UNAM FES ACATLN

SECCIN DE HUMANIDADES

CARRERA DE FILOSOFA

26 DE JUNIO DE 2013

NOMBRE DEL PROFESOR: ROMN CHVEZ BEZ

NOMBRE DEL ALUMNO: VIOLETA OROZCO BARRERA

TTULO DEL TRABAJO: HEGEL Y LA OSCURA PARADOJA DE LA DOMINACIN

HEGEL Y LA OSCURA PARADOJA DE LA DOMINACIN Quin no ha cado alguna vez en las vidas garras de un amo, bien haya sido un jefe, un padre, un amante o hasta un amigo?, quin no se ha esclavizado en algn momento de su vida por amor, por necesidad o por accidente?, quin no se ha visto atrapado sbitamente en medio de una situacin de dependencia y abyeccin? No necesitamos vivir en la poca feudal o en el modo de produccin esclavista para caer en una situacin esclavizante, cualesquiera dos conciencias enfrentadas son susceptibles de caer en esa macabra relacin. ste es el tema a tratar en el presente ensayo: la famosa dialctica del amo y del esclavo de Hegel. Anuncio sin embargo que no abordar el tema directamente desde el texto en donde se encuentra originalmente: la Fenomenologa del Espritu de Hegel, donde la prosa tortuosa y llena de espinas de Hegel oscurece ms de lo que clarifica, sino desde el libro que escribi uno de sus intrpretes/lectores ms importantes, Alexandre Kojve, quien por contraste utilizaba un estilo difano y destilado que nos permite entender con ms claridad las ideas bsicas del genial filsofo alemn del siglo de las luces a travs de su libro Introduction a la lecture de Hegel en su versin traducida al espaol: La dialctica del amo y del esclavo1. Utilizar la primera parte del libro, la que se toma a manera de introduccin y en donde se desarrolla la dialctica del amo y del esclavo para exponer las ideas fundamentales en torno a este tema, adems de la parte V del libro en donde viene desarrollada igualmente esta idea en articulacin con la obra entera de la Fenomenologa del Espritu. Ahora, mi objetivo no ser meramente resumir lo que dice Kojve ni brindar una sntesis de su interpretacin de Hegel, sino sobre todo poner ejemplos de nuestra vida cotidiana para comprender a fondo cmo funciona esta dialctica en concreto. Pues slo mediante el esfuerzo de aplicar a entes y a situaciones especficas esta tremenda abstraccin considero que se puede entender a Hegel con profundidad, y eso vale la pena porque esta perspectiva nos proporciona una filosofa de la historia muy peculiar, una comprensin de la historia y del hombre muy original y esclarecedora. Me gustara concluir con esa visin de conjunto ya desplegada, en donde espero se logre apreciar el genio de Hegel para analizar la psique humana, no slo para construir un sistema totalizador y autoexplicativo, sino para comprender la mecnica, la dialctica en este caso de las relaciones humanas en tanto relaciones de poder. Para llevar a cabo esta tarea primero expondr a grandes rasgos las categoras Hegelianas principales. En qu trminos y bajo qu premisas piensa Hegel? Posteriormente hablar de la relacin de la dialctica del amo y del esclavo en los trminos que lo interpreta y
1

Kojve, Alexandre. La dialctica del amo y del esclavo en Hegel. Ttulo original en francs: Introduction a la lecture de Hegel. Traduccin de Juan Jos Sebrel. Ed. la Plyade, Buenos Aires, Argentina, 1975. 299 pags.

explica Kojve y finalmente transcribir partes del texto explicndolas con ejemplos en un orden tal que permita comprenderlo todo yendo de lo ms simple a lo ms complejo. Categoras y definiciones hegelianas bsicas Fenomenologa (del espritu): La Fenomenologa (del Espritu) es una descripcin fenomenolgica (en el sentido husserliano del trmino); su objeto es el hombre en tanto que fenmeno existencial: el hombre tal como aparece ante s mismo en su existencia y por ella Para Hegel, el hombre no existe fuera de la historia [] La Fenomenologa es una antropologa filosfica. Su tema es el hombre en tanto que humano, el ser real de la historia. Su mtodo es fenomenolgico. Esa antropologa quiere describir la esencia integral del hombre, es decir todas las posibilidades humanas.(Kojve, 1975:42) Kojve hace aqu una interpretacin husserliana de la Fenomenologa del espritu en trminos de la fenomenologa de Husserl, que utiliza el mtodo de abstraccin eidtica o ideatoria, porque el objetivo es ver al hombre tal como aparece, sin prejuicios previos. Ahora la llama antropologa porque es el estudio del hombre (antropo-logos) en su desenvolvimiento histrico, que conlleva una ontologa del hombre, que en su colectividad es el espritu. Kojve dice que su doctrina es monista porque Hegel cree que el ser de la naturaleza es el mismo que el del hombre (todo es uno, el gran ser de la naturaleza, el espritu volviendo a s mismo). La esencia del hombre para Hegel, al igual que en Husserl, es su existencia segn la interpretacin de Kojve. Y su existencia se devela en su desarrollo histrico. De esta manera, la fenomenologa misma en su conjunto debe de ser capaz de responder a la pregunta:
..Qu es el saber absoluto y cmo es posible? [...] para comprender lo que es el saber absoluto, para saber cmo y por qu ese Saber ha devenido posible, es necesario comprender el conjunto de la historia universalpara comprender el edificio de la historia universal y el proceso de su construccin, es nec esario conocer los materiales que han servido para construirlo. Esos materiales son los hombres. Para saber lo que es la historia, es necesario pues saber quin es el Hombre que la realiza.(Kojve, 1975: 174)

Esto es lo que le interesa a Hegel, describir el despliegue del espritu absoluto (comprensivo) hacia una comprensin de s mismo, esto ser el saber absoluto. Pero el asunto es qu requerimientos debe haber en el hombre, en qu tiene que convertirse o por qu procesos tiene qu pasar para llegar a ese resultado, a ese estadio epistemolgico, y entender esto de manera integral, como un todo bien articulado en donde cada parte es necesaria al conjunto. Lo verdadero se tiene que presentar de esta forma para ser absoluto. Y lo verdadero debe devenir real.

