Razo ou Raciocnio? Clio ou Shiva?

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Reason or Reasoning? Clio or Siva? ______________________________________________________________________
Sanjay Seth s.seth@gold.ac.uk Professor University of London Lewisham Way, New Cross SE14 6NW - London United Kingdon

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Resumo

Ns, modernos, estamos acostumados a acreditar que somente o Ocidente desenvolveu uma tradio de historiografia, enquanto que a maioria das culturas teria mitos, picos e lendas no lugar da escrita da histria. Assim, a despeito do fato de que cada pessoa tem uma histria, essa histria poderia ser narrada nos termos de uma historiografia racional capaz de redescrever o passado em termos alheios queles que estiveram presentes nesse passado, tratando as suas prprias formas mitolgicas e picas de registrar e de se relacionar com ele como, na melhor das hipteses, matrias-primas no confiveis na sua reconstruo. O presente ensaio desafia essas presunes. Ele argumenta que a histria um cdigo, e que esse cdigo incapaz de codificar passados no ocidentais. Enquanto continuaremos, claro, escrevendo histria, precisamos reconceber aquilo que estamos fazendo ao reescrevermos os passados dos outros em termos diferentes dos seus prprios; precisamos pensar a escrita da histria no com uma atitude imperial, como a aplicao da Razo ao passado, e sim como um dilogo entre diferentes tradies de raciocnio.

Palavras-chave Abstract

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Historiografia; Ps-colonialismo; Racionalidade.

We moderns are accustomed to believing that only the West developed a tradition of historiography, with most cultures having myths and epics and legends in place of history-writing. Because everyone nevertheless had a history, that history could be narrated in the terms of a rational historiography that would redescribe this past in terms alien to those whose past it was, treating their own mythological and epic forms of recording and relating to that past as, at best, rather unreliable raw materials in the reconstruction of that past. This essay challenges these presumptions. It argues that history is a code, and it is one incapable of coding non-Western pasts. While we will of course go on writing history, we need to reconceive what it is that we are doing when we rewrite the pasts of others in terms different from their own; we need to think of history-writing not in an imperial vein, as the application of Reason to the past, but rather as a dialogue between different traditions of reasoning.

Keywords

Historiography; Postcolonialism; Rationality.

Enviado em: 19/3/2012 Autor convidado

* Publicado originalmente em: Social Text 78, Vol. 22, No. 1, Spring 2004. Copyright 2004, Duke University Press. Agradeo a Dipesh Chakrabarty, Brian Fay, Barry Hindess, e Vanita Seth por seus comentrios verso anterior deste escrito.

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Ns, modernos, acreditamos que cada pessoa tem uma histria, ainda que nem todas as pessoas tenham uma historiografia. O Ocidente desenvolveu uma tradio de escrita da histria; sua vez, admite-se que o mundo muulmano e o mundo chins tenham tido tal tradio, ainda que de maneira subdesenvolvida; mas a maioria das culturas teve mitos e picos religiosos, ao invs de uma escrita da histria, ainda que essas culturas tenham, vez por outra, confundido as duas coisas. Ainda assim, como todos tiveram uma histria, essa histria pde ser narrada nos termos de uma historiografia racional capaz de descrever o passado em termos diferentes dos termos usados pelas pessoas cujo passado foi retratado. As suas prprias formas de registrar e de se relacionar com o passado seja por meio de mitos, lendas, picos religiosos, ou outros podiam servir, na melhor das hipteses, como matrias-primas (pouco confiveis) na reconstruo desse passado. Isso no chegou a provocar qualquer desconforto, pois considerava-se que essas tradies intelectuais originrias tinham demonstrado que eram desiguais na tarefa de registrar e narrar a sua histria, ao misturarem mito e realidade, desejos e fatos, deuses e homens. E os compromissos epistmicos que sugeriram que essas eram pessoas incapazes de representar o seu prprio passado foram os mesmos compromissos epistmicos que sugeriram, mais adiante, que essas pessoas eram atrasadas. Ou vice-versa: que essas pessoas ainda pertencessem ao passado era algo indicado, entre outras coisas, pela sua incapacidade de representar o seu passado apropriadamente. Chamemos de Razo a esse complexo conjunto de atitudes, ou, mais precisamente, ao comprometimento com uma ideia ou com uma Razo que seja singular e universal. Notemos que, apesar de essa Razo no ter sido destronada, sob as investidas combinadas porm variegadas do feminismo, da teoria queer, do ps-modernismo, do ps-colonialismo e de outras correntes intelectuais, ela est (para mudar as metforas), de fato, cambaleando sobre o seu pedestal. Mas a natureza dos desafios suscitados por essas correntes e os movimentos que frequentemente propiciaram as condies para que elas pudessem emergir so duas coisas distintas. um importante argumento (ainda que, na atualidade, j seja um lugar-comum) que a prpria ideia de Razo se constituiu, em parte, por meio de uma srie de excluses da loucura, das mulheres, e assim por diante. Uma estratgia para problematizar a Razo , portanto, a de demonstrar as contingncias e as excluses adotadas na sua criao. O caso do mundo no-ocidental de certo modo distinto, pois, diferentemente da Mulher, digamos, o selvagem e o oriental no eram tanto o Outro excludo da Razo como algum incapaz de estar sua altura. O historicismo, ou seja, a ideia de que o selvagem e o oriental eram atrasados e pertenciam a um tempo passado, apesar de habitarem o presente, era o principal modo pelo qual e atravs do qual a razo do no-ocidente foi declarado como algo inferior. Suponhamos que ns vissemos a rejeitar tal historicismo (o ns em questo, deve-se notar, no um ns essencialista, e certamente no se refere a uma raa em particular, ou a povos em particular; este ensaio foi escrito por um indiano que ensina aspectos dessa tradio na Austrlia, para

