutuos al menos en un cierto perodo histrico, es la orden que dio el Inka Wiracocha sobre el uso generalizado del aymara en el sur del Tawantinsuyu: El Inka Wiracocha fue tambin quien orden el uso del aymara como lengua general en el sur (Platt, 2006: 28). Este tipo de relaciones muestra que, si bien los incas extendieron su imperio a mediados del siglo XV, esto de ninguna manera signific el exterminio de las otras culturas, a las que incorporaron a la estructura y organizacin incaicas. Todo lo contrario, parecera que exista un horizonte de influencias y aprendizajes recprocos, y por eso no impusieron su lengua e incluso ordenaron el uso de la lengua de los aymaras en todo el sur del Tawantinsuyu controlado por los quechuas. Un dato todava ms sugerente e importante de la posibilidad de un tipo de relacin caracterstico fue el respeto, las influencias y aprendizajes mutuos entre culturas por ms de cien aos. Se trata, por lo tanto, de una relacin entre aymaras y quechuas bastante ms compleja de lo que se pensaba, cercana a la seduccin mutua. Recin despus de siglos de relacin cuajaron formas particulares de opresin, a mediados del siglo XV, pero incluso esta opresin y colonizacin fueron totalmente distintas a las impuestas por la colonizacin
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europea. Esto parece estar demostrado por los trabajos arqueolgicos y etno-histricos ms nuevos. Segn estos, en las regiones de frontera entre aymaras y quechuas, los contactos polticos y los intercambios de bienes, y las relaciones de colaboracin mutua, se dieron al menos durante cien aos antes de la ocupacin del altiplano aymara por parte de los ejrcitos del Inka.
los trabajos arqueolgicos permiten afirmar que, en dos regiones que colindan con nuestra zona de estudio (los seoros lacustres y las poblaciones de Arica y Tarapac), los contactos polticos con el Cuzco y los intercambios de bienes de prestigio precedieron, por un siglo al menos, a la conquista militar y poltica del altiplano por los ejrcitos del Inka. Estos datos nos obligan a reformular las interpretaciones acostumbradas en cuanto a las relaciones inka-aymara en el Collao y Charca: aparentemente, se produjo un largo periodo de influencias reciprocas antes de aquella transformacin y consolidacin poltica y religiosa del imperio, que se asocia con el Inka Pachakuti. (Platt, 2006: 28)
Uno de los elementos centrales de una investigacin estratgica que aporte significativamente a una nocin crtica de interculturalidad, es plantearse por qu la forma de organizacin Inka tiende, a mediados del siglo XV, hacia formas de dominacin y colonizacin de otras culturas y las federaciones aymaras no. Una de las hiptesis ms importantes es que las formas de organizacin aymara nunca centralizaron sus federaciones, impidiendo as crear una estructura vertical de mando, parecida en occidente a las estructuras estatales. Lo importante es no ver esto como primitivo, todo lo contrario, las formas de organizacin comunitaria de ayllus preservaban un tipo de relacionamiento horizontal entre federaciones y confederaciones, excluyendo las jerarquas de tipo estatal. Pero adems, tambin las formas de organizacin comunitaria excluan la expansin de las lgicas mercantiles ms all de la economa mercantil simple (trueque), a partir de la resolucin del tema del abastecimiento comunitario con el llamado control vertical de los pisos ecolgicos, que se daba por medio de las formas de organizacin del ayllu. Estas tendencias de las estructuras sociales econmicas y polticas aymaras son las que, en algn momento del siglo XV, los inkas no pudieron o no quisieron profundizar. De hecho, hasta el da de hoy, las comunidades aymaras han preservado las lgicas y las estructuras comunitarias, con profundas modificaciones -avances y retrocesos- a lo largo de la colonia y la repblica, a diferencia de los quechuas. Otro elemento significativo en esta defensa de su identidad fueron