Filosofa (de Hegel): La

filosofa debe ser cientfica. La ciencia o Filosofa es necesaria y completa, no es una especulacin

individual. El sistema debe ser circular, la circularidad es el criterio de la verdad absoluta de la filosofa. Es el nico criterio (inmanente) posible de la verdad en el monismo idealista. Una filosofa implica la totalidad de lo pensable cuando se ha demostrado que no se puede superar, sin volver al punto de partida, el punto de vista en el cual termina necesariamente el desarrollo lgico del Sistema. En ese sentido la Fenomenologa tiene un carcter circular. (Kojve, 1975: 42)

O sea que el grado ms alto de la ciencia, que es en este caso el saber (scire en latn) es la filosofa, la filosofa hegeliana por supuesto, que ha llegado a ser capaz mirarse sus propias espaldas y verse viendo, saberse sabiendo. Es esto lo que le da su status de cientificidad, esta circularidad o especularidad. Adems, es inmanente porque se explica a travs de s misma, y busca explicar la totalidad de lo pensable pensando el ser en su conjunto integral: revelar el ser en la totalidad de su existencia espacio-temporal.
(Kojve, 1975: 175)

Experiencia: es el camino que sigue la conciencia para llegar a la autoconciencia, es decir, a comprender que ella es la propia realidad. El devenir histrico del hombre es una serie de creaciones activas (negadoras) pero las tomas de conciencia sucesivas, que son las etapas de la historia de la filosofa y que se integran en y por la Fenomenologa, representan una serie de experiencias pasivas vividas. (Kojve, 1975: 42) La naturaleza, en su constante evolucin ha llegado a un grado de desarrollo tal que lleg a un punto en el que pudo reconocerse, la conciencia devino autoconciencia. La fenomenologa es igualmente este camino que sigui la especie humana de la conciencia a la autoconciencia. Dialctica: La dialctica en tres tiempos (tsis, anttesis, sntesis) no es un mtodo. La dialctica es la naturaleza propia, verdadera de las cosas mismas. La realidad es ella misma dialctica. (Kojve, 1975: 40) La dialctica para Hegel es la estructura de la realidad. Conciencia: se describen tres aspectos de la conciencia en el sentido amplio: A.- el en s (la conciencia propiamente), B.- el para s (la autoconciencia) y C.- el en s y para s (la razn) que es la unin de los dos primeros. De tal manera que hay tres etapas histricas respectivas: A.-El hombre se opone al mundo: conciencia del exterior B.- El hombre es consciente de su oposicin al mundo, y por lo tanto consciente de s.

C.- El hombre toma conciencia de su interaccin con el mundo, toma conciencia de s en el mundo: conciencia integral. Esta son las etapas por las que pasa la conciencia hasta llegar a la conciencia integral, totalizadora, la conciencia filosfica. Ahora, el que la conciencia se convierta en autoconciencia slo es posible gracias al hombre, porque l es el ser que puede revelar al Ser mediante el Logos, la razn, el discurso, que puede revelar al ser que es su Yo. He aqu donde se enlaza la parte que expondr de la fenomenologa, la dialctica del amo y del esclavo que empieza con la cuestin de cmo se revela se yo. La respuesta hegeliana es que se revela a travs del deseo, pero no de cualquier deseo, sino el deseo del deseo del otro. De tal forma que con una pequea modificacin a las etapas enumeradas arriba tendremos que hay tres etapas en la confrontacin del amo y del esclavo: 1) El enfrenamiento entre dos conciencias 2) La negacin de una conciencia por la otra 3) La negacin de la conciencia negada a la otra conciencia. Ahora, prepar una pequea tablita que servir para tener en mente las categoras de las que parte la dialctica del amo y del esclavo que se irn utilizando una a una. (Para Hegel lo positivo es el ser, el que ha llegado al grado ms alto de desarrollo y lo negativo es el no ser, lo no desarrollado): NEGATIVAS No-yo (otro) Dado/natural/inmediato esclavitud Indignidad Autonoma Miedo o angustia POSITIVAS yo no dado/mediado/cultural/histrico dominio dignidad dependencia temeridad e indiferencia

(a la muerte o a la naturaleza) Autopreservacin/cobarda ambicin

Hegel y la historia como la historia de los deseos deseados de los hombres Volvamos al asunto del deseo en el que nos habamos quedado: El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente implica pues y presupone al deseo. (Kojve 1973, 11). Estas

son dos primeras premisas hegelianas: 1) el hombre es autoconciencia, o seapuede revelar al ser dado por la palabra (Kojve 1973: 183) y 2) el hombre es deseo que engendra una accin negadora (Kojve 1973: 183). Aqu hay dos niveles, uno epistemolgico y uno ontolgico. El primero se argumenta en la siguiente afirmacin: El hombre toma conciencia de s en el momento en que, por primera vez dice yo . (Kojve, 1973: 11) Pero lo que revela al yo es el deseo no-biolgico, he ah el quid del asunto:
Cuando el hombre experimenta un deseo, adquiere necesariamente conciencia de s. El deseo se revela siempre como mi deseo, y para revelar el deseo, hay que servirse de la palabra yo. Para el hombre es en vano estar absorbido por la contemplacin de la cosa; en el momento en que nace el deseo de la cosa, ser inmediatamente recordado de s. De golpe, ver que adems de la cosa, existe tambin su contemplacin, que existe an l que no es esa cosa. Y la cosa se le aparece como objeto, como una realidad exterior, que no est en l, que no es l, sino un no-Yo. (Kojve, 1975: 177)

De modo que el deseo es el inicio de la conciencia. El sujeto se ve confrontado con un objeto, hay algo que se le revela como opuesto a l, como hostil, como extrao. Es decir, nunca sentimos nuestra diferencia con el exterior ms acuciante que cuando amamos a alguien que no nos ama, o deseamos algo que no podemos obtener, pues si el mundo fuera enteramente accesible para nosotros, ni siquiera nos daramos cuenta, no existira diferencia entre el yo y el no-yo. Pero el hecho es que s la hay, esta es la perspectiva epistemolgica hegeliana: hay una oposicin (que viene desde Kant), una zanja entre sujeto y objeto imposible de traspasar. Pero es evidente que el hombre, lejos de renunciar al no-yo, va a tratar de incorporrselo por cualquier medio posible. Es un yo consumidor el que Hegel est pensando, porque es as como constituye su identidad, incorporando, asimilando cosas. El hombre se alimenta de deseos como el animal se alimenta de cosas reales (Kojve, 1975: 14) o en otras palabras, eres lo que consumes. Sin embargo el humano no incorpora lo que ingiere meramente aniquilndolo -eso es lo que hace el animal- pues el hombre tambin transforma lo que destruye. Porque si la accin que nace del deseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y por esta destruccin misma, una realidad subjetiva. (Hegel, 1975: 12). Podemos pensar esto a la manera Nietzscheana, en el artista que hace uso de la tradicin para negarla (destruirla) innovando, transformndola hasta crear un estilo propio, subjetivo que lo exprese. Esto es lo que distingue al hombre de la bestia. Kojve pone el ejemplo del animal que come (deseo animal) para reproducirse, para replicar sus clulas al comer clulas ajenas de un ser al que acaba de matar, que al ser asimiladas constituirn su propia realidad objetiva, su cuerpo, su ser. Pero aqu estamos todava en el nivel de la realidad animal, ese es un yo cosificado, un yo solamente viviente, un yo animal que no podr revelarse a l mismo y a los otros sino en tanto que Sentimiento de s. No llegar jams a la autoconciencia (Kojve, 1975: 12)