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estudantes de origem majoritariamente europeia): que rejeitssemos a noo de que diferentes tradies intelectuais e os modos de ser que as sustentam podem ser espremidos em uma mesma grade, de modo que as tradies intelectuais no-ocidentais se revelassem como aproximaes inadequadas da Razo, ou meros degraus na escada que conduz Razo. Isso acarretaria em duas implicaes. Em primeiro lugar, a prpria Razo j no apareceria mais como algo singular ela seria claramente a razo de algum.1 E em segundo lugar, assim que a Razo tivesse se pluralizado, j no haveria uma maneira fcil de comparar tradies intelectuais, e, muito menos, de declarar que uma seria superior a todas as outras. Isto, no a servio de uma frouxa tolerncia liberal que declara que tudo igual, e que nada seria passvel de crticas, e sim porque no haveria um ponto arquimdico, ou seja, um ponto exterior a qualquer tradio, a partir do qual seria possvel sentenciar quais tradies so melhores e mais verdadeiras. Se precisssemos aprender a no pensar na Razo como algo que est por cima, e sim em termos de tradies de raciocnio, isso teria grandes implicaes para a escrita da histria. O restante deste escrito explora e constri a sua argumentao em favor de algumas dessas implicaes. Na primeira parte, delineio aquilo que vejo como as circunstncias nas quais se tornou necessrio considerar a possibilidade de incluir os entendimentos daqueles cujas histrias escrevemos naquelas histrias; de encontrar uma maneira de reconciliar Clio e Shiva. A segunda parte argumenta que onde o historicismo parece estar atento s diferenas, ele s consegue faz-lo ao recuperar isso em meio a uma similaridade mais ampla. Argumento que a histria um cdigo; e que ela incapaz de codificar os passados no-ocidentais. A seo da concluso sugere que enquanto continuaremos, claro, escrevendo histria, precisamos re-conceber o que, exatamente, estamos fazendo quando escrevemos o passado dos outros em termos muito distintos dos seus prprios; precisamos pensar na histria no por um veio imperialista, como a aplicao da Razo ao passado, e sim como o dilogo entre diferentes tradies de raciocnio. Clio e Shiva Dipesh Chakrabarty nos lembrou recentemente que o historicismo o que fez com que a modernidade ou o capitalismo no parea algo simplesmente global, e sim algo que se tornou global ao longo do tempo, originando-se em um lugar (Europa) e ento propagando-se para fora. E assim como a modernidade europeia se consagrou como o futuro de todos, tambm as tradies intelectuais no-europeias se tornaram antecipaes inferiores da Razo universal que poderia, algum dia, tornar-se delas. Mas como ela ainda no era delas, tais povos ainda no estariam prontos para provar os frutos da democracia e do autogoverno; pois, como tambm nos lembra Chakrabarty, o historicismo
Para fazer a mesma ponderao em referncia a debates sobre moralidade e formas de vida: a Moralitt kantiana apareceria agora no como um universal sem lugar, e sim como a Sittlichkeit da Europa ocidental no incio da era moderna, uma moralidade especfica (e, nesse sentido, paroquial) tentando se afirmar como se fosse derivada da prpria Razo.
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[...] chegou aos povos no-europeus no sculo dezenove como a maneira que algum tinha de dizer ainda no a outrem (CHAKRABARTY 2000, p. 78). O historicismo foi o que permitiu que um liberal como John Stuart Mill afirmasse no meio de uma argumentao defendendo a liberdade e o governo representativo que muitos povos ainda no estavam aptos para a democracia e requeriam um prolongado perodo de domnio britnico com os seus efeitos civilizatrios antes que pudessem alcanar essa capacidade (MILL 1964, p. 17879). Os processos que foram uma refutao poltica direta de tal historicismo a insistncia anticolonial no para j, que em ltima anlise venceu o ainda no do colonizador deveriam ter levado tal historicismo a uma crise. Com o nacionalismo e a descolonizao, o Terceiro Mundo, aquele repositrio de atraso e anacronismo, agora parte do nosso presente; e dentro daquele Terceiro Mundo, o campons e o elemento tribal se tornou (algumas vezes) um cidado, tornou-se uma parte da modernidade poltica. Aquilo que foi anteriormente historicizado como algo pr-moderno, como a sobrevivncia, como o fragmento de um passado que continuou presente adentro (incluindo, s vezes, sociedades inteiras), agora participa tambm dos rituais e das prticas do moderno as noes de pertencimento ao Estado e nao, a cidadania, e assim por diante. Aquela negao da coetaneidade,2 que a antropologia e o historicismo pressupunham e autorizavam, agora , ou deveria ser, algo profundamente problemtico. O mundo no-ocidental, e, dentro dele, o elemento campons, agora se tornou nosso contemporneo. Mas houve sempre muitos, e muito possivelmente uma maioria da populao mundial, cujo mundo povoado por deuses que agem no mundo e acima do mundo, e cuja atividade deve ser registrada em qualquer relato do mundo, assim como existem pessoas cuja temporalidade, assim como vivida, permite que os seus ancestrais mortos intervenham diretamente nos seus afazeres. certamente o caso na ndia, que o mundo do campons povoado no apenas por humanos, mas tambm por deuses e espritos. Se j no podemos mais relegar o tempo do campons a um tempo passado, isso no requer que tambm procuremos encontrar um lugar na histria para os camponeses e os seus deuses? Mas como podemos fazer isso? Como podemos encontrar um lugar para deuses e espritos na conscincia histrica e na escrita da histria moderna? Um mtodo possvel um mtodo nominalista, e aqui podemos buscar os precedentes na lei. Um exemplo interessante o exemplo de como a lei britnica encontrou um lugar para o deus indiano Shiva. Richard Davis narra essa estria em sua obra Lives of Indian Images (DAVIS 1997, cap. 7). Em 1976, um trabalhador sem terra no estado de Tamil Nadu, ao sul da ndia, descobriu um conjunto de cones enterrados. Um deles era um Nataraja uma imagem do deus Shiva em sua pose de Senhor da Dana, representando o ciclo da criao do cosmos sua destruio de bronze do sculo doze. O descobridor vendeu a esttua, que, atravs das operaes do mercado internacional de objetos de arte, terminou
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A expresso foi retirada de FABIAN 1983.

