Mulher No Imaginario Medieval

COMUNICAES
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IV Jornada de Estudos Antigos e Medievais ISBN 85-99726-01-3 Maring-PR, 06 e 07 de Outubro de 2005
DANTE ALIGHIERI E O RENASCIMENTO DA SENSIBILIDADE NA IDADE MDIA ALVA, Blanca Beatriz Daz (UFPR)1 1. O Papel da Mulher no Imaginrio Medieval O papel da mulher na vida poltica e religiosa dos sculos XII e XIII deve ser colocado como fundamento do que poderamos chamar de o renascimento da sensibilidade na Idade Mdia. A mulher podia rivalizar em sabedoria com os monges mais letrados de seu tempo. Assim, devemos destacar, por exemplo, Hildegard de Bingen, Helosa, Leonor de Aquitnia, Branca de Castella, Matilde de Magdeburgo, Beatriz de Nazar, Margarita Porete, Duoda, dentre outras (PERNOUD, 1984). Um dos aspectos mais originais da espiritualidade ocidental do sculo XIII, na opinio de ANDR VAUCHEZ (1995), esse lugar ocupado pelas mulheres. Desde o sculo XII, Hildegard de Bingen esforara-se por liberar a mulher de todas as suspeitas que faziam pesar sobre ela o papel essencial desempenhado por Eva no pecado original e na fraqueza intelectual e moral que toda uma tradio literria de origem antiga lhes atribua, tradio na qual os autores medievais insistiam. Esse discurso misgino, embora no tendo desaparecido, no foi o nico que se fez ouvir. Assiste-se ao surgimento de uma espiritualidade feminina que no era uma simples copia da dos homens. Essa evoluo operou-se lentamente de modo discreto, sem que fosse abertamente questionado o duplo postulado que caracterizava o status da mulher na Igreja medieval, isto , a igualdade de ambos os sexos no plano da Redeno e a subordinao ao homem no campo social e religioso. Mas, a mediados do sculo XIII tornou-se evidente para os clrigos que um certo nmero de mulheres, voltadas para experincias de vida espiritual intensa, adquiriram nesses domnios uma ampla autonomia, e at uma certa superioridade em relao aos homens. PERNOUD (1993, p. 61) dir: Elas esto presentes em todos os aspectos da vida cotidiana, como veremos em documentos e arquivos, todo o tempo elas esto intervindo em Jerusalm, e nos campos ao redor da cidade, trata-se de uma presencia ativa, variada, responsvel. H um aspecto da espiritualidade crist que triunfou tambm nos sculos XII e XIII: a promoo da mulher mediante o culto da Virgem. Por tal motivo, em aqueles sculos, em quanto a corrente asctica da Igreja anatematizava a mulher e o amor, a corrente mstica, com So Bernardo, os espiritualizava, vendo na Madre de Deus a grande salvadora. Por exemplo, a influncia de So Bernardo na vida de Dante Alighieri visvel j que o Poeta encerra os trs ltimos cantos do Paraso com a figura do servo fiel de Maria para, junto com ele, saudar a glria da Virgem cujo fulgor incendeia o centro da Rosa. A importncia da mulher no imaginrio medieval tem suas razes na velha cultura aristocrtica grega. A virtude (ou Aret) da mulher sempre foi a formosura. Isso to evidente como a valorizao dos homens por seus
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Pesquisadora da Linha Cultura, Saberes e Prticas Escolares do Programa de Ps-graduao em Educao da UFPR. E-mail: beadoce@terra.com.br.
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mritos corporais e espirituais. O culto da beleza feminina corresponde ao tipo de formao cortes de todas as idades cavalheirescas. A mulher, no entanto, no surge na Grcia antiga apenas como objeto da solicitao ertica do homem, mas tambm na sua firme posio social e jurdica de dona de casa. Suas virtudes so, a esse respeito, o sentido da modstia e o desembarao no governo do lar. Assim, por exemplo, Penlope mais louvada por sua moralidade rgida e virtudes caseiras. Inclusive a pura beleza de Helena, que tantas desgraas trouxe sobre Troia, basta para que os ancios da cidade se desarmem diante sua simples presena e atribuam aos deuses toda a culpa de sua autoridade. Na Odiseia, Helena retorna a Esparta com o primeiro marido e, no entanto, aparece como o prottipo da grande dama, modelo de distinguida elegncia e de soberana forma e representao social. A posio social da mulher jamais voltou a ser to elevada como neste perodo homrico (JAEGER, 1989). O efeito mais profundo da espiritualidade medieval foi a nova atitude face ao amor terreno, que surgiu primeiro na Provena influenciando radicalmente toda a literatura europia. Temos que reconhecer que o louvor e a transfigurao da amada, na poesia do amor, surgida da prpria natureza do xtase sensual, permite ao amante s perceber o objeto de seu desejo e tudo o que a ele respeita; nos leva a uma poesia do amor onde o desejo sensual chega a se fundir com as bases metafsicas de uma cultura, em relao s preocupaes mais srias do homem. Nesse contexto surgiu a Vita Nuova (Vida Nova) de Dante, uma de suas obras de juventude. Na Vita Nuova, Dante j nos revela a exaltao do amor por uma mulher chamada Beatriz Portinari, amor que comeara desde terna idade. Este amor ser retomado depois no Convvio (Banquete), escrito entre 1304-1308, mas j no com o nome de Beatriz seno com o nome de donna gentile. No passo de uma obra para outra, Dante muda tambm seu gnero literrio: no primeiro, poesia, no segundo prosa. Na primeira de suas obras, o Autor trata de seu primeiro amor, muito diferente do segundo amor, como aparece no Banquete, pois quando Dante apaixona-se pela donna gentile, Beatriz j era morta. No Banquete, o amor por Beatriz no negado, antes disso Dante expressamente declara que no pretende em parte alguma derrogar a Vida Nova, isto , sua primeira obra, mais ao contrrio auxili-la. Isso pode significar que o Banquete uma continuao da Vida Nova, com a diferencia de um estilo mais grave e com uma doutrina filosfica mais abundante. Este novo amor, depois de Beatriz, o que ele chama belssima e honestssima filha do imperador do Universo, qual Pitgoras pus o nome de Filosofia, um amor novo, um novo pensamento, que virtuoso (Conv., II, XV, 12). Desse modo, o Poeta combina a poesia do Dolce Stil Nuovo com a doutrina filosfica escolstica, com sua prpria forma de pensar e com sua prpria experincia poltica. Eros e poltica juntam-se na poesia amorosa do sculo XIII. Assim, Dante d forma potica s doutrinas filosficas e, para ele e para os poetas de seu grupo, Amor (Eros) tornou-se o apetite racional pela
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sabedoria ou filosofia. Sem duvida, a filosofia dantesca do Banquete serve como chave da Commedia e da Monarchia. O objetivo deste trabalho explicitar o carter pedaggico e sensvel da figura da mulher na sua obra mais filosfica, o Banquete ou Convivio. 2. Dante e o Carter Pedaggico da Imagem da Mulher no Banquete Dante bebeu da poesia ertica dos provenais e do Dolce Stil Nuovo, um estilo mais espiritual e mstico que ele, junto com Guido Cavalcanti, ajudou a aperfeioar. O novo estilo da poesia provenal, o Doce Estilo Novo, nasce com Guido Guinizelli, quem escreve durante os anos de 1265-1275, e completa o processo de idealizao do amor que coloca na nsia religiosa do corao enamorado a fora (dolce) mstica que eleva a donna (seora) amada at Deus. O Dolce Stil Nuovo um novo estilo de poesia usado por Dante, como ele mesmo afirma no Purgatrio (XXIV, 52-57), com o qual ensina o amor filosofia sob a imagem da mulher, chamando-a ento de a donna filosofa, a sabedoria da tradio pitagrica. O Autor, baseado em consideraes filosficas, reaviva o sentimento e a fantasia encontrando nas palavras sua intimidade humana, e cria uma atmosfera potica cheia de misticismo, em contraposio racionalidade fria e rgida da escolstica, para apresentar no Banquete o amor filosofia procurando, assim como Toms de Aquino, combinar o aristotelismo com o platonismo cristo de Santo Agustinho. Dante se empenha em reconciliar, em termos de doutrinas, o sistema tomista com a ideologia mstica do corao gentil, ressaltando a presena da mulher como personagem central e modelo desta poesia, desenvolvendo aquilo que poderamos chamar de uma racionalidade mstica. importante ressaltar que Dante intelectualiza sua inspirao, o amor (Eros), recorrendo ao instrumento intelectual de sua poca, as sumas, as grandes snteses do conhecimento humano, como a teolgica de Toms de Aquino, a cientfica de Vicente de Beauvais, a artstica das catedrais gticas que so tratados simblicos da moral crist, a hagiogrfica de Jacopo de Varazze e sua prpria potica, desenvolvendo um discurso amoroso cujas origens encontramse tanto na vertente cortes como na mariana e tomista (FRANCO JNIOR, 1987, p. 15). Com o Dolce Stil Nuovo a poesia amorosa passa por uma extraordinria transformao. o trecento que se caracteriza por dar ao conceito de amor um sentido menos corts e feudal, mais humano e mstico. O amor ainda o grande inspirador, no entanto, na velha concepo dos provenais, o amor alberga-se no corao gentil, isto , no corao nobre, quase como um privilgio de casta. Pela nova poesia, o corao alimenta-se de uma nobreza, que devida riqueza espiritual e conquista das virtudes, as quais elevam a alma a Deus (AUERBACH, 1997). No Banquete, por ser um hino mente humana, esta definida por Dante como parte da alma que divina (III, II, 19), porque nela se discorre o amor, e isto porque procede de sua primeira causa,
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que Deus, tal como no livro De Causis est escrito (III, II, 4). Naturalmente, a alma busca e quer se unir a Deus para fortalecer seu ser manifestando-se esta unio pelas bondades da natureza e da razo. neste lugar onde se discorre acerca da donna filosofia. A nobreza da natureza da alma, isto , a parte racional, encontra-se na perfeio humana, na perfeio da razo da qual depende, como parte principal, toda nossa essncia. Quanto mais nobre seja a forma, tanto mais, desta natureza divina, ter. importante sublinhar o alto grau de conscincia que Dante mostra acerca da nobreza da essncia humana e, ao mesmo tempo, sua firme e indestrutvel f catlica, e a convico de que a razo humana por si s no pode alcanar a verdade ltima, a qual no se alcana seno mediante a f. Em toda a Idade Mdia o elemento literrio no autnomo, a coisa primria, a fonte da poesia do amor, de carter religioso, e assim se explica por qu apresentada como pedagogia da salvao. A mulher, a natureza e o mistrio so foras de salvao convocadas em favor do varo, que se perde na selva de suas imaturas paixes. Em Dante encontramos claramente esse aspecto: a dama do estilo novo parte necessria do plano de salvao decretado pela Divina Providncia. A bem-aventurada Beatriz, identificada como a sabedoria teolgica, a mediadora necessria entre a salvao e o homem necessitado de iluminao. Para Dante, tomista, conhecimento e f eram uma e mesma coisa; Beatriz, a amada qual a Virgem Maria deu poderes para salv-lo pela revelao gradual da verdade, as verdadeiras idias e as verdadeiras realidades, era uma sntese viva de perfeio sensual e racional (AUERBACH, 1997). O motivo fundamental desta poesia sempre uma mulher, sempre h uma amiga destinada a mudar e a enobrecer o varo. Este encontra, mediante sua relao com a mulher, um acesso a sua prpria alma, s camadas profundas de seu corao: a dolorosa procura de sua rainha abre-lhe o caminho para chegar a ser um homem consciente e acordado. Esta educao obtm-se segundo o preo que o homem esteja disposto a pagar por ela, supondo muitos sofrimentos e sacrifcios, rodeios, caminhos sem sada ou caminhos errados, xodos e derrotas como tambm descenso aos infernos. Dante abre o primeiro livro da Commedia, o Inferno, perdido na selva oscura. E ser uma donna, Beatriz, quem delegar Virgilio para que o conduza atravs dos caminhos subterrneos, nico meio para sair da selva da perdio.
Yo soy Beatriz, que te demando ayuda; De sitio vengo a do volverme anso; Mndame Amor que a protegerte acuda. Y cuando en faz est del Seor mo, Ser encomiarte mi atencin primera (Inf., II, 52-70)
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Como tambm ser a mensageira, a que interceder diante do Senhor por intermediao da Virgem Maria, aquela que o far andar, e tambm a que o receber e guiar no Paraso:
Mas nada hall y alclos a quien vieran Los celestiales de santa gua. (Par., III, 22)
Nesta concepo do Dolce Stil Nuovo fica absorvida toda a poesia ertica dos provenais. Nesta poesia, a Madonna (lamanza) ou coisa amada era um ideal de perfeio. No tal ou qual donna (senhora), mas sim a donna em geral, amada com um sentimento de adorao e culto. O messere era o amante, cujo ser s tinha algum valor amando. Assim, homem sem amor homem sem valor, pois amor indcio de corao gentil. Por isso, quem ama cavalheiro, obediente das leis da honra, defensor da justia, protetor dos deveis, humilde servo e servente do amor (SANCTIS, s.d). Basta pensar em um So Francisco de Assis que renova a imaginao e sensibilidade na Europa, como uma das mais puras figuras, realizando o Novo Testamento, para ver com que claridade as idias de cavalheiro e de servio amoroso adaptaram-se mentalidade, ao simblico e forma de vida crist. Este renascimento geral da sensibilidade no se refletiu apenas na experincia religiosa, mas tambm na vida poltica das cidades italianas (AUERBACH, 1997). O que impressionante na escola do Dolce Stil Nuovo que ela renova conscientemente a linguagem simblica dos trovadores. Os sicilianos tinham cado num certo alegorismo duvidoso: referiam-se dama como mulher real; era apenas uma galanteria, mas tambm fria e estereotipada. Dante e Cavalcanti, alm de outros, queriam mais sinceridade e mais calor amoroso, mas ao mesmo tempo sabiam e diziam (e naquele dizer est a novidade) que a Dama puramente simblica. Este o secreto paradoxal do amor corts: afetado e frio quando apenas elogia a mulher, mas ardente de sinceridade quando celebra a sabedoria de Amor: a que seu corao bate verdadeiramente. 3. Sensibilidade e Saber Dante, no banquete que prepara, manifesta claramente a finalidade de sua obra: iniciar no estudo da cincia filosfica aqueles nobres (Conv. I, 16), ou gente honesta, aos homens que no conhecem o latim e no podem ler as obras escritas nessa lngua: prncipes, bares, cavalheiros, e muitas outras gentes de esprito, no somente homens, mas tambm mulheres (I, IX, 5), pois como diz o Filsofo, no incio da Primeira Filosofia, todos os homens naturalmente desejam saber (I, I). Segundo GIUDICE e BRUNI (1973), o Banquete quer ser no somente uma tentativa de sistematizao cientfica do saber, que vai at as obras cientficas e enciclopdicas de seu tempo, mas uma enciclopdia em vulgar e, antes de tudo, a viso do mundo que usa a lngua vulgar diferente da cultura em latim das classes antigas, fechadas em si mesmas nas escolas eclesisticas e em
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suas discusses abstratas. , ento, aos nobres, que no sabem latim, homens virtuosos, no dominados pelos vcios (I, I, 12), a quem vai dirigida esta obra, queles que pelos cargos pblicos e pelas responsabilidades familiares ou, mais simplesmente, pelas circunstancias materiais, foram impedidos freqentemente de se instruir nesta disciplina e de alcanar os benefcios aos quais tem direito. Este um dos motivos, segundo Dante, que priva o homem de alcanar essa nobilssima perfeio do conhecimento. Na conceio de educao que Toms de Aquino manifesta em uma das cartas de sua autoria, De Modo Studendi, aconselhando seus alunos sobre o modo de estudar, pode-se reparar no fator tempo como o grande colaborador na busca do conhecimento. Para esse autor, a formao intelectual um contnuo processo, idia que sugere caminhar, marchar, no qual so poucos os que, depois de muito tempo e com a combinao de muitos erros, podem chegar a alcanar o conhecimento. Quando Toms de Aquino procura caracterizar o que a sabedoria, explica que ela no deve ser entendida somente como conhecimento que advm do frio estudo, mas como um saber que se experimenta e se saboreia. A linguagem que emprega corresponde fala de seu povo, valendo-se da experincia pessoal vivida. Na sua lngua latina saber significa tanto saber como saborear, assim no por casualidade que se h quem seja verdadeiramente sbio porque estudou, tambm sbio aquele que sabe porque saboreou (LAUAND, 1998). Assim, a sabedoria no pressupe s a dimenso intelectual, ela est integrada ao todo da existncia: amabilidade, humildade, ao silencio, ao respeito, ao compromisso, etc. A mesma palavra studium em latim abrange muito mais que a nossa palavra, estudo; studium significa amor, afeio, devoo, atitude de quem se aplica a algo porque ama, e no por acaso. Este vocbulo acabou se especializando em dedicao aos estudos. Na chamada idade da obscuridade, estudar significava algo assim como o modo de aplicar-se amorosamente. , num banquete, que Dante manifesta seu amor pela belssima e honestssima filha do imperador do universo, qual Pitgoras coloca o nome de filosofia (II, XV, 12), neste Banquete que vai tambm a se saborear o conhecimento amoroso pela sabedoria. Mas este um desejo que lhe vem j no do corao, como no caso do amor por Beatriz, nem produzido pelo gosto sensvel que entra pelos olhos. Esta gentil senhora que aparece acompanhada por Amor, penetra a alma atravs dos olhos, para logo tomar um lugar na mente do Poeta (Conv., III, II, 3). Trata-se de um amor que na mente se discorre. Saber, conhecer, tambm sentir o gosto. Procurar este saber-amoroso tarefa cotidiana do filsofo. Caracterizada como uma busca amorosa de um saber integrado, a filosofia um exerccio permanente de crtica, de um olhar que procura volver-se para a realidade no sentido de v-la com clareza,
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profundidade, e maior alcance. Para Ernest Bloch, no fato comum do homem ser consciente de ter fome pode ser tambm encontrado o princpio da fome intelectual: Parece bastante tpico o grau de alienao da filosofia ocidental que um fato to universal, to patente e to imediato jamais tivesse retido a ateno dos filsofos (FURTER, 1974, p. 79). Dante, no Banquete, assume a atitude de um professor. Nos diversos tratados de sua obra, apresenta sua experincia pessoal, como assunto de suas Canes (Canzoni) comentadas, as quais so enriquecidas e transmitidas como conhecimento adquirido encontrado na sua experincia pessoal apaixonada. Assim, conhecimento e experincia formam parte da atitude objetiva e didtica do Banquete. o triunfo da filosofia sobre o misticismo espiritual de sua juventude. REFERNCIAS ALIGHIERI, Dante. Convivio. A cura di Piero Cudini. Italia: Ed. Garzanti Editori, 1992. ALIGHIERI, Dante. Convvio. Trad.: Carlos Eduardo de Soveral, Lisboa: Editores Guimares Ltda., 1992. ALIGHIERI, Dante. Tutte Le Opere. A cura di Luigi Blasucci. Italia: Sansoni Editore, 1992. Auerbach, E. Dante. Poeta do Mundo Secular. Trad.: Raul Barbosa de S. Rio de Janeiro: Topbooks, 1997. DAZ ALVA, Blanca Beatriz. Prolegmenos para uma Filosofia do amor. Um Estudo do Convvio. Tese de Doutorado, IFCH-UNICAMP, 1999. FURTER, P. A Dialtica da Esperana. Uma interpretao do pensamento utpico de Ernest Bloch. Rio de Janeio: Paz e Terra, 1974. FRANCO JNIOR, H. Dante Alighieri. O Poeta do absoluto. So Paulo: Editora Brasiliense, S.A., 1986. Franco Jnior, H. O Poeta que amava o amor: o discurso amoroso de Dante Alighieri. Histria. Vol. 11, 1987, pp. 15-27. JAEGER, W. Paidia. A formao do Homem Grego. So Paulo: Martins Fontes Editora, 1989. GUIDICE, A. ; Bruni G. Problema e Scrittiri della Letteratura Italiana. Torino: Paravia, 1973. LAUND, L. Cultura e Educao na Idade Mdia. So Paulo: Matins Fontes, 1998. Pernoud, R. A Mulher no Tempo das Catedrais. Trad.: Miguel Rodrigues. Lisboa: Gradiva Publicaes, Ltda., 1984. Pernoud, R. A Mulher no Tempo das Cruzadas. Trad.: Marina Appenzeller. Campinas: Papirus Editora, 1993. SANCTIS, F. de. Storia della Letteratura Italiana. Vol. I. Milo: Casa Edit. Sonzogno, s.d. VAUCHEZ, A. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Trad.: Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1995.
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A CULTURA, A EDUCAO E A EDUCAO FSICA NA GRCIA ARANTES, Ana Cristina (UNIFIEO) Introduo A educao importante aspecto da cultura grega, conveniente lembrar, sempre esteve intimamente ligado concepo de mundo e de homem que as civilizaes apresentaram. No se pode estudar a educao escolar ou qualquer outra rea de conhecimento, sem considerar os pressupostos filosficos da sociedade analisada e de algumas instituies que detm o poder. A educao e a escolarizao ideal para Protgoras a culminao da cultura, no seu sentido mais amplo. Tudo se engloba nela, desde os primeiros esforos do homem para dominar a natureza fsica at o grau supremo da auto-formao do esprito humano (JAERGER,1995:365). Na Antigidade para os gregos o homem educado fisicamente verdadeiramente educado e, portanto, belo como esclarece Scrates O belo idntico ao bom (RUBIO, 2002). A educao no era considerada como um mero processo de crescimento em que o educador alimenta, favorece e guia deliberadamente. A Educao Fsica por sua vez cultiva o corpo vivo, considerado como um ato de formao, anlogo ao da escultura, a educao segundo Protgoras pode ser considerada como a formao da alma e os meios que utiliza como foras formativas. A atividade esportiva exerceu grande influncia sobre a formao do homem grego. Foi considerada como um dos trs pilares da educao da criana e do jovem juntamente com as letras e a msica (JAEGER, 1992 & RUBIO, 2002). Porm cabe a ressalva que a mulher no tinha o privilgio de praticar as atividades fsicas como revelam as obras que tratam dos Jogos Olmpicos antigos. Essa afirmao pode ser um reflexo da educao escolar que no era concedida s meninas (mormente em Atenas). A presena feminina no era permitida nem sequer nos estdios aonde os jogos ocorriam. Para TSURUDA (1994) a educao formal feminina no era uma prtica comum na Grcia antiga A educao grega era modelar, centrada na figura do heri (p.04), Durante sculos a educao literria tradicional tratou de transmitir s crianas e aos adolescentes o modelo de conduta de Aquiles que deveriam imitar embora os gregos tivessem viso universal para a questo educacional. Interessante saber que na sociedade grega o homem deveria responder pelas atividades do mundo exterior, da vida pblica e mulher - esposa legtima assumida atravs de acordos entre duas famlias, a vida deveria ser vivida no interior da casa, praticava as atividades ligadas manuteno e a procriao
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dos filhos, de bens e de tecidos, o gerenciamento dos escravos, o preparo de alimentos e a guarda dos tesouros familiares. A esposa (assim como todas as demais) deveria ser possuidora de todos; os bons atributos. Mesmo que pertencesse a aristocracia, era considerada como uma trabalhadora e o espelho do seu marido por isso, deve viver sempre em sintonia com ele. Mesmo por que na civilizao grega a mulher um ser incapaz, que no pode desempenhar adequadamente as funes sem o apoio e superviso do homem (TSURUDA, 1994:21). Em se tratando do primeiro ncleo social a famlia cabe dizer que as idias sobre eugenia aperfeioamento da raa, a criao do homem novo, esteve sempre muito presente uma vez que a criana produto do Estado e deve servir a este. Sobre a educao sistematizada, entretanto, Esparta e Atenas diferiam virtualmente. A educao grega citada por JARD (1977), apresenta duas formas distintas que servem a dois Estados com metas diferentes. O processo escolar em Esparta Na concepo espartana o homem deveria ser antes de mais nada, o resultado do cultivo permanente do corpo. Deveria ser forte, desenvolvido e eficaz em todas as suas aes. O processo de educao formal em Esparta era totalmente definido pelo Estado. Esta soberania era exercida tanto nas crianas quanto nos adultos.
Esta concepo educativa do direito e da legislao estatal pressupe a aceitao da influncia do Estado sobre a educao dos seus cidados, como nunca aconteceu em parte alguma da Grcia.(...) a ama, a me, o pai, o pedagogo rivalizam na formao da criana, quando lhe ensinam e lhe mostram o que justo e injusto, belo e feio. Como um trono retorcido, buscam endireit-la com ameaas e castigos. Depois vai escola e aprende a ordem, bem como o conhecimento da leitura, da escrita, e o manejo da lira (JAERGER, 1995:160).
adiante escreve o autor (..) mais tarde o jovem levado escola de ginstica, onde os pedtribas lhe fortalecem o corpo, para que seja servo fiel de um esprito vigoroso e para que nunca fracasse na vida por culpa da debilidade do corpo (p.161). Ainda sobre as prticas fsicas orientadas explica o estudioso que a finalidade da ginstica pela qual se devem reger em detalhes os exerccios fsicos, no alcanar a fora fsica de um atleta, mas desenvolver a coragem de um guerreiro. Portanto, como muito acreditam e como o prprio Plato parecia a princpio entender, a ginstica no tem a misso de educar exclusivamente o corpo e a msica somente a alma. a alma que ambos educam primordialmente e so
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na viso do autor necessrias ao bom desenvolvimento do educando. Esta afirmao de concretiza quando mais a frente escreve uma educao meramente ginstica cultiva demais a dureza e a fereza do homem e uma excessiva educao musical torna o homem muito mole e delicado (JAERGER,1995:799). Esta afirmao parece ser corroborada por FARIA Jr (s.d) quando, explicando sobre o processo de educao formal - eminentemente militar e aristocrtica ao aprendizado do ofcio militar afirma que embora as suas origens cavalheirescas tivessem sido conservadas, muitos outros traos e (de) maior riqueza deveriam ser considerados a comear pelo gosto e a prtica dos desportos hpicos e atlticos. (p. 385). Quanto criana, a partir dos sete anos de idade era um cidado pertinente ao Estado, orientada por magistrado especial (paidonmos), agrupada em classes, deveria seguir um programa uniforme e estabelecido pelo Estado. O currculo espartano tinha como meta formao de bons soldados. Assim sendo, as atividades fsicas que fortificassem m o corpo, tais como as corridas, o lanamento do disco e do dardo, eram consideradas como fundamentais para a formao do indivduo. Visando um cidado gil e forte, as privaes (fome, dor, cansao e a flagelao) e as intempries, (tais como o frio ou o calor excessivo), tambm faziam parte do curriculum escolar. De igual forma fazia parte do ritual escola dormir em catres muito simples forrados das folhas que colhiam alm de alimentar-se frugalmente. Vestindo roupas leves, meninos e meninas praticavam atividades fsicas semelhantes. Estas atividades tinham o objetivo precpuo de torn-las fortes capazes de procriar filhos vigorosos e robustos (JARD, 1977:209). As jovens espartanas de acordo com TSURUDA (s/d) mesmo que submissas tinham uma alimentao melhor e uma preparao fsica mais adequada que as suas companheiras de outras cidades na mesma poca. Assim, a educao moral e prtica da atividade fsica era estimulada com o fito de fortalecer o corpo feminino, pois, o corpo forte geraria crianas fortes. A formao e a constituio da famlia era, em ltima anlise, um problema do Estado, pois, nela que eram gerados os futuros cidados da polis. Nas escolas desta cidade - Estado os estudos de literatura ainda que fizessem parte do currculo, no representavam sua principal preocupao. Entretanto, as obras que contivessem cunho moral e que dignificassem o homem e contassem os feitos eram implementadas tais como os poemas de Homero e os cantos guerreiros como os de Tirteu.
Parte da formao do cidado residia no processo de purificao do esprito, vigente na idia de que no era possvel a perfeio sem a beleza do corpo. (...) No h educao sem o esporte, no h beleza sem esporte, apenas o homem educado fisicamente verdadeiramente educado e portanto belo (RUBIO, 2002:13).
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A educao integral de Atenas O olimpismo ou a educao olmpica definido como um mtodo ou processo ensino aprendizagem caracterizado pela idia (de um programa) no qual se busca a unidade entre corpo e alma. Esse mtodo que tem por meta o pleno desenvolvimento humano (WONG et CHEUNG, 2004), vale-se da implementao do esporte na escola. Para os atenienses, assim como para todos os gregos a educao era modelar, assentada nos poemas picos tais como Ilada e Odissia. Durante sculos, a educao literria tradicional, segundo TSURUDA (1994), centrouse na memorizao e no canto acompanhado da lira, transmitiu s crianas e aos adolescentes gregos o ideal de vida e o modelo de conduta de Aquiles, Ulisses, e de Telmaco dentre outros. Convm ressaltar que os aspectos negativos tambm eram analisados com o fito de serem evitados pelos aprendizes. Somando-se as qualidades de coragem, esprito de sacrifcio e de urbanidade, o homem aristocrtico grego deveria reunir as qualidades de ser hospitaleiro, freqentar banquetes, assumir a prtica esportiva, o debate poltico e as guerras. Viver pouco, morrer jovem e ser cantado pela posteridade. Ter honra (tim) e vergonha (aids) como valores primordiais (TSURUDA, 1994). Para os atenienses, a virtude mais importante era a liberdade; a educao formal no era dirigida pelo Estado. Exigia-se apenas que os filhos recebessem, da famlia, orientao elementar. Embora no houvesse ao direta, as escolas eram supervisionadas pelos os magistrados que vigiavam a sua ordem e organizao. As escolas eram particulares e seus professores pagos pelas famlias dos estudantes. A escolarizao elementar, ao que tudo indica, tinha carter democrtico; a disciplina, entretanto, era muito rgida e o aluno recebia punio severa quando se cometia pequenas faltas. Objetivando a apresentao do conhecimento aprendido, ao final do ano, os estudantes passavam por exames podendo ser recompensados. Em Atenas, o bom cidado era aquele que sabia ler e nadar. O currculo ateniense A educao escolar em Atenas paulatinamente constituda era composta por trs partes (letras, msica e ginstica), e possua professores especializados. O gramatista (grammatists), ensinava a ler e a escrever ministrando tambm os primeiros clculos. Sentado sobre um tamborete o aluno grafava sobre tbuas pequenas revestidas de cera. A escrita era feita com um estilete de metal ou marfim cuja ponta permitia sua impresso e um segundo usado para apagar os caracteres escritos. O estudante lia poemas de Homero, Slon e Hesidoro poesias que traziam em seu bojo cunho moral, narrativas e feitos hericos.
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O citarrista (kitharists), ensinava o aluno a tocar a lira e a flauta a cantar e a declamar. Os exerccios ginsticos eram realizados na palestra; local aberto cercado de prticos e decorados com esttuas de Hermes e de Hercles padroeiro dos jovens e dos atletas. O orientador das atividades fsicas denominava-se pedtriba (paidotribes), e era assim como os demais profissionais da educao formal, vigiado por um magistrado. Segundo BRANDO (1989), este professor assumia um papel bastante relevante na educao escolar. A ginstica segundo no ensina JARD (1977), outro autor que escreve sobre educao afirma que esta: era reservada aos adolescentes. O menino que freqentava a escola gramatista desde os sete anos de idade, no ira palestra antes dos doze anos e s passava a exercitar-se assiduamente, quando completava quatorze. Era a sua preparao para a efebia (p.210). Os cidados ricos prosseguiam seus estudos freqentando as escolas dos retores que ensinavam eloqncia e poltica. Precisava-se ser racional, defender seus direitos e argumentar. O homem educado era um orador.
O carter de classe da educao grega aparecia na exigncia de que o ensino estimulasse a competio, as virtudes guerreiras, para assegurar a superioridade militar sobre as classes submetidas e as regies conquistadas. O homem bem educado tinha que ser capaz de mandar e de fazer-se obedecer (GADOTTI, 1993:30).
Os gregos (atenienses) idealizaram um currculo que mesclava a educao e a cultura. Visando a formao do homem integral, implementaram sesses de ginstica para a formao do corpo (domnio motor), aulas de filosofia e de cincias para a formao das habilidades mentais e aquelas de msica e de artes para a formao do senso esttico e moral (domnio scio-afetivo). Os exerccios fsicos eram praticados nos ginsios - principalmente pelos cidados homens livres, nascidos de pai e me atenienses, os nicos a terem direito de possuir terras, gozar de plenos direitos polticos. Os demais, homens de outra provenincia metecos ou estrangeiros com permisso de fixar-se na cidade deveriam exercitar-se em outros locais. Estes eram protegidos pelas leis, pagavam impostos, prestavam servio militar mas, no tinham direito da posse terra e participar de decises governamentais. ARANTES &MEDALHA (1989) sobre o currculo grego escreveram quena Grcia Antiga currculo era reconhecido como Trivium composto de gramtica, retrica e dialtica; Quadrivium, composto de aritmtica, geometria, msica e astronomia; os quais em conjunto formavam o Septivium tambm denominado as sete artes liberais (p.47). O Estado ateniense, assim como nas demais cidades gregas, onde no se conhecia uma regulamentao legal dos referentes educao, seguia segundo Plato, direo contrria aos preceitos familiares e o legislador por sua vez, no podia opor-se a estas contradies.
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O movimento, a personalidade e o jogo As questes de descendncia e linhagem familiar j estavam regulamentadas. As bases filolgicas, eugensicas para uma procriao e infncia melhor j representavam certa preocupao. A primeira infncia foi tida como uma fase decisiva de educao moral. De acordo com a obra Paidia; a formao do homem grego, as normas mdicas e a explcita necessidade do movimento desde a mais tenra idade, j se encontram prescritas no postulados daquele povoOs balanos do corpo, com ou sem esforo prprio, exercem sobre o homem uma ao revigorante como acontece com o passeio, com o balano, com os cruzeiros por mar, a equitao e outros tipos de movimento (JAERGER,1995:1350). Plato recomendava que as mes passeassem durante a gestao e que massageassem as suas crianas at dois anos de idade.
O movimento deve ser uma constante na vida das crianas que de modo nenhum deve - se obrigar a permanecer quietas. A imobilidade no faz parte da natureza da criana; o indicado para sossegar a criana no o silncio mas o canto, pois o movimento exterior liberta-a do medo interior e a sossega (JAERGER, 1995:1351).
A educao opressiva que traz sensao de medo no recomendada. Devese educar a criana na alegria, pois ela oferece as bases para a harmonia e pleno equilbrio do carter.Sobre as atividades recomendadas por Plato para as crianas de 03 a 06 anos, encontram-se os jogos
logo neste perodo que devem ser combatidos, por meio de castigos, o amolecimento e o excesso de sensibilidade da infncia (Mas), os castigos no devem suscitar a clera da criana qual se aplicam, nem deixar impunes os seus excessos. Nesta idade, so as crianas, quando se juntam que devem inventar os seus jogos, sem que lhes sejam prescritos (op.cit. p.1353).
Orientados inicialmente pelas mulheres, meninos e meninas at os seis anos de idade devem ser entregues ao regime de co-educao. A educao gmnica ampliada praticando-se a dana, os exerccios em crculo tendo em vista a futura educao militar. Os jogos so para Plato um meio para o desenvolvimento do Ethos adequado; nele que se concede liberdade plena capacidade inventiva das crianas de 3 a 6 anos de idade. Depreende-se em todas as pginas da obra Paidia a formao do homem grego, que as manifestaes humanas devem consagrar o homem poltico. Todas as atividades, recomendaes e prescries tm apenas uma meta qual seja, a formao do homem integral ou guerreiro visando a polis. A prtica da Educao Fsica nas escolas
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Em Atenas, embora se valorizasse a atividade fsica, havia maior preocupao na formao de um homem poltico.A Educao Fsica, para Plato, deveria ser ministrada por professores nomeados, inclinava-se a desenvolver extraordinariamente o conceito de ginstica, ao longo prazo, visavam os exerccios militares. Os professores pagos e ensinavam o tiro e a lana, o uso da esgrima com armas ligeiras e pesadas, de ttica e de todo o tipo de movimentos de corpos de exrcito. A atividade fsica orientada tambm compreendia a instalao de acampamentos e a prtica da equitao. Para Plato, todas estas atividades eram entendidas como ginstica. O grande filsofo desejava que se cultivasse o estilo do homem distinto e livre e as atividades ginsticas significariam um meio para atingir essa meta. A Educao Fsica fazendo parte dos estudos secundrios compreendia a corrida a p, o salto em distncia, o lanamento de disco e do dardo, a luta, o boxe, o pancrcio e a ginstica. A dana era includa na educao musical junto com o aprendizado da lira. Evidentemente que os professores ensinavam atravs da repetio e da inculcao do modelo. Cabia ao aluno repetir, alcanar o ideal que invariavelmente, estava sempre muito acima das suas capacidades pessoais. Ao que tudo indica, no havia individualidade. Cada um deveria cumprir com o esperado e se espelhar no professor. Quanto menos se errasse quanto mais prximo perfeio, (divinamente humana), mais se assemelhava ao mestre. Dentro da linha tradicional, privilegiou-se o mais dcil e o mais hbil. Parece ser inconcebvel naquele tempo que cada era uma sntese, resultante de um processo histrico de vida. O processo de crescimento e de desenvolvimento individual dependia no somente da hereditariedade (patrimnio gentico), mas tambm da experincia advinda do meio ambiente. Ao que os fatos indicam, a educao tradicional valia-se da quantidade de contedos exercitados e avaliados segundo os padres impostos pelos superiores; os aspectos pessoais no foram considerados. Inserida no currculo escolar, e praticado no ginsio a ginstica e o esporte eram praticados pelos cidados elite das cidade Estado. Para que o recomendado pela Paidia ocorresse foram criados especialistas nessas questes. Assim, gymnastai - figura honorfica corresponderiam aos atuais presidentes ou dirigentes dos clubes e pelo menos, deveriam ter pelo menos 30 anos de idade.O pedtriba - instrutor ou tcnico cuja autoridade pode ser inferida pois, a orientao do efebo dava-se atravs do uso de uma vara que lhe conferia autoridade. Com o passar do tempo, o ginsio ampliou suas funes, servindo alm das atividades atlticas para toda a orientao esportiva da criana e da juventude,
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ponto de reunio dos gregos serviu a Plato, Aristteles e Prodicus a divulgao dos mritos e benefcios da prtica dos exerccios fsicos. A competio exacerbada, entretanto, j se tinha como algo no recomendado a todos pois, poderia levar o atleta fadiga, as perturbaes fisiolgicas ao esprito pesado, estatura disforme e inclinao pronunciada violncia (RUBIO, 2002). O atletismo ou a atividade atltica um fenmeno que pode ser encontrado em muitas civilizaes orientais desde o terceiro milnio. Mas, somente na Grcia que o esporte representava mais que o cotidiano. As atividades atlticas faziam parte da educao; ou era a prpria educao formava cidados responsveis adestrava se para a guerra. Os cretenses inventaram as corridas, luta livre, pugilato e corrida de carros. Depois, vieram s mencionadas por Homero; lanamento de disco, tiro com arco, luta com as armas, lanamento de dardo e salto em distncia (Odissia). As corridas de carro foram criadas em honra de Enmano (ZISSIMOU, sd). Os jogos realizados em honra dos falecidos para mant-los vivos na memria dos jovens competidores encerrando o evento com um banquete para mais uma vez imortalizar a figura e os feitos dos atletas mortos. Na tentativa de manter a lenda as obras literrias e picas mesclavam mito e homem afirmando que os atletas tomavam a fora dos heris. Segundo FARIA Jr (s.d)
nos tempos homricos, os jogos, s vezes livres e espontneos, constituam o aspecto dominante da vida dos cavaleiros. Outras vezes, os jogos constituam manifestao solene, organizada e regulamentada, como nos, jogos fnebres em honra a Ptroclo, os quais incluam o boxe, a luta, a corrida, a justa, o arremesso de peso e do dardo o tiro de arco e a corrida de carros (p. 385).
Dentre outros aspectos da cultura grega, poder perceber que passados muitos sculos a essncia e ideal de homem no mudou. Quanto participao feminina na vida coletiva parece ter sido ampliada e esta situao tambm abrangeu a atividade fsica e o esporte. Apesar das diferenas e dificuldades que ainda esto por a serem superadas o esporte tanto para homens quanto para mulheres parece legitimar a condio de auto superao humana na busca do mais alto mais rpido e mais forte. REFERNCIAS ARANTES, A: C. & MEDALHA., J. Uma viso histrica de currculo:definies, abordagem histrica e modelos especficos em educao fsica. Revista paulista de Educao Fsica. So Paulo, 3(5): 45-50, jul. Dez. 1989. p. 45- 50. BRANDO, C. R. O que educao. So Paulo: Brasiliense. 1989. 116 p. JARD, A. A Grcia antiga e a vida grega: geografia, histria, artes, religio e vida pblica e privada. So Paulo: EDU/EDUSP. 1977. p. 209-210.
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FARIA Jr, A .Uma introduo Educao Fsica. So Paulo: p. 385- 405. GADOTTI, M. Histria das idias pedaggicas. So Paulo: tica. 1993. 319p. JAERGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes. 1995. 1413p. MCARDLE, W. (et al) Nutrio para o desporto e o exerccio. Rio de Janeiro; Guanabara Koongan. 2001. RUBIO. K. Do olimpo ao ps olimpismo: elementos para uma reflexo sobre o esporte atual. Revista paulista de Educao Fsica, So Paulo, 16(2): 130-43, jul./dez. 2002. TSURUDA, M. A . L. Os modelos de educao feminina em Homero. Cadernos de Histria e Filosofia da Educao, So Paulo: FEUSP. vol, no. 03, 1994, p. 04- 23. ______ Mulher e eugenia em Esparta. Revista UNIb. So Paulo: s.d. p.35- 44. ZISSIMOU, T. (trad. Fani. Alexandrapoulou) Los juegos olmpicos en la antiguedad. Grcia, (s/c/p), (s/d). 87p.
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ENTRE (TRANS)FORMAES E ACEITAES SOCIAIS: PRESENA DOS JUDEUS EM PORTUGAL DURANTE A IDADE MDIA ASSIS, Angelo Adriano Faria de (Universidade Federal de Viosa) ALVES, Ronaldo Svio Paes (FAFI PRONAFOR) Quando do nascimento poltico do reino portugus em fins do sculo XII, os judeus j se encontram, h tempos, sedimentados em algumas localidades de grande povoamento e importncia, como Santarm, Coimbra e Lisboa. Coube primeira, localizada a Norte da capital, a marca de possuir a mais antiga das sinagogas do reino, j em pleno funcionamento antes mesmo da conquista desta cidade aos mouros, em 1140 - sinal da organizao e expressividade da comunidade judaica ali residente. Nas localidades conquistadas regulamentava-se desde cedo, via legislaes monrquicas, os negcios civis de cristos, mouros e judeus, beneficiando ora mais ora menos cada um dos grupos, de acordo com o caso, as contingncias e os interesses envolvidos. O estatuto dos judeus mostrava-se similar aos de outras reas de maioria crist. Era regrado e definido pelo direito cannico e romano, ao que se somavam as ordenaes particulares do reino, a legislar sobre as especificidades vivenciadas pelos judeus da regio. As particularidades do judasmo em Portugal ocorriam no apenas devido s condies especficas surgidas no convvio cotidiano, como as adaptaes necessrias sociedade local, na qual estavam agora inseridos, mas igualmente necessidade de obedincia ao cdice de leis daquele reino e suas respectivas reelaboraes ou prticas variantes de acordo com os anseios do monarca em questo. Nas terras portuguesas, de clima menos hostil, a adaptao dos judeus s exigncias do Estado no seria mais traumatizante do que em outras partes do mundo cristo. Os prprios reinados iniciais apontam para uma srie considervel de atitudes de congraamento entre judeus e cristos no cotidiano, alm de toda uma grei de leis relativas aos judeus, no raro definindo vantagens e concesses especiais feitas em situaes variadas, como, por exemplo, a iseno de determinadas taxas que incidiam sobre cristos. Desde o incio de sua estruturao poltica como regio independente, j havia uma ateno especial do Estado com o grupo judeu, preocupado com as vantagens que a presena deste povo traria para a estruturao scioeconmica portuguesa. D. Afonso Henriques (1128-1185) e um seu sucessor, D. Sancho (1188-1211), cedo diagnosticariam a importncia da participao hebraica no auxlio ocupao, povoamento e controle do territrio peninsular conquistado. Eram os judeus utilizados em ofcios que exigiam um maior conhecimento tcnico e preparao acadmica, como a medicina, em boa parte exercida por judeus ou utilizando tcnicas trazidas e desenvolvidas por este grupo. Tambm formavam no comrcio, onde dominavam espao considervel e que, se no exigia maiores predicados intelectuais, capitaneava somas considerveis para a economia local. Representavam uma elite econmica e cultural, embora a generalizao seja impensvel: judeus pobres ou iletrados no eram raros, nem poucos. Monarcas posteriores, gradativamente, ampliariam esta percepo, conscientes do peso e utilidade judaica nos projetos de expanso no ultramar.
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No Portugal em formao, a princpio, os judeus viviam, sem maiores distines, entre os cristos, a dividirem o mesmo espao, sem que houvesse uma preocupao maior por parte dos monarcas em realizar uma separao geogrfica efetiva entre os seguidores dos dois credos. Poucas eram as cidades onde possuam suas residncias em bairros separados. Embora alguns monarcas, a exemplo de D. Diniz (1279-1325), ensaiassem implementar a segregao espacial dos judeus em bairros prprios, s a partir do reinado de D. Pedro I (1357-1367), nas Cortes de Elvas, no ano de 1361, que a obrigatoriedade de recolhimento dos judeus a bairros especiais, separados dos locais onde habitavam cristos, definitivamente posta em prtica, apesar da inviabilidade de real cumprimento desta lei na sua totalidade. Neste sentido, espalham-se pelo pas as aljamas - bairros fechados criados para os judeus em stios onde o nmero de seguidores da f de Israel ultrapassasse dez pessoas. Aljama (LIPINER, 1999, pp. 28 e 149-150) designa o bairro prprio dos mouros em terras portuguesas. Este nome, que designava muito primitivamente - nos tempos iniciais da monarquia portuguesa - as mourarias ou ajuntamentos de mouros, passou depois a designar as judiarias, bairros de judeus onde, antes da expulso de 1497, os judeus portugueses viviam segundo a sua lei, mediante pagamento de tributos especficos, objetivando restringir ao mximo as relaes entre os judeus, e a populao crist. Na maioria dos casos, as comunas eram formadas por uma nica judiaria destinada a reunir os habitantes que comungavam da antiga f. Porm, em cidades maiores, como Porto ou Lisboa, onde a populao judaica era composta por um nmero significativamente mais expressivo de indivduos, as comunas podiam ser subdivididas em vrias judiarias. Nesta cidade beira do Tejo, por exemplo, h informaes sobre quatro judiarias a formar a comuna embora no fossem todas contemporneas -, a saber: a Judiaria Grande ou Velha, possivelmente a mais antiga, de que se tem notcia desde o reinado de D. Afonso III, localizada na regio da Baixa; a Judiaria das Taracenas, tambm conhecida como Pequena ou Nova, que se limitava rua da Judaria, de que se tem notcia desde 1315, e que foi mandada derrubar por D. Fernando em 1370, para a construo de casas na regio; a Judiaria da Pedreira, localizada nas proximidades do atual Largo do Carmo, extinta por D. Diniz em 1317; a Judiaria de Alfama, talvez criada durante o reinado de D. Pedro I, ou de D. Fernando, para abrigar os judeus retirados de outras reas de judiarias destrudas. J na cidade do Porto, a comuna judaica dividir-se-ia entre judiarias dentro (burgo velho, arredores da Rua Escura e Zona da Munhata) e fora da cidade (Gaia e Monchique). Tambm h notcias sobre judiarias em outras importantes regies do reino: Em Coimbra, localizava-se na rua mais tarde conhecida como Corpo de Deus, e datava da poca de Afonso Henriques. Em Tavira, estendia-se pelo Largo do Juremim. Sobre a judiaria de vora, especula-se que fora criada poca de D. Dinis, existindo referncias documentais que remetem ao ano de 1341: localizava-se a ocidente da cidade, delimitada pelas portas de Alconchel e do Raimundo. A judiaria de Trancoso reduzia-se a uma nica rua. Na Guarda, prximo fronteira com a Espanha, situava-se na freguesia de So Vicente e arredores. Em Beja, a judiaria situava-se nas proximidades do Castelo, para os lados da porta de Avis.
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A legislao visando o controle sobre os judeus receberia tambm ateno especial, e a ligao entre a comunidade judaica e a Coroa seria feita atravs de seu principal representante religioso no reino, o rabino-mor, iado condio de grande responsvel pelo cumprimento das leis relativas aos judeus e julgamento e aplicao das penas devidas aos infratores. Durante o reinado de D. Afonso III (1248-1279), o sistema de rabinato seria regulamentado, com leis prprias e adaptadas realidade e leis portuguesas. Em documento oficial de 1278, j se encontra referncia ao Arrabi Moor dos judeus. O cargo de rabino-mor era subordinado Coroa, conferindo ao seu signatrio distino e poder sobre os demais judeus, comandando as questes judiciais envolvendo seus pares, a desempenhar o desempenho da intendncia e da punio, referendando suas medidas com selo particular que, alm do escudo a representar o reino, trazia como complemento a inscrio: Scello do Arraby Moor de Portugal (KAYSERLING, 1971, pp. 10-11), sinal da sustentao que tinha da Coroa para atuar em suas funes, coibindo com o aval real qualquer descontentamento ou tentativa de insubordinao. O cargo mximo do rabinato judaico no pas era exercido por um homem de destaque entre seus pares, com grande influncia na Corte e que gozasse da confiana do monarca, escolhido dentre aqueles mais ricos e cultos (TAVARES, 2000, p. 30). O arrabi-mor era nomeado para o cargo como recompensa pelos bons servios prestados Coroa, e tratava diretamente com o monarca dos assuntos de sua alada. Apesar de possurem certos direitos e liberdades, estes variavam de acordo com a poltica empregada por cada um dos ocupantes do trono ao longo dos tempos. Em relao direta com estas variaes de natureza poltica, os judeus, em ritmo crescente, pagariam preo consideravelmente distorcido pela manuteno de sua participao social, mormente atravs de impostos especficos - a compensar, por um lado, dispensaes recebidas de taxaes eminentemente crists -, e seriam limitados em suas aes por uma legislao que os impedia de determinados direitos oferecidos aos cristos. Viviam numa espcie de Estado dentro do Estado, com justia, policiamento, administrao e bens (...) administrados e supervisionados por autoridades prprias, com jurisdio reconhecida pela Monarquia (KAYSERLING, 1971, p. 9), um pequeno reino sombra de outro maior (LIPINER, 1982, p. 47). Sobre os bairros judeus recairiam as cobranas de trs qualidades de impostos: a sisa judenga, que devia ser uma capitao; o genesim corruptela do primeiro dos cinco livros sagrados dos judeus, a Gnese e, em extenso, nome dado ao imposto que garantia o direito de estudo dos livros sagrados dos judeus -, para poderem ter nas sinagogas a sua aula de Escritura; e o denominado servio novo, institudo por D. Manuel (1495-1521) (AZEVEDO, 1989, p. 44), com que o rei fazia com freqncia doao aos cavaleiros da sua casa ou a outras pessoas a quem pretendia fazer graa e merc (LIPINER, 1999, pp. 235-236). Nos bairros, os judeus eram constantemente vigiados, sob chave e guarda de el-rei, por sentinelas, a acompanhar e limitar a circulao de pessoas. Seus moradores s possuam autorizao para sair das aljamas e circular livremente fora do bairro no espao de tempo entre o nascer do sol e o anoitecer, quando o horrio do regresso era
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anunciado pelo tanger do sino de orao - que marcava a hora dos cristos rezarem por trs vezes a Ave Maria -, sob o risco de graves penas aos que descumprissem tal ordem. Em 1447, as Ordenaes Afonsinas regulavam o regime de circulao dos judeus em alguns de seus itens, como o que trata das penas que havero os judeus, se forem achados fora da judaria depois do sino da orao. Em vora, por deciso do conselho local no ano de 1380, j se definia o procedimento com os possveis infratores: se, por ventura, tal no acontecer, todo aquele que for encontrado fora do seu bairro, ser preso e conduzido perante o juiz, excepto o judeu ou o mouro fsico ou boticrio, ou de outro mester que tenha sido chamado por algum cristo (TAVARES, 2000, p. 76). Na vigncia do reinado de D. Joo I (1383-1433), inaugurador da Dinastia de Avis, pedidos seriam feitos pelas comunas de judeus para que fossem revogadas ou ao menos atenuadas as penas para os que no cumpriam o horrio de recolhimento anunciado pelo sino da orao, devido constante necessidade gerada por seus ofcios, que os obrigava a distanciarem-se da comuna sem tempo suficiente para o retorno no horrio estipulado. O monarca, entendendo as dificuldades dos requerentes, retificaria a lei, determinando, inicialmente, que qualquer judeu a partir dos quinze anos de idade encontrado fora da judaria aps o tocar dos sinos pagaria cinco mil libras na primeira vez que fosse pego, e dez mil, em caso de reincidncia, ficando arrestado at o pagamento da multa, em ambas as situaes. Uma terceira falta o levaria ao aoite pblico, sendo depois solto, sem que precisasse pagar nenhuma quantia. Revia, ainda, determinadas situaes, isentando os judeus do cumprimento do horrio em alguns casos, tais como: caso anoitecesse, estando o judeu voltando de um lugar de fora da vila, poderia vir e entrar na judiaria; caso viesse de lugar distante e encontrasse a judiaria fechada quando l chegasse, tinha permisso para pernoitar na vila, em estalagem ou em outra pousada onde dormissem outros homens, inclusive cristos; caso surpreendido pelo toque do sino de orao estando em vila ou cidade, fora da judiaria, tinha permisso para l dirigir-se, ou, onde no a houvesse, procurar a estalagem mais prxima, no devendo sofrer qualquer tipo de punio, mesmo em caso de serem j findas as oraes; caso fosse chamado por alguma pessoa a ir casa deste, ou lhe for grande necessidade ir l por cousa que ao cristo ou ao judeu seja mister, ou sendo mdico, cirurgio ou outro ofcio especfico, chamado para alguma emergncia durante a noite, que possa l ir, levando a companhia de um cristo como fiador e testemunha de seus atos, e uma candeia acesa, tanto na ida quanto na volta; caso estivesse a realizar viagem, precisando cruzar vilas ou lugares que fizessem parte do caminho por ele traado; caso realizasse servios oficiais, como arrematantes e cobradores das rendas reais -, que possam andar e guardar e arrecadar suas rendas de noite, desde que levando sempre a companhia de um cristo. Algumas comunas eram ainda beneficiadas com concesses especiais feitas por alguns monarcas, presumivelmente com o intuito de angariar o apoio da comuna para determinadas causas ou ainda como espcie de pagamento por algum tipo de favor prestado (ou a prestar) pelo grupo Coroa. Assim, algumas comunas poderiam ficar dispensadas, por merc, da obrigao de prestarem
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servio militar ao reino, do pagamento de certas taxas; do no-constrangimento dos judeus realizao de alguns trabalhos considerados aviltantes pela comunidade; da no-utilizao de smbolos ou divisas identificadores nas vestimentas, entre outros tipos possveis de privilgio. Independente das interdies que cerceavam seus habitantes ou os benefcios vez por outra recebidos, podemos entender as comunidades judaicas como um corpo vivo, administrativa e religiosamente independente, directamente ligado ao rei (TAVARES, 2000, p. 49), a garantir aos judeus no apenas direitos sociais e a manuteno de suas estruturas tradicionais - mesmo que de forma limitada -, mas a sobrevivncia enquanto grupo religioso independente dentro de um reino cristo. Apesar das proibies que cerceavam aos judeus algumas de suas liberdades individuais, o fato que, na prtica, as necessidades mais bsicas da sociedade portuguesa faziam com que fossem permitidas muitas excees s limitaes impostas, acabando por invalidar uma grande parcela destas interdies. O que ratifica, por conseguinte, o grau de penetrao judaica na sociedade portuguesa e a dependncia desta em relao aos judeus, que ocupavam e colaboravam em todos os espaos fundamentais - muitos judeus atuavam como mo-de-obra especializada em funes de enorme importncia, como a medicina ou a arrecadao dos impostos devidos coroa. Eram tantos e to fundamentais os judeus para Portugal que se fazia praticamente impossvel - e prejudicial - proibi-los de circular livremente. Da as aberturas permitidas dentro da poltica de confinamento s judiarias. A importncia do grupo judeu gerava, desta forma, a falta de um interesse mais fremente por parte de alguns monarcas portugueses em fazer cumprir efetivamente as leis proibitivas em sua totalidade, fosse permitindo um certo relaxamento no cumprimento das medidas coercitivas contra os judeus, ou ainda, conforme enumeradas anteriormente, atravs das isenes permitidas dentro da prpria lei. Talvez sinal inicial da brusca campanha de converso crist que seria perpetrada em Portugal entre 1496-97, havia, desde a formao do reino, uma poltica estatal de incentivo constante adoo do cristianismo. Em certos lugares, aponta Lcio de Azevedo, eram obrigados a assistir s prdicas, que lhes iam fazer os eclesisticos, umas vezes no adro da igreja, outras vezes mesmo na sinagoga (AZEVEDO, 1989, p. 54). Tentava-se convencer os possveis adeptos do catolicismo atravs do oferecimento de vantagens explcitas aos judeus que, de moto prprio, optassem pela mudana religiosa, como a garantia de no serem deserdados, e o direito de adiantamento da parte que lhes cabia da herana familiar ainda em vida dos pais. Para fazerem valer sua opo e terem direito s vantagens legais que a mudana de religio lhes oferecia, os conversos de primeira hora ficavam obrigados a deixar de imediato a casa paterna, independente de terem ou no alcanado a maioridade. Durante o reinado de D. Joo, todo judeu convertido ao cristianismo deveria conceder mulher que no aceitasse converter-se nova religio documento de divrcio; procurando incentivar os maridos no processo de converso das mulheres, o decreto seria alterado por D. Afonso V (14381481), certamente ciente do sentido matrilinear na divulgao hereditria do
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judasmo em famlia. Obrigava ento o marido convertido a viver por prazo de um ano com a esposa na tentativa de arrebanh-la ao cristianismo: findo o prazo e mantido o insucesso, via-se obrigado a conced-la o divrcio (SILVA, 1999). Estas medidas acabariam por gerar dolorosos conflitos e rupturas familiares entre os que se mantinham judeus no cl e os membros desertores da Antiga F. Os convertidos eram legalmente impedidos de retornarem prtica do judasmo, delito este punido com a pena de morte. Os judeus eram igualmente utilizados pelos monarcas e seus representantes em funes consideradas depreciativas e degradantes pelos cristos, como ofcios manuais, determinados cargos pblicos e arrecadao de impostos e rendas pblicas - atividade da qual os cristos procuravam evitar a todo custo -, mas ficavam proibidos de ocupar alguns cargos oficiais, reservados unicamente aos cristos. Tambm eram impedidos de possuir criados cristos. As onzenas ou emprstimos usurrios, prtica associada aos judeus, tambm eram regidos por leis monrquicas. No reinado de Afonso III (1248-1279), ficou especificado que os juros aplicados aos emprstimos feitos no poderiam ultrapassar o valor total do capital financiado - o que atingia, em sua grande maioria, seno totalidade, aos judeus, principal grupo envolvido com tal negcio. Seriam, porm, beneficiados com a garantia real dos investimentos da comunidade hebria contra a m f de alguns cristos, objetivando tirar privilgios de seu status legal. No que diz respeito s querelas judiciais, a situao dos judeus mostrava-se ambgua ou, ao menos, parcial. O reinado de D. Joo I, em incios do sculo XV, utilizando-se de jurisdio pr-existente, regularia os procedimentos a serem adotados em cada caso. Nas disputas envolvendo apenas judeus, ensina Lipiner, era garantida a exclusividade da aplicao do Direito escrito ou tradicional judaico, ainda que em certas fases do julgamento - na instncia superior, por exemplo - os juzes fossem cristos. J para o governo de D. Afonso V, as apelaes e agravos deveriam ficar reservados Justia do reino, a qual, no entanto, devia julgar esses recursos mediante a observncia do Direito escrito e oral dos judeus; tirava-se ainda da esfera de jurisdio judaica as causas fiscais referentes a dzimas, portagens, sisas e quaisquer outros direitos da coroa, subordinando os judeus, nestes casos, jurisdio dos tribunais portugueses. O mesmo monarca, definiria, para contendas envolvendo judeus e cristos, que as causas fossem julgadas exclusivamente por juzes cristos especialmente nomeados para este fim, denominados geralmente juzes dos judeus. Vrios seriam, segundo o autor, os juzes nomeados com esta funo especial, principalmente durante o reinado de Afonso V. Exceo feita aos locais onde no funcionasse essa Justia especial, e unicamente nas causas cveis, quando o judeu fosse interpelado pelo cristo diante de seu arrabi, e vice-versa, valeria o velho princpio jurdico de que o autor devia seguir o foro do ru. Nos demais casos, assim no crime como nas questes fiscais, competia ao juiz ordinrio da Coroa julgar as questes e disputas legais que envolvessem cristos e judeus (LIPINER, 1982, pp. 40-42).
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A regulamentao das provas testemunhais de parte a parte tambm traria diferenciaes ao longo de alguns reinados. Tradicionalmente, devido natural suspeita recproca entre os grupos, alimentada constantemente pela rivalidade econmica existente entre cristos e judeus na Idade Mdia, a regra estabelecida em Portugal desde os primeiros tempos prescrevia, com raras excees, que fosse vlido contra judeus o testemunho de cristo somente quando abonado por outro prestado por judeu, e vice-versa. As leis portuguesas teimavam em no conceder paridade entre os depoimentos de cristos e judeus, considerando este inferior quele. Em tempos de D. Diniz, este rei ordenava o fim dos abusos contra os judeus nas questes judiciais, reconhecendo o direito aos judeus de reciprocidade na suspeita. Obrigava, para a validade do testemunho, que fosse provada pelo litigante cristo as alegaes que fazia contra o ru judeu utilizando-se de testemunhas de ambas as crenas conjuntamente. Durante o perodo de D. Afonso V, as leis efetivadas por D. Diniz seriam alteradas, criando, para os judeus, condio de direito inferior a dos cristos: em disputas envolvendo cristo e judeu, este provava com cristo ou com cristo e judeu - nunca s com judeu; - aquele, porm, provava s com cristo, sem necessidade de corroborar tal testemunho por outro judeu; em contendas entre judeus somente, cada um deles podia provar suas alegaes por meio de testemunha crist, que esse testemunho valia como se o litgio fosse entre dois cristos; em contendas em que as duas partes fossem crists, o testemunho do judeu s tinha validade quando abonado por outro depoimento prestado por cristo, salvo acordo diferente entre os litigantes. Ficava, outrossim, facultado aos juzes admitirem ou repelirem o testemunho exclusivamente judaico em caso de crime grave presenciado unicamente por judeu (LIPINER, 1982, pp. 42-44). Embora delimitados por leis mais ou menos coercitivas de acordo com os monarcas no poder, a presena judaica vivia antes um clima de paz e proteco real, embora durante alguns perodos se exercesse uma maior aco repressiva sobre certas actividades judaicas e sobre o seu convvio com cristos. Os descendentes de Israel eram tratados por alguns reis como meus judeus, sinal do estado de sujeio do grupo perante a Coroa e da proteo real que desfrutam (TAVARES, 2000, pp. 11-19), posto constiturem importante fonte de riqueza tributria, recebendo, em conseqncia, favores, proteo e amparo (LIPINER, 1982, p. 111). O relacionamento entre cristos e judeus no mundo portugus encontrava particularidades que o diferenciava dos outros pases da Europa crist. Para Anita Novinsky (NOVINSKY, 1972, pp. 24-27), as diferenas comeam na prpria origem: durante a Idade Mdia, Portugal foi o pas que antes de qualquer outro da Europa reconheceu os direitos dos judeus; conseqncia desta poltica de aceitao social, que foi nessa parte ocidental da Pennsula que a propaganda oficiosa antijudaica penetrou mais tarde. Os judeus encontravam-se nas principais cidades e vilas do territrio, atuando em variadas atividades econmicas, embora concentrados na explorao do solo. Apesar da forte influncia do direito cannico, a religio no impediu nem prejudicou seriamente os contatos mtuos, as inter-relaes grupais, sendo mesmo considervel o nmero de casamentos mistos.
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Alguns monarcas procederiam de forma visivelmente mais branda para com os judeus. Foi o caso de D. Afonso III e D. Diniz, a dispensarem os judeus, em determinadas situaes, do pagamento de certos tributos ao Estado ou dzimos Igreja, alm de concesses outras que viabilizavam um melhor convvio entre os grupos no cotidiano, como a dispensa de trajarem vestimentas adornadas com divisas que facilitassem sua identificao pblica, segundo imposio do IV Conclio de Latro, realizado em 1215. D. Afonso V foi tambm prdigo em benefcios aos sditos mosaicos, alguns dentre eles a esbanjar luxo e riquezas, vestidos - maneira dos mais destacados cristos - de gala e com espada cinta, montados em cavalos imponentes, em meio profuso geral de penria e misria. Alguns judeus, mais influentes, chegariam a freqentar os crculos mais privados, inclusive com a realeza. Em resumo: os limites impostos aos judeus em Portugal eram at certo ponto fluidos, no se observando - quando estas existiam - as leis coercitivas contra o grupo hebraico. As judiarias so mais uma vez exemplo das continuidades no convvio em boa parte franco entre os grupos. Apesar das medidas proibitrias, judeus e cristos continuariam ocasionalmente a habitar - estes dentro da judiaria; aqueles, fora, em zonas crists - locais que lhes eram legalmente imprprios, de acordo com as necessidades ou convenincias de cada um. Convencidos ou no da injustia de suas leis relativas aos judeus, o certo que os monarcas tinham noo da dificuldade em faz-las cumprir e dos problemas que acarretariam, sobretudo porque feriam os interesses do reino. Se existiam no papel, a prtica era outra. Sem dvida que os judeus foram prejudicados pelo fato de serem judeus numa sociedade crist, sustentando o peso desta diferena que os fazia legalmente inferiores. Apesar dos impedimentos e limitaes legais, em boa parte do tempo em que viveram como judeus em Portugal, exerceram livremente o judasmo, encontrando espaos para que no sofressem radicalmente a fora do brao do Estado por conta de sua f distinta. Como em nenhuma outra parte da Europa crist, os judeus gozaram em Portugal de uma legislao que, se os preteria face aos cristos em certos aspectos, lhes garantia a sobrevivncia enquanto grupo sem o mesmo grau de perseguies vividos em outras reas, o que lhes possibilitava uma participao cada vez maior e mais ativa nas estruturas social e econmica do reino. O aumento das perseguies na Europa e as presses dela decorrentes, assim como os acontecimentos em Espanha durante o processo de Reconquista, mormente na segunda metade do sculo XV, mudariam este quadro e trariam um triste fim ao perodo em que os judeus conviviam abertamente com os cristos no reino fundado sculos antes por Afonso Henriques. REFERNCIAS: AZEVEDO, J. Lcio. Histria dos Cristos-Novos Portugueses. 3a ed. Lisboa: Clssica Editora, 1989.
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SILVA, Lina Gorenstein Ferreira da. O Sangue que lhes corre nas veias. Mulheres crists-novas do Rio de Janeiro, sculo XVIII. Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Histria da FFLCH-USP. So Paulo: 1999. TAVARES, Maria Jos Pimenta Ferro. Os Judeus em Portugal no Sculo XIV. 2a ed. Lisboa: Guimares Editores, 2000. KAYSERLING, Meyer. Histria dos Judeus em Portugal. So Paulo: Pioneira, 1971. LIPINER, Elias. O Tempo dos Judeus segundo as Ordenaes do Reino. So Paulo: Nobel / Secretaria de Estado da Cultura, 1982. ______. Terror e Linguagem. Um Dicionrio da Santa Inquisio. Lisboa: Crculo de Leitores, 1999. NOVINSKY, Anita W. Cristos Novos na Bahia: 1624-1654. So Paulo: Perspectiva/Ed. da Universidade de So Paulo, 1972.
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CONCEPES DA SEXUALIDADE ROMANA NA INGLATERRA VITORIANA: A LEITURA SOBRE OVDIO BARBOSA, Renata Cerqueira (UEL) Ao considerar o significado das maneiras como a imagem do romano foi usada na Inglaterra importante ter em mente o contexto europeu desta experincia inglesa. Sabemos que a construo do passado nunca foi uma atividade imparcial. Roma teve um lugar especial na definio da histria e do pensamento europeu. A elite de vrias naes ocidentais, durante os sculos XVI ao XX, usaram a imagem de Roma para ordenar caminhos para o desenvolvimento da educao, arte, arquitetura, literatura e poltica. Alguns trabalhos populares vitorianos ou do incio do sculo XX sugeriam que os romanos clssicos passaram para os ingleses uma civilizao que se dirigiu quase que diretamente para o estado moderno ingls. Partindo deste pressuposto, o objetivo deste trabalho analisar como os vitorianos interpretaram a sexualidade romana, bem como, a conduziram no que diz respeito a construo da moral sexual do perodo. O meio sculo transcorrido de 1851 a 1901 o perodo mais glorioso do reino de Vitria, depois do seu difcil comeo no que diz respeito a crises relacionadas ao movimento cartista, combate de Cobden e de sua liga pelo livre-cmbio, e outros problemas inerentes a primeira sociedade industrial do mundo. De acordo com Monica Charlot e Roland Marx, Londres em 1851, ao organizar sua Exposio universal, aparece como a revelao da superioridade esmagadora do Reino Unido. Esta a "primeira nao industrial", cuja populao, na Inglaterra e no Pas de Gales, j , em sua maioria, composta de citadinos: o recenseamento de 1851 evidencia esse fenmeno propriamente revolucionrio. De sbito, os britnicos se do conta do seu avano tecnolgico, e os povos do mundo reconhecem que no poderiam alcan-lo. Comea a poca da soberba orgulhosa, e logo Palmerston, primeiro ministro naquele momento, poderia proclamar que o cidado britnico se tornara o novo civis romanus. A altivez se tinge de angstia. A sociedade recupera com dificuldade seu equilbrio, algumas vezes custa do sacrifcio de antigos valores, entre os quais os religiosos: o religious census de 1851, permite mensurar o abalo. A metade dos ingleses, trs quartos dos habitantes das cidades e das zonas industriais ali aparecem como descristianizados. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 13.) Cidade de todas as indstrias, exceto da metalurgia pesada, ela sofre os efeitos de todas as crises, que lhe valem alm disso o afluxo dos sem-trabalho expulsos de outros lugares pelos cercamentos; oferece o terreno mais favorvel s idias e aos movimentos progressistas e revolucionrios. Em pleno perodo de prosperidade, sua riqueza se ostenta na medida da concentrao do capital e de seus mais belos representantes no estreito permetro da City, e tambm em todos os locais onde o luxo das residncias e do comrcio se manifesta. Essa riqueza um insulto ao excesso de misria dos verdadeiros ptios dos milagres, desenhado em 1869 por Gustave Dor. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 14.)
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Centro de todas as atividades de lazer, desde as mais tradicionais como os pubs, os clubes, os espetculos esportivos, a iniciadora de novas e grandes festividades populares. Londres tambm uma "babilnia do norte" nas palavras dos autores, reunindo todos os vcios, do jogo prostituio e droga. Fascina escritores e artistas, a sede natural dos "acadmicos" e dos rebeldes, a exemplo da fraternidade pr-rafaelista, e serve de trampolim para as glrias literrias. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 17.) Impresses de horror ou de admirao, medo e alegria foram comuns entre os descobridores da Londres vitoriana. H um conjunto de valores que alguns autores qualificam de puritanos, outros de moralistas, que correspondem nas classes mdias, a uma herana de dois sculos. Figuram em primeiro lugar o esprito de economia, a dedicao ao trabalho, a extrema importncia atribuda a moralidade e tambm h uma preocupao muito atenta com os deveres da f. Por outro lado, para uma sociedade movida pelo esprito de progresso, acrescenta-se uma sede de saber e de entusiasmo crescente por todas as inovaes tcnicas. Neste contexto, a pobreza freqentemente ligada ao vcio, preguia, aos excessos: da uma grande rigidez quando se trata de ajudar os carentes, um intervencionismo social dos mais moderados, uma caridade limitada a casos individuais. Com a repulsa ao vcio toca-se no grande tabu vitoriano: o sexo, e consequentemente a famlia. Por volta de 1860, a burguesia e a Aristocracia admitem o controle da natalidade, o que facilita a descoberta de preservativos de borracha, e que saindo do campo dos "segredos vergonhosos", v os mtodos revelados por mdicos e amadores, dos quais os mais clebres so, nos anos 1871, Annie Besant e Charles Bradlaugh. A diminuio do nmero de filhos caracteriza as classes trabalhadoras j nas duas ltimas dcadas do sculo, e um malthusianismo real denuncia um comportamento "racional" em matria de relaes sexuais. O divrcio legalmente possvel, facilitado pela lei de 1857, mas ainda reservado aos que podem pagar as pesadas despesas do processo. Entretanto, nunca se exaltou tanto o lar, o papel da me, verdadeira "madona". Raramente tambm se denunciou com mais violncia, como nos fins dos anos 1860, a vergonha da prostituio e dos males que ela causa, e, embora a "amizade viril" seja ainda apreciada, nunca se estigmatizou tanto o comportamento pblico dos homossexuais e se infligiu aos culpados penas to severas que causavam a completa desonra social: Oscar Wilde, por tanto tempo a coqueluche da sociedade londrina, condenado a dois anos de trabalhos forados em 1895, o sentiu na prpria pele. (CHARLOT & MARX, 1993, p. 17.) No entanto, graas difuso da imprensa e da alfabetizao, nunca o pblico leitor teve tanto acesso a histrias "ligeiras", de pequenos folhetins erticos e de relatos de certas faanhas inventadas ou reais. Nunca a sociedade das prostitutas foi to diversificada, indo da simples mulher das ruas mais sedutora das mulheres. Chega-se ao ponto de se afirmar que a prostituio era a contrapartida indispensvel da solidez da famlia, nascida de um casamento racional que unia um homem sensual e uma esposa educada no desprezo ao
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ato sexual, e que se baseava num cdigo de relaes em que os papis eram cuidadosamente distribudos entre o marido-mantenedor e a esposa-dona-decasa; a clula familiar s se sustentaria porque os homens procura de prazer poderiam entregar-se a prazeres "condenveis" na rua, para serem apenas adorveis pais e esposos em casa. De acordo com os autores, por isso que se diz muitas vezes que a era vitoriana (ou albertiana)2 foi a era da hipocrisia. A sexualidade reprimida tambm acarretava outras conseqncias. A compensao proposta aos desejos insatisfeitos e s energias recalcadas podia ser o trabalho, o servio prestado aos outros - inclusive ao estado - o entusiasmo pelas exploraes, pelas viagens e at pela conquista. Citando as historiadoras Kathy Peiss e Christina Simmons, a sexualidade no "uma realidade biolgica imutvel ou uma fora natural universal, mas antes o 3 resultado de um processo poltico, social, econmico e cultural". (WALKOWITZ, 1991, p. 404.) Ou seja, a sexualidade tem uma histria. Enquanto certos padres de comportamento e de significao prevaleceram durante muito tempo, outras prticas manifestam uma variabilidade considervel. Mesmo a proibio do incesto, supostamente a pedra de toque dos tabus sociais, expandiu e estreitou de forma muito varivel os limites das relaes sexuais permissveis no decurso da histria europia. As culturas sexuais do sculo XIX exemplificam o carter socialmente construdo da sexualidade. A sexualidade do sculo XIX era um terreno de viva contestao, onde se jogavam, tanto em privado como em pblico, conflitos de classe, de raa e de sexo. Atravs de pnico moral, de escndalos sexuais e de medidas legislativas, diversos grupos sociais e interesses profissionais tentaram alargar a sua autoridade poltica e cultural. Ao mais alto nvel pblico, homens e mulheres participaram em lutas que contriburam tambm para redefinir a sua identidade e subjetividade mais privada. (WALKOWITZ, 1991, p.403.) Quando os vitorianos falavam de sexo, referiam-se sobretudo ao perigo sexual, proliferao de prticas sexuais fora da santidade do lar, desligadas do ato procriador. No entanto, esta exploso discursiva estava tambm ligada a tenses em torno da mudana relativa norma conjugal da classe mdia; a queda brusca das taxas de natalidade tornou cada vez mais evidente que o leito conjugal se estava tambm a tornar um local de sexo no procriador, de intimidade pessoal e de crescimento individual. Por causa das suas implicaes para a feminilidade normativa, o sexo no procriador no contexto do casamento mostrou-se to perturbante para os vitorianos como a expanso do sexo comercial e as relaes entre indivduos do mesmo sexo fora da domesticidade heterossexual. Ao mesmo tempo em que aumentava entre a classe mdia o culto da domesticidade, celebrava-se a verdadeira mulher
De acordo com alguns historiadores, o prncipe Alberto contribuiu mais para a definio da moral vitoriana, do que sua esposa, ento mais tolerante, realista e mais atenta procura do lazer e do prazer, que o prncipe Alberto. 3 Kathy Peiss, Christina Simmons, "Passion and Power", in: Passion and Power: Sexuality in History. Filadlfia, Temple university Press, 1989, p.3. APUD: WALKOWITZ, 1991, p. 404.
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burguesa como me e negava-se insistentemente a sexualidade feminina no reprodutora. No decurso do sculo XIX este modelo classista de sexualidade feminina tornou-se cada vez mais somtico, apoiado pela opinio das autoridades mdicas, ansiosas por estender a sua autoridade cultural ao corpo da mulher. Embora os mdicos discutissem o grau de passividade feminina, tinham no entanto tendncia para atribuir mulher respeitvel uma sexualidade secundria, em segunda mo, subserviente do prazer masculino, sem autonomia prpria, uma plida imitao do desejo ertico masculino. (WALKOWITZ, 1991, p.404.) Neste contexto em que acontecia uma revoluo no pensamento vitoriano, no que diz respeito a economia liberal, a poltica imperialista e questes sociais contraditrias, levando em conta movimentos operrios e teorias liberais, nos deparamos com a imposio de uma moralidade contraditria a uma evoluo no que diz respeito a sexualidade, ao casamento, a famlia e principalmente a mulher. De acordo com Bernard Richards, Londres no foi o centro nico e incontestvel da vida literria, como as capitais de outros pases. Nunca teve a predominncia quase total de que gozou Paris. Mas ao mesmo tempo, durante a segunda metade do sculo XIX, Londres desempenha um papel primordial: ali que vive a maioria dos homens de letras, ali, em muitos casos que se situa principalmente a ao de numerosos romances, peas de teatro e poemas. A vida literria organizada de modo menos formal do que em outros pases; no h uma academia de letras e no h sales clebres, nos pubs e cafs que se renem os escritores, onde se encontra o Crculo dos fazedores de rimas, nos anos de 1890, ou onde Oscar Wilde recebe sua corte. No se pode pois fazer um panorama da vida literria entre 1850 e 1890 sem se falar de Londres. (CHARLOT& MARX, 1993, p.98.) Desta forma, Londres vivendo todas as contradies que uma modernidade pode causar, bem como o crescimento do mundo literrio, tende-se a construir uma justificativa para as questes vivenciadas no momento. Uma das formas o retorno a interpretao da literatura clssica, principalmente no que diz respeito a Roma Clssica, em que foram redesenhadas para ajudar a definir as idias da origem inglesa e a justificativa do imperialismo britnico. Como j foi dito, Roma teve um lugar especial na definio da Histria e do pensamento europeu. Sua capacidade de prover imagens mltiplas, mutveis e conflituosas foi quase ilimitada; isto a tornou uma fonte rica para dar sentido - e para desestabilizar - a Histria, a poltica, a identidade, a memria e o desejo. (HINGLEY, 2002, p. 29.) No caso, a este ltimo que voltaremos nossa ateno. Muitos autores romanos clssicos foram lidos neste momento para dar legitimidade a uma possvel herana imperial romana aos britnicos. E as questes relacionadas a sexualidade e ao amor dos romanos, como foi interpretado pelos vitorianos? Neste caso, analisaremos um poeta latino do sculo I d.C., que muita repercusso teve tanto no seu momento histrico, quanto para os que o leram a posteriori. Trata-se de Pbio Ovdio Naso, mais conhecido como Ovdio.
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De acordo com Norman Vance (MARTINDALE, 1988, p. 215.), no sculo XIX, o prestgio de Ovdio caiu a nveis muito baixos. Segundo ele, esta generalizao quanto ao prestgio de Ovdio plausvel principalmente se considerarmos a sombra que Homero e os Eruditos gregos revitalizados lanaram sobre quase toda a poesia latina nesse perodo, no entanto, isso no inteiramente verdadeiro e se aplica muito ao sculo XIX.A aprovao da crtica nunca foi universal e mesmo na antigidade e nos meados do sc. XVIII, o entusiasmo por Ovdio parece que foi esmorecendo para no dizer deturpado. Em 1770, o jovem Goethe viu que era impossvel convencer Herder de que Metamorphosis possua alguma qualidade. Por outro lado, Ovdio continuou a ser parte do que qualquer aluno conhecia, o ponto de partida do aprendizado do incio da poesia latina e parte do pensamento da poca e sentimentos expressos por escritores e pintores. Parte da dificuldade de se acessar o significado de Ovdio no sc. XIX que ningum consegue v-lo por si s. Sua influncia quase sempre mediada, s vezes por antigas pinturas com elementos Ovidianos como as de Polidoro da Andrmeda de Caravagio que assombrava o jovem Browning ou a morte de Piero de Cosimo de Pocris que inspirou um poema de Austin Dobson. Mesmo sem os pintores, outros poetas, tradutores, comentaristas e compiladores sempre se interpunham entre Ovdio e o leitor do sc. XIX. Chaucer, Shakespeare e Milton, Natalie Comes, Geoge Sandys e John Leprire, nas palavras de Martindale, todos agruparam desconcertantes fileiras de lentes coloridas e espelhos mais ou menos distorcidos em torno de Ovdio. Como Lemprire cuidadosamente detalha e as referncias tornam claras, Ovdio estava longe de ser a nica fonte disponvel de informaes sobre questes mitolgicas mesmo sendo por longo tempo a mais importante e conveniente. Havia mais autoridades neste assunto tanto Gregas quanto latinas. (MARTINDALE, 1988, p. 216.) Outro problema a desintegrao de Ovdio no sculo XIX. Sua poesia e o poeta se afastaram muito do conhecimento popular. Ovdio, o libertino, o sofisticado, o diplomata do cerco do amor, que tinha a tendncia de se distinguir do Ovdio das quase desconhecidas fontes mitolgicas altamente convenientes, muitas vezes decorativas e perturbadoras. Isso tudo, sem falar do perturbador e elegante compositor de versos que era Ovdio. desnecessrio dizer que esse desenvolvimento embotou a sensibilidade para a verdadeira poesia. Isso tambm produziu um infeliz e curioso efeito de tornar Ovdio simultaneamente detestvel como personalidade e quase invisvel como poeta. Antes de considerarmos a influncia da poesia, deveramos talvez levar em conta os efeitos do sculo XIX sobre o homem. Genericamente falando, nas palavras de Norman Vance, Ovdio era considerado como um degenerado e numa idade de degenerao, o frvolo autor do 'poema mais imoral jamais escrito'. Pode-se ser tentado a culpar pela lenda persistente de Ovdio como libertino, o entusiasmo do sc. XIX por biografias moralizantes como sendo a melhor maneira de entender tudo. Carlyle havia ensinado que a histria do mundo nada mais era do que a biografia de grandes homens: a monumental Vida de Milton (1859-80) e
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Shakespeare de Edward Dowden (1875) aplicaram a lio histria literria e crtica. Nesse clima, era quase inevitvel que Ovdio devesse aparecer como poeta romntico ou exilado com justia por causa de um livro inquo e provavelmente pela vida inqua que o capacitou a escrev-lo. Karl Marx e Flaubert acharam natural identificar despreocupadamente Ovdio e seu exlio sem pensar muito em Ovdio como poeta. Mas segundo Vance, Ovdio permitiu essa abordagem superficial de sua biografia atravs de sua persistente autodramatizao. (MARTINDALE, 1988, p. 216.) Suas narrativas de exlio, criaram-lhe um papel familiar de solitrio esteta cado entre os filisteus. Ele nos assegura que sua queda veio por causa de um poema, o Ars amatoria e um "erro" misterioso. Seria apenas humano assegurar a existncia desse poema e especular qual seria esse erro. Nos "Amores", logo no incio de sua carreira, ele descreve o que pretendia ter como seus prprios amores. Mais tarde, na amargura da desgraa, ele desenlaa para ns uma verso atraente de sua voltil (porm, respeitvel), vida amorosa no casamento que foi arruinada pelo exlio. Ovdio insiste em dizer que sua vida foi mais moral que seu verso, mas a prpria insistncia, de alguma forma incentivou a fofoca ctica. Ovdio, o escandaloso e espirituoso exilado, seno "mau, louco e perigoso de se conhecer" como disse Lady Caroline Lamb de Lord Byron, ainda se apresenta como um Byron Romano4, convidando esse tipo de influncia e desaprovao, mais biogrfica que textual, que Byron atraiu leitores do sc. XIX. (MARTINDALE, 1988, p. 217.) O palco da Roma do sc. XVII faz referncia aos poetas clssicos Romanos naturalmente, mas o padro de referncia a Ovdio emerge gradualmente como uma estratgia para se estabelecer culpa por associao. O exlio do cnego Giusepe Caponsachi associado ao de Ovdio para sugerir uma desgraa comum atravs da m conduta sexual. Ovdio continuou a ser uma influncia importante como base para a literatura do sc. XIX, mas sua reputao ruim o manteve longe dos palcos. Ovdio era o poeta experimentado no amor que sabia tudo sobre mulheres abandonadas e as vergonhosas experincias da velha mitologia. Ovdio, o transgressor da moral e da esttica sobrepujou Ovdio, o poeta espirituoso e elegante para quase todos, exceto para Walter Savage Landor, cujo republicanismo slido e anti-establishment, um prazer para os poetas posteriores como Swiburne, que deu a ele uma inclinao natural por transgressores, particularmente se tivessem estilo. No entanto Swinburne disfarou seu paganismo ostensivo com a mediao do helenismo e manteve Ovdio nos bastidores. Na poca, era assim que se tratava Ovdio, mas por trs da fachada, Ovdio est solidamente presente. Muito do material mitolgico utilizado no poema dos autores citados, silenciosamente tomado emprestado de Metamorfosis. (MARTINDALE, 1988, p. 220.)
Lord George Gordon Byron, personificou o movimento romancista no que expressava de rebeldia, violncia, paixo e provocao. Considerado um libertino para os padres morais do sc. XIX, viveu grande parte de sua vida no exlio, principalmente na Itlia. 4 Ninfa que Diana transformou em fonte para livr-la da perseguio de Alfeu.
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Segundo Vance, Ovdio contou histrias da mitologia mais lcida e dramaticamente do que a maioria de seus prosaicos e obscuros predecessores, e essa a razo por ele ser considerado clandestinamente. Mas Heder objetou que a narrativa ordenada elegantemente e que tinha inflamado a imaginao de Goethe, tenha sido meramente derivada de outros autores mais 'autnticos' mais prximos matria prima. Apesar dos clamores de Goethe, ele no podia aceitar a Metamorfose como 'natural' pela virtude de ser uma criao potica e rejeitou-a como uma viso vlida da realidade. Goethe no entanto, no era uma voz solitria. O grande crtico Francs SaintBeuve se interessou consideravelmente por Ovdio a ponto de consider-lo como objeto de sua palestra inaugural no College de France, embora no final tenha mudado para Virglio. Como Goethe, ele no considerava a poesia de Ovdio muito inferior a obra original de gnios como Homero e Shakespeare, guardando as propores. Ovdio pertencia a uma categoria parte, entre os escritores estudiosos e artistas meticulosos, Ccero, Tibulo ou Dryden e Prvost. (MARTINDALE, 1988, p. 223.) Ovdio foi parte da conscincia literria Vitoriana e Romntica mas em partes descartveis e convenientes. Poetas, pintores e escritores de peas lricas, todos encontraram em Ovdio um recurso imaginativo til que raramente falharam em reconhecer. O tempo que devora a todas as coisa, como nos diz Ovdio (Metamorfosis 15.234) no destruiu o Ovdio do sc. XIX. Ele o transformou como sua Aretusa foi transformada numa fonte para que os passantes pudessem beber quase sempre sem reconhecer a fonte. REFERNCIAS CHARLOT; MARX, (org.), 1993. "A sociedade "dual" por excelncia." In: Londres, 1851-1901 A era vitoriana ou o triunfo das desigualdades. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, pp. 13. HINGLEY, 2002. "Concepes de Roma: uma perspectiva inglesa." IN: Textos Didticos -Repensando o Mundo Antigo . ifch/Unicamp, n 47 - p. 29. MARTINDALE, 1988. Ovid Renewed : ovidian influences oon literature and art from the Middle Ages to the Twentieth Century. Cambridge. RICHARDS, 1993. "Escritores, pubs e cafs" in: CHARLOT, Monica; MARX, Roland. (org.) Londres, 1851-1901 A era vitoriana ou o triunfo das desigualdades. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, pp. 98. VANCE, 1988. "Ovid and the nineteenth century." In: MARTINDALE. Ovid Renewed : ovidian influences oon literature and art from the Middle Ages to the Twentieth Century. Cambridge, pp. 215-232. WALKOWITZ, 1991. "Sexualidades Perigosas" in: Histria das Mulheres no Ocidente: O sculo XIX. Porto: Afrontamento, p. 404.
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A CLERICALIZAO DA SOCIEDADE MEDIEVAL BASSO, Silvia Eliane de Oliveira (PPE/UEM) COMAR, Sueli Ribeiro (PPE/UEM) PINTO, Aparecida Marcianinha (DFE/PPE/UEM) MENEZES, Sezinando Luiz (DHI/PPE/UEM) Ao nos propormos a estudar a Idade Mdia consideramos importante, antes de qualquer coisa, desmistificar alguns conceitos que levam o senso comum a identificar o termo mdio e feudal com atraso, obscurantismo, anarquia, misria e superstio. At o sculo XIX as anlises sobre este perodo da histria foram fortemente influenciadas pelos historiadores da arte com forte representao no movimento renascentista entre os sculos XIV e XVI. Crendo que a humanidade havia ento, presenciado dois grandes momentos de progresso: os tempos greco-romanos e as invenes da modernidade, este perodo de mil anos de histria entre os mesmos, era tido como to somente o meio, uma interrupo da genialidade humana uma idade mdia. No sculo XX historiadores como Marc Bloch, Jacques Le Goff, George Duby passam a resgatar a conceituao do perodo medieval tendo como pressuposto o que ele realmente : uma resposta s dificuldades, ansiedades e necessidades dos homens de uma determinada poca e local. Le Goff1 afirma que nesse perodo que se originam elementos importantes da atualidade como a matriz de nossas redes urbanas, o sistema de ensino, incluindo o sistema universitrio e at mesmo a maneira de nos enamorarmos e de formarmos a famlia. O conceito de feudalismo j foi usado para analisar certas circunstncias parecidas em outros lugares, mas nos referimos especificamente essa forma de organizao scio-econmica circunscrita Europa Ocidental entre os sculos V e XV, decorrente da queda do Imprio Romano do Ocidente e fruto de uma nova realidade. Em sua gnese o feudalismo caracteriza-se pela ruralizao da sociedade, enrijecimento da hierarquia social, fragmentao do poder central, desenvolvimento das relaes de dependncia pessoal, privatizao da defesa, clericalizao da sociedade e transformao na mentalidade. Cada um desses itens palco para anlise e discusses profundas. Sem deixarmos de falar sobre eles, posto que no se explicam por si s, abordaremos com especial enfoque a questo da clericalizao da sociedade e a transformao de mentalidade que marca a transio da Antigidade para medievalidade, tendo em vista a periodizao eurocntrica da histria2.
LE GOFF, Jacques. Reflexes sobre a histria. Lisboa: Edies 70, 1986. A periodizao eurocntrica da histria privilegia grandes acontecimentos com base na histria da Europa para marcar perodos com suas respectivas caractersticas, gnese, auge e decadncia. Assim temos a Idade Antiga a partir do aparecimento da escrita a mais ou menos 3.500 C at a Queda do Imprio Romano do Ocidente em 476 d.C. A Idade Mdia desta ltima data at a Queda do Imprio Romano do Oriente em 1453, A Idade Moderna desta data at a Revoluo Francesa em 1789, comeando a a Idade Contempornea, at os dias atuais.
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Caracterstica marcante do feudalismo, que se imprimia atravs da atuao da Igreja Catlica na sociedade, como na magistratura por exemplo, e pelo seu grande poder econmico, a clericalizao da sociedade acentua uma outra forma de poder, to forte quanto o poltico e o militar , e especificamente neste perodo, mais dominante e estvel o poder espiritual. preciso, no entanto, deixar claro que este poder no se estabelece e se mantm por si s, que para atingir este campo da realidade humana passa-se por um contexto histrico denunciador de novas necessidades nas reas da poltica, economia, enfim da produo da vida. Eis o que buscamos responder: como a Igreja crist estabeleceu este poder? At que ponto pode ser apontado como expresso de mentalidade da Antigidade para o medievo? Como uma doutrina pequena e insignificante na Palestina Antiga durante o domnio romano, pode alcanar tamanho significado e expresso para todo o mundo ocidental? O Historiador Edward Mcnall Burns3, apresenta-nos o que considera caractersticas do cristianismo que o fizeram triunfar como religio oficial do Imprio Romano, dando-lhe caminho para a solidificao e monoplio espiritual na Idade Mdia. Primeiramente o carter sinttico do cristianismo, aglutinando elementos das mais diversas correntes religiosas antigas, apontado com um dos fatores do sucesso cristo. Assim por exemplo, a existncia do Deus nico judeu, a presena constante do bem e do mal e o juzo final do zoroastrismo (religio persa), a crena na revelao, do gnosticismo, so alguns elementos, que estando presentes na realidade dos povos antigos, davam ao cristianismo o elemento de identificao com vrios deles. Um outro aspecto destacado por Burns o direito de participao nos cultos que as mulheres no tinham em muitas das religies antigas, e adquirem no cristianismo. Os quase cinqenta anos de perseguio romana tambm favoreceram a doutrina, j que seus mrtires estavam prontos a morrer por suas convices, dando fora e coeso ao movimento. Um outro fator, bastante interessante que, diferente da maioria das religies, o cristianismo tinha como fundador uma figura histrica e no uma criatura lendria e ininteligvel. Outro fator preponderante foi a excepcional atrao que o cristianismo exercia sobre os pobres e oprimidos, sempre exaltando os humildes e condenando a riqueza material. Nesta perspectiva Le Goff (1980) apresenta a evoluo de infra estrutura do sculo IV, que levou o cristianismo ao primeiro plano da cena histrica:
Em princpios do sculo IV, o cristianismo estava sobretudo difundido nas classes urbanas mdias e inferiores, enquanto quase no atingia as massas camponesas e a aristocracia. Ora a contraco econmica e o desenvolvimento da burocracia conduzem promoo destas middle and lower urban classes, onde o cristianismo era j forte. Essa promoo leva a expanso crist. (LE GOFF, 1990,P.209)
BURNS, Edward Mcnall. Histria da civilizao ocidental; traduo de Lourival Gomes Machado, Lourdes Santos Machado e Leonel Vallandro. 27. Rio de Janeiro: Globo, 1985.