Ahora, para que haya autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la nica cosa que supera eso real dado es el Deseo mismo. (Kojve, 1975: 12) Porque el deseo nos proyecta fuera de nosotros, nos hace ir ms all de lo que tenemos enfrente, de lo dado, de lo natural, el deseo nos hace cambiar de lugar, activarnos, ir en busca del deseo a dondequiera que habite. Pero este deseo es un deseo especial cuya naturaleza especificar a continuacin. El deseo del deseo, el deseo del no-ser como caracterstica humanizante Digamos que la asimilacin del animal es una asimilacin pasiva, y por contraste, la asimilacin humana es activa, transformadora, negatriz:
Para que haya Autoconciencia, para que haya filosofa, es preciso que haya trascendencia de s con relacin a s en tanto que dado. Y esto slo es posible, segn Hegel, si el Deseo conduce no sobre un ser dado, sino sobre un no-seresto es, sobre otro deseo, sobre otro vaco, sobre otro Yo. (Kojve, 1975, 180)

Estos ltimos dos renglones podran leerse relacionndolos con el amor ertico, que por cierto es slo caracterstico del ser humano, pues no es amar acaso buscar llenarse a travs de otro vaco?, no es amar buscar ser el deseo del otro, apropiarse de su deseo? Dejemos mejor al autor hablar: qu es el yo del deseo, sino un vaco vido de contenido, un vaco que quiere llenarse por lo que es pleno, llenarse vaciando lo pleno, ponerse en el lugar de lo pleno, ocupar por su pleno el vaco, formado por la supresin de lo pleno que no era suyo. (Kojve, 1975: 178.) Si se acepta que el yo es un yo consumista que busca la plenitud, se ha aceptado de antemano la vacuidad como caracterstica previa de ese ser. El yo es una vacuidad que busca llenarse. Pero qu es el deseo entonces? El deseo es, en trminos hegelianos: la presencia de una ausencia de una realidad (Kojve, 1975: 13), el deseo es la presencia dentro de nosotros de algo que quisiramos tener pero no tenemos. Nadie que ha amado a fondo ha dejado de notar en l este vaco, esa inmensa falta que lo impulsa buscar ms all de su propia miseria, de su carencia estirada al infinito. Mendigo del amor, sale a buscar con qu colmarse aunque con cada conquista slo crezca su hambre, hasta que l se d cuenta de que de l no queda ms que eso: un inmenso agujero que ordena ser saciado. Su ser entero se ha convertido en esa falta, ms all de la cual no importa nada, ni la vida ni la muerte. Entonces el ser que se va formando es un ser de deseos, un ser que es templado y moldeado por los deseos, un ser insaciable (se sigue de que sea un ser inicialmente vaco), un ser que est en constante superacin de s mismo:
Ese yo que se nutre de deseos ser el mismo Deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfaccin de su deseo. Y puesto que el deseo se realiza en tanto que accin negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo ser accin. Ese Yo no ser, como el yo animal, identidad consigo mismo, sino la negatividad-negatrizel ser mismo de este yo ser devenir, y la forma universal de este ser ser el tiempo...Ese yo ser as su propia obra: ser lo

que ha devenido (en el futuro) por la negacin (en el presente) de lo que ha sido (en el pasado), pues esta negacin se efecta en vista de lo que devendr. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evolucin querida, progreso consciente y voluntario. l es el acto de trascender lo dado que le es dado y que es l mismo. Ese Yo es un individuo humano libre (frente a lo real dado) e histrico (con relacin a s mismo). (Kojve, 1973:13).

El deseo es lo que le permite al hombre proyectarse hacia el futuro, convertirse en lo que quiere ser dejando de ser lo que era, y eso es lo que el animal jams podr ser. El deseo hace del hombre un ser histrico, un ser en continuo devenir, un ser que va por la vida de deseo en deseo hasta construirse en algo radicalmente diferenciado de lo que era en su origen. Paz tiene un fragmento de poema en su libro Libertad bajo Palabra que parece hecho para ilustrar lo anterior: Qudate si quieres, a rumiar el que fuiste. Yo parto al encuentro del que soy, del que ya empieza a ser, mi descendiente y antepasado, mi padre y mi hijo, mi semejante desemejante. (Paz, 1960: 199) La pluralidad de los deseos como causa de la lucha entre los hombres, y por ende, como motor de la historia: el discurso ertico de Hegel
La fenomenologa del espritu debe pues admitir una tercer premisa irreductible: la existencia de numerosos deseos que pueden desearse mutuamente, de los cuales cada uno quiere negar, asimilar, hacer suyo, someter al otro Deseo en tanto que Deseola accin que nace de esos deseos no puede ser nada ms que una lucha de vida o muerteel hombre arriesgar su vida biolgica para satisfacer su deseo. (Kojve, 1975: 180)

Donde hay deseo hay conflicto. Sobre todo porque aqu estamos viendo numerosas conciencias confrontadas que buscan lo mismo: hacer que la otra conciencia las reconozca. Bajo esta lgica no importa que arriesguen su vida en ello. Lo ms importante es satisfacer su deseo. Deseo y guerra estn estrechamente emparentados, pondr un ejemplo clsico para hacer patente este asunto. Pensemos un instante en el ejemplo Homrico de la guerra de Troya, la pregunta que ronda constantemente a los mismos personajes dentro de La Ilada es: por qu se engendr tanto revuelo por una simple mujer? Para empezar, Helena no era cualquier mujer, pues adems de ser semidivina, era la ms bella mujer de la tierra. Poseerla implicaba prestigio, poder y la admiracin de los dems. Nadie que no tuviera poder poda aspirar a ella. En trminos hegelianos, Paris la deseaba ms que nada porque ella era tanto el deseo de Menelao, su rival, el rey de Esparta, en suma, era el deseo de cualquiera. Tenerla a ella era poseer a la belleza. Ms adelante Kojve especificar que desear es desear un valor. Ahora, recordemos las condiciones iniciales en las que Paris elije a Helena: se ve forzado por las diosas en competencia a elegir entre la posesin de tierras, la victoria en la guerra y la belleza. Elige a la belleza por sobre la guerra y la riqueza, es decir, pesa ms su deseo voluptuoso (y esto es una redundancia pues en latn deseo, voluntad es voluptas) a pesar