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no Museu Britnico em Londres. Preocupado com o grande nmero de objetos semelhantes contrabandeados para fora da ndia, o governo indiano fez desse caso um caso de teste, engajando-se em uma longa e cara batalha judicial nas cortes britnicas, que eventualmente resultou no repatriamento da esttua para a ndia. O governo indiano financiou o caso (India v. Bumper), mas, por motivos tcnicos, ele no se enquadrou como um demandante. O lado indiano, ento, nomeou como demandantes o estado de Tamil Nadu, o templo Visvanathasvami onde a esttua de Shiva estava antes colocada, o representante executivo do templo, e, mais adiante, adicionou um quarto demandante o prprio deus Shiva, que reivindicou a posse do cone que havia residido originalmente em seu templo. O juiz britnico aceitou a reivindicao justificando que na condio de uma pessoa jurdica, o deus Shiva era uma parte envolvida no caso (a defesa entrou com um recurso, argumentando que o Reino Unido era um reino cristo, e que, portanto isso deveria ser um impedimento possibilidade de deuses estrangeiros iniciarem processos). Shiva e os outros demandantes venceram o caso, causando alguma consternao nos mercados internacionais de arte, e um negociante de arte comeou a alertar os potenciais compradores a considerarem o risco de um mandado geral de Shiva. O deus retornou ndia, onde pde ser restitudo ao seu templo e reassumir a sua vida como uma imagem de adorao.3 claro: verdade que reconhecer Shiva como uma pessoa jurdica no exatamente a mesma coisa que trat-lo como um ator histrico. Tambm verdade que a lei proporciona apenas paralelos limitados com, e por isso orientao para, a escrita da histria a despeito do fato de que a escrita da histria empresta tanto das suas metforas de orientao da lei. Mas talvez esse pequeno episdio seja instrutivo, em todo caso? Talvez a opo nominalista seja uma opo vivel se uma corte britnica pde abrir espao para Shiva como uma pessoa jurdica, ns no poderamos encontrar um lugar para ele no tribunal da histria? No seria possvel que Clio danasse com Shiva? Essa uma possibilidade intrigante, mas a resposta deve ser um franco no. Pois a escrita da histria moderna, e a conscincia histrica que ela produz e que, por outro lado, tambm a produz, est conectada a alguns fenmenos a emergncia do Estado-Nao moderno, o progresso, a separao clara entre o passado e o presente, a racionalidade cientfica e no a outros, tais como a magia e os deuses, contra os quais ela foi de fato definida. A escrita da histria nasceu a partir de certas separaes fundamentais que a constituram como uma prtica racional, e essas separaes desabonam a possibilidade de escrever a histria incluindo o papel ativo de deuses e deusas. Ao escrever a histria, o(a) historiador(a) pode registrar o fato de que as pessoas creem na existncia dos deuses e na sua participao ativa no mundo (note-se que colocar a questo em termos de uma crena j situ-la como parte da conscincia
Post scriptum: Infelizmente, o templo estava desmoronando, no teve condies de receb-lo, e os planos de reconstruo e re-consagrao nunca se materializaram; o Nataraja terminou indo parar em um Centro de cones mantido pelo governo em Tiruvarur, a salvo dos ladres de arte, porm indisponvel para adorao, e correndo o risco de sufocamento e insolao (DAVIS 1997, p. 259).
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humana, e j , assim, o ato de efetivamente exorcizar o mundo dos deuses e espritos), mas o(a) historiador(a) no pode escrever a histria como se esses deuses e espritos fossem atores histricos reais. Produzir uma histria que inclusse Shiva seria algo incoerente; no corresponderia tradio de algum, tampouco apelaria sensibilidade de algum. Uma objeo bvia ao argumento desenvolvido acima que se a crena nos deuses e na sua atividade for tomada como um marco do que no pode ser codificado na histria, isso no serve para distinguir o ocidente do que no ocidental. Deus pode j ter sido privatizado no ocidente, mas ali, tambm, j foi caminhou sobre o palco do mundo, realizando milagres e intervindo na realidade que criou. E assim, a escrita da histria do mundo cristo anterior, digamos, ao sculo dezessete, tambm pode ser problemtica dentro do cdigo racional e secular da histria.4 Michel de Certeau acredita que aconteceu justamente isso, que a prpria tentativa de representar a religio dentro do cdigo racional(ista) da histria uma tentativa curiosa.5 Procurando compreender os fenmenos religiosos historicamente, ele escreve, de suma importncia para pedir repetidamente algo deles do que eles quiseram dizer... tomar como uma representao da sociedade aquilo que, pelo ponto de vista deles, foi o que fundou aquela mesma sociedade (CERTEAU 1988, p. 138).6 De acordo com Certeau, esse paradoxo apenas um caso extremo daquilo que a escrita da histria envolve necessariamente. Constituir um objeto como um objeto de investigao histrica envolve dividi-lo do nosso presente, marclo como algo distinto, definitivamente separado do presente; e as prticas e os protocolos do presente so (s vezes) conectados ao passado que est sendo objetivado. Quando os historiadores ocidentais escrevem sobre o seu prprio passado, eles encontram as pessoas que acreditavam em bruxas, e s vezes at mesmo queimavam-nas, e aqueles que acreditavam em um Deus que intervia diretamente nas questes humanas. Mas essa parte inegvel do passado (vista como) parte do mesmo passado que, em seguida, deixou de acreditar em bruxas, e que retirou de Deus a sua atividade na histria. Em outras palavras, isso foi parte do mesmo passado que subsequentemente se desencantou, dessacralizou o mundo (note-se que isso no a mesma coisa que a secularizao), e engajou-se em prticas racionais, por exemplo escrever histria. E assim o passado do(a) historiador(a) incluiu tanto o fato das bruxas e de Deus(es), quanto o seu declnio. Nas palavras de Certeau, Assim como o modelo de sociologia religiosa implica, entre outras coisas, no novo status da prtica ou do conhecimento no sculo dezessete, tambm os atuais mtodos
4 A prpria Religio j um exemplo de categoria histrica e cultural especfica, que foi universalizada e usada para classificar e analisar fenmenos que no se encaixam facilmente sob o seu escopo. Talal Asad aponta que o entendimento que os antroplogos tm da religio na verdade uma viso que tem uma histria crist especfica (ASAD 1993, p. 42). 5 A histria religiosa do sculo dezessete [...] implica em uma distino entre dois sistemas de interpretao, um social (por assim dizer) e o outro religioso; ou seja, entre dois perodos de conscincia, ou entre dois tipos de inteligibilidade histrica, o nosso e o deles. [...] precisamos nos perguntar qual poderia ser o significado de um empreendimento que consiste em entender um tempo organizado em funo de um padro de compreenso diferente do nosso (CERTEAU 1988, p. 138). 6 E enquanto um indivduo pode escrever sobre histria religiosa porque cristo, j no poder escrev-la como um cristo.