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los grandes levantamientos aymaras, como los de Tupak Katari, en 1780, y Zrate Willca y Juan Lero, en 1899, para mencionar slo los ms importantes. En este sentido, tambin debemos profundizar en el conocimiento de las relaciones actuales de las formas de organizacin comunal, campesina e indgena, y las formas de relacionamiento entre las mltiples culturas y civilizaciones que existen en Amrica Latina, desde el punto de vista de fundamentar la construccin de este proyecto societal alternativo. Estas son slo algunas vetas para pensar qu elementos de las formas de organizacin comunitarias existentes hoy en da van ms all de la formaEstado liberal monocultural. Pero, a la vez, tambin se necesita un trabajo serio y sostenido que nos de luces sobre el tipo de relacionamiento interno y externo entre las culturas pre-coloniales, como insumo vital para la construccin del proyecto y la nocin crtica de interculturalidad. En ese sentido, una visin y uso crticos de la interculturalidad requieren de un doble esfuerzo. Por un lado, la de-construccin, cuestionamiento y erosin de la matriz de cultura nica y forma civilizatoria capitalista, que articula y usa el orden colonial como una de sus formas ms efectivas de dominacin en la regin. Por otra, de forma simultnea, la fundamentacin de los elementos estructurales ms bsicos, desde los econmicos, polticos y sociales, hasta los culturales y simblicos, de una nueva matriz cultural y civilizatoria10 que ser la cultura comn, la cultura compartida, o el ncleo comn inventado como elemento de transformacin desde los subalternos. Slo as se puede hablar de abordar, en las sociedades actuales, un proceso de construccin de dilogo en armona y respeto de lo diverso y lo mltiple, en un horizonte que va ms all de la visin moderna y modernizadora. Se trata de la construccin del proyecto post-capitalista y postcolonial. De hecho, cuando Gramsci se refiere a las condiciones de la construccin de la sociedad post-capitalista, habla de la importancia de una nueva cultura:
La cultura es cosa muy distinta. Es organizacin, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior conciencia por la cual se llega a comprender el valor histrico que uno tiene, su funcin en la vida... el hombre es sobre todo espritu, o sea creacin histrica... toda revolucin ha
10 Ver, entre otros, el texto del ex-ministro de educacin de Bolivia, Flix Patzi (2004), y los debates ms recientes de los dirigentes indgenas de Latinoamrica alrededor de la resistencia a la globalizacin capitalista y la lucha por la construccin de un nuevo proyecto societal alternativo, en Fabiola Escrzaga y Raquel Gutirrez (2005 y 2006).
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Reconceptualizando la Interculturalidad sido precedida por un intenso trabajo de crtica, de penetracin cultural, de permeacin de ideas a travs de agregados humanos... El mismo fenmeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se est formando a travs de la crtica de la sociedad capitalista, y crtica quiere decir cultura, y no ya evolucin espontnea y naturalista. Crtica quiere decir precisamente esta conciencia del yo que Novalis pona como finalidad de la cultura. (Gramsci, 1970: 15-17)
La emancipacin requiere de un proceso largo de lucha cultural y de transformacin y auto-transformacin que corresponde a concepciones antagnicas de la vida. Esta es una de las premisas fundamentales de las posiciones crticas, el papel de la crtica y la lucha cultural:
La crtica de De Sanctis es militante, no frgidamente esttica: es la crtica de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagnicas de la vida... Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estar ntimamente vinculada con una nueva intuicin de la vida, hasta que sta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad. (Gramsci, 1970: 481-483)
Slo con base en lo dicho y dentro de este horizonte de largo plazo, pasamos a describir, ms a mediano y corto plazo, algunos elementos de una visin crtica de interculturalidad. Existen tres temas centrales: uno, la refundacin del Estado, y por ende, un segundo tema: si se refunda el Estado hablamos de una democracia cualitativamente diferente a la democracia puramente liberal y representativa que, en la mayora de los pases de la regin, ha sido y es el mecanismo fundamental de expropiacin de la soberana colectiva, a travs de una democracia pactada de lites que manejan discrecionalmente el Estado. Estados instrumentales, llamara Ren Zavaleta a estos Estados, pero adems altamente aparentes. Esto nos plantea el debate de un nuevo tipo de constitucionalismo, que es el tercer tema. Existen dos elementos ms, dentro de esta visin de transformacin, que son muy importantes: los derechos colectivos y las autonomas indgenas. La refundacin del Estado parte de la idea de que el Estado no puede ser culturalmente neutro, porque si lo es favorece objetivamente a la cultura dominante (De Sousa Santos, 2007: 32), pero este es slo el primer elemento fundamental de la cuestin de la refundacin del Estado. Este primer paso debe estar acompaado de un tipo de reconocimiento de formas directas de ejercicio de la soberana colectiva.