de que esa eleccin desemboque en la destruccin de su reino (negacin del instinto de conservacin), pues Elena est ya casada, su obtencin es ilcita, tendr que ser mediante un rapto. La manera de aniquilar a su rival, de negarlo y apropiarse de su reino es robndole la preciada posesin de su mujer. Aqu se ve con claridad cmo se cumplen los principios del anlisis hegeliano: Hctor (el hermano de Paris) y Aquiles se lan a muerte porque Paris no est a la altura de Aquiles, no vale tanto como l como guerrero (ms bien Paris es el justo rival de Menelao que como l tampoco va a la guerra y manda a su hermano), y adems est mucho ms interesado en su autopreservacin que en la gloria o el reconocimiento, por lo cual huye como el cobarde que es, y Troya es destruida y saqueada por los aqueos, a pesar de la dignidad del prncipe Hctor, que la defiende con su honor y su vida hasta su muerte. De tal manera que:
El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo. Pero desear un Deseo es querer superponerse a s mismo al valor deseado en ese DeseoDesear el deseo de otro es pues en ltima instancia desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por este otro: quiero que l reconozca mi valor como su valor, quiero que l me reconozca como un valor autnomo. Dicho de otro modo, todo Deseo humano, antropgeno, generador de Autoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en funcin del deseo de reconocimiento. (Hegel, 1975: 15)

Esta teorizacin se puede ilustrar con el concepto de Rival. Se dice que uno es rival de otro cuando los dos son iguales en alguna habilidad o posesin o valor pero son antagonistas. Generalmente es uno el que quiere aniquilar al otro, y al hacerlo lo primero que hace es robarle sus posesiones (esto se aprecia en muchas ocasiones en la Iliada cuando le quita un guerreo a otro su armadura inmediatamente despus de matarlo). De hecho Patroclo sale con la imponente armadura de Aquiles y todos piensan que l es Aquiles, porque qu otra cosa es Aquiles sino su furia impetuosa, su armadura y su rapidez?, es decir, qu otra cosa es Aquiles sino lo que vale? Ahora Hegel no dice nada sobre el intercambio, parece ser que toma como premisa una postura blica, guarda silencio acerca de los que intercambian un valor por otro sin guerra, por ejemplo, la riqueza que se casa con la belleza, la belleza que se otorga a otro por un acto de generosidad. Ahora, es necesario especificar otro detalle importante: al deseante no le basta con obtener su deseo, necesita ser reconocido como su poseedor. Esos valores por los cuales luchan deben hacerme un valor, realizarme como tal ante los ojos de los otros, de modo que yo no sea solamente poderoso o rico, sino que sea el epnimo de la riqueza (Creso), la materializacin de mi deseo. Todo deseo antropgeno se ejerce en funcin del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual se reconoce la realidad humana es un riesgo en funcin de tal Deseo. Hablar del origen de la Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento. (Hegel, 1975: 15) Si de algo trata la Iliada, es de este voraz deseo de reconocimiento, esa lucha por la gloria, el

prestigio y los honores, ese enorme campo de destruccin en donde dos pueblos se jugaron la vida con al de desposeer al adversario.

La idea de la historia en Hegel de acuerdo con la dialctica amo-esclavo Hay por supuesto dos posibilidades presupuestas, los rivales o se matan o no se matan. Evidentemente no siempre se matan porque existe la historia, as que para que los adversarios sobrevivan esta constituye la cuarta premisa hegeliana - Hegel supone que lo que ha sucedido es que ha habido dos tipos de personas distintas que se van confrontando, ha tenido que haber una asimetra inicial entre sus actitudes, es necesario que ambos adopten comportamientos opuestos en esa lucha...deben constituirse en tanto que desigualesuno de ellos debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe reconocerlo sin ser reconocido por l. Pero reconocer as implica reconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del amo. (Hegel, 1975: 16) O sea que nos vamos a encontrar con dos actitudes base: la cobarda y la ambicin. Al primero le importa ante todo su vida y al segundo sobre todo la satisfaccin de su deseo. Pero este planteamiento conlleva tambin una idea de la historia que Kojve describe como sigue:
En un estado naciente, el hombre no es jams hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condicin de implicar un elemento de Dominio y otro de Esclavitud, existencias autnomas y existencias dependientes. (Hegel, 1975: 16)

De acuerdo a esta nueva idea, siempre se nace dentro de una clase social, uno pertenece a la clase dominante o a la clase dominada. Y estas dos clases se gestaron, segn Hegel, por la disparidad de comportamientos frente a la muerte y el deseo, por la diferencia entre las personas que tendan a apoyarse en los otros y las que tendan a hacer las cosas por ellos mismos. Ahora, de aqu se deriva una segunda definicin hegeliana de la historia:
La historia universal es la historia entre Tirana y Esclavitud: la dialctica histrica es la dialctica del Amo y del Esclavo. Pero la oposicin de la tesis y la anttesis no tiene sentido sino en el interior de la conciliacin por la sntesisla interaccin del Amo y del Esclavo debe por fin culminar en su supresin dialctica. (Hegel, 1975:17)

Aqu aparece al fin la idea concreta y explcita de la dialctica del amo y del esclavo, que consta de dos conciencias una de las cuales es la tesis (la afirmacin) y la otra la anttesis (la negacin) que lucharan hasta superar su contradiccin esencial. Tal sera, por supuesto, el fin de la historia. Ms tarde Kojve va a explicar que la supresin dialctica es dejarle la vida y la conciencia al adversario y destruir slo su autonomadebe