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apagados como eventos e transformados em cdigos ou em problemas de pesquisa evidenciam estruturaes anteriores e histrias esquecidas. Fundamentada, assim, sobre a ruptura entre um passado que o seu objeto, e um presente que o lugar da sua prtica, a histria incessantemente encontra o presente no seu objeto e o passado na sua prtica (CERTEAU 1988, p. 36). Mas isso precisamente o que ela no pode fazer no caso do mundo no-ocidental. Aqui, a histria continua encontrando o presente no seu objeto, mas no encontra o passado na sua prtica, pois o passado dos pases no-ocidentais no o passado da histria. Estamos, ento, de volta onde comeamos. A rejeio do historicismo que implicada pela descolonizao e pela entrada dos camponeses na vida poltica requer que pelo menos consideremos a possibilidade de levar as suas prprias vises do seu mundo em considerao ao descrevermos a sua histria. Porm, a tentativa de fazer isso naufraga, pois a histria constituda por uma rejeio da atividade dos deuses; ela pode registrar a crena neles como um fato, e pode procurar fazer sentido dessa crena, mas ela no pode incluir os deuses. verdade que esse tambm o caso da histria europeia, antes do ponto aps o qual Deus foi despido de uma atuao histrica. A transformao do sculo dezessete, de uma oposio entre o espiritual e o temporal em uma separao (bastante distinta) entre o poltico e o religioso o que torna possvel para o(a) historiador(a) da Europa escrever sobre religio com o cdigo racionalista da histria, objetivando-a, tratando como representaes ou crenas tudo aquilo que os cristos consideravam como fatos a respeito do mundo. Frequentemente, isso significar que o(a) historiador(a) projetar no passado uma categoria que inadequada a esse passado; mas o fato de que essa categoria ela mesma um produto de tal passado (constituindo, assim, uma evidncia de estruturaes anteriores e histrias esquecidas) j garante de alguma maneira esse anacronismo. E assim, a escrita da histria pode cumprir uma das suas mais importantes funes sociais: a funo de representar ou desempenhar a continuidade de uma sociedade, afirmando a nossa conscincia de uma experincia compartilhada ao longo de geraes sobre um mundo externo e real (PARTNER 1998, p. 75). O mesmo no vlido para o subcontinente indiano; os seus habitantes humanos compartilharam essa parte do mundo, e muitos continuam compartilhando-a, com o seu Deus ou com os seus numerosos deuses e deusas. Se a escrita da histria no pode encontrar um lugar para esses atores no seu roteiro, ento isso um marco da distncia entre prticas racionais, tais como a escrita da histria, e este mundo com os seus passados; aqui, a histria no garante a continuidade de uma sociedade com o seu passado, mas registra, por outro lado, uma profunda quebra nessa continuidade. Mas j posso antecipar o seguinte. Implcita nessas observaes, est a presuno de que a histria no um fato do mundo que esteja representado de modo mais (na historiografia racional) ou menos (no mito e no pico) preciso, e sim de que ela apenas uma maneira que a sociedade tem de constituir o passado e estabelecer uma relao com ele. A problematizao da Razo, que parte do

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nosso atual clima intelectual, possibilita levantar esses questionamentos, mas ainda no afirmei que h um bom motivo para considerar a escrita da histria como apenas uma maneira possvel de representar o passado. o que buscarei fazer na prxima seo. O Historicismo e a sua Crtica Frequentemente, aponta-se que a histria algo incomum, na medida em que o termo para a disciplina designa simultaneamente o seu objeto.7 Na base dessa feliz coincidncia isso tambm j foi apontado est uma ingenuidade epistemolgica, pela qual a histria, diferentemente de outras disciplinas, no precisa pensar o seu objeto, pois o seu objeto simplesmente . A histria-como-fato simplesmente acontece, e a histria-como-disciplina seria a tentativa de recriar esse acontecimento tanto quanto os seus documentos nos permitem faz-lo. O resultado, como aponta Louis Althusser, que a disciplina da histria faz da metodologia a sua teoria, e os debates historiogrficos so mais frequentemente debates metodolgicos, ou seja, debates sobre o ofcio de fazer histria (ALTHUSSER; BALIBAR 1970, p. 109). Mas na verdade, essa ingenuidade no pode obscurecer o fato de que a histria como uma disciplina no to inocente em termos de pr-condies. O passado no est para sempre disponvel ao presente como uma entidade emudecida, esperando que o(a) historiador(a) lhe d uma voz. A escrita da histria no simplesmente um ofcio que se aplica a um objeto pr-existente, natural; ao contrrio, e como qualquer disciplina, a escrita da histria concebe e constri o seu objeto. Essa maneira de constituir o seu objeto rotulada de cdigo por Claude Lvi-Strauss, que argumenta que as caractersticas distintivas do conhecimento histrico no se devem ausncia de um cdigo, e sim sua natureza especfica: o cdigo consiste em uma cronologia (LVI-STRAUSS 1972, p. 258). As datas so o cdigo da histria, ou ainda, classes de datas; pois essas datas no so naturais, ou dadas, no so parte de um inevitvel fluxo do tempo; elas so selecionadas pelo(a) historiador(a) que as agrupa e classifica em sries, s vezes como cronologias curtas ou quentes (nas quais as classes relevantes de datas so anos, ou mesmo datas de um mesmo ano), ou, s vezes, como cronologias frias (nas quais as classes relevantes de datas so sculos, ou at mesmo milnios). O ponto importante que essas datas no esto dadas antecipadamente, como poderia parecer ao historiador irrefletido, de modo que a tarefa definir relaes (de causalidade simples, de determinao circular, de antagonismo, de expresso): entre fatos ou eventos datados: a srie, sendo conhecida... [] simplesmente uma questo de definir a posio de cada elemento em relao aos outros elementos na srie (FOUCAULT 1976, p. 7). Ao contrrio: a srie no conhecida; a histria como cdigo que constitui a srie. Os tempos da histria so descontnuos e mltiplos, ao invs de contnuos e singulares; eles so constitudos pela histria como um
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Na Alemanha, isso ocorreu quando a Geschichte passou a substituir a Historie, em um deslocamento semntico que, de acordo com Reinhart Koselleck, sinalizou com um novo espao de experincia e um novo horizonte de expectativas (KOSELLECK 1985, p. 201).