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Estamos hablando entonces del reconocimiento de formas de democracia directa y comunitaria como primer paso de un proceso ms profundo de comunitarizacin de la poltica y, por lo tanto, de superacin de las formas clsicas y tpicas de las formas liberales de la poltica y el Estado. En Canad y Blgica, existen formas de pluriculturalismo e interculturalidad incluso a un nivel de organizacin del Estado, pero siguen siendo absoluta y totalmente liberales en su forma de organizacin y ejercicio de la poltica. Este es el ejemplo de lo que justamente no podemos repetir a nombre de interculturalidad. Si este proceso avanza en Latinoamrica, si existen elementos profundos y amplios de democracia directa, ya no slo representativa y participativa, sino directa a travs de estructuras colectivas de deliberacin y decisin, que empiezan a ser cada vez ms importantes en la toma de decisiones, segn los usos y costumbres de los pueblos indgenas que ya son fundamentales, pero tambin bajo formas de co-gobierno entre estructuras colectivas y autnomas de los movimientos sociales y los partidos progresistas que estn ocupando el andamiaje del Estado, estamos hablando de un cambio cualitativo de la democracia. Hoy no existe un gobierno de los movimientos sociales en ningn lugar de Latinoamrica11, pero es indudable que podra ocurrir; si la densidad de la poltica aumenta en la sociedad y el Estado ocupado por partidos progresistas no juega el papel fundamental, sino la auto-organizacin social que sigue el proceso de reapropiacin de la palabra, las decisiones y la vida, entonces estaramos empezando a construir una nueva democracia. Aparejada a los tres temas planteados lneas arriba, est la importancia fundamental del reconocimiento de los derechos colectivos y, como parte de ellos, de las autonomas indgenas. En las sociedades latinoamericanas, no bastan los derechos individuales. Para disear el proyecto societal en marcha, se debe avanzar, en lo posible, hacia amplias formas de derechos colectivos y a la des-mercantilizacin de la vida. Este conjunto de transformaciones descrito conducira a un tipo totalmente diferente de constitucionalismo12. El constitucionalismo moderno es monocultural y est nicamente enfocado en el ejercicio de los derechos individuales, debido a que en Europa de lo que se trataba era de luchar contra
11 Para profundizar el tema de un posible gobierno de los movimientos sociales, que no existe pero que, como hiptesis, podra existir, ver Tapia (2007) y Viaa y Orozco Shirley (2007).
12 Al respecto, ver los artculos de Boaventura de Sousa Santos, La reinvencin del Estado y el Estado plurinacional, y de Luis Tapia Una reflexin sobre la idea de Estado Plurinacional (2007).
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las lealtades feudales y corporativas, contra las formas de articulacin feudal, para construir la modernidad capitalista. Para eso sirvi el constitucionalismo, para fusionar la idea de Estado y Nacin en una visin moderna. Hoy, el Estado-Nacin est en crisis en todo el planeta y debemos construir un constitucionalismo que adems sea respetado en el Estado. Esto significa el reconocimiento de sus instituciones polticas de democracia directa y comunitaria, no un simple reconocimiento nominal o formal. La reconceptualizacin de la interculturalidad en su versin crtica requiere con urgencia que se logre sustituir las visiones restringidas e ingenuas de interculturalidad que, en ltima instancia, se convierten en una concesin al orden de la dominacin, que articula bajo formas complejas el orden colonial con relaciones del capital.
5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin

A lo largo del presente artculo, hemos intentado mostrar, primero, que en su uso dominante la llamada interculturalidad no es ms que una manera de reorganizar y profundizar mecanismos de inclusin subordinada que profundizan y refuerzan los mltiples mecanismos de dominacin, pero poniendo en escena una simulacin moderna que cumple la funcin poltica de apaciguar, desorientar, desorganizar y silenciar a los sujetos colectivos (movimientos sociales y movimiento indgena) que, por ms de una dcada, en Latinoamrica no han parado de avanzar hacia una transformacin profunda. La ltima publicacin internacional del actual director de la Academia Diplomtica de la Repblica de Bolivia explica el proceso en el caso boliviano:
En la primera gestin del gobierno de Gonzalo Snchez de Lozada y Vctor Hugo Crdenas (1993-1997), siguiendo los grandes lineamientos de sus antecesores, profundizaron las polticas neoliberales con otros cambios legales, como la reforma de la Constitucin Poltica del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de Participacin Popular (ley 1551 o de municipalizacin), todas de 1994, y la ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria, ms conocida como la Ley INRA de 1996, que abran nuevas sendas para la nueva etapa de las polticas neoliberales. La denominada Participacin Popular, o de municipalizacin de 1994, suaviz la demanda de las comunidades y los sindicatos de convertirse en pueblo y cantn, porque emergi un nuevo polo de atraccin como es el municipio. El Estado busc que el
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Jorge Viaa territorio municipal subordine a las otras formas de organizacin socioterritorial, como las comunidades, los sindicatos y los ayllus. (Ticona, 2007: 8; cursivas nuestras)
Aqu vemos que la interculturalidad fue la coartada neoliberal de dos medidas terriblemente nocivas, fundamentales para el avance de los planes del gran capital internacional y los organismos desde los que se legitima (BM, FMI, OEA, ONU, etc.): la re-territorializacin neoliberal (llamada participacin popular) para destruir la territorialidad indgena, y la implementacin de una reforma educativa neoliberal. Luego hemos mostrado como la llamada interculturalidad est fundamentada tericamente en la conversin de la cultura en una entidad ontolgica que remata en definiciones negativas o elusivas. Mostramos tambin que definir formalmente la cultura como eje central de la antropologa fue la mejor forma de simular que es una preocupacin real, cuando slo es el pretexto para estudiar las formas de preservar los rdenes e instituciones de la sociedad en una visin funcionalista conservadora. A partir de esta preocupacin fundamental por la matriz de cultura nica de las relaciones del capital, ha proliferado la obsesin de los interculturalistas conservadores por plantear una visin vulgar y maniquea de interculturalidad, slo para prevenirnos de una contradiccin absoluta entre orden y caos en la que la cultura (y por lo tanto la interculturalidad) es el mecanismo de mantencin del orden social ms importante. Este enfoque conservador es el tema fundamental para la preservacin de las relaciones del capital y el orden colonial. Este tratamiento de la cultura en el pensamiento conservador es absolutamente comn y por eso la cultura es vista como una entidad ontolgica, ya que slo la universalidad de la cultura moderna y sus formas liberales son la garanta de orden y, por lo tanto, la matriz y el contenedor de la supuesta interculturalidad. nicamente descoyuntando las instituciones liberales, desmontando las formas de dominacin, es que se puede hablar de crear un escenario mnimo para posibilitar la igualacin real de las culturas sometidas y las clases subalternas, y por lo tanto desmontar el orden del capital y el colonial. Pero los interculturalistas conservadores no estn dispuestos a tanto. Para ellos, todo debe encaminarse sobre las rieles ordenadas del Estado (cambiar detalles secundarios y folklricos para que nada cambie). Lo conveniente es seguir las reglas polticas liberales y neoliberales y el constitucionalismo, que justifica implcitamente el orden colonial del capitalismo perifrico.