someterlo. (Kojve, 1975: 23) Observemos que la idea central del prrafo es la misma idea que Marx va a retomar en el Manifiesto Comunista cuando empieza diciendo que la historia es la historia de la lucha de clases. Y acaso no es cierto que al leer casi cualquier libro de historia universal tomado al azar, surge en nosotros la sensacin de que es meramente el recuento de las guerras, los saqueos y los cambios de propietario de los pases, de los intiles y precarios acuerdos firmados en sitios donde duerme latente la sangre, el cuento de nunca acabar, la noria de la historia del conflicto blico intermitente de la humanidad? Continuemos con la segunda definicin de Kojve: suprimir dialcticamente quiere decir, suprimir conservando lo suprimido, que es sublimado en y por esta supresin que conserva o esta conservacin que suprime. (Kojve, 1975: 22) Esto tiene que ver con el concepto de superacin en Hegel: superar algo es conservarlo y negarlo a la vez que lo ampliamos. La sntesis resulta ser algo ms grande que la unin de la afirmacin y la negacin, (que por cierto forman una unidad, son la unidad de la unidad de la diferencia en palabras de Hegel). Tal unidad es la sntesis. La superacin hegeliana es evidentemente una superacin dialctica puesto que conlleva la afirmacin, la negacin y la sntesis (que se va a lograr a travs de la negacin de la negacin). La construccin y manifestacin del hombre a travs de la lucha
Por la experiencia de la lucha se establecen una Autoconciencia pura (o abstracta que ha hecho abstraccin de su vida animal por el riesgo de la lucha: el vencedor), y una Conciencia que (por ser en realidad un cadver viviente: el vencido perdonado) existe no puramente para s sino tambin para otra conciencia (para la del vencedor); esto es, que existe en tanto que Conciencia existente como un ser dado, como Conciencia que existe en la forma concreta de la Cosidad *+Mientras que el esclavo sigue siendo todava un ser inmediato, natural, bestial, el Amo por su lucha- ya es humano, mediatizado *+ El hombre real y verdadero es el resultado de su interaccin con los otros. (Kojve, 1975: 25)

Al someter al esclavo, el amo lo transforma en cosa, o ms bien, el esclavo elige ser una cosa, un apndice del amo en vez de morir, no es una conciencia autnoma, el amo eligi su vida por l con todo y condiciones de vida (psimas por cierto). Por eso l es meramente una conciencia para el amo, no es un fin para s sino para otro. El amo es Autoconciencia, conciencia autnoma (el ser-para-s simple e indiviso) porque excluye de ella todo lo que es otro [que ella], (Kojve, 1975: 18) es decir, el amo que se ha hecho reconocer por el otro no va a reconocer a nadie que no sea l, pues Kojve define el reconocimiento como la recuperacin de la idea ntima que [alguien] se hace de s mismo en la realidad exterior, objetiva o bien como la transformacin en realidad de la certeza puramente subjetiva que cada uno tiene de su valor. (Kojve, 1975: 19) El hombre verdadero se hace humano mediante sus relaciones con los dems seres humanos: esta es una idea enorme que resulta de la premisa del hombre como ser

colectivo. No importa que yo me crea Gengis-Khan, si yo no tengo el reconocimiento de los otros soy en realidad un chiflado. Aqu est la nocin hegeliana de verdad como una realidad revelada por el otro (Kojve, 1975: 20). La idea que cualquiera se forma de l mismo debe ser mediada [por los otros.] La verdad del Amo es el Esclavo y su Trabajo. En efecto, los otros no reconocen al Amo en tanto que es Amo sino porque hay un Esclavo; y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir los productos del Trabajo servil, de vivir en y por ese trabajo. (Kojve, 1975: 28) El amo constituye su identidad a travs del esclavo, el esclavo le da realidad al amo. El Amo est mediatizado por el Esclavo en tanto que es a travs de l que el amo se relaciona con el mundo. Por su lado el esclavo no slo no es reconocido ni tratado como ser humano por el amo, sino que l mismo no se concibe ni se trata como ser humano. Por eso Kojve dice que el hombre real y verdadero es el resultado de la interaccin con los otros porque el hombre se realiza objetivamente y se verifica en los otros. Las limitaciones del amo y las ventajas del esclavo Aunque el amo domina al esclavo, no es todopoderoso:
El amo es reconocido en su realidad y en su dignidad humanas [por el esclavo], pero ese reconocimiento es unilateral, ya que el Amo no reconoce a su vez la realidad y la dignidad humanas del esclavo. Es entonces reconocido por alguien a quien l no reconoce. Y all est la insuficiencia de la situacin: el Amo ha luchado y arriesgado su vida por el reconocimiento, pero slo ha obtenido un reconocimiento sin valor para lel reconocimiento de una cosa *pues el esclavo para l es un animal o una cosa+.La actitud del amo es, en consecuencia, un obstculo existencial. (Kojve, 1975: 27)

Y eso le produce tal frustracin al amo porque quiere ser reconocido como un ser humano por un ser humano. Pero eso nunca va a suceder porque todo hombre que l logre someter (an suponiendo que fuera una especie de Alejandro Magno) dejara de serlo en cuanto lo avasalle. No hay otra forma en que l pueda imponerse si no es por la fuerza, y por eso tales reconocimientos no tienen valor para l, porque nadie condescender a l de manera voluntaria para reconocerlo como su superior, o como amo si no lo ha hecho su esclavo (a menos que sea mujer que le ruega sea su amo de ella). Por eso a un conquistador nunca le sern suficientes sus conquistas. Ahora, por su parte, el esclavo s reconoce al otro (al amo), esa es su ventaja:
Reconoce y estima el valor y la realidad de la autonoma, de la libertad humana [lo ve en el amo, quien es su modelo de libertad] le bastar pues, imponerse al amo, hacerse reconocer por l para que se establezca el reconocimiento mutuo y recproco, que slo puede satisfacer al hombre plena y definitivamente .Para que eso sea as el Esclavo debe dejar de ser Esclavo: debe trascenderse, suprimirse en tanto que esclavo. Pero si el amo no tiene ningn deseo, y por tanto ninguna posibilidad de suprimirse en tanto que amo, el Esclavo tiene el mayor inters en dejar de ser Esclavo. (Kojve, 1975: 19)