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cdigo, e no esto dados de maneira antecipada para serem simplesmente desmembrados em segmentos mais curtos pelos historiadores por alguma questo de convenincia na prtica do seu ofcio. Se esse ponto geral verdadeiro ou seja, se a histria-como-fato no uma categoria natural que a histria-como-disciplina simplesmente encontra, para ento fazer suas perguntas, e sim algo que chega aos historiadores j trabalhado, j constitudo (no preciso concordar com Lvi-Strauss sobre os detalhes do que constitui o cdigo da histria;8 e tampouco meu argumento que os historiadores so sempre despercebidos em relao a isso9) , ento por que a disciplina normalmente continua posicionando o seu objeto como se ele sempre tivesse estado ali? H mais de uma resposta para isso, mas no centro de todas as respostas, est a noo de que o que a escrita da histria naturaliza no primariamente a prpria histria, e sim o objeto do qual a histria trata, o objeto de toda a escrita da histria o Homem, a humanidade.10 A fico de que a histria-como-disciplina o estudo de uma histria-como-objeto que est dada serve para tornar a conscincia humana o sujeito e a fonte de tudo o que acontece: a histria onde um humanismo transcendental (LVI-STRAUSS 1972, p. 262). institudo, onde um narcisismo transcendental encontra a sua morada (FOUCAULT 1976, p. 203). Esse humanismo (Althusser) ou antropologia (Foucault) ou metafsica (Derrida) o que est na base do(s) cdigo(s) da histria, e o motivo pelo qual se tem resistido to vigorosamente crtica do historicismo. Incapaz de sustentar a fico de que os homens fazem a lngua, de que o texto incorpora a inteno autoral, e assim por diante, a prpria histria o ltimo local de descanso do pensamento antropolgico (FOUCAULT 1976, p. 14), a fortaleza na qual o sujeito soberano e a sua conscincia se refugiam. Em outras palavras, no que existe o Homem, que possibilita e autoriza a Histria; ao contrrio, a ideia de histria ajuda a produzir e a garantir o humanismo. Se isso assim se o historicismo gera uma iluso na qual o efeito erroneamente tomado como causa, de modo que o Homem tido como o motivo da histria, quando ele na verdade um efeito de prticas representacionistas,

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8 Por exemplo, a caracterizao de Michael Oakeshott sobre o que constitui a histria como disciplina muito diferente da caracterizao de Lvi-Strauss. O que ambos tm em comum no uma resposta, e sim o fato de que ambos pensam que importante fazer a pergunta, De que modo a disciplina da histria constitui o seu objeto? Eles fazem essa pergunta porque no aceitam que o objeto da histria esteja simplesmente dado, esperando para ser encontrado e descrito. Assim, Oakeshott inicia sua explorao do que constitui um modo de entendimento histrico especfico observando que um modo de entendimento no pode ser especificado em termos de uma assim-chamada questo temtica; aqui, como sempre, as condies de entendimento especificam o que est para ser entendido (OAKESHOTT 1983, p. 5). 9 Veja, por exemplo, o texto do programa de Lucien Febvre de 1949, onde ele declara que a histria organiza [fatos] em uma srie e que o faz de acordo com as necessidades do presente (FEBVRE 1973, p. 41). No caso da escola dos Annales, esse reconhecimento moldou sua prtica histrica. 10 Assim Febvre, citado acima, tambm defende a substituio da palavra histria, sugerindo como alternativas as palavras antropocronologia ou etnocronologia (FEBVRE 1973, p. 35). A insatisfao com a palavra histria surge porque ela teria esgotado o seu significado, e porque seria uma palavra equivocada, significando tanto o evento e a cincia daquele evento. As alternativas, como se deve notar, embutem esse reconhecimento (antecipando Lvi-Strauss) de que a histria um cdigo, tendo a cronologia no seu centro, enquanto continuam abraando a ideia de que o tema desse cdigo o Homem. Poderia parecer mais fcil reconhecer a natureza construda do cdigo (o historiador criativo pode reverter isso em seu favor, escrevendo histrias diferentes e melhoradas, tais como as histrias da longue duree, e assim por diante) do que problematizar a antropologia filosfica humanista, que proporciona a esse cdigo o seu tema.

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incluindo a escrita da histria ento o Homem do humanismo deve ser de fato um homem especfico, e a escrita da histria, o cdigo de algum. E assim : o Homem esse humanismo, e essa antropologia, o homem branco, ou ocidental, do qual deriva a descrio de Derrida sobre a metafsica (e a histria que ela sustenta) como mitologia branca o homem branco toma a sua prpria mitologia [...] o seu prprio logos, isto , o mythos do seu idioma como a forma universal daquilo que ele ainda deseja chamar de Razo (DERRIDA 1982, p. 213). Frequentemente se diz que o exato oposto verdadeiro: diferentemente da Razo abstrata do Iluminismo, o historicismo est atento s particularidades, quilo que nico, ao diferente. O fundador da escola histrica do direito afirmou que, ao invs das categorias invariantes e universais do direito natural e do Iluminismo, o esprito histrico [...] a nica proteo contra um tipo de autoiluso [...] a saber, o apego quilo que peculiar a ns mesmos como se fosse comum natureza humana em geral [...] ver os nossos pensamentos sob uma falsa luz de universalidade. [...] Tudo o que existe o sentido histrico para nos proteger contra isso (F.C. von Savigny, citado em OLDROYD 1979, p. 193). Porm, luz dos argumentos acima, podemos nos perguntar se a afirmao de que todos tm a sua histria, ainda que diferente, no atender as diferenas, e sim universalizar uma maneira em particular de conceber, de se relacionar e de registrar o passado. Seria possvel que quando se trata de reconhecer e representar a diferena, o historicismo seja parte do problema, e no da soluo? Baudrillard oferece uma crtica reveladora de um dos mais potentes historicismos da nossa era, o de Marx. Em uma leitura possvel da sua obra, Marx historicizou categorias que a economia poltica burguesa tratava como eternas. Assim, por exemplo, por trs das formas de produo caractersticas da sociedade capitalista, Marx encontra o homem produzindo diferentemente em diferentes eras, incluindo at mesmo a produo de si mesmo como homem, diferentemente, em diferentes eras. De fato, trata-se de um historicismo radical, mas que, como argumenta Baudrillard, ao historicizar as categorias da economia poltica (trabalho e produo), tambm e inadvertidamente transforma-as em postulados antropolgicos universais. De fato, a produtividade no primariamente uma dimenso genrica, um miolo humano e social de toda a riqueza a ser extrado da casca das relaes de produo capitalistas; ao invs disso, o desenvolvimento abstrato e generalizado da produtividade [na sociedade burguesa] o que faz com que o prprio conceito de produo aparea como o movimento e o fim genrico do homem. [...] em outras palavras, o sistema da economia poltica [...] produz a prpria concepo de fora de trabalho como o potencial humano fundamental (BAUDRILLARD 1975, p. 3031). Assim, criticar a economia poltica a partir de um ponto de vista to historicista ao mesmo tempo generaliz-la.11 E uma vez que iniciemos supondo a existncia e a
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Que a concluso de Baudrillard tendo falhado em subverter as fundaes da economia poltica, o materialismo histrico resulta apenas na reativao do seu modelo em um nvel mundial (BAUDRILLARD 1975, p. 91).