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Sendo todos estes fatores apresentados, fortes explicaes para a questo proposta sobre o triunfo do cristianismo, uma lacuna falta-nos ainda para entender este processo de monopolizao. Se fcil compreender a adeso da populao pobre ao cristianismo, diante da crise generalizada do Imprio Romano a partir do sculo III, questo ainda que abordaremos um pouco mais, o que dizer da aristocracia romana, a classe dos patrcios? Encontramos raciocnio e pesquisa coerente em historiadores como Marcus Cruz, que estudando o processo de cristianizao da sociedade tardo antigo romana4 encontra na converso das famlias senatoriais romanas, consideradas herdeiras da herana cultural romano-helenstica e conservadores de um forte prestgio moral, um fator decisivo para a expanso do cristianismo. Para Cruz, a inteligente e organizada atuao crist, representada por So Jernimo no sculo IV, era a responsvel por esta faanha. O caminho foi apropriar-se dos valores e virtudes romanas a chamada fides disposio de compromisso, fidelidade s obrigaes, concordncia entre palavras e atos . O historiador helnico Polbio, citado por Cruz, define a fides romana assim: [...] respeita o seu dever, pela prpria fidelidade decorrente do seu juramento. Na impossibilidade de heris que lutem pelo sonho romano, posto que este j no possvel, surge a figura do heri cristo que se deixa imolar por Deus, concebido como bondade pura que deve ser buscada pelo homem fugindo do mal. A nosso ver essa caminhada foi iniciada por Paulo (Saulo de Tarso) ainda no sculo I, sendo este profundo conhecedor da fides por ser tambm um cidado romano. Todos estes argumentos levantados, somam-se forte crise sofrida por uma populao de milhes de pessoas que viviam uma poca de incertezas, insegurana, medo. A condio humana passou a estar nas mos de Deus e mesmo entre os pagos era mais fcil crer em uma soluo sobrenatural do que no mundo que os cercava. Considera-se que o prprio ceticismo favorecia 5 a adoo do cristianismo pelos povos chamados brbaros .
Os textos escandinavos referem bastantes vezes verdadeiros descrentes. Com a continuao, este cepticismo grosseiro levaria menos ausncia, quase inconcebvel, de qualquer f, do que adopo de uma nova f. Finalmente, o prprio politesmo abria um caminho fcil mudana de obedincia. Os espritos que ignoram toda e qualquer crtica do testemunho no so nada propensos a negar oi sobrenatural, venha donde vier. (MARC BLOCH, P.48)
Marcus Cruz faz esta abordagem em um artigo intitulado Virtudes Romanas e Valores Cristos, a partir da perspectiva da Antigidade Tardia de Peter Brown, perodo que vai da Crise do Imprio Romano ao sculo VIII e assenta as bases do que chamamos perodo medieval. Ver: .BROWN, Peter. Gense de lAntiquit Tardive. Paris: Gallimard, 1984. 5 Eram considerados brbaros,para os romanos, todos os povos que habitavam fora das fronteiras do imprio e que possuam hbitos e organizao diversas das suas,ou seja, pejorativamente chamados de brbaros, como por exemplo os visigodos, os eslavos...
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Valendo-se desse contexto e do apoio estatal que liberou o culto cristo e mais 6 tarde converteu o prprio cristianismo em religio legal do imprio , os seguidores e pregadores passam a organizar e sistematizar cultos e cargos que sequer existiam no cristianismo primitivo um bispo em cada cidade importante, grau de importncia de acordo com a cidade, at o estabelecimento do papado no sculo V. Diante da acentuada crise do imprio, marcada pelo enfraquecimento do exrcito, declnio da escravido e invases de povos brbaros, as cidades tornam-se o epicentro desse furaco e o cristianismo o nico capaz de assegurar segurana e solidariedade. Tornara-se mais importante ser cristo que ser cidado romano. A ruralizao nesse momento a resposta s dificuldades impostas e necessidade de produo da vida. O colonato sistema em que os proprietrios cediam lotes de terra em troca de parcela da produo, torna-se a soluo eficaz para os proprietrios diante da crise de escassez de mo-deobra, para o Estado que garantia suas rendas fiscais e para os pobres por garantir estabilidade e segurana. Eis o que a terra passa a representar: segurana e estabilidade e mais tarde riqueza e poder. Com a decadncia do comrcio e a desmonetarizao, a terra a forma de compromisso e recompensa por servios. A base da produo da vida a agricultura e a Igreja, detentora do monoplio da comunicao com Deus, passa a receber donativos (terra) que ampliam sua influncia e acabam por torn-la uma grande fundiria, aproximando-a e identificando-a com o grupo dos aristocratas. Estabelece-se ento, uma hierarquia social7 que ser defendida pela prpria Igreja, detentora agora de poderes polticos e econmicos ao lado da aristocracia, tendo na posse da terra sua sustentao. Portanto, havia no feudalismo um papel de primeira ordem a ser desempenhado pelo grupo eclesistico. Como nica instituio organizada depois da queda do imprio romano, tinha funo unificadora naquela fragmentada realidade polticoeconmica, como tambm no fugia s caractersticas que se formavam no novo sistema: poder temporal ligado fragmentao dos Estados, riqueza baseada na posse da terra e no trabalho dos servos e proteo dos bens por cavaleiros.
O Edito de Milo de 313, do imperador Constantino, liberou o culto cristo e foi o argumento usado sculos depois pela Igreja, que afirmava que o prprio imperador havia se convertido e dado amplos poderes sobre a parte ocidental do imprio antes de sua mudana para Constantinopla. Em 395 o imperador Teodsio estabele o cristianismo como nica religio legal do imprio atravs do Edito de Tessalnica. 7 A Igreja idealizou uma representao da sociedade tripartida nas palavras do bispo Adalberon de Laon, do sculo XI: A casa de Deus que parece una portanto tripla: uns rezam, uns combatem e outros trabalham. Todos os trs formam um conjunto e no se separam: a obra de uns permite o trabalho dos outros dois e cada qual por sua vez presta seu apoio aos outros. Citado por FRANCO JR., Hilrio. O Feudalismo. So Paulo:
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Assim vai se delineando a clericalizao da sociedade, ou seja, a Igreja vai interferindo no cotidiano da ao dos homens e o que ocorre que na verdade, a sociedade feudal (agrria, militarista, localista, estratificada) era ao mesmo tempo uma sociedade clerical (controle eclesistico sobre o tempo, as relaes sociais, os valores culturais e mentais)8. O tempo histrico aquele que vai da Criao ao Juzo Final. O tempo natural (estaes) lembra a onipotncia de Deus deixando como nica alternativa aos homens, a orao. O tempo poltico fixava a Paz de Deus e os perodos de combate e por fim o tempo pessoal era marcado pelo batismo, incio da vida, e pela extrema-uno, decretao da morte. Estabelecendo conceitos e verdades, interpretando acontecimentos e legislando normas sociais, o poder da religio infiltrava-se por vrios canais, penetrando profundamente na conscincia dos homens, como na prtica individual da confisso, vulgarizada no sculo VIII. Iniciada em um contexto de crise e dificuldades, a sociedade medieval-clerical, tambm enfrentou suas crises e pereceu por tambm no mais responder s novas necessidades humanas. Pois assim devemos conceb-la: nem trevosa, nem romntica, nem mdia, mas simplesmente, ou complexamente, histrica, porque construda pelos homens em suas relaes. REFERNCIAS BLOCH, Marc. A Sociedade Feudal. 2 ed. Lisboa: Edies 70. BURNS, Edward Macnall. Histria da civilizao ocidental. Traduo de Lourival Gomes Machado, Lourdes Gomes Machado e Leonel Valando. 27 ed. Rio de Janeiro: Globo, 1985 CRUZ, Marcus. Virtudes Romanas e Valores Cristos: um estudo acerca da tica e da Poltica na Antigidade Tardia. In: DE BONI, Luis Alberto (Org.). Idade Mdia: tica e Poltica. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. FRANCO JR., Hilrio. O Feudalismo. 3 ed. So Paulo: Brasiliense,1985. L GOFF, Jacques. Para um Novo Conceito de Idade Mdia. Rio de Janeiro: ed. Estampa, 1980. PINSKY, Jaime (Org.). Modo de Produo Feudal. 3 ed. So Paulo: Global, 1984. VICENTINO, Cludio. Histria Geral e do Brasil. So Paulo: Scipione, 2001.
Brasiliense, 1985. claro que a sustentao da sociedade estava nos servos, no entanto era preciso justificar a posse da terra e o poder dos outros estamentos. Ibid., p. 57
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COLONIZAO E DESCOLONIZAO LINGSTICA DURANTE A DOMINAO RABE: O CASO DA ILHA DE MALTA (870-1249) BONNICI, Thomas (DLE/UEM) Problemas de documentao A apropriao do idioma do colonizador sempre foi um dos trunfos do colonizado, o qual, objetificado e outremizado, sente-se o sujeito quando controla atravs da pardia e da ironia o idioma hegemnico. Analisa-se nessa comunicao o encontro colonial entre populaes antigas falantes de vrias lnguas. Aps a queda do imprio romano e a invaso dos Vndalos e Ostrogodos, a Siclia e as ilhas da redondeza, semelhante ao que aconteceu com a pennsula ibrica em 711, foram conquistadas pelos muulmanos, os quais, alm da cultura, introduziram s populaes do sudoeste Mediterrneo a sua lngua. Analisam-se principalmente as vicissitudes do idioma falado em Malta, uma ilha distante menos de 100 km da Siclia, devido ao fato que essa mesma lngua continua sendo utilizado pela populao na mesma ilha, ao contrrio do que aconteceu, por exemplo, na Siclia e em Panteleria. A anlise do perodo rabe (870-1249) no arquiplago malts est envolta em vrias dificuldades devido grande falta de documentao, escrita ou arqueolgica. Alm dessa escassez, outros fatores tornam a pesquisa mais problemtica porque a documentao escrita para o perodo rabe em Malta, dependente da Siclia durante todo o perodo medieval, s poder ser encontrada no Archivio di Stato de Palermo e pode-se dizer, sem dvida, que somente fragmentos dessa documentao ainda existem (RIZZITANO, 1975; RILL, 1995). A partir do sculo 18 vrios estudiosos discutiram esse perodo, especialmente no que se refere ao problema do idioma falado no arquiplago malts no perodo pr-870, introduo do rabe e sua evoluo durante todo o perodo medieval. J que o idioma falado na ilha de Malta atualmente composto de um substrato semita com vrios vocbulos sicilianos, vrias hipteses sobre a origem do idioma foram aventadas, algumas discutidas cientificamente (CASSOLA, 1992), outras com carga poltica extremamente preconceituosa (FRENDO, 1991; FRENDO, 1989). Ademais, devido ao fato que Malta faz parte da cultura europia e durante o perodo 1530-1798 esteve sob o governo da Ordem Gerosolimitana dos Cavalheiros, inimigos mortais dos muulmanos, termos como rabe, muulmano, Isl eram praticamente tabus e os mitos sobre a introduo e a permanncia o cristianismo desde os tempos apostlicos eram reinventados e enfatizados para mostrar a continuao interrupta do cristianismo at os dias de hoje. Esses mesmos preconceitos existiam at recentemente na Espanha e na Siclia e somente a partir dos anos 1960 que acadmicos nativos iniciaram pesquisas sobre o assunto. O objetivo dessa pesquisa discutir qual foi o idioma falado em Malta durante o perodo rabe, o qual serviria como substrato da lngua falada na contemporaneidade.
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Informao histrica sucinta Evidncias arqueolgicas mostram que o Cristianismo j havia entrado em Malta sculos antes da derrocada do Imprio Romano em 476 (VELLA, 1974). Em 535, Siclia e Malta tornaram-se parte do domnio poltico de Bizncio. Segundo o Chronicle of Cambridge (AMARI, 1982) a conquista de Malta pelos rabes aglbidas se deu no dia 29 de agosto de 870. Como a ilha ficou arrasada e os habitantes expulsos, durante 180 anos tornou-se praticamente no habitada com visitas espordicas dos rabes para abastecer seus navios (AL- IMYAR , 1975, p. 520). Pelos anos 1048-9 houve uma incipiente colonizao de Malta pelos rabes kalbitas oriundos da Siclia; todavia, cinco anos depois, ou seja, em 1053-4, houve um ataque pelos bizantinos para reconquist-la. As foras unidas entre os rabes livres e seus escravos venceram os bizantinos, os quais demoraram mais tempo para voltar novamente. Quando os Normandos chegaram em Malta em 1090 ou 1091, Rogrio I simplesmente libertou os escravos cristos mantidos pelos rabes (MALATERRA, 2005), mas deixou esses ltimos em controle completa da sua administrao. De fato, Rogrio I queria apenas reduzir os muulmanos de Malta condio de pagadores de impostos (LUTTRELL, 1975, p. 31). Os rabes prosperaram muito mais durante o perodo normando (1091-1249) do que no perodo 870-1090, o perodo rabe propriamente dito. Embora Rogrio II precisasse reconquistar Malta em 1127, a religio muulmana continuou florescendo e at dominando praticamente em todas as regies da Siclia e de Malta (IBN GUBAYR, 1996). Nesse contexto fazem sentido a informao do Bispo Burchard, representante do Imperador, em 1175, a caminho para conversar com Saladin, de que a ilha estava a saracenis habitata (o termo saraceno significava rabe ou muulmano, e no poderia denotar rabe cristo, DANIEL, 1993) e a situao demogrfica de Malta dada por Giliberto Abate em 1241 descrevendo a preponderncia de habitantes muulmanos. Ou seja, os habitantes de Malta eram muulmanos entre 1049 e 1249. A perseguio contra os rabes na Siclia aconteceu a partir de 1190 e em Malta entre 1222 e 1249. Somente em 1243 que o Isl foi extinto na Siclia e os muulmanos renitentes deportados para Lucera no centro-leste da Itlia (VARVARO, 1981). Os muulmanos, enquanto grupo religioso e no tnico, foram banidos completamente de Malta na primeira metade do sculo 13. O idioma em Malta antes de 870 H trs teorias sobre o idioma falado na ilha de Malta antes da invaso dos rabes em 870: o pnico (fencio ou cartagins), o latim e o grego. O antigo debate sobre a teoria de um idioma pnico em Malta j foi resolvido pela academia moderna. Embora de origem semita, o pnico e o rabe distinguemse pelo fato de que o idioma pnico uma lngua semita do noroeste, semelhante ao hebraico, enquanto o idioma rabe uma lngua semita do sudoeste. Embora Malta esteve sob dominao romana desde 218 AEC, Lvio (59 AEC 17 EC) diz apenas que Malta foi colonizada pelos cartaginenses [a carthaginiensis tenebatur] e no diz nada se a populao de Malta era de fato cartaginense ou apenas indgena sob uma administrao cartaginense. Pseudo-Skylax (sculo 4 AEC) escreve que as ilhas eram habitadas por
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cartaginenses [hyp karchedonon oikoumenai], enquanto Diodorus Siculus (sculo 1 AEC) chama o arquiplago de colnia fencia [phoinkon apoikoi], distinguindo entre katoikountes [os habitantes indgenas] e os emprous [comerciantes] (BUSUTTIL, 1968). Existe uma possibilidade que uma forma do idioma pnico ou cartaginense fosse ainda falado em Malta at a chegada dos rabes. Nada menos que Agostinho (354-430) testemunhou sobre o pnico tardio falado na sua regio pelos camponeses da Numdia (BROWN, 2005, p. 234) pelo menos at o tempo dele. Todavia, isso no quer dizer que o atual idioma malts derivado ou sucedneo do pnico. Em seu estudo Grech (1961, p. 137-138) conclui que na gramtica e no vocabulrio [...] no h nenhuma instncia em que a lngua maltesa segue o idioma fencio e que no h evidncia filolgica que traos do idioma pnico ainda se encontram no malts moderno. Nem se pode dizer que era o pnico a lngua de Malta durante o primeiro sculo da EC, embora Lucas falasse que os habitantes eram barbaroi, ou seja, camponeses sem cultura; tampouco dizer genericamente que o pnico era falado at a chegada dos rabes em 870, embora parea a concluso mais lgica (WETTINGER, 1986). Referente ao latim, a romanizao era um processo lento, especialmente porque os Romanos no impunham a lngua latina aos povos conquistados. A durao do perodo romano em Malta era longo (218 AEC 476 EC) e, como aconteceu em vrios territrios maiores e politicamente mais importantes, a introduo do latim no seria to absurdo para a elite administrativa, embora o mesmo no possa ser dito sobre a populao indgena. Vrios pesquisadores (TAGLIAVINI, 1964; SAYDON, 1956) tentaram sustentar a hiptese que a lngua latina tambm era falada pela populao de Malta, mas, at o momento, as provas se mostraram insuficientes (AQUILINA, 1970). A terceira hiptese seria que uma variedade dos muitos dialetos da lngua grega fosse a lngua da populao pr-rabe. De fato, talvez o grego fosse a lngua mais falada nas colnias romanas do Mediterrneo. Ademais, aps 476, o arquiplago malts estava sob a dominao dos Ostrogodos e em 535 passou para as mos dos Bizantinos. No h provas literrias sobre esse perodo (BROWN, 1975), embora possa se dizer que aps quase 350 anos poderia ter havido uma mudana para a lngua grega de Bizncio, como aconteceu em muitos lugares na Siclia. De fato, pesquisadores descobriram vrios vocbulos de origem grega, vrias toponmias ligadas a nomes pessoais gregos e o sistema de classificao voclica siciliana, compartilhada pelo idioma malts, foi influenciada pelo grego bizantino (FANCIULLO, 1985). Conclui-se que no h argumentos convincentes referentes ao idioma pr-870 em Malta. A absoluta carncia de um substrato lingstico reconhecvel de uma lngua anterior atravs da fonologia, lxico, semntica, morfologia e sintaxe, indica uma conquista rpida e devastadora. Essa suposio corroborada pela absoluta falta de evidncia arqueolgica entre 870 e 1053. Como a totalidade dos topnimos registrados nos sculos 14, 15 e 16 de origem semita, atualmente prefere-se dizer que o idioma pr-870 pertencia a um grupo lingstico semita que poderia ter sido uma espcie de pnico tardio (WETTINGER, 1986).
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A invaso rabe de 870 e o vazio populacional subseqente Enquanto a conquista da Siclia pelos muulmanos aconteceu entre 827 e 878, Malta foi invadida e conquistada em 870 pelo comandante Ahmed bin Umar binAbd Allah bin Ibrahim bin al-Aghlab ou Habashi. O significado do termo conquista est bem patente, j que, de acordo com Kitb al Uyun, havia uma inscrio no castelo de Habashi em Susa que dizia: Todas as pedras trabalhadas e todas as colunas de mrmore nesse castelo foram trazidos para c quando da conquista de Malta por Habashi, filho de Umar (apud SAIDI, 1972). Embora a expulso de todos os habitantes de um territrio conquistado pelos muulmanos fosse um evento raro, isso aconteceu no caso de Malta. Sabe-se tambm que o bispo de Malta ficou encarcerado em Palermo, segundo testemunho de uma carta do monge Theodosios e h indcios de terrvel destruio em dois stios arqueolgicos (San Pawl Milqi e Tas-Sil ) em nveis que correspondem chegada dos rabes (CAGIANO DE AZEVEDO, 1975; LUTTRELL, 1975). Portanto, a absoluta carncia de um substrato lingstico e a natureza semita da toponmia de Malta so evidncias de uma re-populao do arquiplago malts por falantes de lngua rabe, os quais no precisavam ter sido etnicamente rabes. No dicionrio geogrfico intitulado Kitb ar-rawd al-mitr, escrito c. 1293, Al imyar epitoma toda a informao existente na poca sobre Malta e a divide em trs partes: (1) uma descrio geogrfica; (2) os detalhes da conquista; (3) a colonizao rabe aps 1049. Al- imyar fala sobre a ausncia de populao durante 180 anos e, portanto, uma total quebra tnica na populao entre o perodo bizantino e a colonizao rabe em 1049, corroborado, como foi dito acima, pela falta de um substrato lingstico e de qualquer evidncia arqueolgica durante esse perodo rabe (MAHONEY, 1988). Parece que a prtica do cristianismo desapareceu por completo porque no h nenhuma evidncia de igrejas, pinturas, esttuas, sepulturas durante esse perodo. O mesmo aconteceu na Siclia onde o cristianismo sobreviveu apenas nas colinas ao redor de Messina. A descristianizao e a arabizao da Siclia so fatos certos, evidenciando que a grande maioria dos cristos [na Siclia] eventualmente abandonou a prtica da f (MACK SMITH & FINLEY, 1968, p. 6). A re-colonizao de Malta pelos rabes sicilianos (1049-1249) O terceiro item trazido por Al- imyar (e tambm por Al-Qa wn, c. 1203-1283) registra uma comunidade rabe em Malta em 1049. Trs causas podem estar atrs do interesse dos rabes em Malta e na sua colonizao: (1) a prosperidade e a expanso demogrfica na Siclia; (2) a guerra civil entre os rabes em 1038; (3) a ameaa de invaso pelos normandos que j estavam na redondeza como aliados dos bizantinos em 1024, embora a invaso da Siclia somente comeasse em 1061. Essa ameaa normanda poderia ter provocado uma dispora rabe para Malta e para Ifr qiyah (norte da frica). Portanto, a nova colnia rabe veio mais provavelmente da Siclia.
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Pelo relato de Al- imyar a nova colnia rabe em Malta era composta por muulmanos livres e por abd ou escravos, os quais, provavelmente, eram falantes do rabe, mas no etnicamente rabes. Como o Isl no admita muulmanos escravos, os termos abd (escravo) e seu sinnimo asr podem apenas denotar aquele que foi capturado em guerra e no aquele que nasceu na escravido. Alm disso, nessa nova colnia em 1053 havia mais escravos do que homens livres, provavelmente devido contratao de mo-de-obra na reconstruo da ilha em geral. Os muulmanos a colonizaram, construram a cidade e o lugar tornou-se mais bonito do que fora antes (AL- IMYAR , 1975, p. 520). Portanto, os escravos no eram indgenas de Malta, descendentes dos sobreviventes de 870, mas ou cristos sicilianos, ou ex-cristos sicilianos ou eslavos (SAWYER, 1982), provavelmente todos falantes da lngua rabe. Quando os normandos sob Rogrio I chegaram em Malta em 1090 e devastaram a ilha, o qayd local aceitou as condies de paz: (1) o reconhecimento de Rogrio como o senhor da ilha; (2) a entrega das armas; (3) a libertao dos abd cristos (MALATERRA, 2005). interessante notar que MALATERRA (2005, p. 96) jamais fala de habitantes cristos de Malta libertos por Rogrio, mas de forasteiros que recedunt, per diversa regnorum spatia, prout nationis erant [voltaram s diversas regies dos reinos de onde tiveram sado]. Simplesmente no havia cristos em Malta e os habitantes indgenas eram todos muulmanos. Ademais, os normandos deixaram que os habitantes permanecessem em Malta e ficassem responsveis pela sua administrao. desse perodo que foram encontradas sepulturas rabes do sculo 12, moedas e outros apetrechos muulmanos. Parece que somente em 1127 que Malta comeou a ter uma administrao crist, talvez um punhado de soldados sicilianos enviados por Rogrio II, o qual inuaserat enim et alias insulas quarum uma Malta uocabatur [invadiu tambm as outras ilhas, uma das quais se chamava Malta] (CARUSO, 1723, p. 259). Isso no quer dizer que havia uma populao razovel de cristos. Pelo contrrio, o progresso do cristianismo era extremamente lento e o Cristianismo e o Isl mantiveram-se um ao lado do outro at na segunda dcada do sculo 13. Ainda em 1240 o abate Giliberto mostra a preponderncia numrica de famlias muulmanas sobre as crists ou judaicas. A verdadeira cristianizao comeou aps o exlio dos muulmanos malteses em 1249 por Frederico II (AMARI, 1982). Embora no exista mais o decreto da expulso, muito provvel que se referia comunidade religiosa e no tnica, ou seja, quem no recebia o batismo, era forado a se exilar. Evidentemente, como acontecia na Siclia, muitos rabes, especialmente os mais abastados (com propriedades) aceitaram o batismo formal, continuaram em Malta, seguiam o rito grego e testemunhavam a entrada macia de outros colonizadores cristos europeus (sacerdotes, frades, soldados, administradores), os quais, mais tarde, formaram a hegemonia crist na ilha. O idioma malts e o dialeto rabe siciliano Como no h documentos literrios sobre o assunto, somente uma anlise lingstica do idioma atual poder esclarecer a origem da lngua maltesa ora estabelecida na ilha. importante notar que a lngua rabe falada na Siclia
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no foi o rabe clssico, apesar do fato que ainda existe uma antologia de poemas em rabe clssico, alguns por poetas oriundos de Malta, escrita em meados do sculo 12 e encontrada na Bibliothque Nationale em Paris (WETTINGER, 1986). Todavia, Ibn Makki (1977) (nascido na Siclia e morto em Ifr qiyah em 1107) queixa-se de quo a lngua rabe foi corrompida na Siclia. O rabe falado em Malta era o rabe derivado do dialeto em uso na Siclia, o qual, por sua parte, havia desenvolvido no Magreb (Tunsia e Arglia, no norte da frica). Diferente do rabe clssico, esse dialeto rabe manteve apenas o indicativo e o imperativo; perdeu a nunao (o uso dos sufixos -un, -an e -in) dos substantivos; e quase deixou de lado a forma dual dos substantivos. A sintaxe, porm, evoluiu conforme os padres da construo das frases usados nas lnguas europias. Mais tarde, quando o rabe no estava mais falado na Siclia, a elite maltesa podia se dar ao luxo de escrever poemas em malts, como a Cantilena ou lamentao escrita por Pedro Caxaro na ltima metade do sculo 15. Destacase esse poema pelas formas e lxico rabes e patente a ntima conexo entre o rabe outrora falado na Siclia e a lngua maltesa, outrora rabe, falado em Malta (LUTTRELL, 1975; WETTINGER & FSADNI, 1968). Para mostrar a ligao entre o rabe siciliano e o malts medieval construdo a partir do sculo 11 sero colocadas listas de palavras que indicam essa contigidade e influncia. Em primeiro lugar, os vocbulos religiosos so bem eloqentes. Parece que o cristianismo foi re-introduzido em Malta, mediatamente o idioma rabe, durante o perodo normando, quando os muulmanos eram hegemnicos na ilha,. Os termos bsicos cristos em malts so de origem rabe (CARACAUSI, 1983; DE SIMONE, 1979; SCHIAPARELLI, 1871). Referente aos vocbulos denotando itens religiosos, percebe-se a contigidade lingstica dos pares: rabe siciliano kn syah qass s qidd s qidd sah na r n mamudiya tqrban Malts knisja (igreja) qassis (sacerdote) qaddis (santo) qaddisa (santa) nisrani (cristo) mag mudija (batismo) tqarbin (comunho)
Mais impressionante ainda a similaridade entre os topnimos sicilianos rabes e aqueles malteses medievais, semelhante a nomes de lugares no interior brasileiro copiados de nomes de lugares nos quais os migrantes nasceram e de onde partiram. Topnimos sicilianos Aynisseytun Cuddia Topnimos malteses G ajn ejtuna Gudja
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Fadeni Machaluba Misida Musta Muxaru ou Monshar Raiscanzir Sebugia Rabato Sciara Bagheriya Favara Girgenti Marsala Racalmuto Salemi
(apud CARACAUSI, 1983)
Fiddien Maqluba Msida Mosta Munxar Ras anzir ebbu Rabat Xag ra Ba rija Fawwara Girgenti Marsa Ra al Sliema
Outros topnimos so nomes compostos como Prefixos toponmicos medievais rabes Algara ayn balata burgiu handac ou chandec dachala daura ou addaura galca gebia uadi marsa ebel rachal
(apud CARACAUSI, 1983; VARVARO, 1981).
Prefixos toponmicos medievais malteses L-g ar (a caverna) g ajn (nascente ou olho dgua) blata (rocha) bor (monte de pedras) andaq (fosso) da la (enseada) id-dawra (rotunda) g alqa (campo) iebja (poo) wied (vale) marsa (porto) ebel (pedra; colina) ra al (aldeia)
Alm do nvel lxico, Felice Pace (1995), analisando a fonologia e a morfologia, mostra que mais de 160 lexemas medievais sicilianos num universo de 309 correspondem na raiz e na semntica com vocbulos malteses. maneira rabe, o malts medieval (e moderno) pode formar (1) substantivos de lugar atravs do prefixo m- ; (2) diminutivos atravs do acrscimo de jj entre a segunda e a terceira consoante da raiz da palavra; (3) estado construto em que o segundo substantivo indica o genitivo enquanto o primeira mostra o indicativo; (4) as preposies (ta; bejn, e outras) com nomes toponmicos so todas de origem rabe, embora no empregados dessa forma, exceto coloquialmente. Seguem-se exemplos tirados de documentos do sculo 14. Referente a (1): mag qad (lugar onde se junta gua); mit na (lugar onde se faz farinha); ma zen (lugar onde armazena mercadoria). Referente a (2): abel > bejjel (campo pequeno); xi > xwejjah (ancio pequeno); xibka > xbejka (rede
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pequena). Referente a (3) ebel akobb (a colina de Jac); a ret il-bies (a pedra do falco). Referente a (4): ta wara l-bjut (atrs das casas); bejn leg lieqi (entre os campos) (WETTINGER, 1983). s vezes os topnimos em Malta se referem aos nomes pessoais de muulmanos (Mar uq, Bu ibba, G allis, onqor, G asri) que viveram na Siclia ou certos sobrenomes tradicionais (Sammut, Xerri, G axaq, Bu a iar, Said, Agius) em Malta comearam como nomes prprios rabes. Alm disso, at o sculo 15 havia muitas pessoas com nomes tipicamente rabes como Muhammed, Hakim, Hafaride, Xara, Qutiti, Mohtar, os quais no se encontram mais no sculo 16 (WETTINGER, 1983; WETTINGER, 1969). Embora os nomes cristos mais comuns (Antonio, Joo, Nicola, Guilherme, Paulo, Pedro, Andra, Felipe, Marco e Francisco) em Malta durante o sculo 15 fossem idnticos aos nomes encontrados na Siclia, os sobrenomes mantinham um substrato mais antigo, ou seja, o substrato semita (FIORINI, 1988). Referente aos vocbulos agrcolas e aos termos de pesca, Aquilina (1988) mostra que na sua pesquisa descobriu que 222 nomes de flora e de vegetais so de origem rabe e somente 75 so de origem romnica. A prevalncia da botnica rabe est bem provada, mas menos conspcua quando se trata do lxico martimo e ictiolgico, esse ltimo derivado praticamente do italiano. A arquitetura das casas e o vocabulrio correspondente indicam tambm uma influncia rabe preponderante. No relato que dAutun (1980, p. 30) faz sobre Malta no incio do sculo 16, ele mostra que [aedes] sine contignatione aedificata, tecta rudere, aut pauimentis aut arundinum tegulo operta, quod potest pauitur. Quid vis? Vrbem demas, et suburbanas aliquot domus, Africana magalia diceres [As casas so construdas sem stos; o teto muito mal feito, e coberto ou por telhas ou por junco: realmente algo pavoroso. O que poderei dizer? Alm da cidade e de algumas casas sitas nos subrbios, pode dizer que as casas so tabas africanas]. Em documentos de compra e venda e registros de herana dos sculos 14 e 15 mencionam-se termos arquitetnicos rabes (mi lis ou sala de estar; ma zen ou celeiro; sisien ou alicerce; dukkiena ou banco de pedra; sikifa ou ptio; seta ou terrao, e outros) os quais no teriam significado sem o conhecimento da lngua rabe trazida da Siclia. Concluso Parece que o idioma malts falado hoje em Malta pode ser considerado uma continuao do rabe falado no arquiplago malts na Idade Mdia e que o nico idioma vivo de uma comunidade lingstica rabe que entre os sculos 11 e 13 era dominante na Siclia e nas outras ilhas da redondeza. Uma qualificao deve ser adicionada afirmao acima. No se pode dizer que o idioma malts estritamente idntico ao rabe outrora falado na Siclia. Em primeiro lugar, passaram-se oitocentos anos da conquista normanda e, embora a lngua tenha mantido seu substrato semtico, muito tem se evoludo a partir de seu ponto de partida. Em segundo lugar, no se pode afirmar que o rabe falado em Malta entre os sculos 11 e 13 fosse idntico quele falado na Siclia, em Panteleria ou no Magreb. Diferente do rabe em outros pases,
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parece que os substantivos no rabe falado em Malta durante a Idade Mdia e no idioma malts moderno so formados com mais liberalidade, dando preferncia s preposies ao uso freqente do estado construto. As lnguas evoluem e recebem novas influncias, mas o substrato semtico, especialmente o vocabulrio, oriundo do rabe falado na Siclia nos sculos 11 13, ainda forma a estrutura do idioma malts falado em Malta. A lngua rabe, trazida com os colonizadores no sculo 11, e que permaneceu falada durante tantos sculos, um fenmeno de resistncia. Muitos foram os colonizadores europeus que ocuparam o arquiplago malts durante esse tempo. Apesar de que cada um tem acrescentado um punhado de palavras prprias, a estrutura semita da lngua permaneceu na comunicao e no uso imaginativo da sua literatura. REFERNCIAS AL- IMYAR , I.A. M. Kitb ar-rawd al-mitar. [Dicionrio geogrfico]. Org. por Ihsan Abbas. Beirut, 1975. AMARI, M. Biblioteca Arabo-Sicula. Vol. 1, 1982. AQUILINA, J. Il lessico agricolo e meteorolgico nel maltese e le seu fonti rabe e siciliane. Journal of Maltese Studies, v. 17-18, 1987-88, p. 6-12. AQUILINA, J. Papers in Maltese Linguistics. Malta:RUM, 1970. BROWN, T.S. Byzantine Malta. In LUTTRELL, A. Medieval Malta. London: The British School at Rome, 1975, p. 71-87. BROWN, P. Santo Agostinho: uma biografia. Rio de Janeiro: Record, 2005. BUSUTTIL, J. The Periplus of the Mediterranean. In Journal of the Faculty of Arts, v.2, n. 4, 1968, p. 320-322. CAGIANO DE AZEVEDO, M. Medieval Buildings Excavated at Tas-Silg and San Pawl Milqi in Malta. In LUTTRELL, A. Medieval Malta. London: The British School at Rome, 1975, p. 88-95. CARACAUSI, G. Arabismi medievali di Siclia. Palermo: Centro di Studi Filologici e Linguistici Siciliani, 1983. CARUSO, J.B. Bibliotheca Historica Regni Siciliae. Palermo: Franciscus Cich, 1723. CASSOLA, A. La lingua maltesa nel 500 attraverso i resoconti do scrittori e viaggiatori stranieri. Journal of Maltese Studies, v. 21-22, 1992, p. 79-90. DAUTUN, J.Q. The Earliest Description of Malta (Lyons 1536). Translation and Notes by Horatio C.R. Vella. Valletta: Interprint, 1980. DANIEL, N. The Arabs and Medieval Europe. London: Longman, 1993. DE SIMONE, A. Spoglio antroponimico delle giaride arabo-greche dei Diplomi editi da Salvatore Cusa. Roma: Herder, 1979. FANCIULLO, F. Greek and Italian in Southern Italy. Studies in Greek Linguistics. v.5, n.1. 1985, p. 93-106. FELICE PACE, J. Nisel il-Malti. Minn Hal-Balzan. Malta: Delicata, 1975, p. 3040. FIORINI, S. Sicilian Connections of some Medieval Maltese Surnames. Journal of Maltese Studies. v. 17-18, 1987-88, p. 104-138. FRENDO, H. Maltas Quest for Independence. Valletta: Valletta Publishing Publication, 1989.
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O PROCESSO DE CONSTRUO DA EDUCAO MONSTICA: ROSVITA DE GANDERSHEIM BOVOLIM, Zenaide Zago Campos Polido (PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Neste texto, abordaremos aspectos que julgamos fundamentais para compreendermos o processo de construo da educao monstica, em estreita relao com os escritos da canonisa Rosvita de Gandersheim, produzidos no sculo X. As suas peas teatrais e suas poesias foram produzidas no interior do mosteiro de Gandersheim, importante centro cultural onde as abadessas, as damas nobres e as canonisas tinham a oportunidade de desenvolver uma formao intelectual voltada para a prtica da leitura e da escrita. Neste sentido, em um primeiro momento analisaremos a importncia da fundao do mosteiro de Bento de Nrsia no sculo VI, e em seguida trataremos sobre a reforma de Cluny em fins do sculo IX e incio do X, quando Rosvita elabora seus escritos. Para analisarmos esses dois momentos, temos que considerar que no sculo IV, em oposio ao desmoronamento social resultante da decadncia do Imprio e das invases brbaras, vemos despontar a importncia da Igreja5 e dos mosteiros como locais destinados a assegurar grande parte do conhecimento cultural e intelectual produzido na Antigidade greco-romana. As escolas monsticas, alm de preservarem obras da Antigidade, transmitiram o pensamento cristo e tornaram-se importantes centros educativos. Como as obras antigas foram preservadas pelos monges, muitos pensadores e escritores cristos tiveram, no mosteiro, a oportunidade de receber uma formao clssica. Considerando que a canonisa Rosvita viveu parte da sua vida em um mosteiro beneditino, esse fato contribuiu para sua formao intelectual. Estudou os escritos de So Jernimo, Santo Agostinho, Bocio e Prudncio que a marcaram profundamente. Podemos destacar que a Vulgata, os Evangelhos Apcrifos e a Vida dos Santos a inspiraram. Ao focalizarmos esse espao como local do desenvolvimento do saber medieval, percebemos que Bento de Nrsia (480 547) exerceu um papel significativo no mosteiro por ele fundado. Formado em Roma, Bento modificou drasticamente a prtica religiosa dos cristos que se dedicavam integralmente religio. Em sua Regra, estabeleceu rigorosas normas para o convvio dos monges. Determinou a adoo, no interior do mosteiro, de um comportamento pautado no cristianismo, na disciplina, na subordinao, na orao, no trabalho, no estudo, no respeito a Deus, na caridade e na humildade. Sua obra composta por setenta e trs preceitos bsicos que definem e organizam as
No ano 313, o Imperador Constantino promulgou uma srie de decretos que beneficiavam os cristos, entre eles o da concesso da liberdade religiosa e do fim das perseguies. Mais tarde, em fins do sculo V e incio do VI, a sociedade religiosa ganha corpo de instituio. Nesse momento, assistimos ao surgimento da sociedade eclesistica, a Igreja. Com essas medidas, ela adquiriu legitimidade e o cristianismo tornou-se religio oficial do Imprio, definindo sua doutrina e organizao interna.
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tarefas dirias no interior do mosteiro. Em seu prlogo, Bento d uma indicao da finalidade dessa regra:
Devemos, pois, constituir uma escola de servio do Senhor. Nesta instituio esperamos nada estabelecer de spero ou de pesado. Mas se aparecer alguma coisa um pouco mais rigorosa, ditada por motivo de eqidade, para emenda dos vcios ou conservao da caridade no fujas logo, tomado de pavor, do caminho da salvao, que nunca se abre seno por estreito incio. Mas, com o progresso da vida monstica e da f, dilata-se o corao e com inenarrvel doura de amor percorrido o caminho dos mandamentos de Deus. De modo que no nos separando jamais do seu magistrio e perseverando no mosteiro, sob a sua doutrina, at a morte, participemos, pela pacincia, dos sofrimentos do Cristo a fim de tambm merecermos ser co-herdeiros de seu reino. Amm (Regra de So Bento, 1993, p.1).
Essas Regras influenciaram intensamente toda a comunidade crist, ao longo da Idade Mdia. De acordo com Cambi: cada mosteiro devia ser autosuficiente e cada monge era submetido a uma intensa vida de ascese e ao princpio do ora et labora, que atribua ao trabalho manual um papel crucial (sete horas por dia) na formao individual e na vida da comunidade(1999, p. 132). Sendo assim, o lema da vida beneditina era rezar, trabalhar e descansar. Segundo a Regra beneditina, os monges deveriam seguir os preceitos determinados e, como cristos, deveriam comprometer-se tambm com os ensinamentos do Evangelho. Eles deveriam deixar tudo, como bens terrenos, vida conjugal, comprometendo-se a obedecer ao Abade que era a figura central do mosteiro. Este, que representava Cristo, deveria governar mais com o exemplo do que com as palavras: o Abade digno de presidir ao mosteiro, deve lembrar-se sempre daquilo que chamado, e corresponder pelas aes ao nome do superior (1993, cap. 2, p. 2). Assim, So Bento propunha, aos jovens, o voto de obedincia, castidade e pobreza. Esses ideais tambm foram defendidos por Rosvita. Ela procurava afastar as pessoas da vida que, conforme os preceitos cristos, era considerada mundana. No enredo de suas peas, em vrias passagens ela transmitiu esses valores preconizados pelo cristianismo. Na seguinte passagem da obra Conversin de la meretriz Taide, por exemplo, Rosvita deixou claro que era fundamental se desfazer dos bens terrenos porque um dos ideais cristos era permanecer pobre:
TADE: Dame um poquitn de tiempo, para que rena las riquezas que, adquiridas de mala manera, he ido conservado durante tanto tiempo.[...] [...]TADE: No me esforzar em querer conservalas para mi o em drselas a los amigos; antes bien, ni siquiera intentar distribuirlas entre los mendigos, que no creo que el preciso de tal sacrificio sea Bueno para emplearlo en obras de caridad.[...] [...]TADE: Arrojarlo al fuego y redurcilo a cenizas.[...] [...]TADE: No lo temas, que muy distintas cosas me ocupan la mente; pues dispongo libremente de mi patrimonio (sic) familiar segn mi voluntad, y he renunciado publicamente a mis amantes (ROSVITA, 2003, p.99-101).
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As palavras de Rosvita evidenciam o quanto era importante para o cristo afastar-se das coisas mundanas e dedicar-se s coisas interiores da alma. Neste sentido, o mosteiro era o local adequado para vivenciar a F e praticar a converso. Em conformidade com Bento, o trabalho manual ocupava a mente, afastando o homem da vida desregrada. Neste sentido, os monges deveriam despender algumas horas dirias com o trabalho manual, com a cultura dos campos, e outras, com a leitura espiritual. Os monges no podiam viver na ociosidade, precisavam se ocupar sempre com alguma atividade: trabalhar significa renunciar voluntariamente liberdade, nobreza, significa descer at a terra, at a condio de escravo, significa humilhar-se(DUBY, 1982, p.183). Dessa forma, quem ingressava no mosteiro estava decidido a dedicar-se ao trabalho e obedincia a Deus. Porm, apesar do grande tempo dedicado ao trabalho corporal, os poucos momentos dedicados vida intelectual e s atividades de escrita foram importantes para a formao espiritual e cultural de muitos pensadores cristos. Oliveira pontua que em todos os momentos da histria considerou-se necessrio reservar um espao para o saber. Com o incio da Idade Mdia, uma forma de saber deixou de existir, mas foi aberto um novo espao, cujas caractersticas eram diferentes em relao ao esprito e ao local do saber antigo.
o momento em que se fecham as portas de uma forma de saber e, ao mesmo tempo, um novo espao aberto. Seguramente este novo espao possui caractersticas distintas, tem preocupaes diferentes e novas em relao ao saber antigo. No entanto o local em que se tornou possvel salvaguardar e produzir um novo conhecimento. Assim, o fechamento da Academia de Plato por Justiniano e a fundao do mosteiro por Bento de Nrsia expressariam o final de uma forma de filosofar e o nascimento de uma outra forma. Isso se deve ao fato de que, na academia de Plato, o filosofar dava-se de acordo com uma natureza vinculada ao mundo e tradies greco-romanas, e nos mosteiros, o filosofar ocorre no mbito de cristandade (OLIVEIRA, 2005, p.17).
Podemos asseverar que foi no espao ocupado pelos monges que se tornou possvel conservar e produzir conhecimentos. importante salientar que durante a Idade Mdia desenvolveu-se nos mosteiros um sistema educacional eclesistico que, ao mesmo tempo, promoveu um largo desenvolvimento no mbito intelectual. Oliveira postula ainda que o mosteiro no foi apenas um local de preservao da cultura:
acima de tudo, nele preserva-se a vida a partir de uma nova perspectiva, a do cristianismo. Assim, no s o local, o espao que novo. Tambm o que ser ensinado e vivido novo. Trata-se de uma nova filosofia, imbuda antes de tudo pelo princpio da converso (OLIVEIRA, 2005, p.18).
Do sculo VI at o sculo IX, ocorreu uma proliferao de mosteiros que seguiram o modelo e as regras estabelecidas por So Bento. No entanto, a partir do sculo IX, quando a Europa ocidental foi assolada por novas ondas
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de invases, um novo processo de crise devastou os mosteiros. As primeiras foram os ataques dos normandos, cujo alvo principal eram os mosteiros localizados nas proximidades da costa do norte da Europa. Como os mosteiros eram os principais locais onde se podia buscar o conhecimento e a cultura, com o impacto das invases houve um decrscimo do saber. Os invasores espalhavam pnico e desordem por toda parte, levando consigo os tesouros encontrados. A populao local tambm se aproveitava da desordem para levar o que podia. O prejuzo no era apenas material: bibliotecas foram destrudas, acarretando uma interrupo dos estudos. Marc Bloch alega que a partir desse momento, o monaquismo decaiu profundamente e, conseqentemente, a vida intelectual tambm foi comprometida (1987, p. 57). Muitos monges fugiram, levando consigo os costumes monsticos. Dessa desordem originaram-se algumas modificaes, algum progresso, principalmente em relao infiltrao da f crist.
melhor do que as peregrinaes dos leigos, conhecemos as dos monges. Como ao longo dos caminhos do exlio eles transportavam, com as suas relquias, as suas piedosas tradies, seguiu-se toda uma fabricao de lendas, muito adequada ao fortalecimento da unidade catlica, ao mesmo tempo que a do culto dos santos (BLOCH, 1987, p. 59).
Nesse contexto os mosteiros, a maior estrutura educativa fundada por homens devotos da religio, apesar das destruies, fizeram esforos fundamentais para que os ensinamentos bblicos fossem ouvidos pelo povo. Na passagem citada, Bloch observa que os monges, durante as longas caminhadas em busca de refgios mais seguros, contavam histrias sobre a vida dos santos e isto proporcionava o fortalecimento da unidade catlica. Aps a onda de invases e saques, por volta do sculo X, uma certa paz principiou a prevalecer no Ocidente Medievo, possibilitando a reorganizao dos mosteiros e da prpria sociedade. Apesar das profundas comoes sociais que permeavam a Europa no comeo do sculo X, os mosteiros, devido forma que estavam constitudos, foram os primeiros a se recuperarem. Situados em grandes propriedades, os mosteiros continuaram a ser culturalmente importantes. Esses centros, difusores da literatura, da arte e da educao, eram organizados, tinham disciplina, regras e prosperavam. Ali os monges se responsabilizavam em manter as tradies dos sculos precedentes. Assim, mais uma vez ainda, foram os mosteiros que conseguiram preservar um pouco do conhecimento literrio copiado com grande esforo pelos monges durante a Idade Mdia. Nesses ilustres centros de estudos, grandes pensadores como Bento de Nrsia, Alcuno, Beda, Rosvita, entre outros, viveram ou passaram parte de suas vidas.
As cortes episcopais, os grandes mosteiros, as capelas dos soberanos, em resumo, todos os estados-maiores do exrcito eclesistico, contaram sempre (sic) clrigos instrudos, os quais, alis muitas vezes, de origem
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baronal ou cavaleiresca, haviam sido formados nas escolas monsticas e sobretudo nas escolas das catedrais (BLOCH, 1987, p. 97).
As instituies monsticas foram, deste modo, centros de poder do conhecimento e do saber. Nesse perodo, atentos s transformaes sociais que ocorriam, os mosteiros, reformulando-se poderiam continuar atuando e intervindo na sociedade. Exemplo dessa adaptao foi a reforma monstica de Cluny, a partir do sculo X. Essa importante instituio inaugurou um monaquismo de esprito novo. Duby assinala que esse foi um dos maiores projetos monsticos de todos os tempos: Beneditinos sempre, mas interpretando a regra sua prpria maneira e sonhando com outra coisa(1982, p.163). Os Cluniacenses, embora com uma nfase diferente, com regras demasiado brandas com relao ao trabalho dirio dos monges, desejavam fazer renascer a Regra de So Bento e buscavam um modo de vida totalmente harmonizado com os desgnios da religio crist. Foi na abadia de Cluny que se deu uma especial ateno para a liturgia. Desde sua fundao, em 910, na Borgonha, a abadia no parava de crescer. Com a reforma proposta no interior do mosteiro de Cluny, pregava-se um retorno aos valores espirituais e sonhava-se com uma sociedade mais pura e conduzida para os ideais que o cristianismo pregava. Os monges queriam afastar os homens do apego aos bens materiais, pois eles estavam se distanciando cada vez mais dos valores cristos pregados pelos primeiros apstolos. Dessa forma, os monges deveriam criar, por meio de preces e splicas, um elo de ligao com o reino dos cus. A principal tarefa dos monges era cantar em coro o louvor ao Senhor, identificando-se assim ao coro dos anjos (DUBY,1982, p.164). Em meio turbulncia do sculo X, os Cluniacenses sonhavam com um mundo inteiramente liberto dos perigos terrenos. Por meio do canto, os monges tentavam se aproximar do alm, acreditavam que podiam salvar as almas do povo e proteg-las contra os perigos e os horrores do fim dos tempos. Por esse motivo, os monges no deveriam mais executar quase que nenhum trabalho manual, devendo dedicar maior tempo s oraes e liturgia. Os monges no eram trabalhadores manuais nem intermedirios: estavam ao servio de Deus e cumpririam melhor o seu dever se estivessem libertos de todas as preocupaes terrenas (DUBY, 1980, p. 230). importante ressaltar que nos mosteiros do incio da Idade Mdia, de acordo com a Regra de So Bento, os homens deveriam dedicar-se ao trabalho manual. Com a reforma do sculo X, os monges consagravam seu tempo quase que exclusivamente orao. A sobrevivncia material dos monges passou a ser suprida pelo trabalho dos servos e pelas doaes dos nobres.
Oferecer ao Senhor a primeira colheita ou cada dcimo feixe aps a colheita era tambm uma ddiva propiciatria. No entanto, estes bens consagrados no eram destrudos e mais uma vez esta alterao teve
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conseqncias de longo alcance. Eram entregues a homens encarregados de uma tarefa especfica rezar. Assim, a penetrao do cristianismo levou ao estabelecimento dentro da comunidade de um grande grupo de especialistas, que no tomavam parte nem no trabalho da terra nem em expedies guerreiras de pilhagem e que formavam um dos setores mais importante do setor econmico. No produziam nada.Viviam de subvenes sobre o trabalho dos outros. Em troca destes pagamentos, ofereciam oraes e outros gestos sagrados pelo bem estar da comunidade (DUBY, 1980, p. 68-69).
Assim, promoveu-se uma nova interpretao da Regra. Preocupados com a degradao espiritual, os monges cluniacenses que ali viviam deveriam se comprometer em cumprir estritamente as normas beneditinas. Para realizar as mudanas e renovar a disciplina monstica, precisavam se libertar das tarefas domsticas, s assim teriam mais tempo livre para se dedicar liturgia, s oraes e s splicas. Cluny tornou-se conhecido e o movimento de reforma por ele inaugurado desencadeou uma renovao no interior dos demais mosteiros, a qual representou, de fato, a expanso cluniacense: qualquer mosteiro que solicitasse uma reforma deveria ser incorporado abadia de Cluny. Com isso as congregaes e o nmero de monges multiplicaram-se. Assim, os cluniacenses tornaram-se ricos, aumentaram seus ganhos, tiveram muito dinheiro disponvel e adquiriram muitas terras. Segundo Duby, uma parte da riqueza foi utilizada para embelezar a Igreja, pois a casa de Deus deveria ser semelhante luz exuberante no cu. As despesas nos mosteiros aumentaram consideravelmente, pois era preciso assegurar conforto, boa alimentao e vestes mais requintadas para os monges.
Era imperativo exaltar a glria de Deus e assim conferir maior esplendor liturgia; reconstruir os santurios e decor-los profusamente; instalar os monges com um grau de conforto que os tornasse perfeitamente disponveis para o Ofcio Divino e que patenteasse sua superioridade sobre os vrios estados (status) do mundo. Era-lhes servido abundante alimento de grande qualidade. As suas vestes eram renovadas anualmente. O trabalho manual prescrito pela regra foi reduzido a tarefas totalmente simblicas nas cozinhas. Os monges viviam como senhores: quando viajava, o abade aparecia em pblico escoltado, como um governante, por um sqito a cavalo (DUBY, 1980, p. 232).
A partir de ento, os monges formavam uma congregao e deveriam se comprometer a cumprir as normas beneditinas, entre elas, eleger livremente seu abade. At ento o abade muitas vezes era indicado pelos senhores feudais e interferiam na vida dos mosteiros que ficavam em seus domnios. Essa autonomia desobrigava os Cluniacenses a se submeter jurisdio de qualquer poder terreno, prncipe secular, conde ou bispo. Segundo Duby, em 1024, o papado estendeu a iseno de toda a jurisdio episcopal, ou seja, em todos os priorados da congregao de Cluny, e a
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autoridade mxima passou a ser exercida pelo abade (1980, p.164). Ele dirigia, ento, todos os mosteiros que solicitavam a reforma. Com essa expanso, naturalmente, as despesas tambm aumentaram. Para mant-las e assegur-las, muitas doaes e dinheiro foram necessrios. Era comum grandes senhores e reis emprestarem dinheiro e fazerem generosas doaes para sustentar os mosteiros e Igrejas, pois essa ajuda tinha um significado religioso: todos tinham de servir a Deus para a sua prpria salvao e para a salvao das pessoas sob a sua protecco(DUBY, 1980, p. 249) Ao consagrar sua riqueza ao servio de Deus, os grandes senhores recebiam em troca oraes. Em 1088, chegou-se a construir a maior Igreja de toda cristandade latina: para fornecer os refeitrios, faziam-se cada vez mais compras. Cerca de 1122, menos de um quarto do consumo de Cluny era produzido nas suas terras. Despendia muito dinheiro em po e vinho (DUBY, 1980 p.232). Para sustentar os gastos dessa imensa abadia, era necessrio comprar provises dos agricultores e isto estimulou a produo local. Os camponeses prosperavam vendendo sua mercadoria para os monges e tambm trabalhando nas obras de construo da imensa Igreja. O atendimento s necessidades dos mosteiros propiciou a circulao do dinheiro: causavam a infiltrao de moeda numa comunidade essencialmente camponesa, atravs dos pagamentos aos carregadores, mineiros e grupos de trabalhadores pea empregados na construo da igreja, e pela compra de provises (DUBY, 1980, p. 233) O Ocidente medieval viu-se coberto de Igrejas por toda parte. Os camponeses podiam ganhar dinheiro, pois recebiam pagamento de acordo com os servios prestados. O trabalho dos camponeses passou a ser explorado de outra forma. Lentamente, a agricultura prosperou e a produo abriu-se circulao monetria. As trocas comerciais incentivaram o surgimento das cidades. Todos esses fatos, conjuntamente, conduziram o homem a uma profunda mudana de comportamento. Ele procurava produzir e comercializar cada vez mais. A riqueza de Cluny impulsionou a economia, mas em contrapartida essa riqueza provocou uma crise nos valores morais da Igreja e do prprio cristianismo. Foram surgindo muitas crticas a ponto de ela ser acusada de corrupo, luxo, opulncia e degenerao. Com o enriquecimento, os mosteiros esqueceram o princpio da ordem beneditina que eram a obedincia, a pobreza, a humildade e o trabalho manual. Os monges passaram a viver das rendas e das doaes dos homens de posse, os quais, por sua vez, doavam suas riquezas aos mosteiros para que os monges rezassem por sua alma. Duby assevera que os servos de Deus estavam preocupados, em demasia, com os bens materiais (1980, p.182). Foi, pois, nesse cenrio contraditrio de fortalecimento e de gradativa corrupo dos austeros costumes dos beneditinos que surgiram os escritos de Rosvita, cujos poemas e peas foram inspirados em histrias de natureza
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hagiogrfica do sculo IV e V. Ou seja, nesse contexto de crtica riqueza e opulncia que predominava nos mosteiros que suas obras adquirem sentido. interessante fornecer um quadro do desvirtuamento dos mosteiros em relao proposta inicial, o papel que eles tiveram na formao dos homens e na construo da sociedade do sculo X. neste sentido que est inserida a atuao reformadora de Rosvita. Reafirmando, foi no interior desse movimento de reao riqueza que a obra de Rosvita se inseriu. Seus escritos chamavam a ateno para o abandono das coisas terrenas, da riqueza, do luxo e da opulncia. Esses vcios, segundo os valores cristos, degeneravam a alma. Por isso Rosvita, enquanto educadora, tinha uma proposta pedaggica de vida. De um lado, ela se antecipou aos Cistercienses e, de outro lado, recuperou os princpios defendidos por Bento de Nrsia, ensinando que os fiis deveriam retornar aos hbitos do primeiro momento do cristianismo, vida pobre; ou seja, viver como Cristo, como os Apstolos. Tal como Bento de Nrcia, ela lutou contra o estilo de vida de muitos fiis. Assim como ele, para recuperar conceitos doutrinrios cristos, ela estabeleceu normas, valores e regras de comportamento para uma nova forma de sociedade que, em meio crise de valores do sculo X, estava emergindo. Os escritos da canonisa foram um exemplo da importncia que os mosteiros exerceram na educao e na formao dos homens durante a primeira fase da Idade Mdia. Foram esses locais que possibilitaram o desenvolvimento da escrita, da leitura, da reflexo, alm do trabalho e da orao. Os monges submetidos a uma regra de vida coletiva desempenharam um importante papel nos mosteiros durante o medievo. O estudo da Sagrada Escritura e dos clssicos greco-latinos, por um lado, e a firmeza das regras de comportamento, por outro, tornaram os mosteiros medievais, especialmente o de Bento de Nrsia e de Cluny, em verdadeiros espaos educativos. As diferentes interpretaes dadas regra beneditina, no decorrer dos sculos V ao XI, foram resultantes das transformaes sociais ocorridas em cada momento histrico e exerceram influncia na vida dos homens. REFERNCIAS BLOCH, M. A sociedade Feudal. Trad. Liz Silva. Lisboa: Edies 70, 1987. CAMBI F. Histria da Pedagogia. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo: Editora Unesp, 1999.
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nesse contexto tambm que, muito tempo depois, vai adquirir sentido a Reforma de Cister. So Bernardo (1090-1153), um dos maiores pregadores cistercienses do seu tempo, fez uma crtica rgida e austera aos costumes corrompidos de Cluny. A expanso e o enriquecimento dessa ordem tinha provocado a decadncia moral. Esses fatos despertaram a ira de muitos eclesisticos que propuseram o regresso s origens da Regra de So Bento, a partir do movimento cisterciense. Os cistercienses rejeitavam as atitudes senhoriais de Cluny, recusavam-se a viver de rendas ou do trabalho de outros. Possuam apenas terra - mas no tinham servos, rendeiros, moinhos ou dzimas e trabalhavam-nas eles prprios (DUBY, 1980, p. 235).
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DUBY, G. As trs ordens ou o imaginrio do Feudalismo. Lisboa: Editorial Estampa, 1982. DUBY, G. Guerreiros e Camponeses.Os primrdios do crescimento europeu do sculo VII ao sculo XII. Lisboa: Editorial Estampa, 1980. LPEZ, A.J.P. Dramas Rosvita de Gandersheim. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2003 p.7- 48. OLIVEIRA, T. Escolstica. So Paulo: Editora Mandruv, 2005. REGRA DE SO BENTO. Petrpolis: Vozes, 1993. ROSVITA, G. Cada y converson de Mara, sobrina del eremita Abraham. In: LPEZ, A.J.P. Dramas Rosvita de Gandersheim. Madrid: Ediciones Akal, S.A., 2003 p.77-108.
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DA NECESSIDADE DA F EM SANTO AGOSTINHO BUSATTO, Liliam Vitria (PIBIC/CNPQ/UEM) Para os romanos a Fides estava ligada ou era entendida como uma espcie de sentimento; talvez pudesse ser identificada com a honra que garantia os pactos que o Imprio firmava com os povos conquistados. Ora, a honra tem grande valor numa relao entre conquistados e conquistadores, a ponto de, mesmo na poca dos Csares, continuar a ser o cimento do imprio romano e 7 caracterstica distintiva do seu modo de estar no mundo . Assim, a Fides tornou-se algo to indispensvel e de tamanha importncia para os romanos, que foram erguidos templos em sua homenagem. Entre os gregos, como se verifica por exemplo nas obras de Plato8, pistis seria como que uma faculdade sensvel, ligada a doxa (opinio), assemelhando-se a um processo mental. Contudo, a f que fundamentou o cristianismo notoriamente possua valores ou contedos muito superiores. Entre algumas de suas conseqncias h, por exemplo, o surgimento de uma filosofia prpria, mudanas de atitudes como o perdo (pouco praticado numa relao de conquista), a contemplao (objetivo de todo aquele que se convertia a est nova f). Entre os pensadores que lanaram as bases da filosofia crist, investigaremos Santo Agostinho, mestre importante da patrstica latina, para que verifiquemos o que entendia como f e qual a necessidade da f na vida do homem neste perodo. Jean Ppin aponta a imensa dvida que o cristianismo dos primeiros sculos 9 contraiu com a filosofia grega . Na obra do apstolo Paulo de Tarso verifica-se que existe grande influncia da cultura helnica e duas atitudes com relao a ela: de abertura e de fecho, e que, tanto pelo seu prestgio como pela sua antigidade, serve de exemplo para toda a tradio posterior.10 Talvez isso explique, em parte, como daquele grupo de simples galileus escolhidos por Cristo surgiu um movimento to forte que estruturou as bases, seno sociais mas morais, de toda a civilizao ocidental. Porm a f que uniu, desde o pequeno grupo at reis, sbios e outros inmeros adeptos, bem como as discusses relevantes desta f, a filosofia grega no foi capaz de explicar11. Assim poder-se-ia dizer que se houve uma dvida com a cultura helnica, houve um pagamento atravs da filosofia crist. Ademais, em sua constituio o cristianismo no tinha a misso de propor 12 uma filosofia ao mundo , e sim, um ideal compreensvel para qualquer
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Pereira, Maria HR, Estudos da histria da cultura clssica, p. 326 Plato, A Repblica, VII, 517 Ppin, J., Helenismo e cristianismo, Chatelet, in: Histria da filosofiaDe Plato a So Toms de Aquino, p. 163 10 idem, ibidem 11 Quanto aos deuses, no posso saber se existem nem se no existem nem qual possa ser a sua forma; pois muitos so os impedimentos para sab-lo: a obscuridade do problema e a brevidade da vida do homem Protgoras, fr. 4, em digenes Larcio, IX, 51 e em Eusbio, Proep. ev.,3,7. In: Mondolfo, R. O pensamento antigo, p.144, 5. 12 BOEHNER, P. e GILSON, E, Histria da filosofia crist, p.13
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homem: o amor a Deus e ao prximo. O cristianismo tinha por misso anunciar 13 que o homem, feito imagem de Deus : filho da luz , ou seja, a luz o princpio da criao e est presente no interior do homem como efeito de Deus em ns14. Ocorre que o homem desligou-se de Deus ao cometer o pecado, fato que o impediu de retornar Deus. Por esta razo, Deus, o criador de todas as coisas, revela-se ao homem firmando com este uma aliana realizada atravs do Cristo, seu filho nico, e por Cristo, com Cristo e em Cristo15, o homem restaurado e retoma a condio de co-herdeiro de um reino que no deste mundo e que durar para sempre, contudo o homem tem a liberdade de aceitar ou no. Para aceitao desta mensagem preciso deixar-se contagiar pela graa e, depois, buscar o entendimento desta em seu prprio interior, como um incio (princpio) do bem que s ser alcanado (contemplado) com o amadurecimento da f. Importa notar, que desde seu incio, ainda em um cristianismo em formao, 16 Clemente de Alexandria (150?-214) , filsofo convertido, escreve o seguinte: 17 s pela f se poderia alcanar o que o princpio do universo , mas destaca: 18 esta f no prpria do homem, ela provm da graa , isto , a providncia divina d ao homem a razo para que ele prepare-se para a perfeio que se obtm por Cristo19. Eis, portanto, um sinal de que a f e seu papel na vida do homem vai sendo refeita com o surgimento desta nova doutrina, ou seja, sofre mudanas que poderamos entender como uma elevao positiva do conceito f. Foi com Santo Agostinho que isto ficou claramente definido. Com Bispo de Hipona se descobre um novo homem, capaz de perceber em seu prprio interior as leis divinas ou idias divinas20. Penetrar neste mundo interior descobrir a natureza humana e perceber que, por causa do pecado, o homem est impedido de realizar a finalidade para a qual foi criado. preciso restaur-lo, cur-lo. A f ser como que o remdio que cura, ou pelo menos, ameniza as dores deste homem (Assim acontecia a sade de minha alma, no
S. Paulo, Biblia de Jerusalm, in: Epstola aos Efsios 5, 8: outrora reis trevas, mas agora sois luz no Senhor: andai como filhos da luz. No prlogo do Evangelho de S. Joo, o Logos (Verbo) luz que ilumina todo o homem(Ev. S. Joo 1,9). 14 Basevi, C. , Introduo. In: Sto. Agostinho, Por que crer?, p. 67 15 Palavras proclamadas durante determinada celebrao da Igreja Catlica e so chamadas de grande ofertrio. O objetivo ressaltar que o sacrifcio de Cristo (Eucaristia) tambm sacrifcio de louvor que a Igreja canta a glria de Deus em toda a criao, e s possvel atravs de Cristo. Cf. Cat. da Igreja Catlica, 1361 16 Autor da obra Strmata, que de amplitude incomparvel para sua poca apresenta a estrutura do ato de f. Cf. Hamman, A, Os Padres da Igreja, p.83. Ver tambm p.84: Clemente situa questes dentro de uma ptica crist, esclarecendo-a por meio da f. 17 Clemente de Alexandria, o Pedaggo, II; IV, 105 As que por la fe se puede alcanzar lo que es el principio del universo 18 Idem, la fe es una gracia 19 Idem, VI; XVII,114 la filosofia fue dada por la divina Providencia para preparar a la perfeccin que se obtiene por Cristo 20 Dentre as doutrinas de Agostinho que tiveram um eco especialmente forte no pensamento medieval figura das idias divinas- Grabmnn, Martin, A quoestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado e sua repercusso medieval. In: Cadernos de trabalho CEPAME 1993, II (1): 29-41).
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podia curar-me, seno crendo21). Contudo, este processo de cura, deve ser desejado e ocorrer de forma crescente, s encerrando quando o homem, livre de tamanho mal, conseguir enxergar Deus. Ora, no se deseja conhecer aquilo que no se ama e no se pode amar aquilo que se desconhece completamente. Por esta razo que, para Agostinho, sempre houve no homem vestgios de Deus, porm apenas mediante um ato consciente de interiorizao, no qual a razo toma conscincia da presena de Deus22, que se pode perceber as verdades que a f inicialmente apresentava e chegar ao fim ltimo do homem: a viso salvfica. A procura se inicia partindo de uma f pura (simples, singela) e ao mesmo tempo que esta f amadurece, proporciona razo a firmeza e esperana de 23 alcanar a inteligncia daquilo que aparentemente foge racionalidade . Desta forma a f que guia a razo para que ela no tome, de forma anloga, as imagens temporais que produz como autntica realidade de Deus: eis, a necessidade da f. Conforme nos mostra Claudio Basevi, para Santo Agostinho o pensamento descobre a presena intima de Deus em ns, mas 24 nela no cr, a encontra , ento no conhecemos Deus exatamente, apenas seus efeitos e isto no Deus: conhecemos a Deus porque Deus , e no Deus porque o conhecemos25. Para melhor esclarecer: a f auxilia que o conhecimento perceba que h algo superior, o inacessvel, bem como, verdades imutveis que so daquela forma e que apenas cabe ao homem aceitar, mas nem por isso deve ser deixado de buscar, ao contrrio, deve tornar-se deleite para o homem que as percebe. Pois, o novo homem no deseja domnio total e sabedoria plena, sabe que isto pertence a Deus, apenas os soberbos acreditam tudo conhecer, o que torna, a soberba, caracterstica oposta as que devem existir no novo homem. No Sermo 43, Santo Agostinho, valendo-se da passagem do Livro de Isaas: 26 Se no crerdes, no entendereis trata da necessidade da f. Esta passagem do Antigo Testamento retrata que o povo de Israel dava maior valor em ser o povo escolhido por Deus do que a prpria existncia de Deus. Ento pensavam bastar ser israelita para obter o penhor de salvao. Por isso, logo no incio do sermo Santo Agostinho alerta: Evitemos, sem cessar, de gloriarmo-nos de que a f algo que depende de ns (...) pois o que voc tem que no o tenha 27 recebido? , ou seja, aquele que tem f compreende que Deus existe e d ao homem, mais uma das suas criaturas, dons mais elevados do que a todas as outras criaturas, entre estes dons est a f. Ento poderamos concluir que
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Sto. Agostinho, Confisses, VI, 4 Boehner, P. e Gilson, E, Histria da filosofia crist, p.164 Novaes, Moacir, Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo, p.43. 24 Basevi, C. , Introduo. In: Sto. Agostinho, Por que crer ?, 67: Para San Agustn el pensamiento descubre la presencia ntima de Dios en nosotros, pero no la crea, la encuentra. 25 idem, ibidem: conocemos a Dios porque Dios es, y no Dios es porque le conocemos 26 Livro do profeta Isaas 7,9, in: Biblia de Jerusalm. 27 Sto. Agostinho, Sermo 43, 2: Nec de ipsa fide tamen ita gloriandum est, quasi aliquid nos possimus. (...) quam si habes, profecto accepisti. Quid enim habes, quod non accepisti?
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Santo Agostinho apresenta a f como sendo um dom, mas a seqncia deste mesmo pargrafo desmentiria tal afirmao. Cito Agostinho: Eu no posso 28 elogiar dignamente a f, mas os fiis podem vislumbrar sua excelncia Ocorre tambm que o homem, embora beneficiado por Deus com inmeros dons, mais que qualquer outra criatura se deformou e somente o criador poder restaur-lo. Assim Deus d a f ao homem no por mrito, mas para que ele perceba que para atingir a finalidade para o qual foi criado (contemplar Deus), deve, necessariamente, crer em Deus. Porm h uma questo em aberto: embora sabendo que para entender preciso crer, por que nem todo homem quer crer? Para Santo Agostinho, a soluo desta questo est ligada a virtude. O homem no poder verdadeiramente crer, se no cultivar a maior das virtudes: a humildade. Por isso, o homem deve ser humilde (ser virtuoso), compreender que recebeu a f e deve deixar que ela o guie, unindo-a aos outros dons que tambm recebeu. Assim, tornar-se- sbio dentro de sua condio de criatura, e, humildemente, valer-sede sua f para atingir a sabedoria plena, j que 29 consta nas escrituras: tudo possvel quele que cr , e pode-se verificar aqui, a grande importncia dada a f por Santo Agostinho. Contudo, para alcanar a definio do que f para o mestre de Hipona talvez deva-se responder antes a seguinte pergunta: tendo elevado grau de importncia, a f apenas prepararia o fiel para a contemplao, ou um elemento indispensvel, e portanto sempre presente, mesmo quele que alcanou a viso salvfica e ento tudo conhece? Ainda assim, deveria este homem necessariamente crr? Investigar tal questo nossa inteno em um trabalho posterior. Por enquanto, apenas pode-se apontar que, ligando quilo que a raiz da palavra f apresentou no incio (para os romanos honra, para os gregos opinio, ou forma simples de conhecimento) aos apontamentos de Agostinho, no houve uma transformao no conceito f, e sim um refinamento. Contudo, se considerarmos que acrscimo de elementos levam a uma transformao, ento houve transformao sim, no conceito f com o cristianismo, j que a f crist exige mais elementos que honra ou opinio. E de tudo o que destacamos sobre a f crist em Santo Agostinho, falta-nos, e indispensvel, destacarmos a caridade. Em brevssima conta, a caridade a execuo prtica das palavras amar a Deus e ao prximo. Cito a interpretao de Gilson sobre a caridade em Santo Agostinho:
A caridade deve dominar a vida moral. Corretamente interpretada, a frmula Dilige et quod vis fac s admite um sentido: se amas de verdade, no poders deixar de fazer o bem. Quem diz caridade, diz amor; quem diz amor
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Idem, 2: Laus fidei explicari a me nullo modo potest, sed a fidelibus cogitari potest Idem, 9: si potes credere, omnia possibilia sunt credenti, cf. Ev. Marcos 9,23
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diz vontade; quem diz vontade, diz atividade. Assim o amor, por sua mesma 30 natureza, tende a traduzir-se em atos. .
Portanto, compreende-se que o homem que tem f sbio, virtuoso e pratica atos que refletem exatamente esta f. Este pensamento formou a base de todo o pensamento medieval e foi tornando a f, regra de vida. Isto facilmente observado, por exemplo, na obra de Santo Anselmo de Canturia (1033-1109) que viveu segundo a f e, para quem a f no uma nobre ociosa. estudiosa, ativa. a f em busca de inteligncia: fides quaerens intellectum, tal o primeiro ttulo do Proslogion31, uma de suas obras mais conhecidas por conter o argumento nico da prova da existncia de Deus. Concluindo, em Santo Agostinho, a f compreendida como algo to ntimo a vida do homem que torna-se impossvel retirar, pinar para fora e examinar o puro conceito f, pois os atributos dado a ela, pelo filsofo, so inmeros. difcil apontar at mesmo se as modificaes ocorreram naquilo que entendiase por f ou ocorreram no prprio homem; ou se possvel desvincular vida e f, j que para retratar a f, preciso retratar o homem. O que sabemos com certeza, que com o surgimento do cristianismo surge tambm o homem de f, tamanha a vibrao que h, por exemplo, no texto escrito por um homem como o mestre de Hipona, que ps sua inteligncia a servio da f e que viveu em funo de sua f. Que acreditou que o objeto de sua crena e investigao era tambm a indispensvel razo pela qual deveria viver, embora tenha previsto que isto tambm igualmente difcil de ser compreendido com exatido, a no ser por aqueles que j possuem:
Da-me um homem apaixonado: ele saber o que quero dizer. Da-me aquele que anseia; da-me aquele que tem fome; da-me o que est distante neste deserto, o que est sedento e suspira pela fonte da ptria eterna. Dame esse tipo de homem, e ele saber o que quero dizer. Mas se eu falar com 32 um homem frio, ele simplesmente no saber do que estou falando.
REFERNCIAS AGOSTINHO, Sto., Sermo 43. Creer para entender. Madrid: Bac, 1953 AGOSTINHO, Sto., Por que crer?. Introduo e notas Cladio Basevi, Luis Felipe Baus e Alberto Clavera, [2 ed.]. Pamplona: EUNSA,1980, 303p BOLHNER, P.; GILSON, E., Histria da Filosofia Crist. Trad. Raimundo Vier. [8 ed.]. Petrpolis: Editora Vozes, 2003. 582p GILSON, E. A filosofia no sculo XI. In: A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. [1 ed.]. So Paulo: Martins Fontes, 1995. [ cap. IV], [p. 281313]. 949p JEAUNEU, E. Santo Anselmo. In: Histria Breve da filosofia medieval. Lisboa: Editorial Verbo, 1968. [cp. II], [p. 53-58]. 142p
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Boehner, P. e Gilson, E, Histria da filosofia crist, p.191 Jeauneu, E. Santo Anselmo. In: Histria Breve da filosofia medieval, p. 54 Sto. Agostinho, Tract. in Joh 26,4, in: Brown, P. , Santo Agostinho, uma biografia, p. 466
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NOVAES, M. Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo. Cad. Hist. Fil. Ci, Campinas, Srie 3, v. 7, n. 2, [p. 31-54], jul. dez. 1997 MARTINES, PR. Agostinho e Anselmo: a relao entre f e inteleco. In: ATAS DA III JORNADA DE ESTUDOS ANTIGOS E MEDIEVAIS, PLATO, A Repblica, introduo, traduo e notas Maria Helena da Rocha Pereira, 8 edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984. Livro VII HAMMAN, A., Os padres da Igreja, So Paulo: Edies Paulinas, 1980. [cp.III], [p.201-210]. 290p MONDOLFO, R., O pensamento antigo, in: Histria da Filosofia Grego-romana. SP: Editora Mestre Jou [livro II], [cp. I , 5], [p. 144-145] PPIN, J., Helenismo e cristianismo, in: Chtelet, F., Histria da Filosofia, trad.: Afonso Casais Ribeiro, Linda Xavier e Manuel L. Agostinho, Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1995, [cp. V], [157-193] FERNANDES, C., Clemente de Alexandria Filosofia Patristica. In: Los Filsofos Medievales, Madrid: La Editorial Catolica SA, 1979, [p.56-69] PEREIRA, Maria H. R., Estudos de histria da cultura clssica, Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian [p.320-326] GRABMANN, B., A quoestio de ideis de Santo Agostinho: seu significado e sua repercusso medieval. In: Cadernos de trabalho CEPAME, 1993, II (1), [p.2941] Bblia de Jerusalm, SP: Paulus, 2002 Catecismo da Igreja Catlica, SP: Loyola, 2000 BROWN, P., Fundatssima Fides. In: Santo Agostinho, uma biografia, trad.: Vera Ribeiro, Rio de Janeiro: Record, 2005, [cp. 31], [458-468]
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O PROBLEMA ANTROPOLGICO EM O NOME DA ROSA* CAPORALINI, Jos Beluci (DCS/UEM) Acreditar montono; duvidar apaixonante. (Sir Conan Doyle) O diabo no o prncipe da matria, o diabo a arrogncia de esprito, a f sem sorriso, a verdade que no nunca presa da dvida. (O nome da rosa, p. 536) Introduo H j vrios anos o escritor e pensador italiano Umberto Eco (1932) publicou um livro de grande impacto no meio intelectual, intitulado O nome da rosa.33 Neste romance ele aborda uma srie de aspectos, e de temas com pluralidade de significados, com cultura, domnio e erudio bem peculiares e profundos. Este livro, devido sua profundidade temtica e conceitual, prestase a uma srie de grandes e de diversas abordagens e leituras hermenuticas: medievalista, crtico-literria, semitico-textual, tico-religiosa, sociolgica, histrico-literria, filosfica, etc. Como h no livro de Eco mltiplas cosmovises, pode-se, ento, ter validamente uma cosmoviso antropolgica. Aqui se procura fazer uma leitura antropolgica, a partir da filosofia, ainda que outros aspectos interpretativos tambm sejam levados em considerao. No que se segue procura-se ver como se articulam e se encaixam alguns dos possveis significados a respeito do ser humano e de sua existncia neste importante escrito. 1. O Contexto Histrico Dos sculos XI ao XV na Idade Mdia, ocorreu a desintegrao do feudalismo e o comeo do que viria a ser o capitalismo na Europa Ocidental. Ocorreram assim, nesse perodo, transformaes na esfera econmica, crescimento do comrcio monetrio, social, projeo da burguesia e sua aliana com o rei, na poltica, sementes dos futuros Estados europeus e respectivas lnguas nacionais, a formao das monarquias nacionais representadas pelos reis absolutistas, e at religiosas, que culminaro com o cisma do Ocidente, atravs do protestantismo iniciado por Martinho Lutero na Alemanha em 1517. Em 1327, data dos eventos da Abadia, a Igreja estava em grande crise. O papado fora transferido fora para Avignon. O Papa Bonifcio VIII foi preso e humilhado, tendo morrido logo em seguida. Bento XII, seu sucessor, teve morte misteriosa. O papado caiu em desprestgio e favoreceu o aparecimento de inmeras heresias e movimentos sectrios, como: Espirituais, Fraticelli, Patarinos, Arnaldistas, Dolcinianos ou Pseudo-Apstolos, Begardos, Irmos do Livre esprito, Flagelantes, Guelfos, Gibelinos, Zelantes, etc. O Papa Joo XXII, famoso por sua habilidade financeira, combateu-os energicamente, bem como
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A traduo que aqui se segue a seguinte: Umberto Eco. O nome da rosa. Trad. de Aurora Bernardini e Homero Freitas de Andrade. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983.
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processou e condenou Mestre Eckhart, Guilherme de Ockham, Marslio de 34 Pdua e Jean de Jundun, por suas teses antipapais e herticas. Posteriormente, ir destacar-se no campo cultural o movimento renascentista que surgiu em Florena no sculo XIV e se propagou pela Itlia e Europa, entre os sculos XV e XVI. O Renascimento enquanto movimento cultural resgatou da Antigidade greco-romana os valores antropocntricos e racionais, que, adaptados ao perodo, entraram em choque com o teocentrismo e o dogmatismo medievais sustentados pela Igreja Catlica de ento. 35 2. O Tema O nome da rosa o primeiro romance de Umberto Eco e cuja temtica passase no sculo XIV, no outono de 1327 e relata eventos ocorridos em uma majestosa Abadia ao p de montanhas nevadas do norte da Itlia. Os personagens principais so Guilherme de Baskerville, franciscano ingls e antigo inquisidor, pessoa dotada de grande cultura filosfica e teolgica. Aqui, claro est j se pode ver a presena de Sir Arthur Conan Doyle (1859-1930) e o seu personagem mundialmente conhecido: Sherlock Holmes. Alis, a prpria pessoa de Guilherme de Baskerville, pela descrio que Eco faz ao longo do livro, como uma pessoa de grande capacidade dedutiva, humilde, com grande vontade de descobrir a verdade e conhecer faz sim pensar no detetive ingls. Mais. O detetive ingls vem do Condado de Baskerville que empresta seu nome ao ttulo da obra O mastim dos Baskerville, de Sir Conan Doyle.36 O outro personagem o fiel companheiro de Guilherme, o novio Adso de Melk, o qual na velhice contar os eventos acontecidos muitos anos antes na Abadia os quais foram vivenciados por ele ao lado de seu mestre. Adso,
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Cf. Orlando Fedeli, em seu artigo publicado em
http://www.montfort.org.br/index.php?secao+cadernos&&subsecao=religiao&artigo=labirintos12(=br a Mestre Eckhart, dominicano e filsofo mstico alemo (1260-1327). Guilherme de Ockham, 12981349, telogo e filsofo nominalista ingls. Marslio de Pdua, telogo e filsofo poltico italiano, 1275-1343. Defendia o domnio do Estado sobre a Igreja. Jean de Jundun, +1328, colaborador de Marslio de Pdua. Foi um destacado averrosta. 35 Apud o autor do Site Historianet A Nossa Histria. Para uma viso mais detalhada, a respeito, veja-se J.M. Roberts, History of the World, Cap. 10, Europe: the first revolution. New York: Oxford University Press, 1993. Tambm, Edward McNall Burns, Histria da civilizao ocidental: do homem das cavernas at a bomba atmica. O drama da raa humana. Cap. 11: A civilizao da Europa nos comeos da Idade Mdia, particularmente s p. 268-275, onde o autor ressalta as sementes poltico-econmicas do futuro desenvolvimento da Europa Ocidental. Para o perodo e a temtica especficos a que se refere Eco no romance veja-se Wide as the waters. New York: Benson Bobrick; Simon & Schuster, 2005, apud Millr Fernandes. Em defesa do mensalo ou a decadncia da corrupo. Veja, Ed. Abril, ed. 1912, ano 38, n 27. 36 Apud o/a autor/a do artigo Il nome della Rosa (romanzo), no Site http://it.wikipedia.org/wiki/Il_nome_Rosa_%28romanzo%29 . Cf. Antnio Ribeiro de Almeida, O nome da rosa, de Umberto Eco, in: http://www.criticanarede.com/nomedarosa.html
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evidente, faz referncia figura do companheiro fiel de Sherlock Holmes, o famoso Watson. No Abadia beneditina, situada sobre os ps de uma imponente rocha, acontecer um encontro entre franciscanos, dominicanos e delegados papais os quais devem esclarecer alguns problemas relativos f. Na Abadia, a maior do cristianismo, Guilherme e Adso visitam os lugares mais significativos, e particularmente o scriptorium, onde so copiados e ilustrados os manuscritos antigos; a Biblioteca, com a sua estrutura labirntica, acessvel somente ao bibliotecrio e os protagonistas dos fatos, a saber: O abade Abbone, o velho mstico franciscano Ubertino de Casale, o herborista Severino, o bibliotecrio Malaquias e o seu vice Berengrio, Venncio, tradutor do grego, amigo do monge assassinado Adelmo, alguns jovens tradutores e escribas, o despenseiro Remgio, o servo Salvador e, por fim, um velho monge cego chamado Jorge de Burgos,37 que tinha sido bibliotecrio. Havia tambm uma jovem da vila que pedia algo para comer em troca de favores particulares para com alguns monges corruptos. A estes vai juntar-se o severo e cruel 38 inquisidor Bernard Guy e os delegados papais. Desde a chegada, Guilherme e Adso ficam sabendo da recente e misteriosa morte do jovem monge Adelmo de Otranto, miniaturista exmio. Guilherme encarregado de desvendar o crime. 39 O segundo dia comea com um novo crime quando descobrem o cadver de Venncio de Salvemec, o tradutor de textos gregos. A ateno volta-se aos poucos para a Biblioteca. No terceiro dia h o sumio de Berengrio, o vice-bibliotecrio. Guilherme insiste na busca at descobrir o cadver do monge dentro de uma banheira cheia de gua. H, neste dia tambm, a descoberta por parte de Adso, das coisas do amor, com a moa da vila. O quarto dia dominado pelo horror: Com efeito, h uma nova morte, a do herborista Severino. Como? Por qu? Tudo intriga Guilherme. Chegam os representantes papais. No quinto dia comea a polarizao entre os dois lados que discutem sobre a pobreza de Jesus e sobre o poder temporal da Igreja. Severino, que comentara com Guilherme sobre um estranho livro, aparece morto. Jorge de Burgos prega sobre a vinda do anticristo.
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Referncia e homenagem ao grande escritor argentino Jorge Lus Borges (1899-1986). Autor do Manual do inquisidor. Sobre o interrogatrio-modelo inquisitorial de Bernard Guy, no qual Eco procura sutilmente mostrar que, no fundo, inquisidor e herege, so almas gmeas, inimigos e iguais e igualmente criminosos, veja-se Umberto Eco, op. cit., p. 422-424. 39 Eco, op. cit., p. 106ss.
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No sexto dia a vez do bibliotecrio Malaquias aparecer morto. Esta a quinta morte misteriosa. As pontas dos trs primeiros dedos da mo direita de Malaquias, como antes a lngua de Berengrio, esto escuras: o sinal de veneno. Guilherme procura aprofundar a investigao e centra-se na Biblioteca, cuja entrada secreta descobre. Na noite entre o sexto e o stimo dia, Guilherme e Adso vo Biblioteca e percebem algum se agitando como que sufocado: era o sexto morto, precisamente o abade Abbone. Dentro do labirinto da Biblioteca encontram o velho monge Jorge de Burgos: descobre-se o triste mistrio. Havia na Biblioteca o segundo livro perdido da Potica, de Aristteles, mas Jorge sempre o havia escondido, impedindo a sua leitura. Jorge foi finalmente vencido, mas ele no se d por vencido: tenta destruir o volume engolindo as pginas envenenadas (ser, assim, o stimo morto) e, em seguida, pe fogo na Biblioteca: perde-se deste modo no s o livro da Potica de Aristteles, mas toda a Biblioteca. Guilherme e Adso voltam para os seus lugares de origem. 40 3. Leituras a Partir da Filosofia41 3.1. O Ambiente Filosfico Universitrio Como se mencionou antes, a ao passa-se no comeo do sculo XIV, da, pois, que seja bom que se recorde brevemente a situao filosfica nesse perodo. Ao passo que na Universidade de Paris prevalecia o Aristteles metafsico e era descuidado o Aristteles cientfico, na Universidade de Oxford, Inglaterra, centro do agostinismo franciscano, em harmonia com as tendncias empiristas inglesas, o interesse se achava centrado nas investigaes cientificas, fsicas e matemticas. Assim os franciscanos de Oxford combinam cincia, experincia, induo, valorizando a natureza e ressaltando o misticismo platnico-agostiniano. uma atitude intelectual contraposta ao aristotelismo da Universidade de Paris. A principal personagem dessa novela Guilherme de Baskerville, ingls, franciscano e que estudou na Universidade de Oxford. Ele cita muito Roger Bacon,42 franciscano ingls, e este apela para a experincia: o mtodo silogstico (baseado em Aristteles e ensinado pela Universidade de Paris) e o da abstrao no do um conhecimento completo do Universo: segundo Roger Bacon so necessrias a observao e a experincia dos fatos naturais. A
Il nome della rosa (1980). Annimo. Riassunto in: http://www.gstudiosolutinons.it/solutions/Universita/AgevolazionaSt... Carmine Quaranta, artigo sem ttulo in: file:///C:/Documents%20and%Settings/WinXP/Meus%20docum... 41 A literatura imensa: Veja-se Guillermo Fraile, Historia de la Filosofa II (1): p. 345-533. Sobre a soluo tomista dos Universais: Idem. Ibidem, II (2), p. 251,313,368,372,525. Philotheus Boehner e Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist, p. 250-530. Jos Ferrater Mora, Diccionariario de Filosofa, vol. IV, voz Universal. Orlando Fedeli, art. cit. Nicola Abbagnano, Dicionrio de Filosofia, vozes Universais, Disputa dos e Universal, etc. 42 Telogo e filsofo franciscano ingls, 1214-1294. A sua obra exige que se d experincia no tratamento da Natureza. Aprender atravs da experincia no significa contrapor-se f, segundo ele.
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autoridade, em filosofia, faz o filsofo crer, mas no o faz compreender a natureza das coisas nas quais cr. A razo completa a autoridade sobre este ponto, mas no lhe faz distinguir o verdadeiro do falso. Somente a experincia, que confirma e verifica a verdade, capaz de dar-lhe a verdadeira demonstrao. Outro que citado Guilherme de Ockham, franciscano ingls e formado em Oxford. Para Ockham s o individual real e assim o conhecimento verdadeiro e concreto o que diz respeito ao singular. Para Ockham o conhecimento conceitual ou abstrato, prprio do universal, confuso e indeterminado; capta s os caracteres comuns aos vrios objetos e deixa escapar o que tem de particular e que os distingue, ou seja, a realidade. O verdadeiro conhecimento o intuitivo, que capta claramente a ordem concreta na percepo sensvel, diz Ockham. Ockham, sempre foi hostil ao aristotelismo ensinado em Paris. O que est em questo, filosoficamente, no livro O nome da rosa a clebre discusso dos Universais. Esta doutrina, em sntese, afirmava o seguinte: -O Realismo Filosfico: vem de Parmnides e Herclito. Adquire um alcance fundamental para Plato e seguidores para os quais os Universais teriam existncia real fora da mente, na Idia. Esta perfeita; a coisa, que dela participa ou a imita, imperfeita. - O Nominalismo: Roscelin, Abelardo, Ockham, filsofos medievais, afirmavam que os Universais so meros nomes. a postura de Frei Guilherme de Baskerville-Umberto Eco nesta obra. A nica realidade a coisa individual. Negavam que houvesse uma realidade que correspondesse a um conceito universal, que s existiria na mente. - O Realismo Moderado: o Universal nem um mero nome como afirmavam os nominalistas, nem tem existncia num mundo imaterial de puras idias, como diziam os platnicos e como queriam os gnsticos. Esta posio era defendida por So Toms e adotada pela Igreja. Eco praticamente a ignora. Cada uma destas posies filosficas podia ter srios desdobramentos teolgicos, alguns considerados herticos, e que no so objeto de anlise deste artigo.43 4. O Livro um romance metafsico de investigao, fundamentado sobre um jogo de encaixes pardicos e labirnticos, disfarces, citaes, parfrases e relaes intertextuais; dele Eco extraiu uma trama custosa, ilustrativa do grande espetculo que funciona: mostra muito e diz algo sobre o fundo de uma Idade Mdia gtica mais que romnica, com um ressaibo de anticlericalismo tosco que trai, esquematizando, a culta ironia do autor. O livro de Umberto Eco tem um estilo policial atraente e chama a ateno do leitor. Os fatos neles narrados ocorrem na ltima semana de novembro de
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Veja-se a nota 9, para os aspectos filosficos.
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1327, numa Abadia da Itlia Medieval, situada imaginariamente entre o Piemonte, a Pergia e a Frana. H nessa Abadia a morte de sete monges em sete dias e cada morte do modo mais incrvel e horrvel e esse o motor responsvel pelo desenvolvimento da ao. Eco, sutilissimamente atribui a narrao da obra a um suposto monge, Adso de Melk, que na juventude teria presenciado os acontecimentos. Eco procura fazer do livro uma crnica erudita da vida religiosa e poltica no sculo XIV, com um relato interessante de movimentos herticos.44 Afinal, o que esse livro? O que diz? Que trama religiosa essa? Podem-se ter vrias respostas 1 Poderia ser a revelao de uma tica de um tempo mstico, a Idade Mdia, tantas vezes desconhecida pelo homem moderno; 2 Ou poderia ser uma parbola sobre a Igreja Medieval e atual; 3 Ou poderia ser uma parbola sobre a Itlia contempornea; 4 Ou poderia ser ainda uma parbola para o tempo atual; 5 Ou poderia ser uma parbola sobre a condio humana, que aqui se privilegia. E se poderia continuar com hipteses quase ao infinito J se viu que a personagem principal, Guilherme de Baskerville ingls, franciscano e estudou na Universidade de Oxford. Que significa isso? Significa, nesse momento histrico, no aceitar uma explicao universalizadora do singular pois a verdade tinha que ser buscada gradualmente.45 Isso significa tambm oposio ao aristotelismo representado pela Universidade de Paris. E qual o tema central do livro ou, ao menos, um dos temas centrais dele? Um o tema do riso, da alegria, do humor. 5. O Problema do Riso Jorge de Burgos diz que Cristo nunca riu. Guilherme de Baskerville diz que no se pode provar isso desde os textos evanglicos somente. Da observar para 46 Adso de Melk que na Abadia o riso no goza de boa reputao.
Orlando Fedeli, art. cit., oferece detalhadas e interessantes informaes sobre os herticos medievais da poca em que se desenrola as aes narradas no livro. 45 O problema da verdade essencial para a filosofia e foi abordado de diferentes ngulos. Para Plato, por exemplo, ela s se d aos poucos, gradualmente e aps longo esforo e intensa busca. Cf. Rep. VII, Alegoria Mtica da Caverna. 46 bvio que Jorge exagera demais, como sempre. O Prof. Dr. Luiz Lauand (USP) em entrevista a Gabriel Periss Arte de brincar e o fanatismo afirma que: Aristteles fala sobre o brincar em tica a Nicmaco, comentado por Toms de Aquino e a concluso a que chegam que brincadeira coisa sria. (...) Quem no sabe brincar rouba algo e o converte em deboche, algo odioso e
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Jorge diz que o riso sacode o corpo, deforma as linhas do rosto e torna o homem semelhante ao macaco. Guilherme, cheio de perspiccia e ironia fazlhe ver que os macacos no riem, pois o riso prprio do homem e sinal de sua racionalidade. Jorge diz firme que o riso incentivo dvida ao que Guilherme contrape-lhe dizendo que s vezes justo duvidar e que ele, Jorge, ao impugnar o riso, ri do riso, portanto Jorge tambm ri. Mas por que Jorge to contrrio assim ao riso? H que se entender isto direito. Aristteles, ou seja, Umberto Eco, no segundo livro da Potica teria dito supostamente que como tnhamos prometido tratamos agora da comdia (ainda mais da stira e do mimo) e de como suscitando o prazer do ridculo ela chegue purificao de tal paixo; quanto tal paixo seja digna de considerao j o dissemos no livro sobre a alma,47 enquanto nico dentre todos os animais o homem capaz de rir.48 Era para manter o domnio sobre a Igreja e desta sobre o mundo que o mstico Jorge no admitia que os homens viessem a conhecer a filosofia do riso, que os libertaria dos ltimos temores. Na concepo de Jorge de Burgos, a Igreja tolerava o riso bruto dos simples e dos pequenos para descarregar seus humores e ambies, mas nunca o riso elevado ao nvel filosfico, como o fizera Aristteles. O riso libera o aldeo do medo do diabo, porque na festa dos tolos tambm o diabo aparece pobre e tolo, portanto controlvel. Mas este livro poderia ensinar que libertar-se do medo do diabo sabedoria. (...) este livro poderia ensinar aos doutos os artifcios argutos, e desde ento ilustres, com que legitimar a inverso. Ento seria transformado em operao do intelecto aquilo que no gesto irrefletido do aldeo ainda e afortunadamente operao do ventre.49
ofensivo. (...) Fantico aquele que no muda de opinio... nem de assunto. (Lei de Churchill). Aristteles e Toms diriam que instituies e pessoas demasiadamente srias no devem ser levadas a srio... In: file:///C:/Documents%20and%Settings/WinXP/Desktop/cultura2.htm . Para mais informaes vejam-se os seguintes artigos do Prof. Lauand: Lo ldico en los fundamentos de la cosmovisin de Toms de Aquino, In: file:///C:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/ludico.htm , Bom humor e brincar em S. Toms de Aquino, In: file:///c:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/bomhum , Nota introdutria ao Tratado sobre o brincar de Toms, In: file:///C:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/tratado.htm ,Jesus ldico - Notas sobre a pergunta fundamental de Shakespeare: whos there?, In: file:///c:/Documents%20and%20Settings/WinXP/Desktop/jeanwho.htm . 47 Trata-se do livro Da alma (De anima). 48 Cf. O nome da rosa, p. 526. Pginas 526-538 contm aquilo que seria a filosofia do riso, na viso de Eco. 49 Idem, p. 533.