Esta es la sorprendente e inesperada solucin a la que llega Hegel, el esclavo tiene que superar su estatus de esclavo, negarlo y liberarse a travs del trabajo, ya que el esclavo tiene ms condiciones que el amo para ser realmente libre. El amo en cambio no puede salir de su postura conservadora y petrificada, no puede ceder un pice en su dominio para no arriesgarse a dejar de ser lo que es, por as decirlo, el amo est esclavizado por su dominacin. Por ponerlo en estos trminos, una vez que el guerrero ha sido convertido en noble/burgus, ya no tiene un ideal por el cual luchar, (a saber la libertad de su pas o de l mismo), o en trminos Hegelo-Kojeveanos, no tiene una cadena que lo detenga, y por ende no tiende a ir ms all de sus lmites, no se supera, no deviene otro, permanece, como el animal, idntico a s mismo. La especificidad de la dependencia del esclavo hacia el amo Ahora, lo anterior es as por un hecho fundamental de la relacin amo-esclavo: el esclavo tiene una cadena, que Kojve llama el ser-dado. Y esa cadena (que puede ser el miedo) de la que no pudo hacer abstraccin en la lucha es la que lo domina, que a su vez es dominada por el amo. La cadena es su vnculo (recordemos que en latn cadena es vinculum), lo que lo vincula con el amo. Por eso el esclavo es conciencia dependiente, porque est sujeto por el amo en virtud de su cadena natural. La especificidad de la dependencia del amo sobre el esclavo Ahora, el Amo se relaciona de una manera mediatizada con la cosa, esto es, por el esclavo.(Kojve, 1975:25) Esto tambin seala el hecho de que el amo tambin se relaciona con el mundo a travs del esclavo, es decir, ya no de manera directa/activa sino mediada/pasiva. Puesto que todo el esfuerzo fue hecho por el esclavo, el amo no tiene ms que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para l, y negarla, destruirla, consumindola. (Kojve, 1975: 25). Sin embargo, esto le beneficia tambin al esclavo pues es nicamente gracias al trabajo de su Esclavo que el Amo es libre frente a la naturaleza y, por consiguiente, est satisfecho de s mismo. (Kojve, 1975: 25) Retomando el hilo de este argumento, observamos que el amo est en una situacin de desventaja por no trabajar, ya que el trabajo libera al sujeto que lo hace al transformar el entorno.
El hombre integral, absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona y se completa en y por esa satisfaccin, ser el Esclavo que ha suprimido su servidumbre. Si el Amo ocioso es un obstculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario, la fuente de todo progreso social, histrico. La historia es la historia del esclavo trabajador. ( Kojve, 1975: 28)

Aqu entra una tercera definicin de la historia de Hegel, ahora en funcin del esclavo. Como el amo ya deja de tener un papel activo, ya no lucha, ya no hace nada, el amo se estanca en el ocio y se limita a consumir los productos del trabajo del esclavo. Desde ah

ya tiene una desventaja con respecto al esclavo, pues al no producir, no modifica su entorno, es presa de l, de las condiciones dadas. El esclavo, en cambio, ha comprendido la vanidad de las condiciones dadas de la existencia. Est dispuesto al cambio, en su mismo ser es cambio, trascendencia, transformacin, educacin. (Kojve, 1975: 31) Y esto es a causa del trabajo que realiza. Las condiciones dadas de la existencia (como las dotes de una persona por ejemplo) son vanas para el esclavo porque se da cuenta de que se pueden perder o pueden quedar estancadas o sin utilizarse, en cambio, l, que trabaja, puede por este medio adquirir esas habilidades o posesiones, adems de que l sabe lo que valen, y por ende puede que haga mejor uso de ellas que el amo que las tuvo y solamente las utiliz para perder su libertad a costa de mantener su seguridad. El amo no conoce el secreto del esclavo: el trabajo educa y civiliza. La liberacin del esclavo Al devenir por el Trabajo, Amo de la naturaleza, el esclavo se libera por tanto de su propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella y que haca de l el Esclavo del Amo. Al liberar al esclavo de la Naturaleza, el trabajo lo libera de s mismo, de su naturaleza de esclavo y, en consecuencia, lo libera del Amo. (Kojve, 1975:30) Es importante notar esta triple naturaleza de la liberacin: el trabajo lo libera tanto de las condiciones dadas (la naturaleza) como de su propia dependencia subjetiva (a causa de su miedo y angustia de la muerte) como de sus condiciones objetivas al servicio del amo (su naturaleza de esclavo). Adems, es claro que si el esclavo supera las condiciones iniciales que motivaron la sujecin del amo al esclavo se superar a l mismo. El porvenir de la historia pertenece al esclavo trabajadorpor el trabajo la Conciencia llega a s misma. (Kojve, 1975: 31) Prcticamente aqu ya podemos vislumbrar la conclusin de la fenomenologa. Notemos que esta nocin del esclavo liberado (que no es lo mismo que manumitido pues el esclavo se libera para Hegel por su propia mano) es acorde con la premisa Hegeliana del devenir. El esclavo, por medio del trabajo, se va a convertir no slo en el artfice de la historia sino en un ser libre que va tomando todas las formas posibles de ser humano, del ser humano trabajador, desde boleador de zapatos hasta poeta, pasando por maestro y msico de cmara. Es decir, el esclavo devendr no slo hombre sino que se convertir en algo que no era, es decir, pasar del no ser al ser, del no ser poeta a ser poeta, de un estado de negatividad a uno de positividad. Y no hay otra forma en que pudiera hacer esto si no fuera a travs de la negacin de la negacin. Ese es el tercer momento de la dialctica hegeliana: la negacin de la negacin (la conciencia que ha devenido libre niega a la conciencia que inicialmente la neg), afirmndose en su nuevo ser.

Podemos comprender ahora con mayor claridad por qu el esclavo genera la cultura, por qu el esclavo es el transformador de la naturaleza, el que genera el espacio propicio en donde todo lo humano habr de florecer, en donde emerja la sociedad. Marx lo dir ms tarde en otras palabras: la sociedad entera est levantada sobre los obreros que lo dice con una metfora arquitectnica- constituyen la superestructura. Quines son los que hacen todo el trabajo sucio (y limpio), quines son los que sostienen al estado? Los trabajadores evidentemente, los obreros con sus obras arduas, pacientemente laboran sin que nos demos cuenta de su importancia. Es claro que los burgueses, ni con toda su filantropa cristiana ni con sus donativos millonarios construyen siquiera un solo complejo habitacional para hormigas. El papel civilizador del trabajo en la historia Queda claro entonces que el trabajo transforma el Mundo y civiliza, educa al hombreel esclavo se trasciende entonces, trabajando; o si se prefiere, se educa, se cultiva, sublima sus instintos al rechazarlos. Por otra parte, no destruye la cosa tal como es dada. En el trabajo modifica las cosas y se transforma al mismo tiempo l mismo. (Kojve, 1975: 32) Y aqu llega Hegel a dos puntos tremendamente relevantes: 1) el papel transformador del trabajo tiene efecto tanto en el entorno como en nosotros mismos, y conlleva adems la consecuencia de que uno no puede autotransformarse si no trabaja y 2) la advertencia para el amo de que uno no puede apropiarse del mundo si no lo transforma, (que es igualmente una implicacin de lo primero). Pero este trabajo requiere ciertas condiciones:
El trabajo debe efectuarse al servicio de otro, y debe ser un trabajo forzado, estimulado por la angustia de la muerte. Es este trabajo solamente el que libera, es decir, humaniza al hombre. Por una parte, ese trabajo crea un mundo real objetivo, que es un mundo no-natural, un Mundo cultural, histrico, humano. Y es slo en ese mundo donde el hombre vive una vida esencialmente diferente de aquella que vive el animal. (Kjeve, 1975: 33)