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Al final de la segunda parte mostramos que lo que se requiere investigar crticamente hoy ms que nunca, la matriz bsica de la cultura del capitalismo actual, fue y es visto como el contenedor del horizonte universal sobre el cual se propone la materializacin de la interculturalidad. Esto es precisamente lo que impide siquiera plantearse las condiciones mnimas para crear una igualdad real y, por lo tanto, se torna imposible avanzar hacia un tipo de relacin de respeto y tolerancia entre las diferentes culturas. Es aqu donde los mltiples mecanismos de domesticacin e interiorizacin de la dominacin juegan un papel fundamental. La educacin es la herramienta fundamental para sostener y profundizar la enajenacin del ser humano, y legitimar los fetiches de los que viven las sociedades latinoamericanas, para la preservacin de las relaciones de dominacin del capital y el orden colonial.
Una sociedad no adquiere sino los conocimientos que giran en torno a las preguntas que se hace como tal sociedad. Pero la clase dominante no slo no se hace preguntas verdaderas (salvo las que se refieren al perfeccionamiento de su dominacin) sino que se dedica ya a organizar falsas respuestas, respuestas ideolgicas. (Zavaleta, 1988: 155)
Como se puede apreciar en la cita, las clases, grupos y castas dominantes no slo transmiten al conjunto de instituciones y mecanismos de educacin de la sociedad un desprecio por preguntas verdaderas y vitales para la preservacin del mundo y la vida de las clases subalternas, sino que adems, y esto es lo ms importante, el conjunto de las instituciones y mecanismos de la educacin se dedica a organizar de forma sistemtica y sostenida falsas respuestas, el tipo de conocimiento y educacin que sostiene y profundiza la justificacin de sus privilegios y legitima la dominacin, la explotacin y las desigualdades. Esta es la funcin fundamental de la educacin en sociedades escindidas por intereses antagnicos irreconciliables como las nuestras13. La consecuencia menos estudiada y ms importante en la educacin es la violencia simblica, la forma ms sutil y ms peligrosa de dominacin que reproduce la educacin actual.
13 Ver, entre otros, las aplicaciones y enriquecimientos de una visin crtica de la educacin en Mxico, Argentina, Per y Bolivia en sociedades de la periferia capitalista con fuertes elementos de colonialismo interno: Ponce, Anbal (1988); Maritegui, Jos Carlos (1986); Zavaleta, Ren (1988).