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O riso distrai, por alguns instantes, o aldeo do medo. Mas a lei imposta pelo medo, cujo nome verdadeiro temor a Deus. E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia no mundo inteiro um novo incndio: e o riso seria designado como arte nova, desconhecida at de Prometeu, para anular o medo. (...) E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspirao a destruir a morte atravs da libertao do medo.50 Jorge teme que libertado do medo da morte por meio do riso, o homem deixaria ento de viver para o alm. Ele passaria a ter um fim puramente terreno. Viveria para o riso, isto , para o prazer material. No buscaria mais a glria de Deus, mas sim a glria e o bem estar humanos. No viveria mais para o cu, mas para a terra. Quereria construir o cu na terra. Teria por fim criar na terra o reino da felicidade. Vivendo para a utopia. Rindo e gozando.51 Jorge diz que ele queria destruir o livro de Aristteles, porque tal livro era do Filsofo. Cada livro daquele homem, diz Jorge, destruiu uma parte da sabedoria que a Cristandade acumulara no correr dos sculos. Jorge lapidar quando afirma a Guilherme: Mas se um dia algum, agitando as palavras do Filsofo, (Aristteles) e, portanto falando como filsofo, levasse a arte do riso condio de arma sutil, se retrica do convencimento se substitusse a retrica da irriso, se tpica da paciente e salvadora construo das imagens da redeno se substitusse a tpica da impaciente desconstruo e do reviramento de todas as imagens mais santas e venerveis oh, naquele dia tambm tu e toda a tua sabedoria, Guilherme, estareis 52 destrudos. Qual o segredo escondido no Finis Africae? Era o livro de Aristteles sobre o riso, que o mstico Jorge de Burgos no queria que fosse lido, porque, por meio dele, o racionalismo destruiria, segundo Jorge, toda a f. S ri aquele que compreende. O riso prprio do ser racional. O entendimento obtido de modo inesperado e muito claro d uma tal satisfao ao intelecto que o homem ri.53 Se o racionalismo passasse a usar de modo filosfico a arma do riso de que trataria o suposto livro de Aristteles o ltimo limite estaria transposto e chegaria o fim dos tempos. A f seria destruda. Por isso o cego Jorge ocultara o livro. O riso vence o medo e a razo acaba por encontrar o caminho que conduz ao local mais recndito da Biblioteca do saber.
Id., ib. Este problema tem as suas razes na concepo corpo-alma, que teve origem com os Mistrios rficos; continuou com os Pitagricos, Plato, Plotino e, at certo porto, com Santo Agostinho. Para os gregos quanto mais desencarnao melhor; o cristo assume a encarnao do mundo. Jorge erra, teologicamente falando. 52 O nome da rosa, p. 534. 53 Id., p. 526.
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Jorge sabe que no eliminaria o riso eliminando o livro. Mas para ele o riso fraqueza, a corrupo, a insipidez da carne humana. , diz ele, o folguedo para o campons, a licena para o embriagado. Mas aqui, (no segundo livro da Potica) a funo do riso invertida, elevada arte, abrem-se as portas do mundo dos doutos. Faz-se dele objeto de filosofia, e de prfida teologia.54 Ou seja, suporta-se, tolera-se de mau gosto o riso para os simples, mas jamais o riso como arte, como filosofia ou como teologia. O riso um mal menor. O monge, o homem culto no pode rir, segundo essa concepo Assim sendo, o livro de Aristteles teria justificado que h uma certa sabedoria entre os simples. Qual o problema, ento? que o riso dos humildes no seria capaz de destruir, mas quando o riso elevado ao nvel de sabedoria destruiria toda a f. Mas por que, uma vez mais, tanto temor ao riso? Porque, de fato o riso o grande perigo. O riso no s faz abrir a boca, mas obriga tambm a abrir a mente e dizer que pessoa se . Somente pode rir quem transcende a realidade, pois o riso liberta a pessoa que ri e a purifica. Nenhum tipo de autoritarismo, temporal ou eclesistico, tem humor, pois se rege pelo medo: ora, este est vinculado morte e no vida, como o caso do riso. O mstico Jorge de Burgos condena de tal modo as representaes que levam ao riso porque o riso o efeito da razo ao possuir uma verdade de modo repentino, claro e surpreendente que ele acaba por estabelecer para si uma cosmoviso irracional da criao. O seu misticismo anti-racionalista paradoxal. Por dio ao riso e ao prazer, ele tanto se ope ao racionalismo que acaba por negar valor razo. Porm, agindo desse modo, torna sua defesa do mundo normal que seria correta se fosse completa e no simplificadora e radical inteiramente ineficiente, pois um 55 mundo no racional poderia ser concebido s avessas. O Deus de Jorge no pode ser o Deus de Jesus que amava as crianas e se solidarizava com pobres e prostitutas e estrangeiros e rejeitados. Amar a Deus e ao prximo requer uma certa postura de riso, de humor, de liberdade interior, de superao do medo inibidor. Filosoficamente tambm se pode ter em mente a ironia socrtica.56 6. A Condio Humana: Smbolos Este livro est cheio de smbolos os mais diversos. O que podem significar? O leproso o smbolo medieval dos pobres, marginalizados e excludos da sociedade57.
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Id., p. 532. Id., p. 100-101. Cf. Orlando Fedeli, art. cit. A ironia socrtica era o jogo mltiplo e variado de disfarces e fingimentos que Scrates punha em ato para forar o interlocutor a dar conta de si, se discpulo; para desmascarar saberes falsos, se Sofistas. 57 O nome da rosa, p. 237.
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Os pastores so o clero, o poder espiritual. Os ces so os nobres, o poder temporal. As ovelhas so o povo. Entretanto, s vezes, os pastores combatem com os ces, porque cada um deles quer os direitos dos outros.58 Atrs do labirinto das heresias, Eco situa o problema econmico, o labirinto das lutas entre o Imprio e a Igreja, a disputa pelo domnio do Papado, que, por sua vez, estava condicionado ao controle da doutrina, isto , ao controle do labirinto da Biblioteca. Desse modo, era a disputa pela posse do segredo escondido no Finis Africae, que explicava todos os labirintos da Abadia, do Mundo, da Histria e da Existncia Humana. A luta entre a ortodoxia e a heresia quer dizer luta pelo poder, j que os excludos que tomavam conscincia de sua excluso deviam ser tachados de hereges, independente de sua doutrina59 e, conseqentemente, combatidos. Com efeito, a luta entre ortodoxia e heresia raramente diz respeito f, e mais 60 freqentemente conquista do poder. Guelfos e Gibelinos, de modo particular entre os hereges, simbolizam a luta entre a Igreja e o Estado, entre o Papado e o Imprio. A Abadia representa o mundo controlado pela Igreja e os seus acontecimentos simbolizam os fatos da Histria. O nome do Abade, Abbone, o aumentativo em italiano da palavra aramaica Abba, pai. Seria o grande pai, isto , o Papa; os de ento e, talvez, os de hoje. , pois bem possvel que Eco tenha desejado que Abbone, semioticamente, representasse vrios papas medievais ou at mesmo alguns atuais. O Abade representa a Europa Continental, ideologicamente falando, ou seja, o aristotelismo, a deduo e a ausncia de experincia para se adquirir o saber e, tambm, a prpria Igreja. A cincia da Biblioteca do Abade Abbone a cincia da Igreja, a cincia oficial 61 daqueles que Eco reputa serem os exploradores do povo. H muita confuso aqui, diz Guilherme.62 Aqui a Abadia? Aqui o mundo? Aqui a condio humana? Frei Guilherme no o esclarece. Mas Eco j havia esclarecido: a Abadia era um microcosmo. Ela representava a Igreja, o Mundo
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Id., p. 234. Id., p. 236-237. Id., p. 237. Id., p. 239. Id., p. 554.
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e a Condio humana. Ela, o Mundo e a Condio humana eram confusos labirintos. O labirinto, o finis Africae, hic sunt leones, ou seja, a parte mais oculta e difcil de se chegar pode simbolizar a condio humana. A verdade se d medida que se caminha para o labirinto e no labirinto. O labirinto a metfora de iniciao, ou seja, o conhecimento progressivo, verdade e erro no podem ser completamente separados, como se pode ver na Analogia Mtica da Caverna, de Plato. (Repblica, VII) A verdade, para o filsofo relacional e jamais, jamais mesmo, um dogma, algo fechado.63 O romance de Umberto Eco assim porque assim a Histria, porque assim o homem, vale dizer, ambos so zigzagueantes. Cada homem, que ambigidade: dia e noite, inverno e vero, verdade e mentira, bem e mal, filsofo e sofista. Nada ntido, definitivo, porque tudo est em um processo de conquista gradual, ou seja utpico, dialtico. O homem , sim, inteligentssimo, mas feroz ao mesmo tempo, mestre na arte do bem e do mal. H nele, dois hemisfrios morais opostos, isto , a inteligncia e a ferocidade, digladiando-se, sem que haja um trmino a essa guerra. O homem dplice, 64 um animal feroz ainda que sbio. A sua uma existncia dilacerada. A surge a inevitvel questo: quem tem razo? Tem razo quem mantm a tradio, como tem razo quem busca o novo. Mas tambm ambos, tradicionalistas e progressistas, podem estar errados se quiserem se excluir. Em termos da epistemologia platnica: o Uno no sem o Mltiplo e este sem aquele. No se excluem, complementam-se reciprocamente, pois so como cara e coroa, dois lados inseparveis de uma mesma realidade essencialmente inseparvel: a verdade a simultaneidade. No final Jorge come o livro do riso: referncia ao que profetizara a stima e ltima trombeta do Apocalipse, no qual se ordena que o livro seja pego e 65 devorado. No comeo ser doce; devorado, profundamente amargo. A obra de Umberto Eco to mais completa quanto mais inconclusa. Tudo se incendeia, ao final do livro. Quer dizer que todos os homens esto certos e que todos esto errados. Ningum possui a verdade total, ningum dono da verdade, mas todos devem tornar-se servos da verdade.
63
Vale recordar que os historiadores da filosofia, afirmam que os gregos no tiveram livros sacros ou considerados fruto de revelao divina. (...) (Nem) uma dogmtica fixa e imutvel. Giovanni Reale e Dario Antiseri, Histria da Filosofia, p. 19, V.I. Na origem, hoje e sempre a Filosofia s se d com liberdade. 64 Jos Beluci Caporalini. O conceito de homem em Fidelino de figueiredo. Londrina: UEL, 2001, p. 203ss. 65 Apocalipse, 10:8-10. O livro do Apocalipse era um livro to caro e fundamental a vrios grupos de hereges, como os Espirituais e os Fraticelli. Apud Orlando Fedeli, art. cit.
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7. Concluso O que Eco quer mostrar? Este livro, segundo a leitura que aqui se faz, uma parbola da situao humana, da realidade existencial do homem, pois a existncia deste labirntica e toda pessoa est a caminho de si mesma neste labirinto que a vida, feita de erros e acertos. A verdade, contudo liberta o ser humano, jamais o escraviza, como no caso de Jorge. Ele cultuava no a verdade, mas a sua verdade, queria ser o dono da verdade, e da o seu dogmatismo satnico, que necessariamente exclui o outro e a verdade. O riso, neste sentido, pode representar a criatividade do homem, pois o fato de ele poder rir da coisa certa significa superar-se de seu impasse existencial e pr ordem no caos de sua labirntica existncia. A rosa de ento, centro real desse romance, a antiga Biblioteca de uma Abadia beneditina, na qual estava guardado a sete chaves grande parte do saber greco-latino. A rosa de hoje o ser humano de hoje, cada ser humano, na famlia, na sociedade, no Estado no Pas e no mundo em face do labirinto imenso que questiona a vida humana, que questiona o ser humano e o impulsiona verdade, no meio de tanta incerteza, perplexidade, dvida. O livro apresenta um retrato paradigmtico no universo das idias: da Idade Mdia e da Atual. Com as idias se pode fazer tudo, mostra Eco. A razo autoritria, dogmtica e a razo indagadora, livre. O projeto de tenazmente conservar e o de tenazmente renovar. H razo para tudo. A prpria posio de Eco, neste livro, tem que ser vista com cautela, uma vez que ele parte do pressuposto semiolgico-nominalista, segundo o qual no existe verdade objetiva, e que, em conseqncia no h leitura correta de um texto. Nenhuma interpretao ou leitura seria objetivamente certa; pois s uma leitura semioticamente e nominalisticamente relativista seria absolutamente certa. No se podem ignorar outras possibilidades de leitura, por exemplo, a oferecida pelo Realismo moderado de Toms de Aquino, totalmente ignorada por Umberto Eco. A verdade no pode ser aprisionada por nenhum ponto de vista terico, nem mesmo pelo oferecido pela Semiologia, pelo Nominalismo ou outro qualquer. Em o debate sobre o riso e sobre a pobreza, Eco, sutilmente tambm critica a Igreja e o que ele cr serem os seus bizantinismos. Mas mesmo as suas crticas inteligentes Igreja de ento e, parabolicamente de hoje, devem ser matizadas, pois ele tambm defende a necessidade de se esconder as fontes da cincia, j que o sbio tem o direito e o dever de usar uma linguagem obscura, compreensvel somente a seus pares.66 Mas era isto o que a AbadiaIgreja de ento fazia no Finis Africae: mantinha os segredos e as verdades mais importantes ou mais perigosos fora do alcance dos mais simples, da maioria e isto criticado acremente por Eco. Guilherme-Eco, diz que no
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O nome da rosa, p. 111.
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significa que os segredos no devam ser revelados, mas que compete aos sbios decidir quando e como.67 De todo modo, h uma seleo para estabelecer quem pode e quem no pode conhecer as verdades, e que verdades, e quem deve permanecer na ignorncia. Desse modo, ele torna-se alvo das prprias crticas que tece Abadia-Igreja medievais, a respeito do controle da verdade e da cincia. Assim sendo, a luta pelo controle dos saberes se resume, segundo o livro de Eco, numa disputa entre dois sistemas opostos da captao da realidade: o da mstica irracional gnstica representada por Frei Jorge de Burgos e o do racionalismo representado por Frei Guilherme de Baskerville. Ser que o homem atual tambm, como Guilherme de Baskerville, conseguir decifrar, penetrar e sair ileso desse labirinto? Sim, possvel, com o esforo contnuo para conseguir a verdade e com o riso libertador e purificador. Uma palavra final: e o nome da rosa o que significa? como a rosa antiga, pois significa o infinito poder das palavras: significa tudo e no significa nada. uma sada Nominalista de Umberto Eco. O agora ancio Adso de Melk, que conta esta histria, conclui com um latinismo: Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. A rosa primigncia existe enquanto nome, possumos os simples nomes. Ou ainda e, talvez, traduzindo melhor o verdadeiro esprito semiolgico-nominalista do livro de Eco: Permanece a rosa antiga pelo nome; temos apenas o vazio dos nomes. Em qualquer dos casos a tese Nominalista ockhamista que triunfa. Qualquer interpretao do labirinto pode ser falsa. No capta, em ltima anlise, a verdade nem o que Eco quis efetivamente dizer. Na verdade, Eco recusa-se a revelar o que o livro quer dizer, e ao fim do mesmo, Adso, o narrador da histria, confessa ao leitor desconhecido, no saber se a histria contenha algum sentido oculto, e se mais de um, muitos e at nenhum. No que a obra no tenha nenhum sentido: precisamente ao contrrio, a saber, pela sua riqueza de contedo que todo e qualquer sentido nico seja redutor da mesma. Isto dito, e tendo-se isto em mente, pode-se dizer sim que se trata de uma mensagem que leva a refletir de modo que o homem no se presuma ser o depositrio de verdades absolutas na medida em que estas sempre sero contestveis; de fato, at mesmo risveis. REFERNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1970. BOEHNER, Philotheus e GILSON Etienne. Histria da Filosofia Crist: desde as origens at Nicolau de Cusa. Trad. de Raimundo Vier. 3.ed. Petrpolis: Vozes, 1985. CAPORALINI, Jos Beluci. O conceito de homem em Fidelino de Figueiredo. Londrina: UEL, 2001.
67
Id., ib.
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A EXPANSO DO CRISTIANISMO EM ROMA: UMA LEITURA DAS CARTAS DE PAULO DE TARSO: CINCIA E RELIGIO NA ANTIGIDADE E IDADE MDIA CARNEIRO, Douglas de Castro (UEM) VENTURINI, Renata Lopes Biazotto (DHI/PPH/UEM) Esta comunicao tem como objetivo discutir as resistncias ao pensamento cristo nos primeiros sculos do Imprio. Tendo as Cartas de Paulo de Tarso como um importante instrumento de divulgao do pensamento cristo. As epistolas do apstolo Paulo se mostram como um importante instrumento da divulgao do cristianismo no principado romano. Para compreendermos o pensamento cristo devemos considerar a constituio do Imprio Romano, bem como compreender os vastos contornos do mundo onde o cristianismo nasceu. Paulo de Tarso, o apstolo Paulo era um grande conhecedor do Antigo Testamento, hebraico e do grego. Foi uma figura que causou desconforto para os membros da Igreja de Jerusalm no apoiando alguns ritos judaicos, em particular a circunciso na qual os lderes locais eram a favor, conforme nos demostra o livro de Atos1 Alguns indivduos que tinham chegado a Judia comearam a ensinar aos irmos o seguinte: Se vs no receberdes a circunciso, conforme a lei de Moiss no podereis ser salvos. Pierre Pierrard (1986) nos faz uma descrio da importncia de Paulo de Tarso na expanso do cristianismo. Segundo ele, este contribuiu com as riquezas de uma personalidade excepcional, uma f ardorosa, uma sensibilidade aguda por vezes desconfiada, uma inteligncia apurada pelas formas cotidianas de uma vida apostlica, uma dialtica nutrida pelo rabinismo e o helenismo e por uma caridade insondvel. Para compreendermos o pensamento cristo devemos considerar o conjunto das transformaes que levaram a constituio do Imprio Romano, bem como compreender os vastos contornos do mundo em que o cristianismo nasceu. No menos que os fatores polticos, foi o fator geogrfico que determinou a direo e o desenvolvimento da nova religio a partir de sua ptria na provncia romana da Judia. O sculo I d.C. foi marcado por uma ampliao do quadro social que caracterizou os ltimos anos da Republica Romana, a mesma se dava no processo de conquista. O Imprio Romano j na poca de Augusto abrangia quase todo o mundo mediterrneo e oriental transformando Roma no grande centro poltico- administrativo.
Livro de Atos 15 1-2
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Ao estudar o Alto Imprio Romano, Gza Alfldy destaca que os dois primeiros sculos do Imprio foram anos de florescimento e organizao poltica com o nascimento do poder imperial. Otaviano(Augusto) foi o representante dessa estruturao. Enquanto imperador ele acumulou poderes consulares e tribuncios que lhe deram a totalidade do comando militar, civil e religioso de Roma,
O imperador que detinha a tribunicia potestas, podia tomar a iniciativa legislativa sempre que quisesse, promulgar qualquer medida que lhe aprouvesse para proteger o poder romano (1989, p116).
A princpio, este progresso cristo aterrorizou os imperadores romanos que por sua vez intensificaram as perseguies contra os cristos desde Nero (sculo Id.C.) at o inicio do sculo IV d.C.. Entretanto, no final do sculo III d.C., os governantes adotaram novas medidas evitando uma oposio com os cristos com a finalidade de manter o poder. Desta forma, por meio do chamado Edito de Milo em 313 d.C., o imperador Constantino concede liberdade de culto. No sculo IV d.C., quando o imperador Constantino converteu-se, j existia um nmero grande de cristos em praticamente todo o mundo romano, ainda que significasse uma minoria. Os cristos possuam uma organizao, a Igreja Crist, com uma estrutura hierrquica bem definida. Na Segunda metade do sculo IV d.C. a maioria dos cidados, em quase todo o mundo romano, era formada por cristos. O apogeu do cristianismo deu-se na poca do imperador Teodsio no final do sculo IV d.C.. Segundo Pedro Paulo Funari:
O cristianismo passou de religio do imperador para religio oficial, primeiro convivendo com os cultos aos deuses e depois proibindo de vez o paganismo. O cristianismo espontneo dos primeiros tempos tornou-se ocristianismo administrado pelos poderosos. A comunidade dos pobres dos primeiros anos havia se transformado em uma Igreja (assemblia em grego) com uma estrutura hierrquica centrada nos bispos, agora no centro do poder poltico. Quando o Imprio Romano tornou-se oficialmente cristo, Igreja e Estado comearam-se a se confundir. Surgida entre os pobres, o cristianismo passou a ser o alicerce do Estado Romano, uma mudana radical na civilizao romana em menos de trs sculos (2001, p132).
Na divulgao do cristianismo, Paulo de Tarso teve um papel fundamental. Converteu-se ao cristianismo em 32 d.C. depois de viver segundo os princpios da moral pag, marcada pela filosofia estica. Segundo Carcopino,
(...) As epistolas de So Paulo que sadam seus irmos na Casa de Csarin domo Caesaris- demostram que o apstolo recrutava discpulos na criadagem dos imperadores, entre esses escravos e libertos que sob uma aparncia da falsa humildade alinha-se entre os mais poderosos servidores do regime. (1990 p169).
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Nesse sentido, observamos que os adeptos do cristianismo pregado por Paulo de Tarso no se limitavam as camadas inferiores. Eles se estendiam classe dirigente do mundo romano, nos primeiros sculos do Imprio. Claro que a ascenso do cristianismo no pode se separar das modificaes sociais. O expansionismo cristo no foi um processo gradual comeando por So Paulo e terminando com a converso de Constantino em 312 d.C.. Mesmo as srias medidas tomadas contra a Igreja como um todo e no meramente contra determinados cristos como acontece em algumas perseguies, mostram que na vida da cidade romana, faltava algo que o cristianismo buscava dar-lhe. Para Paul Veyne:
(...) a religio (...) desempenhava tambm um terceiro papel ( no to bem, verdade, quanto s sabedorias e o mais tarde o cristianismo): servir de garantia imparcial as convices ticas e aos interesses que se pretendem desinteressados (1989, p206).
Saint de Croix ao estudar as perseguies dos romanos contra os cristos afirma que podemos dividi-los em trs grandes momentos na Histria de Roma. A primeira finalizou-se no reinado de Nero (54 d.C.-68 d.C.); a segunda permaneceu at o ano 250 d.C., e a terceira fase se iniciou com o imperador Dcio(249 d.C.-251 d.C.), estendo-se at o ano de 324 d.C., com a derrota de Licnio por Constantino (306 d.C.-337 d.C.). No existem informaes sobre perseguies anteriores a 64 d.C. Entre os anos 64 d.C e 250 d.C. ocorreram de forma isolada sendo em sua maioria, perseguies locais. A terceira e ltima grande perseguio, com Diocleciano (284 d.C.-305 d.C.), a partir do ano 303 d.C., durou dois anos no Imprio Romano do Ocidente. Saint de Croix conclui que
Havia vrias perseguies locais, mas tambm longos perodos durante os quais os cristos gozavam de algo semelhante a uma paz completa na maior parte do Imprio (1981, p 235).
Observamos que a perseguio formou uma espcie de conscincia do perigo que representava o cristianismo. Segundo os estudos de Marcel Simon e Andr Benoit(1972) que tais acontecimentos comearam no governo de Nero perodo no qual o apstolo Paulo encontrava-se no final de sua vida. Como nos informa Pierre Grimal (l 990, p128) uma seita recentemente surgida, os sectrios de um certo Cresto, foram acusados de propagar o incndio em Roma. Depois surgiram comunidades crists, um pouco por todo Imprio, primeiro no Oriente se libertando da ortodoxia judaica. Segundo Marcel Simon e Andr Benoit(1979, p44) Paulo nasceu nos primeiros anos do sculo I d.C., provavelmente em Tarso, na provncia romana da Cilcia. Seu pai era cidado romano. Foi estudar aos ps de Gamaliel conhecido doutor da lei judaica e fariseu(sacerdote). Paulo de Tarso converteu-se ao cristianismo. Suas primeiras atividades apostlicas ocorreram nos anos de 34 d.C. - 44 d.C., e suas trs viagens missionrias no perodo de 44 d.C. - 58 d.C. Foi condenado a morte no governo de Nero.
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Suas obras so cerca de treze cartas. A Carta aos Romanos, a 1 Carta aos Corintios, a 2 Carta aos Corintios, a Carta aos Galtas, a Carta aos Efsios, a Carta aos Filipenses, a Carta aos Colossenses, a 1 Carta aos Tessalonicenses, as Cartas pastorais( endereadas 1Timteo, 2 Timteo, a Tito e a Filemon). Conforme Borkamm afirma (1992) que nenhuma outra figura do cristianismo primitivo emerge na histria aureolada ao mesmo tempo de mistrios e indcios como o apstolo Paulo. Em relao ao tema proposto devemos dar nfase a Carta aos Romanos. Seu contedo apresenta um plano bem rigoroso e bem construdo, composto por duas partes claramente distintas: uma doutrinal, onde Paulo trata do problema da justificao pela f, e outra exortativa, onde auxilia os leitores na compreenso desta Carta. O pblico para quem Paulo escreve, ao que tudo indica, foram os cristos de Roma. Em sua epistola ele mostra um grande interesse por visitar Roma, aps ter anunciado Cristo no Oriente e uma parte da Europa. Sabemos, tambm, que a comunidade no foi fundada por ele. A data e local sugerem que esta Carta foi escrita ou na Grcia ou na Macednia, quando j estava em sua terceira viagem missionria,ou seja no inverno de 57 d.C. ou 58 d.C. REFERNCIAS Bblia Mensagem de Deus Traduo: Joo A. Macdowell Loyola 1989 ALFOLDY, Gza Histria Social de Roma. Lisboa: Presena 1986 BORKAMM, G. Paulo Vida e obra: Vozes Petrpolis 1992 CARCOPINO, Jerme Roma no apogeu do Imprio. So Paulo: Companhia das Letras, 1990 FUNARI, Pedro Paulo Grcia e Roma So Paulo: Contexto 2001 GRANT, Michael O mundo de Roma. Lisboa Ed. Acdia, 1967 GRIMAL, Pierre O Imprio Romano Lisboa: Edies 70 1990 JAEGER, Werner Cristianismo primitivo e Paidia grega Lisboa: Edies 70 2002 JOHNSON, Paul Histria do Cristianismo. Rio de Janeiro Imago, 2001 PIERRARD, Pierre Histria da Igreja. So Paulo: Ed. Paulinas, 1986 ST DE CROIX, G.E..M Porque fueron perseguidos los primeiros cristianos? In: FINLEY, I Moses Estudios sobre Historia Antigua Madrid Akal, 1981 SIMON, Marcel e BENOIT, Andr Judasmo cristianismo antigo de Antioco Epifnio a Constantino. So Paulo: Ed. Pioneira 1972 STORNIOLO, Ivo e BALANCIN, Martins Euclides Conhea a Bblia: So Paulo: Ed. Paulinas, 1986 VEYNE, Paul Imprio Romano. DUBY, G RIES, P(dir) Do Imprio Romano ao ano mil. So Paulo Ed. Companhia das Letras, 1989.
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TOMS DE AQUINO, IDADE MDIA E OS MANUAIS DE HISTRIA DA EDUCAO CAVALCANTE, Tatyana Murer (FE/UNICAMP) Como os manuais de histria da educao tratam Toms de Aquino e a Idade Mdia? Investigar o tratamento que os autores da histria da educao conferem a Toms de Aquino e Idade Mdia tema deste trabalho consiste num primeiro esforo de composio da dissertao de mestrado que busca pesquisar Toms de Aquino enquanto representante dominicano do embate educacional que envolve o Ocidente medieval no decorrer do sculo XIII. As treze obras utilizadas neste trabalho foram selecionadas a partir do refinamento do levantamento realizado nas bases de dados virtuais da Unicamp e USP, sob o assunto histria da educao; sendo consideradas apenas as obras comuns aos dois acervos. Apenas uma dessas obras no um manual, mas um compndio. Dentre os doze manuais, um se destaca por trabalhar essencialmente com trechos de textos dos autores considerados fundamentais educao nos mais diferentes perodos. Quanto publicao, estas obras tiveram sua primeira edio entre 1933 e 1989. Para a realizao do trabalho, foram utilizado exemplares de edies mais recentes disponveis na rede da Unicamp. A leitura privilegiou no apenas os captulos dedicados educao medieval, mas tambm os trechos dedicados educao crist na Antiguidade, prefcios, introdues e, quando existiam, concluses. Da leitura dessas obras alguns tpicos foram selecionados para a compreenso do tratamento dos autores acerca da educao em Toms de Aquino e na Idade Mdia, sendo: (1) Toms de Aquino e o De Magistro; (2) Escolstica e universidade; (3) relaes entre a educao medieval, antiga e moderna; e (4) periodizao. O critrio escolhido para a exposio dos autores cronolgico, obedecendo ordem de publicao da primeira edio. importante salientar que a bibliografia ao final do trabalho apresenta as datas dos exemplares utilizados, disponveis na rede de bibliotecas da Unicamp. Entretanto necessrio listar as datas da publicao dos originais, bem como a data da primeira edio em portugus, quando a publicao original ocorreu em outra lngua. Cronologicamente, foram publicadas as obras de (1) Peixoto, 1933; (2) Peeters & Cooman, 1936; (3) Santos, 1945; (4) Briquet, 1946; (5) Gal, 1948, original em francs (1 edio brasileira, 1989); (6) Monroe, 1949, original em ingls (resumo do livro texto publicado originalmente em 1905, 1 edio em portugus com nova traduo, 1952); (7) Luzuriaga, 1951, original em espanhol (7 edio brasileira de 1975 com base na 3 edio espanhola de 1959); (8) Campos, 1972; (9) Rosa, 1972, 2 edio em portugus (no h informaes sobre a 1 edio); (10) Manacorda, 1982, original em italiano (1 edio brasileira de 1988); (11) Giles, 1987; (12) Mialaret & Vial, diretores,
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[198-?], original em francs (sem data de publicao do original e da edio em portugus); (13) Aranha, 1989, original em portugus. Periodizao O primeiro grande problema para se entender como os manuais de histria da educao tratam o tema Idade Mdia certamente a periodizao. A historiografia clssica j consagrou fases bastante distintas do medievo, definindo como elo cultural de todo o perodo para o Ocidente medieval o cristianismo. Como os autores de histria da educao se relacionam com a educao medieval? A periodizao geralmente se manifesta j na organizao dos captulos. Peixoto (1936) dedica trs captulos educao medieval: I. Patrstica. Monstica (pp.69-82); II. Invaso rabe. Carlos Magno. Cavalaria. Cruzadas (pp.83-94); e III. Escolstica. As universidades (pp.95-113); conjunto de textos que apresenta a Idade Mdia evoluindo progressivamente, encontrando seu valor enquanto propedutica da modernidade. Peeters e Cooman, madres (1952), dedicam educao medieval o IV captulo - A Idade Mdia. Educao como disciplina (pp.42-54); entretanto, na introduo da obra afirmam que advento do cristianismo foi o acontecimento mais considervel da histria, o que assinala a importncia do captulo III Os primeiros sculos da educao crist (pp.38-41). Na introduo de sua obra, Santos (1945) define trs concepes correspondentes s atitudes do homem face ao problema divino, s quais correspondem trs etapas da evoluo pedaggica. Ele dedica educao crist (transcendentalismo pedaggico) as partes III e IV do livro; sendo que a parte III - Cristianismo Pedaggico (pp.151-226) corresponde aos primeiros sculos do Cristianismo e Idade Mdia (apostlica, patrstica, monstica e escolstica), e a parte IV O Medievalismo Pedaggico (pp.227-243), corresponde apenas Idade Mdia e compreende a educao feudal (da cavalaria) e a educao islmica. Briquet (1946) dedica ao tema o captulo III A educao na Idade Media, no qual reconhece a bem-aventurana eterna como aspirao de todo o perodo medieval e sugere que a Idade Mdia data dos ltimos quatro sculos da civilizao romana (com o cristianismo primitivo) e encerra-se no Renascimento. Gal (1989) dedica ao tema o captulo IV - A educao na Idade Mdia: estabelece vnculos estreitos entre a educao e a sociedade que a organiza; relaciona os ideais educacionais e realidade educacional; e arrola os elos culturais entre as civilizaes antiga, crist, rabe e moderna. Monroe (1988) dedica educao medieval o captulo V - A Idade Mdia: a educao como disciplina; define a educao de todo o perodo como
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disciplina; no considera os feitos educacionais dos sculos XII e XIII como medievais, mas como precursores da renascena. A obra de Luzuriaga (1975) dedica ao tema captulo VIII A educao medieval (pp.78-92); afirma que neste perodo predominou a educao crist e foi tambm seu apogeu, afirmao que remete ao captulo VII A educao crist primitiva (pp.70-77), no qual lista os elementos ideais da educao crist e afirma que eles se mantiveram na Idade Mdia. Campos (1972) dedica cinco tpicos educao crist (pp.58-91) sendo o primeiro dedicado ao cristianismo e os demais educao medieval (expanso da obra educacional do cristianismo na Idade Mdia; escolstica; universidades; e cavalaria: educao como disciplina social. O texto um resumo pontual. A obra de Rosa (1972) apresenta uma proposta diferente: dedica uma pequena parte dos captulos historiar o perodo e a maior parte agrupa fragmentos de textos dos autores selecionados para representar a aquela educao. O captulo de interesse ao tema o III A educao crist (pp.87-113), que condensa tanto a educao crist correspondente ao final da Antiguidade com o perodo medieval. Manacorda (1995) dedica trs captulos ao perodo compreendido pela Idade Mdia: IV A educao na Alta Idade Mdia (pp.111-139); V A educao na Baixa Idade Mdia (pp.140-167) e VI A educao no Trezentos e no Quatrocentos (pp.168-192). O dcimo tpico do captulo III A educao em Roma, Um imprio cristo e brbaro (pp.106-110) foi considerado porque o autor afirma que o debate entre o cristianismo e a tradio clssica iniciado na Antiguidade permanece por toda a Idade Mdia. A partir do ano mil, vai centrando a histria na Itlia. Todo o texto relaciona a educao sociedade; e o autor sempre refora a importncia do aspecto poltico da educao. Ao final do livro, afirma a Idade Mdia como uma idade de desintegrao e de reconstruo (Manacorda, 1995, p.357) e com ela, a cultura adquire uma nova autonomia e prestgio, porm no se democratiza. Giles (1987) dedica quatro captulos ao tema: VI - A tradio crist (pp.55-64); VII A tradio feudal (pp.65-75); VIII A presena islmica e o processo educativo (pp.76-78); e IX A fundao das universidades (pp.79-92). Relaciona a educao s transformaes polticas, econmicas e sociais e ressalta seus aspectos polticos. Afirma o carter cumulativo da educao: os cristos consideraram o aspecto religioso mas no puderam esquecer a Paidia grega. Mialaret e Vial [198-?] dirigem a obra Histria Mundial da Educao. Foram considerados os captulos do primeiro volume da obra: A educao na Alta Idade Mdia, sculos VI e XI (pp.201-228), por Riche; Universidades e escolas medievais do final do sculo XI ao final do sculo XV (pp.261-288), por Verger; e tambm o item Escolas latinas e sociedades (pp.187-192) do captulo As origens da pedagogia Grcia e Roma, por Pietri. No prefcio, (pp.5-9) Mialaret
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e Vial justificam a separao dos volumes como arbitrrias, j que fazem sentido apenas para algumas naes. Na introduo especfica deste volume, Vial afirma os objetivos educacionais insistem muito mais no espao social e poltico como meios de estabilidade do que como fatores inovadores de mudana (VIAL, 198?, p.12). Aranha (1989), ao tratar de questes preliminares, explicita seus pressupostos tericos: a histria deve ser compreendida pela anlise das condies a partir da diviso social do trabalho; e a sincronia entre a histria da educao e a histria no deve ser entendida como paralelismo. Dedica Idade Mdia o captulo 6 A formao do homem de f (pp.80-100). Lembra que a Idade Mdia abrange 1000 anos e considera difcil uma caracterizao deste perodo sem cair na simplificao: caracteriza a Alta Idade Mdia como desagregao da antiga ordem e, at o sculo X, uma lenta transformao do escravismo ao feudalismo; j a Baixa Idade Mdia caracterizada pelo ressurgimento das cidades e burguesia ascendente. Relaes entre a educao medieval, antiga e moderna Todas as obras versam sobre as escolas criadas pela educao crist: catecmena, catequtica e monstica. Sobre a educao medieval, os temas educacionais so cavalaria, educao rabe, escolas municipais, universidades. Entretanto, a interpretao das relaes entre a educao medieval e a antiga e entre a educao medieval e a moderna se divide. De um lado, vai-se afirmar uma ruptura entre a antiga e a medieval, na medida em que o ideal da educao crist religioso e no se interessa pelo conhecimento; situao que s se altera ao final da Idade Mdia, pelo interesse dos laicos em oposio ao religioso. De outro lado, a possibilidade da educao medieval ter modificado a antiga menos do que se imagina, pois apesar de sua motivao ser religiosa, manteve o contedo antigo. Esta posio acarreta duas possibilidades: contedo clssico subjugado ao cristo ou ainda a manuteno de um embate educacional oscilante durante o perodo medieval. Vale a pena exemplificar essas posies: Monroe define a educao medieval como disciplina: Todos os tipos de educao que se desenvolveram durante o longo perodo da Idade Mdia, antes do Renascimento clssico do sculo XV, no passaram de modalidades desse conceito disciplinar (Monroe, 1988, p.95). Para este autor, a educao medieval rompe com a antiga, que retomada com o Renascimento. Outro exemplo de rompimento, que difere do anterior quanto conotao, pode ser encontrado na obra das madres Peeters e Cooman (1952). Elas afirmam que a pedagogia crist nada deve aos tesouros da sabedoria antiga, no que toca a sua doutrina e a seu sistema de educao: com a pedagogia crist a educao cumpre o seu verdadeiro fim (salvar a alma); o conhecimento clssico utilizado apenas como arma semelhante do oponente. Gal (1989) um representante da interpretao de que o cristianismo alterou menos do que se poderia imaginar as formas da educao antiga. Segundo este autor, os cristos serviram-se das riquezas da cultura clssica pag e
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desse modo, ainda que questionada e advertida, permaneceu por vrios sculos. Para ele, primeira tentativa de organizar o aprendizado nasceu ao ser criada a oficina e a hierarquia da corporao. Afirma a continuidade da cultura clssica na educao medieval, embora submetida ao novo ideal cristo. Um outro representante dessa tendncia Santos, para o qual a doutrina crist ia produzir a mais profunda transformao social de todos os tempos. (Santos, 1945, p.155); entretanto, afirma que a patrstica definida pelo autor como conciliao da cultura pag aos ensinamentos do cristianismo lanou slidas bases doutrina crist e se estendeu desde a difuso do cristianismo at a formao das nacionalidades modernas. Escolstica e universidade A escolstica assume vrios significados, sempre entre filosofia e mtodo de ensino da Idade Mdia. Alguns autores afirmam que tpica do ensino entre os sculos XI e XIV e tem suas razes em autores anteriores; para outros, anterior (sc. IX ou antes), atingindo seu apogeu no sculo XIII. Alguns autores a afirmam como Aristteles cristianizado; outros, como disputa entre as posies agostiniana e aristotlica. Muitos autores so contraditrios ao versar sobre ela, lembrando seus aspectos de embate vigoroso e, ao mesmo tempo, de mtodo vazio. O argumento da autoridade quase sempre indicado como obstculo ao conhecimento. So unnimes quanto ao seu trabalho principal: sistematizar a cincia; e quanto ao seu fim: colocar a razo a servio da f. Reconhecem Toms de Aquino como seu mximo esplendor. Vale a pena apontar algumas observaes particulares: Monroe (1988) lembra que as teorias escolsticas no tinham interesse apenas metafsico e visavam o combate s heresias; para Santos (1945), visavam combater os rabes; para Giles A escolstica a resposta a uma necessidade real (Giles, 1987 ,p.89) e o seu declnio coincide com o declnio do poder do papado. Quanto ao uso do argumente de autoridade, as madres Peeters e Cooman , afirmam que nenhuma tese escolstica de alguma importncia se funda sobre o argumento de autoridade e lembram que para Toms de Aquino, o estudo da filosofia no tem por fim conhecer as opinies dos homens, mas a verdade das coisas (Peeters e Cooman, 1952, p.48). Quanto origem da universidade, associada ao ressurgimento das cidades, ao ambiente cultural favorvel, ao contanto com os rabes e com o pensamento grego antigo e ao nascimento da burguesia (das corporaes). Concordam que a primeira foi de Salerno e que a mais importante foi a de Paris (apenas Gal, 1989, considera Paris a mais antiga). Os autores esto de acordo quanto aos privilgios que elas conquistam (autonomia, democracia e recursos). Concordam tambm que seu mtodo de ensino consistia na lectio na disputatio (escolstica); e alguns deles associam aos mtodos de hoje (equivalendo ao debate e a controvrsia). Para completar, os autores concordam que as universidades exerceram grande influncia na sociedade e que foram a mais importante criao medieval.
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No entanto, os autores discordam quanto relao que as universidades estabeleceram com os poderes laicos e eclesisticos: Para Santos (1945) as universidades no constituram uma tentativa de emancipao do domnio religioso; desprendiam-se do domnio eclesistico local, mas subordinavam-se jurisdio suprema dos papas. Briquet afirma que a idia universitria no nasceu da autoridade secular ou eclesistica, mas do desenvolvimento e sistematizao da prtica de todos que estudavam (Briquet, 1946, p.51). Para Gal (1989) as universidades submetiam-se ortodoxia catlica, mas para defender seus direitos, apoiavam-se ora na autoridade poltica, ora na religiosa local, ora na de Roma. Para Monroe (1988) a universidade sempre representou a nao em oposio ao papado. Manacorda (1995) lembra a importncia da renovao nas escolas e nos estudos, causadas pelo surgimento e pela presena das Ordens Dominicana e Franciscana na Universidade. Segundo Giles (1987) o papa via na Universidade de Paris uma poderosa aliada, j que o que estava em jogo era o futuro da nica instituio universal do Ocidente a sculos; a universidade era um campo de luta entre os mestres de teologia e os mestres laicos. Verger [198-?] sugere que a universidade possa ter nascido do esforo de conciliao entre o desejo de liberdade intelectual e institucional (por mestres e alunos) e a vontade de manter a educao sob controle direto da Igreja; entretanto a relao entre universidade e Igreja foi sempre ambgua. Para Aranha (1989), medida em a universidade cresce em importncia, os Reis e a Igreja disputam seu controle. Toms de Aquino e o De Magistro Praticamente todos os autores reconhecem a importncia do trabalho de Toms de Aquino como o grande pensador da escolstica e um dos maiores pensadores de todos os tempos: Peixoto (1936) o considera um sbio, no rigor da expresso moderna e precursor dos mtodos modernos; As madres Peeters e Cooman lembram-no como o prncipe da Filosofia (Peeters e Cooman, 1952, p.46); j Santos (1945) afirma que Toms de Aquino combateu o argumento de autoridade e mostrou as vantagens da experincia e da induo aplicadas s cincias naturais; alm de ser o precursor dos mtodos pedaggicos modernos baseados na experincia; Briquet (1946) lembra que ele foi cognominado Doutor Anglico, pelo vigor do pensamento e pureza moral; para Campos (1972), Toms realiza a sntese do pensamento clssico e cristo, hebraico e rabe; Rosa (1972) lembra que sua filosofia constitui ainda hoje o sistema oficial da mais poderosa Igreja da cristandade; Aranha (1989) indica a importncia do discurso inflamado dos pregadores, fundamental educao dos servos de gleba. Todos os autores que expem o De magistro lembram que para Toms no h transmisso de conhecimento; que possvel aprender por dois modos; ressaltam a importncia da atividade do aluno na aquisio do conhecimento e lembram a importncia da ajuda do mestre para que o aluno organize a cincia (aprendizado por disciplina), embora conhecer sem ajuda seja possvel (aprendizado por inveno). Peixoto (1936) afirma que o De Magistro ensaia a psicologia do magistrio pela sua teoria sobre a origem e a aquisio das idias. Briquet (1946) expe resumidamente os quatro artigos do De magistro.
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Para as autoras Rosa (1972) e Aranha (1989), o De magistro de Toms retoma o de Agostinho e que Toms tambm admite que Deus o verdadeiro mestre que ensina na alma. Para a primeira, no entanto, Toms sublinha a necessidade da ajuda externa; para a segunda, A educao no mais do que um meio para atingir o ideal da verdade e do bem, superando as dificuldades interpostas pelas tentaes do pecado. (ARANHA, 1989, p.96). As madres Peeters e Cooman (1952) lembram que mtodo utilizado por Toms era a disputatio, que elas traduzem como lio viva e que no diferem muito dos da pedagogia atual, entretanto, no que diz respeito aos fins da educao, diferem profundamente: Toms busca a Verdade; Dewey, a Utilidade; para Campos a disputatio definida como ensino em cooperao, onde cada um contribui de acordo com suas respectivas aptides (Campos, 1972, p.82). Santos, ao concluir a apresentao da pedagogia de Toms, afirma: Sendo assim, poderamos dizer do grande mestre medieval o mesmo que Lange, no fim do sculo passado, dizia de Kant: - Voltar a Sto. Toms progredir (Santos, 1945, p.220). importante lembrar que o livro de Rosa (1972) traz um trecho do De magistro de Toms de Aquino; entretanto este fragmento contempla apenas doze dos dezoito primeiros argumentos da primeira parte do artigo primeiro, o que pode se constitui um problema: caso o leitor desconhea o mtodo da disputa, ser levado a pensar que os argumentos apresentados por Toms so a idia dele sobre educao, o que no necessariamente verdadeiro. Giles (1987) dedica um tpico escolstica e seu papel especfico no processo educativo: Toms de Aquino e a luta contra o agostiniasmo; seu texto elaborado juntando conhecimento e educao neste autor. Para ele Toms de Aquino ensejou, pela primeira vez na histria do cristianismo, harmonizar a experincia dos sentidos e do intelecto com as exigncias da f, fazendo justia a ambas (Giles, 1987, p.91). Por esse motivo, no pode haver contradio entre a experincia (dos sentidos e do intelecto) e as verdades da f; j que a fonte de ambas Deus. Giles resume a posio agostiniana (neoplatnica: aprender recordar; ensinar ajudar o aluno a clarificar suas idias incipientes por meio de um processo dialtico) e a posio de Toms, que, diferente do anterior, inclui as causas prximas. Segundo Giles: em termos do processo educativo, isto significa que a aprendizagem consiste naquilo que a prpria natureza proporciona, a saber, as faculdades sensveis e o intelecto, que permitem a descoberta da realidade, e a instruo que vem do mestre(...) (p.91). Por diferentes razes, alguns autores pouco versam sobre o tema: Gal (1989) no se fixa em personalidades de destaque; a meno a Toms de Aquino refere-se tomismo enquanto exemplo de desejo de fundar uma filosofia racional para explicar a doutrina da Igreja; Monroe (1988) no expe teorias educacionais medievais e no menciona Toms de Aquino; para Luzuriaga, Santo Toms de Aquino o exemplo mais notvel dos filsofos da escolstica; afirma que ele no escreveu expressamente sobre educao, mas seu pensamento influiu decisivamente em toda pedagogia catlica, da Idade Mdia at nossos dias (Luzuriaga, 1975, p.91), no entanto, os tradutores de sua obra
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lembram a existncia do De Magistro em nota de rodap. Manacorda (1995) se concentra em descrever a contraditria sociedade medieval e evita fixar-se no pensamento educacional de autores especficos, usando-os como exemplos no interior dessas contradies; no fala sobre Toms de Aquino ou seu De Magistro; na obra dirigida po Mialaret e Vial [198?], apenas Verger versa sobre o perodo ao qual se insere Toms de Aquino, mas no comenta este autor. Consideraes A historiografia educacional consagra o cristianismo como gerador de um novo ideal social; entretanto diverge ao periodizar os limites temporais e as divises internas do perodo. Esta divergncia fruto das relaes que os autores estabelecem entre a educao e a sociedade que a produz: se um reflexo, uma locomotiva para transformao, um campo de disputas, etc. Quanto s relaes entre educao medieval, antiga e moderna tema conturbado no h linha mestra; parece, pelo menos em princpio, justificarse porque os autores tm diferentes vises sobre os objetivos educacionais. Universidade e escolstica outro foco de polmicas; apesar da escolstica ser reconhecida como pice da filosofia e educao medievais, a relao entre a universidade e os diferentes poderes naquela sociedade interpretada de diversas maneiras pelos autores. A maior caracterstica reservada pedagogia de Santo Toms de Aquino, refere-se atividade do aluno no processo educativo e as divergncias se manifestam principalmente quanto aproximao de Toms de Aquino Aristteles ou Santo Agostinho. REFERNCIAS ARANHA, M. L. A. Histria da Educao. So Paulo: Moderna, 1989. 288p. BRIQUET, R. Histria da Educao: evoluo do pensamento educacional. So Paulo: Renascena, 1946. 206p. CAMPOS, Z. M. Histria da Educao. Ribeiro Preto, Ellos, 1972. 190p. GAL, R. Histria da Educao. Trad. lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 1989. GILES, T. R. Histria da Educao. So Paulo: EPU, 1987. 304p. LUZURIAGA, L. Histria da Educao e da Pedagogia. Trad. e notas Luiz Damasceno Penna e J.B. Damasco Penna. 7 ed. So Paaulo: Nacional, 1975. 292p. MANACORDA, M. A. Histria da Educao: da Antiguidade aos nossos dias. Trad. Gaetao Lo Mnaco. 4 ed. So Paulo: Cortez, 1995. 382p. MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. MONROE, P. Histria da Educao. Trad. Idel Becker. 19 ed. So Paulo: Nacional, 1988. 387p. PEETERS, F; COOMAN, M. A. Pequena Histria da Educao. 2 ed. So Paulo: Melhoramentos, 1952. 151p.
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PEIXOTO, A. Noes de histria da educao. 2 ed. So Paulo: Nacional, 1936. 300p. PIETRI, C. As origens da pedagogia Grcia e Roma. In:MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. p.129-192. RICHE, P. A educao na Alta Idade Mdia, sculos VI e XI. In: MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?].p.201-228. ROSA, M. G. A histria da Educao atravs dos textos. 2 ed.rev. So Paulo: Cultrix, 1972. 315p. SANTOS, T. M. Noes de histria da educao. So Paulo: Nacional, 1945. 568p. VERGER, J. Universidades e escolas medievais do final do sculo XI ao final do sculo XV. In: MIALARET, G; VIAL, J., dir. Histria Mundial da Educao. v.1- das origens a 1515. Porto (Portugal): RES, [198-?]. p.261-288.
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PAULO DE TARSO E A FORMAO DO HOMEM CRISTO CAVICCHIOLI, Maria de Lourdes Silva Barros PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Introduo Com as conquistas de Alexandre Magno, ocorrem transformaes que contribuem para o desencadeamento de um cenrio poltico, econmico e cultural na Antigidade denominado perodo helenstico, caracterizado pela fuso entre as culturas Ocidentais e Orientais. Dentre os elementos marcantes dessa nova ordem, pode-se fazer referncia aos cultos orientais e msticos profundamente preocupados com as necessidades e problemas que afligiam o homem. Influenciado por esse movimento a filosofia assumi um carter quase religioso, esse prope apontar ao homem sofrido desse momento, o caminho da tranqilidade para a alma e da felicidade perdida. Conforme afirma Mesters:
A cultura grega no foi capaz de satisfazer s aspiraes dos povos e provocou um surto de misticismo. Filosofias e religies, por longo tempo reprimidas, comeavam a acordar. As massas escravizadas das periferias, cada vez mais abandonadas, viviam procura de que as acolhesse. Missionrios e filsofos ambulantes enchiam as estradas do Imprio. Seitas vindas do Oriente enchiam as cidades. ( MESTERS, 1991, p. 63-64).
Nesse entendimento, sobre as transformaes ocorridas no comportamento e nas necessidades religiosas no homem desse momento, se pode compreender a organizao do pensamento cristo no sculo I d. C., visto as relaes que esse estabeleceu com o mundo pago em que se desenvolvia. Nascendo em mundos de concepes distintas o cristianismo ir transitar e buscar elementos das culturas judaica (espiritual), helnica (cultura) e a romana (poltico) para a formao de seu corpo filosfico-teolgico, tendo em vista a formao de um novo homem, o homem cristo. Mesmo com a conjugao destes fatores (helenstico/romano/judaico) na contribuio a elaborao do cristianismo, este foi intransigente quanto aos seus aspectos doutrinrios, principalmente no que se refere a um Deus pessoal e nico. Com essa orientao doutrinria, o cristianismo props um estilo de vida que pressupunha a subverso das concepes e valores vigentes at aquele momento histrico, lanando mo da tradio clssica com objetivo de dar sustentao filosfica a sua doutrina. Em busca dos seus objetivos, o cristianismo estabeleceu uma relao complexa com a cultura greco-romana, que teve como resultado um poderoso instrumento doutrinal que marcou definitivamente a nova religio.
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IV Jornada de Estudos Antigos e Medievais ISBN 85-99726-01-3 Maring -PR, 06 e 07 de Outubro de 2005
Este processo pode ser entendido no contedo da filosofia helenstica, que trazia a promessa de felicidade e de tranqilidade para a alma, bem como preencher o vazio existencial do homem, ao colocar na ordem do dia o interesse pelos problemas da vida interior e o cultivo das virtudes morais. Nessa perspectiva, a filosofia se assemelhava as doutrinas religiosas, ao prometer conduzir o homem a viver em harmonia e em paz de esprito, visava alcanar a verdadeira felicidade. Assim sendo, o contato com a cultura clssica marcou profundamente a nova religio, pois o estabelecimento de um estreito nexo com essa concepo foi o que provocou o seu enriquecimento. Esse dilogo, vale enfatizar, oportuniza a instrumentalizao do cristianismo, que, tendo diante de si um mundo elaborado de categorias filosficas, as quais possibilitavam a sua afirmao, colocou-se a seu servio, no intuito da converso dos pagos. A esse respeito enfatizou Henri Marrou:
Foi providencial o cristianismo ter nascido em territrio dominado pela cultura clssica, pois dela recebeu uma marca indelvel para os seus desdobramentos posteriores e para sua vitria sobre essa mesma cultura (MARROU, 1975, p.85).
J para Gilda Nacia Maciel de Barros (1975, p.2) a apario do cristianismo no solo pago despertou a ateno desses povos, os quais examinaram com ateno a f crist, que reunia adeptos to fiis e avanava por todas as terras e, curiosamente usavam recursos intelectuais tomados prpria tradio clssica, os quais aplicavam com eficincia as formas necessrias para se fazer entender por todos, gentios e cristos. Dessa forma, o cristianismo, diante de uma grande diversidade de religies e doutrinas filosficas, apresentou uma nova doutrina, a qual, reunindo em si elementos dessas tradies, oferecia uma alternativa atraente (GIORDANI,1987, p.346). Ao mesmo tempo que recebeu influncias da cultura clssica, o cristianismo atingiu o interior dessa cultura, produzindo uma renovao nela. Com seu ideal formativo, o cristianismo pregava um homem que, segundo o Apstolo Paulo, era revestido dos valores do Reino de Deus.
O anncio do Evangelho era realmente uma Boa Notcia para os que estavam a procura e algo mais comprometido. A pregao de Paulo oferecia aquilo que as pessoas buscavam (MESTERS, 1991,p.64).
Assumindo a misso de Apstolos dos Gentios, Paulo de Tarso, anunciou o cristianismo, tendo em vista a formao do homem que julgava ideal para assumir o novo mundo que seria organizado pela doutrina nascente.
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Para isso, o Apstolo promoveu o dilogo entre o cristianismo e a filosofia greco-romana, enquanto suporte para a fundamentao da sua proposta doutrinria e na elaborao de uma nova sociedade, conforme apresentao de Paulo de Tarso em uma passagem aos romanos.
Eu sou devedor aos gregos e aos brbaros, aos sbios e aos ignorantes; assim (quanto de mim depende) estou pronto para anunciar o evangelho [...]. (Rom.1,17)
Essa passagem evidencia, que o Apstolo buscava manter o dilogo entre as culturas com o objetivo de propor seu magistrio. Assim, como resultado do contato com as idias de Cristo, Paulo formara um corpo doutrinrio para a nova religio, estabelecendo regras de comportamento a serem observadas pelos cristos. Neste sentido, para que a sociedade superasse o quadro existente de injustias, era necessrio que o homem vencesse os vcios que degradavam o mundo e degeneravam a humanidade. Em razo disso Paulo de Tarso, sugeria a prtica das virtudes:
Ao contrrio, o fruto do Esprito a caridade, o gozo da paz a pacincia, a benignidade, a bondade, a longanimidade, a mansido, a fidelidade, a modstia, a continncia, a castidade. Contra estas coisas no h lei. E os que so de Cristo crucificaram sua prpria carne com os vcios e concupiscncia (Gal. 5, 22, 24).
Alm das virtudes, ele numerava tambm os deveres a serem cumpridos:

Tu, porm ensina o que convm s doutrina: que os velhos sejam sbrios, honestos, prudentes [...], igualmente as mulheres idosas, que mostrem em seu exterior uma modstia santa [...] que sejam morigeradas, castas e sbrias. Exorta tambm os jovens [...], que sejam regados. Faze-te a ti mesmo um modelo de boas obras em tudo, na doutrina na integridade na gravidade; que tua palavra (seja) s, irrepreensvel, para que os nossos adversrios sejam confundidos no tendo mal algum a dizer de ns. (Exorta) os servos o que sejam submissos a seus senhores, agradando-lhes em tudo [...]. (Tet.2. 1-10).
Desse modo, nesse primeiro momento do cristianismo, Paulo de Tarso, em seu Magistrio, para ensinar os princpios fundamentais pregados por Jesus adotou uma postura relativamente aberta aos costumes de outras culturas. Conforme enfatiza Jaeger:
A misso crist primitiva obrigou os apstolos a empregar formas gregas de literatura e discurso, ao dirigirem-se aos judeus helenizados. [...] E mais necessrio se fez quando Paulo abordou os gentios para manter conversos entre eles (JAEGER, S/D, p. 23).
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Essa influncia pode-se apreender no relato dos Atos dos Apstolos, quando o autor deste livro relatou a visita de Paulo ao Arepago, na sua ida a Atenas. Neste trecho, o livro relata que o apstolo se defrontou com o pblico de filsofos e discorreu acerca de um deus desconhecido.
De p, ento no meio do Arepago, Paulo falou: Cidados Atenienses ! Vejo que, sobe todos os aspectos, sois os mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei at um altar com a inscrio: ao Deus desconhecido. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos. O deus que fez o mundo e tudo o que existe, o senhor do cu e da terra, no habita em templos feitos por mos humanas. Tambm no servido por mos humanas, como se precisasse de alguma coisa, ele que a todos d a vida, respirao e tudo mais, [...] pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, alias, j disseram: porque somos tambm de sua raa . Ora, se somos de raa divina, no podemos pensar que a divindade seja semelhante ao ouro, prata, ou pedra, escultura da arte e engenhos humanos. Por isso, no levando em conta os tempos da ignorncia, Deus agora notifica aos homens que todos e em toda parte se arrependam, porque ele fixou um dia no qual julgar o mundo com justia [...] (Atos dos Apstolos, 17, 17-31).
Percebe-se que no discurso apresentado por Paulo, ele anuncia a Boa Nova no como ruptura, mas como um complemento e um acabamento do pensamento pago (PEPIN, 1974, p. 24). Nesse sentido, vale enfatizar que seu pensamento, a final, foi produto de uma educao urbana; as suas cartas eram encaminhadas para os habitantes das cidades helenizadas; mesmo com a origem judaica, Paulo de Tarso tinha educao e tradio impregnada da cultura helenstica. Acrescente-se a isto o fato de Paulo de Tarso utilizar-se do grego culto na composio dos seus escritos. Sobre isto comentou Josef Holzner:
O ambiente de Tarso, em que Paulo cresceu e onde passou longos anos, explica-nos a influncia helenstica que sofreu e a que o judasmo da dispora no podia subtrair-se nem na vida nem na cultura. [...] a maneira de pensar e a forma devida dos gregos teve influncia considervel sobre o esprito de Paulo; pensava, falava e escrevia em grego como se fosse sua lngua materna ( HOLZNER, 1963 p. 9).
Nessa passagem, percebe-se que Paulo de Tarso recebeu o legado cultural helnico em sua formao, assim como, a tradio milenar na hereditariedade e nos laos de sangue: a sua ascendncia judaica e a sua educao sombra do Velho Testamento. Em grandes linhas, a afirmao do pensamento cristo s pode ser entendido, em certa medida, no pensamento helnico, pois nele se encontrava toda uma rede de significadas e conceitos que deram condies para a elaborao de um novo tempo, processo em que Paulo de Tarso, nos primeiros momentos
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da Igreja nascente, teve papel relevante. Seu magistrio alm de ter contribudo com a formao do homem cristo, que seria responsvel por essa nova sociedade, impulsionou um novo pensar, e que no futuro constituiria o corpo filosfico / teolgico da igreja que se tornaria hegemnica. Alm da influncia do pensamento paulino na expanso do cristianismo, o Evangelho foi beneficiado pelo que era, ao mesmo tempo movimento e coeso do mundo mediterrneo. A facilidade das comunicaes e a importncia dos intercmbios comerciais e culturais provocaram a migrao. Com isso, a Igreja realizou uma opo missionria, ao escolher a lngua de todo mundo, a lngua que mais condies tinha de repercutir sua mensagem at as fronteiras do Imprio. Importa enfatizar que, com a atuao de Paulo de Tarso, o cristianismo ultrapassou as fronteiras da Palestina, para ganhar novos territrios pagos em busca do homem que queria conquistar. Essa condio de religio sem fronteira albergou em seu seio homens, mulheres, crianas, humildes e poderosos, exortando a igualdade de todos no reino anunciado por Jesus. Assim, o magistrio de Paulo de Tarso, ao ensinar o cristianismo como religio universal, ao mesmo tempo que minimizava as barreiras raciais e sociais, favorecia os desejos mais recnditos do mundo greco-romano. Mesmo tendo recebido essa contribuio, o cristianismo atingiu o interior da cultura greco-romana e produziu uma renovao nessa cultura. Nesse ideal formativo, educando de forma informal, o cristianismo pregava um novo homem, que, segundo Paulo de Tarso, era revestido dos valores do Reino de Deus. REFERNCIAS A BIBLA, Jerusalm. So Paulo: Paulus, 1997 BARROS, Gilda Nacia Maciel. Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Disponvel em < HYPERLINK http://www.hotopos.com/vdletra2/gilda.htm#ftn1 http://www.hotopos.com/vdletra2/gilda.htm#-ftn1 > Acesso em 30 abr. 2002. GIORDANI, Mario Curtis. Ao Social da Igreja no Mundo Antigo. Petrpoles: Vozes, 1959. HOLZNER, Jofef. Paulo de Tarso. So Paulo: Quadrante, 1963. JAERGER, Werner. Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Ed. 70, 2002. MARROU, Henri. Irene. Histria da Educao na Antigidade. So Paulo: E. P. U., 1975. MESTERS, Carlos. Paulo Apstolo- um trabalhador que anuncia o Evangelho. So Paulo: Paulus, 2002. PEPIN, Jean. Helenismo e Cristianismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. PIERINI, Franco. A Idade Antiga. So Paulo: Paulus, 1998.
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EDUCAO E TRABALHO NO OCIDENTE MEDIEVAL (SCULOS XII E XIII) COELHO, Talitha Priscila Cabral (PIC/UEM) OLIVEIRA, TEREZINHA (DFE/PPE/UEM) Este texto pretende apresentar os primeiros resultados de uma pesquisa que estamos desenvolvendo em nossa Iniciao Cientfica. Nela, procuramos entender a Idade Mdia, especialmente os sculos XII e XIII como uma poca histrica na qual os homens realizaram profundas mudanas na sua forma de ser e de realizar suas vidas. Uma dessas grandes transformaes que principiaram a ocorrer nesses sculos foi a da forma de trabalho. O trabalho que at ento tinha sido realizado fundamentalmente no campo, seja na Alta Idade Mdia (V IX), seja na Idade Mdia Central (IX XII), com o sistema feudal, principia a ser realizado nas incipientes cidades que comearam a brotar, a partir de fins do sculo XI, em decorrncia do renascimento do comrcio. Um primeiro aspecto que precisamos destacar dessas mudanas decorre da prpria natureza desse trabalho e a das relaes sociais que ele cria e, paradoxalmente, criado. Se no mundo rural, os camponeses e artfices se dedicavam a prover suas necessidades vitais e as dos seus senhores (esse sistema perdurou por pelo menos cinco ou seis sculo quase hegemnico entre os sculos V e XI) no mundo da urbis, que principia a se organizar em fins do XI e no sculo XII, o trabalho no se restringe basicamente a sobrevivncia do senhor das cidades (observe-se que as cidades tambm tinham seus senhores) e de seus habitantes mas, prprio desse trabalho gerar produtos alm da necessidade vital de sobrevivncia. Ou seja, principiam a produzir para uma atividade nova e original para aqueles homens: a troca. Essa mudana no sentido do trabalho causa uma profunda transformao na sociedade porque cria, segundo Adam Smith, a primeira grande diviso do trabalho entre o campo e a cidade. Um segundo aspecto que merece ser considerado quanto a mudana no trabalho diz respeito a forma como se processa o pensar/saber/educao, nessa nova realidade da urbis. Ao trabalhar para produzir mercadorias para a troca, os homens precisaram criar uma nova forma do conhecimento que se diferencia muito do saber caracterstico do medievo, aquele voltado para a religio e a filosofia pag ministrada nas escolas monsticas. Os homens, dos sculos XII e XIII, vinculados ao mercado precisam saber agora a histria, a geografia, o clculo, a escrita precisa ser mais clara e rpida para agilizar as trocas. Essa discusso aparece de forma explicita na obra Mercadores e Banqueiros de Le Goff.
Com freqncia, tem-se a impresso de que os clrigos detm na Idade Mdia o monoplio da cultura. O ensino, o pensamento, as cincias e as artes seriam feitos por eles e para eles, ou pelo menos sob sua inspirao e controle. Imagem falsa, a ser amplamente corrigida. A influncia da Igreja sobre a cultura s foi quase total durante a Alta Idade Mdia. A partir da revoluo comercial e do desenvolvimento urbano, as coisas mudam. Por mais fortes que continuem a ser os interesses religiosos, por mais poderosa
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que seja a alta hierarquia eclesistica, grupos sociais antigos ou novos tm outras preocupaes, tm sede de conhecimentos prticos ou tericos diferentes dos religiosos, criam para si instrumentos de saber e meios de expresso prprios. Nesse nascimento e desenvolvimento de uma cultura laica, o mercador desempenhou um papel capital. Para seus negcios, tem necessidade de conhecimentos tcnicos. Por sua mentalidade, visa ao til, ao concreto, ao racional. Graas ao dinheiro e ao poder social e poltico, pode satisfazer suas necessidades e realizar aspiraes. (LE GOFF, 1991, p. 103)
A passagem de Le Goff, a nosso ver, explicita claramente que a nova forma de trabalho organizada na cidade para as trocas exige dos homens, especialmente, os que vivem diretamente da circulao dos produtos uma prtica educativa voltada para o mundo laico e prtico do mercador. Assim, assistimos a partir do sculo XII o surgimento de vrias escolas laicas como nas comunas de Gand (1179) e de Ypres (1253). Segundo Le Goff, essas escolas promoviam a liberdade de ensino e buscavam dar aos filhos dos burgueses (burgus no sentido de habitante de Burgo) as noes indispensveis futura profisso. O historiador belga Henri Pirenne anterior a Le Goff tambm j chamara a ateno para a importncia do trabalho do mercador nas mudanas que ocorreram na sociedade medieva nesse perodo. Segundo ele, essas mudanas que se efetivam nos sculos XII e XIII principiaram a ocorrer a partir do sculo X quando uma relativa paz experimentada pela o que viria a ser a Europa ocidental. Isso se deveu diminuio dos confrontos com os povos do norte (que propiciou um crescimento demogrfico), sobretudo pela queda na mortalidade, e as Cruzadas68 que impulsionaram o renascimento do comrcio no mediterrneo. neste contexto que se desenvolver a atividade comercial e produtiva dos mercadores.
Foi no decorrer do sculo X que se reconstituiu, na Europa Continental, uma classe de mercadores profissionais, cujos progressos, muito lentos a princpio, se aceleraram medida que avanamos no sculo seguinte. O aumento da populao, que comea a manifestar-se na mesma poca est certamente em relao direta com este fenmeno (PIRENNE, 1989, p.96).
Para suprir a necessidade econmica apresentada pelo mundo feudal em seu apogeu, observou-se o aumento gradativo da importncia dos mercadores. Estes gozavam, segundo Pirenne, de uma liberdade estranha aos homens de sua poca:
Por certo a maioria de entre eles tinha nascido de pais no livres, que cedo tinham abandonado, para se lanarem em aventuras.[...] Desenraizando-se
Sabemos, indubitavelmente, da grande importncia que as Cruzadas desempenharam para o desenvolvimento do mundo ocidental principalmente no que diz respeito a cultura e a educao dos homens medievos, contudo no iremos discut-las aqui por entender que esse tema em si demanda uma investigao a parte.
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do solo natal, libertaram-se de fato. No meio de uma organizao social em que o povo estava amarrado terra e onde cada um dependia de um senhor, apresentaram o estranho espetculo de circularem por toda a parte, sem poderem ser reivindicados por ningum (PIRENNE, 1989, p.106).
No demorou muito para que o comrcio fizesse do mercador um homem cuja condio normal foi liberdade. Esses habitantes dos burgos que procuravam viver sob as novas condies que o comrcio impunha, encontravam grandes dificuldades para se submeter aos senhores feudais e passaram a lutar constantemente para obter a liberdade que as trocas exigia e criar novas leis que regulassem suas vidas e o seu trabalho.
Este ser errante, este vagabundo do comrcio, deve, desde logo, ter espantado, pelo seu estranho gnero de vida, a sociedade agrcola, da qual deveria em todos os hbitos e onde nenhum lugar lhe era reservado. Ele trazia a instabilidade a um meio de agentes ligadas terra, revelava, a um mundo fiel tradio e respeitoso de uma hierarquia que fixava um papel e a categoria de cada classe uma atividade calculada e racionalista, segundo a qual a fortuna, em vez de se avaliar pela condio social do homem, s dependia da sua inteligncia e de sua energia (PIRENNE, 1989, p.104).
Para Henri Pirenne (1989), um aspecto importante que caracterizou a atividade destes profissionais do comrcio foi o estreito lao de solidariedade, que garantia a unio e fidelidade entre os mercadores (em resposta a real impossibilidade do exerccio da atividade mercantil sem o apoio recproco de outros mercadores). Quanto formao das cidades, Pirenne (1989), salienta que para que um aglomerado urbano subsista necessariamente exige-se a importao de gneros alimentcios que por sua vez deve manter entre seus vizinhos exportadores uma permanente relao de servios (p.110). O aglomerado urbano cria uma relao de interdependncia que s ser mantida por meio da troca entre o que produzido para alm do prprio consumo e o que necessita importar. Assim, fica claro que indispensvel presena do comrcio e da corporao para que se possa conceber a existncia de uma cidade. O que explica a afirmao do autor de que a origem das cidades na Idade Mdia foi diretamente ligada ao renascimento comercial. A presena burguesa nas cidades, como figura central, elevou o seu poder de influencia. A liberdade desfrutada por estes homens do comrcio (atributo necessrio e universal da burguesia) fez desaparecer dentro dos muros das cidades todos os vestgios de servido rural:
A liberdade era antigamente o monoplio da nobreza; o homem do povo s gozava dela a ttulo excepcional. Devido s cidades, ela toma o seu lugar na sociedade como um atributo natural do cidado. Doravante bastara residir no solo urbano para a adquirir. Todo o servo que, durante um ano e um dia, viveu no recinto urbano fica a possu-la a ttulo definitivo. A prescrio aboliu todos os direitos que o seu senhor exercia sobre a sua pessoa e sobre os seus bens. O nascimento importa pouco (PIRENNE, 1989, p.155).
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O desenvolvimento do comrcio e das cidades como representao da ascenso burguesa propiciou o surgimento de novas necessidades conflitantes com a religio, conduzindo este novo homem a laicizao e a racionalizao da existncia. O mercador certamente a figura central desta transformao, pois os conhecimentos exigidos pelos seus negcios lhe proporcionaram uma mentalidade pragmtica, concreta e racional bem como o acmulo de dinheiro e ascenso de seu poder social e poltico, ou seja, gradativamente, os homens medievos passam a desenhar a possibilidade de uma nova sociedade sem claro terem conscincia dessa transformao que estavam produzindo posto que continuavam a ver a Igreja e o Senhor como elementos naturais s suas vidas, embora constantemente lutassem pela liberdade. Um terceiro aspecto que tambm consideramos diz respeito ao conceito de tempo que sofre uma alterao profunda quando das mudanas que se operam no mundo do trabalho. Enquanto o tempo da igreja, ao basear-se nas Sagradas Escrituras, concebe a noo de tempo juntamente com a de eternidade, o tempo para o mercador um objeto de lucro pois para seus clculos o mercador tinha necessidade de pontos de partida, de referncias fixas. o tempo linear, que tende para Deus, em contraste com a hora do homem de negcio, principiando a romper com a forma de pensamento que predominava at ento. Temos, ento, que a nova concepo de tempo se contrape ao tempo medieval onde as atividades eram regidas pela sucesso de dias e noites e as estaes do ano, limitando-se as condies climticas, tempo vago, flutuante, codificados por nomes de santos ou festas. Vender o tempo, to indispensvel ao clculo dos juros e lucros e ao desenvolvimento do crdito, representa para cultura medieval um rompimento de difcil apreenso j que o seu ganho pressupe uma hipoteca sobre o tempo que s a Deus pertence. (LE GOFF, 1980, p.43). Assim, o tempo de igreja essencialmente incompatvel com o tempo do mercador e a sua laicizao provocou reaes no sentido de adaptar e aceitar as necessidades da crescente atividade comercial. De acordo com Pirenne, as prticas mercantis decorrentes do renascimento comercial foram recebidas com maior hostilidade por parte do clero, j que entendiam que [...] a vida comercial era perigosa para salvao da alma. Para ele, esta postura por parte da igreja no se deveu somente a estrita interpretao da moral crist (doutrina do preo justo, busca de lucro como sinnimo de avareza e a especulao como pecado), mas s prprias condies de existncia da igreja que no modo de organizao feudal havia exercido expressivo domnio. No entanto, Le Goff (1980) nos atentar para o fato de que no houve por parte da igreja uma postura nica para com os mercadores. Estes obtiveram da religio proteo e favorecimento, no deixando porm de encontrar resistncias.
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Sem dvida, a Igreja fez grande esforo para salvar uma situao comprometida. Primeiro aceita, cedo favorece a evoluo histrica das estruturas econmicas e profissionais. Mas a elaborao terica a nvel cannico ou teolgico desta adaptao faz-se lentamente, dificilmente (LE GOFF , 1980, p.45).
Alm desses aspectos que arrolamos, um ltimo ponto deve ser observado acerca desta transformao nos sculos XII e XIII. Este aspecto vincula-se criao de instituies que colaboraram de forma decisiva para a construo da sociedade moderna. Estamos nos referindo luta pelo estabelecimento de um poder laico e centralizado, pela criao de instituies vinculadas ao cambio (nossos futuros Bancos), pela criao das agremiaes de artesos que se transformaram, no sculo XIII, nas corporaes de ofcios, dentre as quais as Universidades. Alis, autores de renome na historiografia medieva, como Guizot, Thierry, Pirenne, Le Goff, colocam de forma bastante explicita que ns, homens da modernidade, somos legtimos herdeiros das instituies medievas oriundas dos sculos XII e XIII. Contudo, por se tratar de um momento em que o projeto ainda se encontra na fase de desenvolvimento, este aspecto est por ser estudado. Por ora, apresentamos neste breve texto apenas alguns elementos que esto amadurecendo em nosso estudo. REFERNCIAS GUMIERI, E. B. Educao e trabalho: transformaes ocorridas na Idade Mdia (sc. XII e XIII).Maring: [s.n.], 2003. 202f.:il (Dissertao de Mestrado PPE). LE GOFF, J. Mercadores e Banqueiro da Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, 1984. LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia. Tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa: Editorial Estampa. 1980. OLIVEIRA, T. Guizot e a Idade Mdia: civilizao e lutas polticas. Assis: Unesp, 1997. (Tese de Doutorado). PIRENNE, H. As cidades da Idade Mdia. Tr. Carlos Montenegro Miguel. 3a. ed. Lisboa: Europa-Amrica. 1989. PIRENNE, H. Histria Econmica e Social da Idade Mdia. So Paulo: Mestre Jou, 1968. SMITH, A. A das Riquezas das Naes. Investigao sobre sua natureza e suas causas. So Paulo: Nova Cultural, 1985. DE BONI, L. Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. LAUAND, L. J. Cultura e Educao na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998. LE GOFF, Jacques. Mercadores e banqueiros da Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1991. LE GOFF, O Apogeu da Cidade Medieval. So Paulo: Martins Fontes, 1992. LE GOFF, O Homem Medieval. Lisboa: Editorial Presena, 1989. LE GOFF, Os Intelectuais na Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, 1984. LE GOFF, Os Intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1989. NUNES, R. A. C. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo: USP, 1979.
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O PENSAMENTO TICO POLTICO DE ARISTTELES: UMA ANLISE CONTEMPORNEA COMAR, Sueli Ribeiro (PPE/UEM)69 70 PINTO, Aparecida Marcianinha (DFE/PPE/UEM) Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estagira, na Tracia. Filho de Nicmaco, mdico do rei Amintas, pai de Felipe II, da Macednia. Aos 18 anos ingressa na Academia de Plato, onde permanece por vinte anos, com a morte do mestre retira-se para Missias. A convite de Felipe II encarrega-se da educao de Alexandre, como preceptor, permanece na corte da Macednia at 334; acompanha seu discpulo sia, vindo depois fixar residncia em Atenas. Funda ento uma escola em um bosque dedicado a Apolo Lcio; de Lcio advm o nome Liceu. Consta que no Liceu de Aristteles, alm do edifcio que o constitua, era clebre por seu jardim, ao qual acoplava uma alameda para caminhar que os contemporneos chamavam de peripatos: passeio por onde se andava conversando, motivo pelo qual a escola aristotlica foi chamada peripattica, seja como referncia a alameda, seja como referncia ao fato de que Aristteles e os estudantes passeavam por ali discutindo animadamente filosofia (CHAU, 2002, p. 336). Aristteles escreveu uma srie de trabalhos com grande preocupao literria. Sabe-se que ele realizou dois tipos de composies: as endereadas ao grande pblico, redigidas em forma mais dialtica do que demonstrativa, e os escritos ditos filosficos ou cientficos que eram destinadas aos alunos do Liceu. As que sobreviveram ao tempo precisamente as notas as quais se acrescentam outros descritos por seus discpulos- foram primeiramente organizadas por Andrnico de Rodes, no sculo I a.C e formam um conjunto conhecido pelo nome de Corpus Aristotelicum. O contedo deste encontra-se distribudo de forma sistemtica. Os primeiros tratados receberam denominao de Organon e dele fazem parte os tratados de lgica, sobre a fsica, sobre o universo, psicolgicos e biolgicos, metafsica, tico-polticos, linguagem e esttica. Tal conjunto da obra apresenta o pensamento de Aristteles com uma afeio sistemtica, como vasto conjunto enciclopdico no qual os mais diversos problemas so elucidados de forma aparentemente definitiva. Seu carter sistemtico certamente contribuiu para que, sobretudo na Idade Mdia, Aristteles passasse a ser encarado como a grande autoridade em matrias filosficas e cientficas tornando-se o primeiro historiador da filosofia. Durante a Idade mdia, o corpus aristotelicum passaria para a Biblioteca de Alexandria mantendo-se, como relata Chau (2002, p. 341) do lado bizantino do Imprio Romano. Como conseqncia, o corpus acabou sendo conservado,
Aluna do Programa de Ps Graduao, Mestrado em Educao da Universidade Estadual de Maring. 70 Professora do Departamento de Fundamentos da Educao da Universidade Estadual de Maring e do PPE.
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lido e traduzido pelos pensadores rabes. Foi, ento, por intermdio da presena dos rabes- com a conquista da regio do Mediterrneo e da Pennsula Ibrica- que a obra aristotlica voltar a ser lida na Europa. Retornando a discusso central, alguns aspectos so considerados fundantes na anlise em pauta. O primeiro que Aristteles no apresenta uma teorizao subsidiada no mundo das idias. No sculo IV, a Grcia vivia o seu perodo clssico, j com sinais de conflitos advindos dos contnuos ataques dos povos brbaros. Esta instabilidade propiciou a Aristteles fazer uma anlise a partir do que estava posto e por isso foi um realista que pousando para a posteridade na figura que lhe d Rafael, no afresco intitulado Escola de Atenas, Aristteles aponta para o solo das coisas concretas, ou seja, a sua 71 realidade . No pretendeu que sua proposta fosse vista como renovaes absolutas. Apresenta-as, ao contrrio, como a formulao acabada de conceitos que a humanidade vinha progressivamente elaborando (OS PENSADORES, a Histria da Filosofia, p. 14) De qualquer forma, Aristteles busca como ponto norteador de suas reflexes a realidade social e isso no deixa de ser algo novo para aquele momento, como ressalta Strathern (1999, p. 19)
Foi o primeiro a introduzir o prisma histrico nas abordagens das questes filosficas, bem como o princpio da explicao gentica nas cincias naturais e na gnosiologia mesma. Isto basta para fazer dele, entre os gregos, no mnimo um precursor do historicismo.
Partindo ento, do que estava posto, percebe-se que a filosofia poltica em seu plano, consiste em um exame dos diferentes tipos de Estado e a melhor forma de govern-los. Aristteles, ao contrrio, descreve um Estado real. Sabia como a poltica funcionava e sabia que deveria ser efetiva para no final, ter alguma utilidade (STRATHERN, 1999, p. 19) . Essa capacidade de anlise poltica leva o filsofo a recolher informaes sobre 158 constituies existentes nas cidades estados gregas. Alm dessa descrio, Aristteles estabelece uma tipologia de trs governos:
H trs formas de governo e um nmero igual de desvios, ou perverses, por assim dizer, destas formas. Elas so a monarquia, a aristocracia, e terceiro lugar a que se baseia na qualificao pelos bens possudos, que parece adequado chamar a timocracia, embora a maioria das pessoas lhe d o nome de governo constitucional. (ARISTTELES, 1985, p. 164).
Ao se referir s formas de governo considerou que elas podem ser coerentes quando visam o interesse comum, contudo, sero ms e corrompidas se
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No epigrafe deste trabalho est representado a obra de Rafael intitulada, Escola de Atenas. Rafael Sanzio (1483-1520) foi um artista renascentista italiano. O afresco Escola de Atenas uma das suas mais admirveis obras, pintada a pedido do Papa Jlio II. Na Escola de Atenas Rafael disps figuras de sbios de diferentes pocas como se fossem colegas de uma mesma academia. Na composio dos personagens destaca-se ao centro Plato, segurando sua obra Timaeus e, apontando sua mo direita para cima, talvez referindo-se as causas de todas as coisas. Ao lado esquerdo de Plato, e portando sua obra a tica est Aristteles. Este gesticula em direo ao que o rodeia a indicar a sua preocupao com o mundo concreto.
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visarem o interesse particular. Apontava para uma nova filosofia em que a poltica poderia permitir uma educao a partir da elaborao de conceitos constitucionais. Era o homem distanciando-se dos deuses e assumindo relaes, vontades e direitos. O segundo aspecto e essencial para a continuidade da presente discusso que a reflexo aristotlica sobre a poltica no se separa da tica, pois a vida individual est inbricada na vida comunitria. Sobre a reflexo tica de Aristteles, autores como Jaeder, consideram que necessrio apreenso de sua tica a Nicmaco e de sua tica a Eudemo.72 Isto porque outros textos relativos ao tema da tica constituiriam mais provavelmente colees organizadas de exertos ou extratos das duas obras acima referidas. Na prtica, destaca Jaeder, teria ocorrido uma predominncia dos estudos centrados sobre a tica a Nicmaco, uma vez que o seu texto pode ser compreendido usualmente como um trabalho superior e posterior a tica a Eudemo, tanto na construo, na clareza do estilo e maturidade. Considerando a necessidade de tais temas, em sua Poltica, Aristteles, referindo-se tica coloca que, a idia de felicidade alia-se identificao do melhor governo, sendo esse melhor governo aquele em que cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz (Aristteles, tratado de poltica, p. 45) . Um Estado s pode ser feliz, para o pensamento aristotlico caso se mantenha nele a virtude e prudncia. A virtude, por sua vez, compreende a prtica, uma forma mais plena de excelncia moral e para o seu exerccio seria necessrio conhecer, julgar, ponderar. Ao contrrio da tradio socrtica e platnica no seria o mero conhecimento do bem que poderia dirigir a ao justa mas, a sua prtica. A virtude como excelncia moral corresponderia a idia de uma razo ligada a escolha dos atos a serem praticados e de um hbito firmado pela repetio para conduzir a ao reta.
As coisas que temos de aprender antes de fazer, aprendemo-las fazendo-as por exemplo, os homens se tornam construtores construindo, e se tornam citaristas tocando ctara; da mesma forma, tornam-se justos praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e corajosos agindo corajosamente. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, 1985, p. 35)
Tanto no individual como no coletivo, o hbito de tais preceitos torna-se o grande regulador da ao. Aristteles v o ethos como mola mestra. O carter ento no mais o que recebe suas determinaes da natureza, da educao, da idade, da condio social, mas o produto da srie de atos. A teoria poltica de Aristteles, do sculo IV a. C, voltava-se para a busca de 73 parmetros do bom governo . Aristteles dentro do que define esse artigo, viu
Das vrias verses existentes da tica aristotlica, a principal a tica a Nicmaco, assim chamada porque o filho de Aristteles foi quem primeiro a editou. Por sua vez, a tica a Eudemo hoje geralmente considerada como uma redao mais antiga da tica de Aristteles, editada por seu discpulo Eudemo de Rodes. 73 Para Aranha (1993). Aristteles se envolveu com as questes polticas de seu tempo e criticava o mau governo. Considera que isso no deixa de ser uma idealizao, ou seja, uma cidade bem
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isso amplamente, assim, no separa tica e poltica. Da mesma forma que o Estado organiza as cidades, cabia ao homem utilizar-se de virtudes como um meio de convivncia na polis. Em seu contexto Aristteles adverte para a necessidade de homens comedidos, por meio termo em relao a ns quero significar aquilo que no nem demais nem muito pouco (Aristteles, 1985, p. 41) assim, o filsofo supe haver sabedoria nessa situao intermediria, pois, acreditamos que Aristteles busca tambm a manuteno de uma sociedade onde cada um no exerccio de sua funo pudesse manter a ordem posta. Imprescindvel que no concebe um homem isolado. O homem um animal social, e a felicidade de cada criatura humana pressupe por isto a felicidade de sua famlia, de seus amigos e de seus concidados (Aristteles, tica a Nicmacos, p. 11). Trazendo o tema discutido at aqui para o cenrio contemporneo, especificamente para ns cidados do sculo XXI, percebe-se que de imediato tica e poltica apresentam significaes quase contraditrias. Antes de avanar a discusso sobre tica e poltica da forma como so trabalhadas hoje, preciso destacar que no cabe no contexto dessa reflexo um julgamento. Isto porque cada perodo tem suas particularidades. Como destaca Marx:
Os homens so os produtos de suas representaes, de suas idias etc..., mas os homens reais e ativos, tal como se acham condicionados por um determinado desenvolvimento de suas foras produtivas e pelo intercmbio que a ele corresponde at chegar as suas formulaes mais amplas. A conscincia jamais poder ser outra do que o ser consciente, e o ser dos homens o seu processo de vida real.(MARX, 1980, p. 33)
Assim um momento histrico no seno outra coisa, uma forma de produzir dos homens e por isso no pode ser considerado nem melhor nem pior das que a antecederam ou que esto por vir. Quando abstramos tal formulao sobre a maneira como a poltica e a tica aqui estudadas, se apresentam em determinadas pocas, deixamos de v-las historicamente, socialmente construdas pelas relaes de trabalho. Por este caminho necessrio apreender a nova ordem mundial, que ser aqui utilizada para dar significado as grandes transformaes ocorridas no cenrio sociopoltico e econmico contemporneo, considerando que tais mudanas esto inseridas no modelo de produo vigente. Entre as questes mais fundantes est a de uma caracterizao do curso do capitalismo. A respeito disso, Chesnais (1996, p. 21), argumenta:
Eu o designo pelo nome um pouco complicado[...] de regime de acumulao mundial predominantemente financeiro, ou ainda regime de acumulao financeirizada mundial. Seu funcionamento financiado sobretudo pelas operaes e pelas escolhas de formas de capital mais concentradas e
governada. A ligao entre tica e poltica evidente na medida em que a questo do bom governo, do regime justo, da cidade boa depende tambm da virtude do governante.
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centralizadas do que em qualquer perodo anterior ao capitalismo. (Chesnais, 1996, p. 21).
Da forma como se apresenta o modo de produo capitalista este necessita estar sempre se reorganizando e isso leva a reforma do Estado como instrumento subsiador desse processo. Neste sentido, o Estado no pode ser entendido por si mesmo, mas nas relaes de sua existncia (PERONI, 1980, p. 22)74. No capitalismo o Estado se apresenta como um facilitador da manuteno da referida sociedade. Se em determinados momentos histricos o Estado se apresentou de modo ecltico como por exemplo, Estado do Bem Estar Social75, porque essa foi uma condio necessria a sobrevivncia do capitalismo. Para compreender melhor esse processo, a partir de 1970, quando os gastos com a seguridade social ficaram muito expressivos, entra em cena o Estado neoliberal idealizado por Hayek76, em 1945 e que, somente quarenta anos mais viria a se efetivar. Esta forma histrica de ser da sociedade nos possibilita entender a poltica em Aristteles e a poltica no sculo XXI, cada qual em seu contexto, mas ao mesmo tempo assegurar o seu valor enquanto prxis. Isto porque, em relao a prtica que se tem hoje, Poltica entendida como estratgias de governo, onde os direcionamentos levam a reduo dos gastos por parte do estado efetivando assim, o ideal neoliberal, ocorrendo o distanciamento cada vez maior de um fim coletivo. No Brasil em especfico, a partir de 1990, algumas estratgias modernizantes so operadas como formulaes voltadas ideologicamente para o social. Quase sempre elas no se concretizam, apenas se transforma em quimera, em sonho, em programas e diretrizes para serem exibidas sociedade, sem interveno nela, porque no tem funo de intervir (Vieira, 2000. p. 19). Outro fator preponderante maneira como essas polticas so subsidiadas pelas agncias internacionais. A abertura ao capital internacional desencadeia a mercantilizao dos servios sociais, onde o Estado passa a ter funo mnima para o bem comum e mxima para o capital. Quando no sculo IV a.C Aristteles percebeu a necessidade de um homem comedido e de um governo que visasse o bem comum, porque j conotava o perigo para uma sociedade na qual o homem fosse totalmente excludo de
Para Vera Peroni, o Estado histrico, concreto, de classes e Estado mximo para o capitalismo j que no processo de correlao das foras em curso, o capital que detm a hegemonia. 75 ARRUDA (2004) considera que no perodo ps Segunda Guerra Mundial, em alguns paises Europa Ocidental e nos Estados Unidos, o Estado tinha o papel de controlador dos ciclos econmicos. As polticas eram direcionadas para o investimento pblico e o salrio era complementado pelos governos atravs da seguridade social, assistncia mdica, educao e habitao. O Estado acabava exercendo, tambm, o papel de regulador direta ou indiretamente dos acordos salariais e dos direitos dos trabalhadores; era o chamado Estado de Bem Estar Social, poltica de proteo social . 76 Friedrich August Von Hayek (1899-1992) publicou em 1945, o livro O Caminho da Servido. A idia central expressa no livro a de que o mercado deve funcionar sem nenhuma restrio; a liberdade de mercado deve ser absoluta.
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seu contexto. Para ele, a felicidade, seja do Estado, seja do indivduo corresponde ao exerccio continuado da prtica da virtude e da prudncia:
O governo o poder supremo em uma cidade, e o mundo pode estar nas mos de uma nica pessoa, ou de poucas pessoas, ou da maioria, nos casos em que esta nica pessoa, ou as poucas pessoas, ou a maioria, governam tendo em vista o bem comum, essas constituies devem ser forosamente as melhores. (Aristteles, 1985, p. 91).
Distante do perodo vivido por Aristteles analisamos que a tica normalmente usada para dar significado aos princpios e normas de boa conduta ou a prpria conduta interada nas regras que conduzem a prtica do bem, mais especificamente pode ser dita como a cincia que estuda tais princpios. Se verificarmos a gnese da palavra tica, fica evidente que os valores nascidos nas reflexes de Aristteles e, postos hoje podem ser vistos como um domnio pessoal um benefcio para as relaes entre os homens. Indo sempre no sentido horizontal, isto , visando no a dominao, mas a colaborao. Atualmente a sociedade burguesa trata a tica e a poltica na via do individualismo e, portanto, diferentemente de Aristteles. A luz das consideraes apresentadas fica claro que tica e poltica so determinadas e formalizadas historicamente e, a ascenso da sociedade burguesa, tende a dar aos referidos itens um carter tambm burgus. Se compararmos a forma das sociedades anteriores, ou seja, a escravista e a feudal, perceberemos que as relaes eram transparentes. O escravo era no 77 plano da realidade de fato e de direito propriedade do senhor e, o servo era submetido ao senhor feudal de fato e de direito. Hoje, porm, vemos um confronto direto entre proprietrios aparentemente iguais, mas na sua essncia desiguais pois, ao mesmo tempo em que na aparncia so livres escravizamse na forma de trabalho capital. Diante dessa realidade podemos afirmar que a sociedade atual no carece de uma tica e uma poltica visto que, ela tem a tica e a poltica que lhe so prprias e que se constituem sua imensurvel fora mantenedora. Porm fora do contexto capitalista, h que se pensar na presena de um homem enquanto ser social capaz de reconciliar sua essncia (tica) com sua existncia (poltica). Neste sentido:
S ser plena a emancipao humana quando o homem real e individual tiver em si o cidado abstrato; quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas suas relaes individuais, se tiver tornado um ser
A respeito da condio do escravo: Aristteles admite a escravido e a justia de forma natural; no se deve esquecer que mesmo os gnios so influenciados pelas realidades diante de seus olhos, sobretudo se elas se explicam por uma necessidade inelutvel, como a de os escravos na antiguidade serem o instrumento de produo por excelncia, equivalente as mquinas de hoje, e que certamente pareceria a Aristteles mais justo, ou menos injusto, poupar nas freqentes guerras estes instrumentos nicos de trabalho, para depois escraviz-lo, em vez de mat-los cruelmente em sua condio de prisioneiros. (ARISTTELES, 1985, p. 9).
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genrico; e quando tiver reconhecido e organizado as suas prprias foras (fores prpres) como foras sociais, de maneira a nunca mais separar de si esta fora social como fora poltica (MARX, 2002, P. 37).