Un dato curioso y relevante: 1) aqu la angustia de muerte aparece como condicin de posibilidad para el progreso histrico, para la humanizacin, o como dir ms adelante Kojve: el amo es catalizador del proceso histrico, antropgeno y 2) el hombre tiene que acondicionarse el espacio en donde vive; no puede, como el animal, atenerse a las condiciones naturales, dadas, tiene que producir su modo de vida, su vivienda, su alimento, su entretenimiento, y todas sus condiciones para ser capaz de morar en la tierra que le ha tocado en suerte, justamente para no hacer depender su destino de la suerte. La libertad en Hegel Otro punto fundamental es el de la libertad o ms bien de la autonoma como algo por lo cual se debe trabajar. La libertad no es algo dado, no es algo que se alcance de un solo golpe y se preserve automticamente y para siempre. La libertad, como la tierra, tambin se trabaja. Y no es as acaso como se dan los procesos emancipatorios? Es decir, no es

acaso cierto que la libertad depende de que neguemos las condiciones dadas, de que neguemos el entorno que nos niega, que no nos da un lugar, que niega nuestras aspiraciones con el fin de afirmarnos y as superar estas condiciones?, o acaso no se le llama esclavo al que se ajusta a lo mediocre slo por cobarda, por miedo a la lucha contra lo/los que lo oprime? Porque qu sera de nuestra vida si en efecto fuera demasiado fcil, si no tuviramos que laborar y esforzarnos por liberarnos, cualesquiera sean nuestras cadenas? Porque para ser libre segn otros postulados, no basta tener las condiciones materiales (ser el amo o el burgus) si no nos autotransformamos a travs del trabajo. Y para liberarnos, al parecer, paradjicamente necesitamos una cadena que nos espolee a superarla. El trabajo y la historia
Esta educacin creadora del Hombre por el trabajo crea la Historia, es decir el tiempo humano. El trabajo es tiempo y por eso existe necesariamente en el tiempo: necesita del tiempo. La transformacin del esclavo, que le permitira superar su terror, su miedo del Amo, superando la angustia de la muerte, esa transformacin es larga y dolorosa. En primer trmino, el Esclavo que, por el trabajo, se ha elevado a la idea abstracta de su Libertad no llega a realizarla, porque no se atreve an a obrar con vistas a esta realizacin, es decir, luchar contra el Amo y arriesgar su vida en una Lucha por la Libertad. (Kojve, 1975: 193)

Aqu se ve con una lupa la perspectiva temporal del hombre. La historia, el hombre, para desarrollarse, necesitan tiempo. Este es un idealismo, es decir, estamos tratando de comprender el ser del hombre desde una perspectiva global, universal. Por eso esta es la historia de las superaciones sucesivas de las etapas de la humanidad. Todo esto tiene que terminar supuestamente en una sntesis dialctica del amo guerrero y el esclavo trabajador. La libertad debe ser realizada al final. Pero veamos un aspecto de la libertad individual que se puede analizar desde la ptica hegeliana. La mecnica dialctica de la emancipacin Ahora, relacionando esto un poco con la dialctica hegeliana, vemos que en efecto es as, que una condicin de posibilidad para la libertad es ir eligiendo de manera negativa posibilidades, ir tachando lo que no deseamos o no nos representa, lo que no queremos para as encontrar lo que s queremos, pues uno parte de condiciones dadas no elegidas. Uno slo puede elegir libremente hasta haber probado varias opciones, y eso slo puede darse a travs de la negacin de las mismas. Sin negacin no puede haber superacin. Aqu cabe mencionar el ejemplo clich del nio/joven que quiere ser escritor y tiene que luchar para hacer de su sueo una realidad. Este se puede ver ilustrado magistralmente en la novela de David Copperfield de Dickens. Ahora, en este ejemplo, para que el personaje se vea reconocido como tal no basta que tenga talento, debe de transformar el mundo (natural y humano) donde no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento sea

posible. (Kojve, 1975: 21) Porque este mundo de hecho le es ajeno, al mundo (el entorno colectivo) no le importa ni un poco el nio obrero de Dickens, antes de que se convierta en escritor es un don nadie cualquiera. Ese mundo le es extrao, debe negarlo, transformarlo, combatir para realizarse en l. (Kojve, 1975: 22) Debe negar al mundo que lo niega, que no le deja realizar sus potencialidades humanas por la estrechez de sus posibilidades y oportunidades, es por eso que l debe jugarse la vida para devenir escritor. El deseo de ser escritor debe ser mayor que el miedo de morirse de hambre en esa profesin para que tenga xito, l debe escribir a toda costa, no importa cules sean sus condiciones dadas o iniciales. Por ltimo, para dar un panorama de conjunto como promet, citar el ltimo prrafo del primer captulo del libro de Kojve, en donde viene una sntesis completa que liga todas las ideas anteriores:
El hombre que no ha experimentado la angustia de la muerte no sabe que el Mundo natural dado le es hostil, que tiende a matarlo, a destruirlo, que no se dan all las condiciones esenciales que puedan satisfacerlo realmente. El hombre sigue siendo pues, en el fondo, solidario con el mundo dado. Querr a lo sumo, reformarlo, es decir, cambiar los detalles, hacer transformaciones particulares sin modificar sus caracteres esenciales. Ese hombre actuar como reformista hbil, es decir, como conformista, pero jams como revolucionario verdadero. Pero, el Mundo dado donde vive pertenece al amo (humano o divino), y en ese Mundo es necesariamente esclavo. No es pues la reforma sino la supresin dialctica, vale decir, revolucionaria del Mundo que puede liberarlo, y por consiguiente, satisfacerlo. Pero esta transformacin revolucionaria del Mundo presupone la negacin, la no aceptacin del Mundo dado en su conjunto. Y el origen de esta negacin absoluta reside en el terror absoluto inspirado por el mundo dado, o ms exactamente por ste o aqul- que domina este mundo, por el Amo de este mundo. Sin embargo, el Amo que engendra (involuntariamente) el deseo de la negacin revolucionaria, es el amo del esclavo. El hombre no puede, en consecuencia, liberarse del mundo dado que no lo satisface sino en condicin de que ese mundo, en su totalidad, pertenezca en efecto a un Amo (real o sublimado). Mas en tanto que el amo vive; l se halla tambin siempre sometido al Mundo del cual es amo. Puesto que el Amo no trasciende el mundo dado sino en y por el riesgo de su vida, nicamente su muerte realiza su libertad. Mientras l vive no alcanza jams la libertad que lo elevara por sobre el mundo dado. El amo no puede nunca desprenderse del Mundo donde vive, y si ese mundo perece, sucumbe con l. Slo el Esclavo es capaz de trascender el mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Slo el esclavo puede transformar el mundo que lo forma y lo fija en la servidumbre, y crear un mundo formado por l en el que ser libre. Y el esclavo slo llega a ello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo. Ciertamente, ese trabajo no lo libera a l solo. Pero al transformar el mundo mediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a s mismo y genera as las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la lucha liberadora para el reconocimiento que rehus en el comienzo por el temor de la muerte. Y as es que en conclusin todo trabajo servil realiza no la voluntad del Amo, sino la del esclavo que, por fin, triunfa all donde el Amo necesariamente fracasa. Es sin duda la Conciencia en un principio dependiente, servidora y servil la que realiza y revela en ltima instancia el ideal de Autoconciencia autnoma, y que expresa as su verdad. (Kojve, 1975: 37)