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El capital simblico es la base y el fundamento de la violencia simblica. Se construye cuando el prestigio, la fama o cualquier tipo de reconocimiento de un grupo especfico provoca un crdito, una especie de anticipo que la creencia del grupo slo concede a quienes ms garantas materiales y simblicas les ofrece (Bourdieu, 1995: 45). Por ejemplo, a los jefes de Estado (slo por ser funcionarios del estado) o a las autoridades de cualquier tipo. La violencia simblica es, en ltima instancia, una creencia, pero tiene un poder muy grande, el otorgar un poder suplementario a determinados individuos que han obtenido suficientes muestras de reconocimiento de un determinado poder (capital cultural, simblico, poltico) y que slo con su presencia, mencin o firma despiertan en el grupo fe y adhesin, sin que esto se vea como sumisin, obediencia y servilismo. Por eso Bourdieu llama a este proceder impostura bien fundada (1998: 33). Es decir, los bienes simblicos que ha acumulado el jefe de Estado, dirigente de cualquier tipo, etc., le permite establecer esta relacin con los que no tienen este bien simblico, o lo tienen en un grado menor. Esto slo puede suceder cuando existe un conjunto de sistemas simblicos con rasgos distintivos y caractersticas definidas. La violencia simblica es la forma ms normal de relacionamiento en esta sociedad enajenada. La dominacin no es -solamente- un mero efecto directo de la accin ejercida por un conjunto de agentes del orden, el Estado y la dominacin colonial o del capital, sino ms bien el efecto indirecto de un conjunto complejo de acciones que se engendran en la red de coacciones cruzadas de los diferentes agentes de la dominacin (Bourdieu, 1999a: 51). En este sentido, la educacin es una de las partes ms importantes de esta red de coacciones cruzadas y, por lo tanto, acta objetivamente como agente de la dominacin. Por eso el autor seala que los cuerpos son la base fundamental sobre la que se ejerce el adiestramiento para producir la dominacin simblica, en especial-, puesto que debe existir un sistema adquirido de preferencias, de esquemas de accin que orientan la percepcin (Ibd.: 40) en las personas y clases sometidas a la violencia simblica. La labor de la educacin, el cuartel, la iglesia, los hospitales, los siquitricos, etc., es la de introyectar estas jerarquas y volverlas aceptables y deseables. De ah que la educacin, y toda institucin de domesticacin y normalizacin de los cuerpos y las almas para producir gobernados sumisos, produzca ritos de institucin que establecen diferencias definitivas entre quienes se han sometido a dichos ritos y quienes no lo han hecho. Estos ritos
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de institucin son muy importantes porque son acciones formadoras de disposiciones duraderas (Ibd.: 115); por ejemplo, en el caso de la educacin, reverenciar ciertos smbolos, reverenciar a los maestros, etc., etc. Estas prcticas de todo grupo crean lo que Bourdieu llamara la orquestacin inmediata de los habitus (Ibd.: 115), que irn esculpiendo en el cuerpo la reaccin adecuada que se activa de forma inmediata y pre-reflexiva en ciertas circunstancias. Lo ms grave del habitus es que no acta la razn, es pre-reflexivo, es decir, que el trabajo sobre el cuerpo y la mente logra arrancar sumisin inmediata (Ibd.: 118), porque son disposiciones del cuerpo (Ibd.: 118) que se han ido esculpiendo e instituyendo sistemticamente en todos lo que son parte del grupo a travs del conjunto de rituales y ritos de institucin de los smbolos y las creencias de la sociedad. En el caso de la educacin, el conjunto de sacrosantas verdades y fetiches que se introyecta en el alma y los cuerpos de los estudiantes. Por eso Bourdieu dice que el capital simblico es de base cognitiva (Ibd.: 152). Esto se expresa en que las llamadas al orden no se las percibe como tal, y los actos de entrega, sumisin y mansedumbre slo funcionan como tales para aquellos que estn dispuestos a percibirlos, y stos slo pueden hacerlo si ya han inscrito esta informacin en el cuerpo y en el alma, fruto de las prcticas de institucin que, entre otros efectos, instituirn la naturalizacin y aceptacin del poder simblico de los portadores legtimos de ste. En trminos generales, las clases y castas dominantes, sus instituciones y agentes polticos, culturales, etc., sus valores, sus Estados y sus ideas. Segn Pierre Bourdieu, los actos de sumisin, de obediencia, son por excelencia actos cognitivos (Ibd.: 115), son estructuras cognitivas que han sido producidas en el cuerpo14, fruto del adiestramiento permanente
14 Esta propuesta de la importancia de la cognicin como inscrita en el cuerpo, Bourdieu la retoma de la corriente del cognitivismo (aunque todava se basaba en un modelo computacional). Dentro de l, los desarrollos de la corriente del conexionismo que implicaban el avance hacia sistemas en red; a su vez, este enfoque recin dio lugar en los ltimos quince aos a la visin de la Enaccin que desarrollaron Varela y Maturana. A la cognicin se la ve como accin corporizada, emergencia de estados globales de todo el cuerpo, la cognicin es accin efectiva, historia del acoplamiento estructural que enacta (hace emerger) un mundo. Por eso, para la biologa moderna, se piensa con el cuerpo, desechando las visiones racionalistas, cartesianas, mecanicistas. Toda la red psicosomtica participa en este proceso y en todo proceso que la involucre. Bourdieu retoma y reelabora las propuestas de F. Varela y H. Maturana, entre otros, los textos El rbol del conocimiento, las bases biolgicas del entendimiento humano; y de Francisco Varela, Conocer las ciencias cognitivas: tendencias y perspectivas.