Em sntese, Aristteles no foi um idealista, pois confirmou na sua teoria a vida da Grcia e, com o seu olhar para o real, defendeu o cidado enquanto pessoa inserida num todo social, poltico e econmico. Assim, no visa na sua tica e na sua poltica um bem absoluto, mas um bem que contribua para um fim profundamente humano: a felicidade. Da mesma forma, a constituio do bom governo que ele busca na poltica no se dirige a uma utopia sem lugar, sem povo, sem um cho, mas especificamente dirigida a uma comunidade concreta. REFERNCIAS ARANHA, Maria Lucia de Arruda. Filosofando: introduo filosofia. So Paulo: Moderna, 1993. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad de Mario Gama Kury. 4 ed. Braslia: UNB, 2001. ARISTTELES. Poltica. Trd. De Mario da Gama Kury: Braslia, Ed. Universitria de Braslia, 1985. ARRUDA, Jos Jobson. Nova histria moderna e contempornea. Bauru: EDUSC, 2004. CHAU, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. CHESNAIS, Franois. A Mundializao do capital. So Paulo: Xam, 1996. JAEDER, Werner. Aristteles. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995. MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret, 2002. PERONI, Vera. A poltica educacional e o papel do Estado no Brasil dos anos 90. So Paulo: Xam, 2003. STRATHERN, Paul. Aristteles (384-322 a .C) em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
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GALAAZ E GALVO: LUZ E TREVAS UMA LEITURA DA FIGURA DO HERI EM A DEMANDA DO SANTO GRAAL FABRIS, Roberth Marcel (UEM) O Trovadorismo foi a primeira escola literria portuguesa. Esse movimento literrio compreende, aproximadamente, do sculo XII ao sculo XIV. Nesta poca Portugal comeava a afirmar-se como reino independente, embora ainda mantivesse laos econmicos e sociais com a Pennsula Ibrica. A cultura trovadoresca refletia este momento histrico das Cruzadas; da luta contra os mouros, sarracenos, e rabes; o sistema feudal. Destacavam-se neste contexto: o poderio da Igreja, a espiritualidade e a pirmide de poder que ultrapassa muitas vezes a Monarquia. A religiosidade foi um aspecto marcante na cultura medieval, influenciando tambm as obras literrias do momento. A vida do povo estava voltada fortemente para os valores espirituais e salvao da alma por meio da f, do sofrimento e das privaes aqui na Terra. A viso teocntrica (Deus como centro do Universo) prevaleceu em todos os tipos de manifestaes e expresses artsticas do perodo medieval. Ao lado da poesia medieval surgiu a prosa de fico, cuja importncia estava relevada ao status scio-poltico e religioso de um povo, presente nas famosas novelas de cavalaria. As novelas so assim denominadas porque narram aventuras de cavaleiros andantes ou de guerreiros investindo contra os mouros ou sarracenos que invadiam a Pennsula Ibrica. Inspiradas nas canes de gesta poemas importantes que retratavam grandes feitos hericos as novelas de cavalaria tambm narravam as vidas de aventuras de guerreiros valentes e lendrios, como por exemplo: o Rei Arthur. No primeiro perodo medieval, em meados do sculo XIII, as novelas de maior destaque em Portugal foram as do ciclo arturiano, especialmente as trs traduzidas e adaptadas para o vernculo: Jos de Arimatia, Histria de Merlim e A Demanda do Santo Graal. O tema principal a busca pelo vaso sagrado ou clice de Cristo. A novela inicia-se em Camalote, reino de Rei Artur. dia de Pentecostes, e os cento e cinqenta cavaleiros esto junto ao rei, e em volta da Tvola Redonda para festejar a data comemorativa. (Pentecostes: festa crist que celebra a descida do Esprito Santo aos cristos). Chega uma donzela na festa, em busca de Dom Lancelote, para que o mesmo a acompanhe at a floresta, onde ser armado Galaaz, seu filho bastardo. Ao retornarem para Camelote, inmeros sinais comprovam que Galaaz o cavaleiro esperado para dar um fim s aventuras do reino de Logres. Assim Galaaz retira a espada fincada no mrmore, que boiava descendo o riacho, a qual segundo os mitos e lendas s seria retirada pelo melhor cavaleiro do mundo, faanha j tentada pelos melhores cavaleiros da Tvola Redonda: Lancelote, Tristo, Galvo e outros, sem sucesso. O direito a ocupar um lugar na Tvola Redonda caberia apenas ao escolhido por Deus, ou seja, aquele considerado perfeito, casto, e santo. As palavras do ermito que acompanhava
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Galaaz resumem tudo o que ele representa: Rei Artur, eu trago o cavaleiro desejado, aquele que vem da alta linhagem de Davi e de Jos de Arimatia, pelo qual as maravilhas desta terra e das outras tero fim. Neste momento de festa o Graal (clice com que Jos de Arimatia colhera o sangue derramado por Cristo na cruz) perpassa o ar, nutre os presentes com o manjar celestial e desaparece. Quando o Graal se vai, os cavaleiros empolgados pela fala maravilhosa de Galvo, sentem o desejo de traz-lo de volta a Logres. As aventuras iniciam-se e a maior parte dos cavaleiros morre em busca, alguns dizimados pela Besta Ladradora ou pela fria implacvel de Galvo. Apenas Boorz, Persival e Galaaz conseguem chegar a Corberic, local onde se encontra o Graal. Entretanto, Galaaz, contempla o Santo Graal. Persival morre e enterrado numa ermida, e Boorz retorna a Logres para dar as boas novas para o Rei Artur. Mas chegando corte descobre o declnio do rei. Sem o Graal, o reino de Logres destrudo por seus inimigos e o Rei Artur trado por seu sobrinho, Rei Mars. Ferido, Artur atira Excalibur, a espada sagrada, no lago, e desaparece levado por sua irm Morgana, em uma barca. Em seguida, o escudeiro do Rei, Giflet ir a uma ermida prxima, onde um ermito lhe diz que Artur est enterrado ali, mas o tmulo est vazio, contendo apenas o elmo do Rei. O mistrio se funda, ento deixando o clima mstico celta e a religiosidade crist cobrindo o fim da obra cavaleiresca.
As instituies da cavalaria e da organizao feudal j estavam elaboradas em detalhe e cada vez mais passavam a prevalecer no mundo europeu. E tornava-se comum medir o valor de um cavaleiro por sua participao em torneios, justas e todas as formas de combates singulares, bem como por sua largueza, sua generosidade em presentear, oferecer hospedagem e gastar sem reservas. (FURTADO, 2003, p. 27)
Novelas De Cavalaria E O Heri Cavaleiresco Originrias da Frana e remotamente da Inglaterra, as Novelas de Cavalaria resultaram da construo em prosa das canes de gestas (poemas de assunto pico). Organizavam-se em trs ciclos: o ciclo breto ou arturiano, em torno do Rei Artur e seus cavaleiros da Tvola Redonda; o ciclo carolngio protagonizado por Carlos Magno e os doze pares da Frana; o ciclo clssico, de temas grego-latinos. Os heris das novelas de cavalaria provocam em predominncia a modalidade de identificao admirativa nos leitores. Mas isto no significa que tambm no pode provocar a catrtica e a associativa. O leitor, ao adentrar no mundo medievo, sente que est saindo de seu mundo repleto de violncia e caos, para viver aventuras que refletem o esprito de nobreza e carter. Mas neste ponto que a audincia peca, pois os cavaleiros medievais e suas aventuras eram to repletas de barbries, com sangue jorrando por todos os lados e os muitos combates eram cruis ao extremo. Ser que os leitores conseguiram mesmo se refugiar da violncia natural do mundo? Quando conseguem perceber que o Mundo Medievo e seus heris possuem
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semelhanas com o Mundo atual e os heris do sculo XXI, o leitor descobre uma familiaridade naquele mundo de estranhamento, ou seja, mesmo diante de misticismo, cavaleiros com armaduras impenetrveis, feitios e magias. Existe algo que faz com que o leitor se encontre em Camelote, algo familiar no mundo do estranhamento. Esclarece-nos Bredella (1989) que
... a compreenso do projecto de sentido da obra literria exige a activao das noes do sujeito e torna simultaneamente obrigatria a distino entre as nossas prprias noes e as noes dos outros. O sujeito da compreenso tem de ser capaz de abstrair das suas prprias noes ou, ento, no poder tornar-se compreensvel para ele aquilo que inicialmente lhe era estranho e incompreensvel, nem, por outro lado, ele poder compreender, se no trouxer para o acto da compreenso as suas noes e a sua maneira de ver. Desta forma, a compreenso do que estranho e a clarificao da maneira de ver de cada um condicionam-se reciprocamente.(BREDELLA, 19891, p.36 )
A admirao pela figura do heri Galaaz que se assemelha muito a um ser divino mesclado com um guerreiro, desperta nos leitores a vontade de cada vez mais ser puro e casto para alcanar os manjares celestiais. E Kothe (1987) nos faz enxergar que os grandes heris castos sempre querem estar mais prximos da figura mtica e humana de Cristo:
Para o cristo, quem se degrada o algoz, aquele que parece ter uma posio de superioridade (e, por todas as evidncias, acreditava que a tinha). Em nenhum momento Cristo literalmente mais divino do que quando est pregado na cruz. Em nenhum momento ele est literariamente melhor do que quando est na pior. So os momentos em que ele pousa para os grandes quadros da Paix (KOTHE, 1987, p.34)
Galaaz E Galvo - Luz E Trevas Em Camelote Os heris fazem parte do universo em que o leitor adentra ao ler a obra literria. E por meio da figura do heri com caractersticas nobres, e outros com caractersticas mais prximas do antagonismo, que desenvolvemos esta pesquisa em que Galaaz nobre, destemido e temente ao Rei e Deus, conforme o heri de carter e de postura honrosa. Enquanto que Galvo uma mistura de heri cavaleiresco com o esprito antagonista em que tudo e todos esto determinados pelo fio da espada. Conforme Kothe (1987), podemos estabelecer que os heris esto presentes desde a Antigidade com o Hrcules e at os tempos modernos com Superman e os heris dos quadrinhos. Assim os cavaleiros analisados possuem deteminantes que ora os aproximam e ora os afastam do perfil de heri modelo de todos os tempos. Um heri que de to perfeito, se torna um cone para servir de exemplo aos jovens e adolescentes. Foi neste sentido que Galaaz conseguiu impressionar geraes. Em contrapartida o cavaleiro sobrinho de Rei Artur, Galvo um
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misto de coragem, bravura, mas tudo sem escrpulos, muitas vezes demonstra em seus atos os vcios e fraquezas humanas. Galvo por simples devoo acaba matando muitos dos mais nobres cavaleiros da Tvola Redonda. Mas mesmo ele sendo um tipo de antagonista, acaba no provocando um mal maior como os antagonistas do sculo XXI. Literalmente o leitor encontra-se entre a cruz e a espada nesta obra literria e na escolha do trajeto que dever seguir no decorrer da leitura do texto. Poderamos dizer que a cruz refere-se ao carter puro de Galaaz, servo fiel aos ensinamentos da Santa Igreja e principalmente a Deus, no infringindo nenhuma lei divina. Ele puro, casto, guerreiro, abenoado, calmo, aparncia bela e postura de nobre. Tais caractersticas permitem o leitor a consider-lo um modelo perfeito de virtude. Seguem-se exemplos que comprovam que Galaaz o heri modelo proposto por Kothe (1987) e tambm por Campbell (1949). E Galvo chega ao patamar de antagonista na trama cavaleiresca. Assim os dois partem da mesma Tavla Redonda, mas cada um possui carter e formao diferenciados:
... porque o assento perigoso estava acabado, e honravam e serviam Galaaz quanto podiam que no podiam mais, porque bem sabiam que este havia de dar cabo s maravilhosas aventuras do reino de Logres; mas sobre todos estava Lancelote mais alegre, porque bem via que, se Galaaz vivesse, passaria em bondade e em cavalaria todos os do reino de Logres. (MEGALE, 1988, p.36)
O Cavaleiro Puro Da Ordem De Deus

E Galaaz no soube o que dissesse, e disse donzela que, se matasse como dizia e por tal razo, bem entendesse que no da mais formosa que Nosso Senhor tivesse feito, ele no olharia mais para ela; e disse-lhe que mais lhe valeria ficar em virgindade, por que se lhe os outros fizessem tanto como ele, bem poderia ser que morresse virgem. E a donzela que estava toda como paralisada, quando viu que de Galaaz no poderia ter seu prazer. (MEGALE, 1988, p.101) - Galaaz, servo de Jesus Cristo, isto te manda dizer o alto Mestre por mim, que o vingaste hoje bem de seus inimigos, e toda a companhia de anjos est alegre. Ora te convm que vs o mais cedo que puderes casa do rei Pescador, por receber sade que to longamente tem esperado que deve receber, quando chegares. E ide todos os trs, assim que a ventura propiciar. (MEGALE, 1988, p.331)
O Abenoado
- Galaaz, Nosso Senhor far tua vontade a respeito do que lhe pedes, porque hora em que lhe pedires tua morte, a ters e achars a vida da alma e a alegria perdurvel. (MEGALE, 1988, p.464)
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Aquela noite aconteceu que estava dormindo Galaaz e veio a E ele aproximou logo e olhou o santo Vaso e depois que olhou um pouco, comeou a tremer muito violentamente, to logo a mortal carne comeou a ver as coisas espirituais, e estendeu logo suas mos para o ce... (MEGALE, 1988, p.467)
O Servo Estimado De Deus

- Ai, Galaaz, servo de Jesus Cristo, verdadeiro cavaleiro e verdadeiramente homem bom! Bendito seja Deus que aqui te trouxe. Tua santidade e tua correta vida me livraram do grande sofrimento em que vivi mais tempo do que poderias imaginar, e por teu rogo tenho o corpo e a alma salva, que estava perto de ser perdida por meu pecado (MEGALE, 1988, p.351).
J a espada remete a Galvo, cavaleiro poderoso, sobrinho do Rei Artur, mas desleal s leis do Reino de Camelote, e s leis de Deus. Duelar e matar as pessoas que se opem ao seu ponto de vista refletem o seu carter problemtico.
- Dom Galvo, por que sois to vilo e invejoso? No tendes valor nem sois um dos corteses do mundo (MEGALE, 1988, p.428).
O Desleal
- Galvo, Galvo, cavaleiro desleal, como s to ousado que nesta demanda queres ir, quando sabes que tanto mal por ti acontecer? E rogam-te estes cavaleiros da tvola redonda (...) Sabe que dom Galaaz far tanto bem nesta demanda, como tu fars to mal, porque pela tua mo que em m hora pegaste a espada matars dezoito destes teus companheiros, tais que valem mais que tu de cavalaria (MEGALE, 1988, p.53).
O Guerreiro
Quando Galvo ouviu que o desafiava, deixou-se ir a ele, e feriram-se ambos to rijamente, que caram ambos em terra, eles e os cavalos sobre os corpos, e as lanas voaram em pedaos, mas ergueram-se muito vivamente, porque eram ambos de grande nimo e de grande fora (MEGALE, 1988, p.121).
O Traidor
E quando chegaram porta, acharam sobre uma pedra, um letreiro escrito na pedra, que dizia: Aqui jaz Lamorante, aquele que por traio matou Galvo, o sobrinho do rei Artur (MEGALE, 1988, p.111).
O Justiceiro
Quando Galvo viu Dalides jazer morto, reconheceu-o e teve grande pesar, porque o amava muito e perguntou ao cavaleiro por onde ia aquele que o matara. E ele lho mostrou. Depois que o ouviu, Galvo no esperou mais e comeou a ir muito violento atrs dele (MEGALE, 1988, p.82).
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O Desventuroso
- Galvo, cr que tu e Morderete, teu irmo, no nascestes seno para fazerdes ms aventuras e dolorosas. Se os que aqui esto o soubessem como o sei, arrancariam vossos coraes, porque ainda os fareis morrer de dor e de sofrimento. E estes, que agora no crem no que lhes digo, ainda acreditaro a tal hora em que no podero tomar sentido (MEGALE, 1988, p.54).
Consideraes finais Podemos comprovar, assim, que o heri das novelas de cavalaria fruto do meio e do momento histrico a que ele pertence na histria, confirmando suas particularidades essenciais de fidelidade, grandeza de carter e, sobretudo, a f devotada a Deus e ao Rei. Galaaz exemplifica claramente tais peculiaridades. Mesmo Galvo sendo considerado um traidor, tambm foi regido pelas leis que fazem parte do juramento real e divino. Conclumos que Galaaz a luz que ilumina a Corte de Camelote, e que Galvo representa as trevas, mas que todos esto seriamente envolvidos na demanda em busca do clice sagrado. O tema do heri cavaleiresco tem sido retomado na fico contempornea. F, coragem, grandeza de carter e fora podem ser encontradas nos heris da atualidade. A televiso e o cinema so os grandes divulgadores dos modelos de carter encontrados na Idade Mdia. O Bem sempre estar acima do Mal. Essa retomada tem provocado discusses polmicas e repletas de historicismo, como na obra O Cdigo Da Vinci, de Dan Brown, (2000), tambm no filme A Lenda do Tesouro Perdido, de Jerry Burckmeier, (2004), por exemplo. Le Goff (2005) confirma a importncia do contexto medieval na atualidade, os homens do sculo XXI ainda vivem os mesmos conflitos ideolgicos, religiosos que eram pertinentes na vida dos medievos. Comprovase com este exemplo da santssima trindade e os seus mistrios:
Para o medievalista, foroso reconhecer que, a despeito do dogma intangvel de um Deus nico, as trs Pessoas divinas parecem conservar cada uma, ao longo da Idade Mdia, uma existncia individual especfica. Melhor: a importncia relativa entre as trs Pessoas, a maneira como os fis a ponderam, d-nos uma idia muito boa dessa descida do cu sobre a terra que me parece a chave do humanismo medieval. (Le Goff, 2005, p.179)
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CAMPBELL, Joseph. O Heri de Mil faces. So Paulo: Cultrix, 1949. ______O Poder do Mito. Trad. Carlos F. Moiss. So Paulo: Palas Athenas, 1990. FURTADO, Antonio L. Aventuras na Tvola Redonda. Estrias Medievais do Rei Artur e seus Cavaleiros. Petrpolis: Vozes, 2003. LE GOFF, Jacques. Em busca da Idade Mdia. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. MEGALE, Heitor. A Demanda do Santo Graal: manuscrito do sculo XIII / texto sob os cuidados de Heitor Megale, Editora da Universidade de So Paulo, 1988. KOTHE, Flvio. O Heri . So Paulo: tica, 1987.
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PLATO E A EDUCAO NA ALEGORIA DA CAVERNA FVARO, Helosa Mesquita78 BORDIN, Reginaldo Aliandro79 1. Introduo No so poucos os motivos que levaram Plato (427 347 a.C.) a ser reconhecido como um dos mais frutferos pensadores gregos. Seu legado filosfico deixou marcas profundas, chegando a ser reconhecido at mesmo na atualidade. O motivo que o faz ser requisitado por filsofos e historiadores encontra-se na diversidade temtica de suas reflexes, especialmente em questes relativas poltica e educao. Descendente das antigas lideranas gregas, Plato viveu num perodo em que se configurava o desenvolvimento das cidades-Estado, especialmente Atenas, centro do mundo econmico, cultural e poltico. Entretanto, a idade de ouro ateniense via-se ameaada por conflitos blicos, com uma poderosa aliana liderada por Esparta. A Guerra do Peloponeso, iniciada em 432 a.C e que se estenderia por dez anos, exauriu o prestgio e a fora militar conquistada por Atenas no final das Guerras Mdicas, cinqenta anos antes, contra os persas (PAPPAS, 1995). A derrota pela liga espartana cooperou para o desmantelamento da experincia democrtica, instaurada por Clstenes, em 508 a.C. As assemblias populares, que tomavam as decises, no haviam evitado a runa de Atenas, o que contribuiu para a perda de sua credibilidade e eficincia poltica. Tanto Tucdides, na Histria da Guerra do Peloponeso, quanto Plato haviam constatado a degenerescncia do regime democrtico, incapaz de conduzir a guerra e de gerenciar os problemas internos. Foi nesse ambiente que a definio da ordem na cidade sups uma ao poltica orientada pela reflexo filosfica, como props Plato na Repblica, seu principal livro. Nela, o filsofo estabeleceu os princpios de uma cincia poltica capaz de manter a ordem justa da cidade, recusando o relativismo dos sofistas (CHTELET, 2000). Para isso, contou com a elaborao de uma proposta pedaggica, ao promover slida formao de governantes e cidados. possvel que a Academia, instituio de ensino fundada em 387 a.C., estivesse aliada a suas pretenses, visto sua finalidade: promover a mais elevada educao intelectual e moral. Desse modo, diferentemente dos sofistas que priorizavam a retrica e a prtica poltica, Plato preocupou-se com uma formao mais rigorosa, calcada na busca da verdade por meio da cincia (LUCE, 1994). Com esse expediente, a atividade pedaggica de Plato demonstrou a inquietao em buscar os fundamentos filosficos que garantiriam uma prtica poltica ajustada s necessidades de sua poca. Na Repblica, o autor delineou os traos que comporiam sua proposta pedaggica, motivo que a
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Acadmica de Direito e bolsista do projeto de Iniciao Cientfica do Cesumar. Mestre em Fundamentos da Educao pela UEM e professor de filosofia no Cesumar.
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torna passagem obrigatria para os que desejam conhecer um dos mais importantes filsofos da humanidade. 2. A educao no Livro VII da Repblica O Livro VII da Repblica de Plato provavelmente um dos textos filosficos mais conhecidos desse autor. Sua importncia deve-se ao carter didtico com que apresenta as principais idias que constituem seu pensamento, a saber: o conhecimento, a poltica e a educao do grego. Alm disso, sntese da cultura grega, a obra platnica transformou-se em uma importante referncia para a Histria da educao, ao apresentar os ideais de homem e de sociedade que pretendia formar. Escrita nos anos de 353 ou 352 a.C., a Carta VII, que compe um dos livros da Repblica, uma sntese dos principais problemas filosficos tratados pelo pensador ateniense. Seu texto, composto em dilogo como todos os demais, inicia-se com uma alegoria, usada para expor seu prprio pensamento e, conseqentemente, seu interesse mais imediato: o estado da nossa natureza relativamente instruo e ignorncia(PLATO, 1999, p. 225). Na Alegoria da Caverna, tendo Scrates e Glauco como personagens, Plato interroga um problema caro ao homem grego, o conhecimento e a verdade. Ao imaginar homens dentro de um ambiente escuro, presos por correntes, Plato entende que os que ali esto atados no podem conhecer o mundo externo, somente suas sombras, simulacros e representaes. Portanto, impossibilitados de sair e limitados s sensaes, assumem como verdade aquilo que apenas imitao, aparncia, atribuindo-lhes propriedades valorativas. Assim, Plato compreende que a vida dentro da caverna corresponde opinio formada a partir do contato do homem com as coisas sensveis, com suas impresses individuais. Por outro lado, o filsofo coloca uma situao distinta: e se algum pudesse sair, o que conheceria? Comearia, afirma Plato, a ver claramente e a distinguir mais facilmente as sombras, as imagens dos homens e dos objetos (PLATO, 1999). Neste caso, o autor situa o conhecimento em outro nvel: o da inteligibilidade. Conhecer no descrever as propriedades externas dos objetos, como fazem as sensaes, mas defini-las. Portanto, o conhecimento uma atividade da inteligncia realizada por aquele que tem como funo a busca pela verdade, o filsofo.
Agora, meu caro Glauco, preciso aplicar ponto por ponto, esta imagem ao eu dissemos atrs e comparar o mundo que nos cerca com a vida da priso na caverna, e a luz do fogo que a ilumina com a fora do Sol. Quanto subida regio superior e contemplao dos seus objetos, se a considerares como a ascenso da alma para a manso do inteligvel, no te enganars quanto minha idia, visto que tambm tu desejas conhec-la. S Deus sabe se ela verdadeira. Quanto a mim, a minha opinio esta: no mundo inteligvel, a idia do bem a ltima a ser apreendida, e com dificuldade, mas no se pode apreend-la sem concluir que ela a causa de tudo o que de reto e belo existe em todas as coisas; no mundo visvel, ela
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engendrou a luz e o sobenano da luz; no mundo inteligvel, ela que soberana e dispensa a verdade e a inteligncia; e preciso v-la para se comportar com sabedoria na vida particular e na vida pblica (PLATO, 1999, p. 228).
O prisioneiro que conseguiu se libertar das amarras e sair da caverna o prprio filsofo, pois realizou o caminho que o levou a aperfeioar seu modo de pensar e de viver. Mas ele dever regressar para tentar libertar os que l permanecem. Este regresso define a dimenso poltica e pedaggica de Plato, uma vez que a filosofia deve orientar a vida dos homens e do Estado. Cabe ao sbio, por ter sido foi instrudo na mais elevada cincia e moralidade, o dever de se colocar disposio para conduzir a coletividade, a fim de que seja organizada para atender s exigncias dos cidados (SEVERINO, 1984). possvel que na tentativa de estabelecer um Estado "politicamente correto", Plato tinha em mente duas situaes: o desencanto com a democracia e a crtica aos sofistas. A primeira referia-se corrupo do sistema poltico e sua incapacidade de conduzir a plis. A democracia ateniense pressupunha a participao de partes organizadas da sociedade helnica, que formavam conselhos, tendo a Assemblia Popular como poder central. Responsveis por adotarem decretos e conduzir a vida pblica, essas instituies eram freqentadas geralmente por aqueles que tinham o estatuto de cidados, nascidos masculinos e em Atenas. Segundo Franois Chtelet, a crtica desferida por Plato estava dirigida para a massa popular, uma vez que a considerava escrava de suas paixes e de interesses passageiros, inconstante em seus amores e dios. Confiar-lhe o poder seria aceitar a tirania de um ser incapaz da menor reflexo. Por outro lado, quando a massa designa suas lideranas, ela o faz a partir de suas competncias, que so limitadas, decorrendo da, a incapacidade de governo (CHTELET, 2000). Alm disso, a morte de Scrates (470/60 399 a.C.), acusado de corromper os jovens por seu trabalho filosfico, havia dado condies para que Plato recusasse definitivamente esse modelo, considerado instvel e pernicioso. Em segundo lugar, as condies da vida pblica estavam ligadas ao relativismo tico dos sofistas. O postulado de Protgoras de que o homem a medida de todas as coisas, colocava a poltica como um assunto prtico, como produto do homem que cria convenes para atender a seus prprios interesses. Governar era, portanto, uma presteza retrica e no assunto de ordem moral. Em contrapartida, Plato concebe que os homens responsveis pela administrao da cidade deveriam ser menos propensos ao poder e aos vcios, de modo que pudessem realizar os ideais de uma cidade justa, o que justifica sua preocupao com a formao das lideranas polticas nos rigores da filosofia. Esses deveriam ser isentos dos interesses pessoais que afetam a gerncia pblica, pois para Plato somente um homem virtuoso e sbio teria condies efetivas para governar a cidade.
No igualmente verossmel, de acordo com o que dissemos, que nem as pessoas sem educao e sem conhecimento da verdade nem a as que
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deixamos passar toda a vida no estudo so aptas para o governo da cidade, umas porque no tm nenhum objetivo determinado a que possam referir tudo o que fazem na vida privada ou na vida pblica, as outras porque no consentiro em encarregar-se disso, julgando-se j transportadas em vida para as ilhas dos mais afortunados? (PLATO, 1999, 230).
A partir dessa necessidade, elabora sua proposta pedaggica com vistas manuteno da vida pblica, o que exige participao ativa do Estado. Segundo Plato, desde a infncia, as crianas devem ser disciplinadas para eliminar as condutas consideradas prejudiciais coletividade, a exemplo da religiosidade mtica herdada de Homero, o apego poesia e o amor pela beleza. Para ele, os poetas contam mentiras, em vez de ensinar a conhecer. O amor pela beleza , antes de tudo, apego pelos belos corpos, portanto sexual. Na poesia e nas artes, o amor pela beleza realiza-se de modo a impedir a ascenso at beleza inteligvel (SEVERINO, 1984).
E, contudo, se tais temperamentos fossem disciplinados logo na infncia e se cortassem as ms influncias dos maus pendores, que so como pesos de chumbo, que a se desenvolvem por efeito da avidez, dos prazeres e dos apetites da mesma espcie, e que fazem a vista da alma se voltar para baixo; se, libertos desse peso, fossem orientados para a verdade, esses mesmos temperamentos v-la-iam como a mxima nitidez, como vem os objetos para os quais se orientam agora(PLATO, 1999, 230).
Pensada como coisa pblica para homens e mulheres, Plato pretende demonstrar que a educao um meio que permite ao indivduo atingir a plenitude humana. A educao til e necessria, tendo como fim a instruo do homem para governar a cidade, para defend-la ou mant-la economicamente. Quanto ao governo, a harmonia da comunidade depende de pessoas preparadas para encarregar-se da orientao e proteo, tanto no interesse do Estado quanto do cidado. Alm disso, considera que os filsofos, como reis em uma colmia, e por terem recebido uma melhor educao, devem saber aliar a manuteno dos negcios atividade reflexiva. Os que devem mandar so os menos desejosos pelo poder, o que sugere no bastar o domnio da cincia mas, antes de tudo, da moral (PLATO, 1995). Mas essa no necessariamente a nica preocupao de Plato. Os primeiros anos de formao das crianas deveriam ser ocupados por jogos educativos, praticados em comum pelos dois sexos, e sob vigilncia dos seus responsveis. A educao dos meninos e meninas compreenderia a ginstica para o corpo e a cultura espiritual e a msica para a alma. Quanto ginstica, Plato reage negativamente, ao condenar o esprito de competio, que causava danos morais. Segundo ele, a funo desse ensino era o preparo para a guerra, por isso deveria priorizar os jogos de guerra, a esgrima, as corridas a p, os combates com infantaria, o arremesso de flechas e funda, alm das manobras tticas. No eram dispensadas, nessa categoria de ensino, as danas, vistas como um meio de disciplinar moralmente o jovem (MARROU, 1990).
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Porm, o valor concedido por Plato ao ensino dos elementos que compunham a mais elevada cultura grega, revelava que a educao para o fsico estava em segundo plano. Paulatinamente, a educao helnica se distancia de suas origens cavalheirescas e se desenvolve para uma cultura de pessoas instrudas nas letras. A msica, por exemplo, em Plato, ocupa um lugar de honra, uma vez que o ensino do canto e do manejo da lira objetivava preservar as artes clssicas. Mas poucas cincias tiveram a importncia da matemtica e da dialtica. Ensinar a contar e a distinguir os nmeros serve para despertar o esprito, desembaraando a inteligncia, preparando-a para outras cincias, a exemplo da dialtica. Esta, praticada depois dos trinta anos, compe parte da atividade filosfica que, renunciando os sentidos, servir para compreender a verdade (MARROU, 1990).
Portanto, o mtodo dialtico o nico que se eleva, destruindo as hipstes, at o prprio princpio para estabelecer com solidez as suas concluses, e que realmente afasta, pouco a pouco, o olhar da alma da lama grosseira em que est mergulhado e o eleva para a regio superior, usando como auxiliares para esta converso as ares que enumeramos (PLATO, 1999, 247).
Nos dilogos platnicos a dialtica encontrou espao privilegiado por ser instrumento do filsofo e conseqentemente do poltico, agentes considerados responsveis por harmonizar a sociedade grega. Apesar de o orador pblico ser o modelo privilegiado da educao grega, a proposta pedaggica de Plato no ignorou outros atores sociais, uma vez pensada para atender s necessidades de Atenas. Por meio da educao formalizada, pretendia-se ajustar os homens s estruturas sociais, j que o grego no separava o indivduo da coletividade, o que exigia mecanismos eficazes de reproduo dos quadros ideolgicos e produtivos dessa sociedade. 3. Consideraes finais A importncia deste autor e do estudo no se deve exclusivamente pela vivacidade de seu pensamento, mas por uma filosofia que lanou luzes aos problemas de sua poca, e que podem oferecer subsdios para a Filosofia da Educao e a Cincia Poltica atuais. Na Repblica, o filsofo apresentou sua decepo com a vida poltica, especialmente com a demagogia dos democratas que se alastrava pelas cidades gregas no sculo IV a.C. Frente ao relativismo poltico, procurou unir o saber terico prtica poltica, transformando a funo do homem de Estado em filsofo-rei, papel que coube educao. Para isso, props ao Estado que garantisse a educao de seus pares, sob a justificativa de que uma cidade justa supe homens orientados pela reta filosofia, o que indica a necessidade de buscar os fundamentos tericos e morais do agir humano. Assim, entendia que caberia educao formar o homem, segundo o critrio da cincia racional, para conduzir a vida pblica e responder s necessidades prticas do homem grego. Alm disso, esse critrio, que definia o verdadeiro orador, por oposio aos sofistas, qualificava tambm os que tinham apenas uma famlia e
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sua casa para reger. Portanto, seja qual fosse o campo da atividade humana, a educao era dotada de um alcance e valores universais (MARROU, 1990). Entretanto, a educao no era exclusividade das elites polticas. Outros agentes no foram esquecidos, apesar de receberem tratamentos diferenciados. Enquanto uns trabalhavam e obedeciam, outros garantiam a segurana interna e, finalmente, havia os que exerciam autoridade soberana e mantinham a coletividade. At onde foi possvel, poltica e educao so espaos privilegiados na manuteno da ordem pblica. Coube educao procurar cumprir com seus fins, ao propor um modelo de homem e de sociedade que respondesse s necessidades postas pelo mundo grego. Portanto, sua proposta pedaggica, resultado das condies materiais e espirituais, encontrou na educao e na poltica instrumentos eficazes para a manuteno da vida coletiva. REFERNCIAS CHTELET, F.; DUHAMEL, O.; PISIER-KOUCHNER, . Histria das idias polticas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000. LUCE, John Victor. Curso de filosofia grega: do sculo VI a.C. ao sculo III d. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1994. MARROU, Henri-Irne. Histria da educao na Antigidade. So Paulo: E.P.U.1990. PAPPAS, Nickolas. A Repblica de Plato. Lisboa: Edies 70, 1995. PLATO. A Repblica. So Paulo: Nova Cultural Ltda, 1999. SEVERINO, Emanuele. A filosofia antiga. Lisboa: Edies 70, 1984.
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ANTIGIDADE CLSSICA PARA CRIANAS: UM ESTUDO DA PRESENA DE APULEIO EM LUCIO VIRA BICHO, DE RICARDO AZEVEDO FERREIRA, Pedro Berger (UEM) CARVALHO, Acio Flvio de (DLE/UEM) Introduo No primeiro sculo depois de Cristo, a literatura latina viria a sofrer uma renovao profunda, a partir das obras de dois grandes nomes: Petrnio e Apuleio. Esses autores trariam, j na antiguidade, o germe do que, no sculo XV, viria a ser chamado de romance. Embora a classificao como romance seja controversa, h um consenso crtico em se considerar a importncia das suas obras como fonte de conhecimento da cultura latina e como tcnica literria diferenciada. Das obras em questo, seleciona-se, neste trabalho, O asno de ouro, de Lucio Apuleio, obra posterior ao Satyricon de Petrnio. O destaque a essa obra se d pela adaptao que, quase dois mil anos depois, dela fez o autor brasileiro Ricardo Azevedo. O fato de um texto moderno recriar um clssico latino j seria, por si, atrativo para um estudo comparado. Pese o fato de a recriao ser destinada ao pblico infanto-juvenil e se tem o objetivo deste trabalho: verificar como um texto que notadamente no foi feito para leitura de crianas foi transposto para a modernidade e adequado ao imaginrio infantil. Mais do que isso, a proposta desse trabalho verificar o que de latino se manteve nessa adaptao, e quais as conseqncias da manuteno ou no dos valores e costumes da poca. Para a anlise comparativa, inicialmente buscou-se verificar os elementos mais significativos da narrativa de Apuleio no que se refere a costumes e valores romanos, bem como uma contextualizao histrico-cultural da produo da obra. Tal postura contribuiu para, ao final do estudo, verificarem-se os problemas na transposio da obra para a modernidade e possveis incoerncias culturais. No sendo um trabalho sobre literatura infantil, este artigo, mais do que analisar detalhadamente a obra de Ricardo Azevedo, tem como foco a narrativa de Apuleio e a presena de O asno de ouro em Lucio vira bicho. O autor de O asno de ouro parte a discusso esttica da obra, tema recorrente entre estudiosos da literatura latina a questo autoral em Apuleio. Essa questo se divide em dois focos de pesquisa: a identidade do autor e as relaes entre autor e protagonista. Sobre o primeiro objeto, embora haja algum consenso entre a crtica a respeito da identidade de Lucio Apuleio, freqente o retorno a questionamentos a esse respeito. Sabe-se, a partir de outras obras suas e informaes de outros autores, que teria nascido por volta de 125 d.C. e morrido em 170. Em se tratando de literatura clssica, comum, ao contrrio dos estudos literrios
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modernos, que o crtico volte os olhos para a poca e a vida do autor, no intuito de melhor compreender a obra em anlise. No caso de O asno de ouro, esse foco importante por ajudar na compreenso dos valores e costumes romanos que permeiam toda a obra. Em especial, a poca em que teria vivido Apuleio bastante significativa. Assim como Petrnio j parecia prenunciar a decadncia romana, com seu Satyricon que satirizava ferozmente os costumes do Imprio, Apuleio se mostra fruto dessa decadncia. O termo decadncia, aqui, alm de seu emprego usual, relacionado corrupo poltica e moral vivida por Roma, diz respeito tambm Literatura Latina. Segundo Guimares (in Apuleio, 199?), os anos de Apuleio so tambm os anos finais de um processo de franca decadncia literria. Aps os ureos anos de Augusto, a poesia lrica sofre uma profunda ausncia de grandes talentos; a Histria j no tem mais nomes to significativos. Resta, na prosa, o sopro renovador de Petrnio, que serviria de caminho para a criao dO asno de ouro. Tal clima de decadncia sentido por Apuleio e retratado em sua narrativa. Embora as viagens de Lucio seja todas em territrio grego, inevitvel a relao com o imprio romano. Mais do que isso, a degradao dos costumes gregos atraem a reflexo sobre a decadncia romana. Ora, a Grcia, smbolo mximo da cultura, da correo poltica e moral, representada por meio de homens baixos, de escravos e senhores que pouco se preocupam com literatura, filosofia ou arte. E se assim na Grcia, Apuleio parece desviar nosso olhar para a condio romana, talvez fortalecendo a ateno para aquilo que Petrnio j fizera h algumas dcadas: o imprio no o mesmo, ou talvez nunca tenha sido aquele ideal que, ilusoriamente, os cidados cultivavam. sob esse aspecto que se podem justificar as pesquisas histrico-sociais que se fazem a respeito de Apuleio e de sua poca. Outra tentativa de melhor compreender sua obra se faz pela busca de identificao entre o autor Lucio e o protagonista Lucio. Assim se pretende responder a porqus suscitados pela obra: por que Lucio age de determinada forma, por que o romance se constri assim, por que acontecem algumas situaes. Embora atualmente tal identificao desperte certo ceticismo na crtica (Sandy, 1999), a hiptese existe de longa data. O primeiro a discutir a existncia de relao entre autor e protagonista foi Santo Agostinho, no sculo V. A partir de ento, despertou-se a ateno para as afinidades existentes. Assim como o Lucio personagem, Apuleio tem com lngua me o grego e s aprende o latim j adulto, como segunda lngua. Assim como o autor, a personagem estuda em Atenas e, posteriormente, vai a Roma inteirar-se nos mistrios da magia. Detalhes aparentemente gratuitos, essas informaes contribuem para a compreenso da obra de Apuleio. No sendo a proposta deste trabalho discutir a fundo a gentica do texto do autor latino, deve-se, contudo, enfatizar a importncia de tais discusses para a melhor compreenso da obra, especialmente no que diz respeitos aos valores filosficos Sandy (1999) afirma que a cena sobre Cupido e Psiqu teria elementos da demonologia platnica, o que justifica sua presena ocupando grande parte da narrativa.
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Apuleio demonstra, em vrios momentos da obra, uma preocupao em retratar o pensamento de Plato, o que seria outro importante padro da composio apuleiana, a consolidao e apresentao das idias de outros (Sandy, 1999, p. 83, traduo nossa). Segundo Cardoso, a obra toda apontada por alguns crticos como uma representao alegrica do mito platnico de Fedro: a alma deve morrer para chegar concepo do divino e sofrer duras provas para elevar-se at deus (2003, p. 130). Vai-se comentar, mais adiante, que essa profunda relao entre autor, contexto histrico e obra no acontece na adaptao de Ricardo Azevedo, o que acarreta em elementos inverossmeis na narrativa. Valores, costumes e mitos latinos possvel se destacar, dentro da narrativa em anlise, a representao literria de valores, costumes e mitos romanos. Esse destaque importante para, em um momento seguinte, confrontarem-se as obras de Apuleio e de Ricardo Azevedo. natural que, na obra latina, esses valores apaream com freqncia e dentro de contextos coerentes. J na recriao brasileira, tais recursos soariam artificiais se transpostos integralmente. Assim, mister analisar as mudanas operadas por Azevedo, a fim de manter a coerncia do texto e, ao mesmo tempo, respeitar sua fonte latina. Dentre os valores romanos presentes na obra, o que aflora de imediato a representao social das mulheres. Trabalhos recentes, especialmente difundidos a partir dos estudos de linha feminista, atentaram questo da condio da mulher na antiguidade clssica. No que concerne a este trabalho, importante a verificao de que, consoante aos estudos histricos, a fico de Apuleio retrata, de forma satrica, a imagem da mulher para o homem romano. Como exemplo, podem-se destacar as personagens Ftis, Mroe e a esposa do jornaleiro. Em comum, essas mulheres so representadas como submissas aos homens e, com exceo de Psiqu que, como se afirmou anteriormente, atende a um interesse filosfico , so especialmente ms ou devassas. As pequenas histrias que permeiam a trajetria de Lucio so, invariavelmente, histrias de artifcios de traies conjugais. Isso no significa, contudo, que as mulheres romanas sejam essencialmente devassas, pois preciso atentar para o carter de stira da narrativa. No entanto, coerente supor que tais representaes femininas, ainda que satricas, retratem valores romanos no trato s mulheres. O caso da esposa do jornaleiro significativo da decadncia romana e, segundo Omena, representa a apreenso de Apuleio com a solidez dos matrimnios do seu tempo (2001, p. 76). So recorrentes, na historiografia romana, histrias de traies conjugais, mas todas tm, como agente, um homem. a partir da que se desenvolve a stira de Apuleio: enquanto denuncia a fragilidade dos matrimnios romanos, o autor desloca o foco de observao, mostrando que, se s so conhecidos casos de homens adlteros, porque a Histria nunca se preocupou em narrar acontecimentos relativos a mulheres. Pois Apuleio inverte essa tendncia: no s dedica especial ateno
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s mulheres, como ainda o faz por meio de mulheres pobres, ignorantes e absolutamente distantes das grandes cortes imperiais. Importa destacar, nesse momento, o papel de Apuleio como denunciador. Ao contrrio do que uma leitura superficial poderia induzir, o autor latino no faz, por meio de sua stira, uma crtica condio da mulher. No se podem encontrar traos de feminismo em O asno de ouro. A esse respeito, Omena explica que
Apuleio, membro de uma aristocracia provincial, mas afinado com os padres culturais romanos, pe-se preocupado com o casamento romano ao mostrar os homens em situao constrangedora, enfraquecida pelo afrouxamento de sua autoridade, pela dissoluo da distribuio de poder prevista pela tradio (2001, p. 76).
De forma semelhante da esposa do jornaleiro, as outras mulheres na narrativa apuleiana atuam como representativas de uma degradao dos costumes. Provavelmente, esperava-se do leitor contemporneo uma reflexo a esse respeito e uma posterior mudana de atitudes. O caso de Ftis, porm, no atua como crtica, mas parece fazer parte de uma relao natural para os romanos de submisso feminina. Diferentemente das mulheres adlteras, Ftis solteira e no se observa qualquer tom moralista a respeito de seu envolvimento com Lucio. Pelo contrrio, o protagonista se mostra valorizado e respeitado em seu papel de homem, rico e estrangeiro, ao receber favores sexuais de uma escrava. Outros elementos, ao lado da questo feminina, so representativos de costumes romanos. Uma vez considerando a literatura como uma leitora privilegiada da histria e, consequentemente, dos costumes e peculiaridades de um povo, podem-se apontar na narrativa de Apuleio alguns aspectos histricos. Por exemplo, a cena em que o comboio de trabalhadores segue viagem noite e atacado por moradores de uma vila, confundidos com ladres, diz muito ao leitor sobre a segurana pblica dos cidados. imagem das fortes legies de soldados, que, em tese, deveriam zelar pela segurana dos cidados, Apuleio responde com vilarejos que no possuem qualquer lei maior, que no podem depender do estado para resolver suas questes de segurana. Dessa forma, resta o ataque como defesa, no importando se o alvo so realmente bandidos ou no. Por toda obra, o clima de insegurana recorrente, por isso evita-se viajar noite, anda-se armado e no se vem soldados oficiais nas ruas e estradas exceto quando o crime j est consumado e cabe ao soldado infligir o castigo, o que remete a uma imagem dos soldados como agentes de punio, e no de proteo. Por fim, como recorte de elementos representativos latinos na obra, podem-se apontar os mitos populares presentes no decorrer da narrativa. Desde a naturalidade com que as personagens convivem com a bruxaria at a crena cega nos deuses, Apuleio confronta o leitor. A cena dos efeminados sacerdotes da Deusa Sria significativa. Ao chegar s casas, os impostores so
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prontamente recebidos pelos proprietrios, que prestam seu culto deusa, realizam homenagens e ouvem o orculo sem sequer questionar a autoridade daqueles homens como sacerdotes. A relao do homem romano com magia, mote sob o qual se desenvolve toda a narrativa, tambm representativo de uma realidade contempornea obra. A respeito da relao entre os latino e a magia, Balsdon afirma que
Poderia consistir em pronunciar, escrever uma frmula cabalstica, ou enterrar ou consagrar o objeto apropriado, s vezes no intuito pattico de reconquistar um amor perdido e, mais frequentemente, com o objetivo sinistro de atrair a morte de um inimigo. Essas prticas no se limitavam s camadas mais baixas da populao; pois um jovem e bem educado poltico, no tempo de Tibrio, foi descoberto com uma lista de nomes de senadores e membros da famlia imperial, na qual havia marcas misteriosas; e, quando o filho adotivo de Tibrio, Germnico, morreu misteriosamente na Sria, em 19 d.C., foram encontrados encantamentos, gravados em tabletes de chumbo em que se inscrevera tambm seu nome, entre outros objetos sinistros que se achavam sobre o soalho da casa (1968, p. 191).
Se por um lado essa relao do homem com o maravilhoso soa natural em se tratando de um contexto de antiguidade clssica, isso no acontece quando as mesmas situaes so transpostas para a modernidade. esse o grande problema da adaptao de Ricardo Azevedo, que ser tema do prximo tpico. Apuleio na modernidade: Lucio vira bicho Em 1997, o renomado autor de literatura infanto-juvenil Rogrio Azevedo publica uma obra assumidamente inspirada no clssico de Apuleio: Lucio vira bicho. A narrativa traz para os tempos modernos e para o interior de So Paulo a histria do jovem que, por fora da curiosidade, se envolve em magia e acaba transformado em animal. Diferentemente do Lucio latino, o Lucio brasileiro no se transforma em asno, mas em cachorro. Alm da mudana de animal, outra grande diferena que se observa na adaptao a alterao do pblico leitor. Notadamente, Lucio vira bicho no uma obra para adultos. As conseqncias desse desvio sero bastante claras no decorrer da obra. Em primeiro lugar, grande parte do carter satrico da obra latina de desfaz. No h lugar, aqui, para mulheres devassas, para aventuras erticas, ou para os terrveis sofrimentos infligidos pela fortuna ao asno Lucio. O cachorro Lucio sofre, sim, mas seu sofrimento mais moral do que fsico. Enquanto em Apuleio tudo motivo para surras violentssimas no asno, o protagonista de Ricardo Azevedo sofre mais pela perda de identidade. Em vrios momentos da obra seu cachorro bem tratado, recebe boa alimentao e no tem, exceto o fato de ser um homem, motivos para se queixar da vida canina. Os valores clssicos so deixados de lado na adaptao, que prioriza a ao e se preocupa em mostrar personagens e atitudes tpicas do cotidiano do leitor, ou seja, brasileiros comuns. Nesse sentido, pode-se afirmar que a obra no
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atende expectativa inicial, qual seja a de trazer a cultura latina para os leitores modernos. O autor, no entanto, parece perceber que, caso no faa alguma referncia explcita ao texto original, dificilmente o leitor se dar conta de que est lendo uma adaptao de um clssico latino. Para isso, remete ao deus ex machina e, por duas vezes, introduz o nome de Apuleio ao leitor. Primeiramente em uma conversa entre duas personagens e, posteriormente, fazendo o prprio Lucio encontrar o livro e l-lo enquanto transformado em cachorro. A insero da obra original na narrativa adaptada no atende a uma necessidade interna do discurso, mas um recurso extratextual, imposto pelo autor, a fim de despertar no leitor o interesse pelo clssico. O talento de Ricardo Azevedo, no entanto, faz essa referncia de forma a simular uma naturalidade, trazendo ao jovem de hoje, de forma muito positiva, o conhecimento de um clssico de quase dois mil anos. importante ressaltar que a inteno de transpor uma histria da Roma clssica para os dias atuais no se realiza sem perdas. Nesse caso, a perda maior a da verossimilhana nas cenas de magia. Como afirmado no item anterior, a bruxaria e a magia eram vistas com naturalidade pelos romanos, pois fazia parte sua realidade cultural. O mesmo no acontece no Brasil. O maior problema de Lucio vira bicho justamente tratar com naturalidade um tema que no natural ao leitor. dar metamorfose de Lucio em cachorro o mesmo tratamento dado ao Lucio asno. Enquanto o leitor, de qualquer poca, pode facilmente perceber o quanto a narrativa de Apuleio est impregnada por sua realidade histrica e, dessa forma, aceitar a naturalidade com que as histrias de magia so expostas, e mesmo a naturalidade com que Lucio reage s cenas de magia, o mesmo no acontece quando se depara com o Lucio de Azevedo. Isso porque a obra moderna no se prope a tratar do maravilhoso, como o faz Apuleio. A obra brasileira possui, desde o incio, um tom realista. Trata de um jovem comum, como aquele a quem se dirige o livro, procura falar a esse leitor, fazerse identificar por ele. incoerente, portanto, que em determinado momento da narrativa o protagonista veja um cena de magia e, muito naturalmente, decida fazer parte dela, transformando-se em animal. Da mesma maneira soa absurda a tranqilidade de Alzira ao descobrir que seu cachorro de estimao na verdade um homem, como se isso fizesse parte de seu cotidiano. O nico fio que mantm a verossimilhana do texto o conhecimento de que se trata de uma adaptao. Dessa forma, o leitor aceitaria o contrato estabelecido com o autor e assumiria que se trata de uma recriao e que, portanto, as especificidades do texto original devem ser respeitadas. O que se destaca, na comparao com as duas obras, o nico momento em que Lucio vira bicho consegue adaptar com sucesso cenas tipicamente latinas, como a dos sacerdotes da Deusa Sria. A criao textual se d de forma coerente, sem a problemtica apontada anteriormente. A causa de tal cena ser facilmente aceita pelo leitor como possvel leva a reflexes ainda maiores: o quanto o charlatanismo religioso ainda presente na sociedade moderna, da mesma forma como o era h dois mil anos. Da mesma forma com que os gregos da narrativa de Apuleio criam nas palavras dos sacerdotes efeminados
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sem questionar, assim o fazem os moradores da cidadezinha de Queluz, ao serem honrados com a apario do escravo Gonalo Camund. A situao to verdadeira e comum nos dias de hoje, que o crtico, ao comparar as duas obras, levado a refletir sobre o quanto a modernidade trouxe em termos de mudana de crenas, e o quanto ainda se vem as mesmas situaes que os antigos latinos viam. Talvez no sejam, afinal, povos to diferentes. Essa parece ser a maior reflexo que o livro promove. parte os problemas de adaptao, o grande mrito de Ricardo Azevedo foi mostrar ao leitor o quanto vlido atentar antiguidade clssica e o quanto se pode aprender sobre o mundo atual quando se conhece o mundo antigo. Consideraes finais Apesar de no haver registros na histria da antiguidade de uma produo literria voltada para crianas, os autores, no decorrer dos sculos, frequentemente voltavam os olhos literatura clssica e procuravam adaptar para crianas motivos e histrias. assim que, hoje, o grande pblico das fbulas so as crianas, bem como so recorrentes as adaptaes de Homero e de Ovdio para o mesmo pblico. O que este trabalho visou destacar foi a adaptao de uma obra que, at ento, nunca fora apontado como leitura para o pblico infantil. Pelo contrrio, as desventuras de Lucio pela Grcia so de tal modo violentas e obscenas que seria ousado imaginar uma transposio para o universo infantil. nisso que reside o mrito de Ricardo Azevedo. Lucio vira bicho cumpre seu papel de levar ao jovem leitor do sculo XXI um pouco do esprito latino, com seus costumes, suas crenas e suas histrias. A tcnica narrativa remete tradio oral, em que vrias histrias so contadas intercaladamente. Em desuso na narrativa moderna, Ricardo Azevedo retoma, com sucesso, esse recurso tpico das histrias contadas entre amigos. Tal recurso no de surpreender em se tratando desse autor, que tem uma produo literria fortemente voltada para o folclore e a cultura popular. Se a obra falha ao tentar reproduzir a naturalidade dos latinos no trato com a magia e o maravilhoso, feliz quando atenta para o estilo oral de se contar histrias, assim como o faz Apuleio. Essa ateno tradio popular bastante vlida e, em se tratando de literatura infanto-juvenil, contribui para tornar o texto mais atrativo. Existem diversos outros elementos que mereceriam ateno no estudo comparativo das duas obras, mas no a inteno deste trabalho esgotar a discusso a respeito do tema. O que se mostra mais relevante a validade da adaptao e a feliz adequao que a histria recebeu, retirando-se os elementos obscenos e demasiado violentos, mas sendo mantida a essncia do texto de Apuleio: uma histria divertida, engraada e que faz pensar.
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POSSVEL UMA HISTRIA MEDIEVAL DE GNERO? CONSIDERAES A RESPEITO DA APLICAO DO CONCEITO GNERO EM HISTRIA MEDIEVAL FORTES, Carolina Coelho (UFRJ/UGF) Embora ainda relativamente recente, a Histria de Gnero vem ganhando espao no meio acadmico. Um dos principais elementos do conceito gnero seu carter relacional, ou seja, a necessidade de uma anlise baseada ao mesmo tempo nos aspectos femininos e masculinos estudados. Mas como esse carter relacional pode se estabelecer quando o perodo no qual se aplica o conceito a Idade Mdia, que d ao homem o monoplio quase absoluto sobre a escrita? Responder essa pergunta o nosso objetivo neste artigo. O Conceito Gnero Gnero o termo, utilizado desde a dcada de 70, para teorizar a questo da diferena sexual. Primeiramente utilizado pelas feministas para acentuar o carter social das distines baseadas no sexo, rejeitava o determinismo biolgico implcito em palavras como "sexo", por exemplo. O gnero prioriza o carter relacional entre mulheres e homens, e pode ser entendido como a organizao social da relao entre os sexos. Desta forma, a compreenso dos sexos no se d pelo estudo dos dois separadamente, ou seja, mulheres e homens so definidos em termos recprocos e nenhuma compreenso destes seria possvel se fossem estudados em separado. Para Scott gnero como categoria de anlise se baseia na relao entre duas proposies: gnero tanto um elemento constitutivo das relaes sociais fundadas sobre as diferenas percebidas entre os sexos, quanto uma maneira primria de significar relaes de poder. 80 Enquanto a primeira proposio se refere ao processo de construo das relaes de gnero e sublinha a importncia dos procedimentos de diferenciao pelos quais, em cada contexto histrico, so formuladas e reformuladas, em termos dicotmicos, os contedos aparentemente fixos e coerentes do masculino e do feminino,81 a segunda proposio se refere pertinncia do gnero como categoria de compreenso e explicao histrica de outras relaes de poder. Scott acredita que o historiador de gnero deve desconstruir os contedos fixos do masculino e do feminino, mostrar sua fragilidade e polissemia, expor a seletividade dos procedimentos pelos quais eles adquiriram um sentido nico. O aspecto essencial do gnero formulado por Scott expor as estratgias de dominao que sustentam a construo binria da diferena entre os dois sexos. Gnero tambm o saber a respeito das diferenas sexuais.82 Scott entende saber como foi definido por Foucault, ou seja, como compreenso produzida
Cf. VARIKAS, Eleni. Gnero, experincia e subjetividade: a propsito do desacordo Tilly-Scott. Cadernos Pagu, 3, 1994, p. 67, e SCOTT, Joan W. El Gnero: una categoria util para el analisis histrico. In: AMELANG, James et NASH, Mary (eds.) Histria y Gnero. La Mujeres en la Europa Moderna y Contemporanea. Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1990. 81 VARIKAS, Eleni. Op.cit. 82 SCOTT, Joan W. Preafcio Gender and Politics of History. Cadernos Pagu, 3, 1994, p. 12.
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pelas culturas e sociedades sobre as relaes humanas, nesse caso, sobre as relaes entre homens e mulheres. Tal saber sempre relativo. Seus usos e significados nascem de uma disputa poltica, e so os meios pelos quais as relaes de poder (de dominao e subordinao) so construdas. O saber uma forma de organizar o mundo e, como tal, no antecede a organizao social, mas inseparvel dela.83 Dessa afirmao segue-se que gnero a organizao social da diferena sexual. O que no quer dizer que gnero se baseie nas diferenas fixas e "naturais" entre homens e mulheres, mas que este o saber que estabelece significados para as diferenas corporais.84 Esses significados variam de acordo com as culturas, os grupos sociais e o tempo, j que o corpo no determina univocamente como a diviso social ser definida. Nosso saber sobre o corpo se reflete nas diferenas sexuais. Logo, a organizao social no se baseia unicamente na diferena sexual - a diferena sexual no o nico motor da organizao social - mas esta se vale de outros fatores. Segundo Scott, as abordagens do gnero podem ser descritivas, ou seja, podem referir-se existncia de fenmenos sem interpret-los, explic-los ou atribuir-lhes uma causalidade; e tericas, o que implica em apresentarem uma ordem causal, formular teorias sobre a natureza dos fenmenos.85 Numa primeira abordagem descritiva o gnero pode ser entendido como sinnimo de mulher. Tal definio comeou a ser utilizada pelas feministas para desassoci-las da poltica, garantindo-lhes legitimidade acadmica. Gnero utilizado tambm como substituto para mulheres, aplicado para sugerir que a informao sobre mulheres necessariamente informao sobre os homens, que um implica no estudo do outro. O gnero igualmente utilizado para designar as relaes sociais entre os sexos, rejeitando explicitamente as justificativas biolgicas. E, por ltimo, na anlise de Scott, o gnero uma maneira de indicar as construes sociais, a criao inteiramente social das idias sobre os papis prprios aos homens e s mulheres. uma forma de se referir s origens exclusivamente sociais das identidades subjetivas dos homens e das mulheres. O gnero , segundo essa definio, uma categoria social imposta sobre o corpo sexuado. No sentido descritivo o gnero um conceito associado ao estudo do relativo s mulheres. um novo campo de pesquisa, mas no tem fora de anlise suficiente para mudar os paradigmas histricos existentes. Por isso alguns historiadores se empenharam em desenvolver teorias que pudessem explicar o conceito de gnero e a mudana histrica. No entender de Scott a teoria, concebida em termos gerais, devia se reconciliar com a histria, que tratava de contextos especficos.
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Idem, p.13. Ibidem. SCOTT, Joan W. El Gnero: una categoria util para el analisis histrico, p.27.
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Um dos questionamentos da histria de gnero se refere a como as hierarquias so construdas e legitimadas. Esta forma de abordar a histria indica um estudo que se preocupa com processos, postos em movimento por causas mltiplas, e que se evidenciam atravs da retrica e dos discursos. Voltandose, assim, contra o estudo das origens, as explicaes baseadas em causas nicas, e nas ideologias. A histria de gnero defendida por Scott uma histria que se afastou daquela interessada com o que aconteceu a homens e mulheres e suas reaes a esses acontecimentos, mas sim a respeito de como os significados subjetivos e coletivos de homens e mulheres, como categorias de identidade, foram construdos. 86 Em se tratando de gnero, importante lembrar que no existe masculino e feminino, mas masculinos e femininos, homens e mulheres, com suas diferenas de classes, etnia, cultura, religio etc. O historiador deve se desvencilhar de "mulher" e "homem" - de gnero - como uma noo abstrata, devem, outrossim, ser pensados como diferenciados no mbito da historicidade de suas relaes. A histria de gnero preocupa-se em mostrar que as referncias culturais so sexualmente produzidas, e tenta evitar as posies fixas e naturalizadas. Para o caso do estudo da Idade Mdia no ser diferente. A viso que aquela sociedade produziu em relao aos sexos constri-se de acordo com seu prprio entendimento do que ser homem e mulher, calcando-se, para isso, em uma srie de fatores determinados por seu ambiente cultural especfico. Entender que a realidade histrica social e culturalmente constituda um pressuposto central para o pesquisador que usa gnero como categoria analtica. Em relao produo historiogrfica de gnero, duas so as principais crticas de Scott: o enfoque se d, na maioria das vezes, sobre a mulher e suas experincias, deixando de lado as experincias masculinas e suas interrelaes; a relao entre o particular e o geral raramente abordada, e se faz mais de forma descritiva que analtica, quando o contrrio estabeleceria relaes e articulaes mais amplas. Uma crtica que Rachel Sohiet faz teoria de Scott que esta no d espao para que venha tona as particularidades das relaes entre os sexos, das quais no podemos excluir a alianas e consentimentos por parte das mulheres. Em relao a esta questo Chartier afirma que arriscado investir a diferena entre os sexos de uma fora explicativa universal, o que torna essencial dirigir a ateno para os usos diferenciados de modelos culturais comuns aos dois sexos.87
Idem, p.19 SOIHET, Rachel. Histria, Mulheres, Gnero: contribuies para um debate. In: AGUIAR, Neuma (org.). Gnero e Cincias Humanas: desafio s cincias desde a perspectiva das mulheres. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997, p.106.
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Existe uma forte crtica histria social por parte de alguns historiadores do gnero, principalmente de Joan Scott, na medida em que est deixa implcito que a diferena sexual um fenmeno natural, e no social. Essa vertente procura dar conta da discriminao atravs de uma lgica circular na qual a experincia explica as diferenas de gnero e as diferenas de gnero explicam as distintas experincias masculinas e femininas. A histria das mulheres que parte dessa perspectiva acaba por endossar a concepo de uma diferena sexual inaltervel, que usada para justificar a discriminao. As crticas de Joan Scott histria social se justificam, sobretudo, pelo carter androncntrico que esta apresenta. A marginalizao das experincias femininas, a subestimao ou a indiferena pela influncia do gnero na constituio do sentido na cultura e na ideologia poltica so exatamente o que desapareceu nessas tentativas bem sucedidas da re-escrita feminista da histria. Porm feminista na medida em que se situa numa perspectiva igualitria. Perrot acredita que tanto a historiografia francesa quanto a americana transformaram-se da mesma maneira: ambas partiram da histria das mulheres para a histria de gnero, para o estudo das relaes entre sexos. Partiram da histria social em direo a uma histria mais preocupada com representaes e smbolos, com noes como cultura e poder.88 Gnero um aspecto geral da organizao social. Assim, o saber social e cultural a respeito da diferena sexual produzido no decorrer da maior parte dos eventos e processos estudados. Para encontrar gnero na histria, entretanto, necessria uma exegese diferente da que a histria est acostumada. Para Scott o trabalho dos crticos literrios ps-estruturalistas de extrema importncia, pois valorizam tanto a textualidade (a forma como os argumentos so estruturados e apresentados), quanto do que literalmente dito. A anlise no deve ser baseada em posies fixas, mesmo quando esta se apresenta, pois costumam mascarar a heterogeneidade dos termos. A "desconstruo", conceituada por Derrida, torna possvel estudar os processos conflitivos que produzem o significados como histria.89 Perrot afirma que posto que a diferena entre os sexos uma construo, pode-se, assim, desconstru-la, em todos os nveis (teorias e prticas, representaes e fatos 90 materiais, palavras e coisas). O ps-estruturalismo d histria de gnero ferramentas fundamentais para a problematizao de conceitos como identidade e experincia, apresentando
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PERROT, Michelle. Escrever uma histria das mulheres: relato de experincia. Cadernos Pagu, 4, 1995. p.21. 89 SCOTT, Joan W. Preafcio Gender and Politics of History., p.20. 90 Idem, p.24.
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interpretaes dinmicas do gnero que enfatizam a luta, a contradio 91 ideolgica e as complexidades das relaes de poder em transformao. A histria, segundo essa abordagem, ser o registro das mudanas da organizao social do sexo e, alm disso, figura como participante da produo do saber sobre a diferena sexual. Tentamos descartar a tendncia que h de relegar gnero instituio da famlia, j que gnero, de fato, um aspecto geral da organizao social. E ser encontrado em muitas partes, pois os significados da diferena sexual so utilizados em muitos tipos de luta pelo poder. Como fez a Igreja ao delegar mulher um certo local na sociedade, estipulando-lhe modelos, para que assim pudesse exercer maior poder sobre ela. A disciplina Histria produz, atravs de suas prticas, saber a respeito do passado em geral e, inevitavelmente, tambm a respeito das diferenas sexuais. Vemos a histria de gnero no apenas como uma tentativa de corrigir ou suplementar um registro incompleto do passado, mas como um modo de compreender criticamente os meios da histria como lugar de produo de saber do gnero. possvel uma histria medieval de gnero? Propomo-nos, em nossa dissertao, a fazer uma histria de gnero, na medida em que nosso objeto o texto de um homem que escreve tambm sobre mulheres, como o caso de tantas outras fontes do perodo medieval, e a elas atribui caractersticas que lhes garantem o ttulo de perfeio de comportamento.92 Assim realiza-se o carter relacional da histria de gnero. Fiis ao objetivo desta histria, procuraremos marcar que as construes dos perfis dos dois sexos se d um em funo do outro, j que se constituem social, cultural e historicamente. Contudo, perguntamo-nos se possvel fazer uma histria de gnero voltada para a viso de um sexo sobre o outro, e no suas inter-relaes? Temos em mos uma fonte que nos permite avaliar o que um homem acredita ser uma mulher perfeita. Mas dessa mulher temos somente a imagem, o ideal imaginado por um homem. Logo ela no est em relao direta com ele. Para responder a essa pergunta valemo-nos, sobretudo, da abordagem historista. Tal mtodo aponta para a escolha do lugar, da situao, da posio relativa ao grupo social ou mulheres a serem estudadas no conjunto de uma sociedade. A partir da deve-se assumir a temporalidade do tema e
SCOTT, Joan. Histria das mulheres. In: BURKE, Peter (org.) A Escrita da Histria: novas respectivas. So Paulo:UNESP, 1992. p.91 92 Em nossa dissertao de mestrado, defendida em meados de 2003 pelo Programa de PsGraduao em Histria Social da UFRJ, e orientada pela Profa. Dra. Leila Rodrigues da Silva, tnhamos como fonte principal a Legenda urea, uma coletnea de hagiografias organizada pelo frei dominicano Jacopo de Varazze, na segunda metade do sculo XIII. FORTES, Carolina Coelho. Os Atributos Masculinos das Santas na Legenda urea: os casos de Maria e Madalena. Dissertao, PPGHIS/UFRJ, 2003.
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problematizar at mesmo o prprio conceito de mulher ou a categoria mulheres. A historicidade empregada em uma sociedade em processo de seria o primeiro passo para estabelecer um mtodo para os estudos de gnero. A partir de um vis historicista possvel partir de um "ponto de insero" do objeto de anlise para, a partir da, construir as baliza do seu conhecimento. Os estudos de gnero no devem ser trabalhados com mtodos funcionalistas, utilizados nos estudos de organismos supostamente estveis. Estudos sobre, por exemplo, a construo das normas culturais da Igreja podem cair neste "erro", ou seja, podem aceitar a funcionalidade desta, incorporando as premissas universais em que se baseiam. Para que seja possvel uma histria medieval de gnero necessrio que se temporalize este conceito, e que este seja inserido no contexto histrico do Ocidente cristo. Assim, gnero pode servir como uma referncia instvel, mas crtica, pois uma postura terica que se constri como processo de conhecimento movedio num mundo transitrio.93 imprescindvel que se rompa com os conceitos preexistentes e que se adapte conceitos j existentes, temporalizado-os. Devemos ter referncias nos conceitos j formulados para criar nossos prprios conceitos, que se baseiem e adequem-se a nossa produo. Os conceitos preexistentes so ponto de partida para a formulao de outros, relativizados. A sociedade transitria, logo no se pode trabalhar com conceitos estticos. Deve-se conectar o objeto com o mundo, com o seu contexto. O mtodo historista faz-se til justamente porque admite as transformaes, aceita a transitoriedade do conhecimento e dos valores culturais em processo de mudana no tempo. Como bem notou Silva Dias, as prprias relaes de gnero a que se pretendem de imediato os estudos feministas permitem antever no futuro a transcendncia desta dualidade cultural por um pluralismo 94 de nuanas e diferenas multiplicadas. Afinal, a essncia da histria recriar permanentemente, ser dinmica como a prpria sociedade que estuda. O direcionamento terico-metodolgico dos estudos de gnero pode ser adequado ao estudo de qualquer poca da histria, inclusive ao perodo medieval. A prpria Joan Scott, de certa forma, concorda com a utilizao do gnero em momentos histricos diferentes, pois acredita que as representaes histricas do passado ajudam a constituir gnero no 95 presente. Para fundamentar minha resposta afirmativa questo por mim colocada, busquei respaldo na obra, controversa, mas referencial, Histria das Mulheres, especificamente em seu segundo volume, que trata do perodo medieval.96 Na
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SILVA DIAS, Maria Odila Leite da. Novas subjetividades na pesquisa histrica feminista: uma hermenutica das diferenas. Estudos Feministas, 2, 1994, p. 376. 94 Idem. 95 SCOTT, Joan W. Preafcio Gender and Politics of History, p. 13. 96 Na obra A Histria das Mulheres no Ocidente, obra de grande importncia para os estudos de gnero lanada na dcada de 80, os autores buscam fazer uma histria das relaes entre os
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Introduo, escrita por Christiane Kaplisch-Zuber,97 esta autora se utiliza do conceito gnero, para aplic-lo ao medievo, mas no se preocupa em justificar sua escolha. Da depreendemos que a autora no entendeu como necessria uma justificativa, pois trata-se, para ela, de algo incontestvel. Contudo, a autora ressalta o carter paradoxal de dar a palavra a homens j que ao homem, e ao homem do clero, prioritariamente, cabia a escrita na sociedade medieval numa histria que se pretende das mulheres. Os discursos so proferidos, em sua quase totalidade, por aqueles representantes do pensamento aparentemente mais fechado s experincias femininas, os membros da alta cultura clerical. Kaplisch-Zuber se pergunta se agir de tal maneira no seria dar o melhor lugar ao domnio e autoridade masculina por excelncia? No seria, tambm, dar a predominncia aos sistemas de representaes sobre os constrangimentos materiais e sociais? E ela responde que o estado atual das investigaes no permite que seja diferente. Mas, ela aponta, a obra se preocupa em dar aos leitores instrumentos para considerar uma das caractersticas mais marcantes das relaes entre os sexos na Idade Mdia: a presena, em todos os nveis das relaes sociais, de modelos de 98 interpretao e, para as mulheres, de comportamento.
sexos, mais do que uma histria das mulheres. Assumem a periodizao tradicional da histria ocidental, afirmando ser esta a nica possvel. Contudo, questionam sua pertinncia conceitual. Os principais marcos da histria tradicional correspondem aos acontecimentos decisivos na histria das mulheres e das relaes entre os sexos? Silva Dias, por exemplo, discorda alegando que a adoo da moldura da histria tradicional implica na incorporao de categorias de dominao que a crtica feminista pretende neutralizar. Uma questo muito presente na histria das mulheres, e que foi bastante debatida quando do lanamento da Histria das Mulheres no Ocidente, referente a temporalidade, deve-se ou no empregar a utilizada pela historiografia tradicional? Concordando com Chartier, acreditamos que, sendo a histria das mulheres uma histria das relaes entre os gneros, pertinente que uma aproximao deste tipo utilize os marcos consagrados da histria ocidental. (CHARTIER, Roger. Diferenas entre sexos e dominao simblica. Cadernos Pagu, 4, 1995, p.45.) As representaes que fundam a inferioridade e a excluso feminina inspiram camadas de discursos que s se modificam quando todo o mundo social se transforma. Gianna Pomata tece crticas obra, apontando para a separao feita entre o discurso e a prtica social. De um lado encontram-se ensaios sobre a representao da mulher, e de outro ensaios sobre a histria social das mulheres, sem que se estabelece entre os dois nenhum tipo de relao. SOIHET, Rachel. Op. cit., p.111.) Contudo, a falha mais grave, a preferncia que os autores deram a histria das representaes culturais em detrimento da histria social. Pomata acredita que a histria de gnero deve ser compreendida como a histria da construo social das categorias do masculino e feminino, atravs dos discursos e prticas. Todavia faz distino entre a histria de gnero e a histria das mulheres, cuja principal tarefa superar a penria de fatos sobre sua vida. Para ela os ensaios sobre a representao das mulheres na Histria das Mulheres no Ocidente no se tratam nem de uma nem de outra. No so histria das mulheres porque tratam do discurso masculina sobre estas. No so histria de gnero porque dissertam sobre concepes do feminino sem reconstituir as representaes do masculino. 97 KAPLISCH-ZUBER, Christiane. Introduo. DUBY, Georges & PERROT, Michelle.(dir.) Histria das Mulheres A Idade Mdia. Porto - So Paulo; Afrontamento - EBRADIL, 1990, p.22. 98 Chartier tambm poderia responder questo levantada por Kaplisch-Zuber de forma bastante adequada, ao afirmar que um objeto importante da histria das mulheres o estudo dos discursos e das prticas manifestas nos vrios registros, que garantem que as mulheres de fato sigam as representaes dominantes da diferena entre sexos. Longe de afastar do real, as representaes da inferioridade feminina (...) Se inscrevem nos pensamentos e nos corpos de umas e de outros. (CHARTIER, Roger. Op.cit., p 40.) A diferena sexual sempre construda pelo discurso que a funda e legitima.
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Em nossa dissertao de mestrado utilizamo-nos de um documento que pertence a um gnero literrio muito particular: a hagiografia. Em relao pertinncia da utilizao de tal registro podemos argumentar que boa parte dos historiadores de gnero apontam para uma utilizao mais criativa das fontes j tradicionais, como os prprios documentos da Igreja. Maria Izilda Matos,99 por exemplo, no despreza a literatura e as fontes eclesisticas como documentos propcios a dar margem a abordagem de gnero. No tocante metodologia Scott se posiciona favoravelmente em relao ao estudo da histria atravs de uma metodologia associada a textos. "Os textos de fico, quando entram no domnio do historiador, so freqentemente examinados como fonte de material temtico que documenta melhor os 100 processos sociais ou eventos polticos que so o foco primrio da pesquisa. Em sntese, possvel que um objeto de estudo que tenha como corte temporal a Idade Mdia - um perodo no qual quase a totalidade de textos foi escrita por homens - se utilize do conceito gnero como categoria analtica? Em nossa pesquisa tratamos de uma fonte, escrita por um homem pertencente ordem dominicana e que, muito provavelmente, teve pouco contato com mulheres antes de escrev-la. Ingressou em um mosteiro por volta dos 14 anos 101 de idade, e ainda estava em um mosteiro quando escreveu sua Legenda Aurea. Logo, difcil imaginarmos que Jacopo de Varazze pudesse falar sobre mulheres por experincia prpria. Alm disso, sua obra fala sobre santos, criaturas virtuosas, preferidas da graa divina, idealizadas. O autor no falava da mulher real, mas da mulher imaginada e reconhecida como exemplo de virtude pela tradio crist ocidental. Ele sequer tinha em mente a mulher real como seu pblico direto. Contudo, escrever sobre ela e aqui ele fala sobre a Mulher, e no as mulheres - no seria tambm uma forma de se relacionar com ela? Entendia-a como outra, como diferente, como feminina. E, atribuindo-lhe caractersticas, discorrendo sobre ela e sobre suas virtudes, de certa forma, entreva em contato com ela. claro que este relacionamento assume a forma unilateral, porque lidamos com uma fonte literria, na qual a voz masculina abafa a feminina, mas nem por isso a exclui. Marcantemente as identidades de gnero constroem-se com relao uma a outra, dado a mentalidade diacrnica prpria da sociedade medieval. E, sem dvida, gnero pode ser utilizado para o perodo medieval tambm como uma forma de significar as relaes de poder, sendo o masculino - pelo menos nas fontes eclesisticas - sempre entendido como superior ao feminino. REFERNCIAS CHARTIER, Roger. Diferenas entre sexos e dominao simblica. Cadernos Pagu, 4, 1995. FORTES, Carolina Coelho. Os Atributos Masculinos das Santas
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MATOS, Maria Izilda S. de. Por uma Histria da Mulher. Bauru, SP: EDUSC, 2000, p.22. SCOTT, Joan W. Preafcio Gender and Politics of History, p. 22. 101 REAMES, Sherry. The Legenda Aurea: A reexaminat of its paradoxical History. Wisconsin: University Press, 1 1985 p. 64.
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na Legenda urea: os casos de Maria e Madalena. Dissertao, PPGHIS/UFRJ, 2003. KAPLISCH-ZUBER, Christiane. Introduo. DUBY, Georges & PERROT, Michelle.(dir.) Histria das Mulheres A Idade Mdia. Porto - So Paulo; Afrontamento - EBRADIL, 1990. MATOS, Maria Izilda S. de. Por uma Histria da Mulher. Bauru, SP: EDUSC, 2000. PERROT, Michelle. Escrever uma histria das mulheres: relato de experincia. Cadernos Pagu, 4, 1995. REAMES, Sherry. The Legenda Aurea: A reexaminat of its paradoxical History. Wisconsin: University Press, 1985. SCOTT, Joan W. El Gnero: una categoria util para el analisis histrico. In: AMELANG, James et NASH, Mary (eds.) Histria y Gnero. La Mujeres en la Europa Moderna y Contemporanea. Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1990. SCOTT, Joan W. Preafcio Gender and Politics of History. Cadernos Pagu, 3, 1994. SCOTT, Joan. Histria das mulheres. In: BURKE, Peter (org.) A Escrita da Histria: novas respectivas. So Paulo:UNESP, 1992. SILVA DIAS, Maria Odila Leite da. Novas subjetividades na pesquisa histrica feminista: uma hermenutica das diferenas. Estudos Feministas, 2, 1994. SOIHET, Rachel. Histria, Mulheres, Gnero: contribuies para um debate. In: AGUIAR, Neuma (org.). Gnero e Cincias Humanas: desafio s cincias desde a perspectiva das mulheres. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos, 1997. VARIKAS, Eleni. Gnero, experincia e subjetividade: a propsito do desacordo Tilly-Scott. Cadernos Pagu, 3, 1994.
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SEIS COROAS DE LOURO: SUETNIO E A CONSTRUO DO PODER IMPERIAL FRANA, Tiago (PIC/UEM) Neste artigo objetivamos estudar o poder imperial durante o primeiro sculo d.C., a partir da obra de Caio Suetnio Tranqilo intitulada, A vida dos doze Csares. A partir do quadro de imperadores apresentados por Suetnio, este estudo estar circunscrito aos seguintes nomes imperiais: Jlio Csar- que se autonomeia imperador- Otaviano- mais conhecido como Augusto-Tibrio, Calgula, Cludio e Nero. Sobre Suetnio acredita-se ter nascido em Roma, aparentemente em 69d.C., e morreu provavelmente no ano de 141. Filho de Suetnio Leto, tribuno da 13 , legio que lutou em Bedraco. Suetnio teria comeado sua vida exercendo a advocacia nos tribunais de Roma e foi amigo de Plnio o Jovem. Plnio, homem poltico influente na sociedade romana do sculo I e II d.C., lhe abriu o caminho das letras, com o pedido de concesso do ius trium liberroum para o Imperador Trajano, quando Suetnio estava com ele na Bitnia, provncia governada por Plnio. O ius trium liberorum era o conjunto de privilgios que Augusto concedia para pais de trs filhos. Nesses privilgios incluam-se a iseno de alguns tributos e a preferncia entre candidatos a funes pblicas. Suetnio teria sido um estudioso da retrica e advogado, mas foi sobretudo um grande erudito, e tambm provvel que ele tenha exercido a profisso de gramtico. provvel que nesse perodo tenha escrito uma de suas maiores obras, o De viris ilustribus, por volta do trinio que vai de 106 a 109 d.C., escrita antes da sua outra grande obra De vita Caesarum (As vidas dos doze Csares). Durante algum tempo Suetnio foi um dos secretrios imperiais de Trajano e de Adriano, o que lhe deu acesso aos arquivos imperiais, para que ele os utilizasse em seus estudos sobre a antigidade, os quais se dedicou aps deixar o cargo de secretrio Imperial. Neste cargo Suetnio conheceu Septcio Claro, que era prefeito do pretrio de Adriano e que lhe apresentou a uma srie de pessoas importantes da sociedade romana. Embora Suetnio no tenha ocupado todas as magistraturas da carreira pblica romana, ele manteve um vnculo com o poder imperial , quando ocupou o cargo de secretrio imperial. A ocupao deste cargo lhe permitiu obter dados necessrios para escrever suas obras, em particular As vidas dos dozes Csares. Devemos destacar a importncia da carreira pblica- cursus honorum-, na formao poltica do cidado romano. Tal carreira se compunha dos seguintes magistraturas: tribunado militar/tribunado da plebe, edilidade, questura, pretura, consulado. Ao estudar as magistraturas romanas Pierre Grimal define a carreira das honras da seguinte forma:
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Cursus honorum: srie de magistraturas que um Romano devia exercer no mbito das instituies, antes a atingir o consulado. So a questura, a edilidade (patrcia ou plebeia), o tribunado da plebe (para os plebeus), a pretura, o consulado. Deve haver um intervalo de dois anos entre duas magistraturas consecutivas, de tal modo que, durante a republica, no se podia ser cnsul antes dos quarenta e um anos. Durante o imprio, o cursus devia ser precedido por um servio militar e uma magistratura menor, seguindo-se a questura exercida aos vinte e cinco anos, dois anos mais tarde a pretura, e o consulado aos trinta e dois anos. A censura no est integrada no cursus. (GRIMAL, 1993, p. 160)
Suetnio se afastou do cargo de secretrio imperial no governo de Adriano. So aventadas trs possibilidades para tal acontecimento. A primeira seria a de que ele teria durante a ausncia do imperador, tido com a imperatriz Sabina uma familiaridade no consentida pela etiqueta regente naquele perodo. A segunda seria a de que por volta desse perodo, comearam os dissabores entre Adriano e Sabina, Suetnio seria do partido da imperatriz, fato que o imperador usou como pretexto para afast-lo afirmando que teria desobedecido normas protocolares para com a pessoa da imperatriz. A terceira causa seria a de que Suetnio faria parte do partido adverso s mulheres, que teriam permitido a ascenso de Adriano ao trono, pois a me da imperatriz teria dito que Trajano o indicou como seu sucessor, e que Adriano para conseguir agradar a imperatriz, antes de impor suas vontades, quis acabar com os adversrios da esposa. Das obras escritas por Suetnio, que eram na sua maioria estudos voltados para antigidade, grande parte se perdeu. As obras que foram conservadas so As vidas dos doze csares (De Vita Caesarium) e parte de seu De Viris Ilustribus. Todavia, a maioria das sees do De Grammaticis e do De Rethoribus e algumas biografias atribudas a Suetnio no so, geralmente, aceitas como verdadeiras. A obra intitulada De viris inlustribus dedicada totalmente aos homens de letras latinos, e est dividido em sees com a seguinte diviso: De poetis; De oratoribus; De historicis; De philosophis De grammaticis et rhetoribus. Cada seo tinha um promio sobre o genus literrio cultivado pelos homens nela recordados. graas a Suetnio que temos o conhecimento biogrfico dos escritores latinos at quase todo o sc. I d.C. A vida dos doze csares a mais importante obra escrita por Suetnio. Esta obra chegou at ns mutilada do incio, sem a dedicatria proeminal feita a Septcio Claro. A obra reparte-se em oito livros um para cada imperador da Dinastia Jlio-Cludia, um para os trs imperadores do ano da anarquia(Galba, Oto e Vitlio) e um para os trs imperadores da casa Flvia(Vespasiano, Tito e Domiciniano). Dado que esta obra dedicada a Septcio ainda no cargo de prefeito do pretrio no reinado de Adriano e devido a presena de passagens que utilizou como fonte e documentos dos arquivos imperiais, deduz-se que De vita
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Caesarum foi composto entre os anos 119 e 121, quando Suetnio foi secretrio (pistularum magister) de Adriano. Nesta obra o autor descreve a vida de todos os administradores romanos: do general Jlio Csar e de onze imperadores Otaviano (Augusto), Tibrio, Calgula, Cludio, Nero, Galba, Oto, Vitlio, Vespasiano, Tito, Domiciniano -. Nas biografias dos doze Csares, Suetnio segue o esquema habitual de acumular notcias, mais ou menos apetitosas, em volta de alguns referenciais: a famlia, o nascimento, a subida ao trono, a atividade militar e legislativa, a educao literria, a vida moral, a morte. E sobre cada um destes pontos , acumulam-se, por um lado, as notcias favorveis, e por outro as desfavorveis. Sobre alguns imperadores que nas fontes so alvejados pelo dio, faltam quase notcias favorveis, ou recorre-se ao critrio de dividir a vida do imperador em duas, por uma mudana repentina. De todas essas descries que Suetnio nos fornece, as mais aparentes so aquelas sobre os boatos que rondavam a crte. Mas Suetnio era suficientemente honesto para registrar todas as notcias favorveis, quanto as fontes lhe ofereciam. Embora grande parte da obra prenda-se em narrar as manias dos imperadores, as informaes histricas so de valor indiscutvel. Sobre isso nos fala Carlos Heitor Cony ao afirmar que:
Suetnio resiste ao tempo. Suas doze biografias formam um dos inarredveis alicerces de qualquer cultura humanstica. No mundo ocidental e enquanto houver mundo ocidental- Suetnio ter sua sobrevivncia histrica e literria garantida, no tanto pelos prprios mritos, mas pelo volume das informaes que nos legou sobre alguns dos homens mais importantes de uma era realmente importante aquela que dividiu o mundo em antes e depois (CONY, s/d, p.7).
Segundo Ettore Paratore a mentalidade erudita de Suetnio acompanhada por uma curiosidade tpica dos aspectos humanos da personagem, que talvez no seja apenas uma herana da biografia helenstica, mas tambm uma contribuio da sua poca na qual era comum o apego pela libelstica escandalosa e anlise dos caracteres. De um lado, Suetnio se apega as particularidades dos seus personagens. De outro lado estava sugestionado por um ambiente que tentava obscurecer toda uma tradio incmoda para os imperadores de origem estrangeira, que visavam instituir a autocracia. Sobre isso acredita-se que Suetnio, ao deixar o cargo de secretrio imperial j havia contribudo com Adriano, pois, seriam as biografias dos doze governantes o ltimo e mais decisivo esforo para deprimir a figura e a obra dos fundadores do regime imperial, no perodo em que o regime, por obra de Adriano, se encaminhava definitivamente para a autocracia. Para o tradutor da verso em portugus da obra As vidas dos doze csares, Sady Garibaldi, Suetnio um
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Estudioso dos costumes de sua gente e de seu tempo, escreveu grande cpia de obras eruditas, em que passa em revista as principais personagens da poca. Foi sobretudo um indiscreto devassador das intimidades da crte romana, dando-nos uma viso ntima e sem cerimonias dos vcios dos Imperadores e das picuinhas que dividiam a nobreza. (GARIBALDI, s/d, p.13).
O perodo a ser abordado no estudo da obra de Suetnio A vida dos doze csares ser, o perodo da transio da Repblica romana para o Imprio. O final do perodo republicano, sculo I a .C., foi marcado por uma crise de ordem poltica e social. Sobre esses conflitos o historiador Gza Alfldy comenta:
De uma maneira geral, os conflitos declarados nesta poca podem ser subdivididos em quatro tipos principais(...)Os primeiros trs grandes tipos so as lutas de escravos, a resistncia dos habitantes das provncias contra o domnio romano e a luta dos itlicos contra Roma.(...)O quarto e mais significativo tipo de conflitos do ltimo perodo da Repblica tinha lugar entre os cidados romanos(...) (ALFLDY, 1989, p. 82).
Apesar da dimenso das revoltas que caracterizam a diversidade da sociedade romano entre os sculos I a .C. e I d.C., importante ressaltar que essas revoltas no tinham pretenses de mudar a estrutura social, mas sim de organiz-la. Nesse sentido, a sua principal conseqncia foi a mudana na forma de administrao do Estado romano. As conseqncias dessas revoltas so descritas por Alfdy ao afirmar:
Ao mesmo tempo, as diferenas, igualmente ntidas, entre os diversos conflitos revelam como o contedo poltico destes confrontos se ia progressivamente sobrepondo ao seu contedo social, com a conseqncia de essa srie de conflitos apenas ter modificado o enquadramento poltico da organizao social romana, e no a organizao em si (ALFLDY, 1989, p. 90).
Jlio Csar foi a figura que deu base para a formao do que viria a ser o Imprio Romano. Fez reformas que mudaram a poltica romana como era conhecida at o momento. Sobre tal questo Nobert Rouland comenta:
Suetnio tem razo. Csar, no seu reinado esse o nome que cabe para o seu regime- fez com que o Senado e os comcios passassem a ser cmaras de registros. As assemblias populares votavam as leis que ele elaborava e empossavam os candidatos oficiais designados por ele. Mas mesmo isso apenas em parte, pois reservava-se o direito de nomear pessoalmente os cnsules e a maioria dos outros magistrados. Ao Senado reservada sorte anloga. Csar convoca-o pro forma, mas de fato toma as decises por ele mesmo. Ccero, que evidentemente era membro daquele Colegiado, ficava deveras surpreso ao receber cartas de prncipes estrangeiros, agradecendolhe o voto em seu favor, algo que absolutamente no era de seu conhecimento... (ROULAND, 1997. p. 336).
Graas a base poltica que Csar ofereceu, seu filho adotivo Otaviano, tornouse o primeiro imperador romano. O Imprio Romano se estabeleceu quando Otaviano recebeu do Senado o ttulo de Augusto, cujo carter sagrado e divino
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demonstrava que ele detinha um poder maior que o do senado. Augusto criou assim um novo regime, o principado. A posse de Otaviano descrita por Nobert Rouland:
Aos 11 de janeiro do ano 29 a.C., fecham-se as portas do templo de Jano: Otvio triunfou sobre os seus ltimos adversrios. Depois da derrota de Actium, Antnio e Clepatra suicidaram-se. Roma est cansada das guerras civis. Para poder gozar de uma liberdade que, alis, h muito j no estava mais ao seu alcance, a menos que algum lhe encontrasse a frmula. Augusto dar-lhe- essa paz to desejada, respeitando a legalidade formal, que havia sido excessivamente negligenciada por Csar (ROULAND, 1997. p. 334).
A partir de Augusto(27 a.C.), Roma conhece seu apogeu, que vai at o governo de Antonino Pio(161 d.C.). Esse perodo conhecido como Alto Imprio,sendo identificado como um perodo de pax romana ou Idade de ouro dos romanos, por ter sido,um perodo de organizao poltico administrativa na figura de alguns imperadores. Segundo o historiador Gza Alfdy o momento de estruturao do poder imperial:
Os dois primeiros sculos do Imprio, desde o governo de Augusto(27 a.C.14 d.C.) at aproximadamente ao reinado de Antonino(138-161), constituram-se a poca mais florescente da histria poltica de Roma. Foi nesta poca que o Imperium Romanum no s atingiu a sua mxima extenso geogrfica, como tambm viveu um perodo relativamente pacfico, quer no nvel interno quer em suas fronteiras. Alis, esta poca representa tambm, de certa maneira, o apogeu da histria da sociedade romana, embora nela no surgisse, tal como no haviam surgido nos finais da Repblica, formas completamente novas de relaes sociais que pudessem, por si s, modificar radicalmente a estrutura social do mundo romano, j que, de um modo geral, a estrutura econmica se manteve inalterada em seus traos mais significativos (ALFLDY, 1989, p. 110).
Em Roma chamava-se Imperador a pessoa que obtivesse o poder supremo ou imperium. Este poder se baseava por um lado, sobre o imperium, princpio de soberania que possuam todos os magistrados de alta categoria, e dava ao imperador a possibilidade de intervir em Roma e nas provncias. Ele concentrava em suas mos o direito de ser chefe de exrcitos, o poder dos tribunos ou sobre os poderes que os tribunos da plebe detinham. A esses dois poderes tradicionais juntava-se a auctoritas, poder moral de um tipo novo, que fazia do Imperador o pater patriae, que o colocava acima de todas as instituies. Alm disso, acrescentava-se um carter religioso ao poder do Imperador com o pontificado; ttulo que Augusto ganhou no ano de 12 a.C., e que todos os Imperadores usaram depois dele. Desde o reinado de Augusto, todos os Imperadores foram objeto de um respeito da natureza religiosa que seus sucessores desenvolveram e organizaram como culto imperial. Sobre os ttulos imperiais o historiador Gza Alfdy comenta:
O imperador, que detinha a tribunicia protestas, podia tomar a iniciativa legislativa sempre que quisesse, promulgar qualquer medida que lhe aprouvesse, para proteger o povo romano. Na sua qualidade de detentor do
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imperium proconsulare maius, governava as chamadas provncias senatoriais em conjunto com os magistrados nomeados pelo Senado, governava as provncias imperiais sozinho, atravs dos seus legados e exercia comando supremo do exrcito romano. Para mais na sua qualidade de garante de bons mores, tinha o direito de admitir na ordem eqestre as pessoas que lhe parecessem mais adequadas de nomear << homens novos >> para o Senado, assim como excluir das respectivas ordens cavaleiros ou senadores, alm de que todos os cargos superiores da burocracia ou do exrcito s podiam ser preenchidos com a sua aprovao expressa ou tcita. Mas o imperador no s detinha um poder total garantido pelo seus direitos constitucionais como tambm a sua posio pessoal era da mais alta dignitas na sociedade romana: podia apelar para sua auctoritas pessoal, a qual segundo Augusto, lhe conferia, s por si, a superioridade sobre todos os outros homens(auctoritate omnibus praeatiti, RGDA, 34), pois o imperador era a encarnao ideal de todas as antigas virtudes romanas, sendo as principais a virtus, a clementia, a tustitia e a pietas (ALFLDY, 1989, p. 116).
A mesma importncia resultante do poder imperial nos dois primeiros sculos do Imprio apresentado por Pierre Grimal. O historiador francs afirma que:
A apropriao quase automtica do ttulo de imperator pelo prncipe a principal personagem da cidade, o seu condutor e guia- a partir de Csar, e depois de Augusto, conferia-lhe um prestgio muito particular, quando no o de uma divindade, pelo menos o que se pode chamar de uma predestinao para se tornar um deus, o reconhecimento, nele, de uma natureza j divina, ou sobre-humana, que se afirmava ao longo da vida, se no permitisse que seu poder degenerasse em tirania, se fizesse reinar a justia, a ordem e a paz no interior do Imprio e nas suas fronteiras. Quando morria, um imperador assim era olhado por todos como um deus. Concediam-lhe as honras da apoteose... (...) imperator, isto , senhor absoluto da fora, ao mesmo o que cria a lei, se necessrio, mas que tambm observa as que existem independentemente da sua pessoa.(...) Esta concepo, que colocava o imperador acima dos reis, em nome de uma ideologia determinada, destinava-se a atravessar a histria (GRIMAL, 1993, p. 12; 17 e 146).
A partir da historiografia apresentada, entende-se que a transio da Repblica para o Imprio romano se deu devido h uma srie de conflitos de ordem social, que por fim acabaram levando a constituio do poder imperial. Essa mudana teve por conseqncia a deteno do poder nas mos de um s homem, o imperador romano. E essa figura que procuraremos estudar na pesquisa aqui apresentada. E tomando como base a obra As vidas dos doze csares que procuraremos construir a imagem dos governantes romanos na viso de Suetnio, apresentando os elementos utilizados na caracterizao da figura dos imperadores romanos durante o Principado.
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REFERNCIAS SUETNIO Tranqilo, Caio , As Vidas dos Doze Csares. So Paulo: Atena, 4 edio, s/d. ______ As Vidas dos Doze Csares. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, s/d. ALFDY, Gza, A Histria Social de Roma. Lisboa Presena, 1989. GRIMAL, Pierre, O Imprio Romano. RJ: Edies 70, 1993. PARATORE, Ettore, Histria da literatura latina. Lisboa: Fundao Colouste Gulbenkian, s/d. ROLAND, Nobert, Roma, democracia impossvel? Os agentes do poder na urbe romana. Braslia: UnB, 1997.