Est hablando aqu del proceso de realizacin del hombre en un mundo hostil y que se le presenta como ajeno y que parece negarlo. Su realizacin slo se podr llevar a cabo si l niega esa fuerza hostil que es el amo, si el niega esa negacin, no acepta las cosas tal y como estn y se logra afirmar en el mundo suprimindolo dialcticamente, es decir, transformndolo ms a su gusto, de acuerdo con sus deseos, de tal manera que logre liberarse a travs de su trabajo. Ntese que no es esta ninguna idea anrquica sino

revolucionaria (en esa lectura ligeramente marxista de Hegel de Kojve), pues implica en efecto una transformacin de las condiciones objetivas, una objetivacin de los deseos subjetivos, una creacin por medio del trabajo de las condiciones reales para la libertad. El esclavo seguir siendo esclavo, pero ese miedo y esa angustia servirn como motores para perder su mismo miedo a la muerte, para alcanzar la autonoma, para hacer vivible un mundo que les parece imposible, para hacerse lugar en un mundo que no quiere darle su lugar a nadie. La lucha como motor de la historia Desde esta perspectiva fcilmente se entiende por qu la vida es un proceso lleno de conflictos, sin yugos no habra razones para superarlos, no habra obstculos en la carrera de la humanidad y por ende no habra historia. Si no hubiera amos y esclavos en esa interrelacin macabra en interdependiente lo que habra sera estancamiento, muerte, ausencia de movimiento. No se puede evitar ver el paralelismo con Marx cuando dice que la lucha de clases es el motor de la historia, el origen de esa frase nace de la dialctica hegeliana. Y si rastreamos esta idea un poco antes, en los principios de la filosofa, podremos ver que inclusive se parece a la idea de Herclito de la guerra (plemos), en donde dice que la guerra es el padre de todas las cosas, sin esta las cosas dejaran de existir. Hegel y su tiempo Ahora, el problema de pensar la historia (al nivel de la sociedad) y la vida (al nivel del individuo), es a leguas problemtico, pues a nadie le consta que cualquiera de las dos sea un proceso emancipatorio, pero pensemos que Hegel era un hombre del siglo de las luces, que como buen ilustrado crea en el progreso, en el paso de un estadio de ndole inferior a uno de ndole superior. Vaya que resultan ser premisas guerreras, estas del amo y del esclavo y la lucha a muerte por la vida, pero acaso no viva Hegel una etapa blica? no es cierto que Napolen estaba tocando a las puertas de Jena mientras Hegel acababa el manuscrito de la fenomenologa? Adems, aunque como tal la vida o la historia no sean un proceso en el que todo sea necesario, definitivamente vamos ganando conciencia en el proceso (claro que la vida de unos, sobre todo si son amos o burgueses o hijos de presidente que son todos una modalidad de lo mismo) es un aturdimiento progresivo, en donde pasan de vista cansada a vista nula, pero para nosotros los pobres que tenemos que ganarlos la vida ntese el revelador uso de la expresin, la vida se tiene que ganar- la vida implica sufrimiento, sumisin a las condiciones de la realidad y de los amos en turno, pero implica tambin aprendizaje, y ese aprendizaje implica ampliamiento de los lmites de nuestro ser,

superacin de nuestras condiciones dadas, de nuestras posibilidades presentes, siempre ganando autoconciencia. A manera de conclusin me gustara plantear una reflexin final: Nietzsche deca en el Zaratustra que uno deba saber bien para qu quera ser libre. De hecho esa es la pregunta para cada uno de nosotros; ms bien son dos preguntas: 1), por qu razn quieres ser libre? (Nietzsche deca que hay personas que viven mejor bajo el yugo, y mucha razn que tena) y 2) libre para (hacer) qu? No se vale decir que libre para vivir porque vivir es ese mismo proceso en el que uno trabaja para liberarse, ya sea de las coerciones econmicas, de la ignorancia, de las imperfecciones de uno mismo, etc. Pero qu pasa despus de que alguien alcanza la libertad?, es cierto que siempre se estanca, como el amo o el burgus del que habla Hegel? Si as fuera, deberamos, como Hegel, aceptar la necesidad de la existencia de un amo aterrorizador y un esclavo agachn? No deja de admirar el extraordinario planteamiento de Hegel, ms all de sus pequeos defectos como la perfeccin que espera que el hombre alcance un da, como el progreso que asegura que posee la historia como teleologa, y detalles como la necesidad de cada suceso en la historia independientemente de aquello, hay ideas descomunales como la de la historia como historia de las luchas, la del ser humano como conciencia de la temporalidad -(interpretacin Husserliana de Hegel por parte de Kojve)- como tiempo mirndose la espalda en un espejo en cuanto le salen ojos para ver y lengua para articular su sorpresa.. todo esto se lo debemos a Hegel, por muy idealista e idelogo que digan que fue; el alcance terico de sus ideas y el enorme poder que tienen para analizar la realidad es impresionante, como trat de mostrar esto con los ejemplos cotidianos y corrientes, porque la Dialctica del Amo y el Esclavo es mucho ms que un modelo sugerido para explicar la manera en la que se desenvuelve la historia.