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importncia da produo, outras sociedades so iluminadas apenas em termos desse modelo, e no de suas especificidades, ou sequer como [...] no caso das sociedade produtivas, em sua irredutibilidade produo (BAUDRILLARD 1975, p. 86-87). O ponto final o ponto crucial; no que o trabalho e a produo em algumas sociedades sejam historicamente diferentes, mesmo se eles estiverem misturados com a religio e o dom; e sim que as prprias categorias de trabalho e produo podem ser inadequadas ao seu objeto. Darei outro exemplo, a partir do meu trabalho atual. Estou escrevendo um livro sobre pedagogia e subjetividade na ndia colonial, um livro que em parte uma histria, mas que tambm confluiu para um momento reflexivo, que pergunta o que significa escrever uma histria daqueles que nem sempre viveram na histria. Tenho diante de mim a verso preliminar de um captulo sobre o fenmeno do abarrotamento. Nele, documento uma queixa que j dura um sculo, de que os estudantes indianos abarrotaram, o que significou no que eles deixaram para estudar no ltimo minuto, e sim que eles aprenderam na base da simples memorizao, indiferentes ao significado daquilo que estavam aprendendo. Nesse captulo, eu pergunto a que tipo de ansiedade essa queixa presta testemunho, e tambm pergunto que suposies uma pessoa deve ter para ver o abarrotamento como uma falha na educao. Minha resposta (para resumir cruamente) sugerir que o abarrotamento somente uma falha se adotamos como nossa norma uma concepo histrica especfica de conhecimento, ligada a uma concepo histrica especfica da questo. Esse ideal moderno o ideal do sujeito como agente autnomo e autodeterminado, a fonte de significados e valores, que habita (e confronta-se) em um mundo sem propsito que, em si, desprovido de significados e valores. A revoluo social que cria esse sujeito desloca o centro de gravidade do mundo, como uma ordem significativa passvel de conhecimento pela leitura, como um texto, e harmonizando-se com a sua ordem subjacente, para o sujeito que o confronta como um conjunto de leis e regularidades mecnicas, e que para entend-lo, deve internaliz-lo. Existe uma inflexo adicional, romntica ou expressionista, a respeito disso, pela qual o aprendizado est ligado autenticidade; somente conta como conhecimento realmente adquirido aquele conhecimento que aflora a partir de dentro do sujeito, e que est conectado com a personalidade singular daquele sujeito, articulando-a de alguma forma. A ansiedade sobre o abarrotamento expressa o receio de que na ndia colonial a educao ocidental moderna estava falhando em criar esse tipo de sujeito, com essa relao com o conhecimento; de fato, aconteceu que estudantes indianos tenham dobrado o novo sistema educacional em favor de seus prprios pontos fortes, utilizando mtodos tradicionais de memorizao para guardar o novo conhecimento na memria, subvertendo assim o seu intento. Esse um argumento tipicamente historicista, que deriva a sua carga intelectual da demonstrao da historicidade de uma categoria central de anlise, e, ao desnaturaliz-la, abre tambm os nossos olhos para outras possibilidades (neste caso, a possibilidade de outro tipo de sujeito, cuja relao com o conhecimento e com o mundo pode ser radicalmente distinta). Os ganhos

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intelectuais desses movimentos historicizantes no so insubstanciais, mas eles tambm tm um custo (menos bvio e aparente). Creio que o argumento que desenvolvo na verso preliminar do meu captulo, e que resumi rapidamente, alcana um ponto valioso, mas agora tambm estou incomodado pelo fato de que enquanto recusa a identificao do sujeito com a Europa moderna, minha jogada historicista realizou isso precisamente por universalizar a categoria de sujeito. Ao que parece, o historicismo registra sim uma diferena, mas apenas (em uma maneira que parece resolutamente hegeliana o Hegel que, nas palavras de admirao de Merleau-Ponty, iniciou uma tentativa de explicar o irracional e integr-lo a uma razo aumentada)12 pela ampliao da sua rede, de modo que a diferena assim reconhecida seja recuperada dentro de uma similitude mais ampla. Lembremos que algo desse tipo a acusao levantada por Derrida contra Madness and Civilization:13 que Foucault no tenha tido (e que no tenha sido possvel obter) sucesso em escrever uma histria da loucura em si, ou seja, da loucura falando a partir de sua prpria experincia e sob sua prpria autoridade (DERRIDA 1978, p. 34). Escrever uma arqueologia da loucura, restaurar a uma loucura silenciada a sua fala, mesmo que essa fala seja de fato um silncio, j situar o indivduo dentro da Razo, e portanto reiterar aquele momento fundacional (da fala e da sua historicidade) quando a loucura foi expulsa e internada. Derrida pergunta, No seria uma arqueologia, mesmo que do silncio, uma lgica, ou seja, uma linguagem organizada, um projeto, uma ordem, uma sentena, uma sintaxe, um trabalho? No seria a arqueologia do silncio a mais eficaz e sutil restaurao, a repetio [...] do ato perpetrado contra a loucura e no o seria no exato momento em que esse ato denunciado? (DERRIDA 1978, p. 35).14 Em um raciocnio semelhante, seria o caso de pensarmos que historicizar dar ao diferente o seu quinho apenas ao emaranh-lo ainda mais firmemente na Histria, e, assim, na Razo? De maneira tal que at mesmo a forma em que reconhecemos o provincianismo de nossas prprias categorias-mestras a de reconhecer que a historicidade tem uma histria, e escrever frases como a atitude medieval em relao histria , em si, um fenmeno histrico que requer explicao (FRANKLIN 1963, p. 18)? At mesmo Nietzsche, cujas reflexes e reprimendas sobre a histria so um ponto de partida para qualquer tentativa de problematiz-la, pode formular a peculiaridade da conscincia histrica apenas em termos histricos: Quando vejo esta era com os olhos de uma era distante, no encontro nada mais incomum no homem dos dias atuais do que sua peculiar virtude e doena chamada de sentido da histria (NIETZSCHE 2001, p. 190, nfase adicionada). Ser que, uma vez que estamos na histria, o mximo que podemos fazer reconhecer que viver na
12 Citado em ROTH 1988, p. 48. Merleau-Ponty tambm declara que essa permanece sendo a tarefa do nosso sculo. 13 Agradeo ao() leitor(a) annimo(a) de Social Text que trouxe esse ponto minha ateno. 14 Para deixar bem claro o ponto em questo: O infortnio dos loucos que os seus melhores porta-vozes so aqueles que mais os traem; o que significa dizer que quando uma pessoa tenta transmitir o seu silncio em si, j passou para o lado do inimigo, o lado da ordem, mesmo se a pessoa estiver lutando contra a ordem a partir de dentro. [...] nesse sentido, sinto-me tentado [!] a considerar o livro de Foucault como um poderoso gesto de proteo e internao (DERRIDA 1978, p. 36 e p. 55).