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y la reiteracin de prcticas que produjeron estas estructuras en el cuerpo. Entonces, las sutiles llamadas al orden de quien porta el poder simblico (cualquier tipo de autoridad poltica, educativa, etc.) hacen que se desplieguen y pongan en marcha unas estructuras cognitivas, unas categoras de percepcin, unos principios de visin y de divisin (Ibd.: 115) del mundo y de nuestra colocacin en el mundo que ya fueron producidas en el cuerpo. Lo que Cassirer llamara Formas Simblicas, o Durkheim Formas de Clasificacin. Por ejemplo, en la dominacin masculina, los hombres siempre se las arreglan para hacer que las mujeres hagan lo que ellos no pueden hacer, porque es rebajarse (lavar platos, cocinar, cuidar bebs, etc., etc.). Ocurre exactamente lo mismo en la sociedad: cmo puede ser que el jefe, o los inteligentes, o los imprescindibles, o los maestros, o los jefes de Estado, etc., se rebajen a perder su tiempo en actividades que no son de su nivel, o vincularse con gente que no tiene su capital simblico? La dominacin simblica lo que siempre hace es hechizar, encantar la relacin de dominacin, de manera que se transforme en una relacin domstica, de familiaridad, justamente en una relacin de encanto, de encantamiento con el mayor o los mayores portadores del poder simblico, que mediante una serie continua de actos adecuados lo transfiguran permanentemente y consiguen eufemistizarlo, encubrirlo, invisibilizarlo. Uno de los temas ms importantes de estas consecuencias de la dominacin simblica es que el orden instituido por los portadores del poder simblico, Estado, clases dominantes, etc., tiende a dar siempre la impresin de que es necesario, evidente en s mismo, imprescindible para la causa, la patria etc., sobre todo cuando algn grupo de las clases subalternas lo ve como insoportable, arbitrario o indignante. Como dijimos, para que se d este fenmeno debe haber una labor previa y larga, pero a la vez invisible, ya olvidada, reprimida, que es la que ha producido este sometimiento y sumisin a actos de imposicin de la dominacin simblica, aprovechando la devocin de los adeptos. Las disposiciones necesarias para arrancar sumisin y obediencia han trabajando duraderamente para que cuando el sumiso admire a sus superiores en la escala simblica -Estado, gobernantes, autoridades de cualquier tipo-, no tenga que ni siquiera plantearse la cuestin de la obediencia (Bourdieu, 1999a: 168), para que sea algo evidente y obvio. La violencia simblica, y por lo tanto la dominacin que con ella se ejerce, es una violencia y un tipo de dominacin que arranca sumisin y
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obediencia que ni siquiera se percibe como violencia y dominacin (: 168). La violencia simblica se ejerce apoyndose en expectativas colectivas y en creencias socialmente inculcadas, y por eso es tan importante la labor crtica, ya que la teora de la violencia simblica se basa en la teora de la produccin de la creencia de los grupos humanos. La educacin y las instituciones que trabajan para preservar el orden de la dominacin inculcan sin cesar ciertas creencias que no pueden ser cuestionadas: amor a la patria, respeto a las leyes aunque sean injustas, adhesin a las jerarquas y estratificacin social como algo inevitable y natural, etc., etc. Hay un trabajo de socializacin especfico para producir los agentes dotados de esquemas de percepcin y valoracin (: 168) que permite a la violencia simblica ejercida aparecer como natural, como no-violenta y, como decamos, arrancar sumisin que no se perciba como violenta y que los sumisos ni siquiera se permitan plantearse la cuestin de la obediencia. Es una adhesin inmediata, pre-reflexiva, que los poderosos logran arrancar a los sumisos sin que ellos la vean como sumisin. Bourdieu le llamara una sumisin dxica a las conminaciones sutiles que operan cuando las estructuras mentales de aquel a quien van dirigidas estn en sintona con las del portador del poder simblico. Es una repuesta inmediata a las expectativas colectivas (ser buen ciudadano, respeto a la autoridad, etc.) que, sin tener que calcular nada, se ajustan a las exigencias de los que portan la mayor cantidad de capital simblico y tienen un poder simblico (autoridad estatal, educativa, etc.). La violencia simblica se basa en que el adepto percibe al que porta ms capital simblico y poder simblico (jefes de Estado, personalidades importantes de las clases dominantes, etc.) a travs de unas categoras de percepcin que la misma relacin de dominacin ha producido (Bourdieu, 1999a: 197), conformes a los intereses del portador del poder simblico, es decir, los poderosos y las lites dominantes. Este es el tema fundamental para trabajar desde una educacin emancipativa. De ah que los que estn frente a relaciones de dominacin simblica -que no pueden percibir como tal- puedan atender al pensamiento a quienes portan ms capital y poder simblico (autoridades polticas, etc.). Es un acuerdo implcito, terrible y tcito que se establece entre las estructuras mentales de los portadores ms destacados del poder simblico (ministros de Estado, autoridades policiales o de otro tipo) y sus adeptos, sumisos ciudadanos acostumbrados a ser gobernados.