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AS MUDANAS NAS ATITUDES HUMANAS DIANTE DA MORTE FRANCO, Sandra Aparecida Pires (UEL)102 O propsito principal neste artigo o de demonstrar as vrias atitudes humanas diante da morte, desde a Idade Mdia at a contemporaneidade, procurando destacar a concepo de morte expressa por Toms Antnio Gonzaga em sua obra Tratado do Direito Natural, escrito no sculo XVIII, salientando-a como um registro das prticas sociais e individuais de um determinado perodo. Proponho-me a enfocar a morte como tema preponderante para as concepes das prticas coletivas, tendo como pressuposto terico a histria das mentalidades, registrado por vrios intelectuais como: M. Vovelle, F. Lebrun, P. Chaunu e E. L Roy Ladurie e P. Aris. Todos preocupados com a histria de longa durao. Uma obra que merece a minha ateno a de Philippe Aris: Histria da Morte no Ocidente que se preocupa com as atitudes diante da morte em nossas culturas crists ocidentais, demonstrando que o cristianismo livrara-se dos corpos abandonando-os Igreja, onde eram esquecidos. Aris verificou as relaes entre a atitude diante da morte, no que apresenta de mais geral e comum, e as variaes da conscincia de si e do outro, o sentido da destinao individual ou do grande destino coletivo. Ele pensava no incio de suas pesquisas, no culto dos cemitrios e na peregrinao aos tmulos, pensava partir de um fato contemporneo. Mas o fato contemporneo era recalcado no passado por outras formas totalmente diferentes de sensibilidade, a que chamou de morte invertida. Maisons-Laffite expe que as transformaes diante da morte so extremamente lentas ou se situam em perodos de longa imobilidade. Os contemporneos so as percebem porque o tempo que as separa ultrapassa o de vrias geraes e excede a capacidade da memria coletiva.(ARIS, 2003:20). Isso me leva a pensar que o observador de hoje deve ampliar o seu campo de viso a um perodo maior do que o que separa duas grandes mudanas sucessivas. O historiador da morte no deve temer abarcar sculos at o limite do milnio. Assim, retornarei aos sculos da Antigidade Clssica com Sneca, Ccero, Santo Agostinho, Toms de Aquino para compreender o comportamento atual, em minha tese de doutorado. Retomando a questo, segundo Aris, a morte uma mentalidade que se situa em um longo perodo, parecendo quase imvel atravs de perodos muito longos de tempo, aparecendo como acrnica. claro que apresenta algumas
Professora da Faculdade Palas Atena de Astorga, Coordenadora do NUPESQ, Graduada em Letras(UEM), Especializao em Portugus: Descrio e Ensino (FAFIJAN), Mestre em Educao (UEM) e Doutoranda em Letras (UEL). E-mail: sandrafranco@astornet.com.br
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mudanas, mas muito lentas, por vezes despercebidas, hoje um pouco mais rpida e consciente. A dificuldade para o historiador estar sensvel s mudanas. Aris procura explicar a morte de modo sincrnico, chamando-a de morte domada e questiona quais as mudanas na Idade Mdia, principalmente do sculo XVII, que comearam a modificar a atitude acrnica diante da morte e qual o sentido que poderamos dar a estas mudanas. Aris comea pela morte domada questionando como morriam os advertidos. No se morre sem se ter tido tempo de saber que se vai morrer.(ARIS, 2003:27). Ou seria a peste ou morte sbita, mas sempre seria advertido. Os piedosos monges no se conduziam de modo diferente. Aris comenta que o aviso era dado por signos naturais ou por uma convico ntima. Como o moribundo sabia do seu fim, tomava as providncias necessrias. Cruzar as mos sobre o peito uma atitude das esttuas jacentes a partir do sculo XII. No cristianismo primitivo, o morto era representado de braos estendidos em atitude de orao. Espera-se a morte deitado, jacente. Esta atitude ritual prescrita pelos liturgistas do sculo XIII.(ARIS,2003:31). Exposto dessa forma, o moribundo pode fazer o seu cerimonial tradicional. O primeiro ato o lamento da vida, uma evocao das amadas. Depois vem o perdo dos companheiros que sempre rodeiam o moribundo. Trata-se do tempo de esquecer o mundo e de pensar em Deus. A prece tem a parte da culpa. Nesse momento surgia o ato religioso, ou melhor, eclesistico: a absolvio era sacramental, era a remisso dos pecados dados pelo padre aps a confisso. Mais tarde, d-se aos moribundos o Corpus Christi. A extrema-uno era reservada aos clrigos e dada solenemente aos monges da igreja.(ARIS,2003:34). Aps a prece era s esperar a morte. Se a morte tardar, o moribundo a espera em silncio. Interessante observar que:
Os mdicos do fim do sculo XVIII, que descobriram as primeiras regras de higiene, queixaram-se do excesso de pessoas no quarto dos agonizantes. Ainda no comeo do sculo XIX, os passantes que encontravam na rua o pequeno cortejo do padre levando o vitico, acompanhavam-no, entrando, em seguida, no quarto do doente. Era importante que os parentes, amigos e vizinhos estivessem presentes. Levavam-se as crianas no h representaes de um quarto de moribundo at o sculo XVIII sem algumas crianas. E quando se pensa nos cuidados tomados hoje em dia para afastar as crianas das coisas da morte!(ARIS, 2003:34-35).
Hoje, realmente percebe-se que os pais retiram a viso da morte dos seus filhos. Crianas no so mais levadas ao velrio, para que no vejam e no se converse sobre a morte, um assunto temido em nossa sociedade.
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Segundo Aris, apesar de sua familiaridade com a morte, os antigos temiam a proximidade dos mortos e os mantinham a distncia.(ARIS, 2003:36). Os antigos honravam as sepulturas, mas o objetivo dos cultos funerrios era impedir que os defuntos voltassem para perturbar os vivos. Por essa razo os cemitrios eram situados fora das cidades. Todos os cristos queriam ser enterrados prximo aos mrtires para que no cassem em pecado e para que fossem protegidos do inferno. Mas com o tempo, os mortos foram se misturando com os habitantes dos bairros populares da periferia. A partir de ento no houve mais diferena entre a igreja e o cemitrio. Aris expe que o Juzo no mais no grande dia, mas sim no quarto do moribundo. Seria a arte de bem-morrer as artes moriendi dos sculos XV e XVI. No se trata do juzo, mas sim o pesar o bem e o mal.
A primeira interpretao a de uma luta csmica entre as potncias do bem e do mal que disputam a posse do moribundo; quanto a este, assiste ao combate como um estranho, embora ele mesmo esteja em jogo. Esta interpretao sugerida pela composio grfica da cena nas gravuras das artes moriendi.(ARIS, 2003:51).
Mas, o que se v que Deus est presente para constatar como o moribundo se comportar no decorrer da prova que lhe proposta antes de seu ltimo suspiro e que determinar a sua sorte na eternidade. Dentro dessa viso crist, est o Tratado do Direito Natural de Toms Antnio Gonzaga. O tratado refere-se a uma coleo de doutrinas que prope deixar Deus como a base de todo o Direito Natural, demonstrando que a existncia comea pelas razes fsicas, metafsicas e morais, e que as doutrinas transcritas conciliam os princpios do Direito com os postulados do catolicismo. Como a obra refere-se a doutrinas teis, detenho-me ao tema morrer bem. Maurice Blanchot, em seu livro: O espao literrio, cita Rilke que diz que as individualidades da Renascena pregavam a morte como uma arte. Ele talvez no pense assim, mas v que no s deve existir a morte para mim no ltimo momento, mas morte desde que vivo e na intimidade e profundidade da vida. A morte faria, portanto, parte da existncia, viveria em minha vida, no mais ntimo de mim.(BLANCHOT,1987:122). Percebo aqui o morrer na vida pregado por Vieira nos seus Sermes de Quarta-feira de Cinza, que pode ser analisado em seu livro: A Arte de Morrer. Analiso que o morrer bem se efetiva, quando se pensa nas circunstncias, racionaliza-se a morte e entende a vida, ou seja, quando se tem conscincia do fim, todos querem viver bem. Para viver bem, deve-se conviver bem com os outros, logo o conceito de moral, de decncia atinge a todos. Deve-se viver
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bem para morrer bem, esta uma circunstncia social. Deve-se ento organizar a vida. Gonzaga expe na introduo de seu tratado, que a verdadeira felicidade est na sua felicidade eterna, colocando no homem as leis pelas quais se deve guiar para merecer tal felicidade. Percebo que Gonzaga fala de uma sociedade catlica, impondo pois a necessidade de uma religio revelada, para guiar ao passos para o caminho da virtude, da justia e da verdade.
Por isso muitos filsofos antigos sentiriam to mal do prmio e do castigo que haviam ter as almas depois de separadas dos seus corpos. Logo, havemos de confessar que carecemos de uma comunicao da Sabedoria Divina, que no s nos mostre o que ns no podemos alcanar naturalmente, mas que, certificando-nos das que podemos, nos guie os passos pelo caminho da virtude, da justia e da verdade (GONZAGA, 1957:68-69).
O tratado apresenta, pois, um estudo acerca do que deve fazer um homem perante o seu imperante maior, Deus, o seu rei e as suas atitudes nessa sociedade, possibilitando verificar como o homem cristo conseguir viver bem, o que me permitiu verificar as doutrinas teis para morrer bem e as concepes das prticas coletivas como o no transgredir as leis. Verifico que ainda hoje, no sculo XXI, h a preocupao, por parte de alguns, em se viver segundo os princpios expostos por Gonzaga, mas, com base no exposto por Aris, a morte no sculo XIX considerada pela sociedade como uma transgresso que tira o homem da vida cotidiana da sua sociedade racional, de seu trabalho montono para lan-lo a um mundo irracional, violento e cruel. Os contemporneos no perceberam mudanas do comportamento do homem diante da morte, porque as mudanas foram lentas. Encontramos na origem do sculo XIX um sentimento parecido: o de no contar ao moribundo a sua situao. Os parentes no tm coragem de dizer a verdade, ou seja, a verdade comea a ser problemtica. A primeira atitude o de poupar, evitam ao moribundo a perturbao e a emoo forte, causadas pela fealdade da agonia, pois seacredita que a vida feliz ou pelo menos deve aparentar. Aris expe uma outra mudana:
Entre 1930 e 1950, a evoluo vai se precipitar. Esta acelerao devida a um fenmeno material importante: o deslocamento do lugar da morte. J no se morre em casa, em meio aos seus, mas sim no hospital, sozinho. Morre-se no hospital porque este tornou-se o local onde se presta os cuidados que j no se pode prestar em casa. Antigamente era o asilo dos miserveis e dos peregrinos; primeiro tornou-se um centro mdico, onde se cura e onde se luta contra a morte.Continua tendo essa funo curativa, mas comea-se tambm a considerar um certo tipo de hospital como o lugar privilegiado da morte. Morre-se no hospital porque os mdicos no conseguiram curar. Vamos ao hospital no mais para sermos curados, mas
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precisamente para morrer. Os socilogos americanos constataram que existem hoje dois tipos principais de doente: os mais antiquados recentemente emigrados, ainda apegados s tradies da morte, que se esforam por tirar o doente do hospital para que morra em casa, more majorum; e, por outro lado, os mais engajados na modernidade, que vm morrer no hospital porque tornou-se inconveniente morrer em casa. A morte no hospital no mais ocasio de uma cerimnia ritualstica presidida pelo moribundo em meio assemblia de seus parentes e amigos, a qual tantas vezes mencionamos. A morte um fenmeno tcnico causado pela parada dos cuidados, ou seja, de maneira mais ou menos declarada, por deciso do mdico e da equipe hospitalar. Inclusive, na maioria dos casos, h muito o moribundo perdeu a conscincia. A morte foi dividida, parcelada numa srie de pequenas etapas dentre as quais, definitivamente, no se sabe qual a verdadeira morte, aquela em que se perdeu a conscincia ou aquela em que se perdeu a respirao...Todas essas pequenas mortes silenciosas substituram e apagaram a grande ao dramtica da morte, e ningum mais tem foras ou pacincia de esperar durante semanas um momento que perdeu parte de seu sentido (ARIS, 2003:85-86).
Numa comparao, Aris descreve:

A partir do fim do sculo XVIII, tnhamos a impresso de que um deslize sentimental fazia passar a iniciativa do moribundo sua famlia uma famlia na qual tinha ento toda confiana. Hoje, a iniciativa passou da famlia, to alienada quanto o moribundo, ao mdico e equipe hospitalar. So eles os donos da morte, de seu momento e tambm de suas circunstncias: (...) (ARIS,2003:86).
Trata-se da morte aceitvel, ou seja, tolerada pela famlia, ou a contrria, com emoes fortes. As alteraes de costumes diante da morte devem sempre ser buscadas na histria da famlia. Hoje, o doente privado de seus direitos e do direito de ter conhecimento de sua morte, prepar-la e organiz-la. Se sabe, finge no saber. O hospital um novo espao, com o poder de mdico. Cada vez se morre menos em casa. Os mdicos e enfermeiros demoram para avisar a famlia. Trata-se de provocar uma situao dramtica. Se o doente sabe, ele deve ser discreto. A sociedade recusando o luto e seus efeitos traumatizantes, no ajuda e nem consola a pessoa que fica, fazendo-a esquecer rapidamente do morto, caso contrrio, isolam-na para que no vejam nenhuma manifestao de emoo. As crianas so levadas para longe, como se nada tivesse acontecido. A sociedade exige dos parentes dos mortos um autocontrole que corresponde decncia ou dignidade que impe aos moribundos. Percebo que todos, inclusive o doente, fingem otimismo. Todos querem manter a moral. Trata-se de um comportamento novo em relao ao doente, tratando como uma criana a quem se repreende por ser despojado de sua responsabilidade, de sua capacidade de refletir, de observar e de decidir.
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A atitude da morte foi mudada no s pela alienao do moribundo, como tambm pela variabilidade da durao da morte. Os progressos da medicina no param de prolong-la. Os mdicos nunca sabem a hora certa da morte, logo ela incerta. Prevem a trajetria da morte, mas no sabem quando pode ocorrer. O moribundo privado de conscincia, o que segundo Gonzaga no ocorria, pois o doente tinha conscincia de sua morte, logo vivia com decncia. O que se verifica, ento, que a sociedade prolonga o maior tempo possvel a vida dos doentes, mas no os ajuda a morrer. Naturalmente, nunca foi fcil morrer, mas as sociedades tradicionais tinham o hbito de rodear o moribundo e de receber suas comunicaes at seu ltimo suspiro, mudando os costumes funerrios, dependendo da poca e da religio preponderante no pas. REFERNCIAS ARIS, Philippe. Histria da Morte no Ocidente. Prefcio de Jacob Pinheiro Goldberg. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003. BLANCHOT, Maurice. O espao literrio. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro:Rocco, 1987. GONZAGA, Toms Antnio. Tratado do Direito Natural. Edio crtica de M. Rodrigues Lapa. Ministrio da Educao. Instituto Nacional do Livro. Rio de Janeiro, 1957. VIEIRA, Antnio. A arte de morrer: os sermes de Quarta-feira de Cinza de Antnio Vieria/ Concepo e organizao, prefcio notas e cotejo com a editio priceps Alcir Pcora, So Paulo: Nova Alexandria, 1994. VOVELLE, Michel. Ideologias e Mentalidades. Ed. Brasiliense. 2. ed., 1991.
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TICA DA FINALIDADE FREIRE, Maria Aparecida da Silveira Corsi (UEM) No final da obra tica a Nicmacos, Aristteles apresenta de forma direta o papel que deve desempenhar a cincia estudada. A obra aponta o direcionamento que deve ser dado na formao do cidado e as reflexes que devem fazer os homens que desejam legislar, tanto quando se preocupam com a formao do cidado que almeja governar, quanto com a escolha de uma constituio. Para ele a cincia poltica pressupe as formas ticas de vida e nelas se fundamenta. Nesta cincia no se estuda o que o bem, j que o fim almejado no o conhecimento mas a ao( EN, I, 1095a), estuda-se o bem para nos tornamos pessoas boas. Neste sentido a finalidade da cincia poltica infundir um certo carter nos cidados por exemplo, torn-los bons e capazes de praticar boas aes(EN, I, 1099 b). Estas aes boas e justas que a cincia poltica investiga parecem variadas e vagas, assim como os bens tambm o parecem, isto deixa transparecer que, tanto as aes quanto os bens, so apenas convencionais e no naturais. Se o objeto da cincia estudada apresenta-se como vago e varivel, como proceder? Aristteles responde: falando de tais assuntos e partindo de tais premissas devemos contentar-nos, ento, com a apresentao da verdade sob forma rudimentar e sumria (...) os homens instrudos se caracterizam por buscar a preciso em cada classe de coisas somente at onde a natureza do assunto permite (EN, I, 1094 b). Tanto carpinteiro quanto o gemetra estudam os ngulos, porm, o fazem de modo diferente, o primeiro estuda o ngulo at o ponto em que lhe til, j o segundo ultrapassa a esfera do til e busca o fundamento ltimo deste saber, perguntando o que e como o ngulo. A cincia estudada se pautar pela fundamentao do fato, buscando os primeiros princpios e investigando-os conforme a natureza que est cincia exige. Como o que se estuda so as aes humanas e estas so contingentes, s podem ser explicadas em linhas gerais e no de maneira precisa. Mas embora o nosso assunto seja de natureza imprecisa, faamos o possvel para facilitar a compreenso (EN, I, 1104 a), justifica-se Aristteles. O direcionamento seguido por Aristteles ao escrever a tica a Nicmacos o de compreender e explicar como a estrutura teleolgica se d no plano humano, procura reencontrar, nesta estrutura, a mesma ordem que se espelha no mundo perfeito das esferas celestes, busca perceber o que a eudaimonia, encontrar suas causas fundamentais e por que concebida de formas to diversas. Neste primeiro momento procuraremos compreender o sentido teleolgico que impe sua tica. Eudaimonia Bem Em Si A tica aristotlica trata das aes humanas passveis de deliberao, estas aes visam um fim e este fim, para Aristteles, a eudaimonia. Neste sentido
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a felicidade aparece como causa final das aes humanas e ser desta forma que entenderemos a tica da finalidade de Aristteles. Aristteles estabelece na Metafsica (MET, I, 2, 983a) que as causas devem ser necessariamente finitas quanto ao nmero e que relativamente ao mundo do devir, reduzem-se s quatro causas seguintes: causa formal; causa material; causa eficiente e causa final. Segundo Reale a causa final, o telos ou fim ao qual tende o devir do homem, o escopo das coisas e aes humanas, constitui aquilo em vista do que ou em funo do que cada coisa ou advm (REALE, 1994, p. 340), e conforme Aristteles o bem de cada coisa. Com isto tem-se que cada coisa possui o seu bem e como existem vrios bens preciso verificar a que bem se refere Aristteles. Na Metafsica (MET, IV, 1003 a), afirma que o ser no pode ser entendido univocamente ao modo dos eleatas, nem como gnero transcendente ou universal substancial ao modo dos platnicos. O ser exprime-se numa multiplicidade de significados, no como homnimos, ou seja, como equvoco pois, conforme Aristteles, entre o unvoco e o equvoco existe uma via intermdia. Aristteles declara: O ser, portanto, no se diz por mera homonmia, mas do mesmo modo como chamamos salutar tudo o que se refere sade: seja enquanto a conserva, seja enquanto a produz, seja enquanto sintoma dela, seja enquanto capaz de receb-la; ou tambm do modo como dizemos mdico tudo o que se refere medicina: seja enquanto a possui, seja enquanto inclinado a ela por natureza, seja enquanto obra da medicina (MET, IV, 1003, a/b), com este exemplo evidencia-se que o termo sade refere-se a todos sentidos com os quais foram apresentados e se procurarmos um bem para este termo encontraremos um bem para cada sentido distinto do termo sade. por isso que Aristteles afirma que o ser se diz em muitos sentido, mas todos em referncia a um nico princpio: algumas coisas so ditas ser porque so substncias, outras porque afees da substncia (MET, IV, 1003 b). O ser exprime significados diversos, mas todos mantendo uma precisa relao com o princpio nico, ou seja, todos implicam uma referncia a algo que uno, e o centro unificador dos significados a ousa, a substncia. Esta uma tese fundamental exposta por Aristteles na Metafsica. A mesma tese retomada no exame do bem universal realizado no primeiro livro da tica a Nicmacos (EN, I, 1096 a). A critica a idia de Bem, o bem em si, dos platnicos, h quem pense que alm destes muitos bens, h um outro, bom si mesmo, e que tambm a causa de todos os outros (EN, I, 1095 a). Neste captulo, Aristteles aplicar seus esforos para mostrar que o bem no um universal substancializado. Plato com a necessidade de resolver a multiplicidade de sentido do termo bem, que aplicado ao intelecto (razo), s virtudes, medida, ao til, ocasio, ao lugar, sabedoria, ao prazer, s honras, afirma ser ele uma idia una, que existe independente destes mltiplos significados e que quando a aplicamos o fazemos em relao a este bem em si. Existe esta idia de bem afirmada por Plato? o que primeiro pergunta Aristteles. Em seguida
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questiona a relao existente entre a Idia de Bem e os mltiplos bens. isto que veremos a seguir. Segundo Aristteles, os introdutores da teoria do bem no postulavam formas de grupos de coisas entre as quais eles reconheciam uma noo de anterioridade e posteridade, razo pela qual eles no sustentavam a existncia de uma Forma abrangente de todos os nmeros (EN, I, 1096 a), ou seja, no existe uma idia para designar um conjunto de nmeros mas apenas a idia de nmero individuais. Para melhor compreenso desta passagem, retomemos a discusso que realiza no dcimo terceiro livro da Metafsica onde examina os nmeros para tentar encontrar as consequncias contra as quais se chocam aqueles que sustentam os nmeros como substncias separadas e como causas primeiras do ser. Para os platnicos o nmero ideal se conta, um e depois vem o dois, que diferente e no inclui o primeiro um, depois trs, que no inclui o dois e assim sucessivamente. Percebe-se que reconhecem uma idia em si de dois, de trs, de quatro, etc., da mesma forma que reconhecem uma relao de anterioridade e posteridade. O mesmo no pode ocorrer com os mltiplos, como esclarecem Gauthier e Jolif, os mltiplos, dobro, triplo, qudruplo, etc., formam uma srie na qual existe um primeiro termo, o dobro, que anterior aos demais; o dobro pode existir sem que haja o triplo, no entanto o triplo no pode existir sem que haja o dobro, pois o dobro est contido no triplo (GAUTHIER & JOLIF, 1959, p. 37). Suponhamos que o predicado de mltiplo, que foi atribudo em comum ao dobro e ao triplo, seja uma idia una e capaz de existir por si, ela seria, portanto, anterior aos termos que lhe atribumos, na medida em que pode existir sem eles, j o termo (o dobro, o triplo) no podem existir sem ela, caracteriza-se nesta srie a anterioridade da idia (GAUTHIER & JOLIF, 1959, p. 38). V-se que Plato admite duas formas de ser, o ser por si e o ser por relao a outro. Aristteles tambm admite estas duas formas de ser, o ser por si, a substncia, evidentemente, anterior relao, pois a primeira pode existir por ela mesma sem a relao com outras coisas. J o ser por relao no pode existir, de forma alguma, sem o ser por si. Sendo assim absurdo admitir uma idia comum para o ser em si e para a relao, como fez Plato. Se existisse uma idia comum destes seres, ela seria anterior substncia, e esta no seria o princpio primeiro do ser mas um acidente da idia. E como afirma Aristteles nas coisas que so por si ocorre necessariamente identidade entre o que e a sua essncia (MET, VII, 1031 a/b), ou seja, nas realidades primeiras ou que so por si, coincidem a essncia da coisa individual com a coisa. Caso fossem diferentes bem e a essncia do bem, ento deveria existir outras substncias, outras realidades e outras idias alm destas admitidas, e estas, por conseguinte, seriam mais verdadeiras que a substncia. Disto decorre que ou todas as essncias existem da mesma maneira, ou nenhuma existe (MET, VII, 1031 b), e o que vale para o bem vale
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para a essncia do bem e este argumento seria vlido mesmo que no existissem idias, e, talvez, ainda mais vlido se existissem idias( MET, VII, 1031 b). A concluso, enfim, que a substncia no pode ser um acidente da idia, como Plato parecia acreditar. To pouco pode haver uma forma comum a ambos os bens (aplicado s categorias) j que o termo bem tem tantas acepes quanto o ser (EN, I, 1096 a ). O termo ser predicado em todas as categorias substncia, qualidade, quantidade, relao, modo, lugar, etc e para ser considerado universal ele deveria ser predicado de apenas uma categoria, o que no ocorre em Plato. Para os platnicos o termo bem usado igualmente nas categorias de substncia, de qualidade e de relao (EN, I, 1096 a). Aplicar o termo bem no mesmo sentido em todas as categorias conduz a um equvoco, pois a essncia ser e bem, na categoria da substncia, mas no ser e no bem na categoria da qualidade, como quando se diz que um sujeito determinado homem (Corisco homem) e quando se diz que branco (Corisco branco), nestes casos a palavra ser no possui o mesmo sentido; ser homem representa a substncia (essncia) do ser e ser branco uma qualidade do ser. Assim, ser homem mais ser que ser branco. A essncia e a qualidade so duas atribuies distintas do ser da mesma forma que ao se referir ao bem quando se diz que o intelecto (razo) e as virtudes so bens do homem estes dois termos no pertencem mesma categoria e, portanto, no possuem o mesmo sentido, na medida em que um a essncia e o outro a qualidade. Torna-se, portanto, evidente por que Aristteles recusa-se a fazer do bem um universal, pois prprio dele permanecer nico quando se refere a muitos:
o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um nico princpio: algumas coisas so ditas ser por que so substncias , outras porque efeces da substncia, outras porque so vias que levam substncia, ou porque so corrupes, ou privaes, ou qualidades, ou causas produtoras ou geradoras tanto da substncia como do que se refere substncia, ou porque negaes de algumas destas ou, at mesmo, da prpria substncia ( MET, IV, 1003 b).
Nesta passagem apresenta a substncia em sua multiplicidade, no concebe o ser unvoco, como gnero, mas sim nas suas diversas categorias. Neste caso, evidente que o bem no pode ser algo nico, caso o fosse, no seria predicado em todas as categorias mas, apenas em uma. Acrescenta, o bem em si no ser mais bem pelo fato de ser eterno, da mesma forma que aquele branco que dura mais no mais branco do que aquele que dura apenas um instante; o bem no uma idia nica, o prazer, a sabedoria, a honra so espcies de bens e nem por isso possuem um conceito nico. Plato fez do bem uma idia e identificou-a com a idia de uno e ser assegurando a supremacia do uno e do ser. Aristteles a esse respeito afirma:
o ser e um so a mesma coisa e uma realidade nica, enquanto se implicam reciprocamente um ao outro (assim como se implicam reciprocamente
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princpio e causa), ainda que no sejam passveis de expresso com uma nica noo. De fato, as expresses homem e um homem significam a mesma coisa, do mesmo modo que homem e homem; e no se diz nada de diferente quando se duplica a expresso um homem e se diz um homem (com efeito, evidente que o ser do homem no se separa da unidade do homem nem na gerao nem na corrupo; e o mesmo tambm vale para o um). Por conseguinte, evidente que o acrscimo, nesses casos, apenas repete a mesma coisa e que o um no algo diferente alm do ser (...) Tantas so as espcies de ser quantas so as de um.(MET, IV, 1003 b).
Liga-se tambm ao ser o seu contrrio porque o um se ope ao mltiplo e, ainda porque mesma cincia compete o estudo da negao e da privao, dado que, em ambos os casos se estuda o um do qual se d negao e privao (MET, IV, 1003 b). A contrariedade, a negao e a privao tambm se dizem em mltiplos significados no entanto sua definio unvoca e referem-se a algo uno. Isto se d
porque todos os significados dos termos sobre os quais raciocinamos se remetem a um primeiro deve-se dizer que isso tambm ocorre com o mesmo, com o diverso e com os contrrios em geral. Assim, depois de ter distinguido em quantos modos se entende cada um desses, preciso referirse ao que primeiro no mbito de cada um desses grupos de significados e mostrar de que modo o significado do termo considerado se refere ao primeiro. Alguns significados se referem ao primeiro enquanto o contm, outros porque o produzem, outros por outras relaes desse tipo.(MET, IV, 1004 b)
Como uno e mltiplo so princpios dos contrrios e tudo o mais deriva deles, mesmo que se diga um em outros sentidos est se referindo ao sentido primeiro; mesmo que ser e um no seja algo universal e idntico em todas as coisas, assim estas coisas sero ditas ser ou um por referncia a um nico termo. Ser e um no pode ser algo separado, como afirma Plato em sua teoria das Idias. Aristteles precisa esclarecer a relao do ser e do uno para garantir o bem como causalidade final, pois quando Plato assegura a supremacia do uno e do ser, conduz o ser em si e o um em si a serem substncias e o bem em si a um acidente da substncia. Disso decorre que a nica e verdadeira causalidade possvel a formal do ser e do um; a causalidade final - do bem apenas uma causalidade acidental. Se afirmamos que ser e uno, que atuam como causa formal, o bem, logo bem seria causa formal e no final. Segundo o estagirita, isto se d porque Plato faz do bem uma idia o que o impede de ver o que realmente um fim. Para Aristteles, o bem um princpio primeiro, no como idia, mas como fim. Eudaimonia aparece como fim de todos os fins, o bem soberano que engloba
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em si todos os outros e confere sentido a todas as aes humanas. Eudaimonia um bem por si, um bem que, ainda que fosse nico, faria a vida completa, no carecendo de nada mais. Suficincia por si , portanto, aquilo que acolhido como suficiente, independente de tudo mais. Esta suficincia se d na medida em que no pode receber nenhum acrscimo assim como a parte conumerada de um todo no maior que o todo, porque a parte est inserida no todo, assim como qualquer bem unido no produz aumento de sua bondade, porque nada um bem, seno enquanto participando da bondade divina (TOMS DE AQUINO, 2001, p. 90). Encontra-se, portanto, uma perfeita correlao entre ser e bem, no h um ser nico mas muitos seres, no h um bem nico e sim muitos bens particulares e anlogos, o bem de cada coisa est em estreita relao com sua essncia variando de acordo com a essncia constitutiva de cada coisa. O objeto da tica consistir em investigar quais so os bens, a perfeio e a felicidade de cada homem. A dificuldade em Aristteles encontra-se, justamente, nisto. Como determinar o bem e a felicidade humana? Entender o que este bem fundamental, pois deveremos, como arqueiros que visam um alvo, ter maiores probabilidades de atingir assim o que nos mais conveniente(EN, I, 1094 a) possuindo o conhecimento do fim a que buscamos, alm disso, torna-se mais rpida a realizao do desejo quando o caminho para chegar at ele j se encontra mapeado. REFERNCIAS ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mario da Gama Cury. Braslia: UNB, 2001. ______ Metafsica. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2001. GAUTHIER, R. A. , e JOLIF, J. Y. Lthique a Nicomaque Introduction, traduction et commentaire. Tome I. Introduction et traduction. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1958. ______ Lthique a Nicomaque - Introduction, traduction et commentaire. Tome II, commentaire premire partie, livres I-IV. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959. REALE, Giovanni. Histtia da Filosofia Antiga II - Plato e Aristteles. Trad. Henrique C. de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Edies loyola, 1994. TOMS DE AQUINO. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. Trad. Ana Mallea. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, S.A. 2001.
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REFORMA CATLICA OU CONTRA-REFORMA? FRIEDRICH, Juliana Claudina (PIC/UEM) DAVID, Solange Ramos de Andrade (UEM) Tradicionalmente, o perodo conhecido como Idade Mdia abrange cerca de um milnio, dos sculos V ao XV. Porm, ao trabalharmos com idias institucionais, percebemos a dificuldade de uma rgida periodizao no que diz respeito a uma determinada idia pertencer ao contexto medieval ou ao contexto moderno, pois depende do olhar do pesquisador e do objeto a ser trabalhado. A partir destas constataes, ao analisarmos as idias religiosas da Instituio Eclesistica no sculo XVI, percebemos que a essncia do pensamento da Igreja Catlica neste perodo era medieval. Aquela que se convencionou chamar terceira gerao dos Annales foi profundamente marcada pela idia braudeliana da temporalidade longa. Em 1974, Emmanuel Le Roy Ladurie chamou a ateno para a historia imvel e ofereceu uma interpretao geral para o perodo que vai do sculo XI ao XIX, situado entre dois intervalos de inovao e expanso, nove sculos em que a vida das populaes europias permaneceu praticamente inalterada (SOUZA,2005,p.223). No prefcio de Para um novo conceito de Idade Mdia, Le Goff defendeu a idia de uma Idade Mdia longussima. Em sua concepo, a longue dure parece ser essa longa Idade Mdia que durou desde o sculo II ou III da nossa era at morrer lentamente sob os golpes da Revoluo Industrial das revolues industriais, entre os sculos XIX e os nossos dias. Esta longa Idade Mdia, diz Le Goff, a histria da sociedade pr-industrial. Ou seja, afirma ser sua posio contrria ao hiato visto pelos humanistas do Renascimento e, salvo raras excees, pelos homens das luzes (LE GOFF,1980,p.11). Em 1985, Le Goff retomou a proposta de uma Idade Mdia longa de dezessete sculos, baseando sua argumentao na continuidade da economia, bem como no carter medieval de muitos dos fenmenos considerados renascentistas. Qualificou o Renascimento de incerto, e deu poca Moderna o estatuto de terceira fase dessa longa Idade Mdia (SOUZA,2005,p.224). De acordo com Le Goff, citado pela autora:
Essa longa Idade Mdia a do cristianismo dominante, um cristianismo que , ao mesmo tempo, religio e ideologia, que estabelece, pois, uma relao muito complexa com o mundo feudal, contestando-o e justificando-o ao mesmo tempo (IBID, p.225).
Desta forma, o universo da cultura, da religiosidade e das crenas populares, por sua vez, um dos aspectos mais ambguos e enigmticos desta fase. No por acaso, muitos dos medievalistas que, como Le Goff, reivindicaram para a Idade Mdia uma durao de dezessete sculos foram ou so estudiosos desse universo. Como ressaltaram os trabalhos da escola dos Annales, e de muitos outros historiadores europeus no diretamente ligados a ela, a religio e o conto popular continuaram encantados at o corao do mundo industrial (IBID, pp.233-4).
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a partir desta constatao que estudaremos o discurso da Igreja Catlica no sculo XVI. Ao analisarmos o ponto de vista desta Instituio, percebemos que ela vai de encontro com a viso tradicional da historiografia mais antiga. Segundo Daniel-Rops, ainda hoje, ao se falar deste perodo, muitos possuem a idia de que:
Um abalo terrvel sacudindo as prprias bases da Cristandade; partes inteiras do velho edifcio da Igreja desmoronando-se na heresia, os responsveis dessa Igreja saindo ento da sua indiferena mortal e decidindo-se, sob a ameaa do protestantismo e contra ele, tomar medidas de h muito indispensveis (DANIEL-ROPS,1969,p.9).
Daniel-Rops ressalta que assim que igualmente vista a seqncia dos acontecimentos que em meados do sculo XVI assinalaram a histria do catolicismo, sendo que este esquema subtendido na expresso de ContraReforma; mas ressalta que apesar de usual, ela errnea (IBID). Esta expresso, Contra-reforma aparece pela primeira vez em 1776, no trabalho de Pitter. Com ele, significou indicar que o esforo s vezes violento ponha na ao das autoridades religiosas a fim de favorecer o retorno observncia da religio catlica em um territrio j passado ao protestantismo. Tratava-se de uma expresso substancialmente negativa(www.carlosignorellieditore.it/catalogo/medsup_le_sfide_della_storia/p df/1_B_laboratoria404_407.pdf). Esta concepo prevaleceu extensamente na historiografia de parte protestante para indicar a estratgia posta em ao pela Igreja Catlica. Do ponto de vista da Instituio Eclesistica, o termo Contra-reforma um dos sinais mais evidentes do acontecimento parcial obtido da propaganda anticlerical dos sculos passados. E afirma ser falso, anti-histrico e redutvel considerar o trabalho culminado no Conclio de Trento como o produto de uma simples reao reforma protestante. O movimento da reforma era j um ato de longo tempo e a sua data era anterior antes mesmo do cisma do Ocidente e o trabalho de Lutero. O cisma teve sem dvida o efeito de agitar muitas conscincias e acelerar um processo que j estava em ao. Entre a maioria dos documentos numerosos atestando isto, est o detalhe que manifesta a maneira extraordinria que era forte e resoluto frente daquela que deve ser chamada Reforma Catlica e no mais Contra - Reforma (www.genie.it/utenti/interface/Consilium.html). Mullett tambm trabalha esta questo, dizendo que os historiadores costumavam partir do principio de que a Contra-Reforma teve origem mais ou menos na mesma altura em que a Reforma Protestante, isto , cerca de 1517, e terminou entre 1600 e 1650. No entanto, elucida que nos ltimos anos notouse a emergncia de uma nova maneira de ver este processo. Segundo Mullett, as origens deste movimento so situadas aqum do sculo XVI, sendo um processo de longa durao que no estaria terminado, decerto, por volta de 1600 ou 1650 (MULLETT,1985,p.9).
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Mullett afirma que estas reformas separadas do sculo XVI foram subdivises de uma experincia comum e que, efetivamente, constituram uma Reforma. A briga destas igrejas, partilham de um antepassado comum, que era a renovao da piedade crist de dois sculos anteriores 1500 , e mostra que em meados do sculo XIV, a Europa foi atingida pela peste numa escala inteiramente nova e desastrosa, muitos homens e mulheres da Europa procuravam consolao na religio crist. Entre alguns telogos, houve um renascimento do interesse por Santo Agostinho (354-430). Esta reativao da devoo emocional teve um centro fulcral na Cruz de Cristo. A devoo, especialmente no Norte da Europa, tambm deu vida a associaes religiosas, sobretudo de leigos, no mundo do dia-a-dia. Uma destas associaes foi a dos Irmos da Vida comum, fundada pelo sacerdote holands do sculo XIV Gerard Groote. Os Irmos deram origem a uma obra devocionria, a Imitao de Cristo (aproximadamente 1390 e 1440). Assim, a devoo da ReformaCatlica exprimiu-se em obras que se podem comparar a Imitao de Cristo, tais como Caminho da Perfeio e Castelo Interior de Teresa de vila (151582) e os Exerccios Espirituais de Incio de Loiola (1491-1556). Sendo assim, a devastao de Roma de 1527 pelas tropas espanholas e alemes o saque de Roma surgiu aos olhos dos italianos devotos como um castigo e um aviso divino, teve um efeito de choque, quase semelhante ao da peste negra, em 1348. Para um habitante de Roma, Giberti, esse acontecimento deu incio Reforma Catlica italiana de uma forma ativa (IBID, pp.14-17). Mullett, para dar base sua argumentao, cita o documento de 1537, o Relatrio de uma comisso seleta de cardeais, encomendada pelo papa Paulo III, sobre a reforma da Igreja. Nas suas primeiras fases, de 1520 a 1560, a reforma ainda no se preocupava totalmente com o protestantismo. Este relatrio critica o papado romano com a mxima franqueza. Ataca a superstio o excesso de indulgncias, a prostituio em Roma, os cardeais mercenrios e o abuso do poder papal, especialmente por dinheiro (IBID, p.22). De acordo com Mullett, ao citar o relatrio: Se foi uma calamidade que causou a Reforma Catlica, essa calamidade aconteceu na Itlia, resultante da angstia da guerra, e no na distante Alemanha, pensavam os cardeais deste relatrio. Assim, a necessidade de um extensa reforma j se notava havia longo tempo e tinha sido expressa nos Conclios da Igreja no sculo XV e principio do sculo XVI (IBID, p.23). Mullett ento pensa que superficial dizer que a Reforma Catlica uma simples reao Reforma Protestante. Observando o relatrio de 1537, poderemos afirmar, segundo o autor, que a causa da Reforma Catlica no foi simplesmente a Reforma Protestante, e apesar de este relatrio ocupar-se especialmente da diocese de Roma, seus autores diziam que a renovao deste bispado, e o aperfeioamento do seu bispo, o papa, aplicava-se a todas as dioceses catlicas (IBID, pp.23-4). De acordo com Daniel-Rops, na segunda metade do sculo XV, tudo o que valia entre os catlicos, todos os que tinham conscincia da situao reclamam a reforma s vezes num tom de violncia feroz, a maioria das vezes como um ato de f nos destinos eternos da Ecclesia Mater. No trplice campo da f, dos
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costumes e da organizao eclesistica, o Conclio de Trento no far mais do que responder a questes que eram formuladas havia pelo menos um sculo, e mesmo adotar solues que havia muito os melhores espritos tinham proposto. Mas ressalta que isto no quer dizer que o protestantismo no tenha desempenhado dialeticamente o seu papel neste grande ato histrico; necessrio haver heresias, repetir-se- em So Paulo; pois obrigou a Igreja a precisar sua doutrina em certos pontos e a fixar as suas posies com mais firmeza do que o teria feito se no houvesse erros a combater. Mas o impulso que lhe permitiu travar este combate era muito anterior ao ataque luterano e no pode em nada ser tido como conseqncia do abalo que este provocou (DANIEL-ROPS, 1969, pp.9-10). Segundo Daniel-Rops, ao analisar a histria da Igreja, percebe-se que a Reforma Catlica do sculo XVI no diferente, na sua essncia, das outras reformas que, desde sempre, escalonaram o tempo como aplicaes de uma lei inelutvel. O que os monges da Clunia fizeram no sculo XI, o que S. Noberto, S. Bernardo e outros realizaram no sculo XII, o que no sculo XIII empreenderam So Francisco de Assis e S. Domingos, todos estes trabalhos incessantemente recomeados provm do mesmo esprito e tm o mesmo significado daqueles que foram realizados pelos Papas e pelo os Padres conciliares do Conclio de Trento e pelos fundadores de Ordens religiosas, seus contemporneos. Detida certo tempo por acontecimentos humanos, como o exlio de Avinho, o grande Cisma do Ocidente, a guerra dos Cem anos, recomea no sculo XVI, e a reforma necessria opera-se como no passado; se aparece mais considervel quanto aos meios, mais decisiva quanto aos resultados, porque, por se ter feito esperar, o remdio devia atuar contra males maiores. Por isso, ao contrrio do protestantismo, a Reforma Catlica faz-se na linha reta da mais antiga tradio. Ela mesmo, segundo DanielRops, a tradio viva reencontrada. Seja qual for o aspecto que a consideramos, observamos a mesma permanncia: os decretos reformadores do Conclio de Trento do as mesmas notas das Bulas gregorianas, e os que sero formulados em matria de f, referem-se sem cessar s antigas decises conciliares, s decretais dos Papas, ao ensino dos padres e dos Doutores da Igreja. No plano espiritual, acontece o mesmo: da Imitao de Cristo at Santo Incio de Loiola, a filiao clara (IBID pp.10-11). Segundo Daniel-Rops:
A verdadeira reforma no se operou contra um inimigo, mas em prol de Deus, em prol de Cristo, em prol das melhores tradies. Antes de aparecer num corpo de doutrina, num cnone disciplinar, num cdigo eclesistico, ele foi um imenso e um prodigioso movimento de fervor que arrebatou a alma crist quase por toda parte, mas com uma fora maior talvez na Itlia e na Pennsula Ibrica, uma espcie de levantamento da alma de que foram agentes os santos (...).No um tratado de estratgia anti-hertica que escreve o capito Incio, ferido em Pamplona, mas Exerccios Espirituais, e no o furor contra as teses luteranas(...). Mas desta forma, formando homens totalmente religiosos, homens de orao e de renncias, preparao, quase sem o quererem, tropas de uma solidez pronta para as grandes batalhas que se meter a Igreja, e desses hereges que a principio ignoravam tornar-se-o os mais eficazes adversrios. As reformas que
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tiverem realizado em si mesmo faro passar para as instituies e irradi-lao (IBID, pp.11-13).
Partindo desta perspectiva, de que a Reforma da Igreja catlica era anterior Reforma de Lutero, Hubert Jedin escreve que clulas de reforma pessoal se haviam formado j desde fins do sculo XIV nas ordens religiosas, nas antigas ordens monsticas, e nos mendicantes. E ressalta que nenhum deles deixava de querer a reforma da Igreja universal; mas comeavam por si mesmo e por sua famlia religiosa. Em lugar de traar grandiosos planos de reforma, colocavam mos obra. Seu fim imediato era o restabelecimento de uma vida de comunidade ordenada, que correspondera s constituies de cada ordem (JEDIN,1972,pp.154-5). Para mostrar a base do pensamento catlico, Daniel-Rops argumenta que muito antes de Lutero ter traduzido a Bblia em lngua verncula, mltiplas edies do livro sagrado j tinham sido feitas. Lefvre d tapes obteve um grande xito editorial com a sua traduo francesa dos textos sagrados. E quanto ao desejo de uma religio mais pura, mais exigente e mais interior ao mesmo tempo, que devia ser o primeiro mvel do monge agostinho de Wittenberg, muito antes, desde Taulero Ruybroeck, desde Suso ao autor desconhecido da Imitao de Cristo, inumerveis tinham sido os autores espirituais, totalmente catlicos, que experimentaram semelhante xito (DANIEL-ROPS,1969,p.14). Assim, do ponto de vista catlico, pode-se dizer que em todos os pases, em todas as classes sociais, so inumerveis os nomes dos animadores deste sobressalto de fervor, como: Cisneros, Sadolet, Giberti, Carafa, Lippomano, Serafim de Fermo, Mateus de Bascio, Jernimo Emiliano. So numerosos os intelectuais a quererem promover esta reforma interior, e no povo observa-se tambm o mesmo fervor. Formam-se por toda parte grupos de cristos que agitam em comum todos estes graves problemas, lem o Evangelho e o Antigo Testamento, discutem teologia e mstica: h-o em Alcal, Burgos, Palncia, na prpria corte de Carlos V como na de Franscisco I ou Henrique VIII, h-os em Npoles, junto de Joo de Valdez; h-os tambm em Verona ao redor de Giberti; e veremos a seguir os do Oratrio do Amor Divino em Roma, volta de Gregrio Cortese (IBID, p.15). Jedin tambm cita alguns nomes. Dentre os bispos italianos do sculo XV, destacam-se segundo Jedin, Lorenzo Giustiniani, patriarca de Veneza, Antonino, arcebispo de Florena e Bertini, bispo de Foligno, que se preocuparam em melhorar a situao da Igreja em sua volta (JEDIN,1972, p.163). Alm destes, a historiografia recente tem resgatado do esquecimento o nome de um homem e uma confraria, Battista de Crima (+1534), e a confraria o Oratrio do Amor Divino, criado em Gnova em 1497.Estes homens, segundo Delumeau, queriam dar, vivendo entre o povo cristo, o exemplo da virtude sacerdotal, ensinar o Catecismo, conduzir os fiis aos sacramentos, entre outros (DELUMEAU,1973,pp.5-6). A mesma considerao feita Frana.
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Terminada a guerra dos cem anos, o povo francs construira com mais fervor que nunca suas catedrais, embelezavam suas igrejas paroquiais e comeava outras novas. O clero aumentou: quadruplicou de 1445 a 1514, no bispado de Sez(...) muitos bispos, como Ponches de Paris; se preocuparam pessoalmente pela reforma do clero (JEDIN,1972,p.164).
Sobre a Alemanha, Delumeau diz que esta Igreja tambm teve, no sculo precedente ao de Lutero, bispos regeneradores, que tentaram realizar a reforma de suas dioceses, na cabea e nos membros (1973, p.5) Jedin partilha da idia de que no sculo XV na Alemanha houve muitos bispos reformadores, citando o bispo de Brandeburgo, Esteban Bodiker, que no snodo de 1435 publicou uma ordenao diocesana e reformou o brevirio, ou com o bispo de Bremen, Balduino, que renunciou, pois queria cumprir por si mesmo as funes episcopais (1972,pp.165-166). Segundo Jedin:
(...) precisamente na Alemanha foi a vida sinodal mais ativa que em nenhuma outra parte da cristandade(...). Sem duvida, na Igreja da Alemanha se reformou mais que em outra parte. Se ali as coisas tomaram rumos destinos, no dependeu que a cura da alma estivera mais descuidada, o clero fora pior, o povo religiosamente mais ignorante (...) que em outros pases, e sim que os laicos, a burguesia cidad e o estamento dos intelectuais (...), suscitaram a seus sacerdotes exigncias mais altas e neles se sentia mais agudamente a distncia entre ideal e realidade, dependeu, sobretudo, de que ali estavam decididos a terminar radicalmente como os abusos, reais ou supostos (...) (IBID, p.167).
desta fermentao confusa que Daniel-Rops mostra que emergem homens que pensam e sentem plenamente com a Igreja, que no encaram a possibilidade da reforma seno pela mudana do homem, que no da religio. Estes querem permanecer totalmente fiis Igreja, mesmo que por momentos ela oferea aos olhos um rosto decepcionante. So destes grupos que sairo fundadores das Ordens, como Carafa e Lippomano (DANIELROPS,1969,p.19). Desta forma, a Reforma Catlica baseada na auto-reforma dos membros, e alcanou a vitria por meio da conquista do papado, da organizao e do desempenho do Conclio de Trento.(www.carlosignorellieditore.it/catalogo/medsup/le_sfide_della_storia/pdf/ 1_B_laboratoria404_407.pdf) Assim, escreve Jedin:
(...) sua expresso mais visvel [da regenerao da Igreja] foram os decretos de reforma do Conclio de Trento (...). Assim o ensina a histria da idia conciliar e reformista desde Basilia que tem visto vindo seguindo at aqu (1972,p.182).
Assim, podemos concluir que, ao analisar o discurso feito pela Igreja catlica no sculo XVI, percebe-se que, do ponto de vista catlico, nesta tica que devem ser lidos o documento como o do Consilium de Emendanda Ecclesia.
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REFERNCIAS DANIEL-ROPS, H. A Igreja do Renascimento e da Reforma.Uma era de renovao: A Reforma Catlica. Trad de: Manuel V. Figueiredo. 2 ed. Porto: Livraria Tavares Martins, 1969. DELUMEAU El catolicismo de Lutero a Voltaire Barcelona: Editorial Labor S.A., 1973. JEDIN,H. Histoia del Concilio de Trento V.I. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra,1972. LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Mdia: tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa: Editorial Estampa, 1980. MLLETT, M. A. A Contra-Reforma: e a Reforma Catlica nos princpios da Idade Moderna europia. Trad de: J. S. Tavares. Lisboa: Gradiva, 1985. SOUZA, Laura de Mello e. Idade Mdia e poca Moderna: fronteiras e problemas. In: Revista Signum, n7,ano 2005. www.carlosignorellieditore.it/catalogo/medsup_le_sfide_della_storia/pdf/1_B_la boratoria404_407.pdf acesso: 25/08/05. www.genie.it/utenti/interface/Consilium.html acesso: 25/08/05
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TCITO E A ARTE DE FALAR ROMANA NO PRINCIPADO: UMA LEITURA DA HISTORIOGRAFIA. GAIA, Deivid Valrio (PIBIC/CNPq-UEM). VENTURINI, Renata L. Biazotto (DHI/PPH-UEM) Introduo. Quando se diz respeito a Roma, ao falarmos de vida pblica, primeiramente, temos que lembrar de formao, preparao e estudo, pois, a vida de um homem pblico, sempre esteve intrinsecamente ligada ao estudo da oratria; no se dissociava o poltico do orador. O cidado, para possuir status e ter a possibilidade de ser um magistrado ou at mesmo um senador, certamente tinha que manipular com destreza todo arsenal da linguagem e da boa representao. Com este intuito, os pais, logo cedo encaminhavam os seus filhos para terem a formao de um civis romanus, podendo assim, atuar como homem pblico. Nesta perspectiva, observa-se que o ensino da oratria sempre foi algo muito apreciado em toda Roma .A Repblica representou o perodo de apogeu da oratria romana, os oradores eram admirados e respeitados pelo seu poder de persuaso, eram estes homens eloqentes que regiam a vida pblica e administravam a urbs. Porm, ao chegarmos no perodo imperial, nos deparamos com algumas crticas com relao educao romana, ao sistema poltico, e, principalmente decadncia da oratria. Neste contexto, entre outros escritores e crticos de seu tempo, temos Tcito, que dedicou um estudo a respeito do declnio da oratria romana, entre os anos de 79 a 96 a.C. A obra intitulada Dilogo dos oradores, a fonte da nossa pesquisa. Ela se estrutura a partir de uma conversa simulada entre grandes oradores do Principado sobre a problemtica da decadncia da oratria romana, expondo trs respostas para este problema: o mau sistema educacional de Roma no Principado, a prtica vazia das declamaes e, sobretudo, a mudana no sistema poltico romano, com o fim da Repblica e incio do Imprio. Sobre o perodo imperial sabe-se que foi marcado pela centralizao do poder nas mos de um princeps, ou seja, o primeiro cidado, que ao possuir o imperium, reduzia o espao de atuao dos oradores no Frum romano, junto ao Senado. A educao tambm viveu um processo de decadncia no ensino, pois, as escolas de retrica, devido toda a situao poltica do Imprio, estava acostumada em uma atmosfera irreal, com a prtica de declamaes vazias. Ao levantar crticas situao das instituies polticas romanas, e ao lamentar a decadncia da oratria, Tcito nos permite observar a sua real importncia para a sociedade da poca e para a formao do homem pblico. Desta forma, nos permite conhecer um pouco sobre o funcionamento das instituies polticas e educacionais romanas, destacando a intrnseca relao entre poltica, cidadania, educao e o emprego da oratria para o exerccio da vida pblica.
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Uma leitura da biografia de Tcito. Sobre a educao e carreira pblica de Tcito, possumos poucas informaes. Ignoram-se o seu praenomen, a sua ptria, as datas de nascimento e de morte; e continua-se ainda a discutir acerca da autenticidade da obra Dilogo dos oradores. Tcito pertence ao nmero de escritores antigos que menos se deleitaram em narrar as peripcias de sua vida particular. As poucas informaes que temos de sua vida, so encontradas em suas prprias obras, nas cartas de Plnio, o Jovem, bem como em uma inscrio da cidade de Mylasa no sudoeste da sia. Tal inscrio foi descoberta em 1890, atestando que Tcito a exerceu o proconsulado entre os anos de 112 e 113 d.C. Cr-se que seu praenomen era Publius, pois assim aparece, no chamado Mediceu I, o nico manuscrito que nos conservou, com lacunas, os primeiros seis livros dos Annales; Sidnio Apolinar chama-lhe duas vezes Gaius, e este praenomen referido por dois cdices das obras menores (PARATORE, 1987, p. 721). Quanto ptria tambm reside uma grande incerteza. Plnio, o Jovem, em uma de suas cartas, faz-nos saber que Tcito, durante um espetculo do circo, foi indagado por um vizinho, que no sabia quem ele era, e que, baseando-se na sua pronncia, lhe declarou abertamente um no romano, perguntando-lhe se era itlico ou de outra provncia. Nesta mesma perspectiva, o tio de Plnio, o Jovem, demonstra conhecimento de um eques romano de nome Cornlio Tcito, procurador da Glia Blgica, provavelmente parente do historiador; por conseguinte considerou-se Tcito originrio desta regio. A Histria Augusta, que apresenta as biografias dos imperadores desde Adriano a Carino, com uma grande lacuna no meio, na biografia do imperador Tcito, atribuda a Flvio Vopisco, diz-nos que este imperador, baseando-se na homonmia, reivindicava para si o parentesco com o historiador; como o imperador era de Terni, quem deu crdito reivindicao, afirmou que o historiador tambm era de Terni (PARATORE, 1987, p. 721 & REQUEJO, 1999, p. 11-12). Plnio, o Jovem em uma de epstolas, apresenta-nos certo orgulho de ter sido condiscpulo de Tcito, acrescentando tambm que era um pouco mais novo do que ele. A partir da podemos supor que, entre os dois, intermediaram sete ou oito anos e, como Plnio nasceu em 61 ou 62 d.C., pensa-se que Tcito teria nascido em 54 ou 55 d.C. Tcito viveu durante o governo de vrios imperadores, entre eles: Nero, Galba, Oto, Vitlio, Vespasiano, Tito, Domiciano, Nerva, Trajano e Adriano (SILVEIRA, 1964, p. XII). Tcito tornou-se advogado, e buscou, como todos os jovens de talento da sua poca, percorrer brilhantemente o cursus honorum. Sua carreira pblica foi facilitada ao encontrar um personagem ilustre e influente, Ceneo Jlio Agrcola, que em 78, depois de ter exercido o consulado, lhe deu a filha por esposa. Baseando-se numa expresso vaga do promio das Histrias, deduz-se que, em 79, antes da morte de Vespasiano, Tcito, fortalecido com a influncia do sogro, exerceu a questura no principado de Tito, e depois obteve a pretura no principado de Domiciano, no ano de 88 (PARATORE, 1987, p.725-726). De
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acordo com Silveira, neste mesmo ano, Tcito, como membro de um colgio muito importante de religiosos, presidiu os jogos seculares (1964, p. VI). Em 89, partiu de Roma, para exercer as funes de propretor ou delegado na Germnia. Seu sogro faleceu no ano de 93, no incio do ltimo perodo mais autoritrio do reinado de Domiciano. Foi no ano de 97 ou em 98, que Tcito concluiu o cursus honorum, tendo sido nomeado consul suffectus, por motivo da morte de Virglio Rufo. Em homenagem ao seu predecessor, Tcito pronunciou um eloqente discurso fnebre no momento de assumir o cargo (PARATORE, 1987, p. 725 726 & REQUEJO, 1999, p. 12 13). Foi durante todo o principado de Trajano, que Tcito se dedicou a escrever a sua histria monumental das vicissitudes do Imprio, primeiramente desde Galba at Domiciano (Historiae), e depois, desde Tibrio at Nerva (Annales). A data de sua morte no se sabe, mas supe-se que tenha falecido durante os primeiros anos do principado de Adriano (1987, p. 728-729). Segundo Silveira, Tcito figura na bibliografia romana, com a qualificao de favorito dos csares. Ele obteve as mais altas dignidades pblicas e intelectuais que um cidado do seu tempo poderia aspirar. Sua vida sempre foi iluminada por acontecimentos aristocrticos, de ampla significao poltica e social. Foi um homem admirado e querido pelas mulheres de sua poca, sendo tambm, admirado pela juventude que ansiava por adquirir ou imitar a magia da sua eloqncia e a tcnica superior da sua oratria. Moralmente, foi um homem moderado, de costumes predominantemente austeros, preferindo o equilbrio da virtude mdia e sensata aos exageros do fanatismo, ou aos trasbordamentos do entusiasmo ( 1964, p. VII ). A produo literria de Tcito de carter no oratrio iniciou-se em 98. Neste ano foi publicado Agrcola e Germnia. Agrcola, foi escrita com o intuito de homenagear seu sogro Jlio Agrcola. Tal a obra se insere no gnero laudationes funebres. De tom encomistico, uma biografia da vida de Agrcola, sendo esta uma das poucas biografias do mundo antigo. A Germnia outra pequena obra cujo objetivo no est bem esclarecido. De acordo com Paratore, alguns supuseram que Tcito queria oferecer um specimen do material recolhido, para as Historeae. Acredita-se que Tcito queria pr em relevo, para a desonra dos Romanos degencrados do seu tempo, a simplicidade corajosa dos Germanos. O argumento mais aceito que ele quis chamar a ateno dos romanos para o perigo que representavam para eles estas populaes to vlidas, frugais e aguerridas, sem, contudo condividir, naturalmente, os seus costumes e idias. A Germnia, nica no seu gnero, nunca sucedera em Roma o fato de um escritor dedicar uma obra parte aos usos e costumes de uma populao brbara (1987, p. 727-728). Aos olhos de J. Wight Duff, Tcito:
Tcito seguir siendo en cierto sentido un maestro, aunque slo sea porque es imposibile dejar de aprender en l. Pero no es maestro principalmente; antes bien h pasado a contarse entre los inmortales como hombre que estudi a los hombres y como artista del estilo. (1952, p. 11)
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Desde os primeiros tempos de Roma, os romanos se voltaram para a poltica, a magistratura e para o direito, empenhando-se em encontrar as melhores formas para expressar-se em pblico, conquistando seus ouvintes e persuadindo-os. Desenvolveram tcnicas de oratria que fizeram da eloqncia uma arte. Embora seu carter pragmtico e utilitrio se mantivesse sempre, a oratria pde ser considerada como um dos gneros literrios em prosa no momento em que a preocupao com a beleza formal do que se dizia transformou o discurso em algo mais do que simples conjunto de palavras destinadas a impressionar (CARDOSO, 1989, p. 140). A arte de utilizar a palavra em pblico com correo e beleza, servindo-se dela para agradar e persuadir teve em Roma um uso prolongado e de grande importncia para a vida pblica. Em culturas como a clssica, eminentemente orais, a oratria impregna grande parte da vida pblica e seu valor era reconhecido nos tribunais (discursos judiciais), no frum (discursos polticos) e em algumas manifestaes religiosas (discursos fnebres). O povo romano por sua vez, afeioado ao discurso, sabia valorizar e aplaudir os oradores brilhantes (PREZ ROYO, M. C. & MORELI, L. R. Apud, www. culturaclassica.com). Para Franoise Desbordes, se os latinos, no tiveram filosofia, em contrapartida tiveram uma retrica bem viva e to prspera que, a seus olhos, tende a identificar-se como o conjunto da cultura (1995, p. 64). Certamente mais do que a filosofia, a retrica imprimiu sua marca literatura latina do Principado, e, foi neste contexto, que conhecemos o historiador Cornlio Tcito, que desde a sua infncia foi destinado vida poltica e ao culto da oratria, desenvolvendo uma intensa atividade tribuncia. A viso da historiografia sobre o Dilogo dos oradores Acredita-se que o primeiro campo de atuao de Tcito foi o da oratria, onde colheu durante sua vida seus maiores xitos, devido este apego pela oratria a maioria dos crticos tem atribudo o Dilogo dos oradores, Tcito. No entanto, a paternidade taciteana sobre o Dilogo, tem sido um dos problemas mais controversos da Literatura Latina. De acordo com Requejo, a data de composio da obra tambm tem sido um assunto muito controverso; Bardon defende que o Dilogo posterior ao Instituto de Oratria de Quintiliano; para este, estabelece a data de publicao entre os anos de 93-96, e para o Dilogo, defende que foi publicado por volta de 97. Por outro lado, muitos estudiosos, acreditam que o Dilogo, contemporneo s obras menores. Requejo destaca, que datas anteriores a 81, como defendeu Gudman, podem ser descartadas. Syme, prope uma data entre os anos 101 e 102, que coincidia com o consulado de Fbio Justo, a quem se dirige no exrdio da obra, outros autores defendem at 107. Na leitura de Requejo, o Dilogo foi escrito anterior s Historias (por volta de 106), e posterior s obras menores (98). A publicao da obra se deu num perodo intermedirio (REQUEJO, 1999, p. 160-161).
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Paratore ao discutir a temtica presente na obra de Tcito, destaca que:

O Dilogo imagina-se travado nos primeiros anos dos reinado de Vespasiano, entre o orador depois poeta trgico Curicio Materno e trs oradores militantes, M. Apro, Jlio Secundo e Visptano Messala. Curicio Materno principia por constatar a decadncia da oratria e por lhe contrapor a excelncia da poesia a que se converteu e se consagrou; mas a defesa da eloqncia contempornea assumida com convico vigorosa por M. Apro, que se destacava na oratria daquele tempo; Visptano Messala respondeulhe defendendo a excelncia da oratria ciceroniana e as grandes tradies polticas e morais dos tempos em que a oratria tinha florescido, e pintando um quadro negro das deficincias morais da educao a que os jovens estavam destinados, na nova poca. Neste ponto, verifica-se uma longa lacuna, na qual caram o fim dos discursos de Messala, o discurso de Jlio Secundo, que talvez, embora num estilo diferente do de M. Apro, visasse atenuar o efeito das palavras de Messala, e o incio do discurso conclusivo de Materno, que procurava conciliar os pontos de vista opostos, reconhecendo que a oratria contempornea j no a de outros tempos, mas que a causa, mais que nos maus mtodos da educao, reprovados por Messala, deve ser procurada no novo regime poltico que, favorece a calma, tira aquela liberdade que a grande oratria tem necessidade para florescer (1987, p. 722).
Armando Plebe, ao estudar a decadncia da retrica latina, nos mostra que, foi depois de Ccero que a Retrica entrou em crise. Argumenta que a queda da Repblica sufocou a liberdade que permita o desenvolvimento da arte oratria. A oratria se exaure nas prticas vazias das declamaes sem objetivo certo; e a doutrina retrica pode apenas refletir-se a decadncia. Tcito com o Dilogo dos oradores, apresenta a mais clara teorizao sobre a decadncia da oratria. O dilogo enfrenta trs problemas fundamentais: em primeiro lugar, se para um homem de engenho mais digna a retrica ou a potica; em segundo, se a oratria moderna est altura da antiga e, em terceiro, quais so as causas da decadncia, ao que se respondem estas trs questes: o mau sistema educacional, a prtica vazia das declamaes oratrias e, sobretudo, a mudana na situao poltica de Roma e a perda da liberdade (1978, p. 71). Contudo, como mostra Plebe, h no Dilogo dos oradores, uma doutrina de retrica positiva, que vale a pena lembrar. Primordialmente, na base da polmica de Tcito entre a oratria e a poesia, est uma idia que embora no seja de todo explcita, muito fecunda. Ela retoma de forma nova a antiga teoria de Grgias: para Tcito, todas as formas de poesia e de oratria so eloquentia, que podemos traduzir em portugus como arte de dizer. Para Tcito so eloquentia tanto os heroica carmina, os lyrica, os elegi e iambi, os epigrammata, quanto, por fim a oratria, assim como para Grgias, poesia e prosa eram igualmente lgoi, uma metrificada (mmetros), outra sem mtro (metros) (1978, p. 71-72). Visto que oratria e poesia so eloquentia, tambm interessante destacar, os elementos prprios de uma e de outra. Tcito apresenta trs caractersticas que distinguem a oratria da poesia: a utilitas, que peculiar oratria e no poesia; a voluptas, que , por sua vez, caracterstica da poesia; e, por fim, o
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carter no social da poesia: a poesia vive em um mundo fantstico prprio, enquanto a oratria uma atividade voltada essencialmente para a sociedade. Tcito ao levantar esta discusso de certa forma vai de encontro com Quintiliano, que distingue a oratria da potica como sendo uma atividade dirigida para a ao social, em contraposio a uma fantasia, dirigida pura blandita, ou seja, encanto (PLEBE, 1978, p. 72). Alm desta discusso, que envolve, as relaes da poesia e da retrica, Oliver Reboul, ao fazer uma anlise da obra em questo, no mostra que, acerca das causas da decadncia da oratria, Messala, atribui, preguia dos jovens, tanto quanto ao desleixo de sua educao, tambm diz, que a arte oratria desenvolvera-se na sociedade que era indispensvel, a democracia. Na democracia, as decises eram submetidas a debates pblicos, e o futuro orador formava-se naturalmente no frum, ouvindo as discusses e depois tomando parte delas; descobria assim as tcnicas dos diversos oradores e, principalmente, as reaes do pblico, Messala ressalta, que na sua poca (Principado), os debates no so mais correntes, os jovens aprendem eloqncia na escola, ou seja, de modo artificial, sem outro pblico seno os amigos to pueris quanto eles, sem outros temas de debate seno assuntos irreais (1998, p.74-75). A respeito das relaes existentes entre oratria e democracia presente no Dilogo, Reboul, faz a seguinte afirmaco:
Em suma, um vez que a funo cria o rgo, a eloqncia desenvolveu-se na sociedade que precisava dela, a democracia, e no sobreviveu a esta seno de maneira artificial. Mas no devemos enxergar em Tcito um velho democrata embrulhado em virtuosa nostalgia. Ele lembra que aquela democracia significava menos liberdade e mais desordem e violncia, e que a paz romana, concretizada pelos imperadores, vale mil vezes mais que o regime de anarquia que a precedeu. Raciocinando por analogia, ele afirma que no se deve sentir saudade da desordem democrtica s porque ela produziu grandes oradores, assim como no se sente saudade da guerra s porque ela produz heris (1998, p. 75).
Ao ler Tcito, percebe-se que Reboul se equivoca nas suas anlises, neste trecho parece que Tcito esta fazendo uma apologia ao regime imperial, mas na nossa leitura no, quando Tcito fala de perodos conturbados ele se refere crise da Repblica Romana, e correto ele preferir o momento que esta vivendo do que as perturbaes do passado, porm, ao se referir Repblica Tcito a apresenta como um estado ideal para o desenvolvimento da oratria, existia mais liberdade para se fazer as discusses, diferentemente do Imprio, que em alguns momentos os oradores vivem num clima ameaador. Tcito levanta altas crticas ao regime imperial nas suas obras, sobretudo, acerca do Principado de Domiciano e Tibrio. Portanto, devem-se tomar alguns cuidados na leitura da anlise que Reboul faz com relao convivncia da oratria com a democracia, para Tcito. Zlia de Almeida Cardoso, ao realizar seu estudo sobre Tcito, nos mostra que, o Dilogo dos oradores, foi dedicado a Fbio Justo e inspirado na obra Instituto
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de Oratria de Quintiliano, o tratado composto nos moldes dos trabalhos retricos de Ccero. Simulando uma conversa mantida por uma grupo de mestres de retrica, Tcito analisa um problema de grande atualidade em seu tempo: a decadncia da oratria. Conquanto no chega a resultados concludentes, talvez por uma questo de prudncia. Tcito parece combater a educao literria de sua poca, a declamao que obscurece a reflexo, a falta de cultura geral dos oradores, a m educao familiar, a transformao das instituies polticas e jurdicas (1987, p. 156-157). Henri Bornecque e Daneil Mornet, ao realizarem um breve comentrio sobre leitura de Tcito a respeito da decadncia da oratria romana, no Dilogo, evidenciam que: Tcito discerniu-as em profundidade como historiador e filsofo, no como retor; foi o primeiro a mostrar quanto o desenvolvimento dos gneros depende da vida poltica e social (1976, p. 47). Pois, Tcito foi um historiador que viveu para a vida pblica, e, sabendo que a oratria fazia parte da vida poltica admirou profundamente, com relao concepo de Tcito respeito de indivduo e cidado e suas relaes com a vida pblica, G. D. Leoni, ressalta que:
Indivduo e cidado so para Tcito os dois trmos que constituem as bases da moral e da poltica: somente do perfeito indivduo pode nascer o perfeito cidado, que por sua vez constituir o Estado perfeito. Para desenvolver tal concepo natural que Tcito, como Quintiliano, volte-se para o passado, refletindo sse passado no presente; e assim coopera e tenta indicar quais seriam os caminhos para conseguir o ideal da liberdade republicana nos tempos imperiais (1958, p. 109).
Poullain, acredita, que o Dilogo, foi escrito na juventude de Tcito, e, a obra tem como principal objetivo, comparar os mtodos da eloqncia com os da poesia e estudar as causas do declnio da oratria. Ao realizar uma leitura sobre o Dilogo, Poullain evidencia que:
Aper indaga-se de que se troque o Frum pelas Mussas, como Materno. Consolaes para o amor-prprio (um auditrio pasmado!) ou da improvisao, um salto no desconhecido, riquezas, honras: o orador tem tudo issso: mas o poeta tem os seus bosques, responde Materno. Os caracteres sobressaem, ainda que Secundus no tenha a intensidade de vida de um Aper, agressivo e apaixonado: pe o mesmo calor na defesa dos modernos. No aprecia Ccero, cita contra vontade os seus jogos de palavras ridculos: o culto cego dos antigos desespera-o. Precisa de belos ditos, concisos ou poticos: a beleza no prejudica a eficcia. Depois desta lio de Esttica, de Moral que trata Visptano Messala: outrora, uma me casta vigiava os seus filhos. Hoje falam-lhe de corridas ou de teatro. Velho romano, Messala tambm um ciceroniano puro, que quer para o orador uma cincia universal. Entre os retricos, os jovens ficam de lado e vegetam. Secundus de esprito mais largo: a morre sem liberdade. O autor parece partilhar o cicerionismo de Messala ( o estilo peridico) e as idias de Secundus (1964, p. 58-59).
De acordo com toda discusso relatada acima, podemos perceber que esta pequena obra de Tcito um documento importantssimo para se estudar o
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funcionamento das instituies polticas romanas do Principado, bem como o desenvolvimento da vida pblica, pois, Tcito ao apresentar a crise da arte de falar romana, no revela as intrnsecas relaes existentes entre poltica, educao, cidadania e o emprego da oratria na vida pblica REFERNCIAS ALFOLDY, Gza. Histria social de Roma. Traduo de Maria do Carmo Cary. Lisboa: Presena, 1989. BAILEY, Cyril. El legado de Roma. Traduo de A. J. Dorta. Madrid: Ediciones Pegaso, 1944. BARTHES,R A retrica antiga In: COHEN, J, et al. Pesquisa de retrica. Traduo de Leda P. M. Iruzum. Petrpolis: Vozes, 1975. pp. 147-168. BORNECQUE, Henri & MORNET, Daniel. Roma e os romanos: literatura, histria, antigidades. Edio revista e atualizada por A. Cordier. Traduo de Alceu Dias de Lima. So Paulo: Edusp, 1976. CARCOPINO, Jrme. Roma no apogeu do Imprio. Traduo de H. Fiest. So Paulo: Compainha das Letras, 1990. CARDOSO, Zlia de Almeida. A literatura latina. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1989. DESBORDES, Franoise. Concepes sobre a escrita na Roma antiga. Traduo de Fulvia M. L. Guacira Marcondes Machado. So Paulo: tica, 1995. DUFF, Wight J. Introduccin: Tcito. In: Tcito. Obras completas. Traduo de Corlos Coloma & Vicente Blanco Garca. Buenos Aires: Librera al Ateneo, 1952 (Coleccin clsicos inovidables). p. 7-11. GRIMAL, Pierre. A civilizao romana. Traduo de Isabel Saint-Aubyn. Lisboa: Edies 70, 1988. GRIMAL, Pierre. Introduction. In: TACITE. Dialogues des orateurs In: TACITE. uvres compltes. Textes traduits, prsents et annots par Pierre Grimal. Paris: ditions Gallimard, NRF. 1990. (Bibliotca de la Pliade.) p. IXXXXI. GUILLEN, Jose. Vrbs Roma: vida y costumbres de los romanos, II La vida pblica. 4 ed. Salamanca: Ediciones Sgueme, 1995. HARVEY, Paul. Dicionrio oxford de literatura clssica: grega e latina. Traduo de Mrio da Gama Kury. Rio de Janeiro: 1987. HUGHES-WARRINGTON, Marnei. 50 grandes pensadores da Histria. Traduo de Beth Honorato. So Paulo: Contexto, 2002. LAMARRE, Clovis. Histoire de la Littrature Latine: au temps dAuguste. Paris: Librairie Jules Lammarre, 1907. (Tome troisime). LEONI. G. D. A Literatura de Roma: esboo histrico da cultura latina com uma antologia de trechos traduzidos. 5 ed. So Paulo: Livraria Nobel, 1958 (Monvmentvm re Perennivs). PARATORE, Ettore. Histria da Literatura latina. 13 ed. Traduo de Manoel Losa. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1987. PLEBE, Armando. Breve Histria da retrica antiga. Traduo de Gilda Nacia Maciel de Barros. So Paulo: USP, 1978. POULLAIN, Philippe. Histria breve da Literatura latina. Lisboa: Editorial Verbo, 1964.
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FRANCIS BACON: TEORIA, MTODO E CONTRIBUIES PARA A EDUCAO GALVO, Roberto Carlos Simes (PPE/UEM) Diante da incumbncia de dissertar sobre o pensamento de Francis Bacon (1561-1626), seu mtodo, e suas contribuies para a educao, pareceu-nos oportuno iniciar a partir do esclarecimento sobre o que vem a ser mtodo. Mtodo uma palavra de origem grega que significa caminho. Silveira Bueno (1990, p.379) leciona que mtodo a ordem que se segue na investigao da verdade, no estudo de uma cincia ou para alcanar um fim determinado; marcha racional da inteligncia para chegar ao conhecimento ou demonstrao de uma verdade. Abbagnano (2003, p.668) em seu Dicionrio de Filosofia adverte que mtodo indica um procedimento de investigao organizado, repetvel e autocorrigvel, que garanta a obteno de resultados vlidos. De maneira genrica a expresso mtodo refere-se a qualquer procedimento utilizado para atingir um determinado objetivo. Tambm alude s tcnicas empregadas para adquirir conhecimentos a respeito de um tema especfico. De modo mais restrito, o termo alude cincia que formula regras relativas a quaisquer procedimentos (HEGENBERG, 1995, p.137). Na histria do pensamento filosfico foram criados diferentes mtodos frente ao desafio que representava a busca do conhecimento. Racionalismo, empirismo, materialismo dialtico, silogismo, foram alguns dos caminhos trilhados. Para o racionalismo nosso conhecimento s o reflexo de estruturas inatas, e nesse sentido aprender atualizar o que desde sempre soubemos, ainda que no tenhamos dado conta do conhecimento que possuamos. Por outro lado, para o empirismo nosso conhecimento s o reflexo da estrutura do ambiente, e aprender reproduzir a informao que recebemos (POZO, 2003, p.48). Segundo os empiristas a experincia critrio ou norma da verdade. O contraste entre Bacon (empirismo) e Descartes (racionalismo) frisante. Franca (1980, p.154) admite que enquanto um pensador s reconhece os foros do mtodo indutivo, outro leva o culto da deduo ao excesso de desconhecer a importncia da experincia nas cincias da natureza. J o mtodo materialista dialtico parte da idia de que a realidade est em constante transformao, em contnuo movimento. O materialismo dialtico se caracteriza pelo rigor na anlise e pelo vigor com que apreende os fatos. Dialtica, vale lembrar, o modo de pensarmos as contradies da realidade. Conforme assevera Blackburn (1997, p.248) por vezes supe-se, erroneamente, que o mtodo baconiano se limita simples enumerao de casos, selecionados de um modo mecnico, e s generalizaes que da decorrem. Como veremos neste estudo, as idias de Bacon e sua defesa da experimentao e do mtodo indutivo, representam os alicerces da cincia moderna. Francis Bacon foi um dos principais precursores do materialismo ingls. Para o filsofo do Novum Organum, a cincia uma ferramenta para a criao de novo conhecimento que pode ser usada para promover avanos no bem-estar e no progresso do ser humano. Karl Marx, um dos pais do mtodo
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materialista dialtico, foi bastante influenciado pela obra de Bacon por acreditar que ele havia emancipado a cincia em relao teologia (OZMON; CRAVER, 2004, p.308). Bacon ensinava que os sentidos so infalveis e so a fonte de todo o conhecimento vlido, quando guiados pelo mtodo cientfico. Bacon colaborou muito para o desenvolvimento cientfico atual. Suas idias tambm influenciaram muitas das teorias da educao formuladas no mundo ocidental. No presente estudo vamos propor uma breve anlise do mtodo utilizado pelo filsofo ingls Francis Bacon e suas contribuies para a educao. O mtodo baconiano o mtodo indutivo exposto pelo pensador na parte II do Novum Organum, sua obra mxima publicada no ano de 1620. Para Francis Bacon, a cincia tem o objetivo de estabelecer leis. Em razo deste objetivo, deve-se realizar uma enumerao exaustiva das manifestaes de um fenmeno qualquer, ao mesmo tempo em que se efetua o registro das suas variaes. Os resultados que da emergirem sero depois testados por meio de experincias. Francis Bacon e os dolos da Mente Entendemos como necessria a exposio, ainda que sucinta, de um esboo biogrfico relativo ao autor da Nova Atlntida. Defendemos a idia de que quando se conhece razoavelmente bem a vida e os caminhos percorridos por um determinado filsofo, torna-se mais profcua a compreenso de seu pensamento. Aproveitamos para, logo em seguida, esclarecer resumidamente os dolos da mente, sempre mencionados quando o tema em discusso refere-se ao pensamento baconiano. Francis Bacon nasceu em Londres, em 22 de janeiro de 1561, filho de Nicholas Bacon e Anne Cooke. Naquela poca a Inglaterra j apontava como a mais poderosa nao da era moderna. Com seus 12 anos, foi enviado ao Trinity College, Cambridge, onde mais tarde estudaria o filsofo Bertrand Russell. Desde cedo interessou-se pela filosofia, pela poltica e pela cincia. Bacon sempre esteve prximo do poder. Foi amigo do rei Jaime I e do Duque de Buckingham. O pensador tomou assento na Cmara dos Comuns em 1584, como representante de um pequeno Distrito. Sob o reinado de Jaime I, foi nomeado Lorde Conselheiro (1616), Lorde Guardio (1617) e Lorde Chanceler (1618). Quase todos os bigrafos de Bacon fazem referncia ao desvio de conduta do filsofo quando este ocupava um importante cargo pblico. Em 1621 um litigante decepcionado acusou-o de receber dinheiro para decidir um processo, salienta Durant (1996, p.150). Franca (1980) do mesmo modo assevera: acusado de concusso e peculato, foi pelo Parlamento condenado a uma multa avultada e priso na Torre de Londres. Sguier (1964, p.1428) reafirma: o seu nome foi maculado pela acusao de venalidade, em virtude da qual o Parlamento o privou dos seus cargos. De fato a histria comprova o ocorrido, entretanto, vale comparar o acima exposto com o aforismo de nmero XLVIII escrito por Bacon em seu Novum Organum. Vejamos: os apetites do bem privado no prevalecem na maioria dos casos sobre os apetites do bem pblico. Que assim tambm fosse nos assuntos civis!. Mesmo enquanto
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ocupava cargos pblicos, Bacon nunca abandonou a vida intelectual. O filsofo acreditava ser necessrio uma revoluo implacvel nos mtodos de pesquisa e pensamento de seu tempo, bem como, uma revoluo no sistema de cincia e de lgica. Para o autor do Novum Organum (que significa Novo Instrumento), o erro dos filsofos gregos foi ter dedicado muito tempo teoria e to pouco tempo observao. Bacon comparava os telogos e lgicos medievais a aranhas que teciam lindas teias de saber, admirveis pela delicadeza do fio, mas sem contedo ou finalidade. A pesquisa cientfica de ento estava prejudicada pela busca incessante das causas finais. O nico mtodo que poderia ajudar o homem a dominar a natureza seria o mtodo indutivo. O mtodo indutivo parte de fatos especficos e observveis para chegar a amplas generalizaes. Somente atravs do estudo e da observao dos casos particulares pode-se chegar ao conhecimento de verdades mais gerais e, para isso, a experimentao uma necessidade imprescindvel. O grande mrito de Bacon est em ter percebido os obstculos que surgiam no caminho do progresso da cincia. O pensador ingls denominou dolos aqueles obstculos que confundem a mente humana em seus esforos para atingir a verdade. Estes tais dolos Bacon classificou-os em quatro categorias, a saber: dolos da tribo, dolos da caverna, dolos do teatro e dolos do mercado ou foro. Os dolos da tribo so as limitaes naturais das capacidades humanas. Os sentidos da viso e audio so restritos categoria e ao ambiente, e as faculdades mentais no podem compreender o infinito. Nosso pensamentos so retratos mais de ns mesmos do que de seus objetos, explica Durant (1996, p.137). Os dolos do mercado, ou do foro, so causados pelas dificuldades encontradas em atingir preciso e conhecimento exato, e so devidas s limitaes de linguagem. Bacon acreditava que as palavras so usadas com freqncia de modo que impedem o entendimento. Os dolos do teatro so as limitaes especiais surgidas de dogmas da filosofia ou da religio, que o indivduo aceita e o impedem de ver a verdade em outras teorias. Por fim h os dolos da caverna que seriam erros peculiares a cada indivduo e sua forma de pensar. Acreditamos em coisas devido a nossas experincias pessoais limitadas. dolos da mente so, pois a representao epistemolgica dos obstculos enfrentados pelos homens daquele tempo diante da tarefa de alcanar o conhecimento cientfico almejado por Bacon. Expusemos neste segmento de nosso estudo um resumo sobre a vida do consagrado autor do Novum Organun. De modo semelhante, tratamos de descrever nosso entendimento sobre os chamados dolos da mente, dada sua importncia na obra do filsofo ingls. O Mtodo Dedutivo e o Mtodo Baconiano Pareceu-nos importante diferenciar os mtodos dedutivo e indutivo. Quais suas particularidades? O que induo e deduo? Qual o mtodo utilizado por Bacon? Tentaremos nesta parte do presente trabalho expor algo a respeito do mtodo de nosso filsofo, bem como sobre o mtodo comumente em uso sua poca. Nesse perodo da histria havia dois mtodos utilizados para a
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descoberta da verdade: dedutivo e indutivo ou baconiano. O primeiro mtodo tem uma interpretao tradicional segundo a qual o fato particular deriva do universal. Trata-se de um raciocnio que vai do universal ao particular, estabelecendo princpios e determinando novos axiomas. Se algum deduz algo, o faz a partir de um dado qualquer que poder ser uma premissa, alguns pressupostos, um dogma ou verdades irretorquveis. Ao deduzir, esse algum faz diversas afirmaes, em seqncia, tomando por base o admitido, transformando, em cada fase, o que ficou afirmado, para, enfim, atingir o alvo desejado (HEGENBERG, 1995, p.60). A deduo finda com a elaborao de um argumento plausvel. O mtodo dedutivo parte de premissas e termina em uma concluso. Entre as premissas e a concluso ha um nmero de afirmaes intermedirias, que so questionadas at que se assegure ou no a sua aceitabilidade. Aos poucos, e por meio das afirmaes que vo sendo aceitas, chega-se a uma concluso final. Eis o mtodo dedutivo, to criticado por Bacon. Assim como outros pensadores gregos, Aristteles (2004, p.13) fez uso freqente do mtodo dedutivo. Vejamos esta sua passagem: O que dizemos se tornar claro a quem examinar o assunto de acordo com o nosso mtodo habitual. Da mesma forma que em outras matrias necessrio decompor o conjunto at chegar a seus elementos mais simples [...]. O outro mtodo (indutivo) constri os axiomas partindo dos sentidos e do particular, ascendendo contnua e gradualmente a fim de alcanar, por fim os axiomas mais gerais. Com este mtodo descobrem-se os particulares por meio da observao e no por autoridade ou por premissas determinadas; resolve-se o problema e determinam-se os princpios, pela induo. Ozmon e Craver (2004, p.68) lecionam que induo a lgica de chegar-se a generalizaes baseadas em observaes sistemticas de particularidades. A induo envolve coletar dados a respeito de particularidades, mas no meramente uma catalogao ou enumerao de dados. Os dados devem ser analisados; onde contradies forem encontradas, algumas idias devem ser descartadas. Alm disso, os fatos devem ser processados ou interpretados ao mesmo tempo. O novo mtodo foi formulado no Novum Organum, obra publicada em 1620. No prefcio desta obra o autor (BACON, 1973, p.11) dispe: nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar. O objetivo buscado por Bacon era o poder sobre a natureza. O conhecimento da natureza era a fonte deste poder. A observao, a investigao e a experimentao seriam o nico mtodo para alcanar o poder e o domnio sobre a natureza. Para nosso filsofo o conhecimento representava o poder. Anteriormente ao pensamento de Bacon, prevaleciam comumente concepes e mtodos teolgicos. Os telogos partiam de dogmas religiosos e pressupostos metafsicos, a partir destes deduziam concluses. O pensador ingls contestou a afirmao medieval de que a verdade poderia ser elucidada atravs de pouca observao e muito raciocnio. Os homens, at agora, pouco e muito superficialmente se tm dedicado experincia, mas tm consagrado um tempo infinito a meditaes e divagaes engenhosas (IBIDEN, p.79). O enfoque indutivo de Bacon, o qual pede que iniciemos com situaes observveis para depois raciocinar com afirmaes e leis, contraria o enfoque
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escolstico, pois exige a verificao de situaes especficas antes que um julgamento seja feito (IDEM, p. 67). Para muitos historiadores da filosofia, o pensador em estudo pode ser considerado o pai do mtodo experimental. Os Iluministas, Diderot, Rousseau, Voltaire, entre outros, dedicaram a famosa Enciclopdia a Bacon em razo do que o filsofo representou para o universo do conhecimento cientfico. Bacon e a Educao Na condio de estudante de fundamentos da educao -nos imprescindvel salientar a contribuio do autor do Novum Organum para a educao. Sem dvida Bacon revolucionou a forma do homem relacionar-se com seu mundo. Pesquisas mais recentes demonstraram que para Bacon a grande renovao uma obra de reforma do conjunto da sociedade, no qual a cincia, embora exera uma funo-chave, permanece integrada, ensina-nos Krohn (2003, p.42). Bacon possua parco conhecimento de questes ligadas educao. Quase nada escreveu diretamente sobre o assunto, muito embora sua obra tenha carter educativo de imenso valor. Bacon se ops tradio especulativa de sua poca. Props que a natureza representasse o novo fundamento para a vida intelectual. Antes a teologia e a metafsica ocupavam o lugar das cincias fsicas e naturais. Como dissemos h pouco, Bacon quase no se referiu diretamente educao. Entretanto, vale salientar que parte de sua obra incompleta denominada A Nova Atlntida (1973), est dedicada descrio de uma instituio educativa ideal, trata-se de um colgio ou centro de pesquisa denominado Casa de Salomo ou Colgio dos Trabalhos dos Seis Dias. O fim da nossa instituio o conhecimento das causas e dos segredos dos movimentos das coisas e a ampliao dos limites do imprio humano na realizao de todas as coisas que forem possveis (BACON, 1973, p.268). Na obra A Nova Atlntida Bacon antecipou muito do que as universidades atuais e seus pesquisadores vm fazendo, e muito do que se encontra ainda como aspiraes no campo cientfico. Para Bacon o estudo deveria ser dirigido para os fenmenos da natureza como o nico meio de obter o equilbrio entre a prtica e o conhecimento. Caberia aos seus sucessores tornar essa nova e produtiva espcie de conhecimentos a matria do trabalho escolar. O antigo carter religioso ou metafsico da educao dos indivduos passou a ser substitudo por um carter concreto at ento desconhecido. A educao como cincia representava agora um meio em busca de um fim, qual seja, o domnio do homem sobre a natureza. O desejo de Bacon de promover uma reorganizao do domnio do conhecimento humano, baseando-se no no antigo conhecimento escolstico, mas no novo conhecimento cientfico foi algo partilhado por educadores, filsofos e estadistas de seu tempo. educao escolar caberia assegurar a disseminao deste novo conhecimento que, devidamente unificado, estaria ao alcance de todas as crianas, leciona Monroe (1978, p.211). Will Durant (1996, p.135) cita uma passagem de Bacon, em que o filsofo parece preocupar-se com o descaso para com a educao de seu tempo: a erudio das mais antigas e melhores pocas sempre reclamou que os estados
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se preocupavam demais com as leis e se omitiam demais no que se referia educao. Se os estudos do filsofo em discusso no tm a sua nfase na educao de forma direta, no h que se negar a contribuio para a formao da conscincia do homem. Desmistificar a realidade e propor sociedade o domnio do mundo ao seu redor, eis o alicerce da cincia moderna, obra de Sir Francis Bacon. Consideraes Finais No foram de pequena importncia no tempo de Bacon as invenes resultantes de descobertas acidentais, tais como a bssola, a plvora, o telescpio e a imprensa. A pretenso de Bacon estava em substituir este acidentalismo por um plano preestabelecido. Seu objetivo foi alcanado. O pensador (1973, p.20) assim escreve no aforismo VII do Novum Organum: mesmo os resultados at agora alcanados devem-se muito mais ao acaso e a tentativa que cincia. Na primeira parte do presente estudo acadmico traamos um breve esboo sobre a vida e a importncia da obra de Bacon. Como vimos, o filsofo defendia a idia de que o avano dos conhecimentos, as mudanas sociais e polticas e o desenvolvimento das cincias e da filosofia propiciariam uma grande reforma do conhecimento humano, que seria tambm uma grande reforma na vida dos homens. Ainda na primeira parte deste estudo dissertamos sobre a teoria conhecida como a crtica dos dolos, alis, vale lembrar que a palavra dolo vem do grego eidolon e significa imagem. De acordo com Bacon, existem quatro tipos de dolos ou de imagens que formam opinies cristalizadas e preconceitos, que impedem o conhecimento da verdade. A questo principal neste trabalho acadmico discutida posteriormente; digo principal por tratar-se de um estudo dirigido disciplina de Cincia e Mtodo. A questo qual me refiro diz respeito diferenciao entre os mtodos dedutivo e indutivo ou baconiano, como preferem alguns. No resta dvida de que o mtodo baconiano est superado em parte. Representou em uma dada poca o alicerce necessrio para o avano da cincia. A cincia atual no se limita ao trabalho de experimentao, catalogao e induo, como fizera o filsofo ingls. Vale frisar que o prprio Bacon previa a obsolescncia de seu mtodo; a prtica da cincia iria descobrir melhores modos de investigao do que aqueles que podiam ser criados nos interldios da conduo dos negcios pblicos, assegura Durant (1996, p.146). No se pode negar, todavia, a importncia de Bacon na histria da cincia. Seus trabalhos e sua paixo pelo conhecimento comprovado trouxeram avanos que repercutem at nossos dias. O desempenho do filsofo ingls no combate ao conhecimento especulativo muito representa. Ele influenciou todas as reas do conhecimento. Seus estudos repercutiram tambm no estudo da psicologia, ao argumentar que todas as idias so o produto da sensao e da reflexo. Todo o desenvolvimento da sociedade moderna est presente na filosofia de Bacon. Cada controvrsia do presente pode ser estimulada e confundida pelos aforismos e fragmentos de seu pensamento, adverte Krohn (2003, p.34).
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Terminei este estudo com uma breve exposio relativa ao tema Bacon e a educao. No terceiro e ltimo tpico discorro sobre a obra Nova Atlntida. Alm de suas obras filosficas, o autor estudado escreveu um trabalho filosfico-poltica denominado, como vimos, Nova Atlntida, no qual descreve uma sociedade ideal e perfeita, nascida do conhecimento verdadeiro e do desenvolvimento das tcnicas. O estudo da histria da cincia moderna e seus mtodos no se far completo, sem a compreenso da importncia do pensamento de Francis Bacon. REFERNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia, So Paulo: Martins Fontes, 2003. ARISTTELES. Poltica, 3a ed.. Traduo Mrio da Gama Cury. Braslia: EdUnB, 2004. BACON, Francis. Novum Organum; Nova Atlntida. In: Os Pensadores, So Paulo: Abril. Cultural, 1973. BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 1997. BUENO, Francisco da Silveira. Dicionrio da lngua portuguesa, So Paulo: FTD, 1990. DURANT, Will. A histria da filosofia, Rio de Janeiro: Nova Cultural, 1996. a EBY, Frederick. Histria da educao moderna, 2 ed., Porto Alegre: Globo, 1976. FRANCA, Leonel. Noes de histria da filosofia, 21a.ed.. So Paulo: Agir, 1980. HEGENBERG, Lenidas. Dicionrio de lgica, So Paulo: EPU, 1995. KROHN, W. Francis Bacon: filosofia da pesquisa e do progresso, In: KREIMENDAHL, Lothar (org.) Filsofos do sculo XVII, So Leopoldo: Unisinos, 2003. a MONROE, Paul. Histria da educao, 13 . So Paulo: Nacional, 1978. OZMON, Howard; CRAVER, Samuel. Fundamentos filosficos da educao, 6a ed. So Paulo: Artmed, 2004. POZO, Juan Igncio. Aprendizes e mestres, So Paulo: Artmed, 2003. SGUIER, Jaime. Dicionrio Ilustrado, Vol. III. Porto: Lello e Irmo, 1964.
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O CONCEITO DE ESTADO NACIONAL CONTIDO NA OBRA DE MARSILIO DE PADUA GUIMARAES, Mrcia (UEM) No sculo XIII, quando a Frana venceu o exrcito do Sacro Imprio Romano Germnico, a Igreja se tornou a grande liderana poltica e social do Ocidente, como observa E. S. Paula:
Os Papas do sculo XIII no se enquadram na linha dos anteriores. So em quase a sua totalidade muito mais terrenos, tm os ps plantados na terra. Em vez de procurar ascender ao cu, procuravam trazer Deus para a terra, para dentro da Igreja, dando-lhe assim uma fora e uma majestade incomparvel.[...] No mais se devia agir pelo herosmo, mas sim pela obedincia Igreja, que cuidava da salvao de todas as criaturas e que condicionava todas as profisses e todas as vidas obedincia ao pontfice. Cabia Igreja definir e punir os pecados cometidos pelos homens, por exemplo, na guerra injusta, assim como no comrcio, quando o homem cobrava mais do que o justo preo, combatendo assim, de maneira frontal, a usura. Nestas condies, toda a vida, laica ou religiosa, estava colocada sob a proteo e o controle da Igreja (PAULA, 1966, p. 8).