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histria no inevitvel ou universal o que no nos equipa necessariamente para conhecermos melhor aqueles que percebemos como no colocados de maneira semelhante, quanto mais permitir que saiamos da histria? claro, as mesmas restries se aplicam ao meu prprio argumento. Buscar problematizar a histria e a escrita da histria no encontrar o lado constitutivo exterior da Razo, e assim equipar-se melhor para conhecer o Outro. Em todo caso, como deve estar claro, o objetivo deste escrito no tem sido tornar o cdigo da histria mais adequado a passados no-ocidentais, ou provocar e promover uma melhor escrita da histria. Ao invs disso, tem sido o de mostrar os limites da escrita da histria e, nesse sentido, o de fazer uma crtica da Razo histrica: no se trata de demonstrar o que podemos e o que no podemos esperar razoavelmente de uma Razo singular, e sim de pluralizar a Razo. Razo ou Raciocnio? No estou afirmando, ao contrrio do que frequentemente imaginam os historiadores, e do que comumente ensinado nos departamentos de histria das universidades, que o fato da histria leva (em sociedades suficientemente alfabetizadas e desenvolvidas) escrita da histria e ao historicismo. Viver na histria, e desejar escrev-la, no um postulado antropolgico universal (e, de modo muito mais enftico, no se enraza em uma experincia existencial de tempo);15 ao invs disso, uma maneira especfica de conceber o mundo e estar nele, ao mesmo tempo uma tradio de raciocnio, um jeito de ser, e uma prtica especfica da subjetividade. A emergncia dessa orientao rumo ao passado e essncia do ser especfica de certos povos (sociedades, classes), e no de outros. Est conectada a alguns fenmenos a emergncia do Estado-Nao moderno, progresso, racionalidade cientfica e no a outros, contra os quais ela pode at mesmo se definir (magia, deuses). O fato de que ela um cdigo, e que portanto outros cdigos so possveis, obscurecido pelo fato de que a ideia da histria presume e ajuda a garantir a ideia de Homem. Esse humanismo ancora a noo de que h um nico Homem, mas h muitas histrias a seu respeito. Trazer esse humanismo ao exame e reconhecer que a escrita da histria que produz a histria, ao invs de ser o fato da histria que produz a escrita da histria, abrir o pensamento para novas possibilidades, incluindo a possibilidade de que o que temos no o Homem, o Sujeito da histria, que se torna ento pluralizado na forma de tantas histrias diferentes sobre os homens, e sim que desde o incio temos os homens, temos diferentes sociedades humanas que concebem e se relacionam com o passado de mltiplas maneiras, passados que no esto acessveis a eles (ou a ns) fora dos cdigos e formas representacionais que usamos para represent-los.

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O tempo, assim como as pessoas o vivenciam e experimentam, tem muitas formas, e as mais comuns dessas formas no so histricas (p.ex., o ano em que meu filho nasceu [...] a hora em que as plantaes falharam [...]. Paul Veyne marca bem esse ponto: A histria uma noo livresca, e no existencial; ela a organizao feita por uma inteligncia, dos dados relacionados a uma temporalidade que no a do Dasein (VEYNE 1984, p. 72).