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La dominacin masculina, decamos, es un excelente ejemplo de esto. Los que estn bajo dominacin simblica generalmente saben mejor que el propio dominador los gustos, sentimientos, deseos y preferencias del dominador que ejerce su poder sobre el dominado, por eso pueden leerle el pensamiento: a un gesto del que ejerce violencia simblica, el sumiso sabe lo que quiere y est dispuesto a satisfacerlo de inmediato. Es una coercin que se instituye por mediacin de una adhesin que el sumiso no puede evitar otorgar (Bourdieu, 1999b: 224) al portador del poder simblico, es una manera de fuerza moral que genera sumisin voluntaria (: 224), es una lgica paradjica que es a la vez espontnea y que extorsiona. Lo que debemos precisar es que esta visin nada tiene que ver con una servidumbre voluntaria de un tipo de constructivismo idealista, la complicidad no se la concede mediante un acto consciente y deliberado (la complicidad del que est en una situacin de sufrir la violencia y dominacin simblicas). La propia complicidad es el efecto de un poder inscrito en su cuerpo bajo la forma de esquemas de percepcin y disposiciones a admirar hasta la sumisin (: 224), de creencias que crean sensibilidad hacia determinadas manifestaciones simblicas, es la autoridad que ejercen sobre nosotros actos o personas (: 224), no es una mera representacin mental sino una creencia tcita y prctica que es posible gracias a la creacin del hbito profundo, fruto de un adiestramiento del cuerpo, a brindar sumisin al portador del poder simblico. Son, como dira Bourdieu, estructuras estructurantes (1999b: 227). La violencia simblica es un consenso pre-reflexivo inmediato (: 227) que impide la visin crtica. Las estructuras cognitivas no son formas de la conciencia, son disposiciones del cuerpo, esquemas prcticos pre-reflexivos que, en un 99%, han sido producidos por las formas de adiestramiento de estas sociedades enajenantes que describimos lneas arriba: se las produce gracias a la labor de la escuela, el cuartel, la iglesia, los medios de comunicacin masivos, etc. En este escenario de justificacin de la dominacin y proliferacin de complejas formas de violencia simblica como el substrato fundamental sobre el que se mueve la educacin, lo fundamental es ver que la funcin crtica y emancipativa de la educacin es construir un conjunto de objetivos claros anclados en una sola conviccin y principio: impulsar y potenciar toda forma de cuestionamiento terico y prctico de cualquier forma de dominacin y opresin, en especial las relaciones del capital, que enajenan y fetichizan la realidad, y las relaciones coloniales, que desgarran nuestras sociedades. Para hacer todo esto, es necesario crear, recuperar, impulsar y potenciar todo tipo de pensamiento y acciones prcticas educativas y pedaggicas que abran horizontes de emancipacin.
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En esto debemos ser claros, una autentica visin y posicionamiento crticos parten de una visin clara de que las doctrinas crticas son necesarias y vitales -algunas de ellas-, pero en absoluto son suficientes. No debemos caer en una posicin doctrinaria y dogmtica, porque corremos el riesgo de cerrar las vetas crticas a nombre de reforzarlas. Recordemos las palabras del manifiesto de Marx: Las tesis de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo (Marx, 1986: 38), slo necesitamos expresar y profundizar las expresiones reales del conjunto de las luchas existentes, del movimiento histrico que se est desarrollando ante nuestros ojos (: 38). En trminos ms concretos y propositivos, podemos decir que la educacin necesita plantearse mecanismos de potenciamiento de la riqueza profunda de las sociedades ms all de sus estrechas formas mercantiles:
Cuando la estrecha forma burguesa ha sido arrancada, qu es la riqueza, sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, poderes productivos, etc. de los individuos, producidos por el intercambio universal? Qu sino el pleno desarrollo del control humano sobre las fuerzas de la naturaleza -tanto de su propia naturaleza como de la llamada naturaleza? Qu sino la elaboracin absoluta de sus disposiciones creadoras, sin otra condicin previa que su evolucin histrica antecedente que hace de la totalidad de esta evolucin -o sea la evolucin de todos los poderes humanos como tales, sin que hayan sido medidos por ninguna vara de medir previamente adoptada- un fin en s mismo? Qu es, sino una situacin en la que el hombre no se reproduce a s mismo en forma determinada alguna, pero s produce su totalidad? En la que no busca seguir siendo algo formado por el pasado, sino que est en el movimiento absoluto de lo por venir? (Marx, citado en R. Dunayevskaya, 1989: 8).