Tal domnio, exercido em todas as esferas da sociedade medieval, encontrou maior ou menor resistncia dependendo das foras polticas e econmicas presentes em cada uma das regies da Europa Ocidental. No foi por acaso ou coincidncia que as regies do Sacro Imprio Romano Germnico e o norte da Pennsula Itlica foram as que mais violentamente enfrentaram as pretenses temporais da Igreja. Afinal, nelas estavam florescendo as novas relaes sociais que marcariam os sculos seguintes: as alianas entre reis e burguesia. As disputas entre os prncipes do Sacro Imprio pelo poder poltico, alm de suas pretenses expansionistas na prspera regio do norte da Itlia, sempre foram motivos para fortes embates entre o Papado e o Imprio. Nas Comunas da Pennsula Itlica, tambm observamos algumas especificidades que foram determinantes para muitos dos desdobramentos culturais, polticos e econmicos que iriam transformar a Europa. Peter Burke, na introduo de sua obra O Renascimento Italiano: Cultura e Sociedade na Itlia, afirma que
[...] seria difcil entender os desenvolvimentos culturais e sociais dos sculos XV e XVI sem nos referirmos s precondies e tradies [...] da Itlia que, no era uma sociedade social, nem cultural, embora o conceito de Itlia existisse. Era simplesmente uma expresso geogrfica. [...] Sua geografia encorajava os italianos a dedicar ao comrcio e indstria mais ateno que seus vizinhos. A localizao geogrfica da Itlia na Europa e o fcil acesso ao mar permitiram que seus comerciantes se transformassem em intermedirios entre Oriente e Ocidente, uma vez que seu terreno, um quinto montanhoso e trs quintos acidentado, desestimulava a agricultura (BURKE, 1999, p. 9).
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Nestas repblicas, realeza e burguesia lutavam contra esta fragmentao, pois so justamente os estamentos sociais que mais profundamente sentiam a necessidade do fortalecimento do poder real. A efervescncia comercial que tomou conta do norte da pennsula Itlica a partir do sculo XII expunha a fragilidade do sistema feudal vigente nos ltimos sculos. O comrcio no poderia conviver com a fragmentao poltica e econmica caracterstica da medievalidade. Para prosperar, as cidades ali situadas pressupunham um nico exrcito, uma nica moeda, uma nica lei. Tais condies s poderiam ser alcanadas com a criao de um Estado Nacional que as salvaguardassem. A ingerncia externa, tanto da Igreja quanto do Sacro Imprio Romano Germnico, tratada por Marslio de Pdua como srio entrave consolidao deste poder forte e centralizado. E esta idia de Estado Nacional, preconizada por Dante em sua obra Monarquia, e defendida ao longo de sculos - de Pdua a Maquiavel -, s se tornar realidade, na formao de uma Itlia unificada, 350 anos depois da morte de Maquiavel. Atento s questes vitais para a sobrevivncia social, poltica e econmica de seu pas - em especial importncia de um Estado Nacional forte e livre da ingerncia papal Pdua props questes cruciais para a compreenso da sociedade, , antecipando-se aos desafios postos pela sociedade moderna. Marslio de Pdua, no sculo XIII, embora ainda impregnado pela escolstica, se props a questionar a ingerncia papal nas questes polticas e econmicas das repblicas italianas e, ainda, a defender um Estado centralizado nas mos do monarca e desvinculado da Igreja. Na introduo do Captulo IV de O Defensor da paz, Pdua indica os pontos que ir detalhar na sua argumentao em defesa da separao dos poderes espiritual e temporal:
Textos bblicos, preceitos, conselhos e exemplos de Cristo, e comentrios feitos pelos santos e doutores reconhecidos como tal, a passagens evanglicas, mediante as quais se demonstra claramente que o Bispo de Roma, e qualquer outro bispo ou presbtero ou clrigo, sem exceo, por fora das palavras da escritura, no pode reivindicar para si prprio, nem se atribuir o governo coercivo ou a jurisdio contenciosa, ainda muito menos o supremo governo sobre todos os fies, clrigos ou leigos; e que, de acordo com o conselho e exemplo de Cristo, eles devem recusar tal tipo de governo, especialmente nas comunidades crists, na hiptese de o mesmo vir a serlhes oferecido ou outorgado por algum que tenha autoridade para faz-lo; e igualmente que, todos os bispos, e as demais pessoas atualmente designadas por clrigos, sem exceo, tm de estar subordinadas ao julgamento coercivo ou ao poder daquele que governa por meio da autoridade do legislador humano, mxime se ele for cristo. (PDUA, 1997, p. 231).
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Sem dvida, a fundamentao argumentativa de Pdua sedimenta-se nos escritos sagrados, refletindo, como no poderia deixar de ser, a sociedade do seu tempo. Contudo, este pensador demonstra, ao longo de sua obra, a forte influncia da filosofia clssica. E foi com base no pensamento aristotlico que Pdua defendeu a implantao de um governo forte e centralizado nas mos do monarca.
O futuro governante ideal deve possuir duas qualidades intrnsecas e relacionadas: a prudncia e a virtude moral, especialmente a justia. A prudncia necessria para guiar sua inteligncia na ao de governar. Por isso, est escrito na Poltica, livro III, captulo 2: a prudncia a nica virtude especfica exigida para o governar bem, pois imprescindvel que tanto os sditos como os governantes possuam as demais virtudes. A outra qualidade, a virtude moral, acima de todas, a justia, o meio atravs do qual o sentimento do prncipe se mantm reto, de acordo com as palavras de Aristteles, na tica, livro IV, no Tratado sobre a justia: o prncipe o guardio da justia (IDEM, p. 147).
Notamos, no texto destacado, a preocupao em relao virtude moral, valor caracterstico da Escolstica, filosofia esta tambm presente na produo deste patavino. Alm disso, Pdua defendeu tambm a criao de leis que auxiliassem na organizao e no equilbrio da sociedade e, para isso, mais uma vez recorreu a Aristteles. Discorrendo sobre os diversos regimes polticos, assim se refere importncia das leis:
Qualquer um dos casos citados pode ser considerado como verdadeira monarquia real, na medida em que o soberano respeite a vontade consensual dos sditos e nela se apie e sempre exera o poder de acordo com as leis elaboradas para propiciar o bem comum a todos eles. Ao contrrio, se o monarca no agir assim, estar se comportando como um tirano. por esse motivo que se l na Poltica, livro IV, captulo 8, o seguinte: eram as monarquias simultaneamente legtimas porque a realeza a tinha sido aceita voluntariamente - e tirnicas, enquanto o poder a era exercido despoticamente e conforme seu arbtrio, quer dizer, do soberano (IDEM, p. 111).
Sua linha de pensamento abriu caminho para a discusso poltica que dominaria os sculos posteriores. Como observa Sousa:
A presena da teologia, politizada inclusive na obra poltica de Dante, evidencia claramente as dificuldades em que, naqueles anos, debatiam-se os pensadores polticos para formular uma teoria poltica absolutamente livre da teologia. Por isso, um fato particularmente notvel que, na prima dictio de seu Defensor da Paz, Marslio tenha conseguido desprender-se dessa tradio teolgica e tenha construdo uma teoria sobre a civitas, suas causas, suas finalidades, apoiando-se exclusivamente na tradio filosfica e
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na razo natural, sem recorrer em absoluto Revelao (SOUSA, 1994, apud Pdua, 1997, p.29).
Nos dois sculos que separam Pdua de Maquiavel as repblicas do norte da Pennsula Itlica protagonizaram mudanas significativas no mbito da cultura e das relaes comerciais, influenciando sobremaneira toda a Europa ocidental. REFERNCIAS BOBBIO, N. Teoria geral da poltica. Rio de Janeiro, Campus, 2000. ELIAS, N. A Sociedade de Corte. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994. _______. O Processo Civilizador Vol 1: uma histria dos costumes. Rio de Janeiro: Zahar, 1994. GARIN, E. Idade Mdia e Renascimento. Lisboa: Editorial Estampa, 1994. GILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia.So Paulo: Martins Fontes, 1998. GRAZIA, S. D. Maquiavel no inferno. So Paulo, Cia das Letras, 2000. HUIZINGA, J.: O Declnio da Idade Mdia: So Paulo: Edusp, 1979. MAQUIAVEL, N. Opere. Milano: Einaud, 1997. PADUA, M. O Defensor da paz. Petrpolis: Vozes, 1997. PAULA, E. S. A poca de Dante (1265-1321). IN: Revista de Histria, ano XVII, n 67. So Paulo, Universidade de So Paulo, 1966. SKINNER, Q. As Fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo, Cia das Letras, 1996.
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A PESTE NEGRA E A FORMAO DOS ESPAOS URBANOS NA BAIXA IDADE MDIA JABUR, Simone Sartori (UNIANDRADE) JABUR, Andrea Sartori (DEC/UEM) TOZATI, Loide (UEM) Introduo As populaes urbanas na Europa passaram a se instalar no campo em decorrncia das invases que ocorriam nos centros urbanos, acentuados pela decadncia do Imprio Romano. Para SCHENEIDER (s.d., p.170), o centro de gravidade da civilizao urbana deslocava-se para a sia, mas somente por volta de 1100, as cidades comearam a aumentar notavelmente na Europa, e surgindo uma nova expanso urbana neste perodo. Seu desenvolvimento na Baixa Idade Mdia era em grande parte conseqncia da mobilidade dos habitantes das zonas rurais que procuravam s cidades medievais em busca de proteo militar e de trabalho. A prpria formao da cidade neste perodo est relacionada ao desenvolvimento econmico ao mesmo tempo em que a criao de um poderio militar se fazia presente. Segundo WEBER (s.d., p. 284) as cidades Ocidentais apresentavam este padro:
Este desenvolvimento no se realizou em nenhum outro lugar como no Ocidente; isto se deve a duas causas. Uma delas a diferena em matria de organizao defensiva militar. A cidade ocidental, em sua origem, uma agrupao defensiva, a unio daqueles que, economicamente, podem atuar como militares, procurando-se o armamento e a instruo necessria.
A formao defensiva das cidades medievais aparece, segundo o autor (s.d.,p.282) como um ato de confraternizao o coniuratio, a unio armada para mtua proteo, e, alm disso, a usurpao do poder poltico. Cercando-se com muralha, uma tal povoao, esta aumentava sua fora atrativa. A Igreja, os castelos e os muros determinaram a fisionomia da antiga cidade. No sculo XII as cidades j se tornaram to fortes que chegaram at, como direito oficial, confrontar-se com os senhores feudais. As Igrejas possuam tambm um papel importante elas atraiam os homens e o mercado como explica WEBER (s.d., p.281):
No basta nos atermos extenso territorial para determinar se uma povoao qualquer pode ser considerada como cidade. Do ponto de vista econmico, dentro e fora do ocidente, a cidade , em primeiro lugar, a sede do comrcio e da indstria e necessita, sem interrupo, ser abastecida, de fora, com artigos de primeira necessidade.
Os centros urbanos da Idade Mdia, tanto no aspecto arquitetnico e como tambm geogrfico, ambos, correspondiam a uma cultura gtica baseada em cidades pequenas, onde predominavam castelos e Igrejas. Como foi analisado, logo acima, a maioria das cidades medievais eram adaptadas a topografia local
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e desenvolvidas em torno do castelo ou Igrejas, que representavam o centro do poder econmico e proteo para o homem medieval. O formato irregular, destas cidades, era resultado da aglomerao da populao que se fixava no interior das mesmas. No decorrer da Idade Mdia, na Europa Ocidental e Central, esta cultura gtica, baseada em cidades pequenas fez surgir imensas catedrais. caracterstico de uma cultura gtica o aparecimento de renovaes artsticas devido base religiosa crist que se instaurou. Porm, no se ergueu nenhuma obra pblica que no fossem igrejas ou castelos. Para BENEVOLO (1972, p. 101), o aumento demogrfico contnuo, at a peste de 1348, e o deslocamento da populao dos campos para as cidades, concomitantemente com o desenvolvimento econmico, eram fatores essenciais para a maior variedade de tipos de edificaes. Para uma sociedade ligada a Deus e ao cristianismo os temas eram quase que absolutamente religiosos. A procura de Deus resultava em quadros, esttuas ou ilustraes, as imagens representadas aparecem rgidas e sem perspectiva, pois para eles o objetivo da arte era aproximar-se na medida do possvel paz e serenidade da felicidade suprema na futura vida junto a Deus. A rigidez hierrquica das imagens medievais no se devia a que os artistas no sabiam desenhar, mas que respondiam a toda concepo do mundo que os fazia diminuir a importncia aos elementos terrenos. Para COLIN (s.d., p.82): A arquitetura gtica uma expresso cultural de um novo sistema socioeconmico-poltico, caracterizado pelo crescente poder da Igreja e sua associao com os poderes seculares do feudalismo em decadncia e do mercantilismo em ascenso. 1. A Cidade Medieval Devido incerteza da situao poltica reinante, a formao das cidades como j foi comentado, estava atrelada a estreita relao com as construes de muros fortificados, em todo o seu permetro e a centralizao da economia neste permetro. Logo, as cidades antes formadas em ruas e quadras de ngulos retos, definidas na Antiguidade, se transformavam, na Idade Mdia, em ruas em forma de labirintos, semelhantes s cidades do mundo islmico, muitas vezes finalizadas em becos sem sadas. Para MUMFORD (1989, p. 327) as cidades que ficaram dos tempos romanos geralmente conservaram seu sistema retangular da abertura de quarteires, no centro original, modificado pela construo de uma cidadela ou mosteiro, que podia alterar a diviso uniforme dos lotes. As cidades que cresciam em fases lentas, a partir de uma aldeia ou grupos de aldeias, sob a proteo de um mosteiro ou castelo, conformavam-se mais perto topografia, mudando lentamente de gerao para gerao e preservando na sua planta os caracteres que eram produtos do acidente histrico mais que da escolha consciente.
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A inteno dos construtores das cidades medievais no era apenas obter uma formao irregular, pois, vrias cidades apresentam tipos diferentes de planos bsicos como circulares, lineares e ortogonais. Geralmente, estas cidades, eram adaptadas a topografia local e desenvolvidas em torno do castelo feudal. O processo social ao qual a classe de servos estava submetida, o fato de estarem amontoados nas ruas internas e a diferente estrutura de organizao inicial de cada ncleo (Castelo e Igreja), foram as principais causas das transformaes da cidade irregular medieval. MUNFORD (1989, p. 328) considera, que na verdade, existe uma razo para julgar as plantas das cidades medievais como, em geral, mais informais que regulares. Isso ocorria porque freqentemente se utilizavam reas rochosas, pois estas apresentavam vantagens decisivas para a defesa. Como as ruas no eram adaptadas para o trfego de rodas e nem para canalizaes de gua e esgoto, era mais econmico seguir os contornos da natureza que tentar traar uma grade sobre eles. LIEBMANN (1979, p. 124), descreve as vantagens das cidades na Antiguidade em relao s medievais:
Melhor planejadas do que as cidades da Idade Mdia, as ruas das cidades da Antiguidade eram construdas regularmente em ngulo reto. Essa disposio das ruas das cidades j se encontravam na Mesopotnia (por exemplo em Kijundshik). Coube a Hipdamo adotar semelhante traado de Mileto, no sculo 5o a.C. Assim dispostas, as ruas ofereciam a possibilidade de poderem ser refrescadas por ventos frios procedentes de certas direes, evitando-se, dessa maneira, a formao de bolses de ar malcheirosos, tpicos fenmenos de ruas sinuosas. Os romanos reconheceram logo as vantagens higinicas das cidades construdas segundo o modelo de Hipdamo, tanto que herdaram dos gregos essa maneira de planejar cidades. As ruas em ngulo reto tinha a vantagem de afastar das casas, em virtude da movimentao dos ventos, o mosquito da malria.
A populao que emigrava do interior para as cidades medievais em busca de trabalho, transportava consigo os animais domsticos que costumava manter na zona rural. Alm disso, havia um maior acmulo de detritos nas ruas, pois no se podia diferenciar a vida urbana da vida rural devido a semelhana entre as casas urbanas construdas e as casas existentes nos povoados rurais. A criao de animais, principalmente de porcos e gado (princpio econmico das classes mais baixas, como os servos), resultava quase sempre no lanamento de todos os dejetos diretamente nas ruas. Segundo SCHNEIDER (s.d., p. 161) nas cidades:
...ouvem-se grunhir os porcos, quando chove deita-se palha nas ruas transformadas em lodaal sem fundo, nas poas dgua em frente ao Conselho Municipal nadam patos, e quando a cidade uma vez se enfeita para uma visita imperial ou uma grande feira, ela no s manda tirar os enforcados das forcas mas o estrume das ruas e praas.
Segundo LIEBMANN (1979, p. 139) as sujeiras nas ruas das cidades medievais assumiram tamanha proporo que, em determinados dias, a
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imundcie chegava a alcanar at os tornozelos dos homens passantes. por isso que em algumas cidades, um par de pernas de pau era um instrumento necessrio a cada cidado, utilizado principalmente nos meses chuvosos da primavera europia. 2. A Casa Medieval Durante todo o perodo conhecido como Baixa Idade Mdia, entre os sculos XI e XV, as condies de vida dos camponeses europeus foram mais ou menos as mesmas, independentemente do local em que vivessem. Pode-se dizer o mesmo em relao populao urbana e at quanto aos nobres e senhores feudais. Basicamente, a habitao medieval europia consistia em um nico grande recinto, sem divises internas. Tal configurao estava presente tanto na casa rural (feita de madeira e adobe) quanto no castelo do senhor feudal. Para GUSMO Jr. (2001) os animais como o gado e os porcos conviviam nos mesmos recintos, as casas no possuam divises internas e geralmente havia uma nica janela, quase sempre fechada para manter o calor, dificultando a ventilao. O piso era de terra batida, s vezes forrado com palha ou junco. O aquecimento era proporcionado por uma fogueira, quase sempre acesa no centro do ambiente, o buraco no teto, propiciava com que a fumaa sasse do ambiente, porm permitia a entrada da chuva, o que costumava apodrecer a palha do piso. Os materiais para a construo eram obtidos no prprio local e variavam conforme a regio. Algumas casas eram construdas de barro e madeira, outra de tijolos, e no telhado variavam de palha (que constituam perigo de incndio) ou com telhas. Em MUNFORD (1989, p. 308) as casas antigas tinham aberturas pequenas para as janelas, com folhas para proteger do mau tempo, depois mais tarde, janelas permanentes de pano encerado, papel e com o tempo vidro. O vidro (devido ao preo) era utilizado apenas em edifcios pblicos, passa a ser usado nas janelas residenciais, no sculo XV, como parte superior da janela. A lareira aberta no meio da habitao, contudo para MUNFORD (1989, p. 209) elas possuam uma eficincia dificilmente comparada aos dispositivos usado numa tenda indgena, contudo cederam lugar a lareira de chamin. Este melhoramento deve-se ao fato de surgirem invenes para defesa contra o fogo, pois a princpio, carecendo de materiais adequados, os burgueses mais pobres eram tentados a experimentar chamins de madeira. Os pobres tinham, quando muito, camas simples (quando havia colches de penas), que eram geralmente fechadas com cortinas, para proporcionar um pouco de privacidade. Eram mais largas que compridas, pois se compartilhava de duas pessoas a uma famlia inteira. Portanto nestes ambientes, quando um membro da famlia adoecia era praticamente impossvel evitar o contgio.
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A residncia urbana seguia praticamente os mesmos padres. Na maior parte das casas havia um quarto comum onde todos dormiam. Uma cama servia pelo menos para duas pessoas, mas no raro para cinco ou seis. A nica diferena era a presena ocasional de mais piso, entre dois a trs andares, geralmente em fileiras contnuas pelas quadras, sendo mais comum na casa do arteso, que usava o trreo como oficina e loja. A existncia do segundo piso geralmente implicava na melhoria de algumas estruturas, tais como um piso aperfeioado e a construo de lareiras ou sadas laterais para a fumaa. Qualquer que fosse a planta baixa, seus habitantes trabalhavam juntos o dia inteiro na oficina e faziam as refeies em torno da mesa da sala/cozinha. noite, era comum que dormissem todos no mesmo aposento, convertido em dormitrio. Uma estrutura arquitetnica bastante conhecida deste perodo o castelo. No incio, os castelos eram bastante simples, eram construdos geralmente no alto das colinas para dominar toda a regio circundante e dificultar os possveis ataques de inimigos. Como os castelos eram verdadeiras fortalezas destinadas a defender a regio circunvizinha e acolher os camponeses em caso de perigo, natural que se sacrificassem o conforto para ento buscar uma maior segurana. Os castelos tornavam-se extremamente insalubres, devido a largas paredes de pedra que conservavam uma constante umidade, que determinavam uma atmosfera sufocante no vero e um frio penetrante no inverno. As janelas, pequenas e escassas, faziam com que a luz e o ar chegassem dificilmente at o interior das habitaes. Segundo GUSMO Jr. (2001) os castelos medievais seguiam a mesma configurao da casa camponesa, pelo menos at o final do sculo XIII. Com a construo de castelos, principalmente na Inglaterra, por Eduardo I no Pas de Gales, ocorreu uma mudana do espao interior. Foi o talento e a criatividade de homens como Mestre James de Saint Georges, o arquiteto saboiano, que comeou a mudar o conceito da habitao medieval, atravs da introduo de melhorias como o uso de divises internas permanentes, a construo de latrinas, e principalmente a colocao de lareiras em todos os ambientes das reas habitacionais, o que ajudava a reduzir a umidade e aumentava a salubridade dos mesmos. Para MUMFORD (1989, p. 309) a planta baixa da casa medieval, variava conforme a regio e o sculo, apesar de um prdio de mltiplos andares, possuam apenas um quarto para a famlia inteira, ainda comum entre os pobres, at mesmo no campo, onde no tinham escassez de espao. Tanto na cidade como no campo, a falta de espao nascia da pobreza. 3. A Sade Sendo uma sociedade baseada na religio crist e no desprezo ao corpo humano, isso por si s, explica a falta de interesse pela sade, e por um suprimento central de gua. A gua utilizada pela populao provinha de poos
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artesianos, que na sua maioria das vezes no atendiam as exigncias sanitrias, pois se localizam prximos aos montes de estercos ou de fossas spticas, desse modo, as doenas infecciosas eram facilmente transmitidas pela gua. Para MUNFORD (1989, p. 316) o aparecimento das casas de mltiplos andares, muitas vezes com quatro ou cinco pavimentos desencorajava o uso das facilidades exteriores, a prpria distncia entre os pavimentos superiores e o trreo tentava as pessoas a serem descuidadas, ao esvaziar seus vasos noturnos ou evacuar entre tbuas colocadas entre os vos das casas, nas ruas. Para exemplificar tem-se um conto da obra do florentino Giovanni Boccaccio (1313-1375) que apresenta cem histrias na sua obra intitulada Il Decameron como sendo contadas por dez jovens que para fugir da peste na cidade de Florena se instalam no campo. BOCCACCIO (1971, p. 85) explica o processo acima:
Havia um estreito espao, como os que com freqncia so encontrados entre duas casas. Sobre duas pequenas traves, que iam de uma casa a outra, estavam algumas tbuas pregadas; e nelas ficava o lugar de a gente sentar-se. A tbua em que Andreuccio caiu era uma dessas duas....e ficou todo emporcalhado com a sujeira que enchia o lugar.
Na pssima qualidade que se encontravam as ruas das cidades, (o esgoto domstico era simplesmente atirado pelas janelas) e principalmente as residncias propiciou as condies de proliferao de ratos, tornando uma verdadeira praga. As pulgas dos ratos foram os agentes transmissores de peste negra, sendo a mais freqente epidemia deste perodo histrico. Para SCHNEIDER (s.d., p. 173), um exemplo tpico a cidade de Florena um centro de comercial na Itlia: Em Florena comprimiam-se no espao mnimo horrores, brigas, e a perfeio da arte, como outrora em Atenas, e desde ento nunca mais. A terrvel epidemia de peste que segundo o autor (s.d., p.173), em 1332, partindo do vale do Ganges, alcanou Bizncio em 1347 e desencadeou-se em 1348 sobre a Itlia, Espanha, Frana e Inglaterra, e de 1349 a 1350 sobre a Alemanha e a zona do mar Bltico. Muitos acreditavam que chegara o fim do mundo e de Florena, principalmente o escritor Boccaccio. O autor introduz as novelas com uma descrio da peste:
Afirmo, portanto, que tnhamos atingido j o ano bem farto da Encarnao do Filho de Deus, de 1348, quando, na mui excelsa cidade de Florena cuja beleza supera a de qualquer outra da Itlia, sobreveio a mortfera pestilncia. Por iniciativa dos corpos superiores, ou em razo de nossas iniqidades, a peste, atirada sobre os homens por justa clera divina e para nossa exemplificao, tivera inicio nas regies orientais, h alguns anos. Tal praga ceifara, naquelas plagas, uma enorme quantidade de pessoas vivas. Incansvel, fora de um lugar para outro; e estendera-se de forma miservel, para o ocidente. BOCCACCIO (1971, p. 13)
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BOCCACCIO (1971 p.14) chega at descrever os efeitos da doena nos homens contagiados, diz ele:
A peste em Florena, no teve o mesmo comportamento que no Oriente. Neste, quando o sangue saa pelo nariz, fosse de quem fosse, era sinal evidente de morte inevitvel. Em Florena, apareciam no comeo, tanto em homens como nas mulheres, ou na virilha ou na axila, algumas inchaes. Algumas desta cresciam como mas; outras, como um ovo; cresciam umas mais, outras menos; chamava-as o populacho de bubes. Dessas duas referidas partes do corpo logo tal tumor mortal passava a repontar e a surgir por toda parte. Em seguida, o aspecto da doena comeou a alterar-se; comeou a colocar manchas de cor negra ou lvidas nos enfermos. Tais manchas estavam nos braos, nas coxas e em outros lugares do corpo. Em algumas pessoas, as manchas apareciam grandes e esparsas; em outras, eram pequenas e abundantes. E do mesmo modo como, a princpio, o bubo fora e ainda era indcio inevitvel de morte futura, tambm as manchas passaram a ser mortais, depois, para os que as tinham instaladas.
Em 1347, a peste, de origem asitica, alastrou-se por toda Europa, iniciando-se pelo sudeste do continente, a doena ao contrrio da fome, atingia todos os grupos e classes sociais, e seu impacto psicolgico foi profundo. At o princpio do sculo XVIII dificilmente uma dcada se passava sem a ocorrncia de um novo surto. Com os surtos epidmicos cada vez mais freqentes, instalou-se a convico de que a gua, por efeito da presso e, sobretudo do calor, abria os poros e tornava o corpo receptivo entrada de todos os males. Como a cincia e medicina ainda no podiam explicar a origem das doenas, muitos pensavam que a gua facilitava o contgio. Desde o sculo XV que os mdicos condenavam a utilizao dos balnerios pblicos e das estufas, defendendo a teoria que depois do banho, os poros abrem-se e assim o vapor empestado (infetado pela peste) poderia entrar no corpo e provocar a morte subitamente. Para BOCCACCIO (1971, p.14), no havia cura para a peste:
Nem conselho de mdico, nem virtude de mezinha alguma parecia trazer cura ou proveito para o tratamento de tais doenas. Ao contrrio. Fosse porque a natureza da enfermidade no aceitava nada disso, fosse que a ignorncia dos curandeiros no lhes indicasse de que ponto partir e, por isso mesmo, no se dava remdio adequado. Tornara-se enorme a quantidade de curandeiros e cientistas. Contavam-se entre eles homens e mulheres que nunca haviam recebido uma lio de medicina.
Na Idade mdia, um dos aspectos mais fundamentais da higiene, o banho, era considerado prejudicial se tomado em excesso, e banhar-se em excesso geralmente significava faze-lo mais de duas a trs vezes por ano. As roupas tambm eram lavadas raramente, devido raridade e do alto custo do sabo, e viviam infestadas de pulgas, percevejos, piolhos e traas. Caar piolhos tornouse uma atividade regular das famlias e era to comum, que logo surgiram verdadeiras profissionais do ramo: as espiolhadeiras. Eram mulheres com as mos muito geis, que fizeram da "caa aos piolhos" uma profisso. Quem
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podia pagar ficava refestelado em sua cadeira, tomando sol e batendo papo, enquanto a espiolhadeira retirava os piolhos dos clientes. As casas eram ninhos de ratos, que disputavam com os animais de criao os restos de comida. Segundo GUSMO Jr. (2001) os recm nascidos so quem corriam os maiores riscos, pois as mulheres costumavam a forrar as camas com lenis sujos e velhos ao dar a luz, entre um quarto e um tero das crianas morriam antes de completar um ano e muitas outras antes dos dez anos, em cada dois nascimentos bem sucedidos podia resultar um nico adulto saudvel. A misria da populao urbana tambm era fonte de preocupao para BOCCACCIO (1971, p.17), segundo ele:
O tratamento dado s pessoas mais pobres, e maioria da classe mdia, era ainda de maior misria. Em sua maioria, tal gente era retida nas prprias casas, ou por esperana, ou por pobreza. Ficando, deste modo, nas proximidades dos doentes e dos mortos, os que sobreviviam ficavam doentes aos milhares por dia; no eram medicados, nem recebiam ajuda de espcie alguma, morriam todos quase sem redeno. Muitos eram os que findavam seus dias na rua, de dia ou de noite. Inmeros outros, mesmo morrendo em suas residncias, levavam os seus vizinhos a no se manifestarem, mais por causa do mau cheiro dos prprios corpos em decomposio, do que por outro motivo. De pessoas assim e de outras, que faleciam em toda parte, as casas estavam cheias.
No conseguindo ainda uma maneira de curar a enfermidade, um mdico francs chamado Guy de Chauliac (SCHNEIDER s.d., p.175), resolveu isolar os enfermos e impediu a entrada nas cidades de quem no fosse conhecido. Quarenta dias, era o tempo determinado de espera, para que qualquer embarcao ou pessoas deveria cumprir, antes de poder entrar nas cidades, inaugurando a famosa quarentena at hoje utilizada. Consideraes Finais Por seu prprio valor, a religio assumia um papel preponderante ou, ento, como um acontecimento cotidiano na vida da Europa Feudal, este fator se refletia atravs da arquitetura gtica das catedrais europias e principalmente, tambm, na formao das suas cidades. Portanto, ao analisarmos as relaes sociais dos homens da Idade Mdia e sua conscincia, poderemos ento compreender que no h razo para criticar a situao precria das cidades e dos homens entre os sculos VIII e XIII. A riqueza, a ambio, o luxo, os prazeres terrenos em geral, no tinham, ento, grande valor intrnseco, mas pelo contrrio, serviam apenas para conduzir o homem perdio eterna. A prpria formao dos complexos urbanos representa uma crise do sistema feudal, ao mesmo tempo o fortalecimento do comrcio mercantil. A pobreza, a falta de comodidade e de sade, que existiam na Europa neste perodo, era para os homens de ento, fatores de menor importncia, sendo que a pandemia da peste negra, resultado desta carncia, foi interpretada pelos homens medievais como provao e expiao dos pecados, necessrios para a salvao da alma. Uma das maiores representaes da mentalidade e
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da vida do homem medieval, alm da literatura, a obras dos pintores como Peter Bruguel, O Velho e Hieronymos Bosch. Sendo assim, tambm se faz possvel, atravs destas obras, compreender a vida cotidiana como os prazeres, medos e os sofrimentos humanos que marcaram a vida do homem medieval. REFERNCIAS BENEVOLO, Leonardo. Introduo Arquitetura. So Paulo: Editora Mestr Jouy, 1972. BOCCACCIO, Giovanni. Decamero. So Paulo: Abril Cultural, 1971. COLIN, Silvio. Introduo Arquitetura. So Paulo: Editora UEP, s. d. GUSMO Jr., Amiraldo M. A experincia do apocalipse: a pandemia da peste negra no sculo XIV. Disponvel em <http:// www. Geocities.com/aldushp/histria>. Acesso em 23 de abril de 2001. LIEBMANN, Hans. Terra, um planeta inabitvel? Rio de Janeiro: Piper,1979. MUMFORD, Lewis. A cidade na histria: suas origens, desenvolvimento e perspectivas. 2o ed. So Paulo: Martins Fontes / Editora Universidade de Braslia, 1985. o SCHNEIDER, Woff. Histria das Cidades. 3 ed. So Paulo: Boa Leitura, s. d. WEBER, Max. Histria Geral da Economia. So Paulo: Editora Mestre Jou, s. d.
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CCERO E CSAR: O CONFRONTO DE DUAS LIBERDADES LIMA, Priscila Rubiana de (PIC/UEM) VENTURINI, Renata Lopes Biazotto (PGH/DHI/UEM) Podem existir duas liberdades? Se existem, elas podem conviver simultaneamente no mesmo espao? Estes so os questionamentos que pretendemos discutir nesta comunicao, tendo em vista a sociedade romana do sculo I a.C. no perodo de transio da Repblica para o Imprio. Utilizaremos como evidncia de nossos estudos a obra intitulada Dos Deveres de Marco Tlio Ccero (106 e 43 a.C.), visto que sua produo literria abundante e dotada de discursos polticos, obras filosficas e escritos morais que permitem ao estudioso uma viso interessante a respeito de seu contexto. O mais cativante desta fonte que Ccero travou lutas para salvar o poder particular dos homens pblicos, ou seja, ele procurava garantir a libertas que para ele era o maior de todos os bens. (BLOCH, 1964, p.144-146). Este estudo primeiramente exige uma compreenso do termo liberdade, que por si s um termo bastante complexo podendo ser interpretado de diversas maneiras, variando de acordo com o contexto e com os condicionamentos de um determinado homem ou sociedade. importante verificar que a idia de liberdade possui um poder muito grande, capaz de envolver muitos homens que mesmo sem compreender o seu significado, so manipulados em seu nome, na busca constante de possuir autonomia sobre algo ou algum. Mas especificamente para a sociedade romana, a idia de liberdade no perodo republicano, representava a efetiva participao dos cidados nas decises do Estado. Ela simbolizava uma entidade de direito, pois implicava em direitos privados do cidado, e figurava como um smbolo de identificao nacional, que deveria gerenciar o exerccio da vida pblica. (PEREIRA, 1989, p.370373). Verifica-se que desde o perodo de transferncia poltica da Realeza para a Repblica, Roma j possua uma organizao poltica que assegurava aos cidados plebeus e patrcios a participao poltica atravs da votao das assemblias e o exerccio das magistraturas, garantindo a estes a Libertas e a cidadania, mesmo que de forma desigual. (GRIMAL,1990). A existncia da liberdade republicana na vida poltica de Roma justifica o funcionamento de instituies polticas como o Senado, que neste contexto possua o imperium, ou seja, o poder supremo sobre todas as coisas. Este poder foi confiado aos magistrados, primeiro aos pretores e depois aos cnsules, tendo a inteno de limitar o poder nas mos de um nico homem ou faco poltica que ferisse ou ameaasse a libertas. (GRIMAL, 1990, p.28-29). Alm desta virtude os romanos confiaram aos magistrados a virtude intitulada auctoritas, constituindo o poder de fato e tambm a idia de que o Senado e a sua forma administrativa, adquiriram o respaldo do povo para os representar de forma legtima. (PEREIRA, 1989, p.153-157).
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O modelo poltico administrativo adotado durante a Repblica Romana, proporcionou a Roma um crescimento tanto territorial quanto econmico, principalmente aps a Segunda Guerra Pnica. Esta guerra consolidou a aristocracia como grupo dirigente, aumentando o prestgio do Senado, que foi responsvel por dirigir as guerras vitoriosas, com seu poder de legislar e agir. (CORASSIN, 2001:38). Neste perodo de crise do final da repblica romana, houve uma instabilidade poltica e social de natureza mltipla, onde muitos foram os fatores que contriburam para esta conjuntura de desestruturao. Entre estes fatores, quatro conflitos foram os de maior impacto. Primeiramente, podemos observar as lutas de escravos rurais contra seus senhores, a resistncia dos habitantes das provncias contra o domnio romano, bem como a luta dos itlicos contra Roma, e a formao de faces polticas entre os cidados romanos, cujos 103 104 interesses divergiam entre os populares e os optimates . Estes conflitos tiveram em comum, o fato de serem todos de natureza poltica e estarem relacionados com a questo do exerccio do poder poltico do Estado. (ALFLDY, 1989:82). No entanto, o Senado depois de todo este prestgio e credibilidade adquiridos nos primeiros sculos da Repblica, deixou que as virtudes pessoais e sociais se dissolvessem com o crescimento da ambio de dinheiro e de poder, o que foi em certa medida, a raiz da defragmentao poltica deste perodo, (CORASSIN, 2001:25) ferindo intimamente o conceito de libertas e transferindo o poder dos conceitos de imperium e auctoritas do Senado para os generais militares, pois ambas passaram a no encontrar legitimidade no modelo poltico administrativo da Repblica. Visto que o Senado atravs da formulao de leis no conseguiu resolver as instabilidades e conflitos internos e externos, deram abertura para que outras formas de liderana, como a dos generais militares, conquistassem credibilidade em seu lugar. Pierre Grimal (1990, p.20), destaca que se o Senado no estivesse corrompido com a formulao que beneficiassem a todos os cidados, e no s a eles mesmos, talvez o problema pudesse ter sido resolvido pelas leis propostas por um cnsul, e no por meios dos atos grotescos de violncia como os que temos conhecimento. Destacaremos neste texto o conflito entre os populares e os optimates, pois Csar e Ccero so representantes dessas faces polticas que lutaram entre si pelo exerccio do poder poltico, tendo origem nas divergncias ocorridas no interior da aristocracia senatorial e na nova ordem eqestre, bem como obteve adeso das massas populares concentradas em Roma. (ALFLDY, 1989, p.98-99). Neste cenrio instvel, os heris das guerras invariavelmente voltavam Itlia para se tornar chefes de uma ou outra das grandes faces polticas. Csar,
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Populares: Faco poltica do prprio corpo cvico romano, que defendia reformas radicais, de diviso de terras como a dos irmos Gracos. (CORASSIN, 2001, p.58). 104 Optimates: Faco poltica, de oposio aos Populares, formada por homens conservadores que defendiam os privilgios da oligarquia. (Ibid).
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por exemplo, assumiu quase todos os ttulos de magistratura que pudessem aumentar o seu poder. Foi cnsul, tribuno, censor e sumo pontfice. Pierre Grimal ressalta que Csar estava acima da lei, suprimindo a liberdade dos demais membros do Estado, o autor explicita esta idia ao transcrever que:
(...)No se pode portanto negar que a liberdade se entendida por essa palavra a efetiva participao dos cidados, sob a forma que for, nas decises maiores tenha sido por ele confiscada. Ento, uma vez mais, e como por uma inelutvel fatalidade, eis que em nome da liberdade era instaurada uma tirania. Um homem tornava-se a lei viva (...) (GRIMAL, 1990, p.19).
Csar percebe que naquele momento a Itlia acompanharia um homem ou partido que lhe exaltassem ainda mais o orgulho e a cupidez. Procurou ascender ao poder melhorando economicamente a vida do povo, fazendo com que as guerras se revertessem em riquezas e crdito aos endividados. Fomentou tambm a multiplicao de oportunidades de lucros para fornecedores militares, mercadores, soldados e oficiais. Estas estratgias foram boas econmica e socialmente falando, porm Csar neutralizou a participao da autoridade do Senado e das Assemblias do povo (FERRERO, 1963, p.44-45). Julio Csar participou de um grupo partidrio, o primeiro Triunvirato, que possua poderes maiores que o do povo. Conseguiu que lhe fosse atribudo, desde 1 de maro de 59, um lucrativo proconsulado. Porm tudo isso se fazia sob a aparncia de satisfazer a vontade do povo, recebendo inclusive o ttulo de ditador perptuo, que privava indefinidamente a classe dirigente romana de seu tradicional acesso s altas honras, lucros e liberdade. As atitudes de Csar como um ditador roubava-lhes o direito de serem governados de acordo com as leis da Repblica (GRANT, 1973, p.38). Csar por sua atitude foi assassinado por Bruto, Cssio e seus amigos, que o faziam por que queriam entregar a Roma a Liberdade, no entanto Pierre Grimal (1990, p.17) questiona se Csar tambm no reclamava a Liberdade, e governava em nome dela. Mas enfim por qual Liberdade Csar lutou? Na viso de Grimal (1990, p.18) Csar conseguiu apoio das legies de soldados para se opor ao Senado, pois este queria eliminar o poder de veto dos tribunos, que era o ltimo vnculo de participao ativa do povo sendo, portanto uma instituio que lhe garantia a liberdade poltica. Dentro desta perspectiva Csar visto como o homem capaz de devolver ao povo romano a Liberdade suprimida por uma faco o senado. por meio da guerra civil que Csar toma o poder pela fora, o que para Ccero apenas um pretexto para encobrir suas verdadeiras intenes. Com o exerccio da soberania de fato, Csar recusa-se a restituir ao povo a direo do Estado. Eis que em nome da liberdade de Csar, foi instaurada uma monarquia ilegtima, pois um nico homem tornava-se a lei viva. Comeando a guerra
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civil, Csar combatia com a liberdade e tambm contra ela (GRIMAL, 1990, p.18-20). A Repblica Romana repousava sobre o equilbrio de trs rgos polticos que se controlavam mutuamente: os magistrados, o Senado e os comcios, ou assemblias do povo. Vrias precaues foram tomadas pelos legisladores para evitar a instaurao de um poder pessoal. Os comcios elegiam a cada ano os magistrados que governavam sob a tutela dos senadores. Num sistema aparentemente democrtico em que teoricamente, todo cidado tinha os mesmos direitos, mas na verdade somente os ricos participavam do poder. Tratava-se, portanto de um estado-misto, aristocrtico e com uma limitada participao popular (FUNARI, 1999, p.21-23). A constante luta pelo comando de Roma, as conspiraes, os assassinatos e a m conduta dos homens polticos, colaboraram para a decadncia da Repblica. Ccero, temendo o fim da Repblica e a tomada do poder nas mos de um s homem, indica na obra (De Officiis) uma anlise do carter das idias polticas que deveriam prevalecer na participao poltica dos cidados, fundamentada na honestidade e na utilidade do bem comum. Marco Tlio Ccero foi considerado um dos maiores oradores do final da Repblica e em seus discursos verificamos sua preocupao com a segurana e a estabilidade da Repblica, que estava profundamente abalada com os efeitos das Guerras Pnicas e pela decadncia moral de seus governantes, que estavam usufruindo os bens pblicos e usando das leis para garantir privilgios privados. (CLARKE, 1968:204). Por isso Ccero adverte o seguinte aos magistrados da Repblica:
Portanto, os que estiverem encarregados dos assuntos pblicos observem dois preceitos de Plato. Manda o primeiro que protejam o interesse dos cidados de modo tal que, faam o que faam, sempre levem em conta esse interesse, esquecidos do seu prprio. Pelo segundo ocupem-se com todo o corpo da Repblica e nunca, ao proteger uma parte esqueam as outras. Como na tutela, a Repblica deve ser gerida tendo em mira a utilidade dos administradores. J os que deliberam para uma parcela dos cidados e negligenciam outra introduzem na cidade algo muito pernicioso, a sedio e a discrdia. Sucede ento que alguns paream simpticos ao povo, outros aos patrcios, pouqussimos a todos (CCERO, livro I, cap.XXV.85, p.41).
A preocupao de Ccero com o exerccio da vida pblica era a de garantir a liberdade. Notando-se tambm os dois tipos de poltica realizada em Roma pelos populares e pelos optimates. A dos populares era exercida por indivduos como Csar que se diziam representantes dos interesses do povo, em oposio ao Senado e s ordens superiores, eles exaltavam a soberania das assemblias populares e a importncia do tribunato da plebe, requerendo reformas sociais e econmicas em benefcio dos pobres. Enquanto os optimates favoreciam os interesses dos optimi, e defendiam a autoridade do Senado. Condenando a distribuio da riqueza e da propriedade.
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Ccero gostava de julgar-se um promotor da harmonia entre as trs ordens, mas sua simpatia pelo Senado e sua defesa da propriedade privada rotulam-no como optimate, embora moderado. E neste contexto onde Roma estava cercada por diversas foras de dissociao poltica Ccero entende que a nica forma de garantir a segurana e a estabilidade do Estado Romano era atravs da Concrdia Ordinum105. Onde se firmava uma aliana entre Senado e Equestres, como maneira de alcanar a paz, fazendo prevalecer o bem comum sobre as ambies dos chefes polticos tendo em Ccero o grande defensor deste ideal (PEREIRA, 1989, p. 368-369). Neste sentido a Repblica defendida por Ccero foi aquela que fez dos romanos um povo consciente do coletivo, que vivia muito mais para a coisa pblica do que para a propriedade privada, criando um tipo diferente de homem o cidado. este confronto ideolgico que esta comunicao tem como objetivo demonstrar, pois a partir deles que a liberdade ganha caractersticas distintas para cada grupo. Em Csar vemos que este considera o Senado uma faco poltica que por garantir o privilgio de uma oligarquia suprime a liberdade do povo. Enquanto Ccero acredita que s por meio do exerccio das leis que se pode garantir a liberdade individual, e que o poder centralizado nas mos de um nico homem no permite a expresso da liberdade dos outros. Por isso no interior da cidade, a liberdade defendida por Ccero est apoiada na garantia e supremacia das leis. Portanto, na viso de Ccero a liberdade o que garante autonomia poltica ao cidado, bem como o insere nas decises do Estado. Nos fins da Repblica as ameaas contra a liberdade vinham no mais de um general vitorioso mais tambm dos verdadeiros combates civis. Neste contexto, Ccero afirma que a liberdade esta ameaada pela violncia, pelas leis que se calam diante das armas. Grimal coloca que esta era a tese sustentada por Ccero, onde existe mesmo fora do desempenho das instituies, um direito fundamental do cidado, uma liberdade que nasce juntamente com a sua existncia, o direito vida (1990, p.63). Ccero chama ateno para as virtudes e os deveres dos indivduos e a funo principal da prpria Repblica que garantir a libertas de todos os cidados. Portanto todos deveriam voltar-se para a questo fundamental da estabilidade e da participao poltica, que segundo Ccero poderia ser resolvida por meio da troca de servios, garantindo a libertas para todos e grandeza para o Estado, sob a auctoritas e a dignitas dos magistrados.
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traduzida como harmonia no modo de pensar e sentir. Figura-se tambm como uma idia poltica que visa o bem do Estado e a sua manuteno. (PEREIRA, 1989, p. 368).
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Pois as virtudes permitem ao homem dispor de um limite em relao as suas prprias vontades, o impulso deve ento obedecer ao limite estabelecido pela razo a fim de que as paixes sejam contidas. Ccero afirma a esta idia quando revela :
Espera-se que os grandes feitos, prprios de um nimo elevado, sejam obra dos que dirigem a Repblica pois seus atos tm maior alcance e envolvem os interesses de muitos.Inmeros foram os homens magnnimos que, mesmo no cio, intentando empresas grandiosas, mantiveram-se nos limites de sua atuao (...) (CCERO, livro I, cap.XXVI.92, p.46).
O xito obtido por Ccero na vida poltica enquanto Cnsul o faz ter certeza de sua tese, de que a administrao regida pelas leis traz vitria para imprio. No entanto, ele receava o final da liberdade poltica quando este princpio fosse quebrado. Ele temia que o imperium, nas mos de um s homem ferisse a libertas, pois parte do princpio de que um homem sozinho pode enganar-se ou ser enganado pela paixo, pela ignorncia, pela precipitao ou qualquer forma de arbtrio (GRIMAL, 1990, p.35). A ausncia da auctoritas causa lamento em Ccero no tratado Dos Deveres ao falar de Csar, quando todo o poder ficou submetido a uma nica pessoa e deixou de ter lugar o conselho e o funcionamento das demais instituies polticas. (PEREIRA,1989, p.359). Este dado, pode ser comprovado pelo trecho da fonte em anlise, quando Ccero se refere Csar dizendo: Muitas pessoas se deixam arrastar a um ponto tal que esquecem a justia, quando cedem ao desejo de comandos, honras e glrias (...) (CCERO, livro I, cap VIII.26, p. 15). Marco Tlio Ccero morre em 43 a.C. em meio s guerras civis, a formao dos triunviratos e a corrupo poltica, junto com ele morre tambm a libertas, pois o poder poltico comea a concentrar-se nas mos de um nico homem, que mais tarde veio a ser chamado de princeps (CARDOSO, 1989, p.147). Conclui-se que realmente existiam duas liberdades. A primeira era a defendida por Csar, que ao representar o povo contra o Senado vem a instalar os moldes do imperium nas mos de um nico homem. A segunda Liberdade, a defendida por Ccero, procura no cometer os mesmos erros do passado com os reis Etruscos, e restaurar a Repblica e o funcionamento das instituies polticas, garantindo assim a libertas, que para ele simbolizava a autonomia do cidado frente s questes polticas do Estado. Verifica-se tambm, principalmente na viso de Pierre Grimal, que as duas liberdades no podem sobreviver simultaneamente no mesmo espao, pois a existncia de uma, significa distintamente a ausncia ou coero da outra. No caso evidenciado pelas fontes e pela prpria histria, a liberdade de Csar foi vitoriosa e deu fim a Repblica, o modelo de governo ideal para o homem aristocrtico romano, e a libertas.
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REFERNCIAS CCERO, Marco Tlio. Dos deveres. Traduo de Anglica Chiapeta. So Paulo: Martins Fontes, 1999. ALFLDY, Gza. Histria Social de Roma. Traduo de Maria do Carmo Cary. Lisboa: Presena, 1989. BLOCH, Raymond; COUSIN, Jean. Roma e o seu destino. Traduo de Maria Antonieta Magalhes Godinho. Lisboa: Edies Cosmos, 1964. CARDOSO, Zlia de Almeida. A literatura latina. Porto Alegre: Mercado aberto, 1989. CLARKE, M. L. Educao e Retrica In: BALSDON, J. P. V. D. (Org.). O mundo romano. Traduo de Victor de Morais. Rio de Janeiro: Zahar , 1968. p. 203-205. CORASSIN, Maria Luiza. Sociedade e poltica na Roma antiga. So Paulo: Atual, 2001. FERRERO, Gvlielmo. Grandeza e Decadncia de Roma. Porto Alegre: Globo, 1963. FUNARI, Pedro Paulo. Roma: vida pblica e vida privada. So Paulo, 1999. GRANT, Michael. O mundo de Roma. So Paulo: Arcdia, 1973. GRIMAL, Pierre. Os erros da Liberdade. Campinas: Papirus, 1990. PEREIRA, Maria Helena R. Estudo de histria da cultura clssica. Lisboa: Calouste, 1989. v.2.
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DA BUSCA DO ALIMENTO CIVILIDADE MANTOVANI, Marcos Roberto (DFE/UEM) Introduo Nossa proposta na produo deste pequeno texto foi discutir os diferentes rumos que o homem tomou desde fins da era pr-histrica at o incio da era Crist. partir das primeiras civilizaes tentamos traar uma trajetria na formao das primeiras sociedades baseados na sua relao com a obteno e a escolha de tipos alimentos e tambm sua simbologia, fundados particularmente em suas crenas. Nosso intento foi fazer um comparativo entre as civilizaes greco-romanas e as tribos brbaras que fundamentadas em suas distintas culturas traaram caminhos de incio, antagnicos. Tentamos mostrar tambm que apesar da distncia tecnolgica entre os distintos grupos, os brbaros tinham tambm sua cultura e que portanto, manter-se nmade no foi resultado definido pela escolha , carter ou falta de desenvolvimento cognitivo mas sim baseados em seus mitos. Entendemos que o alimento um elemento revelador tanto pelo seu critrio de escolha como tambm pela sua forma de obteno. Esta ltima,diga-se de passagem, o que vai definir de fato o grau de complexidade e o perfil na formao social entre civilizados e brbaros. Alimento & Crena: Sociedade e Cultura Desde os ureos tempos das cavernas o alimento foi para o homem bem mais que uma necessidade vital para sua sobrevivncia. Intrinsecamente a comida estava diretamente ligada ao imaginrio humano atravs de uma simbologia muito presente na suas crenas e em sua identificao de grupo. Com o advento das primeiras formas escritas e at mesmo antes delas podemos observar formas distintas de se alimentar, como se fosse um cdigo de identificao social. Restos de utenslios utilizados na obteno e preparao de alimentos em escavaes arqueolgicas denunciam que mesmo o homem pr-histrico desenvolveu diferentes mtodos de se alimentar ligados diretamente s caractersticas geogrficas, climticas mas, muito tambm do que acreditavam e, neste contexto os diferentes grupos se reconheciam com membros de uma mesma comunidade. J nas primeiras civilizaes (egpcios, gregos e romanos) das quais temos um maior nmero de informaes, atravs dos hierglifos e das primeiras formas escritas, constata a identificao e reconhecimento cultural e social atravs das plantas cultivadas e as formas de se preparar os alimentos. Acreditamos que o fenmeno ocorrido em vrios pontos do planeta entre 8.000 e 9.000 a.C., a chamada revoluo agrcola, foi um dos principais fatores de distanciamento entre civilizaes ditas avanadas e os povos que permaneceram nmades, posteriormente chamados de tribos brbaras.
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A partir do momento que alguns grupos decidiram estabelecer-se em territrios onde faziam o cultivo de alimentos geraram um complexo sistema de necessidades que os obrigavam estabelecer regras necessrias para o sucesso de seu trabalho. Dentro do grupo havia responsveis pela vigilncia do territrio cultivado impedindo a invaso de outros grupos; os que plantavam o solo, construam abrigos, os que faziam as caadas e colheitas de frutos e plantas silvestres para se alimentarem at a colheita. A necessidade de manter-se prximo ao plantio tornava as longas caadas mais difceis o que os levou capturar as presas vivas e neste termo acabaram por domesticar e criar os seus animais para o abate ou o auxlio nas tarefas agrcolas(transporte, arado, etc.). Havia de fato uma diviso de tarefas dentro destes grupos, o que nos leva a crer que seriam os primrdios da organizao social. Uma delimitao geogrfica mais especfica foi se tornando cada vez mais necessria e, o que de incio poderia ser uma parada temporria at a colheita acabou se transformando em um lugar onde o grupo se fixaria e reconheceria como seu territrio. Desta forma foram aos poucos sendo construdos casas, celeiros e outros abrigos destinados s necessidades vigentes. Assim tambm se fez necessrio um aprimoramento na representao dos smbolos e da fala que culminariam na escrita e na lngua falada . Importante dizer que partir do momento que estas primeiras populaes conseguiram aumentar sua produtividade e conseqentemente estocar alimento, que foi possvel dedicarem-se a outras atividades que resultariam em tecnologia necessria para o surgimento das primeiras cidades. Em outras palavras, em decorrncia dos primeiros excedentes de alimentos que foi possvel surgir excedentes de muitas outras coisas. A escolha pelo territrio a ser cultivado no era feita aleatoriamente mas sim atravs do acmulo de experincias adquiridas pelos homens atravs da observao aos fenmenos da natureza. Plancies e a proximidade a rios que serviriam para o abastecimento de gua para o consumo e irrigao. Desta forma no mera coincidncia o surgimento das primeiras civilizaes ligadas proximidade dos rios como por exemplo: Eufrates e Nilo, como o caso dos egpcios. Muito alm porm da questo do trabalho ligado diretamente terra est o conceito mtico desenvolvida em parte pelas geografia das regies(explicao para fenmenos da natureza) onde estes grupos viviam que culminariam no modo de conviver com o meio de modo muito particular . As primeiras civilizaes tinham uma ligao muito forte com a forma como produziam ou se alimentavam baseados nos seus deuses.
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No caso dos greco-romano podemos citar Demter (para os gregos) e Ceres (para os romanos, que a terra personificada, irm e esposa de Jpiter, de quem teve uma filha, Prosrpina(kor) que, por sua vez personifica mais especialmente a vegetao. A figura de Ceres ser utilizada mais tarde no perodo medieval, pela Igreja Catlica na instruo aos brbaros, transmutada na figura da Ave Maria. Ser assim como a antiga deusa pag, protetora da agricultura. Ceres a terra considerada em sua fecundidade e, s vezes assimila-se ao prprio trigo assim como Baco-Liber se assimila ao vinho. oferecido esta divindade (Ceres) em sacrifcio animais e, haviam ainda festas em honra deusa (festas do culto de Ceres em Elusis) que duravam vrios dias em agradecimento farta colheita. Para os romanos a imortalidade da alma era representada pela metamorfose do gro de trigo, que posto na terra, onde poderia simplesmente apodrecer, renasce vida sob a forma de nova espiga. Surge provavelmente da a forte simbologia que o po tem nesta cultura que dedicar este alimento um significado divino. O po smbolo da transformao, da imortalidade, teoria adotada e reforada mais tarde pelos cristos como o corpo de Cristo. Assim tambm a figura de Demter para os gregos que acreditavam que a terra era muito naturalmente uma figura feminina, geradora de tudo o que frutificava, era portanto necessrio fecund-la para obter suas ddivas. Acreditavam os gregos que antes da chegada de Demter os haviam sido caadores errantes e nmades, pastoreando gado. Onde houvesse campos agrcolas havia agora, em vez de tendas,casas fixas, cidades e posteriormente cidades-Estado. Desta forma a deusa se tornou thesmophoros, legisladora e protetora da vida sedentria. A mitologia um componente muito importante na distino entre os povos civilizados e as tribos brbaras. No caso das tribos do norte, germanos, anglo-saxes, vikings tinham uma crena muito diferente dos greco-romanos. A mitologia nrdica, viking ou escandinvia era uma coleo de crenas e histrias compartilhadas por tribos do norte da Germnia, sendo que sua estrutura no designava necessariamente uma religio no sentido comum da palavra pelo fato de no haver nenhuma reivindicao de escrituras que fossem inspirados por seres divinos, esta mitologia foi transmitida oralmente principalmente na era viking. Por este motivo muito se perdeu em informaes mais profundas, entretanto parte de sua histria foi registrada por estudiosos cristos, particularmente no Eddas. Estas tribos acostumados uma regio de intempries bruscas principalmente dos ventos e adaptaram-se uma geografia muito mais rude que viviam os
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povos do mediterrneo, desenvolveram um conjunto de crenas plausveis com suas condies e dificuldades. Jacob nos relata o seguinte:
Os germanos eram gente que adoravam os ventos. O deus supremo da sua religio era um deus do vento, Odin, que cavalgava num cavalo de oito patas acompanhado por um bando de corvos. S povos cujos antepassados recentes no sabiam que eram casas de pedra que podiam acreditar que o mundo fora criado por um deus do vento.O mundo mediterrneo no tinha tempestades de violncia comparvel s do norte da Europa. Mas os germanos tinham experincia do que era uma tempestade capaz de transformar a face da terra...nesses povos a audio predomina sobre a viso (Jacob, 2003, p.184).
Baseados na informao acima podemos entender que fazia parte de suas crenas mais profundas a convico de que a natureza era indomvel, livre de qualquer domnio portanto superior tudo e que deveriam viver conforme esta (a natureza) se impusesse, desta forma apresenta Jacob:
...a natureza livre de qualquer domnio, a vida dos ventos, das nuvens e dos curso de gua era muito superior vida dos mortais, e de que era um pecado querer intervir sobre a natureza e modific-la. E para eles bvio que a agricultura em larga escala, lavrar o solo e seme-lo, era a maior violncia a que podia se submeter a terra. Um dos traos mais caractersticos das religies nrdicas reside na sua defesa dos direitos da natureza e na concomitante subalternizao dos direitos do gnero humano (Iden, 2003, p.185).
Os brbaros viam portanto na agricultura um roubo e, acreditavam que demnios da terra, durante o inverno viriam aos celeiros dos homens para lhes tirar o cereal e a farinha roubados da terra. Desta forma o mais coerente para estas tribos era viver baseados em suas crenas, nmades como o vento sem parada fixa e, colhendo e caando o que a natureza lhes oferecesse. H ento um enorme abismo cultural que separa os civilizados dos brbaros. Baseados em um tipo de crena oposta os povos gregos e romanos desenvolveram um modelo de sociedade pautado sobre uma organizao social sedentria que, de certa forma permitiu um sistema de valores levando um desenvolvimento cultural slido e duradouro. Reflexo disso est baseado na alimentao e na forma de alimentar-se das primeiras civilizaes, conforme relata Franco:
O incio das civilizaes est intimamente relacionado com a procura dos alimentos, com os rituais e os costumes de seu cultivo e preparao, e com o prazer de comer[...] a refeio comeou a existir provavelmente depois que a espcie humana deixou de se nutrir de razes e frutas. A preparao e a partilha das carnes exigiam a reunio do grupo ou da famlia. A refeio ,
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assim, a ritualizao da repartio de alimentos. Por isso mesmo, tornou-se to rica em smbolos.( Franco, 2001,p. 21)
Entendemos desta forma a importncia da comensalidade e dos tipos de alimentos consumidos para os gregos e romanos. A comensalidade representa para os gregos e romanos o comer em comum, ou seja, sentar-se mesa para comer juntos e no simplesmente para suprir uma necessidade fsica mas por sociabilidade. Em outros termos: qual outro animal que se rene para esta comunho? Aqui esta posto portanto uma comparao do mundo civilizado em contraposio do mundo brbaro. A importncia da comensalidade entendida como um elemento fundador da civilizao humana em seu processo de criao refletida na forma do banquete, conforme relata Giammellaro:
O banquete torna-se ,assim, o sinal, por excelncia, da identidade do grupo, quer se trate do ncleo familiar ou de toda a populao de uma cidade que se rene em torno de uma mesa em comum, seja com a representao fsica de todos os seus membros, seja por uma representao simblica. As mesas separadas significam, ao contrrio, uma diferena de identidade, segundo smbolos que regem no apenas as relaes entre os homens, mas, tambm, entre homens e divindades: se, num passado mtico, os homens e os deuses sentavam-se mesa e comiam da mesma comida, o pecado e a queda provocaram, em seguida, a separao das mesas e a diferenciao dos alimentos (Giammellaro apud Massimo-Montanari, 1998, p. 109).
O banquete como vemos a prpria expresso da comunidade, representa tambm as hierarquias e as relaes de poder no seu interior. Neste caso a mesa funciona no apenas como agente de agregao e de unidade, mas tambm, de separao ou de marginalizao. Estas relaes podem ser traduzidas pelo lugar que cada um ocupa na mesa, pelos critrios de repartio dos alimentos, pelo tipo de alimento servido a cada conviva. Parte desta tradio da comensalidade chega-nos nos dias atuais na forma do almoo em famlia, onde os membros se renem mesa mais por comunho do que pelo alimentar-se. Um eventual desentendimento durante este momento sagrado pode incorrer em expulso em um dos membros da mesa como forma de castigo. Sair da mesa portanto no significa estar impossibilitado de alimenta-se mas sim em significar que por aquele momento o elemento expulso no faz mais parte daquela sociedade. Segundo Franco tanto quele tempo como nos dias atuais a comensalidade pode ser entendida como parte importante do processo educacional:
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A socializao de uma criana compreende as mais variadas noes sobre alimentao. Desse processo advm a valorizao ou rejeio de certos alimentos, princpios higinicos e dietticos e, evidentemente, preconceitos e tabus. A refeio em famlia um ritual propcio transmisso de valores. Por meio da aprendizagem de maneiras, sobretudo das de mesa, desenham-se para a criana os contornos do mundo ao qual ela pertence, e as atitudes aprovadas pelo seu grupo social so assimiladas como norma (Franco, 2001, p. 23).
Desta forma a civilizao clssica utilizava a mesa como forma de propagao tanto de cultura como de regras sociais necessrias para o convvio humano. Outro smbolo utilizado pelos gregos e romanos para diferenciarem-se dos brbaros so os tipos de alimento consumido. A alimentao usado por eles como um elemento constitutivo da identidade humana. Montanari refere-se assim ao pensamento greco-romano quanto ao alimento consumido:
Os povos que no se dedicam agricultura, que no comem po nem bebem vinho, so por conseguinte, selvagens e brbaros: seu alimento a carne, sua bebida, o leite(em uma espcie de projeo tnica da infncia, comum todos os indivduos) ( Montanari anpud Montanari- Flandrin, 1998, p. 111).
Em primeiro lugar a colocao sobre a agricultura clara no que se refere ao homem que produz o seu prprio alimento na distino entre o civilizado e o brbaro que se satifaz em coletar o que encontra na natureza e caar, ou seja, o animal que no evoluiu. Da tambm a relao com beber o leite, comum ao recm nascido que na explicao da antropologia significa ser inculto; o que no recebeu cultura, uma forma de comparar com o homem brbaro. O alimento para os greco-romanos apia-se no trip po, vinho e azeite, o significado mais profundo deles para estas civilizaes a do homem que alm de produzir consegue transformar seu prprio alimento, privilgio nico entre os animais, smbolo mais uma vez de civilizao. Vemos portanto que o complexo conjunto que compe o cenrio da civilizao clssica externado no s por seus tratados filosficos, sua arquitetura ou suas leis civis mas, muito disso caracterizado pelo alimento. Este utilizado para se impor e diferenciar, agregar ou excluir, por fim, para classificar o homem do animal selvagem. Concluso O que podemos perceber neste breve estudo a enorme distncia que separa o mundo dos civilizados em comparao aos brbaros. Detectamos alguns possveis fatores que talvez expliquem em partes os diferentes rumos que tomaram esses povos. No foi uma questo de escolha muito menos uma fatalidade. O que de fato separava estes dois mundos era na verdade
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diferentes formas de conceber a realidade baseados em suas culturas e crenas. Tentamos mostrar tambm que os povos brbaros ao contrrio do que afirmavam os gregos e romanos tinham uma cultura to ao contrrio do que pregavam os civilizados. Bem como nos dias atuais dos quais ainda vemos freqentemente sociedades ditas do primeiro mundo tentando se impor ao povos dos pases subdesenvolvidos de maneira arbitrria com o discurso de que suas culturas e tradies no tem significado so ultrapassadas e que defender-se isto radicalismo ou extremismo. Mas esperamos ter conseguido mostrar o desenvolvimento das diferentes culturas baseados principalmente em sua necessidade mais vital a obteno de alimentos. Foi atravs da garantia de sobrevivncia, excedentes na produo de alimentos que permitiram o desenvolvimento das primeiras civilizaes e com ela um complexo sistema de valores e pensamentos que conseguiram se sobrepor por durante muito tempo s tribos brbaras. Sendo desta forma, pensamos que estes ltimos(brbaros) no conseguindo superar a fase primitiva de obteno de alimento no poderia portanto gerar excedentes ficando portanto impedidos de se dedicar outras atividades primordiais no desenvolvimento social. Estavam portanto presos uma fase h muito superada pelos greco-romanos. Somente um povo que tem garantia de sobrevivncia que pode criar tecnologia. Este no na verdade somente um tema da antiguidade mas sim um problema atual pois, nosso maior desafio ainda continua sendo a fome. O desenrolar da histria dos brbaros j conhecemos, sero na verdade os que substituiro os romanos aps sua queda. O cristianismo se incumbir da rdua tarefa de direcionar este novo povo e, ir substituir gradualmente seus antigos mitos por novos, parte deles herana greco-romana revestida no culto catlico e, aos poucos este novo povo em solo velho se ligar de forma muito forte terra ao ponto de no poderem mais se desvincular dela. Conseguiro ultrapassar a fase primitiva na obteno de alimentos e produziro tambm um grande legado cultural para a humanidade. REFERNCIAS FRANCO, A. De Caador a Gourmet: Uma histria da gastronomia. So Paulo: Ed. Senac, 2004. JACOB, H. E. Seis Mil Anos de Po: A civilizao humana atravs de seu principal alimento. So Paulo: Ed. Nova Alexandria, 2003. MENARD, R. Mitologia Greco-Romana. So Paulo: Ed. Opus, 1991. MONTANARI , M.& FLANDRIN, J. L. Histria da alimentao. So Paulo: Ed. Estao Liberdade, 1998. STRONG, R. BANQUETE: Uma histria ilustrada da culinria, dos costumes e da fartura mesa. Rio de Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2004.
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CONSIDERAES SOBRE O RENASCIMENTO E ERASMO MATEUS, Ionah Beatriz Beraldo (PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Neste trabalho pretendemos analisar algumas influncias das obras de Erasmo de Rotterdam na educao durante o perodo comumente denominado de transio da sociedade feudal para a sociedade moderna. Esse processo de transio tambm definido a partir de dois grandes conceitos histricos, os de humanismo e renascimento. Assim, nossa inteno perceber as obras de Erasmo como expresso desse perodo e desses dois conceitos cunhados pela historiografia ao longo da histria. Segundo Huizinga (1988), Michelet quem introduz, definitivamente, a expresso Renascimento terminologia histrica. A idia resulta de um renascimento cultural que se alastra por toda a Europa. O movimento conta com a participao de muitos intelectuais. Petrarca faz renascer os estudos clssicos que naquele momento estavam esquecidos. Boccaccio e Dante recuperaram a poesia. Giotto faz ressurgir a pintura. Os intelectuais tomam como ideal cultural o homem da Antiguidade Clssica, adaptando a ele o individualismo prximo aos valores da recm organizada camada burguesa. Este ideal serve de modelo para a crtica aos domnios da Igreja, tornados inadequados diante das novas condies de vida. De acordo com Heller (1982), o que verdadeiramente renasce neste perodo a idia de que os homens podem conduzir suas aes. Alis, com o Renascimento, o prprio conceito de homem sofre um processo de mudana. De fato, se na Idade Mdia o homem a imagem e a semelhana de Deus, no Renascimento principia a ter uma vida e uma identidade individual que independem da vontade divina. Desta forma, os fatos ocorridos na vida dos indivduos, seja no presente, passado ou futuro, no so determinaes divinas, mas criaes humanas. O Renascimento , portanto, um perodo de reviso geral de conceitos, ou melhor, reviso e alterao. Neste sentido, Heller nos fornece uma definio bem abrangente.
Renascimento significa um processo social total, estendendo-se da esfera social e econmica onde a estrutura bsica da sociedade foi afetada at o domnio da cultura, envolvendo a vida de todos os dias e as maneiras de pensar, as prticas morais e os ideais ticos quotidianos, as formas de conscincia religiosa, a arte e a cincia. S podemos falar de Renascimento quando todos estes aspectos surgem ligados e num mesmo perodo. (l982, p.13)
De acordo com a definio do autor, o Renascimento s foi possvel a partir de aspectos sociais e quotidianos ligados num mesmo perodo histrico. Com isso podemos entender que o Renascimento surge a partir de caractersticas sociais existentes na Idade Mdia, mas prenhe de grande processo de transformao. Ao analisar os passos dados pela Histria at chegar ao Renascimento, Heller nos alerta quanto ao pensamento do perodo. A autora atenta para o fato de
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este pensamento nascer a partir dos primrdios da produo burguesa e, ainda assim, estar longe de se transformar na [...] ideologia burguesa consciente, uma vez que lhe falta o progresso da cincia para colocar definitivamente em xeque os conceitos de f e razo (p. 15). Portanto, se a produo burguesa gestada durante o feudalismo e mesmo durante o Renascimento, ela ainda no pode ser encarada como a forma de ser do pensamento geral da sociedade, pois ainda esto presentes na sociedade do perodo muitos elementos da sociedade feudal. Nesse sentido, para que possamos compreender o Renascimento precisamos considerar as relaes e instituies que estiveram presentes nas relaes medievais, uma vez que foram elas que deram origem ao mundo moderno. O homem ideal da Idade Mdia o homem cristo. O Renascimento rev a concepo crist de homem e a nega, passando a dar mais credibilidade a outros valores sociais, como o patriotismo, a integridade e a tolerncia. Os homens deixam de ver na Igreja o caminho que os conduz a Deus, mas no abandonam a religio nem negam as bases da f medieval por completo. Eles apenas comeam a procurar caminhos individuais para crer em Deus. A prpria noo de f se altera para estar mais prxima das necessidades humanas. Alis, esta nova caracterstica na forma de encarar a f ou o divino j fruto de um fenmeno tpico do Renascimento, a individualidade. A percepo de que cada ser humano nico, cada um criado com exclusividade por Deus um conceito bastante valorizado no Renascimento e ajuda o homem a adquirir maior conscincia de si prprio. Todavia, a noo de individualidade ainda durante o Renascimento comea a vergar-se aos parmetros das exigncias sociais. As mudanas religiosas, econmicas e sociais j apresentam carter competitivo exigindo que o homem esteja atento s novas situaes para encontrar oportunidades e atitudes decisivas para desenvolver-se e destacar-se em seu meio. Esses desafios exigem habilidades novas tanto no mbito social como no individual. Ao se comparar a estrutura social feudal com a renascentista no que se refere noo de individualismo alguns aspectos so relevantes. Por exemplo, na sociedade feudal, a competio entre os indivduos era um fator inexistente, devido a limites rgidos e bem definidos estabelecidos nas relaes humanas. Seus moradores passam a maior parte de suas vidas ocupados e preocupados com os objetivos dos senhores feudais. J no Renascimento, com a expanso das navegaes, do comrcio, da cultura intelectual e religiosa os objetivos do homem tomam o rumo da auto-realizao. Essa nova realidade conduz o indivduo a conhecer-se melhor e a dedicar-se mais aos seus prprios interesses, plantando desta forma, as primeiras sementes para o individualismo que conhecemos hoje. No sistema feudal, onde o domnio do senhor era soberano, a preocupao maior em um feudo assegurar a seus membros a segurana e a subsistncia. A vida nestas comunidades responsvel pela formao de indivduos cuja convivncia acaba mediando a ordem e a moral. O senso de justia de cada
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um e o conhecimento de que cada um responsvel pelo desempenho de suas tarefas e trabalhos conduzem o bem estar da comunidade. Contudo, a sociedade que principia a ganhar corpo na poca do Renascimento no tem mais como eixo condutor essa ligao estreita entre os indivduos, prpria das relaes feudais, seja porque as condies sociais j no so mais to anrquicas que obrigam os homens a viveram to proximamente, seja porque a natureza das relaes no passa mais to estreitamente pelos vnculos pessoais. No Renascimento as relaes se alteram, prevalecendo novos valores como o sucesso pessoal, o individualismo e o egosmo. Assim, o conceito de sujeito, suas posses e suas atitudes fundem-se a ponto de se tornarem uma s coisa. Pouca ou quase nenhuma diferena h entre amor prprio e interesse pessoal, auto-preservao e egosmo. A este respeito Erasmo comenta: [...] no h recompensa monetria que me afaste de meus estudos, mas a fama, deita por terra as intenes grandiosas (1969, p. 47). Em ltima instncia, a honra e a nobreza do aristocrata passa a ser substituda pelas novas virtudes sociais, a ambio e o egosmo. Uma caracterstica no melhor ou pior que a outra, mas so homens que vivem para e por princpios distintos. Nesse sentido, ganha sentido a proposta educativa de Erasmo. Assim, os homens no podem mais ter uma educao voltada para a vida isolada no feudo, mas para o convvio em sociedade. Nesse convvio o comportamento passa a ser regra fundamental. De acordo com Erasmo, o comportamento do indivduo revela muito sobre seu carter e o aspecto mais importante do carter de um homem a sabedoria. Se o comportamento um dos reflexos do carter e este precisa de conhecimento para aprimorar-se Erasmo busca, ento, meios para encontrar um modo de controlar a brutalidade das relaes quotidianas e de construir a civilidade, uma das exigncias do Renascimento. Desta forma, Erasmo propese a escrever manuais de normas e condutas do comportamento humano que, para serem bem sucedidas, devem ser iniciadas na infncia.
Para que a boa ndole da criana seja transparente e nada como os olhos para revelar, convm que o olhar seja plcido, respeitoso e circunspecto. De fato, olhos ameaadores sinal de violncia, enquanto olhos perversos traduzem maldade. Mas os olhos erradios e perdidos no espao sugerem demncia. Importa portanto que os olhos sejam reflexo de um esprito tranqilo, com respeitosa afetuosidade. (1996, p. 11)
Podemos reconhecer nas instrues de Erasmo a construo de uma educao para a vida social, destacando os aspectos morais para aprimorar as potencialidades individuais de acordo com as respectivas vocaes ou ofcio. A vocao pessoal deve ser utilizada pela educao, pois ela oferece meios para que o indivduo atue na sociedade, mediando suas relaes com o mundo, na medida que suas aspiraes e valores pessoais ditam o seu papel social. Assim, a vocao de cada indivduo passa a ter peso nos critrios utilizados para selecionar pessoas para suas profisses e funes sociais.
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A AO PEDAGGICA DOS FREIS FRANCISCANOS NA FORMAO DO HOMEM NO PERODO DO MXICO COLONIAL SCULO XVI MENDONA, Tnia Regina Broeitti (UEM) Os astecas106 chegam regio de Chapultepec, no Mxico107, no ano de 1299d.c, possivelmente tenham emigrado do Norte dos Estados Unidos, hoje Sul deste pas. Eram tribos nmades e estavam a procura de um sitio, com solos mais frteis, para se assentarem. Como os astecas, emigraram outros povos com um certo grau de parentesco, como os toltecas e os chichimecas. Depois de alguns anos de marcha pelo deserto, ao norte do Mxico, os sacerdotes encontraram o que acreditavam ser o local108, (DURAN, p. 13), onde deveria ser construdo um santurio e a cidade de Tenochtitlan, por volta de 1325 a data de sua fundao, futura capital do Imprio Asteca e aps a conquista espanhola em capital do Mxico - Ciudad del Mxico. Os astecas passam de nmades e errantes, a um povo que soube impor a fora blica para conquistar territrios e mant-los sob controle.Tinham uma educao bem definida. Sabiam que tipo de homem queriam formar: de um lado, guerreiros: do outro sacerdotes. Era nas escolas de ensino especializado, o telpochalli, e o calmecc, que os jovens recebiam uma formao mais aprofundada, voltados para o blico e religioso (MELO, 2000. p. 11). A experincia educacional desenvolvida pelos astecas antes da vinda dos espanhis demonstra clareza quanto os objetivos pretendidos. No ano de 1519, com a chegada de Hernn Cortez em terras americanas, ao qual fora identificado pelos astecas como o esperado Deus branco, que viria de alm mares, comea uma nova etapa da sua historia. Com o objetivo de estabelecer razes ibricas em terras da Amrica, a Coroa precisa da ajuda de missionrios para a converso e evangelizao dos ndios 109 e envia Os Doze , so aos freis franciscanos que se deve o incio da infraestrutura pedaggica da educao no Novo Mundo. Na medida em que foram os primeiros a se dedicarem evangelizao indgena tiveram um papel significante na histria do Mxico colonial e renomada era sua reputao pedaggica sobre os indgenas desta poca. Partindo da anlise dos relatos escritos por religiosos franciscanos, dominicanos e agostinos, principalmente pelos franciscanos, que durante e aps a conquista relataram o que viram, tais como: Bernardino de Sahagn, Gernimo Mendieta, Pedro de Gante, Zumrraga entre outros, possvel fazer
O nome asteca foi popularizado no sculo XVII, por Francisco Xavier Clavijero, para designar os povos que falavam uma lngua comum, o nahuth. O mais correto seria cham-los de mexicas, mas optamos pelo nome comum, astecas. 107 Mxico significa el ombligo de la luna (umbigo da lua Fuentes, Calos). 108 Os sacerdotes guias encontraram num terreno alagado, erguida sobe uma penca de cacto, a guia comendo uma serpente. 109 [...] So doze freis da ordem dos franciscanos que desembarcam em Ula 13 ou 14 de maio de 1524 (Ricard, Robert. La conquista Espiritual de la Nueva Espaa p.81/ lista com os nomes dos frei p. 82)
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um levantamento de como o modelo educacional europeu influenciou na reestruturao da sociedade mexicana, sob orientao europia. A principio os missionrios aprenderam a lngua nativa dos indgenas, o nahutl, para um maior entendimento cultural o que lhes permitiu tambm contatos mais profundos com os seus lderes religiosos. A partir das informaes obtidas implanta-se as escolas religiosas crists, tendo em vista a adequao do nativo nova ordem que se implantou. Para tal fizeram uso de tcnicas complementares com a ajuda de intrpretes e recursos didticos como o emprego de estampas, cartazes, hierglifos, danas e canes referentes aos mistrios da f e de celebraes do ano litrgico.Os freis aps o domnio da lngua nahutl elaboraram sermes e doutrinaes baseadas na estrutura gramatical e formas de expresso prprias das criaes literrias anteriores Conquista. Mais tarde a catequizao terminou por impor o uso do castelhano como lngua oficial. Os padres franciscanos Gernimo de Mendieta e Bernardino de Sahagn apresentam algumas semelhanas em seus trabalhos junto aos indgenas, como mtodo de trabalho o contato direto com os astecas e a aprendizagem da lngua nahuatl. Podendo-se considerar que nessas aproximaes entre os freis e os indgenas, que passavam as informaes, provavelmente alguns dados poderiam estar sendo induzidos ou compreendidos a partir de outras perspectivas, justamente pela deficincia da lngua e da cultura. Procurando entender o universo da vida asteca e aproximando-se do mundo dos ndios, principalmente dos sacerdotes, Frei Bernardino de Sahagn transcreve a vida dos nativos, dedicando-se catequese crist. Empregou em seus sermes as idias e formas expressivas de textos indgenas que aconselhavam os exerccios de virtudes como a humildade, a austeridade, o desinteresse e a pobreza. Mendieta, com o aprendizado da lngua nativa e tendo grandes habilidades em falar com os ndios, nos seus escritos analisa o trabalho de catequese e a participao do indgena em festejos e celebraes. Muitos franciscanos escreveram textos doutrinrios principalmente em nahuatl e outras lnguas como: purpecha,otom, zapoteca, mixteca, etc. Pela variedade de lnguas foi difcil a penetrao do Evangelho em algumas zonas mexicana. Suas cartilhas ou doutrinas seguiram o modelo bilnge (lngua nativa + espanhol), ou parcialmente trilinge (lngua nativa + espanhol + latim) quando acrescentavam algumas oraes e o modo de ajudar missa em latim. As crianas indgenas das famlias dos principales foram educados pelos franciscanos em suas escolas em forma de internatos, onde viviam e aprendiam diversas artes e ofcios.Desde os primeiros anos da Colnia, o meio de contato dos freis com os indgenas foi a educao das crianas. Partiam do principio que aqueles que ainda no haviam recebido nenhuma instruo, facilmente aceitariam uma nova religio e novas formas de ver a vida.
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Los religiosos ordenaron los seores y principales que junto a su monasterio edificasen un aposento bajo en que hubiese una pieza muy grande a manera de sala, donde se enseasen y durmiesen sus hijos de los mismos principales. (MENDIETA, p. 59)
Os franciscanos adotaram as diferenas sociais estabelecidas pelos prprios indgenas: enquanto os filhos dos nobres e principales se educavam com eles nos mosteiros, os filhos dos plebeus eram ensinados nos trios: os freis os reuniam, despus de la misa (RICARD, 1947, p.209). Sahagn (p.163) e o Cdice Franciscano (ICAZBALCETA, p.56) no ptio da igreja e ali os ensinavam em grupos, organizados conforme os que j iam sabendo, as rezas que eram cantadas e a doutrina crist. Foi em 1526 1527 que o frei Pedro de Gante iniciou sua escola, que se chamou San Jos de los Naturales. Nos asnos entre 1530 a 1555, s notifica o perodo de maior esforo por parte dos missionrios evangelizao dos ndios com: os catecismos, livros religiosos e as confisses, Entre os materiais empregados, estavam livrinhos pictogrficos que serviam de apoio na memorizao de oraes e textos catequticos,o que foi favorecido pelo costume dos nativos, segundo seus antigos costumes a interpretar os cdices. O emprego dos hierglifos, pictografias e textos acompanhados de desenhos foi de primeira instncia o melhor recurso a ser utilizado, perdurando por um longo tempo em virtude da utilidade que demonstrou para memorizao. As cartilhas, em monolingues ou belingues , proporcionaram de forma rudimentar o incio da leitura, ao apresentar o alfabeto castelhano e algumas combinaes silbicas, como apresentao de alguns textos elaborados pelos religiosos e seus ajudantes locais. Os catecismos ilustrados, com algumas palavras escritas em poucas pginas para expressar o evangelho aos indgenas foi chamado de testarianos por atribuir-se ao Frei Jacobo de Testera, a idia de implantar textos hieroglficos, mtodo familiar aos ndios. A iconografia reconhecia dentro do padro cristo as figuras desenhadas de Jesus Cristo, da Virgem e dos Santos. Em uma das obras do Frei franciscano Juan Bautista, menciona a recomendao do emprego de ilustraes relativas ao pecado, a necessidade do arrependimento e dos benefcios da penitencia.
Hieroglyphicos de conversin.Donde por estampas y figuras se ensea a los naturales el aborrecimiento del pecado y deseo que deben tener al bien soberano del cielo.
A idia franciscana era de inserir elementos da religio catlica na linguagem tradicional dos indgenas. O etnlogos: Gante, Motolina, Olmos, Sahagn e outros, sabiam que transcrever o ensino da Igreja em glifos antigos era uma boa maneira de sacralizar o cristianismo aos olhos dos autctones; pois no Mxico pr-colombiano, os livros sempre foram parte da religio. Os
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catecismos pictogrficos foram copiados e cuidadosamente conservados e recopiados at o sculo XVIII. Em 1539, a tipografia novohispana no conseguia com as tiragens suprir as necessidades dos novos leitores e seus doutrinadores com livros e textos destinados a leitura alfabtica para proporcionar ao nefitos elementos adequados para sua formao intelectual e crist, sendo necessrio vir da Espanha cartilhas doutrinrias para ajudar a abastecer as necessidades locais. O primeiro bispo e arcebispo do Mxico, Frei Juan de Zumrraga, editou vrias doutrinas ajudando a redatar algumas delas. Em 1540 recomenda a edio do Manual de adultos, direcionado aos que passavam da idade das crianas que pretendiam ou j haviam sido batizados, aos catequistas ou doutrinrios e a seus discpulos e aos que dominavam o castelhano. Nos anos de 1543 e 1546 publica outras doutrinas em forma de sermes de modo a faze-los compreensveis em forma de dilogos. Aps haver conseguido, ainda que superficialmente, a cristianizao de um expressivo nmero de ndios (1530), os missionrios comearam a administrar as penitncias, desse modo a confisso proporcionaria a oportunidade de conhecer o autntico grau de cristandade dos indgenas, seu compromisso com a nova religio, sua aceitao dos mandamentos e normas de vida e a resistncia aos antigos cultos. O cristo ao se confessar era obrigado a fazer uma reflexo mental sobre sua vida, julgar se sua vida estava de acordo aos moldes que a igreja propunha. Em caso de ser necessrio corrigir ao confessor, o sacerdote o faria repreendendo-o e exigindo o seu retratamento sobre suas faltas e seus costumes. Para os evangelizadores a penitncia significava a possibilidade da confirmao da capacidade dos ndios assimilar a f e interiorizar as crenas e normas de vida em sua conscincia. O batismo foi tarefa determinante nos primeiros tempos, assim como a catequizao, foram imprescindveis para a converso dos naturais. O estudo da educao mexicana no perodo colonial nos proporciona um maior conhecimento do homem latino americano, visto o papel que a educao dos asteca sob orientao dos franciscanos, desempenhou na sua formao, de um homem que correspondia s expectativas de uma nova sociedade, de uma nova forma vida e a vivencia-la. Atravs de uma bibliografia geral e analisando as questes educacionais e metodolgicas utilizadas pelos freis, segundo seus escritos, principalmente pela ordem dos franciscanos, verificamos o quanto foi difcil a tarefa desempenhada pelos religiosos. Escolhendo o caminho do aprendizado das lnguas da Nova Espanha, a principio o nahuatl, para expressar-se, hora
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evangelizando, hora sendo lingistas, historiadores, professores etc,ocupavam um alto nvel de formao intelectual, pois a variedade de talentos edificante. Outra caracterstica atribuda aos franciscanos que desempenhou um papel de prestigio junto aos mexicanos, foi a regra franciscana: a humildade e a pobreza. A sua vestimenta se fez de modo claro aos olhos dos ndios os diferenciando aos demais espanhis. No sculo XVI, no Novo Mundo, os franciscanos foram personagens religiosos de grande carter e valor, dedicados e exemplares no seu projeto de evangelizao aos indgenas. REFERNCIAS A. GONZALBO. Pilar. La lectura de evangelizacin en la Nueva Espaa. In: Historia de la lectura en Mxico. Seminario de la Educacin en Mxico del Colegio de Mxico. Ediciones del Ermitao El Colegio del Mxico. BERNARD, C.; GRUZINSKI, S. De la idolatria: una arqueologia de las ciencias religiosas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992. ______. De la Idolatria: una arqueologa de las ciencias religiosas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992. BORDIN, Reginaldo Aliandro. A Educao Militar e Sacerdotal no Imprio do Sol. Dissertao. UEM: Maring, 2003. DUVERGER, Christian. La conversin de los indios de nueva Espaa con el texto de los Coloquios de Los Doce de Bernardino de Sahagn 1564. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987. FUENTES, Carlos. El espejo enterrado. Mxico: F. C. E. ______. Apologtica historia: historiadores primitivos de ndias. T. IV. Madrid: Biblioteca de Autores Espanholes, 1958. PEREIRA MELO, Jos Joaquim. A educao no Imprio dos preferidos do sol. Revista Teoria e Prtica da Educao. v. 4, n. 9. Maring: UEM, 2000. RICARD, Robert. La Conquista espiritual Del Mxico. Fondo de Cultura Econmica, 1986. SAHAGN, Bernardino de. Historia General de las cosas de la Nueva Espaa. v. I-XII. Mxico: Porra, 1956. ______. Ritos y constumbres aztecas. Madrid: Atlas, 1974. TURRENT, Lourdes. La Conquista Musical de Mxico. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
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A MORTE EM SNECA MIRANDA, Marcos Vincius Fernandes (UEM) Sneca teve a sua formao com base no pensamento Romano; porm no se pode negar que parte de seus conhecimentos foi adquirida no Egito, onde esteve em companhia de uma tia casada com o prefeito Gaius Galrio110. Grande parte de seus bigrafos afirma que ele esteve no Egito para tratar de sua sade debilitada, contudo, segundo Sobrino (1986), o verdadeiro motivo da viagem residia no temor de seu pai de que ele fosse condenado por prticas pitagricas que estavam proibidas pelas autoridades da poca. No campo da filosofia recebeu forte influncia do estico talo e de Stion, um pitagrico ecltico; contudo importante notar que, ao longo de sua peregrinao atravs da reflexo filosfica, ntida a presena do pensamento estico, e somente no final de sua vida, mais particularmente em Cartas a Luclio, podemos constatar a maturidade de seu pensamento e o seu rompimento com os rigores do estoicismo, de modo que a filosofia senequiana acaba por adquirir certo tom de originalidade, caracterizado, entre outras coisas, pela preocupao com a 111 imortalidade da alma Para Sneca, alm de se convencer de que a morte algo natural, portanto que no pode ser considerada um mal em si, o homem deve se convencer de que o verdadeiro mal o mal moral e que todas as demais coisas - como riquezas, sade, vida e inclusive a morte - fazem parte dos elementos indiferentes112.
A virtude ser o ideal mximo dos filsofos esticos, que, por se apegarem exclusivamente a ela, desprezam os outros bens considerados importantes para os homens. Assim, sade, beleza, prazer, riqueza, fora, reputao e mesmo a vida (grifo nosso) sero considerados suprfulos e indiferentes (grifo nosso) pelo sbio estico, que busca unicamente a razo e a virtude (LI, W., 1993, p.15).
O fato que o ser humano lida com a morte diariamente: a morte de amigos, de familiares, de entes queridos; mas tambm lida com outros tipos de morte: a morte dos sonhos, da dignidade, da esperana e a morte do momento presente. Desse modo, pode-se inferir que, para Sneca, no somente a morte fsica deve ser confrontada, mas a morte em toda a sua totalidade, com todas as suas facetas. A submisso aos ditames da natureza, por extenso, a aceitao da morte em todos os seus matizes fortalecem o esprito do homem, ao tempo que possibilita a sua condio invulnervel. O desapego aos bens materiais, s pessoas e a tudo que as cerca o nico meio possvel para que
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Gaius Galrio fora designado pelo Imperador para governar aquela regio. O estoicismo em sua essncia materialista, de modo que essa preocupao do filsofo reflete seu desprendimento e a criao de uma linha de pensamento peculiar. 112 Preceito estico de que existem elementos que concorrem para o atingimento da virtude, elementos que o impedem e elementos que so indiferentes. Em outras palavras, no ajudam nem atrapalham o trabalho do estico.
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se atinja o estado de ataraxia113. A morte deve, pois, deixar de ser um estigma para aquele que busca a Virtude.
Nenhum mal verdadeiramente grande quando o ltimo. A morte aproxima-se de ti. Ela seria, de facto, temvel se pudesse estar sempre contigo; na realidade, porm, a lei natural que ela ou no te atinja ou te ultrapasse (...) Medita diariamente nisto, para seres capaz de abandonar a vida com serenidade de esprito; muitos so os que se agarram a ela como pessoas arrastadas pela corrente, que jogam a mo aos cardos e aos rochedos! Muitos h que andam miseravelmente deriva entre o medo da morte e os tormentos da vida, sem querer viver nem saber morrer (CARTAS, 4.3,4 e5).
No pensamento senequiano, a nica vida que se perde ao morrer o momento presente, uma vez que o passado j est morto e o futuro no passa de uma quimera. Viver conforme a Natureza114, para alm de ter uma conotao metafsica, tem o sentido de viver a razo, mergulhar na prpria alma e perceber sua correlao com o Universo.
Faz do verdadeiro bem o teu alvo, busca a alegria dentro de ti. Que significa dentro de ti? Significa que a felicidade se origina em ti mesmo, na melhor parte de ti mesmo. Este nosso corpo, embora sem ele nada possamos fazer, considera-o como utenslio, indispensvel, sim, mas no valioso. O corpo alicia-nos para prazeres ilusrios, de curta durao, prazeres que nos repugnam mal terminam e que, se no forem doseados com extrema moderao, acabam por se tornar o seu contrrio (CARTAS, 23-6).
Segundo Sneca, esse medo tambm perde o seu sentido quando se tem em conta que a natureza deu ao homem tempo de vida suficiente; ele que a torna curta em razo da sua negligncia e da sua indolncia. O desperdcio de tempo com banalidades e vcios destitui a vida de significado, a tal ponto que, ao morrer, independentemente de sua idade, o homem morre como criana. O mais impressionante que, ao mesmo tempo que incomoda o homem partilhar os bens materiais com os semelhantes, o seu tempo de vida dado de graa a quem quer que o solicite. O homem deixa a sua vida merc do cotidiano e das pessoas e posterga o seu crescimento interior em funo dos seus afazeres.
Mas o pior de tudo o tempo desperdiado por negligncia. Se bem reparares, durante grande parte da vida agimos mal, durante a maior parte no agimos nada, durante toda vida agimos inutilmente. Podes me indicar algum que d o justo valor ao tempo aproveite bem o seu dia e pense que diariamente morre um pouco? um erro imaginar que a morte est nossa frente: grande parte dela j pertence ao passado, toda nossa vida pretrita j do domnio da morte! (CARTAS. 1.1,2).
Do grego, imperturbabilidade preceito do estoicismo segundo o qual preciso viver conforme a razo para alcanar a sabedora
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Uma vez interiorizado o fato de que viver e morrer so dispositivos naturais e no representam mal nenhum, ter sido dado um passo rumo Virtude. Da, h necessidade de se aproveitar melhor o momento presente para que a morte no seja motivo de tormento e ansiedade. Para Sneca, o nico mal que h na morte o medo que ela inspira; nada mais til para manter tudo na justa medida do que meditar continuamente na brevidade e incerteza da vida. Faas o que fizeres, nunca deixes de pensar na morte (CARTAS. 114.27). Outro tema que coloco na ordem do dia que, quando do seu amadurecimento, conforme mencionado anteriormente, o pensamento senequiano acaba por vislumbrar a possibilidade de a alma ser imortal. certo que ele no prdigo ao abordar esse tema, contudo, um movimento no mnimo interessante, uma vez que o estoicismo est alicerado no materialismo. Surge ento a suspeita de que, por influncia do misticismo oriental115, o pensamento senequiano, embora estico, acabou ganhando certa dose de ecletismo.
(...) Quando chegar o dia em que se decomponha esta mistura de divino e de humano deixarei o corpo aqui onde encontrei, e irei unir-me aos deuses. Alis, nem agora estou desligado deles, apenas me limitam os movimentos o peso da existncia terrena. O tempo que demora esta existncia mortal no para a alma seno o preldio de uma vida melhor e mais duradoura. Tal como o ventre materno nos guarda por dez meses e nos prepara, no para nele permanecer mas sim para sermos como que lanados no mundo assim que estamos aptos a respirar e agentar o ar livre, tambm ao longo do espao de tempo que vai da infncia velhice ns vamos amadurecendo com vista a um novo parto.(...) Encara, portanto, com coragem tua hora decisiva, a hora derradeira apenas para o corpo, no para a alma (CARTAS 102 - 22,23).