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Se fosse realmente um fato ontolgico que existe um tempo secular, desprovido de deuses e habitado por todos, no qual a causalidade opera de determinadas maneiras, ento claro que o nosso modo de representar esse passado, como uma histria constituda por meio de protocolos racionais na escrita da histria, seria de longe o melhor. Mas se esses no so fatos, e sim efeitos de prticas representacionais, e se os passados no esto acessveis a ns por fora dos cdigos e prticas representacionais que usamos para represent-los, ento as coisas comeam a aparecer de maneira muito diferente. Se abandonarmos a ideia de que o passado existe independentemente de nossas representaes a seu respeito, ento a pergunta deixa de ser que maneira de representar o passado ou no verdadeira, para ser como os povos constituem diferentes relaes com a noo de passado? O mito e o pico j no aparecem como instncias de deturpao da prpria histria, ou como precursores primitivos de uma conscincia histria adequada, e sim como outras maneiras de construir o prprio passado e a prpria relao atual com o passado. claro, verdade que a escrita da histria crescentemente imperial em suas pretenses de representar todos os passados, e que isso no apenas uma questo de arrogncia, e sim uma consequncia real das transformaes do mundo. Tambm verdade que a insistncia em supor que todo mundo tem uma histria no s veio do ocidente, mas talvez e acima de tudo dos povos que temeram ser categorizados como povos sem histria, e que clamorosamente negaram essa possibilidade, insistindo que tambm tinham uma histria, representvel no cdigo da escrita da histria. Na ndia, a demanda de que os indianos deveriam escrever a sua prpria histria foi feita por Bankimchandra Chatterjee no sculo dezenove,16 e essa demanda foi ecoada e cumprida nas dcadas seguintes. O nacionalismo indiano foi um dos principais veculos disso ele conseguiu produzir tanto uma nao quanto uma histria dessa nao.17 Quanto mais os processos de transformao social cumprem o seu papel, e quanto mais as elites indianas continuam nos dando uma histria para seguir com o nosso exemplo principal, quanto mais os deuses forem expulsos do mundo em direo s conscincias das pessoas , mais a escrita da histria se torna capaz de codificar esses passados e presentes. Mas esse processo , em si, irregular,18 e devemos ser cautelosos em pressupor que ele um processo que avana rapidamente e que est prximo da sua finalizao. Alguns indianos
A esse respeito, veja CLARK 1961; KAVIRAJ 1998, cap. 4; CHATTERJEE 1995, cap. 4; GUHA 1988. Ao faz-lo, o nacionalismo produziu uma historiografia racional, um modo de relacionar o passado que totalmente distinto do modo expresso nas tradies originrias, incluindo o que Guha denominou como os passados vernaculares das classes subalternas. Na inimitvel interpretao de Guha, os subalternos em termos de casta, classe e gnero ainda continuariam por um longo tempo [ou seja, aps a ascenso da historiografia nacionalista] falando sobre os seus prprios passados [...] em dialetos que eram notveis por sua indiferena em relao lngua franca de um nacionalismo monista. Os escritos desses passados transitavam em meio a jurisdies estritamente locais, alm da palidez do Raj e do suposto real porvir nacionalista. Os sotaques, idiomas e imaginrios que os caracterizavam eram estranhos ao lxico de uma Razo psIluminismo que fornecia uma boa parte do vocabulrio distintivo da historiografia e do nacionalismo. Eles desafiaram a incorporao genrica ao discurso histrico e foram convertidos em palavras por meio dos genealogistas, baladistas, contadores de estrias e velhos sbios ou seja, pelos depositrios da memria comunitria e no por historiadores (GUHA 1992). 18 Um dos argumentos importantes dos primeiros volumes de Subaltern Studies foi o de que havia dois domnios de poltica e conscincia na ndia colonial, um domnio da elite e um domnio subalterno. Veja GUHA 1982; e CHAKRABARTY 1985. Em um sentido um pouco diferente, veja SETH 1999, p. 11112.
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tm aprendido (por exemplo) a considerar o Lal Qila (Forte Vermelho) em Dli como um monumento histrico, uma parte valiosa do passado nacional, e at mesmo um smbolo do sincretismo que participou da construo de uma nao diversificada, porm unida. Outros o tratam como mais uma muralha de cidade na qual podem se aliviar. Que o primeiro grupo se desespere com a falta de conscincia cvica, de orgulho nacional, etc., do segundo, serve para mostrar que muito est em questo. A histria e a conscincia histrica so valorizadas porque so vistas como ligadas cidadania, ao patriotismo, ao secularismo, a certas narrativas de justia social, e assim por diante. Pode ser que por esses motivos se torne desejvel que todos ns venhamos a viver na histria; ou pode ser, como, por exemplo, argumentou eloquentemente Ashis Nandy, que a eventualidade de todos habitarem o mundo da histria constituiria uma calamidade poltica e tica.19 De qualquer forma, no momento, esse processo est longe de se completar, e a no ser que, e at, que ele se torne completo, a escrita da histria como cdigo continuar sendo inadequada para os passados no-ocidentais. claro, isso no significa dizer que devemos deixar de escrever histrias da ndia. No estou propondo aqui que os historiadores abracem uma determinao autoanuladora. E menos ainda que abandonemos a argumentao e o exerccio da crtica. Pluralizar a razo no significa abandonar o raciocnio; negar que existe um ponto arquimdico, a partir do qual possvel exercer a crtica, no defender o fim da crtica. Mas , sim, defender uma reconsiderao daquilo que pensamos estar fazendo quando redescrevemos o(s) passado(s) dos povos em termos que lhes so alheios. Se o que existe no a Razo, e sim tradies de raciocnio; no a Histria e suas representaes na escrita da histria, e sim muitos passados re-presentados de muitas formas, ento no podemos escrever com qualquer presuno de privilgio epistmico. Precisamos conceber a escrita da histria do modo ocidental e moderno no com um veio imperialista (no estamos corrigindo as percepes errneas dos outros acerca dos seus passados), e sim como um exerccio de traduo (estamos traduzindo as suas autodescries em termos que fazem sentido dentro das nossas tradies intelectuais). No se trata de recuar em nossas tradies pois elas so o ponto de partida do nosso exerccio de razo, se quisermos mesmo exercitar a razo. S no atribumos a elas um privilgio epistmico a priori. Estou bem consciente de que, como descrio, isso selvagemente utpico. O motivo pelo qual o modo de histria moderno e ocidental assume um privilgio epistmico est conectado ao imperialismo; os bosqumanos do Calaari no fazem antropologias do homem branco, assim como os pandits indianos certamente no escrevem histrias purnicas contando a estria do colonialismo.20 Mas se o adotamos como um ideal regulatrio no um ideal
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NANDY 1995; tambm NANDY 2001. Veja tambm os diversos escritos de Vinay Lal, incluindo LAL 1996. Apesar de eles j o terem feito em um momento, como no caso da obra de Mrityunjay Vidyalankar, Rajabali (1808), que cobre um perodo de tempo desde os reis do Mahabharata at os tempos coloniais recentes. Eventualmente, esses relatos deixaram de ser escritos; a histria originria terminou tendo um significado de histria nacionalista, talvez anticolonial, mas ainda assim escrita de acordo com os protocolos da historiografia racionalista.

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regulatrio da razo singular, no sentido kantiano, e sim um ideal regulatrio de como dar razes ao se confrontar com outros modos de raciocnio , isso pode servir para fazer com que a escrita da histria deixe de ser uma prtica imperialista e se torne uma prtica tica. Referncias bibliogrficas ALTHUSSER, Louis; BALIBAR, Etienne. Reading Capital. London: New Left, 1970. ASAD, Talal. Genealogies of Religion. Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1993. BAUDRILLARD, Jean. The Mirror of Production. Trans. Mark Poster. St. Louis: Telos, 1975. CERTEAU, Michel de. The Writing of History. Trans. Tom Conley. New York: Columbia University Press, 1988. CHAKRABARTY, Dipesh. Invitation to a Dialogue. In GUHA, Ranajit (Ed.). Subaltern Studies 4. Delhi: Oxford University Press, 1985. CHAKRABARTY, Dipesh. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000. CHATTERJEE, Partha. The Nation and Its Fragments. Delhi: Oxford University Press, 1995. CLARK, T. W. The Role of Bankimchandra in the Development of Nationalism. In: PHILIPS, Cyril Henry (Ed.). Historians of India, Pakistan, and Ceylon. London: Oxford University Press, 1961. DAVIS, Richard H. Lives of Indian Images. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997. DERRIDA, Jacques. Cogito and the History of Madness. In: ______. Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978. DERRIDA, Jacques. White Mythology. In: ______. Margins of Philosophy. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1982. FABIAN, Johannes, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York: Columbia University Press, 1983. FEBVRE, Lucien. A New Kind of History. In: BURKE, Peter (Ed.). A New Kind of History and Other Essays: From the Writings of Febvre. Trans. K. Folca. London: Routledge and Kegan Paul, 1973. FOUCAULT, Michel. The Archaeology of Knowledge . New York: Harper, 1976. FRANKLIN, Julian H. Jean Bodin and the Sixteenth Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York: Columbia University Press, 1963.
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