La educacin puede y debe potenciar las potencialidades creadoras de todos los poderes humanos que aspiren a construir un mundo sin opresin y explotacin del hombre por el hombre y una vida armnica y respetuosa con la naturaleza, en un eterno intercambio metablico con la naturaleza y no en su dominio y destruccin. Es decir, en un horizonte que est en el movimiento absoluto de lo por venir como dice Marx. La educacin hoy, est muy lejos de estos objetivos e ideales. Para lograr esto puede ser til ir construyendo estrategias, procedimientos y mtodos, entre los que se puede plantear, recogiendo los avances de la filosofa de las ltimas dcadas, los mtodos arqueolgico y genealgico:
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Jorge Viaa He aqu, as delineado, lo que se podra llamar una genealoga: redescubrimiento meticuloso de las luchas y memoria bruta de los enfrentamientos. Y estas genealogas como acoplamiento de saber erudito y de saber de la gente slo pudieron ser hechas con una condicin: que fuera eliminada la tirana de los discursos globalizantes con su jerarqua y todos los privilegios de la vanguardia terica. Llamamos pues genealoga al acoplamiento de los conocimientos eruditos y de las menoras locales: el acoplamiento que permite la construccin de un saber histrico de las luchas y la utilizacin de este saber en las tcticas actuales... No es por cierto un empirismo lo que atraviesa el proyecto genealgico, ni tampoco un positivismo en el sentido ordinario del trmino. Se trata en realidad de hacer entrar en juego saberes locales discontinuos descalificados, no legitimados, contra la instancia terica unitaria que pretendera filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia que sera poseda por alguien. Las genealogas no son, en fin, vueltas positivistas a una forma de ciencia ms atenta o ms exacta... Se trata en cambio de la insurreccin de los saberes. Y no tanto contra los contenidos, los mtodos y los conceptos de la ciencia, sino contra los efectos del poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso cientfico organizado dentro de una sociedad como la nuestra... La reactivacin de los saberes locales -menores, dira Deleuze-... Para decirlo en pocas palabras: la arqueologa sera el mtodo propio de los anlisis de las discursividades locales y la genealoga seria la tctica que, a partir de las discursividades locales as descritas, hace jugar los saberes, liberados de la sujecin, que surgen de ellas. (Foucault, 1992: 22-23)
La articulacin entre saberes locales, saberes proscritos y sometidos con lo ms avanzado del pensamiento crtico universal, es fundamental para el surgimiento de una visin de la educacin que se plantee como bsqueda la emancipacin. A esta visin tambin se la ha llamado dilogo inter-cientfico, aunque justamente el nfasis debe ser puesto en las potencialidades emancipativas y de de-construccin de toda forma de dominacin (generacional, de gnero, del capital y colonial) y no en su calidad cientfica, que nos puede llevar a la reconstruccin ms sofisticada de una gnoseologa y epistemologa de la dominacin. En este sentido, en algunos pases de Latinoamrica se est haciendo esfuerzos por construir algunos elementos de esta visin de la educacin. Entre los que podemos mencionar estn, en Bolivia, los esfuerzos de las
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organizaciones indgenas; en el Ecuador, las organizaciones indgenas han producido nuevas propuestas educativas incluso a nivel de la construccin de una Universidad Indgena; tambin en Colombia, y Venezuela se realiza esfuerzos significativos en ese sentido15. Es por dems evidente que, con base en lo sealado, la educacin debe plantearse cambios profundos para permitir, en el corto plazo, avanzar en comprensiones ms complejas de la cultura y ms adecuadas a la realidad latinoamericana. Si no se entiende la cultura, al menos en algunos de sus usos fundamentales, como superacin de la cosificacin y la enajenacin de la sociedad actual, es prcticamente imposible plantearse la importancia de la interculturalidad ya que, como demostramos, ella estar al servicio del reforzamiento de la dominacin y la preservacin de las desigualdades reales. La construccin de una cultura comn, que no puede ser la incapaz y deshumanizadora matriz de cultura nica capitalista, salpicada por todos lados del orden colonial-seorial que le es absolutamente funcional, es el norte de esta construccin de mtodos y tcticas que deben avanzar para que la educacin est al servicio de la emancipacin social y no de la dominacin. En este camino, es fundamental plantearse que la educacin -en el corto plazo- tome como elemento fundamental las transformaciones polticas, sociales, culturales y simblicas que vivimos hacia la construccin de estados plurinacionales, la construccin de otra democracia con amplios mrgenes de tipos de democracia directa, autonomas indgenas y, por lo tanto, la transformacin profunda, abandonando el constitucionalismo liberal y neoliberal para dar paso a un nuevo paradigma de comprensin de lo que hasta hoy se llam desarrollo. Slo as se puede pensar en un uso crtico y emancipativo de la tan mentada interculturalidad, y en este proceso, la educacin puede jugar un papel fundamental.
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15 Ver, entre otros: 1) Pachacuti Educativo, Propuesta de la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) al II Congreso Nacional de Educacin, basada en el modelo del Ayllu (2005); 2) Consejo Regional Indgena del Cauca (CRIC) (2004); 3) Universidad Intercultural Amawtay Wasi (2004).
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Construyendo Interculturalidad Crtica

Jorge Viaa Luis Tapia Catherine Walsh

1. La interculturalidad como concesiones al orden de la dominacin

2. La cultura como entidad ontolgica

5. Educacin, interculturalidad, opresin y emancipacin

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