A nica grande certeza a morte. Independentemente das suas especulaes acerca do post mortem, para o pensamento senequiano clara a insensatez tanto daquele que teme a morte como daquele que desperdia a vida. No h, segundo Sneca (1993), motivos para afirmarmos que algum que possua rugas e cabelos brancos tenha vivido por muito tempo. Na maioria dos casos, em razo do desperdcio de tempo j mencionado, podemos afirmar que essas pessoas simplesmente foram por muito tempo, mas, de fato, no viveram por muito tempo. Transformaram suas vidas em simulacros de existncia, pois ficaram a vagar. Podem ser comparadas com embarcaes que, tendo sado do porto, so apanhadas por violenta tempestade. Navegam deriva de c para l dando voltas, conforme a mudana dos ventos e o capricho dos furaces, sem, contudo, sarem do lugar.
Dentre ns, uns empregam praticamente esse tempo, outros prodigamente; uns o despendem assim: de maneira que possam justificar, outros sem deixar dele resqucio algum, e nada mais torpe do que isso. Muitas vezes um velho de muitos anos nenhum outro argumento tem, alm da idade, com
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O misticismo oriental ganhou terreno quando do processo da helenizao promovido pelas conquistas de Alexandre Magno (334-323 a . C.)
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que prove haver vivido muito tempo (SOBRE A TRANQUILIDADE DA ALMA, P31).
Destarte, para Sneca, o objetivo da existncia a busca da Virtude atravs do combate aos vcios e do aprendizado da arte de viver e morrer. A morte no deve, pois, inspirar medo, mas sim, respeito e admirao. Atravs do aparente caos que ela abriga, para o filsofo, existe uma ordem clara e estabelecida.
(...) h na sabedoria domnios muito mais vastos e profundos: investiguemos a natureza dos deuses, o princpio que alimenta os astros, os percursos to diversos percorridos pelas estrelas (...) se delas que provm a energia que anima todos os corpos e todas as almas, se os fenmenos que consideramos casuais esto afinal em obedincia a alguma lei e se, portanto, no universo nada se produz ao acaso e fora de uma ordem determinada (CARTAS 117.19).
, pois, por intermdio dessa conscientizao quanto morte e pelo combate aos vcios que o homem pode sair de uma situao de total ignorncia, iludido pelas inmeras paixes, e galgar o Summum Bonum, ou seja, o Supremo Bem. Desse modo ele pode converter-se em um disseminador da felicidade, delineando as bases morais da sociedade. A sociedade humana assemelhase em tudo a um arco abobadado: as pedras que, sozinhas, cairiam, sustentam-se mutuamente, e assim conseguem manter-se firmes (CARTAS 95.53). A partir do entendimento senequiano, a morte no deveria provocar medo, visto ser o momento da libertao plena. Os preceitos de Sneca guardam certo sentido de perenidade, que pode ensinar o homem no que tange ao aprender a morrer, uma vez que a sociedade de consumo tende a lev-lo a uma negao de sua mortalidade, num processo alienatrio que o impede de enxergar e aceitar esse fenmeno natural e inevitvel REFERNCIAS BRUN, Jean. O estoicismo. Porto, Edies 70, 1986. FRAILE. Guillermo. Histria de la Filosofia. Rio de Janeiro, AGIR Editora, 1973. JAEGER, W. Paidia. So Paulo. Martim Fontes, 1979. LI, Willian. Introduo. Sobre a brevidade da vida. So Paulo, Nova Alexandria, 1998. REALE, Giovani. Histria da Filosofia antiga. So Paulo, Loyola, 1992. Vol.V. SNECA. Sobre a brevidade da vida. So Paulo, Nova Alexandria, 1993. SNECA. Sobre a tranqilidade da alma. So Paulo, Nova Alexandria, 1994. SNECA. Cartas a Luclio. Lisboa, Fundao Caloustre Gulbenkian, 1991. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. O estoicismo romano. Porto Alegre, EDPUCS, 1996. SOBRINO, Enrique Otn. introduccin. De la colera. Madrid, Alianza Editorial, 1986.
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PREGHIAMO: O ESTUDO DA INTERMEDIAO DOS SANTOS NA RELIGIOSIDADE LAICA PRESENTE NA LAUDA DI MORTI DE LA COMPAGNIA (LAUDRIO FIORENTINO, SCULOS XII E XIV).* MORETI Andra (UEL) VISALLI, Angelita Marque (UEL) A anlise a seguir tem como objetivo o estudo do movimento laudstico a partir do sculo XIII, atravs do Laudrio Fiorentino, da Companhia de San Gilio. Laudas so poesias religiosas cantadas pelos leigos, geralmente com temas de acordo com os dias do calendrio litrgico cristo. Caracterizando a espiritualidade coletiva do momento, as laudas expressam a devoo a vrios santos, inclusive a Lauda di morti de la compagnia, sobre a qual nos concentramos nesse estudo. Sendo de carter fnebre, dedicada ao dia de todos os santos, os leigos se reuniam para cant-la geralmente por ocasio da morte de algum membro da companhia. Portanto, temos no projeto de salvao do laicado uma das caractersticas principais do movimento laudstico. O Laudrio Fiorentino apresenta uma classificao e diviso dessas laudas, sendo dedicadas, sobretudo ao nascimento de Jesus, Anunciao, maternidade de Maria, sofrimento de Me e Filho na cruz e pedidos de intercesso a vrios santos, mas com nfase maior figura de Maria, grande intercessora em favor dos leigos. Nesse contexto, a Lauda di morti de la compagnia permite anlise dos santos e sua importncia na vida dos leigos do momento. O pedido de intercesso dos vivos pelos mortos da companhia demonstra maior participao na f atravs de uma religiosidade coletiva, antes ausente da vida do laicado. Antes do sculo XII poucas eram as oportunidades dos leigos participarem da vida religiosa. Os mosteiros pregavam o abandono do mundo para viver inteiramente a proposta divina o que no era de todo agradvel aos leigos. Surgia ento, atravs das confrarias, uma oportunidade desses participarem ativamente na religiosidade do perodo, sem a excluso proposta pelos mosteiros. As principais caractersticas dessas confrarias eram o canto coletivo (POPOLO, 1990: pg. 21) e, segundo Franco Cardini, a pratica de obras em favor da sociedade, oferecendo [...] assistncia mtua, tanto espiritual quanto prtica, em caso de doena ou de morte (CARDINI, 1997: pg. 98). Assemelhavam-se em ideais propostos pelas ordens mendicantes, sobretudo da franciscana, que tinha em suas prticas a vida penitencial e ajuda ao prximo. E o Laudrio Fiorentino recebe influencias, sobretudo franciscanas em sua produo. Embora o movimento laudstico surgira independente da vontade da igreja, no possui de forma alguma carter heterodoxo. Tambm no podemos confirmar estarem sob o domnio total dos mosteiros. Portanto, preferimos afirmar seu carter como decorrente de uma florescncia da religiosidade a partir de meados do sculo XII.
Artigo resultante de projeto de pesquisa orientado pela Prof. Dr. Angelita Marques Visalli.
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A preocupao com a intercesso se acentua quando adentramos no sculo XIV, em virtude do temor da peste negra. O santo agiria em auxlio de quem o invocara, levando a Deus seus pedidos. San Gilio, patrono da confraria, um exemplo nesse contexto. Viveu no sul da Frana, por volta do sculo VIII. conhecido a partir do sculo XIII, por curar enfermidades e pelo seu exemplo de vida eremita e confessora. (FRANCO JR, 2003:pg. 12). Desejando a vida eremita, procurou a vida isolada, morando no deserto por muito tempo. Certa vez, fora atingido por uma flecha atirada por um soldado do Rei. Pela sua vida de santidade, obteve cura particular da sua enfermidade, atravs da sua f, demonstrando a mudana na concepo de santidade do perodo. Para que se compreenda essa mudana no cenrio da concepo de santidade preciso estabelecer uma linha cronolgica da histria da mesma. No cerne da questo, Andr Vauchez apresenta uma mudana na idia de santidade ao longo dos tempos. A partir do sculo V, os santos eram escolhidos por sua origem nobre e, em sua maioria, caracterizados como chefes religiosos envolvidos na vida ativa da sociedade, sendo bispos incumbidos de zelar pela f, proteger a cidade onde residiam e [...] lutarem contra o arbtrio dos reis e de seus funcionrios.(VAUCHEZ, 1995: PG. 25). Com a reforma de Gregrio VII, sculo XI, mudam-se os rumos da espiritualidade na Idade Mdia e a viso de santidade e santo so modificadas, passando a se considerar a vida de exemplo do mesmo, no mais com tanta nfase no milagre realizado por ele. Podemos ento determinar o estilo dessa nova forma de santidade, onde o exemplo de vida que atrai os fiis, permitindo a participao nas confrarias. No que diz respeito lauda que trabalhamos, essa nova perspectiva da concepo de santidade se acentua se observarmos ser ela de carter fnebre, com preocupaes referentes ao alm-tmulo e ao paraso temas tambm decorrentes dessa idia de santidade do perodo. Em meio a uma sociedade cheia de tenses internas e contradies, os santos so considerados figuras livres e independentes dos sofrimentos terrestres. Segundo Jacques Le Goff, esses [...] constituem o sagrado enquanto acessvel.(LE GOFF, 1989: pg. 226). Agiriam em favor dos leigos perante Deus, intermediando o contato entre eles. Nesse contexto, o mundo cristo repleto de simbologias. O que no seria diferente no que diz respeito ao conceito de santidade desde o sculo V. Ao analisarmos o significado da palavra simbologia na linguagem crist, percebemos uma tendncia sacralizao dos fatos reais e, nesse contexto, a figura do santo vista, sobretudo aps o sculo XII, como um smbolo a mais na linguagem crist. Hilrio Franco Jr. Sugere a interpretao de que o laicado entra em contato com uma fora maior (representada pela figura de Deus) atravs do auxlio de um smbolo (representado pela figura do santo). Na Bblia, a palavra smbolo se refere a espelho, reflexo do criador: Hoje vemos como num espelho, mas ento veremos face a face. (I Corntios 13,12). Enquanto vivente, o homem v a presena de Deus atravs do espelho da santidade daquele escolhido para devoo. O santo se encontra entre Deus e o
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homem; o reflexo do criador e, ao mesmo tempo, aquele que intercede pelo morto e pelo vivo a esse mesmo criador. Preocupaes com o ps-morte so ainda maiores nesse perodo. A insero do Purgatrio no quadro de destinos existentes Cu e Inferno -, o combate contra as tentaes do corpo, promovido pelas ordens mendicantes, faro com que a inquietao quanto salvao da alma no dia do Juzo Final sejam constantes. Para representar a importncia dos santos para o perodo, podemos citar a Virgem Maria, considerada a advogada maior, o canal entre Deus e o vivente no que tange salvao da alma e o perdo dos pecados cometidos. Contudo, preciso compreender que essa simbologia no anula o valor real do fato ocorrido, ou da figura analisada; pelo contrrio. Seria mais uma forma pedaggica de ensinar aquilo que convm, de maneira mais clara ao laicado, aproximando a vida rela do que considerado sagrado, como o caso do santo. Nosso maior exemplo a Lauda di morti de la compagnia. O santo agiria em favor do morto no dia do Juzo Final, para que Deus no levasse em conta os pecados cometidos, e sim sua conduta na vida crist baseando-se o mais prximo possvel da histria do intercessor escolhido. A seguir, analisaremos um trecho da lauda que invoca a presena de So Loureno perante Deus em favor dos mortos da confraria:
O santo Loreno, martire amoroso, Che morire per Cristo ti fu gioioso, Per li nostra morti, caggiao riposo, Dinai a Dio avocato sia. (POPOLO, 1990: pg. 505)
Pode-se perceber uma exaltao dos adjetivos mrtir e amoroso, o que representa o exemplo de vida, morrendo pela causa de Cristo, que o santo transmite aos leigos. Os fiis pedem a presena do santo na hora do Juzo Final para interceder junto a Deus em favor do indivduo. Identificamos tais informaes com essa nova forma de espiritualidade, preocupada cada vez mais com o Alm-tmulo e a salvao no mais individual, mas coletiva atravs do canto da lauda. O fragmento a seguir demonstra essa religiosidade coletiva:
O Gesu Cristo, largo et cortese Abondana di bene in ogni paese, a morti e a vive siate pelese quando fie lora del passar desta vita: la porta del paradiso a tutti aperta sia. (POPOLO, 1990: pg. 509)
Percebe-se que atravs da intercesso daqueles que foram exemplo de vida, espelhos da santidade de Deus, que os indivduos tero mais chances de conquistarem as alegrias eternas do paraso, decorrente de uma nova forma de espiritualidade, sobretudo no que diz respeito ao sculo XIII.
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REFERNCIAS LAUDE FIORENTINI- IL LAUDARIO DELLA COMPAGNIA DI SAN GILIO. (a cura di Cocetto del Popolo). Citt del Castelo: Leo S. Olschki Editore, 1990, 2 vols. - (sigla: SGilio) CARDINI, Franco. A Itlia entre os sculos XI e XIII. in MONGELLI, Lnia Mrcia (coord.) Mudanas e rumos: o Ocidente medieval (sculos XI-XIII). Cotia, SP: bis, 1997. VARAZZE, Jacopo. A Legenda urea: a vida dos santos. Traduo de Hilrio Franco Jr. So Paulo; Companhia das Letras, 2003. POPOLO, Concceto de (a cura di). LAUDE FIORENTINI- IL LAUDARIO DELLA COMPAGNIA DI SAN GILIO. Citt del Castelo: Leo S. Olschki Editore, 1990, 2 vols. VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. VAUCHEZ, Andr. O Santo in LE GOFF, Jacques (coord.) O Homem Medieval. Traduo Maria Jorge Vilar de Figueiredo. Lisboa; Presena, 1989.
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JOSEFO E SUA OBRA GUERRA DOS JUDEUS NASCIMENTO, Samuel Martins (PIC/UEM) VENTURINI, Renata Lopes Biazotto (DHI/PGH/UEM) Este estudo visa analisar a leitura que Flvio Josefo fez sobre a Guerra dos Judeus, caracterizada pela revolta judaica contra o regime romano imposto na regio da Palestina, ocorrida no sculo I d.C. Josefo documentou esta guerra, como testemunha ocular, em sua obra intitulada Guerra dos Judeus. Esta guerra, ocorreu entre os anos de 66 e 70 d.C.,116 e marcou profundamente a regio da Judia, tanto para judeus como para romanos e cristos. Para os Judeus porque o judasmo passou por uma profunda mudana, alm da destruio de Jerusalm e do Templo; para os cristos por se separarem do judasmo definitivamente(DEPOIS DE JESUS, 1999, p. 74) e para os romanos, pois dessa regio originou a Dinastia dos flavianos que reinou de 69-96 d.C. Para Josefo a responsabilidade da destruio de Jerusalm foi dos judeus e no dos romanos. Se os judeus no tivessem se revoltado ou se tivessem arrependido durante a Guerra, Jerusalm e a Judia no teriam sido devastadas. Vida de Josefo Josefo nasceu em 37 d.C., como ele mesmo afirma na sua obra Autobiografia 117 : ... eu tenho meu nascimento, no primeiro ano do reinado do imperador Caio Csar 118 (JOSEFO, Autobiografia, p. 476). Era filho de Mattias, um sacerdote; e sua me descendia da famlia real dos asmoneus:
Mas eu no sou somente oriundo da famlia dos sacrificadores, eu sou tambm da primeira das vinte e quatro linhas que a compe e cuja dignidade est acima de todas (...) O ramo dos asmoneus, de que ela proveniente, possui durante um longo tempo, entre os hebreus, o reino e a suprema sacrificadura (JOSEFO, Autobiografia, p. 476).
Aos treze anos Josefo inicia seu aprendizado sobre as trs seitas que existiam entre os judeus: os essnios, os fariseus, e os saduceus. Quanto aos zelotas, uma quarta seita, ele destaca que eram vis, pois foram eles que incitaram a revolta contra Roma. Porm, essa experincia no o satisfez, aos dezenove anos ele abraou a seita dos fariseus, que se aproxima mais que qualquer outra dos esticos, entre os gregos (JOSEFO, Autobiografia, p. 477). Aos vinte e seis anos ele fez uma viagem a Roma, onde obteve, por intermdio da imperatriz Popa, a libertao dos sacerdotes que tinham sido levados para Roma. Todavia, quando regressou a Jerusalm a cidade j estava perto da
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Algumas fortalezas foram tomadas depois de 70, como Macheron e Herodium (JOSEFO, Guerra dos Judeus, p. 695). J Massada (JOSEFO, Guerra dos Judeus, p. 698), foi tomada em 73. 117 Apesar do livro Histria dos Hebreus traduzido por Vicente Pedroso chamar esta obra de Vida de Flvio Josefo escrita por ele mesmo, chamaremos ela de Autobiografia que o nome usado por todos os autores que estudam Josefo. Ver Hadas-Lebel, 1991, p. 15 118 Caio Csar (Calgula) reinou entre 37 e 41 d.C.
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revolta. Ele procurou dissuadir os revoltosos, mas seus esforos foram inteis. Os facciosos j tinham tomado a Fortaleza Antnia. Josefo, temendo que esses facciosos o acusassem de partidrio dos romanos, fugiu para o santurio. Contudo, depois da morte de Manahem e dos principais lderes da revolta, Josefo uniu-se aos sacerdotes, que nesse mesmo momento tinham esperanas que Cssio viria com grande fora e derrotaria os revoltosos, o que no aconteceu. Depois da derrota de Cssio, os sacerdotes que viram Jerusalm desarmada e os sediciosos armados, e sabendo que a Galilia no estava totalmente em revolta, enviaram para l Josefo. Ao chegar ele observou que os galileus estavam para travar uma luta com a cidade de Sforis, fiel a Roma. Ele relatou isso ao Conselho de Jerusalm, que o designou para cuidar da provncia. Depois de fortificar aquela provncia, ele comeou a enfrentar Plcido, que Gstio Galo tinha enviado para incendiar as aldeias da Galilia. Nesse momento ele ainda enfrentava as calnias dos revoltosos, principalmente de Joo de Giscala e seu amigos. Decidido ir a Jerusalm para se defender, no lhe foi permitido, pois os galileus aclamaram a uma s voz, que ele era seu benfeitor e salvador de seu pas. Em 67 o general Vespasiano conquista Jotapata, ltima cidade da Galilia, defendida por Josefo. Ele feito prisioneiro, mas logo cai nas graas de Tito e Vespasiano, pois falou que os dois seriam imperadores. No cerco de Jerusalm, em 70, fez discursos incitando os rebeldes a se arrependerem, porm no foi ouvido. Quando chegou Roma, depois da conquista de Jerusalm, foi bem aceito por Vespasiano, que lhe deu vrias honras, inclusive a cidadania romana, e uma grande extenso de terras na Judia. As honras continuaram com Tito e Domiciano. Josefo morreu entre 95 e 115 d.C. Suas obras escritas foram Guerra dos Judeus contra os romanos, Antiguidades Judaicas, Autobiografia e Contra Apio. A primeira obra intitula-se Guerra dos judeus, composta de 7 livros. A narrativa se inicia quando o rei selucida, Antoco Epifnio toma Jerusalm em 166 a.C. e se estende at a queda de Massada 73 d.C.A segunda obra contendo 20 livros chama-se Antiguidades Judaicas, que compreende desde a criao do mundo por Deus at o governo de Floro em 66 d.C. A terceira obra se intitula Contra Apio, composta de 2 livros. A quarta obra chama-se Autobiografia, que sua prpria biografia. Concepo de tempo em Flvio Josefo: o tempo dos judeus acabou. Ao discurtimos a concepo de tempo preciso distinguir a concepo de tempo linear entre os judeus e tempo cclico entre os gregos, como se os dois se opusessem. Neste sentido, Lloyd, alega que:
Pretender, em particular, opor uma concepo grega do tempo a uma concepo judaica, e considerar a primeira essencialmente cclica e a segunda essencialmente linear, significa os casos quanto aos gregos, adotar uma atitude absolutamente equivocada (LLOYD,1975, p. 136).
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Quanto aos gregos o destaca que essa concepo cclica assume formas diferentes de acordo com os autores. Entre eles encontram-se concepes 119 tantos lineares quanto cclicas . Quanto ao tempo judaico, Andr Neher, em seu texto Viso do Tempo e da histria na Cultura Judaica 120, alega que, Deus est ao mesmo tempo perto e distante, fora do universo e penetrando-o de toda parte. o Ser e o Devir (NEHER, 1975, p. 180). No caso particular de Josefo, percebe-se que Deus tambm o mediador do tempo. Ele sempre aparece em suas citaes ao longo da obra. Para exemplificar, na obra Guerra dos Judeus, no trecho onde descreve o incndio do Templo, Josefo, afirma:
Quando Tito se retirou para a torre Antnia, resolveu atacar no dia seguinte pela manh, dez de agosto, o templo, com todo o seu exrcito; e assim estava-se na vspera desse dia fatal, em que Deus tinha, h tanto tempo, condenado aquele lugar santo a ser incendiado e destrudo depois de uma longa srie de anos, como ele tinha outrora no mesmo dia, sido destrudo por Nabucodonozor (JOSEFO, BJ, p 878).
De acordo com esta passagem, o tempo dos judeus j tinha passado 121. Deus abandonou o Templo, os judeus e foi para o lado dos romanos. Os judeus tinham desrespeitado Iaw. Com isso chegou a hora da purificao, tal como tinha acontecido com a Grande Dispora da Assria e da Babilnia 122. Logo se v que a vontade de Deus era que a Judia fosse arrasada. Josefo alega que Jerusalm fez tantas ofensas, que para Deus ter sua clera aplacada, a cidade teria que se arrepender o mesmo tanto que ofendeu. Josefo, como os velhos profetas do Velho Testamento, (Jeremias, Isaas) j enaltecia o arrependimento. Para ele restava uma opo, por meio da salvao do povo e 123 das magnficas construes de Jerusalm, incluindo o Templo Sagrado . Mesmo depois da tomada quase total de Jerusalm os revoltosos viram o poderio dos romanos. Neste momento acreditavam que Deus estava do lado dos romanos:Viu-se ento claramente um efeito do poder de Deus e a boa fortuna dos romanos (JOSEFO, BJ, p. 685).
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Para maiores esclarecimentos ver LLOYD, 1975. p. 136-175. Para maiores esclarecimentos ver NEHER, 1975. p. 176-196 121 Aqui vale lembrar, que Josefo, escreveu esta obra por volta de 95, portanto 25 anos da queda de Jerusalm e os judeus estavam dispersos, principalmente pelo mundo romano e o mundo parto. Josefo vivenciou a queda de Jerusalm, do Templo e dos ltimos redutos judaicos. Ele presenciou o triunfo de Roma. 122 A dispora da Assria, aconteceu em torno de 733 a.C., quando Teglath Phalasar III, da Assria, deportou os efraimitas (o reino do Norte), para a Mesopotmia. J a dispora da Babilnia, aconteceu em torno de 605, quando Nabucodunozor II, da Babilnia, deporta os judeus (o reino do Sul), tambm para a Mesopotmia. KELLER,1986, p. 247 e 301. 123 Para o historiador Monteiro, o Templo era a maior e mais rica edificao de Jerusalm: era a sede principal, para no dizer nica, da autoridade religiosa e uma das fontes permanentes do poder poltico. (1963,224). Tambm Chaillet, O templo de Jerusalm,..., permanece sendo o lugar por excelncia da presena divina e o local onde... so perdoadas as faltas individuais e coletivas... O local santo o centro da vida judaica e do Universo...Este local tambm o smbolo da identidade nacional... CHAILLET, Histria Viva, p 69
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Concluindo, de uma forma geral o tempo em Josefo, o tempo dos judeus na Palestina que deu lugar a nova era, o Tempo dos Romanos. A partir da, a cidade passou a ser controlada pelos romanos:
somente um pedao do muro, que est do lado do Ocidente, onde ele tinha determinado construir uma fortaleza e as torres de Hpicos, de Fazael e de Mariana, porque, sobrepujando a todas as outras em altura e em magnificncia, ele as queria conservar para mostrar posteridade (JOSEFO, BJ, p. 688).
Durante 60 anos, permaneceu na Palestina uma legio que usava a insgnia Leg XF, que siginifica Legio X (KELLER, 1986, p. 404). O conceito de histria nos discursos, escritos por Josefo: Os escritos de Josefo mostram uma forte influncia dos gregos, principalmente de Tucdides. De acordo com Droboruka e Climaco, Tucdides influenciou a vrios historiadores da antiguidade. Todavia, no se pode esquecer da origem judaica de Flvio Josefo, que segundo Droboruka, teria sofrido a influncia de judeus, tais como Daniel e Jeremias:
Pretendendo dar Judia do sc.l o mesmo tratamento historiografia) que Tucdides deu Grcia do sc.V a.C., Josefo acabou indo bem alm da mera cpia, fornecendo um quadro explicativo bastante original (DROBORUKA, 2001, p. 3).
Segundo Dobroruka preciso ponderar acerca da influncia grega e hebraica na obra de Josefo:
A nfase na herana clssica de Josefo, ignorando-se as conexes judaicas de sua formao e de sua obra, pode ainda levar o pesquisador a questes errneas ou mal formuladas, como a da aparente incompatibilidade da noo paga de tych (emprstimo de Polbio) e o papel de Deus na histria; nesse caso no h qualquer complicao maior, j que, ainda que o historiador judeu use os dois termos indistintamente, a ao da Fortuna permanece sempre subordinada aos planos divinos, e no chega a haver contradio, na tica de Josefo, em se servir simultaneamente do instrumental clssico da historiografia grega e da tradio judaica. Mas o uso do termo grego no deixa de manter o monotesmo essencial de sua reflexo sobre a histria, veiculada muitas vezes sob a forma de discursos postos na boca de generais romanos (DROBORUKA, 2001, p. 9).
Como foi escrito nas linhas acima, Josefo primeiramente um judeu. Em um trecho no prefcio da obra Guerra Judia ele relatou que pretendia continuar a histria de onde os profetas terminaram:
Assim, comearei minha histria por onde seus autores e nossos profetas terminaram as suas. Referirei particularmente, com toda a exatido que me for possvel, a guerra que se travou no meu tempo e contentar-me-ei em tocar brevemente o que se passou nos sculos seguintes (JOSEFO, BJ, 497).
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Ele continua relatando o que escrever nos sete livros, e por fim conclui:
Escreverei todas estas coisas em sete livros, divididos em captulos, para satisfao das pessoas que amam a verdade e no tenho motivo de temer que aqueles que tiveram a direo dessa guerra ou que l se encontraram presentes, me acusarem de ter faltado sinceridade (JOSEFO, BJ, p. 498).
Josefo alega que no pode ficar lamentando as desgraas de Jerusalm, mas sim ser imparcial. Ele escreveu esta obra em terceira pessoa, e em grego 124, para informar a outras naes dentro do Imprio, teve o objetivo, mostrar a realidade, ou seja, a verdade dos acontecimentos. Inclusive, para desmentir a outros que escreveram sobre a Guerra dos Judeus:
Houve, no entanto, pessoas que se dispuseram a escrev-la, embora por si mesmos nada soubessem dela, baseando apenas seus conhecimentos em relaes vs e falsas. Quanto aos que nela tornaram parte, sua bajulao pelos romanos e seu dio pelos judeus, f-los relatar as coisas de maneira muito diferente, da que de fato eram na realidade. Seus escritos esto cheios de louvores de uns e de censuras dos outros, sem se preocupar com a verdade (JOSEFO, BJ, p. 496).
Sobre este comentrio de Josefo percebemos que, em nenhum momento, fala mal dos judeus, mas sim dos revoltosos. Entre os romanos, ele louvava Vespasiano, Tito e o exrcito romano, pois se os prefeitos e os procuradores da Judia, 125 fizessem alguma coisa contra os judeus, eram logo atacados por 126 ele. O exemplo claro Floro. Josefo, acreditava que a sua verso sobre os fatos era a nica que continha a verdade, os outros que dispuseram a escrever sobre essa guerra nada sabiam. Sobre os discursos, Climaco alega o que ele justifica o uso excessivamente emocional em sua obra dizendo que precisa se expressar, mas garante que ela no ir atrapalhar a sua capacidade de dizer a verdade (...) nos discursos de Josefo fica tambm muito evidente a presena de seus sentimentos pessoais (2001, p. 5). Josefo se utiliza dos discursos de pessoas mais prximas dele. Ele pertencia um crculo da alta casta dos sacerdotes 127. H um consenso geral de que se a guerra acontecesse quem perderia mais eram eles, pois esses eram aliados de
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(JOSEFO, Guerra dos judeus, p. 496). Neste trecho ele alega que primeiro esta obra em sua lngua, o aramaico. Este idia aceita por HADAS-LEBEL, 1991, p. 238. 125 Prefeitos de 6 a 41. Procuradores de 44 a 66. 126 Para maiores informaes referentes a Floro, ver (JOSEFO, Guerra dos Judeus, p. 563-572) Referentes ao governo de Floro. 127 Finley, afirma, que Os zelotes eram uma seita religiosa tradicional, to hostil aristocracia judaica e alta casta sacerdotal (que Josefo representava) quanto aos dominadores romanos (1991, p. 221). Mais para frente, ele parafraseando o professor Zeitlin, diz que que o povo judeu era esmagado pela tirania romana ignorar esse fator e cair na mesma armadilha que produziu a idia da culpa coletiva. A classe representada por Josefo no se sentia tiranizada (1991, p. 221)
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Roma, incluindo o prprio Josefo. Ele sempre usou discursos desta classe que sentia a guerra como um mau negcio. Nesses doze escritos, percebemos que Josefo no tomou como referncia nenhum discurso dos dois principais chefes dos revoltosos, Joo de Giscala e Simo bar Giorias. Ao contrrio, buscou alertar seus leitores que Jerusalm caira em runa por causa dos revoltosos; os romanos no tiveram culpa. Essa idia vai desde o discurso de Agripa, falando para os judeus no se revoltarem, pois assim no teriam a cidade destruda por Roma que era a dona do mundo at o ao ltimo discurso de Eleazar, um dos mais influentes dos chefes dos revoltosos. Todos concluem que erraram e com isso arrependem-se. Ao longo da obra percebemos o descontentamento de Josefo, principalmente com relao a Joo e a Simo. Por isso o discurso pronunciados por esses dois lderes dos rebeldes, no aparece na sua obra. Podemos observar que Josefo tem uma idia central: os revoltosos estavam errados em fazer a guerra. Mas quando comearam foram contra Deus, e cometeram sacrilgios. A destruio de Jerusalm, do Templo, do povo judeu, foi culpa dos revoltosos. O certo era que eles reconhecessem o erro cometido e se entregassem aos romanos, antes que tudo fosse destrudo. Mas no aconteceu assim. Josefo condena os revoltosos pela destruio e no os romanos. A dualidade de Josefo: ser romano ou judeu Para Hadas-Lebel em sua vida pstuma quase milenar, Flvio Josefo assumiu os rostos mais diversos (HADAS-LEBEL, 1991, p. 270). Hadas-Lebel passa a idia de que Josefo foi visto por alguns judeus como traidor, inclusive no meio da segunda guerra mundial. Esta idia de Josefo ter sido um traidor remonta ao fato dele no ter morrido como um heri, resistindo bravamente contra os romanos, pois Josefo no queria suicidar-se mas entregar-se aos romanos, quando estava escondido numa caverna. Chamar Josefo de traidor se justifica pelo fato dele ter pregado contra os judeus revoltosos, que levaram a derrota. Para ele a culpa da destruio de Jerusalm no foi dos romanos, mas dos revoltosos. Essa idia, para os judeus da Dispora Judaica do sculo I d.C. no foi muito favorvel. Porm, o prprio Josefo no acreditava que estava traindo. Para ele os revoltosos foram os que causaram as terrveis perdas. Se tivessem ouvido seus discursos os de Agripa e de Tito os judeus no teriam sido escravizados. De uma forma geral Josefo alega que Deus est do lado dos romanos. Quando estava na caverna escondido de Vespasiano, lembrou do sonho que tivera antes:
Josefo ento lembrou-se dos sonhos que tivera, nos quais Deus lhe fizera ver as desgraas que sucederiam aos judeu e os felizes resultado obtidos pelos romanos, pois ele sabia explicar os sonhos e ver a verdade mesmo no meio das trevas, a qual Deus muitas vezes se compraz em esconder e como
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ele era sacrificador, tambm conhecia as profecias que esto nos livros santos (JOSEFO, BJ, p. 599).
Quanto as profecias, Josefo j tinha em mente que os romanos j iriam dominar o mundo judaico 128. Sobre essa discusso lembramos os estudos de Victor Passuello (2001). Segundo ele a idia de que o quarto imprio era o 129 romano dentro do mito das quatro idades do livro de Daniel foi formulada por Josefo. Os quatros reinos de acordo com Josefo eram: o Babilnico (cabea de ouro), o medo-persa (peito e braos de prata), o grego (entre e quadris de bronze) e o romano (pernas de ferro). Como Josefo se comporta diante disto? Em boa parte da obra ele se sente aflito por causa da destruio de Jerusalm e do Templo, ambos sagrados para os judeus. Ele, como qualquer outro judeu amante de sua nao, no se sentiu bem ao ver as coisas sagradas serem destrudas. Ele deplora as desgraas de Jerusalm 130. Diante disto no podemos cham-lo de traidor, pelo fato de terse tornado romano. Os escritos de Flvio Josefo se apresentam como um testemunho singular sobre a guerra dos judeus, resguardadas a devida relao entre o contexto histrico de sua produo, bem como o lugar de seu autor nesse contexto. REFERNCIAS BBLIA Sagrada portugus-ingls=HOLY Bible portuguese-english.Nova Verso Internacional-New International Version. So Paulo: Editora Vida, 2003. CHAILLET, Jeanne. O Templo: uma casa de trfico? In.: Histria viva. Grandes temas (Jesus, o Homem e Seu Tempo). N 1. So Paulo: Duetto, p. 62-69. CLMACO, Joana Campos. Os discursos na historiografia antiga e sua presena na guerra dos judeus de Flvio Jossefo. Paper apresentado no IV Congresso de Estudos Clssicos/ XII Reunio da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos SBEC, 5-10 de Agosto de 2001 DEPOIS de Jesus: o triunfo do cristianismo. Rio de Janeiro: Readers Digest Brasil, 1999. DROBORUKA, Vivente. Histria em Flvio Josefo. Paper apresentado no IV Congresso de Estudos Clssicos/ XII Reunio da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos SBEC, 5-10 de Agosto de 2001 FINLEY, Moses I. Aspectos da antiguidade. So Paulo: Martins Fontes, 1991. HADAS-LEBEL, Mireille. Flvio Josefo: o judeu de Roma. Rio de Janeiro: Imago Ed., 1991 JOSEFO, Flvio. Histria dos hebreus. Trad. Vicente Pedroso, 4 Ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2000. KELLER, Werner. ... e a Bblia tinha razo. So Paulo: Crculo do Livro, 1986.
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Para saber mais ver: PASSUELLO, O MITO DAS QUATRO IDADES NO LIVRO DE DANIEL E EM JOSEFO, 2001 e PASSUELLO, CONFLITOS E INTERAES ENTRE AS TRADIES JUDAICA E GREGA NA POCA HELENSTICA, 2001. 129 Dan. Captulo 2:24-49 e Dan. Captulo 7:1-28 130 Josefo, Livro Quinto, Captulo 2, p. 639
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MONTEIRO, Domingos. Histria da civilizao. Rio de Janeiro: Lidador, 1963, v. 5. LLOYD, R. O tempo no pensamento grego. In.: Ricoeur P. et. al. As culturas e o Tempo. Petrpolis: Editora Vozes Ltda; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1975. p. 136-175. NEHER, Andr. Viso do tempo e da histria na cultura judaica. In.: Ricoeur P. et. al. As culturas e o Tempo. Petrpolis: Editora Vozes Ltda; So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 1975. p. 176-196. PASSUELLO, Victor. Conflitos e interaes entre as tradies judaicas e grega na poca helenstica: a reescrita do livro de Daniel nas Antiguidade Judaicas de Flvio Josefo UFOP- Paper apresentado no IV Congresso de Estudos Clssicos/ XII Reunio da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos SBEC, 5-10 de Agosto de 2001. PASSUELLO, Victor O mito das quatro idades no livro de Daniel e em Josefo: suas origens e circulao durante o perodo helenstico. Paper apresentado no IV Congresso de Estudos Clssicos/ XII Reunio da Sociedade Brasileira de Estudos Clssicos SBEC, 5-10 de Agosto de 2001.
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O CARTER PEDAGGICO DA CONCEPO DE LIVRE-ARBTRIO DE SANTO AGOSTINHO PEINADO, Maria Rita Sefrian de Souza (PIC/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Pretendemos, nesta comunicao, com base em formulaes agostinianas, discutir a concepo de pecado e de livre-arbtrio na Idade Mdia, especialmente os aspectos educacionais a ela inerentes. Levando em considerao o contexto de intensa transformao social do momento em foco, iniciaremos a exposio com os resultados de uma pesquisa sobre o poder do Estado e sobre as condies da sociedade religiosa. Em seguida explicitaremos a influncia pedaggica das concepes de Agostinho na sociedade medieval. A fontes da pesquisa foram algumas obras de Santo Agostinho (fontes primrias) e de autores como Guizot, Rui Nunes (fontes secundrias) que nos permitiram conhecer as condies em que se encontrava a sociedade do sculo V. Naquele momento, o Imprio Romano estava em decadncia e o poder imperial caa gradualmente na nulidade. O poder espiritual, no entanto, fortalecia-se, crescia sua jurisdio e seu poder econmico, elevando-se suas pretenses de hegemonia na sociedade. O declnio do poder do Imprio refletiu-se na linguagem dos chefes da sociedade civil, que perdeu sua antiga pompa, e a ascenso do poder espiritual refletiu-se na linguagem dos lderes da sociedade religiosa, que se tornou confiante e orgulhosa. (GUIZOT, 1999). Essa mudana na linguagem repercutiu na sociedade civil, a qual reconheceu a supremacia do poder espiritual sobre o poder temporal. Desse modo, os eclesisticos estabeleceram seu poder (GUIZOT, 1999) e, em meio desintegrao do Imprio e degradao moral que contaminava a populao romana, assumiram a direo pedaggica da sociedade civil. A forma de compreenso de Agostinho sobre as verdades religiosas e sobre o comportamento dos cristos tornou-se significativa no mbito da sociedade religiosa e se estendeu para a sociedade medieval. Ou seja, a filosofia crist assumiu fundamental importncia na orientao pedaggica da Idade Mdia e a obra De Doctrina Christiana, de Santo Agostinho, serviu de roteiro de estudos dos intelectuais cristos e iderio e programa para as escolas. (NUNES, 1979). Por isso, neste ponto de nossa comunicao, queremos a ressaltar a influncia da sociedade religiosa na formao do pensamento coletivo, num perodo em que a Igreja assumiu a tarefa de formao do clero e de leigos para a divulgao do cristianismo.
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Guizot via na contribuio da Igreja uma forma de os homens organizarem sua vida. A fundamentao racional se fez necessria para a construo do pensamento cristo, pois, naquele momento histrico, os fiis tomavam parte da sociedade religiosa, em sua administrao e na difuso do cristianismo. Agostinho, que havia se convertido ao cristianismo, trouxe intrnseca em si a necessidade de compreender o objeto da sua f. Em sua histria de vida passou do maniquesmo ao platonismo e, quando encontrou as verdades confiadas f, no se contentou em acat-las, mas buscou sistematizar sua compreenso em termos racionais.
Agora, porm, a respeito dessas verdades confiadas nossa f, esforamonos de ter igualmente pela razo, mantendo-as com certeza plena (AGOSTINHO, 1995, p. 31).
Para ele, a racionalidade confere ao homem a superioridade sobre os animais o que implica a responsabilidade de usar bem a razo, pois a razo ou a inteligncia constitui a excelncia humana.
No evidente que quanto fora e outras habilidades corporais, o homem facilmente ultrapassado por certo nmero de animais? Assim sendo, qual pois o princpio que constitui a excelncia do homem, de modo que animal algum consiga exercer sobre ele sua fora, ao passo que o homem exerce seu poder sobre muitos deles? No ser por aquilo que se costuma denominar razo ou inteligncia? (AGOSTINHO, 1995, p.44)
Assim, para Agostinho a razo que deve dominar as aes do homem, pois ao usar a razo as pessoas passariam a escolher e a definir as aes que poderiam ou no praticar. Ele destaca que o sbio um exemplo do ser que usa a razo, enquanto o insensato a expresso daquele que no usa a razo.O sbio no dominado pela paixo, as suas aes so submetidas ao domnio da mente.
E denomino sbio a quem a verdade manda assim ser chamado. Isto , aquele cuja vida est pacificada pela total submisso das paixes ao domnio da mente. (AGOSTINHO, 1995, p.49).
Uma outra caracterstica do uso da razo a possibilidade da felicidade. O autor relaciona a sabedoria com a vida feliz e ainda diz que a boa vontade um meio de se alcanar a sabedoria.
a vontade pela qual desejamos viver com retido e honestidade, para atingirmos o cume da sabedoria. Considera agora, se no desejas levar uma vida reta e honesta, ou se no queres ardentemente te tornar sbio. Ou pelo menos, se ousarias negar que temos a boa vontade, ao querermos essas coisas. (AGOSTINHO, 1995, p.56).
Desse modo o indivduo necessita do livre-arbtrio para conduzir suas aes e reflexes e alcanar a vida feliz e a verdadeira sabedoria.
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Do ponto de vista de sua concepo de livre-arbtrio, pode-se dizer que suas Confisses tm um fim educativo: ele relata seus prprios pecados a fim de que seus leitores, em arrependimento, busquem Deus e entendam que nele podem encontrar perdo, assim como o prprio Agostinho encontrou. Nessa obra, fica claro que ele no fez isso por sentir prazer em relembrar as antigas prticas, mas sim para evitar que, fazendo uso do pensamento racional, seus contemporneos incidissem nos mesmos erros, ou seja, seu objetivo era educacional. Nesta conjuntura, sua proposta de sistematizar as orientaes sobre o bem e o mal exerce funo pedaggica. O Bispo de Hipona discute a origem do pecado e sua investigao sobre a causa de procedermos mal torna-se a base de suas reflexes em busca de definies conceituais. Ou seja, o ensino sobre o pecado torna-se o fio condutor do agir social do cristo. A discusso sobre o pecado assume um carter regulador e, portanto, uma funo pedaggica na sociedade. Por meio da orientao religiosa, a funo educativa, reguladora, deixa de ser realizada pelo Estado e passa a ser uma atribuio do prprio indivduo cristo.
Para Guizot, a Igreja foi a instituio que mais contribuiu, para o desenvolvimento da sociedade moderna no sentido de promover uma unidade entre os homens, de criar interesses gerais, de produzir minimamente um desenvolvimento de esprito. ( GUIZOT,1999. p. 3)
Nas escolas monacais, a base da instruo constitua-se pelo aprendizado do ler e escrever, como tambm e principalmente, pela instruo sobre as Sagradas Escrituras. A formao elementar era responsabilidade das escolas paroquiais, enquanto a formao de nvel superior ficava ao encargo das escolas episcopais, que funcionavam nas catedrais ou na casa do bispo. Com essa estrutura de funcionamento, o ensino assumiu um carter coletivo. Os alunos, reunidos num mesmo espao, recebiam uma formao crist e no somente informaes. Desta forma, a concepo crist disseminava-se e unia os homens daquela sociedade. Pode-se dizer, portanto, que a postura de Santo Agostinho, enquanto pensador das questes do seu tempo, resultou em grande legado humanidade. Sua inquietao quanto necessidade de compreender aquilo a que damos crdito o impulsionou a elaborar o que posteriormente tornou-se o corpo de doutrinas da Igreja e o iderio das escolas durante a Alta Idade Mdia. Em sntese, Agostinho, convertido ao cristianismo, teve como preocupao conciliar as verdades reveladas da doutrina crist com as idias filosficas. Esse trabalho lhe conferiu renome na filosofia patrstica e na sociedade religiosa, repercutindo no ensino e na formao filosfica que norteou o pensamento do homem medieval.
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REFERNCIAS AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. So Paulo: Paulus, 1995. AGOSTINHO, Santo. Confisses. So Paulo: Abril Cultural, 1973. AGOSTINHO, Santo. Confisses.Traduo de Maria Luiza Jardim Amarante. So Paulo: Paulus, 1984. AGOSTINHO, Santo. De magistro. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984. DURKHEIM, Emile. A igreja primitiva e o ensino. A evoluo pedaggica. Traduo de Bruno Charles Magne. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1995 GUIZOT, Franois. O estado da sociedade religiosa no sculo V. Traduo de Terezinha Oliveira e Claudinei Magno Magre Mendes. Apontamentos 77. Uem, 1999. NUNES, Rui Afonso da Costa. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo: EPU, 1979. PESSANHA, Jos Amrico Motta. Vida e obra de Santo Agostinho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984.
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A CONCEPO DE HOMEM EM SNECA PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) A compreenso do pensamento educacional de Lcio Aneu Sneca, orador, poltico e pensador romano do sculo I da Era Crist, passa pelo entendimento da sua concepo de homem. Segundo Sneca, a fragilidade da corporeidade humana, motivo da sua exposio plural ao perigo durante a sua existncia (ARTIGAS,1952), dotada de algo superior e divino, a alma, responsvel pela sua racionalidade: O homem , de facto, um animal possuidor de razo(Cartas 41,8). Ao evocar essa definio clssica, Sneca, a exemplo de grandes pensadores da Antiguidade, colocou o homem, mesmo que indigente, acima dos demais seres do mundo. Para alm, o pensador atribui alma o status de divindade, da qual o corpo hospedeiro, situao que se manifesta no homem bom e virtuoso: dentro de ns reside um esprito divino que observa e rege os nossos atos, bons e maus (Cartas 41,2) No obstante, para Sneca, o homem um ser misterioso (ALTUANA, 1996), pois essa mesma alma, algo divino, motivo pelo qual a natureza humana guarda certo parentesco com a divindade, raiz de toda a sua perfeio, achase presa no corpo humano, como que num crcere. Em grande medida, limitada e condicionada por ele, obstculo que a impede de alar-se s alturas da perfeio a que chamada. Em rigor, a alma, esse deus que se hospeda no corpo humano (Cartas 31,11) e investe-o de uma nobreza que acessvel a todos, independentemente da sua condio social (Cartas 44, 5-6), est submetida a sua parte inferior: eu, que a natureza criou amarrado a este que o meu prprio corpo(Cartas 24,17), realidade que reflete a difcil condio humana.
A virtude, em si mesma divina, termina em lamaal, sua parte respeitvel e celeste acrescenta-se um animal inerte e apodrecido!(...) o prazer (...) debilita a alma, rouba toda a energia. Que combinao mais dspar de elementos se poderia inventar? Ao lado do Mximo vigor coloca-se a maior indolncia, da maior austeridade, a falta de seriedade, da maior pureza a intemperana (Cartas 92,10)
Essa condio de sagrado do homem, por estar vinculado aos deuses e por incluir-se na harmonia da natureza (ALTUNA, 1966) reafirmava o mistrio que particulariza a sua existncia.
(...) ns no somos seno os membros de um vasto corpo. A natureza gerou-nos como uma s famlia, pois nos criou da mesma matria e nos dar o mesmo destino; a natureza faz-nos sentir amor uns pelos outros, apontanos a vida em sociedade (Caras 95,52).
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Mesmo que o homem esteja inscrito nos caminhos que conduzem divindade (Altuna, 1966), est na sua ndole advogar pelo seu corpo, quando deve favorecer a implantao do domnio da alma.
Admito que inata em ns a estima pelo prprio corpo, admito que temos o dever de cuidar dele. No nego que devemos dar-lhe ateno, mas nego que devemos ser seus escravos (Cartas 14,1).
Em face disso, para Sneca, a humanidade est constituda de homens que vivem preocupados em servir ao corpo e ao mesmo tempo desconsideram as potencialidades da alma de lev-los perfeio. Por esse caminho, o corpo passa a exercer o seu domnio sobre a alma, domnio de carter quase tirnico, que coloca sua disposio uma servial dotada de todas as condies para velar e ampliar os seus prazeres. Essa conquista desencadeia uma inverso de valores na ordem natural: parte superior do homem, o seu lado nobre e divino, sobreposta sua parte inferior, frgil e perecvel, privando a primeira da liberdade para a qual foi criada. O homem, ao preocupar-se com o corpo, volta-se para o mundo exterior de realidades sensveis e nesse espao busca livremente novas correntes para a sua escravido (GARCA GARRIDO, 1966), ao contrrio da alma, que tem os dotes da perfeio e busca a liberdade.
Este corpo frgil, priso e liame da alma, so lanado aqui a acol; sobre ele os suplcios, os roubos e as doenas tem poder: a alma, em verdade, sagrada, eterna e imutvel (Consolao a Hlvia XI, 7)
Isso torna-se possvel graas ao brilho do mundo exterior que desorienta a alma (ARTIGAS, 1952) com falsas promessas e desperta o seu interesse pelo mundo. No obstante, a dificuldade da existncia humana no se radica apenas na sua escravido, motivada pela sua vinculao a valores externos, mas tambm na sua enfermidade, promovida pelos vcios e pelas paixes. Assim, uma alma dominada pelas paixes uma alma marcada pela enfermidade, o que se manifesta em inmeros sintomas patolgicos. A maior dificuldade em relao a isso diz respeito aparente dificuldade e/ou incapacidade do homem de descobrir o que o afeta e aos poucos compromete a sua alma. Caso o homem tomasse a deciso de reconhecer o que o aflige e desse incio a um tratamento, a busca filosfica, em breve descobrira que no se trata de um exerccio difcil e de carter amargo.
Passada esta fase (inicial) o tratamento deixa de amargar e torna-se mesmo, enquanto se processa a cura, uma fonte de prazer. Com os remdios do corpo o prazer s chega depois da cura; a filosofia pelo contrrio, salutar e saborosa simultaneamente (Cartas 50,9).
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Mesmo reconhecendo a possibilidade da cura, para Sneca, a situao de enfermidade da humanidade era grave, o que se expressava no grande nmero de enfermos e no pequeno nmero de mdicos para cuidar dos males que a afetam. Para alm, medida que passam os anos aumenta o nmero dessas enfermidades que atacam a alma, relacionadas aos excessos de comida, de bebidas, de luxo, de sensualidade e lascividade, entre tantas outras, muito mais numerosas do que as que atacam o corpo, que no so poucas.
(...) para lhes fazer frente (doenas do corpo) teve a medicina de multiplicar tambm as formas de tratamento e de observao. Idnticas consideraes devem fazer acerca da filosofia. Tambm essa foi, em tempos, menos complicada, quando as faltas dos homem eram menos graves e podiam sanar-se com cuidados ligeiros. Mas contra a enorme perverso actual dos costumes h que tentar todos os recursos. E, mesmo assim, bom seria que essa pestilncia fosse levada de vencida! (Cartas 95,29).
Em face disso, buscam-se remdios no apropriados para o problema, os quais, por seu turno, pioram o quadro, propiciando a instalao do temor nessa alma j debilitada, algo a mais para impedir a razo de identificar o remdio para as suas dores. O homem escravizado e enfermo converte-se num homem vencido, condio que se efetiva medida que recrudesce a sua resistncia frente a essa realidade. A situao agrava-se com a sua indiferena fora que a natureza lhe conferiu, a alma, exatamente o que lhe garante a sua vitria na luta contra os males que o atormentam.
A natureza deu-nos energia suficiente. A questo esta em aproveit-la, em juntar todas as nossas foras e p-las ao nosso servio ou, pelo menos, em no as virar contra ns mesmos. A falta de foras no passa de pretexto, o que temos na realidade falta de vontade! (Cartas 116,8)
Apesar desse favorecimento da natureza, para Sneca o mundo o espao de homens vencidos, que no sabem ou no querem declarar uma guerra consigo mesmos, tendo em vista obter o que seria ideal: a vitria da alma sobre o corpo. Dessa forma, Sneca marca o drama da existncia humana com o signo da derrota e da submisso. A resposta para essa situao, segundo Sneca, est na prpria racionalidade humana, visto ser ela a responsvel por levar o homem a cumprir o fim para o qual nasceu, o seu bem maior: viver segundo a sua prpria natureza (Cartas 41,8), mxima que tem um contedo de essncia metafsica (ARTIGAS, 1952), uma vez que a natureza era entendida como uma especificidade do homem. Logo, viver conforme a natureza significava desenvolver esse potencial. Essa
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submisso ordem universal, cuja inexorabilidade era racionalmente reconhecida, deveria ser espontnea. Essa exortao estica de que o sumo bem consistiria em viver segundo a natureza indica que a natureza nos criou para alm da contemplao (ALTUNA, 1966), que se esvazia em seu sentido caso no seja acompanhada de uma ao prtica.
Portanto, vivo segundo a natureza se todo a ela me dei, se dela sou admirador e cultor. E a natureza quis que eu fizesse uma e outra coisa: tanto agir como ter tempo para a contemplao; fao uma e outra, porque a contemplao nem sequer existe sem ao (Sobre o cio V,8).
Segundo Sneca, por esse caminho chega-se virtude, ao bem maior, felicidade suprema, resultado de uma alma nobre e saudvel.
Portanto, a vida feliz a que concorda com a sua natureza. Ora, isso no poder ocorrer se, em primeiro lugar, a mente no for s e no tiver em perptua posse da prpria sade e, em seguida, corajosa e enrgica, nobre, paciente e acomodada a vrias situaes (Da vida feliz III).
Mas a posse e o domnio desse bem maior somente tem sentido quando o homem se esfora por atingi-lo, pois a virtude na realidade no um dom da natureza: ser bom necessita de estudo (Cartas 90,44), constante, dedicado e ininterrupto. Esta constatao leva ao entendimento da dimenso e do alcance dessa natureza racional que Sneca persiste em perseguir. A partir dessa orientao, pode-se inferir que o pensador advogava que ficasse fora do processo formativo tudo que no estivesse vinculado racionalidade? Entendia Sneca que a educao levanta obstculos aos impulsos irracionais, quando respaldada pela razo? As respostas a estas questes Sneca ofereceu da forma seguinte:
La educacon requiere la mxima diligencia, la cual ha de aprovechar muchsimo, fcil s, efectivamente, ajuntar los espritus todava tiermos, con dificuldad se cercenar los, defectos que han crecido con nosotros (De la clera II,18,2).
Nesse sentido, o processo educativo tambm recebe as influncias da tmpera humana, ao ser entendido como um conjunto harmonioso de carter notadamente corporal (GARCA GARRIDO,1969), portanto, inteiramente ligado natureza fsica do homem.
Pero como la naturaleza a algunos los hace proclives al enojo, as sobrevienen muchas causas que pueden lo mismo que la naturaleza; a unos la enfermidad o el molestar del cuerpo los arrasta a esto, a otros el cansancio o una continua vela y las noches intraquilas y las aoranzas y los amores (De la Clera II, 20,2)
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Dessa forma, em Sneca, tanto a tmpera quanto a racionalidade, ento relacionadas natureza humana e educao, no podem pretender a sua eliminao da sua esfera de ao: Modificar la naturaleza ciertamente es difcil y no es factible trastocar los elementos ya combinados em las criaturas (De la clera II, XX, 2) Por causa do processo educativo, quando se segue a natureza no se pode negar esse aspecto inerente natureza de cada homem em particular, portanto, deve orden-lo adequadamente: o aspecto inferior do homem submetido ao aspecto superior, a sua alma racional. Desse modo, evidencia-se a preocupao senequiana em apontar o caminho para se seguir a natureza; a partir da, a abrangncia da sua reflexo diz respeito ao homem na sua totalidade, corpo e alma: O nosso objetivo , primacialmente, viver de acordo com a natureza. Ora antinatural torturar o prprio corpo (Cartas 5,4). Assim, fica explcito em Sneca que o processo educativo no pode abdicar e/ou desconsiderar a materialidade humana enquanto objeto de sua ao, mesmo que alocada em segundo plano: cultiva, portanto, em primeiro lugar a sade da alma, e s em segundo lugar o corpo (Cartas 15,2). Revestido desse entendimento, o processo educativo deve possibilitar ao homem os instrumentos necessrios para que rompa com a condio de indigncia a que est submetido e busque o bem maior para o qual nasceu, a felicidade. REFERNCIAS SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Lisboa , Caloreste,1991. _____. Consolao a Hlvia. Campinas, Pontes Editores,1992. _____. De la Clera. Madrid, Alianza Editorial, 2000. _____. Da vida feliz. So Paulo, Martins Fontes,2001. _____. Sobre o cio. So Paulo, Nova Alexandria,1998. ARTIGA, Jos. Sneca: La filosofia como forjacion del hombre, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Instituto San Jos de Calasanzde Pedagoga,1952. ALTUNA, Luis Rey. La antropologa de Sneca In: Estudios sobre Sneca. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas Instituto Luis Vives de Filosofia,1966. GARCA GARRIDO, Jos Luis. La filosofia de la educacin de Lucio Anneo Sneca. Madrid, Editorial Magisterio Espaol, 1969.
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UM ESTUDO SOBRE A MULHER E A EDUCAO EM MICHELET PEREIRA, Jacqueline da Silva Nunes (PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPEUEM) O propsito desse texto fazer uma anlise da representao da mulher e da educao na Baixa Idade Mdia a partir de uma concepo da mulher e da educao da primeira metade do sculo XIX presentes em algumas obras do escritor Jules Michelet. Para melhor exposio, organizamos o trabalho em dois momentos. Num primeiro momento, faremos uma breve abordagem da pesquisa, descrevendo os objetivos que foram traados para analisar como Jules Michelet aborda a mulher nas obras O Povo, A Mulher e A Feiticeira, principalmente nos aspectos relacionados educao. Num segundo momento, trataremos de alguns aspectos analisados por autores que estudam a Idade Mdia, especialmente em sua fase final, pois eles nos permitem entender o debate histrico travado por Michelet e sua concepo acerca da mulher, nesse perodo. Compreender os momentos histricos e as dificuldades que foram apresentadas pelos indivduos em busca de solues que lhe trouxessem a sua prpria sobrevivncia nos permite alcanar um entendimento no s da historia e do perodo que Michelet viveu sculo XIX, mas compreender que j no final da Idade Mdia os homens tinham diante de si novas necessidades e perspectivas. Contudo, isso s foi possvel porque a forma de pensamento j estava se transformando e os indivduos foram, gradativamente, perdendo o medo do pecado, desafiavam a Igreja e refletiam sobre a sua prpria vida. Segundo Huizinga131, os ltimos trs sculos da Idade Mdia foram pocas de grandes lutas partidrias. A partir do sculo XIII, as lutas polticas intensificaram-se cada vez com maior radicalidade em quase todos os pases. Primeiro, na Itlia, depois, na Frana, na Holanda Alemanha e, por fim, na Inglaterra. No sculo XIV, por exemplo, os segmentos sociais que representavam os interesses do Terceiro estado apresentavam-se cada vez mais em cena, reivindicando politicamente seus interesses. Isso indica mudanas significativas na histria, de tal forma que puderam ser observadas na literatura da poca132 . Se as lutas que estavam sendo travadas pelo Terceiro estado implicavam diretamente em mudanas polticas, concomitantemente tambm 133 apresentavam mudanas na educao. Nunes descreve que a Baixa Idade Mdia corresponde ao crepsculo da sociedade medieval, ou seja, a cultura do Ocidente marcada por vrias crises e agitaes que, historicamente,
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HUIZINGA, J. O Declnio da Idade Mdia. So Paulo: Editora Verbo. 1978, p.23. A Educao dos homens do sculo XIV, mesmo que em linhas gerais pode ser vista na obras de Chaucer, Os Contos de Canturia, assim tambm, como na Divina comdia de Dante Alighieri. 133 NUNES,, R.A.c. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo. Edusp. 1979, p13.
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podem ser vistas. Por exemplo, na perseguio bruxaria134 nos sculos XIV e XV. Nesse contexto de crise e agitaes, a educao tambm passa pelo processo de desintegrao que caracteriza essa poca histrica. Na nova ordem que o mundo vai assumindo, novos e velhos hbitos, costumes e atitudes de comportamento coexistem, expressando momentos 135 de crises de uma sociedade e o nascimento de outra. Desse modo, Guizot elucida que toda transformao social fruto do desenvolvimento de foras postas no interior de uma mesma sociedade: estas foras travam entre si lutas e disputas pelo poder. , pois, a partir desses processos de mudanas que estavam ocorrendo na sociedade medieva, em fins do sculo XIV e XV, que pretendemos verificar em que medida Michelet, autor do sculo XIX, filtrou e se apropriou dessas mudanas, especialmente nos campos da histria, da educao e da poltica para fazer a sua anlise da mulher. Nesse sentido, procuraremos estudar suas reflexes, tendo como perspectiva o seu olhar sobre dois momentos especficos: o sculo XIV e a sua poca, o XIX. No se trata, portanto, de analisar a mulher e a educao em dois momentos histricos to distantes, mas de compreender as razes que levaram Michelet a buscar na mulher do sculo XIV e XV um referencial mulher do XIX. Em ltima instncia, nosso foco incidir sempre sobre Michelet. Algumas reflexes sobre a baixa Idade Mdia O modo de ser dos homens em uma outra poca s pode ser compreendido a partir do entendimento da prpria sociedade na qual viveram ou vivem. Assim, a partir desta concepo, procuraremos compreender e mostrar como a educao do sculo XIV se processava. Neste perodo, as dificuldades sociais geravam mudanas significativas que afetavam toda a sociedade: por exemplo, os indivduos comeavam a transformar a natureza devido necessidade de sobrevivncia desta poca. As transformaes no trabalho no eram apenas dos senhores nem s dos servos: elas ocorriam em todos segmentos da sociedade. As cidades cresciam e a populao aumentava significativamente. Em meio disto, desenvolviam-se as corporaes de ofcios e o comrcio, provocando assim uma elevao significativa na circulao monetria. medida que a demanda de mercadorias crescia e os comerciantes aumentavam o seu capital comeava a surgir um novo sistema social no qual a base da sociedade 136 deixava de ser agrcola e passava a ser comercial. Adam Smith (1996p.
Na viso da igreja, a bruxaria estava totalmente relaciona com o abandono da f, uma vez que, para ser exercido este tipo de heresia, preciso, segundo os Prncipes da igreja, a renuncia da crena e a negao de seus dogmas, a entrega integral de corpo e alma ao mal e por fim, a oferta de crianas no batizadas ao sat.KRAMER, H.S SPRENGER, J. O Martelo das Feiticieras.Trad.Paulo Fres. 8 edio .Editora Rosa dos Ventos, 1991. 135 GUIZOT, Franois. Histria da Civilizao da Europa.Lisboa: 1907 136 Segundo Adam Smith.Com o desenvolvimento do comrcio, gradativamente o campo pode progredir. Para que isso pudesse acontecer Smith pontua em sua obra A riqueza das naes
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395) descreve que, aos poucos, o comrcio das cidades foi assumindo determinada proporo auxiliando, com isto, o progresso do campo. Assim, com o florescimento das novas atividades impulsionadas pelo comrcio e o desenvolvimento da burguesia pode-se ver um novo modelo de homem e de sociedade que foi substituindo, gradativamente, a forma de ser dos homens medievos. Segundo Le Goff (1991, p.103) foi o comrcio que provocou a revoluo Industrial transformando, assim, a sociedade e as relaes sociais, como um todo, inclusive a cultura e a produo de conhecimento. A nova viso do mundo possibilitou com isto, novos conhecimentos, tanto prticos como tericos, por parte dos grupos sociais. A educao comeou a se modificar, atendendo os novos interesses econmicos. Em meio a isto pode ser visto o nascimento da cultura laica, aonde o mercador desempenhava o papel central. Em sua obra Mercadores e 137 banqueiros da Idade Mdia , Le Goff aponta que as novas relaes giravam sempre em torno do comrcio. Estas mudanas que se implantavam causavam profundos conflitos sociais. A presena e a fora que o dinheiro tinha frente esta nova sociedade requeriam o surgimento de novas leis econmicas que se confrontavam com a ordem feudal ainda estabelecida. O ser humano principiava a ser norteado pela racionalidade prtica. Nesse momento, as relaes entre os homens deixaram de ser totalmente mediadas pela Igreja. Esta instituio, por expressar o mundo medievo, no concebia uma forma de sociedade onde o dinheiro, o lucro, a usura fossem os valores mediadores das relaes humanas e no mais a crena absoluta nos valores cristos. Exatamente por isso ela condenava, veementemente, a nova sociedade que estava florescendo. Nesse momento de transio onde todas as mazelas do velho e do novo se entrecruzam, os homens apresentam, em geral, um comportamento nebuloso tal como a sociedade. Ao mesmo tempo em que congregam dos valores da antiga sociedade e, nesse sentido, da religio, tambm se apropriam de comportamentos condenados por essa mesma sociedade, seja no que diz respeito s suas atividades cotidianas, seja no que diz respeito suas prticas religiosas. Para agravar essa situao, que prpria de qualquer perodo de transformao histrica, no final da Idade Mdia tivemos uma das maiores pestes que a humanidade conheceu, a Peste Negra, e com ela o medo constante da morte, da punio, do purgatrio Com a Peste, a morte, na segunda metade do sculo XIV, estava na ordem do dia. O conjunto da sociedade estava envolvido com ela. O clima de horror posto em circulao pela difuso da peste negra multiplicava imagens trgicas
(1996) p.401, trs fatores importantes para o progresso e o cultivo das regies a que pertenciam: o mercado grande (guardava toda a produo) e estruturava a produo do campo, dando base para que o comercio crescesse, segundo fator era o investimento do lucro produzido na compra e cultivos de terras, terceiro fator a ser pontuado, que ia se introduzindo a ordem na sociedade, a partir do momento que se obtinha uma boa administrao . 137 LE GOFF, Jacques.Mercadores banqueiros da Idade mdia.So Paulo: Martins Fontes, 1991.P.103.
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de esqueletos e danas macabras. Neste contexto, assim como a arte e a literatura, o papel que a mulher desempenhava na civilizao era muito importante. O medo, a impotncia, a diminuio do trabalho e a fome tiveram conseqncias muito significativas na arte, na literatura e, decididamente, na vida e no papel que esta mulher desempenhou. Michelet elucida, em especial, nas obras A mulher e A feiticeira o quanto o papel desta mulher foi importante na transformao dessa sociedade. O modo de ser das mulheres medievais, a partir das circunstncias em que viviam, as suas atividades enquanto mes, esposas, santas, protetoras ou mesmo feiticeiras foram aspectos retratados por diversos escritores da poca medieval. Pernoud (1981, p.124), por exemplo, cita que muitas mulheres naquele perodo dominavam a as letras francesas. Em Michelet, essa mulher apresentada sob dois aspectos. De um lado, reflete o poder dos aristocratas pela solicitao da vida palaciana com seus gestos e movimentos refinados e peculiares sua classe social. Por outro, demonstra os anseios das mulheres que viviam em comunidades campesinas reunidas em sociedades, realizando cultos secretos e preservando as formas tradicionais das manifestaes populares. Essa situao nos conduz investigao do contexto social da poca a fim de compreendermos as manifestaes das mulheres nesse momento histrico para que possamos entender porque Michelet, diante dos problemas do sculo XIX, retoma, com destaque, a figura feminina para entender a sua histria REFERNCIAS CAMBI, Franco. Histria da pedagogia. So Paulo: UNESP, 1999. DEBESSE, Maurice e MIALARET, Gaston. Tratado das cincias pedaggicas.So Paulo, Ed Nacional, Ed da universidade de So Paulo. GUIZOT, Histoire de la civilization em France.Paris: Didier, 1984. HAUSER, Historia social da arte e da Literatura. So Paulo: Martins Fontes, 2000. HUIZINGA, J. O Declnio da Idade Mdia. So Paulo: Editora Verbo. 1978. LE GOFF, J. Mercadores banqueiros da Idade mdia.So Paulo: Martins Fontes, 1991.P.103. MICHELET, J. A agonia da Idade Mdia. Trado. rtemis Albuquerque Coelho, Plnio Augusto Coelho. So Paulo: Edc; Iomaginrio, 1992. MICHELET, J. A Feiticeira. So Paulo: Circulo do livro S. A. MICHELET, J. Joana D`Arc. Rio de Janeiro: Vechi, 1949. MICHELET, J. O Povo. So Paulo. Martins Fontes, 1998. MICHELET, J. A mulher. So Paulo: Martins Fontes, 1995 MICHELET, J. Autobiographie. Introduction lhistorie universelle. Paris: Bibliothque Larousse, tomo I, s/d. NUNES, R. A. C. Histria da Educao na Idade Mdia. So Paulo: Edusp, 1989.
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SOBRE A IMPORTNCIA DAS DISCUSSES DE GUILHERME DE OCKHAM NO SCULO XIV PERIN, Conceio Solange Bution (PPE/FAFIPA) OLIVEIRA, Terezinha (PPE/DFE/UEM) O objetivo desse estudo compreender as mudanas sociais ocorridas na forma de organizao dos homens dentro do seu contexto histrico, visando os conflitos e as alteraes na sociedade, atendo-nos, principalmente, ao mbito educacional. Para tanto, utilizaremos as obras de Guilherme de Ockham, filsofo medieval, que viveu entre fins do sculo XIII e meados do XIV. Todavia, estudiosos e intrpretes de Ockham sero considerados essenciais para complementarem e auxiliarem na fundamentao terica desse trabalho, uma vez que esses autores delineiam as discusses a serem tratadas, permitindo uma anlise e comparao de questes a serem refletidas e tratadas nesse trabalho. Para a compreenso dessas transformaes ocorridas no sculo XIV, centralizaremos a discusso sobre o embate entre a f e a razo. Embate este em que Ockham contradisse a teoria dos universais e mostrou, de maneira explcita, a necessidade dos indivduos entenderem a f, no como explicao de todas as coisas, mas sim, como um complemento essencial do conhecimento por meio da razo. Dessa forma, nossa inteno mostrar essas mudanas como conseqncia das necessidades que os indivduos criaram para produzir a sua sobrevivncia. Dentre essas alteraes, destaca-se a educao que, em virtude das modificaes verificadas na prpria sociedade, principalmente com o comrcio, tambm, sofreu grandes mudanas. Nesse sentido, considerando o sculo XIV um perodo de modificaes sociais e Guilherme de Ockham um dos principais filsofos medievais, visto que, como afirma Paola Muller, Ockham demarcou a transio do domnio do conhecimento contemplativo para o conhecimento emprico, contribuindo, assim, para as alteraes do pensamento da poca.
A rigorosa defesa da singularidade do real, do indivduo como nica realidade concreta, a tendncia a fundamentar a validade do conhecimento sobre a experincia direta, a formulao e aplicao do princpio de economia, e ainda a separao entre o mbito da experincia religiosa e o mbito do saber racional, isto , entre a f e a razo, levaram Ockham a afirmar a autonomia e a independncia do poder civil ante o espiritual e a exigir transformao dentro da Igreja (Ockham, Apud, Muller, 1999, p. 17).
As proposies de Ockham, sem dvida, apresentaram alteraes educacionais significativas para a poca, pois mostraram aos homens uma outra forma de conhecer o mundo, ou seja, pela prpria experincia emprica. Paulatinamente, esse novo modo de entendimento foi perpassando, ganhando dimenso e dando bases para a sociedade que estava emergindo No plano do pensamento, tanto na filosofia como na teoria poltica, Ockham sinaliza o fim da
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Idade Mdia e a abertura para uma nova poca, em que a razo retoma a sua autonomia frente f (Zilles, 1996, p. 124). Com a ascenso do comrcio, desde sculos anteriores, a sociedade do sculo XIV, aos poucos, passou a visar novas descobertas e novas experincias voltadas para a comercializao. As explicaes de mundo, da natureza de modo geral, j no se satisfaziam pela contemplao, era preciso observar o universo, pois os indivduos estavam comercializando, conhecendo outros povos e vivendo mais prximos uns dos outros e compartilhando com diferentes formas de agir e de se comportar. De acordo com Le Goff, a forma de ser de uma sociedade que estava adaptada com outros costumes e outros comportamentos, foi modificando-se totalmente Modificou ento, profundamente as estruturas econmicas e sociais do Ocidente e comeou, com o movimento comunal, a perturbar-lhe as estruturas polticas (Le Goff, 1984, 12). Diante das alteraes sociais que estavam ocorrendo, o conhecimento contemplativo passou a ser questionado e, aos poucos, foi cedendo espao para o entendimento de mundo por meio da observao. Dessa forma, Ockham teve um papel fundamental para o despertar da experincia, pois incitou os homens a refletirem sobre tudo o que se admirava, mas no se conhecia, por exemplo a natureza ou algo que ouvia falar mas que no via. Como afirma esse filsofo,
[...] cincia certo conhecimento de alguma verdade. Assim se sabem coisas s pela f. Dizemos por ex., saber que Roma uma grande cidade, ainda que no a tenhamos visto; e digo igualmente saber que este meu pai e esta minha me; e o mesmo se assevera de outras coisas que no so evidentemente conhecidas, mas que, porque as admitimos sem qualquer dvida e por serem verdadeiras, dizemos conhecer (Ockham, 1979: 342).
Segundo Ockham, a experincia vinha em primeiro plano, ou seja, era preciso experimentar, empiricamente, para conhecer. Todavia, segundo o autor, nem tudo era possvel de ser comprovado pelo conhecimento emprico, pela experincia e, nesse caso, a razo, o uso do intelecto era a premissa para a compreenso das coisas abstratas, ou seja, para entender o que no se via.
[...] pelo conhecimento abstrativo no se pode conhecer com evidncia verdade contingente, sobretudo referindo-se ao presente. Isso se verifica pelo fato de que, quando se conhecem Scrates e a sua brancura, na ausncia dele, no se pode conhecer por esse conhecimento incomplexo se Scrates ou no , se branco ou no, se dista de determinado lugar ou no, e assim a respeito das outras verdades contingentes. Mas certo que essas verdades podem ser conhecidas com evidncia (Ockham, 1979: 350).
Conforme a citao acima, podemos perceber que os ensinamentos de Ockham, conduziam os indivduos a analisarem todas as coisas, o que, gradativamente, possibilitou que a reflexo passasse a fazer parte do seu cotidiano como exigncia para o conhecimento e para a descoberta. As
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discusses de Ockham favoreceram ao homem crer no prprio eu, conhecer as coisas abstratas e concretas, uma vez que era preciso haver um pensamento, um raciocnio que refletisse sobre os fatos e os conceitos de tudo que permeava a sociedade. Ockham fundamentava suas discusses mostrando que o conhecimento que vinha sendo utilizado, at ento, j no supria as necessidades de sobrevivncia estabelecida pelos homens, isto , quele entender de mundo proposto pelos universalistas, no qual, todas as coisas se explicavam de maneira semelhante, j no condizia com a prtica dos homens do seu perodo. A necessidade do momento era buscar outras terras, outros povos para comercializar. Para Ullmann, Ockham deu singularidade a tudo e a todos e tentou explicitar que cada coisa, por mais idntica que fosse da outra no era a mesma, pois cada uma tinha suas particularidades e suas diferenas.
a afirmao da absoluta singularidade e concretude do real: s idias gerais (conceitos universais), ainda que existam, no corresponde nada de universal (essncia), mas s um conjunto ou coletividade de indivduos. Assenta num princpio negativo a posio metafsica de Occam, conforme a assertiva, a seguir, que perpassa todo o seu pensamento: Nenhuma natureza real comum, nem existe, de parte da coisa, alguma natureza comum segundo qualquer ser (esse) (Ulmann, 2000: 240).
Segundo esse autor, Ockham procurou mostrar que cada elemento tem que ser entendido pela sua singularidade, na sua particularidade e que para isso no era suficiente ter uma conhecimento geral dos termos. Era necessrio averiguar, com preciso, os detalhes que compunham esses assuntos. Para Ockham, de um nico termo podiam derivar vrios outros. Por conseguinte, tinha que haver uma compreenso do seu verdadeiro significado.
Cumpre dizer, portanto, que qualquer universal uma coisa singular, e, por isso, no universal seno pela significao, porque signo de muitas [coisas]. E isso o que diz Avicena, no Livro V da Metafsica: Uma forma no intelecto est relacionada a uma pluralidade (multiuso), e sob esse aspecto um universal, porque este uma inteno no intelecto cuja relao (comparatio) com o que quer que seja no varia. E prossegue: Essa forma, embora em relao aos indivduos seja universal, todavia individual em relao alma singular em que est impressa. Com efeito, ela uma nica entre as formas que esto no intelecto. Ele quer dizer que o universal uma inteno singular da prpria alma destinada a ser predicada de muitas [coisas], de tal sorte que, em razo de ser uma forma, existente realmente no intelecto, dita singular (Ockham, 1999, p. 160).
Ockham afirmava que cada universal era singular e que, tambm, tem que ser entendido singularmente. A palavra universal correspondia a uma pluralidade de coisas mas, na verdade, a alma de cada universal era nica e singular.
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Para Ockham, como fora para Abelardo, era preciso nominar e justificar a existncia de todas as coisas, pois, embora todas as coisas existentes proviessem do universal havia, em cada uma delas, uma particularidade individual que a definia enquanto elemento singular, da a necessidade da cincia investigar cada uma das coisas da natureza e nomin-las. Alm disso, ningum poderia garantir que o conhecimento abstrato de um indivduo poderia ser igual ao do outro, ou seja, o universal (predicvel de alguma coisa) era uma inteno mental que poderia ser derivada de vrias outras coisas. Nesse sentido, as discusses de Ockham estariam tambm prosseguindo as discusses de Abelardo acerca dos universais e dos nominalistas.
Guilherme de Ockham o ponto de chegada filosfico e teolgico de movimentos intimamente ligados histria da lgica medieval desde o tempo de Abelardo e crise averrosta de fins do sculo XIII. A unidade de sua obra decorre precisamente da coincidncia de interesses religiosos sem nenhuma origem comum, que nada chamava a se conjugarem e que sem dvida sempre teriam permanecido distintos, se o gnio de Ockham no os houvesse fundido na unidade de uma obra em que ambos encontraram sua perfeita expresso (Gilson, 1998: 796).
De acordo com Gilson, Guilherme de Ockham estabeleceu um marco entre os movimentos que j vinham acontecendo e a nova forma de pensamento que os homens iniciaram aps seus ensinamentos. Ockham conseguiu distinguir o singular do universal. Mostrou sua concepo dizendo que todo o real dependia de um Ser Supremo que atingia o intelecto humano, fazendo com que os indivduos pudessem abstrair o real e o irreal, por meio da inteligncia. Conforme Ullmann, Ockham recorreu ao Ser Supremo como principal prova do conhecimento abstrato.
Nem ao menos do mundo exterior pode o intelecto, por si e por suas prprias foras, ter certeza, porquanto o mundo exterior s dado como provvel na notitia intuitiva. Essa a razo por que Occam tido como o fundador do ceticismo, ao qual tentou subtrair-se, recorrendo teologia. Sendo Deus onipotente, -lhe possvel apresentar ao intelecto humano algo no-existente como existente (Ullmann, 2000: 246-247).
A dvida de tudo aquilo que no podia ser comprovado pelos prprios olhos, levou Ockham a buscar em Deus uma explicao para o que se duvidava pela falta de comprovao emprica. Ele dizia que essa questo era explicada pela razo, pois somente o pensamento reflexivo, realizado pela razo poderia comprovar a existncia de Deus (abstrato) e a singularidade das coisas criadas por Ele. Por exemplo, se o universal fosse uma substncia singular ele no derivaria de nada, seria distinta de qualquer outra coisa. Portanto, se os indivduos fossem singulares, eles no derivariam de nada. Dessa forma, a vida humana se resumiria em um s ser, criado por Deus, desse ser no resultaria mais nenhum outro, pois, ele seria nico e distinto de todos os demais seres criados por Deus.
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[...] nenhum indivduo poderia ser criado, mas alguma coisa do indivduo preexistiria, porque ele no tiraria todo o seu ser do nada, se o universal que h nele existisse antes do outro. Pelo mesmo motivo segue que Deus no poderia aniquilar um indivduo de uma substncia sem destruir os outros indivduos: porque, se aniquilasse algum indivduo, destruiria tudo quanto da essncia do indivduo, e por conseguinte destruiria aquele universal que existe nele e nos outros, no ficando portanto os outros, pois no poderiam permanecer sem sua parte, que no caso aquele universal (Ockham, 1979, p. 362).
O autor refere-se a Deus como comprovao do seu raciocnio. Segundo ele, Deus era uno. Ele era o criador de todas as coisas visveis e invisveis e deu ao homem a liberdade de agir como quisesse. Essa liberdade relacionava-se com a razo, pois o homem precisaria agir por sua vontade e isso iria comprovar a sua singularidade por meio dos seus atos, mostrando que ele poderia agir ou no, pela f no Ser Supremo.
[...] Aquilo que no verdade em si, no pode ser conhecido enquanto no for verdade em si. Ora, o futuro contingente, dependendo simplesmente da faculdade livre, no verdadeiro em si, conforme Aristteles, no se pode assinalar o motivo por que uma parte mais verdadeira que outra, e assim ou ambas as partes so verdadeiras, ou nenhuma; mas no possvel que ambas sejam verdadeiras; logo, nenhuma verdadeira, e consequentemente nenhuma sabida. Segundo o pensamento do Filsofo, esse modo de raciocinar no se aplica seno quilo que depende da vontade; no vale para o que no provm da vontade, mas decorre simplesmente de causas naturais, como o fato de que o sol surgir e coisas semelhantes. A razo que uma causa natural determinada a uma parte (contradio), nem podem todas as causas naturais ser impedidas seno por uma causa livre, pela qual, entretanto, s podem ser impedidas com relao a um efeito determinado, ainda que no a respeito de qualquer efeito (Ockham, 1979: 404).
Para Ockham, Deus criou o homem mas, para sua existncia, era necessrio outros elementos que contribussem para sua sobrevivncia, ou seja, uma causa, essencialmente, ordenada dependia de outra causa, pois o homem, apesar de ter sido criado pelo Ser Supremo, necessitava da natureza para sobreviver. Nesse sentido, a criao do indivduo dependia essencialmente da causa primeira, superior, isto , Deus, porm para a sua conservao o homem dependeria das causas inferiores a Deus, mas que muitas vezes eram superiores ao indivduo.
[...] digo que h uma diferena entre as causas essencialmente ordenadas e acidentalmente ordenadas e as causas particulares que concorrem para produzir o mesmo efeito numericamente; porque nas causas essencialmente ordenadas a segunda causa depende da primeira no que se refere a principiar a ser, mas no no atinente conservao; assim que Scrates depende de Plato, pois no pode naturalmente ser causado sem Plato, por ser o pai dele, mas no conservado por Plato, dado que Scrates vive depois de morto Plato. No h uma ordem, determinada, porm, nas causas parciais a respeito do mesmo efeito nem uma causa depende mais de outra que vice-versa. Por exemplo, o objeto e o intelecto so causas
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parciais em relao do ato que a inteleco, mas nenhum deles depende do outro nem quanto ao ser nem quanto conservao [...] (Ockham, 1979, p.398).
O exemplo que Ockham colocou sobre Scrates e Plato justifica as causas dependentes e independentes, pois segundo o autor, Scrates depende de Plato para ser Scrates, pois Plato, por meio da inteleco, conservou o pensamento de Scrates. Dessa forma, Scrates particularmente Scrates porque seu pensamento, singular e particular, ainda vive depois de morto, porm uma causa dependente e no determinada de Plato. Essa maneira de justificar certa hierarquia natural era necessria para a sobrevivncia humana, levava Ockham a criticar de forma mais elevada os universais, uma vez que, segundo a filosofia ockhamista, apesar de todas as coisas serem dependentes de outras e derivadas de Deus, no deixavam, por isso, de serem singulares. Tudo na natureza tinha suas particularidades, seu modo de ser. Para tanto ele cita o exemplo do sol.
[...] pelo modo como dizemos que o sol causa universal, e, todavia, verdadeiramente, uma coisa singular e particular. Com efeito, o sol dito causa universal, porque causa de muitas [coisas], a saber: de todas as [coisas] generveis e corruptveis deste mundo inferior. Diz-se, porm, causa particular, porque uma causa nica, e no muitas causas (Ockham, 1999: 160).
Esse exemplo, dentre outros que o autor mencionou em suas obras, leva a entender que existe uma interdependncia das causas ordenadas e parciais. O homem apesar de no depender, para sobreviver, das causas parciais, muitas vezes, essas causas justificam a forma de ser de cada indivduo. Para Ockham, existiam as causas parciais superiores e inferiores, porm, isto no queria dizer que uma fosse mais perfeita que a outra em todos os casos, pois apesar de ser uma causa superior, no queria dizer que ultrapassasse as qualidades de perfeio da inferior.
[...] a causa total superior mais perfeita que a inferior. Isso claro, porque essa causa inclui Deus, o sol e todas as causas parciais desse efeito, afora a causa posterior. A Segunda concluso que uma causa superior parcial no universalmente mais perfeita que a causa Segunda, tomando-se a perfeio no primeiro modo. V-se isso porque o sol uma causa parcial superior em relao gerao do homem e, contudo no mais perfeita que o homem. Entretanto, a primeira causa superior mais perfeita... A terceira concluso que a causa superior uma causa mais perfeita, falando de perfeio do segundo modo. Isso se evidencia, porque a causa segunda no pode produzir algum efeito da sua espcie sem que a causa superior cause juntamente o mesmo efeito. O contrrio, porm, pode bem acontecer, porque, embora Scrates no possa produzir naturalmente um homem sem o sol, este pode produzir naturalmente um homem sem Scrates, pois o pode por meio de Plato; e por conseqncia a causa superior causa mais independentemente que a inferior. Mas causar
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independentemente uma perfeio, e consequentemente uma causa superior causa de um modo mais perfeito quanto independncia que a causa inferior...(Ockham, 1979: p.398-399).
Ockham afirmou que o homem no podia existir sem as causas superiores, mas as causas superiores existiam sem o homem. Portanto, o homem, para sobreviver, dependia tanto das causas superiores quanto das causas inferiores. Para o autor, nem tudo era produzido naturalmente do mesmo efeito e da mesma causa. Por exemplo, existia o verme gerado de outro verme e o verme produzido pelo efeito calorfero do sol. Como dizia Ockham O sol produz um verme com verme e sem verme (p.399). Isso leva a crer que uma causa podia depender de outra causa da mesma espcie ou de uma causa superior sua espcie, mas ambas dependiam de causas superiores elas.
[...] Um verme gerado pela propagao e outro pela putrefao so, como evidente, da mesma espcie; e contudo um verme produzido pela propagao causado simultaneamente por todas as causas essencialmente ordenadas, ao passo que o verme produzido pela putrefao produzido pelo sol sem a ao de outro verme [...] A segunda concluso que uma causa universal pode s vezes produzir um efeito to perfeito como o faria por todas junto. Prova: Ainda que um efeito divisvel seja mais perfeito, se produzido por todas aquelas causas simultaneamente, que se causado por uma s por si, como se verifica no calor causado pelo fogo e pelo sol simultaneamente, contudo, tratando-se de um efeito indivisvel, como a forma substancial (principalmente na mesma parte da matria), o efeito pode ser to perfeito ao provir de uma s causa como o de todas junto. A terceira concluso que numericamente o mesmo efeito que causado por todos em conjunto no pode ser causado por um s. Prova: Como se dir depois ao se tratar do movimento o efeito numericamente uno corresponde a certo agente e a certa matria de modo a no pode ser produzido por outro agente, e por conseguinte o efeito numericamente uno que produzido por todos no pode ser produzido por um s, precisando necessariamente do concurso de vrias causas. Entretanto, um efeito da mesma espcie pode s vezes ser produzido por um s, como se v no caso do verme (Ockham, 1979: p.399).
Ockham queria mostrar que as causas independentes de sua espcie tinham uma descendncia superior elas, Deus, seja geradas pela mesma espcie ou seja criada por seres superiores sua natureza. Dessa forma, Deus estava acima de tudo e de todos, pois Ele era o criador e o predecessor de todas as causas. Analisando a teoria nominalista de Ockham podemos perceber que no se tratava somente de uma crtica aos universalistas, mas sim, de uma realidade vivida pelo autor, na qual ele queria afirmar a existncia de todas as coisas justificada na explicao experimental, avaliada pelos prprios olhos. Para Ockham, as palavras correspondiam e propicivam um sentido quilo que estava explicado, pois,j existia um pr-conhecimento intuitivo. Quanto s
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questes religiosas que Ockham colocava, dificilmente se chegaria a uma exata concluso, entendendo que, a interpretao para o que era divino no era possvel ser reconhecido pelo conhecimento intuitivo. Contudo, algumas palavras denotavam sentidos que variavam conforme a interpretao de cada indivduo e a que estava sendo aplicado a palavra. Para tanto, Ockham deu o exemplo da palavra so. Segundo o autor, essa palavra poderia ter o sentido de palavra ou de conceito, dependeria do contexto em que estava inserida.
Quanto objeo acerca do termo so, digo que ser significa de um modo ao aplicar-se a sujeito e acidente, com estes nomes ou conceitos, e de outro modo ao falar-se de substncia, qualidade, quantidade, etc. Assim, so significa principalmente a sade no animal. Portanto, a comida chamada s denominativamente, porque esse nome ou conceito, ao ser predicado da dieta, conota alguma coisa extrnseca a ela, ou seja, a sade do animal, o mesmo acontecendo com a urina, que se emprega denominativamente, pelo mesmo motivo. Logo, diz-se da comida, porque produz a sade, e da urina, por ser sinal da sade no animal. Contudo, a sade dita da sade de qualquer animal atribui-se a ele essencial e univocamente, mas no denominativamente, de modo que formalmente so, tomado no primeiro modo [aplicado a comida e urina], apenas uma e mesma palavra, mas tomado no segundo modo [aplicado a sade] um conceito (Ockham, 1979, p. 396).
Assim como as palavras, que davam sentido e complementavam o pensamento do homem, eram tambm as explicaes definidas, justificadas, ou seja, o pensamento para ser entendido deveria ser refletido, analisado e no somente explicado por meio do conhecimento abstrato. As concluses sobre o Universo no poderiam mais se pautar no esclarecimento dado pela imaginao, abstrao, era preciso descobri-lo e entend-lo, por meio do conhecer emprico, das palavras refletidas. De acordo com Paola Muller, s a f, o conhecimento abstrato, no atingia a complexidade de pensamento exigida na poca pelas condies de vida. Era preciso uma outra via de entendimento, porm, sem deixar de considerar Deus como criador de todas as coisas.
F e razo so duas vias de conhecimento distintas, no em oposio entre si, mas nem convergentes: a filosofia uma cincia rigorosa, fundada sobre os primeiros princpios, e sobre demonstraes conseqentes, prprios do homem. As verdade de f, no atingveis racionalmente, estimulam a razo humana a avaliar melhor as suas demonstraes e a proceder de modo extremamente rigoroso. A teologia racional de Ockham envia uma advertncia razo: no ir alm de suas possibilidades no discurso teolgico, pois algumas verdades foram reveladas ao homem por Deus, verdades s quais o homem por si no teria podido chegar (Ockham, apud, Mller, 1999, p.21).
Conforme o que Muller explcita na citao acima, as explicaes ockhamistas tentavam dar a possibilidade do homem entender a diferenciar o pensamento teolgico e racional. Ockham procura mostrar que as dvidas poderiam ser respondidas se houvesse uma interpretao individual da existncia humana e
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das dificuldades que permeavam suas vidas. Zilles discute essa questo e coloca dois princpios do ocamismo.
Dois princpios aliceram e estruturam o ocamismo, tanto na teologia como na filosofia. O primeiro formula da seguinte maneira: Deus pode fazer tudo que, ao ser feito, no inclui contradio...Outro princpio da filosofia de Ockham reza: no se devem multiplicar os entes sem necessidade. Sendo a experincia, para ele, a nica garantia da existncia das coisas, devem eliminar-se essncias ou causas metafsicas imaginrias. Tudo que ultrapassa a experincia imaginrio. (Zilles, 1996: 123-124).
Ockham afirmava que os indivduos, ao refletirem sobre suas aes, sobre a sua realidade, desenvolveriam no intelecto uma maior capacidade de anlise, facilitando um conhecimento aprofundado da natureza e da prpria existncia [...] uma definio do sujeito nunca origina um conhecimento incomplexo do sujeito, j que este conhecimento pressuposto em toda definio e se adquire em um conhecimento intuitivo [...]. (OCKHAM, 1973, p. 385) Nesse sentido, considera-se que os parmetros fornecidos pelos homens que se preocuparam em explicar as dificuldades do seu momento e que procuraram estabelecer um novo conhecimento tenham sido a base para que os indivduos entendessem que, para a prpria sobrevivncia, era preciso conhecer a singularidade das coisas. Para tanto, Ockham usou como principal argumento provar a existncia de Deus e Ele como causa superior da criao de tudo, todavia, com diferenas e dependncias de outras causas para sobreviver. Esse processo de descobertas e discusses embasadas em um novo conhecer, provocou alteraes educacionais que pautaram e aliceraram a sociedade que estava emergindo, ainda retrada no sculo XIV, mas que, aos poucos, despontou com interesses calcados na experincia emprica, vista como necessidade de sobrevivncia. REFERNCIAS GILSON. E. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998 GHISALBERTI, Alessandro. Guilherme de Ockham. Trad. Lus A. De Boni. Porto Alegre: Edipucrs, 1997. OCKHAM, Guilherme. Lgica dos termos. Porto Alegre. Edipucrs: 1998. OCKHAM, Willian of. Prova da existncia de Deus. IN: Os Pensadores. So Paulo, 1979. OCKHAM, Willian of. Possibilidade de uma teologia natural. IN: Os Pensadores. So Paulo, 1979. ULLMANN, R. A. A Universidade Medieval. Porto Alegre: Edipucrs, 2000. ZILLES, Urbano. F e Razo - no pensamento racional. Porto Alegre: Edipucrs, 1996.
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A FELICIDADE NO COMENTRIO DE TOMS DE AQUINO TICA A NICMACO DE ARISTTELES PINTO, Anny ktia Silva (UEM) O comentrio de Toms de Aquino ao livro I da tica a Nicmaco de Aristteles mais que um simples comentrio, pois atravs desta analise Toms associa o pensamento de Aristteles ao cristianismo. Tomas de Aquino utiliza a tica de Aristteles para fundar a sua prpria. observado na primeira lio de Toms a necessidade de unir a metafsica tica atravs do conceito de ordem. Toms coloca o conceito de ordem, que tratado na metafsica por Aristteles, onde a filosofia a que ordena o todo atravs da razo, e que tem a sabedoria. Como disse Aristteles no incio da Metafsica o prprio do sbio ordenar. Assim, pois, a sabedoria a mais alta perfeio da razo, a que corresponde a conhecer a ordem.(AQUINO, 1979, p.59) A ordem da tica (filosofia moral) ser como diz Toms: a ordem das coisas a respeito do fim; (AQUINO, 1979, p. 60) esta ordem considera as aes voluntrias do homem. No caso da filosofia moral a ordenao se d a respeito do fim, assim a ao humana ordenada pela cincia poltica, porque esta mais arquitetnica, sendo que todas as cincias prticas dependem dela, j que essa trata do fim de todos os homens, segundo Toms: ... parece muito melhor e mais perfeito assumir, ou seja, procurar e salvaguardar ou conservar o bem de toda cidade que o bem de um s homem (AQUINO, 1979, p. 67) Desta maneira, Toms conclui que o fim da cincia o bem humano, o melhor entre todo o humano. A filosofia moral a atividade ordenada a um fim, e o agente voluntrio em vista do fim, ou seja, o agente busca o fim por vontade prpria. Em se tratando de filosofia moral Toms diz: me refiro s operaes humanas que precedem da vontade do homem segundo a ordem da razo. (AQUINO, 1979, p.59) O bem o que todas as coisas desejam, e o melhor fim humano, o fim timo (AQUINO, 1979, p.67) que desejado por si mesmo e ultimo, pois dele no precedem outros desejos. Ento, a ao humana se dirige a este fim timo, que um bem. H de considerar-se que o bem final ao qual tende o apetite do todo, que sua perfeio ltima. (AQUINO, 1979, p.62) Todos desejam este bem; segundo Toms, trata-se do apetite natural ( AQUINO, 1979, P.59) do homem, que mesmo os que no conhecem o bem tambm so guiados a este pela ordenao do intelecto divino. Sobre este pondo Toms afirma que: ... No h de entender que somente os que tm conhecimento apreende o bem, mas tambm os que carecem do mesmo, que tendem ao bem por um apetite natural, no como o conhecendo, mas porque so movidos at ele por algum cognoscente, quer dizer pela ordenao do intelecto divino... (AQUINO, 1979, p.59). Este bem no dado pelo intelecto imediatamente, por isso, vem pergunta: como conquistar este bem perfeito?
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Vimos que desejar o bem natural do homem, pois uma inclinao das coisas pela ordenao do primeiro motor, ou intelecto divino. Toms usa o conceito de primeiro motor que vem de Aristteles, e o designa de intelecto superior, onde vemos uma influncia crist. Contudo Toms deixa evidente que o homem deve buscar o bem perfeito atravs da ao virtuosa. Logo, a atividade prpria do homem uma operao da alma que segundo a razo...; (AQUINO, 1979, p.93) a virtude se identifica por esta operao virtuosa que requer razo, pois a razo o que regula a boa ao. O homem s poder alcanar o bem pela ao, visto que a ao mesma movida por este bem, deste modo o agente move-se para o fim porque o fim move o desejo do agente. Assim, este bem princpio e fim da ao humana. Logo, a ao a maneira para atingir o fim, mas mo se trata aqui de qualquer ao e sim da ao virtuosa, orientada pela razo. Examinando as aes, vemos que o homem virtuoso age retamente em todas as ocasies, ele se sobressai mesmo aos movimentos da fortuna (sorte) e consegue alcanar o fim ltimo. A prudncia a virtude de saber escolher e agir retamente, esta virtude se encontra na parte racional da alma, que Toms chama de virtude intelectual. (AQUINO, 1979, p.63) A parte racional da alma dividida em duas por Toms, a primeira a principalmente racional e tendo em si mesma a razo, a outra, como naturalmente apta a obedecer razo, ou seja, racional por participao. As virtudes intelectuais so essencialmente racionais e por essncia, so estas a prudncia, sabedoria e intelecto. E as virtudes morais que so aptas razo se constitui em liberdade, generosidade e sobriedade. Contudo, as virtudes intelectuais orientam as virtudes morais. Deve-se ressaltar que as virtudes so o mesmo que operao virtuosa, pois no h virtude sem ao. Sabemos que a ao virtuosa o meio para alcanar o bem perfeito. Esta ao um hbito operativo, ... hbito operativo que chama virtude... (AQUINO, 1979, p.63). Toms tratar a virtude de hbito operativo porque a virtude s se realiza mediante a ao. Sendo assim, o homem virtuoso ter prazer em realizar a ao conforme a virtude, este prazer um prazer em si, diferente do prazer buscado como fim ltimo, e melhor que os demais, pois os virtuosos amam realizar as aes virtuosas e por isso as realizam voluntariamente. Universalmente as operaes realizadas conforme a virtude so prazerosas para os virtuosos, amantes da virtude (AQUINO, 1979, p.101). Toms analisa que a honra, prazer e a virtude no so bens por si, ou seja, estes no so o fim ltimo, logo a virtude no o fim, mas o meio para chegar a este fim ltimo. Sobre este ponto Toms afirma que: ... entre os que so bons e excelentes na vida virtuosa somente chegam a ser insignes e felizes os que agem retamente. Portanto, que a felicidade uma operao segundo a virtude, o melhor que dizer a virtude mesma, Toms ressalta que:... a
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razo, no est sujeita aos movimentos das paixes do apetite sensitivo, sendo que os pode dominar(AQUINO, 1979, p.125). O apetite sensitivo est na parte irracional da alma e seguir as paixes no faz com que o homem alcance o bem ultimo que a felicidade. O bem do homem no est na virtude do corpo, visto que as paixes no so permanentes e que no so fins por si, logo caem no infinito. Por conseqncia os que no agem no sero felizes, pois, as aes virtuosas no chegam aos que seguem as paixes (AQUINO, 1979, p.70). Ter de agir retamente no agir movido pelas paixes, pois a razo deve orientar a ao do homem, e somente assim, esta pode vir a ser virtuosa, e atravs da prtica de aes virtuosas se alcana uma vida feliz. Assim, pode-se dizer que Toms afirma que o fim ltimo timo a felicidade. Esta o principio de todo os bens humanos, e ao que todas as aes virtuosas tendem. Toms diz: ...a felicidade, como o principal bem entre os bens, deve por-se os bens da alma (AQUINO, 1979, p.68); pois a felicidade o melhor dos bens humanos e est ligada a racionalidade do homem, logo se encontra na parte racional da alma. O homem feliz age em direo felicidade de acordo com a razo, ou seja, virtuosamente, e por isso foi dito que o homem feliz busca e alcana o melhor dos bens humanos que a felicidade. Toms discute se h felicidade nesta vida. E sobre esta investigao afirma que, a felicidade continuidade e perpetuidade e que na medida do possvel a felicidade nesta presente vida deve estar em toda a vida do homem, pois, vimos que, no dada imediatamente, ao contrrio, a felicidade vem aos poucos como o conhecimento. Por isso a noo de felicidade perfeita pertence continuidade e perpetuidade que, no obstante, no sucede nesta vida (AQUINO, 1979, p.93). Toms diz que h uma felicidade perfeita que no esta nesta vida, e que a felicidade desta vida tende para esta felicidade perfeita. Assim, diz-se que h felicidade nesta vida, se analisada toda a vida e se esta for uma vida perfeita, ou seja, tem que haver uma conformidade entre razo e o hbito operativo, ou virtude. Contudo, na lio XIV, constatado que Toms refora a unio da tica metafsica, pois nesta lio ele procura a causa da felicidade, que segundo ele poderia estar em uma causa divina ou fortuita; Segundo seu argumento, a causa poderia ser por si e determinada, ou por acidente e indeterminada, a primeira a causa divina e a outra fortuita. Assim, Toms dir que se a felicidade procede de uma causa determinada e por si, proceder ou de uma causa humana ou de uma causa divina (AQUINO, 1979, p.103) Portanto, a causa da felicidade no de ser a fortuita, pois esta por acidente e, sempre o que por si melhor que o que por acidente (AQUINO, 1979, p.103). Conclui Toms que, mais razovel a felicidade existir por uma causa divina, visto que ela um dom do Deus supremo (AQUINO, 1979, p.104). Assim, o fim ltimo, a felicidade provm do Deus sumo, por isso diz que Deus a felicidade ou a bem aventurana do homem.
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Ressaltamos por fim que, Toms admite a causa humana da felicidade porque Deus no a oferece de imediato, como vimos, a felicidade e alcanada pelo hbito operativo guiado pela razo, mas como a felicidade algo timo e divino, e como diz Toms tudo que se diz divino no se diz apenas por ser de Deus, mas por se assemelhar a ele. Logo a felicidade se assemelha a Deus. Conclui-se que a felicidade por ser continuidade e perpetuidade no sucede nesta vida, pois foi visto que, a felicidade vem de Deus, que a causa divina desta, e que a ao tende a ele, pois se buscamos a felicidade buscamos Deus, e como Deus no esta nesta Vida, a felicidade perfeita tambm no. REFERNCIAS AQUINO, Toms de. Comentrio a la tica a Nicmaco de Aristteles. Traduccin: Ana Mallea. EUNSA, Pamplona. 1979. AQUINO, Toms de. Seleo de textos. Abril Cultural: So Paulo, 1979. ARISTTELES. tica a Nicmaco. Abril Cultura: So Paulo, 1979.
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A MEDITAO SOBRE A MORTE (NATURAL OU VOLUNTRIA) NO PENSAMENTO DE SNECA PIRATELI, Marcelo Augusto (PIBIC/CNPq/UEM) PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Nenhuma meditao to imprescindvel como a meditao da morte Sneca O presente trabalho tem como preocupao fazer algumas reflexes sobre o pensamento de Lcio Aneu Sneca138 no que se refere morte, natural ou provocada por suicdio, que apresentada pelo pensador latino como parte integrante do contedo para a formao do homem ideal, o sbio, agente social, que, segundo o filsofo, cumpriria o seu papel em sociedade. Para isso, necessrio compreender o contexto histrico em que Sneca desenvolveu as suas reflexes; contexto este marcado significativamente pelo helenismo e o estoicismo. Helenismo e estoicismo As conquistas militares de Alexandre Magno (356-323 a.C.) desencadearam profundas transformaes de ordem poltica, social, cultural e econmica na Antiguidade, assinalando o fim de uma era e o incio de outra, isto , a passagem da poca clssica para a helenstica, que teve como principal caracterstica a fuso cultural do Ocidente com o Oriente.
El helenismo [] constituy una profunda revolucin, que trastorn el rgimen social y las ideas y costumbres antiguas. Desaparece la polis
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Lcio Aneu Sneca nasceu em Crdoba na Espanha aproximadamente no ano 1 d.C. e morreu em 65 d.C. Ainda criana, seu pai o levou a Roma para ser educado. Neste perodo Roma gozava de intensa atividade cultural, sendo que nela havia uma grande quantidade de filsofos, gramticos e professores de toda a parte do mundo. Interessa-se pela filosofia e pela retrica, possuindo como educadores um mestre pitagrico e um estico, porm, o que mais o influenciou foi o filsofo estico Paprio Fabiano. No final de sua adolescncia chega a atuar nas primeiras magistraturas. Devido a problemas de sade, retira-se para Alexandria, onde fica durante aproximadamente dez anos. Aps seu retorno a Roma, em 31 d.C., nomeado questor (responsvel pelos cuidados do tesouro pblico). Dois anos depois entra para o Senado, tornando-se clebre devido ao seu talento como filsofo e retrico. Acusado de adultrio com uma princesa imperial exilado na Crsega, onde pde destinar-se expressivamente ao estudo da filosofia estica. Retorna a Roma em 48 d.C. e reassume a sua vida pblica devido ascenso da imperatriz Agripina. Dois anos depois, nomeado preceptor de Domcio, o futuro imperador Nero, filho de Agripina. Em 53 d.C. com o assassinato de Cludio, Agripina eleva seu filho com apenas dezesseis anos de idade ao posto de novo imperador de Roma. Contudo, Sneca quem realmente conduz o governo do imprio. Assim sendo, Sneca, aps nomear seus amigos para integrar cargos importantes na administrao do imprio e do Senado, em 55 d.C. impede a imperatriz de exercer o seu poder, conquistando ento com o auxilio do chefe da guarda o controle do poder de Roma. Em 56 d.C. eleito cnsul. Trs anos mais tarde, ao lado de Nero, participa de um plano que resulta no assassinato da imperatriz Agripina. Nero no ano de 62 d.C. acaba por assumir o controle do imprio. Trs anos depois, Sneca acusado de estar envolvido em uma conspirao contra o imperador, sendo, em conseqncia, condenado por Nero e, obrigado a suicidar-se, abrindo as veias (LI, 1995).
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tradicional, que haba inspirado la Repplica de Platn y la Poltica de Aristteles. Se forman las grandes monarquas helensticas, y Grecia queda convertida en simple provincia de un vasto imperio. En los nuevos centros desaparece el sentido de vinculacin a la metrpoli, que siempre haba caracterizado a las colonias griegas. A la vez que se ampla el horizonte geogrfico, se difunde el sentido del ecumenismo y del cosmopolitismo (FRAILE, O.P., MCMLXV, p. 569).
Nesse novo cenrio, originado das conquistas de Alexandre Magno, destacamse o desmoronamento sociopoltico da polis e o rompimento com a filosofia especulativa, caracterstica fundamental da cultura grega. Esse quadro de dissoluo da polis impediu o homem livre de atuar na vida pblica, e nesse momento ele deixa a condio de animal poltico, que participa dos destinos da cidade, e volta-se para si mesmo, num processo intimista. Deste modo, ocorre a substituio da vida pblica pela privada. Das preocupaes coletivas o homem livre se dirige para as preocupaes individuais. Por sua vez, a filosofia, para atender s novas necessidades que se colocam, rompe com o seu carter terico e se reveste de praticidade, tendo em vista suprir o vazio deixado pela antiga ordem. O novo contedo filosfico rompeu com as questes intelectuais fundadas na especulao e enveredou para um quasemisticismo, para atender vida interior do novo homem livre. Com esta nova orientao, destaque especial merece o estoicismo, fundado por Zeno (336-263 a.C.), que propunha a austeridade fsica e moral, baseada na resistncia ante o sofrimento, bem como a participao do homem na vida pblica. Em contato com a cultura grega, os romanos entraram na rbita do helenismo e, sobre aquela complexidade de saberes, redescreveram os seus saberes de modo a atender praticidade prpria da sua cultura, que se distanciava das grandes reflexes filosficas. No caso especfico do estoicismo, com a sua preocupao com o dever, autodisciplina e a sujeio ordem natural, esse atendia s antigas virtudes romanas, aos seus hbitos conservadores e sua insistncia nas obrigaes cvicas. A sua doutrina do cosmopolitismo ia ao encontro da mentalidade poltica romana e do orgulho de ser um imprio mundial. Dessa forma, as discusses tericas caractersticas da cultura grega no tiveram espao na Esto romana. O magistrio de Sneca Na sua verso romana, o estoicismo colocou em discusso, de maneira no marginal, a pedagogia, a qual, com a concepo de humanitas, transformou-se no ponto central da cultura e da formao do homem romano (CAMBI, 1999); sendo, portanto, sua mais elevada meta educativa.
Viene a suponer lo mismo que la paideia para los griegos, el gentleman para los ingleses, el honnte-homme para los franceses, el caballero para los espaoles. La humanitas romana no se presenta como un concepto perfectamente delimitado, sino como un complejo de diversos matices, que se han ido uniendo a travs del tiempo y con las aportaciones de varios
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pensadores. [] Supone, en primer lugar, cultivo de la forma literaria, belleza de expresin. En este sentido, la humanitas es hija directa de Grecia, que se senta empujada a ello desde que Homero asign a la literatura un tan alto papel en la formacin humana. [] Se requiere tambin una conducta elevada, digna. Sin virtud no hay humanidad. Este aspecto moral exige una seria disciplina de las propias pasiones para lograr el dominio del propio yo. [] el hombre no es perfecto si no es bueno, virtuoso, por ms sabidura que haya podido acumular. [] No puede considerarse lograda la humanidad de un romano si, sobre la perfeccin literaria y la moral, no coloca la perfeccin social, la de una entrega consciente en aras del bien comn. [] Deberes para con la sociedad que adquieren su verdadero sentido cuando se concretan en servicio al Estado (ZULUAGA, 1972, p. 123-125).
Nesse sentido, o estoicismo responde aos interesses do homem romano, que se entendia revestido de uma humanidade universal, no mais se considerando como apenas um cidado ligado ao mos maiorum e ao papel de civis romanus. Assim, so elaborados modelos pedaggicos ligados ao saber mais universal (CAMBI, 1999). Essa preocupao pedaggica teve presena marcante na reflexo filosfica de Sneca, o qual se tornou uma das figuras romanas mais significativas e importantes em matria de pedagogia, ao propor um modelo pedaggico que passava necessariamente por um processo de auto-educao (CAMBI, 1999). Para o pensador, a chave da formao se radicava no esforo pessoal do indivduo para se educar: Ainda resta muito trabalho a fazer. Se desejais atingir este objetivo, careces de muita ateno da minha parte, mas tambm de bastante esforo da tua. A virtude no se conquista por procurao (Carta 27, 4). Desta forma, Sneca punha em relevo a capacidade do homem para se autodirigir e, sustentado pela moral e pela razo, identificar-se como parte integrante de um todo. Nesse processo, no qual a formao somente possvel atravs do esforo pessoal de cada um, papel significativo tinha a vontade, que era vista por Sneca como um dos pilares da caminhada autoformativa: Aquilo que pode fazer de ti um homem de bem existe dentro de ti. Para seres um homem de bem s precisas de uma coisa: a vontade (Carta 80, 4). Assim sendo, o pensador estico estabelece que, no caminho a ser traado para se atingir a perfeita humanidade, indispensvel o exerccio da vontade, sendo esta um fator substancial para que o homem seja qualificado como bom: um homem ser bom se a sua razo for desenvolvida e justa, e se estiver adequada plena realizao da natureza humana (Carta 76, 15). Para Sneca, a vontade guiada pela razo leva o homem a entrar em harmonia com a natureza universal. Nesse sentido, a racionalidade possibilita ao homem agir de acordo com as leis do universo e com a vontade do Lgos. A vontade do homem de progredir em direo ao bem toma fora quando ele coloca como seu objetivo o progresso moral, independentemente das dificuldades pelas quais tenha que passar: E ento? dirs. Tem sido essa a minha vontade!
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(Carta 34, 3). Mesmo o homem possuindo instintivamente pr-condies para o bem, essencial a sua vontade para a concretizao de tal determinao. No obstante, mesmo com o destaque notrio atribudo vontade no pensamento autoformativo senequiano, esta por si s no seria suficiente se o homem estivesse privado de liberdade, pois para Sneca a liberdade estava vinculada questo do conhecimento: Liberdade colocar a alma acima das injrias, e conseguir transformar-se a si mesmo de tal maneira, que seja possvel extrair unicamente de si mesmo as prprias satisfaes (SNECA139 apud MONDOLFO, 1973, p. 161). Em face disto, no pensamento senequiano, o homem, por meio da liberdade, deve procurar o caminho da perfeio e da superao de qualquer forma de opresso que possa enfrentar em relao ao seu corpo, s paixes sensuais, aos bens materiais e at mesmo morte. Desse modo, a liberdade, para Sneca, no passava pela libertao da escravido, que era tida como natural em seu tempo, mas pela libertao do esprito, que para o pensador era um prisioneiro do corpo. Era a liberdade do esprito para alar vo rumo perfeio.
De facto este nosso corpo para o esprito uma carga e um tormento; sob o seu peso o esprito tortura-se, est aprisionado, a menos que dele se aproxime a filosofia para o incitar a alar-se contemplao da natureza, a trocar o mundo terreno divino. Esta a liberdade do esprito, estes os seus vos: subtrair-se ocasionalmente priso e ir refazer as foras no firmamento (Carta 65,16)!
O projeto pedaggico senequiano reservava, juntamente com a vontade e a liberdade, importncia a um tempo destinado reflexo; ou seja, propunha o cio til como uma instncia indispensvel rumo perfeio, ao passo que se constitui como um espao privilegiado para a investigao e a reflexo (Sobre o cio, V, 7-8). Destarte, esse tempo livre, cio til, no se constitua simplesmente de um descanso, mas sim, era parte integrante da busca pela formao do homem ideal, o espao para combater dvidas e intranqilidades prprias do rduo caminho rumo perfeio. Era no exerccio do cio que o homem poderia realizar sua autoformao e chegar sabedoria, e o caminho que levava sabedoria era a filosofia. Esta, como pedagoga da humanidade, deveria levar o homem a encontrar a harmonia entre o interior e o exterior. A meditatio mortis de Sneca Em Sneca, a filosofia no se limitava a um saber terico, mas definia-se no exerccio da virtude e deveria se manifestar na prpria vida, motivo pelo qual era considerada um assunto eminentemente prtico (LI, 1995). No deveria ensinar a fazer discursos, mas levar ao, assim como a suportar os desgostos da vida com firmeza e carter (SCHPKE, 2002).
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Ad Serenum de Constantia sapientis, XIX, 2.
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O ideal viver a doutrina estica ao invs de somente conhec-la. Sneca ressalta a importncia de se distinguir se a filosofia simplesmente um meio de conhecimento ou se sinceramente vivida. Para ele, o saber no se refere apenas ao conhecimento das leis do universo e busca dos fundamentos da realidade, mas tambm formao do homem ideal, o sbio (LI, 1995). Portanto, no pensamento senequiano a sabedoria entendida como a plena realizao da filosofia, ou seja, considerada uma arte de vida (Carta 95).
A filosofia entendida, ento, como uma tcnica da vida feliz, e ela deve nos levar reta ao. E j que a filosofia uma ars vitae, e que a moral, portanto, prtica da moral, deve haver perfeita concordncia entre doutrina e ao: que as palavras estejam de acordo com a vida (Ep. 7). Seu estudo, mais que o conhecimento das coisas, aplicao virtude e prtica do bem. Por isso, diz Sneca: no h filosofia sem virtude, nem virtude sem filosofia (Ep. 89). [...] O fim da atividade filosfica uma vida sbia, e prprio do sbio realizar uma vida no bem (LI, 1995, p. 17).
Em que pese a isso, essa arte de vida, a filosofia, apresenta uma inflexo, pois Sneca coloca que a arte de viver tambm deve ser a arte de morrer, ou seja, o saber-morrer parte integrante da arte de viver: Deve-se aprender a viver por toda a vida e, por mais que tu talvez te espantes, a vida toda um aprender a morrer (Sobre a brevidade da vida, VII, 3-4). Dessa forma, em Sneca, a atividade filosfica e toda a vida tornam-se uma preparao para a morte como j consideravam os gregos, especialmente Scrates , isto porque, para Sneca, o homem um ser que nasceu para a morte.
Uma vez principiada, a vida segue seu curso e no reverter nem o interromper, no se elevar, no te avisar de sua velocidade. Transcorrer silenciosamente, no se prolongar por ordem de um rei, nem pelo apoio do povo. Correr tal como foi impulsionada no primeiro dia, nunca desviar seu curso, nem o retardar. Que suceder? Tu ests ocupado, e a vida se apressa; por sua vez vir a morte, qual devers te entregar, queiras ou no (Sobre a brevidade da vida, VIII, 5).
Assim sendo, o homem deve ser compreendido como um ser para a morte, pois a mortalidade se constitui como uma determinao da natureza humana. A sua presena deve ser compreendida como um alvio, ou seja, um fim para todos os sofrimentos, tristezas e angstias que assolam os homens em vida: A morte uma libertao de todas as dores e ela nos leva de volta quela tranqilidade, na qual jaza-mos antes de nascer (Consolao a Mrcia, XIX, 5). Considerando a morte como presena certa na vida do homem, Sneca o convoca a caminhar na perspectiva dela, a fim de que aproveite bem o tempo que lhe disponvel e esteja pronto a enfrentar corajosamente essa suprema realidade humana, que transforma todos os homens em iguais (RAIJ, 1986).
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preciso ter a alma sempre pronta: insdias ou enfermidades, ou espada inimiga, ou fragor de casas derrubadas, ou destruio da terra [...] quem a quiser que a leve. Que outra coisa devo fazer seno dar-lhe coragem para a sada e entreg-la com bons augrios? Caminha para ela [ a morte ] com 140 coragem, caminha feliz (SNECA apud MONDOLFO, 1973, p. 164)!
A partir dessa orientao, Sneca rejeita a possibilidade de se terem motivos para temer a morte (ULLMANN, 1996), e chega at a advertir o seu discpulo Luclio sobre essa questo, endereando-lhe uma carta (Carta 24) em que afirma ser prefervel morrer com coragem a morrer com temores, e ainda comenta que at mesmo os seus servos possuem foras para enfrentar a morte sem temor e com desprezo (ULLMANN, 1996). Em consonncia com os ensinamentos esticos, Sneca ressalta que a morte no precisava ser apenas natural, visto a sua induo por meio do suicdio ser legtima em determinadas circunstncias e se converter num exerccio de virtude libertadora.
La muerte voluntaria puede ser el mtodo de obviar la dictadura y el poder tirnico, la esclavitud, los ultrajes y las vejaciones fsicas, polticas y psquicas, pero en esos casos es una eleccin voluntaria, consciente, meditada, nunca completamente libre, aunque sea un camino para lograr la libertad (ANDRS, 1998, p. 191).
No obstante, para os esticos a morte voluntria no era vista como uma fuga e um ato irracional, mas sim, como uma deciso racional que convm ao sbio em circunstncias nas quais no possvel viver uma vida feliz e conforme a natureza; assim sendo, conveniente para o sbio, num ato de liberdade, afastar-se da vida. Essa orientao pode ser entendida no pouco valor que os esticos atriburam ao corpo. De acordo com esse postulado, Sneca no hesita em tecer consideraes de menosprezo e desdm ao corpo humano (ULLMANN, 1996); assim sendo, o filsofo estico romano em uma de suas cartas consolatrias coloca que o homem nasce mortal e gera mortais, ou seja, o corpo gerado composto de uma matria perecvel e frgil, sujeita a doenas, e pode se dissolver com o menor abalo.
O que o homem? Um vaso que pode quebrar-se ao menor abalo, ao menor movimento. No necessria uma grande tempestade para que se destrua; bata onde bater, se dissolver. O que o homem? Um corpo dbil e frgil, desnudo, indefeso por sua prpria natureza, que tem necessidade do auxlio alheio, exposto a todos os danos do destino; um corpo que quando exerceu bem os seus msculos, pasto de qualquer fera, vitima de qualquer uma; composto de matria inconsistente e mole e brilhante somente nas suas feies exteriores; incapaz de suportar o frio, o calor, a fadiga e, por outro lado, destinado desagregao pela inrcia da ociosidade; um corpo preocupado com seus alimentos, por cuja carncia ora se enfraquece, por cujo excesso ora se rompe; um corpo angustiado e inquieto por sua
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Naturalium quaestionum libri septem ad Lucilium, VII, 32, 4-6.
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conservao, provido de uma respirao precria e pouco firme, a qual um forte rudo repentino perturba; um corpo que fonte doentia e intil, de contnuo perigo para si mesmo. Admiramo-nos da morte neste corpo, a qual no precisa seno de um suspiro? Acaso necessrio muito esforo para que venha sucumbir? Um odor, um sabor, um cansao, uma viglia, um humor, um alimento e aquelas coisas sem as quais no pode viver, lhe so mortais; para onde quer que se mova, tem imediatamente conscincia de sua fraqueza; incapaz de suportar qualquer clima, torna-se doente pela troca das guas, pelo sopro de ar no familiar e por incidentes e danos de mnima importncia; um ser precrio, doentio, tendo comeado a vida pelo choro (Consolao a Mrcia, XI, 2-4).
Em que pese a isso, Sneca admite que o corpo um mal necessrio, portanto devemos ter certo cuidado para com ele, tratando-o com moderao, pois no se pode viver sem ele; Sneca adverte que o que no se pode viver para o corpo, tornando-se assim seu escravo (ULLMANN, 1996).
Admito que inata em ns a estima pelo prprio corpo, admito que temos o dever de cuidar dele. No nego que devamos dar-lhe ateno, mas nego que devamos ser seus escravos. Ser escravo de muitos quem for escravo do prprio corpo, quem temer por ele em demasia, quem tudo fizer em funo dele. Devemos proceder no como quem vive no interesse do corpo, mas simplesmente como quem no pode viver sem ele. Um excessivo interesse pelo corpo inquieta-nos com temores, carrega-nos de apreenses, expenos aos insultos; o bem moral torna-se desprezvel para aqueles que amam em excesso o corpo. Tenhamos com ele o maior cuidado, mas na disposio de o atirar s chamas quando a razo, a dignidade, a lealdade assim o exigirem (Carta 14, 1-2).
Destarte, possuindo o corpo um valor pouco considervel, para Sneca nada mais natural do que, quando ele causa incmodo, ou para se manter a prpria dignidade, desfazer-se dele de maneira voluntria (ULLMANN, 1996).
Deve ter no pensamento a qualidade de vida, no a sua durao. Se se lhe deparam muitas situaes graves, muitos obstculos sua tranqilidade, o sbio, retirar-se-! E no o far apenas como ltimo recurso, mas, assim que a fortuna comear a mostrar-se hostil para com ele, dever meditar seriamente se no convm pr imediato termo vida. O sbio considera como indiferente se a sua morte natural ou voluntria, se ocorre mais tarde ou mais cedo [...]. Morrer mais cedo, morrer mais tarde questo irrelevante; relevante , sim, saber se se morre com dignidade ou sem ela, pois morrer com dignidade significa escapar ao perigo de viver sem ela (Carta 70, 5-6).
A partir desse entendimento, o suicdio proporciona a chance de se escapar do perigo de sucumbir frente a situaes indignas do homem de bem, assim como de se afastar do sofrimento decorrente de um mal insolvel, da ser a morte voluntria um elemento assegurador da liberdade (RAIJ, 1986).
Para qualquer lado que dirigires o teu olhar, vers o fim dos males: vs aquele precipcio? Dele se desce para a liberdade. Vs aquele mar, aquele rio, aquele poo? No seu fundo acha-se a liberdade. Vs aquela rvore?...
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Dali pende a liberdade. Observas o teu pescoo, a tua garganta, o teu corao? Representam tantos outros meios de libertao da escravido. Mostro-te sadas muito penosas, que exigem grande coragem ou fora? Perguntas qual o caminho da liberdade? Qualquer veia do teu corpo (SNECA apud MONDOLFO, 1973, p. 161).
Em face disso, afirma que tal feito tambm legtimo em determinadas circunstncias, - como a humilhao de um trabalho servil indigno ou o tormento de viver com uma doena incurvel -, e consiste em um ato de coragem.
No evitarei pela morte uma doena desde que tratvel e no gravosa para o esprito. Nunca erguerei a mo contra mim para evitar o sofrimento: morrer assim confessar-se derrotado. Mas se souber que tal doena nunca mais me deixar, ento sairei eu desta vida, no devido doena em si, mas porque ela me ser um entrave em relao a tudo por que merece a pena vivermos. Morrer para evitar a dor uma atitude de fraqueza e cobardia; viver s para suportar a dor, pura estupidez (Carta 58, 36).
Diante do problema da morte, Sneca expe que no foram somente homens ilustres que a encararam com coragem e romperam as barreiras da servido, mas tambm pessoas de baixa condio buscaram na morte um porto seguro.
Um dia vir, porm, que h-de pr-nos diante o problema da morte! No h razo para pensar que apenas os grandes homens tiveram a fora necessria para romper as barreiras da servido humana, no h motivo para pensar que um tal acto s est ao alcance de um Cato, que para exalar a alma abriu com as mos a ferida que o punhal deixara estreita. Tem havido homens da mais baixa condio que num mpeto de coragem alcanaram o porto seguro da morte: impedidos pelas circunstncias de morrer tranquilamente, sem possibilidade de elegerem livremente o instrumento do suicdio, lanaram mo do que encontraram e, pela sua coragem, transformaram em armas objectos por natureza inofensivos. No h muito, um dos Germanos destinados aos combates com feras, enquanto se faziam no circo os preparativos para o espectculo da manh, retirou-se para satisfazer uma certa necessidade corporal a nica oportunidade que teve para estar sozinho, longe do olhar dos guardas; ento agarrou num daqueles paus com uma esponja atada na ponta que se usam para limpar as imundcies e enfiou-o pela garganta abaixo, morrendo por asfixia. o que se chama o cmulo do desprezo pela morte. [...] podes ver como, para morrer, o nico obstculo que se nos pe a vontade! Sobre o acto to determinado deste homem cada um pode pensar o que quiser, desde que se assente neste ponto: prefervel o suicdio mais imundo mais higinica servido (Carta 70, 19-21)!
Para Sneca, o importante no era estar vivo, mas viver com dignidade; portanto, o sbio no prolongar a sua vida enquanto puder, mas a prolongar enquanto dever: Na vida como no teatro: no interessa a durao da pea, mas a qualidade da representao. Em que ponto tu vais parar, questo sem a mnima importncia. Pra onde quiseres, mas d tua vida um fecho condigno (Carta 77, 20).
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Assim sendo, Sneca exorta o homem sbio e, por conseguinte, os grandes espritos, a que no se regozijem com uma longa estadia no corpo, mas anseiem por lanar-se para fora, pois a sua alma se inclina para a morte.
Nunca agradvel aos grandes espritos uma prolongada permanncia no corpo: eles anseiam por lanar-se para fora, suportam, a custo, estas angstias, acostumados que esto a vaguear soltos por todo o universo e, do alto, a desprezar as coisas humanas. Donde resulta que Plato exclama: a alma do sbio se inclina inteira para a morte, deseja isto, sobre isto medita, sempre arrebatada por este anseio, buscando outro mundo (Consolao a Mrcia, XXIII, 2).
No obstante, o suicdio no deve ser fruto de um determinismo absoluto, mas um ato livre, motivo pelo qual o filsofo enaltecia a sua prtica enquanto vitria do homem sobre problemas intransponveis encontrados na trajetria moral. Depreende-se que, para Sneca, o suicdio uma afirmao da liberdade pessoal, uma maneira de o homem sentir-se vitorioso frente ao destino, de burlar a sorte, quando esta se lhe apresenta traioeira. Sneca entende que a morte um dos deveres da existncia, cabendo ao homem ideal, o sbio, ser formado no sentido de tomar conscincia dessa condio e, por extenso, romper com o medo por ela despertado, o que se expressa em recorrer ao suicdio quando este se fizer necessrio para preservar a dignidade da pessoa humana. Assim, cabe filosofia afastar do homem o medo e angstia diante da morte. FONTES SNECA. Cartas consolatrias. Campinas, SP: Pontes, 1992. SNECA. Cartas a Luclio. 2. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2004. SNECA. Sobre a brevidade da vida. 7. ed. So Paulo: Nova Alexandria, 1995. SNECA. Sobre a tranqilidade da alma; Sobre o cio. So Paulo: Nova Alexandria, 1994. REFERNCIAS ANDRS, Gregrio Hinojo. Las designaciones de la muerte voluntria en Roma. Hypno , So Paulo, ano 3, n. 4, p. 181-194, 1998. AUBENQUE, Pierre. As filosofias helensticas: estoicismo, epicurismo, ceticismo. In: CHTELET, Franois. Histria da filosofia: idias, doutrinas a filosofia pag: do sculo VI a.C. ao sculo III d.C. Rio de Janeiro: Zahar, 1973. v. I. p. 167-198. BRUN, Jean. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986. CAMBI, Franco. Histria da pedagogia. So Paulo: UNESP, 1999. FRAILE, O.P., Guillermo. Historia de la filosofa: Grecia y Roma. 2. ed. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, MCMLXV. v. I. LI, William. Introduo. In: SNECA. Sobre a brevidade da vida. 7. ed. So Paulo: Nova Alexandria, 1995.
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O PAPEL DA IGREJA NO FIM DO MUNDO ANTIGO, E A ASCENSO EPISCOPAL - COM DESTAQUE NO MNUS DE SANTO AGOSTINHO PIRATELI, Marcos Roberto (PPE/UEM) PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Concomitante ao desmantelamento de seu Estado, o Imprio Romano presenciou o emergir de uma religio que havia nascido logo aps a sua consolidao em 27 a.C., sob Otvio Augusto: o cristianismo, que em pouco tempo ganhou aceitao significativa entre os homens do Ocidente Europeu. Na medida em que o cristianismo foi se organizando e solidificando, sua Igreja o corpo reunido dos cristos conquistou espao legal com a converso do imperador Constantino141, no incio do sculo IV, e, posteriormente, alcanou 142 seu triunfo com o imperador Teodsio , ao tornar-se religio oficial do Imprio
Constantino foi o Imperador precursor da elevao da Igreja. Na batalha em que derrotou seu rival Maxncio, em 312, seu exrcito j havia incorporado smbolos e insgnias cristos (PIERRARD, 1982), fato comum nos acampamentos militares romanos, como relatou Tertuliano: Toda a religio dos campos militares referencia as insgnias, adora as insgnias, coloca as insgnias acima de todos os deuses (apud HAMMAN, 1989, p. 295). Segundo a tradio eclesistica, o episdio fora decorrente de uma suposta viso (da cruz) que teve Constantino: In hoc signo vinces com este sinal vencers. Esta frase que corresponde ao grego ! "$# %'& , deriva de um episdio da vida de Constantino, contado por Eusbio ( Vida de Constantino, 1, 27, 31, retomado na Histria eclesistica, 9, 9): ele sonhou com uma cruz em que essas palavras estavam inscritas. Ao despertar, adotou a cruz, smbolo dos cristos, como insgnia do seu exrcito, mandando grav-la em todos os escudos, e obteve a vitria da ponte Mlvio (312); a seguir, com o reconhecimento ao Deus que lhe concedera essa vitria, aderiu decididamente causa crist, pondo fim ao perodo de luta cruenta entre poder imperial e cristianismo. Lactncio (De moribus persecutorum, 44), alis, diz que esse episdio aconteceu na noite anterior batalha decisiva contra Maxncio, enquanto, segundo Eusbio, ele ocorreu antes e foi precedido por viso anloga. Entre os historiadores permanecem dvidas sobre o fato de que o estandarte em questo representasse realmente um smbolo cristo: para alguns, ele simplesmente faria referncia a um culto solar (TOSI, 1996, n. 1258, p. 567). O Imperador, um ano aps sua converso ao cristianismo, baixou, em 13 de julho de 313, um edito de tolerncia: o Edito de Milo (apesar do nome, foi um escrito de Nicomdia), que concedeu aos cristos a igualdade de direitos como as outras religies, e que nos chegou transcrito por Eusbio em sua Histria Eclesistica (X, 5, 1-14). 142 As decises imperiais de Teodsio em prol do cristianismo fortaleceram ainda mais a Igreja frente ao paganismo, principalmente ao tomar providncias em favor dos ortodoxos, enfraquecendo arianos e pagos. Dentre as decises de Teodsio, duas assumem importncia fundamental para os cristos. A primeira foi o dito de Tessalnica de 380, quando o catolicismo foi adotado com religio oficial do Imprio: Desejamos que todos os povos que se encontram sob a branda autoridade de Nossa Clemncia vivam na f que o santo Apstolo Pedro transmitiu aos romanos, que pregada at os dias de hoje, como ele prprio a pregara, e que seguida, como do conhecimento de todos, pelo Pontfice Damaso e pelo bispo Pedro de Alexandria [...]. Decretamos que s tero o direito de se dizer cristos catlicos aqueles que se submeterem a essa lei e que todos os outros so loucos e insensatos sobre os quais pesar a vergonha da heresia. Eles podero contar, em primeiro lugar, com serem o objeto da vingana divina e, em seguida, com serem castigados tambm por ns, segundo da deciso que o cu nos inspirou (Cdigo Teodosiano, XVI, 1, 2, apud COMBY, 1997, p. 76). A segunda se deu quando toda a prtica religiosa pag foi proibida, no edito de Constantinopla de 392, o que significou o golpe de misericrdia na velha religio, alis, religio que naquele momento passa a ter o mesmo significado de cristianismo: Se algum depe incenso para venerar esttuas feitas pelo trabalho do homem [...], enfeita uma rvore com pequenas tiras, eleva um altar por meio de placas de terra tiradas do solo [...], tal coisa configura um ataque e integral religio. Culpado de haver violado a religio, esse homem ser punido com o confisco da moradia ou da propriedade na qual se tiver mostrado escravo dessa superstio pag (Cdigo Teodosiano, XVI, 12, apud COMBY, 1997, p. 76). Essas decises imperiais foram compiladas no Cdigo Teodosiano.
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em 380. Nesse ambiente propcio, os lderes do cristianismo assumiram a conduo da nova ordem social. Depois da tempestade de trs sculos, de perseguies e martrios, a Igreja das catacumbas passou de uma relao desarmnica com o Imprio a uma unio com este, pelo menos no mbito ocidental143; com essa condio, assumiu o status de instituio que orientou os homens na transio da Antigidade para a Idade Mdia. Acrescente-se a isto que, na medida em que o Estado romano a incorporava em suas estruturas, paulatinamente o poder passou a ser interesse dos seus dirigentes. Dessa forma, o poder do Estado, outrora a servio do paganismo, passava ao servio do cristianismo144. Em vista disso os lderes catlicos, a partir de um trabalho de inteligncia evangelizadora que foi capaz de unir a tradio cultural (os valores romanos) com a sua doutrina, conquistaram a aristocracia romana (CRUZ, 1996). Quando os imperadores passaram a ser cristos abriu-se um forte campo de ao para o clero145 buscar o comprometimento entre Estado e Igreja; por conseguinte, a fidelidade a essas instituies acabou por tornar-se coisa nica 146 (GILSON, 2001).
Isto porque essa situao no se encontrava idntica no Ocidente e no Oriente: ... no Oriente e no Ocidente a figura do imperador e das suas relaes com a Igreja foram interpretadas e realizadas muito diversamente. Enquanto em Constantinopla o basileu se considerava chefe da Igreja e do Estado, convocava conclios, depunha os patriarcas, e at prendia o Papa, no Ocidente, onde o Estado quase no existia organizado, dava-se o inverso, porque a Igreja era o nico poder constitudo, e era ao Papa que os reis e imperadores deviam obedincia (LUPI, 2000, p. 130). 144 Esse momento marcou a transio dos deveres do imperador, porquanto, em uma sociedade que caminhava para a teocracia, as decises relacionadas f do povo romano entraram na ordem do dia. No fim do Imprio o desequilbrio na unidade da f que afetou a Igreja, deslocou os imperadores (ento cristos) dos cuidados nos campos de batalha e impulsionou-os para os snodos para resolver dissonncias da f crist: A f, o ardor, a curiosidade e as prises mais terrenas da maldade e da ambio acenderam a chama da discrdia teolgica; a Igreja e mesmo o Estado foram divididos por faces religiosas cujos conflitos se demonstravam por vezes sangrentos e sempre implacveis; a ateno do imperador se desviou dos acampamentos para os snodos; uma nova tirania oprimia o mundo romano, e as seitas perseguidas se tornaram inimigas secretas de seu pas (GIBBON, 1989, p. 443). 145 Desde o princpio do sculo III se fazia uso da terminologia clerus, para distinguir os cristos que aps uma ordenao detinham um ministrio de direo na Igreja. Dessa forma, o clero se diferenciava do laicato ( laicus) por obter uma funo sacra a servio da comunidade. Em sntese o termo clero, de (clerus, %)( 0123 ) no grego clssico e nos Setenta significa sorte, sorteio, o pedao de terra concedido por sorte e, depois, herana. Flon acrescenta uma nuana religiosa: Deus clerus (quinho) do fiel e do levita e ao mesmo tempo o crente clerus de Deus. Em Jerusalm, Matias escolhido pela comunidade primitiva para substituir Judas, mediante o sorteio (At 1,26); o termo no NT indica tambm, alm de sorteio, a parte atribuda, que muitas vezes tem um significado escatolgico (At 1,17; 8,21; 26,18; Cl 1,12). [...] J no sc. IV o [clero] se subdistingue em duas categorias: clerici inferioris ordinis e os primi clerici ou superioris ordinis (bispos, presbteros e diconos). Mas nem sempre est claro que categorias pertencem ao [clero] (DI BERARDINO, 2002, p. 306-307). Santo Agostinho explanou sobre o assunto da seguinte forma: Penso que so denominados sortes, clrigos aqueles que foram estabelecidos nos vrios graus do ministrio da Igreja, porque Matias, o primeiro que foi ordenado pelos apstolos, conforme lemos, foi escolhido por sorte (cf. At 1,26). Por conseguinte, devido ao fato de que se transmite a herana pelo testamento, pelo nome de sortes se designam os prprios Testamentos, como se designa a causa pelos efeitos (Comentrio aos Salmos, 67, 19). 146 A unio entre as instituies, at o triunfo efetivo do cristianismo, passou por diversas tenses, por exemplo, a formao dos cristos diante da escola pag: Agostinho, certamente, no teria partilhado a aventura de um padre cristo, antigo gramtico, que, juntamente com seu filho, seguia
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Na competio com os representantes do passado, sses escritores saram vitoriosos, mas no nos devemos esquecer que tambm les vieram da civilizao antiga e levantaram seu edifcio novo sbre alicerces velhos (ROSTOVTZEFF, 1967, p. 292).
Tudo aquilo que fora importante e que demonstrava e/ou simbolizava o poder do Imprio foi cristianizado. Cite-se como exemplo o ttulo de Pontifex Maximus147, que, ostentado pelo Imperador, passou para o bispo de Roma, simbolizando o seu status de lder da Igreja:
Para quem tem em mente a estrutura da cidade antiga, o conflito entre os dois poderes [Igreja e cidade antiga] mostra-se inevitvel. [...] Nela, o homem coincide com o cidado. medida que se sente homem, tambm se sente cidado e integra-se s estruturas. A cidade fornece-lhe seu lugar, seu po, seus lazeres, seus templos e suas divindades. E a religio a sacralizao da vida coletiva. Desde Augusto, o chefe de Estado o soberano pontfice da cidade romana. Nessa qualidade, no dia de sua posse, ele reveste-se de um manto azul constelado de estrelas. E, curiosamente, esse ttulo eminentemente pago passar para o Bispo de Roma (HAMMAN, 1989, p. 285).
O resultado disso se concretizou nas inmeras intervenes estatais em prol da Igreja (CRUZ, 1996). Isto posto, somente aos catlicos estava garantido o direito da herana sobre as propriedades: pagos e cristos apstatas estavam arriscados a perd-las. Dessa forma, alm de a Igreja ser a grande beneficiria, por receber grandes doaes, os seus fiis eram os nicos cujas propriedades poderiam ser asseguradas.
Apesar da conduta escrupulosa de Agostinho, a violncia foi inevitvel. As leis imperiais caram aleatoriamente sobre a sociedade africana. Introduziram uma cunha entre ricos e pobres, cidade e campo. Os donatistas perderam seus bispos e o apoio das classes superiores. Um senhor de terras, Clero, mandara gravar poemas em sua homenagem no frum. Como
fielmente os cursos de um sofista pago e at mesmo atraa, at l, alunos batizados. Pai e filho nem sequer se afastavam quando seu mestre recitava o hino a Baco. O fato provocou um escndalo, mas foi prova da interpenetrao das duas sociedades no Baixo-Imprio. Dois acontecimentos assinalaram uma reviravolta na situao. O primeiro foi o edito do imperador Juliano, que proibiu aos mestres cristos de ensinarem nas escolas pblicas; e aos jovens e meninos da Igreja de seguirem os seus cursos. O segundo fato deriva da decadncia de uma cultura que j parecia sem flego nesse sculo V. Assim, a Igreja v-se forada a abrir novos caminhos e a elaborar uma cultura e um ensino genuinamente cristos (HAMMAN, 1989, p. 292). 147 Por esse ttulo era conhecido, na Roma antiga, o chefe do collegium pontificum, instituio de carter sagrado mais prestigiosa do mundo romano, e que, paulatinamente conquistou peso poltico reconhecido no Estado por exemplo, era o Pontifex Maximus que redigia os anais maximi: registro dos principais acontecimentos da histria romana (AZEVEDO, 1999). Provavelmente o primeiro Pontifex Maximus a ser eleito tenha sido do sculo III a.C. Com a morte do ltimo deles, no fim da Repblica, Augusto (imperador) se aclamou em 12 d.C. como Pontifex Maximus, o que foi continuado por todos os seus sucessores no Imprio, sem o processo de eleio j que havia sido includo entre as atribuies do princeps. Em face disso, tambm ostentaram esse ttulo os imperadores cristos Constantino e seus filhos , todavia, as fortes investidas de Ambrsio de Milo levaram Graciano a renunciar o ttulo de Pontifex Maximus em 375. Como o ttulo ainda fazia referncia atribuio de mxima autoridade religiosa, foi assumido pelos papas a partir do sculo V (ALAND, 2002. FRHLICH, 1987).
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donatista, descobriu ento que no podia ocupar cargos, no podia proteger sua propriedade por intermdio de litgios e no podia transmiti-la a seus herdeiros por um testamento vlido. Depois de 405, portanto, homens como esse julgaram prudente conformar-se religio estabelecida. As presses da vida social comum, dos casamentos mistos e da respeitabilidade, que em tempos de maior tolerncia haviam militado contra Agostinho e a favor dos donatistas, levaram ento os cidados mais ilustres de Hipona a se inclinarem para o lado de Agostinho, como o bispo catlico apoiado por imperadores catlicos (BROWN, 2005, p. 298).
Essa situao se acentuou na medida em que o Imprio Romano foi se entrecruzando com a Igreja, e esta, no bojo da crise e dissoluo por que qual passava a estrutura estatal romana, acabou por ocupar os cargos pblicos.
Esperava-se que [o bispo] tivesse a porta sempre aberta a todo aquele que quisesse tratar com ele dos seus negcios no s espirituais, mas os mais terra-a-terra. A partir de Constantino, o bispo assume oficialmente as funes de Juiz, [...] a frica era fecunda em litgios e processos (DANIELROPS, 1991, p. 32).
Para tanto, o papel da Igreja no se limitou ao campo espiritual: como nova condutora do orbe pelo menos na parte ocidental no pde se ausentar das questes civis, de tal modo que sua poltica de moralizao da vida pblica contribuiu para a consolidao da vida servil.
A fra criadora da aristocracia fora, finalmente minada. [...] em seus sofrimentos, o homem procurou abrigo no na vida, mas alm dela: esperava descanso e felicidade num mundo futuro. As classes inferiores nada lucraram com a vitria: a escravido e a runa financeira foram seu quinho (ROSTOVTZEFF, 1967, p. 301).
O que se viu foi a assimilao de todo o poder de direo da sociedade pela Igreja, visto como, mesmo antes do fim do Imprio (sculo V), os bispos ocupantes de posies na hierarquia do clero que naquele momento eram assumidas pelos lderes cristos estavam assumindo a magistratura civil das cidades.
A [autoridade do bispo] se exprime como dignitas, gravitas, sanctitas, etc. No comeo a [autoridade] era distinta da potestas. Cipriano observa com toda exatido que o poder episcopal, necessrio ao exerccio desta funo, deriva da autoridade que dada ao bispo em virtude desta funo pro episcopatus vigore et cathedrae auctoritate [...]. Em seguida, os dois temas se confundem cada vez mais, e tanto mais facilmente na medida em que os poderes do bispo so cada vez mais modelados nos dos magistrados romanos. O papa Gelsio, entretanto, distingue a auctoritas sacra pontificum e a regalis potestas [...] os canonistas da Idade Mdia, porm, no fazem mais esta distino, e reconhecem ao Pontfice Romano a plenitudo potestatis (MUNIER, 2002, p. 200).
Na medida em que o Ocidente Europeu se transformava em uma sociedade agrria e fragmentada (conforme j mencionado), os centros urbanos perderam sua funo de ncleo da cultura e da formao do homem. Todavia, essa
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fragmentao do mundo romano era compatvel com a estrutura fragmentada da Igreja. Da as bases para que essa Igreja hierarquizada e altamente organizada sobressasse ao Estado romano naquele momento de crise e transformao da sociedade, o que lhe permitiu participar de assuntos seculares148, promovendo a cultura crist.
A relao entre essas duas foras fora prenunciada por Santo Agostinho na Cidade de Deus e, segundo sua opinio, a Igreja como representante da cidade eterna era o associado superior, e o Estado, o subordinado. A Igreja, ou antes, sua hierarquia de bispos, podia participar dos assuntos seculares e estava pronta a correr o risco de se mundanizar. Nenhum trabalho secular se harmonizava melhor com seus desejos e capacidade do que a obra de promover a cultura crist (BARK, 1979, p. 111).
Para tal, a internacionalidade foi um dos fatores a outorgar Igreja a capacidade de ser a nica instituio herdeira do Imprio Romano. Entretanto, por se considerar de essncia sobrenatural, ou seja, com um fim para alm da histria, carregava nessa sua especificidade a justificativa de ser superior ao Estado romano. Em face disso se encontrava numa condio peregrina no mundo, e, ao se firmar como sociedade autnoma, organizou-se sob suas prprias diretrizes, expandindo-se, por extenso, na circunferncia do orbe romano, e, com a cristianizao do Imprio, acabou se confundindo com a sociedade romana.
Lendo sua Bblia, Agostinho passou a ver os acontecimentos que o cercavam como parte de um processo inelutvel, previsto mil anos antes por Davi, nos Salmos, e pelos profetas de Israel. A Igreja catlica espalhara-se pelo mundo inteiro: estava escrito; realizou-se. O mesmo se deu em relao aos imperadores romanos. Tambm eles haviam aprendido a servir ao Senhor com tremor e medo, eliminando os inimigos de Sua Igreja (BROWN, 2005, p. 286).
A Igreja estava estruturada por ser um somatrio (como que uma federao) de igrejas particulares dispersas pelo orbe. A igreja particular, ou diocese, era a comunidade crist liderada pelo seu bispo, e este devia ser ordenado na sucesso apostlica149.
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Importa ressaltar que a autoridade na Igreja se dava em trs mbitos. 1) o poder legislativo, com a formulao das leis, e que se subdividia em trs partes: (a) a legislao episcopal, demonstrativa dos poderes do bispo (em diversos campos: moral, direito cannico, ordenamento social, educao, assistencialismo) em todos os setores da vida crist: familiar, pessoal e social; (b) a legislao conciliar, cujos objetivos eram garantir e universalizar a tradio, o magistrio, os sacramentos e os dogmas da Igreja (Santo Agostinho sistematizou a idia de que os princpios em que os cnones dos conclios gerais deveriam predominar sobre os locais); (c) a interveno do papado em matria disciplinar, que, aps o sculo V alcanou poder legislativo. 2) o poder judicirio, que promovia o exerccio da justia, e se subdividia em trs instncias: papa, conclio (de carter extraordinrio, ao tratar da doutrina) e bispo (de instncia ordinria, a audientia episcopalis). 3) a justia penal, na punio dos erros, em que cabia ao bispo em pleno direito reprimir as faltas disciplinares e os desvios doutrinais; com a expanso e consolidao da Igreja esse papel passou a ser aplicado por intermdio dos conclios (ecumnicos e/ou locais), e, aps o sculo V, tambm sob a tutela de Roma (MUNIER, 2002). 149 A idia de Sucesso Apostlica nasceu com a aceitao da hierarquia episcopal como direito e misso divina; condio esta herdada do apostolado missionrio pelo episcopado local. Os fundamentos dessa doutrina se sustenta no ofcio dos Apstolos, que, como testemunhas do
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A palavra diocese tira sua origem do direito pblico romano, segundo o qual dioecesis designava uma grande circunscrio de mais provncias, governada por um vicarius. Nos crculos eclesisticos chegou-se ao termo diocese ( 465 785 9 @BADC ) com a passagem, na Antigidade crist, do termo Igreja ( EF9 9)GH@IAP5 Q ), estendido Igreja universal, Igreja particular e ao edifcio de culto, para o de parquia (RSQUTI765 95 Q ) e somente mais tarde, de modo exclusivo, ao de diocese. No Ocidente, usaram-se por muito tempo, alm de paroecia, tambm os termos ecclesia, territorium, fines episcopatus e dioecesis (PASQUATO, 2002, p. 1040).
Nesse sentido, quando o Imprio Romano chegou sua derrocada, a Igreja, que possua uma certa organizao urbana desde o sculo III, j havia conseguido se organizar nas regies rurais:
Nos scs. V e VI por toda a parte est completa a organizao paroquial do campo; como vemos especialmente na Glia, onde apenas por volta de 600 entrou em uso comum o termo dioecesis para as comunidades episcopais, ao passo que as comunidades presbiterais se chamavam ento parquias. Seria possvel que as parquias urbanas se tenham desenvolvido, nas outras grandes cidades, como em Roma, j a partir do sc. III (VOGT, 2002, p. 1041-1042).
A unio das igrejas particulares era indispensvel para a tarefa da Igreja em relao ao mundo: a organizao deste. Desse modo, a organizao crist na forma de Igreja universal e coesa foi o seu sustentculo, de modo que os bispos da Antigidade dominaram o governo de grandes comunidades. Em face disso, a igreja particular tinha de ser uma imagem da Igreja universal, assim como estar em comunho com as demais dioceses, mas, sobretudo com a de Roma, que, segundo a tradio crist, detinha a primazia sobre as demais. Abalizado pela estrutura e domnio da Igreja, o clero, ao assumir a conduo dos homens, afianou para si, respaldado pela sucesso apostlica, a qualidade de grupo de homens escolhidos e institudos de poderes pela prpria divindade. De tal modo, ao se proclamar como representante de Deus no
prprio Cristo, lhe outorgavam uma misso que ia para alm do temporal. Com isso a Igreja, ao no abandonar essa tradio, se distanciou dos cristos portanto herticos que no aceitaram essa premissa. Conforme a Igreja se expandia ao se organizar, a sucesso apostlica adquiriu um significado mais tcnico ao tomar uniformidade pela sucesso dos bispos catlicos, o que levou a crer que os bispos eram os guardies infalveis da pregao apostlica. Em face disso, somente a hierarquia da Igreja, ao se autoproclamar como sendo auxiliada pelo Esprito Santo, teria na sucesso dos bispos o depsito e continuidade da verdadeira f, por extenso, o bispo foi posto em continuidade com o ministrio apostlico; da, a indispensabilidade posta aos cristos de se unirem queles que no se separaram da sucesso original. Posto isto, todo bispo garantia igreja particular o seu carter de apostolicidade e a sua relao com a totalidade da Igreja. Com a sucesso apostlica se garantiu na Igreja o fortalecimento de uma tradio que abarcou todas as comunidades do orbe, o que no poucas vezes levou ao combate com herticos. No Ocidente (sculos IV-V) se consolidou um respeito comum pela sede de Roma como a primaz, o que foi crucial para legitimar a sucesso petrina nessa cidade: Pedro como prncipe dos Apstolos e primaz da Igreja (TREVIJANO, 2002).
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mundo, alcanou legitimidade para sua postura de pedagogo da sociedade crist, sobretudo ao deter o monoplio da relao entre Deus e a humanidade.
... os homens do Mediterrneo em nmero e entusiasmo crescente passaram a aceitar que o poder divino no se encontrava mais em indivduos comuns atravs da revelao ou das instituies estabelecidas; a partir de ento o poder divino estava representado na terra por um nmero restrito de agentes humanos especiais que haviam recebido o privilgio de comandar a ao do poder divino entre os homens, devido a sua ligao com o sobrenatural, relao claramente percebida e aceita pelos outros crentes. A organizao e a capacidade crist de criar, de produzir heris torna a Igreja a grande beneficiria desta focalizao do poder divino. Ao longo da Antigidade Tardia a hierarquia eclesistica e os santos cristos tornaram-se o elo, por excelncia, de ligao entre o mundo celeste e o mundo terreno (CRUZ, 1996, p. 30).
No obstante, significativo notar que a eficaz e desenvolvida estrutura hierrquica da Igreja contribuiu decididamente para a administrao de 150 benfeitorias que havia ganhado . No s isso: o clero se mostrou em condies de governar tanto a aristocracia como os setores inferiores, atendendo s necessidades espirituais de ambos (CRUZ, 1996), isto , garantindo a ordem social. A Igreja sempre fora beneficiria de seus fiis, e, aps a converso de Constantino, o Estado acabou se tornando o seu maior doador, o que resultou em seu crescente poder econmico. Esse favorecimento estatal no s deu condies para o triunfo do cristianismo, mas foi o fundamento que garantiu Igreja a possibilidade de reorganizar o Ocidente Europeu a partir das runas do Imprio, mas usando seus alicerces.
O mundo antigo envelheceu e lentamente passou decrepitude, reduzindose a p. Uma nova vida, entretanto, cresceu entre as runas, e o nvo edifcio da civilizao europia levantou-se sbre o antigo alicerce, que continuava firme e bom. O nvo edifcio foi erguido pedra a pedra, mas suas linhas principais foram determinadas pela velha estrutura, e muitas pedras antigas empregaram-se na construo. Embora aqule mundo tivesse envelhecido, no morreu nem desapareceu nunca: continua vivo em ns, como base do nosso pensamento, de nossa atitude para com a religio, nossa arte, nossas instituies sociais e polticas e at mesmo nossa civilizao material (ROSTOVTZEFF, 1967, p. 294).
Diante de um Estado decrpito e quase totalmente cristianizado, o clero (entenda-se os bispos) obteve condio de se tornar um grupo diferenciado na sociedade romana, ao angariar poder econmico e poltico. Em virtude
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A Igreja recebeu inmeras vantagens, como a construo de igrejas: em Nicomdia, Antioquia, Jerusalm (a igreja do Santo Sepulcro), Belm (a igreja da Natividade), Roma (baslica de Latro e outras), assim como doao de terras. Alm destes benefcios obteve a dispensa de impostos e da prestao de servios pblicos para os clrigos e a equiparao dos bispos com os altos funcionrios. Algumas dessas vantagens adquiridas pela Igreja ficaram registradas por Eusbio de Cesaria (Histria Eclesistica, X, 6-7).
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dessa condio a Igreja, como instituio triunfante, assumia o poder no fim da Antigidade, de fato e de direito.
Los decenios que van desde Constantino a la muerte de San Agustn (430), constituyeron la gran epoca de la cristiandad. De una secta, no sin influencia pero si reducida, la Iglesia se converti con gran rapidez en una organizacin que abarca todo el Imperio (Maier, apud CRUZ, 1996, p. 31).
Na tica da Igreja o homem romano havia perdido a sua humanitas, por isto um novo homem deveria ser formado: o homem santificado, isto , aquele que deveria, no curso da histria, buscar a salvao, que, ao lado da vida psmorte, passa a ser questo que ganha espaos em toda a sociedade.
Os lderes cristos, acima de todos Santo Agostinho, lutaram com energia e xito para reorganizar os padres do pensamento e adaptar o conhecimento clssico e as realizaes intelectuais que se construam aos novos objetivos da vida humana, uma vida na qual a salvao se havia tornado a principal finalidade do homem a ser educado (BARK, 2005, p. 103).
Em um mundo marcado pela crise de suas estruturas, os homens em seus sofrimentos procuraram guarida para alm da vida terrena, em um outro mundo, futuro e ptria da verdadeira felicidade, conforme prometeram os padres da Igreja. Essa nova tarefa colocada aos bispos legou para a histria diversos nomes 151 ilustres, dentre os quais, Santo Agostinho (354-430), bispo de Hipona 152 Real , que, com habilidade de homem erudito, soube se beneficiar dessa condio. Quando se tornou bispo passou a resolver as questes que o afligiam no mais como um reconhecido debatedor, mas como articulador e juiz da sociedade, sentado em seu trono episcopal na abside da baslica catlica (BROWN, 2005, p. 300).
Antes de sua converso, Santo Agostinho foi professor de retrica em sua cidade natal, Tagaste (na provncia romana da Numdia, frica) e com sua ascenso profissional lecionou em cidades mais significativas do Imprio: Roma, em 383, e Milo, em 384, onde assumiu a Ctedra Municipal de Retor. Em sua formao sentiu-se atrado pela filosofia aps a leitura de Ccero. Posteriormente, deixou-se envolver pelo maniquesmo, e mais tarde, pelo neoplatonismo, que tinha como caracterstica o ceticismo. Sua converso ocorreu em Milo, aps seus contatos e amizade motivados por choques retricos com o bispo da cidade, Ambrsio (333?-397), cuja eloqncia evangelizadora o conquistara. Com isso, sua ao no cristianismo, sustentada em sua notoriedade intelectual, levou-o sua sagrao como bispo de Hipona, em 395. Por extenso, sua converso representou no s a converso de um indivduo pago ao cristianismo, mas tambm de uma era pag para uma crist. 152 Cidade da provncia romana da Numdia regio oriental da atual Arglia no Norte da frica. Seu nome latino era Hippo Regius. Desde meados do sculo IV os donatistas prevaleceram na orientao das idias e dos costumes, at que Santo Agostinho foi eleito bispo da cidade (PORTO; SCHLESINGER, 1987). ... padre aos trinta e seis anos, sagrado cinco anos mais tarde bispo coadjutor de Valrio, a quem sucederia pouco depois, Santo Agostinho ia permanecer at morte, ou seja, durante mais de quarenta anos, ligado Igreja de Hipona Real (os eruditos do sculo XVII criam saber que Hippo derivava de uma palavra pnica que significava baa ou porto de tal forma que, - como sublinhavam encantados , Hippo Regius corresponderia, portanto, a Port-Royal) (MARROU; BONNARDIRE, 1957, p. 37).
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O mnus episcopal implicava por outro lado a administrao prpriamente dita do patrimnio da Igreja, terras ou imveis, proveniente de doaes, cadas depressa em suspeita aos olhos dos invejosos, formadas por donativos em espcie ou em dinheiro recebidos para o servio do culto ou para os pobres. Tdas estas instituies possuem ainda hoje seu equivalente, mas nos sculos IV e V o ofcio de bispo comportava muitas outras servides: o Imprio cristo marchava a passos largos para uma forma de Cristandade de tipo medieval, em que o espiritual e o temporal, a competncia da Igreja e as atribuies do Estado se aproximam e se misturam de maneira inextricvel. A partir de Constantino, o Imprio reconheceu a competncia da jurisdio episcopal nos processos civis, uma vez que uma das partes prefira recorrer a le em lugar dos tribunais. Ora, cada vez mais, os donatistas, mesmo pagos, recorriam, de preferncia, ao bispo como ao um juiz mais imparcial, mais justo, mais humano tambm, o que se compreende fcilmente levando em considerao a barbrie das proceduras judicirias, o emprgo generalizado da tortura (Santo Agostinho se vangloria algures por no recorrer a castigos mais severos que o aoite). Destarte, distribuir a justia (e trata-se de questes absolutamente profanas tais como heranas, tutelas, questes de propriedade e de delimitao de terras) para um bispo com Agostinho a mais pesada das obrigaes; tdas as manhs, ao sair da liturgia, toma assento no tribunal, onde se demora a ouvir as demandas at a hora de romper o jejum, que, nos dias de grande afluncia, prolongado muito alm do meio dia, at o cair da tarde (MARROU; BONNARDIRE, 1957, p. 45).
Nesse contexto, na tentativa de captar e desvendar a complexidade em que se desdobrava a sociedade europia, representada pela civilizao [romana], sem a proteo do Estado [Imprio Romano], Santo Agostinho procurou apontar direes para o homem sofrido do seu tempo. Com esse propsito o seu pensamento se afastou das questes meramente materiais para centrar-se no apego aos bens imateriais, invisveis, segundo uma proposta religiosa, que tinha como elemento orientador os textos tidos como sagrados pelos cristos.
A verdade arruinou o que o erro estabeleceu; a f destruiu as obras da incredulidade; o retorno ao Deus santo, ao Deus de verdade, aniquilou o estabelecido pela averso ao culto e religio divina. E isso aconteceu no apenas no Egito, nico objeto das lamentaes que o esprito dos demnios inspirava a Hermes, mas em toda a terra, que canta um cntico novo, conforme as Escrituras, verdadeiramente santas e verdadeiramente profticas, onde est escrito: Cantai novo cntico ao Senhor, cantai ao Senhor toda a terra. Eis o ttulo do salmo: Quando se edificava a casa depois do cativeiro. Com efeito, a casa do Senhor, a Cidade de Deus, a saber, a Igreja, edificava-se em toda a terra depois do cativeiro, em que, escravos dos demnios, gemiam os homens libertados pela f e transformados hoje em pedras vivas do divino edifcio. Porque, embora autor de deuses, o homem no era menos escravo da prpria obra. Adorando-os, entrava na sociedade, no de estpidos dolos, mas de prfidos demnios (Cidade de Deus, VIII, 24, 2).
Ao tempo em que Santo Agostinho relata as transformaes por que passava a sociedade pag, aponta o encaminhamento para organizao de uma
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sociedade crist, demonstrando aos homens de seu tempo que a sociedade precisava seguir um novo caminho. Ao denunciar como cativeiro o perodo de vigncia da cultura pag at sua dissoluo, que resultou na ascenso da Igreja, para Santo Agostinho estavam abertas aos homens as condies para voltar liberdade, que em sua concepo era o mesmo que servir a Deus. Mas isto somente era possvel por meio da Cidade de Deus, ou, como apontou, a Igreja. REFERNCIAS ALAND, Barbara. Pontifex Maximus. In: DI BERARDINO, Angelo (org.). Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. 1 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p. 1178. AZEVEDO, Antonio Carlos do Amaral. Dicionrio de Nomes, Termos e Conceitos Histricos. 3 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. BARK, Willian Carroll. Origens da Idade Mdia. 4 ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1979. BROWN, Peter. Santo Agostinho: uma biografia. 1 ed. Rio de Janeiro: Record, 2005. COMBY, Jean. Para ler a histria da Igreja: das origens ao sculo XV. Vol. 1. So Paulo: Loyola, 1993. CRUZ, Marcuz. Virtudes Romanas e Valores Cristos: um estudo acerca da tica e da poltica na Antigidade Tardia. In: DE BONI, Luis Alberto (org.). Idade Mdia: tica e poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 21-39. DANIEL-ROPS [Henri Petiot]. A Igreja dos tempos brbaros. 1 ed. So Paulo: Quadrante, 1991. DI BERARDINO, Angelo. Clero. In: _____(org.). Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. 1 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p. 306-308. EUSBIO DE CESARIA. Histria Eclesistica. So Paulo: Paulus, 2000. (Patrstica, 15). FRHLICH, Roland. Curso bsico de Histria da Igreja. So Paulo: Paulus, 1987. GIBBON, Edward. Declnio e queda do Imprio Romano. Edio abreviada. So Paulo: Companhia das Letras;Crculo do Livro, 1989. GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 2001. HAMMAN, A.-G. Santo Agostinho e seu tempo. So Paulo: Paulinas, 1989. (Patrolgia, 5). LUPI, Joo Eduardo P. B. Poder e oposio ao Imprio na alta Idade Mdia. In: CICLO DE ESTUDOS MEDIEVAIS: Saber e Poder na Idade Mdia, 2, 2000, Maring, Anais... Maring: UEM, 2000, p. 129-133. MARROU, Henri-Irne; BONNARDIRE, A.-M. la. Santo Agostinho e o agostinismo. Rio de Janeiro: Agir, 1957. MUNIER, Charles. Autoridade na Igreja. In: DI BERARDINO, Angelo (org.). Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. 1 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2002, p. 199-202.
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O TEMPO, EM SANTO AGOSTINHO PIRATELI, Marcos Roberto (PPE/UEM) PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Que , pois o tempo? Quem poder explic-lo clara e brevemente? Quem o poder apreender, mesmo s com o pensamento, para depois nos traduzir por palavras o seu conceito? E que assunto mais familiar e mais batido nas nossas conversas do que o tempo? Quando dele falamos, compreendemos o que dizemos. Compreendemos tambm o que nos dizem quando dele nos falam. O que , por conseguinte, o tempo? Se ningum mo perguntar, eu sei; se o quiser explicar a quem me fez a pergunta, j no sei. Santo Agostinho O cristianismo, desde o seu surgimento, incorporou s suas obrigaes a tarefa de explicar ao povo e s autoridades romanas os seus ensinamentos e propostas de vida. Mesmo aps a sua ascenso, os lderes cristos sabiam que seus preceitos no podiam ser impostos, mas apresentados a partir de um trabalho de convencimento e conquista espiritual. Movidos por esta preocupao, os primeiros pensadores da Igreja se dedicaram a elaborar uma cosmoviso crist, cujo conjunto doutrinal foi denominado como Patrstica. Dentre os grandes Padres da Patrstica, tambm chamados Padres da Igreja, destaque especial mereceu Santo Agostinho153 (354-430), bispo de Hipona 154 Real , cujo legado filosfico-teolgico se tornou fundamento para a consolidao do pensamento cristo, num momento em que buscava legitimao e justificativa junto cultura clssica pag greco-romana. No corpo doutrinal por ele organizado no ficou ausente o conceito de tempo, que trouxe consigo uma nova racionalidade para o Homem e para a Histria.
Antes de sua converso, Santo Agostinho foi professor de retrica em sua cidade natal, Tagaste (na provncia romana da Numdia, frica) e com sua ascenso profissional lecionou em cidades mais significativas do Imprio: Roma, em 383, e Milo, em 384, onde assumiu a Ctedra Municipal de Retor. Em sua formao sentiu-se atrado pela filosofia aps a leitura de Ccero. Posteriormente, deixou-se envolver pelo maniquesmo, e mais tarde, pelo neoplatonismo, que tinha como caracterstica o ceticismo. Sua converso ocorreu em Milo, aps seus contatos e amizade motivados por choques retricos com o bispo da cidade, Ambrsio (333?-397), cuja eloqncia evangelizadora o conquistara. Com isso, sua ao no cristianismo, sustentada em sua notoriedade intelectual, levou-o sua sagrao como bispo de Hipona, em 395. Por extenso, sua converso representou no s a converso de um indivduo pago ao cristianismo, mas tambm de uma era pag para uma crist. 154 Cidade da provncia romana da Numdia regio oriental da atual Arglia no Norte da frica. Seu nome latino era Hippo Regius. Desde meados do sculo IV os donatistas prevaleceram na orientao das idias e dos costumes, at que Santo Agostinho foi eleito bispo da cidade (PORTO; SCHLESINGER, 1987). ... padre aos trinta e seis anos, sagrado cinco anos mais tarde bispo coadjutor de Valrio, a quem sucederia pouco depois, Santo Agostinho ia permanecer at morte, ou seja, durante mais de quarenta anos, ligado Igreja de Hipona Real (os eruditos do sculo XVII criam saber que Hippo derivava de uma palavra pnica que significava baa ou porto de tal forma que, - como sublinhavam encantados , Hippo Regius corresponderia, portanto, a Port-Royal) (MARROU; BONNARDIRE, 1957, p. 37).
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Importa lembrar que, com uma intuio progressista, sua teoria foi avanada para a sua poca: A constatao possui outro relevante valor. Pensamos, normalmente, que os embates entre f religiosa e a crena cientfica sempre deve ser resolvida em favor desta ltima, legitimada pela Razo. No caso do Tempo agostiniano, d-se exatamente o contrrio. Agostinho o revolucionrio. Sua intuio progressista, ao passo que a cincia oficial, ainda sustentada nos pressupostos clssicos que Aristteles ia consolidar, quase como uma invulnervel ortodoxia ao tempo da Escolstica, se revelava conservadora e reacionria (MEIRA PENNA, 2002, p. 52). Ao questionar sobre o que Deus fazia antes de criar o cu e a terra, Santo Agostinho inicia sua filosofia sobre o tempo argumentando que, ao criar o mundo do nada, Deus simultaneamente criou o tempo: estrutura prpria do mundo. Isto porque, para ele, o tempo estava ligado ao movimento, e antes do mundo no havia movimento: Se correta a distino entre eternidade e tempo, baseada em que o tempo no existe sem alguma modalidade mutvel e na eternidade no h mutao alguma, quem no v que no existiriam os tempos, se no existisse a criatura, susceptvel de movimento e mutao? Desse movimento e mutao, cedendo e sucedendo uma coisa a outra, por no poderem coexistir, de intervalos mais curtos ou mais longos, resultaria o tempo. Por conseguinte, sendo Deus o ser em cuja eternidade no existe mutao alguma, o criador e ordenador dos tempos, no compreendo a afirmao de que, depois de alguns espaos temporais, criasse o mundo, a no ser que se diga que antes do mundo j existia alguma criatura, cujos movimentos deram comeo aos tempos (A Cidade de Deus, XI, 6). Para Santo Agostinho, somente em Deus como idia que se podia pensar em uma anterioridade do mundo e do tempo (RUFINO, 2003). Dessa forma, no se pode falar de um antes antes da criao do tempo, ou seja, criao do mundo e tempo confundem-se, conforme sua argumentao: ... como as Sagradas Letras, que gozam de mxima veracidade, dizem que no princpio fez Deus o cu e a terra, dando a entender que antes nada fez, pois, se houvesse feito algo antes do que fez, diriam que no princpio o houvera feito, o mundo no foi feito no tempo, mas com o tempo. O que se faz no tempo faz-se depois de algum tempo e antes de algum, depois do passado e antes do futuro. Mas no podia haver passado algum, porque no existia criatura alguma, cujos mutveis movimentos o fizessem. O mundo foi feito com o tempo, se em sua criao foi feito o movimento mutvel (A Cidade de Deus, XI, 6).
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Em Santo Agostinho tempo e eternidade so coisas diferentes, no se assemelham em conceitos, de modo que o tempo e sua durao so decorrentes de uma composio de certa quantidade de movimentos passageiros aes sucessivas e, transitrias - ao passo que a eternidade um todo presente: Na eternidade, ao contrrio, nada passa, tudo presente, ao passo que o tempo nunca todo presente. Esse tal ver que o passado impelido pelo futuro e que todo o futuro est precedido de um passado, e todo o passado e futuro so criados e dimanam dAquele que sempre presente (Confisses, XI, 11, 13). Por conseguinte, a eternidade em si um eterno hoje, estabelecendo uma diferena de temporalidade entre a criatura e o Criador: Os vossos anos no vo nem vm. Porm os nossos vo e vm, para que todos venham. Todos os vossos anos esto conjuntamente parados, porque esto fixos, nem os anos que chegam expulsam os que vo, porque estes no passam. Quanto aos nossos anos, s podero existir todos, quando j todos no existirem. Os vossos anos so como um s dia, e o vosso dia no se repete de modo que possa chamar-se cotidiano, mas um perptuo hoje, porque este vosso hoje no se afasta do amanh, nem sucede ao ontem. O vosso hoje a eternidade. Por isso gerastes coeterno o vosso Filho, a quem dissestes: Eu hoje te gerei. Criastes todos os tempos e existis antes de todos os tempos. No concebvel um tempo em que possa dizer-se que no havia tempo (Confisses, XI, 13, 16). No obstante, Santo Agostinho considerou esse eterno hoje uma categoria temporal exclusiva da sabedoria de Deus, por extenso, incompreensvel para a sabedoria humana: Quem ser capaz de compreender essa sabedoria pela qual Deus conhece tudo, de modo que nem as coisas que se dizem passadas sejam algo do passado para ele; e nem as coisas denominadas futuras devam ser esperadas para que aconteam. Mas o passado e o futuro, como o presente, tudo para ele presente? Deus no pensa cada coisa separadamente. O seu pensamento no passa de uma coisa para outra, mas tudo lhe est presente, em um s olhar. Quem, pergunto eu, seria capaz de compreender essa sabedoria, que ao mesmo tempo previdncia e cincia, quando ns no compreendemos sequer a nossa prpria sabedoria? (A Trindade, XV, 7, 13). Ao analisar a argumentao de Santo Agostinho de que o tempo no pode medir a eternidade (Confisses, XI, 11, 13), Mrcia S Cavalcante Schuback considerou:
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Trata-se, primeiramente, de mostrar que o tempo no pode medir a eternidade, ou seja, que a eternidade no se deixa compreender a partir da representao imediata do tempo, de base sucessiva e linear. A eternidade que constitui o fundamento (ontolgico) do tempo. Para realizar a fundamentao do tempo na eternidade, Santo Agostinho clama por um esprito jovial. Clama por um esprito no velho, ou seja, preso representao sucessiva e linear do tempo. No que o tempo no se d concretamente numa sucesso de antes e depois. Mas o sentido do tempo sucessivo de passado, presente e futuro no se d a conhecer (a compreender) desde a idia de sucessividade (CAVALCANTE SCHUBACK, 2000, p.90-91). Em face disso, Santo Agostinho argumentou que o modo de ser do tempo a lgica que o tempo tende ao no ser, visto que o presente no pode ser sempre presente, pois assim seria eternidade. Todavia, conforme a necessidade do presente se tornar passado, a sua causa de existncia a mesma pela qual deixa de existir: Mas de onde se origina ele? Por onde e para onde passa, quando se mede? De onde se origina ele seno do futuro? Por onde caminha, seno pelo presente? Para onde se dirige, seno para o passado? Portanto, nasce naquilo que ainda no existe, atravessando aquilo que carece de dimenso, para ir para aquilo que j no existe (Confisses, XI, 21, 27). Par tal, Santo Agostinho destacou que o tempo existe no esprito do homem, nele que se mantm presentes tanto o passado como o presente e o futuro esses trs momentos marcam a diviso do tempo. Dessa forma, estruturou o tempo em trs presentes: presente do passado (a memria); presente do presente (a intuio) e presente do futuro (a espera): O que agora claramente transparece que nem h tempos futuros nem pretritos. imprprio afirmar que os tempos so trs: pretrito, presente e futuro. Mas talvez fosse prprio dizer que os tempos so trs: presente das coisas passadas, presentes das presentes, presente das futuras. Existem, pois, estes trs tempos na minha mente que no vejo em outra parte: lembrana presente das coisas passadas, viso presente das coisas presentes e esperana presente das coisas futuras. Se me lcito empregar tais expresses, vejo ento trs tempos e confesso que so trs. Diga-se tambm que h trs tempos: pretrito, presente e futuro, como ordinria e abusivamente se usa. No me importo nem me oponho nem critico tal uso, contanto que se entenda o que se diz e no se julgue que aquilo que futuro j possui existncia, ou que o passado subsiste ainda. Poucas so as coisas que exprimimos com terminologia exata. Falamos muitas vezes sem exatido, mas entende-se o que pretendemos dizer! (Confisses, XI, 20, 26).
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Com essa especificao, Santo Agostinho, como para ele tempo e conscincia se confundem no pensar desses trs momentos, atribuiu ao presente a articulao entre passado e futuro: sempre nossa mente consciente que pensa o passado, o presente e o futuro. Pensa segundo a ateno se projete, graas memria, para algo que j passou; ou, graas aos sentidos, para algo que diante de ns imediatamente, esperamos se realize no futuro de nossas expectativas, esperas, temores ou esperanas. somente em nossa conscincia que as categorias do tempo se classificam, pela utilizao das funes intelectuais, mnemnicas, intuitivas e sensveis mas sempre no presente que passado e futuro se articulam, de tal modo que tempo e conscincia se confundem como existncias uma no outro (MEIRA PENNA, 2002, p. 64). Seria possvel medir o tempo? Para Santo Agostinho, a medio do tempo est ligada ao extensivo do espao, porm, que medimos ns seno o tempo em algum espao? [...] ns no medimos o que no tem nenhuma extenso! (Confisses, XI, 21, 27). Assim, a medio do tempo a relao entre apreenso do que existe: sua medio a medio das coisas existentes no tempo, partindo do carter espacial destas (CAVALCANTE SCHUBACK, 2000). Entretanto, essa medio somente possvel mediante o esprito, pondo em relevo o carter psicolgico do tempo, assim como o seu pertencer conscincia: Em ti, meu esprito, meo os tempos! No queiras atormentar-me, pois assim . No te perturbes com os tumultos das tuas emoes. Em ti, repito, meo os tempos. Meo a impresso que as coisas gravam em ti sua passagem, impresso que permanece, ainda depois de elas terem passado. Meo-a a ela enquanto presente, e no quelas coisas que se sucederam para a impresso ser produzida. a essa impresso ou percepo que eu meo, quando meo os tempos. Portanto, ou esta impresso os tempos ou eu no meo os tempos (Confisses, XI, 27, 36). Ao sistematizar a sua teoria do tempo, Santo Agostinho ponderou que o tempo no pode ser o movimento dos corpos. Ao negar esse princpio o que passou pela negao da teoria que Plato exps no Timeo [em que o filsofo grego definiu o tempo como uma certa imagem mvel da eternidade (MEIRA PENNA, 2002)] registrou em suas Confisses: Ouvi dizer a um homem instrudo que o tempo no mais que o movimento do Sol, da Lua e dos Astros. No concordei (XI, 23, 29). Isto porque, para Santo Agostinho, eram diferentes o movimento do corpo e a medida da durao do movimento: Se pudermos observar de que lado vem o corpo que se move e para onde vai, ou se as suas partes se movem como um torno, poderemos dizer quanto tempo durou de um lugar a outro o movimento deste corpo ou das partes.
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Portanto, sendo diferentes o movimento do corpo e a medida da durao do movimento, quem no v qual destas duas coisas se deve chamar de tempo? Num corpo que umas vezes se move com diferente velocidade e outras vezes est parado, medimos no somente o seu movimento mas tambm o tempo que est parado. Dizemos: Esteve tanto tempo parado como a andar, ou esteve parado o dobro ou o triplo do tempo em que esteve em movimento, e assim por diante. Ainda no clculo exato ou aproximativo, costuma dizer-se mais e menos. Portanto, o tempo no o movimento dos corpos (Confisses, XI, 24, 31). Por fim, argumentou ser o tempo uma certa distenso, termo j utilizado por Plotino [nas Enadas (SANTOS; PINA, 1999)], na forma grega distasis, no sentido de dilatao. Ningum me diga, portanto, que o tempo o movimento dos corpos celestes. Quando, com a orao de Josu, o Sol parou, a fim de ele concluir vitoriosamente o combate, o Sol estava parado, mas o tempo caminhava. Este espao de tempo foi o suficiente para executar e para pr termo ao combate. Vejo portanto que o tempo certa distenso (Confisses, XI, 23, 30). Essa distenso, em Santo Agostinho, assume um sentido de extenso, a saber, o tempo extenso da alma, no em sentido espacial (SANTOS; PINA, 1999), mas de prolongamento. Em virtude disso o filsofo utiliza-se do vocbulo distenso: Pelo que, pareceu-me que o tempo no outra coisa seno distenso; mas de que coisa o seja, ignoro. Seria para admirar que no fosse a da prpria alma (Confisses, XI, 26, 33). O tempo que foi analisado na circunferncia da fenomenologia e da psicologia por Santo Agostinho foi identificado como residente na alma, ... como memria, como contuitus (viso, observao, percepo) e como exspectatio (espera, expectativa) (MEIRA PENNA, 2002, p. 51-52). Dessa forma, o tempo est ligado diminuio do futuro, conforme exps em suas Confisses: Mas essa voz ressoa e ressoar, pois a parte que esmoreceu sem dvida j ressoou e o que resta soar ainda. Vai assim emudecendo pouco a pouco, enquanto a presente ateno do esprito vai lanando o futuro para o passado. Com a diminuio do futuro, o passado cresce at ao momento em que seja tudo pretrito, pela consumao do futuro (Confisses, XI, 27, 36).
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No esprito humano, o futuro diminui atravs da expectao, ateno e memria, ou seja, aquilo que o esprito espera passa atravs do domnio da ateno para o domnio da memria (Confisses, XI, 28, 37). Diante da dissoluo da civilizao antiga, ao sistematizar sua teoria do tempo, Santo Agostinho associou a conscincia do Eu intuio do tempo, e, por conseguinte, ao filosofar religioso. No obstante mesmo atribuindo significativa importncia ao tempo, a sua percepo preocupou a poucos; porm, no se pode negar que esses poucos, os telogos, regentes de um novo momento histrico, o mundo medieval, sabiam da importncia de teoriz-lo. Conforme Hilrio Franco Jnior, O tempo era uma dimenso menos percebida pela maioria dos medievais do que o espao. De forma geral, as pessoas nem sequer conheciam a prpria idade, por ignorar o ano exato do nascimento e o ano em curso. Apenas os telogos teorizavam o tempo, vendo-o como uma mudana, uma marcha inexorvel que atingiria um fim no por seu prprio mudar constante, e sim pelo desgnio divino. Representantes terrenos dessa Divindade, e intrpretes de sua Palavra, apenas os eclesisticos tentavam compreender, mensurar controlar o tempo. Eles foram os nicos no Ocidente, at o sculo XIII, a ter conscincia de que medir o tempo domin-lo, e dominar o tempo dominar o mundo (FRANCO JNIOR, 1999, p. 31-32). guisa de concluso, fica evidente que para Santo Agostinho o tempo no tinha outra realidade que a da vida interior do Homem. Assim, destacou que na realidade o tempo existe no esprito do Homem, nele que se mantm presentes tanto o passado como o presente e o futuro. Classifica-o destarte como trs presentes: presente do passado (a memria); presente do presente (a intuio) e presente do futuro (a espera). Ao responder ao enigma do tempo, orientou o Homem para a conscincia/conhecimento de sua existncia, assumindo assim um carter educativo, em que a vida do cristo era acompanhada pela expectao de uma realidade eterna, fora do tempo. FONTES SANTO AGOSTINHO. A Cidade de Deus (contra os pagos). Parte 2. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999. (Pensamento Humano, 6). SANTO AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Nova Cultura, 1999. (os Pensadores, 4). SANTO AGOSTINHO. A Trindade. So Paulo: Paulus, 1995. (Patrstica, 7). REFERNCIAS CAVALCANTE SCHUBACK, Mrcia S. Para ler os medievais: ensaio de hermenutica imaginativa. Petrpolis: Vozes, 2000. FRANCO JNIOR, Hilrio. O ano 1000: tempo de medo ou de esperana?. So Paulo: Cia das Letras, 1999. (Virando Sculos, 1).
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MARROU, Henri-Irne; BONNARDIRE, A.-M. la. Santo Agostinho e o agostinismo. Rio de Janeiro: Agir, 1957. MEIRA PENNA, Jos Osvaldo de. Implicatissimum Aenigma o Tempo e Sto. Agostinho. Carta Mensal. Rio de Janeiro, v. 48, n. 568, p. 47-72, jul. 2002. PORTO, Humberto; SCHLESINGER, Hugo. Geografia universal das religies. So Paulo: Paulinas, 1987. RUFINO, Jos Renivaldo. Passado, presente e futuro: o tempo da conscincia e a conscincia do tempo no pensamento de Santo Agostinho. Veritas. Porto Alegre, v. 48, n. 3, p. 351-360, set. 2003. SANTOS, J. Oliveira; PINA, A. Ambrsio de. Notas. In: SANTO AGOSTINHO. Confisses. So Paulo: Nova Cultura, 1999. (os Pensadores, 4).
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CONSIDERAES SOBRE O MTODO EDUCACIONAL DE ERASMO DE ROTERD RAZENTE, Crislene Costa Santos (FAFIPA) Este trabalho prope uma abordagem sobre as mudanas relacionadas com a educao do sculo XVI, momento este de transio e que apresentava alteraes de comportamentos e de costumes na sociedade; ou seja, os indivduos demonstravam sentimentos de indefinies e dvidas, perante as diversas transformaes ocorrentes no perodo. Desta forma, Erasmo de Roterd, considerado por vrios autores como humanista da Renascena e como um dos grandes tericos da educao da sua poca, visto que, rejeitou os castigos propostos s crianas para educ-las e, por meio de seus escritos apresentou um diferente mtodo que priorizava, principalmente, a inteligncia e o pensamento reflexivo. Ele que, at ento, mantinha uma posio intacta com relao igreja, passou a observar e acreditar no homem e nas suas potencialidades, entendeu que a sociedade passava por transies e inquietaes que lhes faziam refletir se realmente a igreja era o caminho para a salvao. Segundo Bastos,
Erasmo criticava a igreja por ter se pobreza e ter valorizado a riqueza, lembrava que o que a igreja crist buscava a simplicidade, a piedade p.71). distanciado dos ideais de humildade e a busca o prazer e a ociosidade. Ele permitira era exatamente oposta, pois e o amor ao prximo (BASTOS.1994,
Para Bastos, Erasmo passou a criticar severamente as atitudes apresentadas pela igreja que se opunha aos discursos realizados pelo poder divino, ou seja, as aes religiosas no estavam de acordo com o discurso que vinha sendo realizado. A igreja estava pregando a forma mais materialista do ser, pois fazia os indivduos acreditarem que por meio da venda de indulgncias, este estaria perdoado. Na nova viso de mundo que visava o desenvolvimento do comrcio, da descoberta e da prpria existncia, de certa forma, acreditava-se que a conscincia do ser estava em gerar riquezas e, com isso, consequentemente a igreja foi, paulatinamente, perdendo sua total credibilidade. Erasmo no foi o nico pensador da sua poca que procurou compreender as alteraes sociais, dentre outros podemos citar o seu grande amigo e seguidor de suas idias, Thomas More:
Humanista tpico, Thomas More sintetiza na Utopia, o paganismo do pensamento clssico grego com a concepo de vida do cristianismo. Por outro lado a utopia constitui expresso do desejo de reforma de toda vida social, poltica e religiosa doa europeus do sculo XVI, poca de profunda renovao (MORE, 2000, p. 8).
Pensador renascentista, Thomas More alm de fazer re/interpretaes da vida crist, de Plato e de Aristteles, tambm acrescentava atitudes e elementos primordiais para a transformao da vida em sociedade.
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Os humanistas se dispunham a repensar os filsofos antigos de maneira diferente da sntese realizada pela filosofia medieval... trouxeram tona todos aqueles filsofos esquecidos at mesmo condenados pela Idade Mdia [...] Erasmo sacramentou integralmente o hedonismo epicurista no escrito sobre o desprezo do mundo[...] Em More o epicurismo defendido de maneira indireta atravs da evidente simpatia com que retrata a vida em uma ilha imaginria chamada de utopia, cujos habitantes acham estupidez no procurar prazer por todos os meios possveis [...] o homem deveria compreender os bens que no privem de um prazer mais vivo e no acarretem nenhum mal (MORE, 2000, p. 6-7).
Desta forma podemos afirmar que a sociedade e os indivduos desta poca estavam aprisionados no seu prprio esprito, ou seja, acreditavam que a igreja era uma fonte de salvao advinda de sua f, porm, ao mesmo tempo, pairava a dvida sobre determinados pontos, entendendo que j havia sido desenvolvido como necessidade do cotidiano a busca pelo entendimento de tudo aquilo que no poderia ser esclarecido pelos olhos da f. Para Erasmo o homem era considerado em sua plenitude um ser capaz de receber e engajar em suas concepes. E, estando de posse desta conscincia, dessa reflexo, deveriam saber assumir as devidas conseqncias. interessante considerar que Erasmo analisava as transformaes sociais que estavam ocorrendo e considerava que os homens deveriam usar essas mudanas a seu favor, ou seja, que no aceitassem mais os castigos impostos pela igreja, a venda de perdo, e que acreditassem nessa ao por meio da razo e da reflexo. Segundo o autor, deveria sempre ser lembrado, os preceitos de bondade, fraternidade e humildade realizados pela igreja, mas saber condenar os castigos corporais e espirituais, assim como, obrigar o uso da memorizao para que se aprendesse, pois acreditava que era por meio da reflexo que o homem poderia entender a si prprio. Conforme a anlise que o autor fazia sobre os valores educacionais que estavam sendo apresentados pela sociedade, ele escreve como mtodo de educao, a proposta de resgatar os valores sociais que estavam sendo esquecidos e que a igreja, de certa forma, estava distorcendo. Erasmo preocupou-se com a forma com que os burgueses estavam educando os seus filhos, visto que, para ele, em meio a essa ascenso de poder, os burgueses estavam mais preocupados com a riqueza material do que a do esprito.
A linha condutora do pensamento de Erasmo a de formar indivduos capazes de pensar e agir segundo a razo de refletir, enfim de compreender. Um ser se tornar humano pelo uso da razo, pois no apenas educado, mas educado desde logo, de preferncia ao nascer...para ele a razo faz o homem (FIGUEIRA.s/d.3,p.5,6.).
O pensamento de Erasmo, segundo FIGUEIRA, diz respeito maneira como os prprios pais encaravam a educao de seus filhos, pois o autor acreditava que a educao deveria acontecer desde ao nascer, desta forma, destacava a
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importncia de ensinar boas maneiras para a crianas, formando seres capazes de conviver em meio sociedade e a pessoas de diferentes interesses. Partindo desta afirmao, Erasmo criou um mtodo para que as crianas fossem valorizadas em seu contexto individual, sabendo que cada ser possua uma capacidade mais aguada que outra, de certa forma essa valorizao se dava por meio da inteligncia e da reflexo que cada ser fazia do seu meio e de si mesmo. A educao poderia ser idealizada desde a mais tenra idade, pois na criana era possvel identificar potencialidades que pudessem e devessem ser exploradas desde o nascer, no primeiro contato para com a sua me.
Apenas sobre um ponto advertiria, com atrevimento, talvez, mas, por certo, movido pela bem-querena: no te amoldes opinio e ao exemplo muito em voga, deixando decorrerem os primeiros anos do teu filho sem tirar proveito algum da instruo. Faze-o aprender as primeiras noes antes que a idade fique menos dctil e o nimo mais propenso aos defeitos ou at mesmo infestado com as razes de vcios tenacssimos (ERASMO, s/d, p.09).
Valorizar os pequenos no tempo ideal e correto, era saber que no futuro estaria ou saberia devolver os seus cuidados com a mente e o corao de maneira compreensvel e plausvel a seus protetores, essa independncia que se queriam formar na criana por meio do ato reflexvel e da razo clara, dariam maior segurana e honra na hora que estivessem a frente de qualquer pessoa ou nvel de transformao ao qual a sociedade no decorrer dos anos fosse se instalando. Assim a preocupao dos pais em conhecer algum competente, qualificado e atencioso para a educao de seu filho tornou-se fator essencial, de modo que era por meio de um educador que as potencialidades escondidas no interior de cada uma iria florir.
Reconheo. Do mesmo modo que os filsofos esculpem a imagem do sbio, do retrico ou do orador, de forma a torn-la quase inexistente na prtica, assim bem mais cmodo delinear o perfil do educador do que apontar indivduos que personificam o modelo traado. Na verdade, empenho de tal natureza deveria ser de ordem pblica, seja por parte das autoridades profanas, seja por parte dos prceres eclesisticos. Tal como se preparam indivduos para lutar em linha de combate e os que cantam nos templos, assim, com maior dedicao, dever-se-ia preparar aqueles que vo formar os filhos dos cidados na linha da retido e da liberdade (ERASMO, s/d, p.47)
Desenvolver essa criatividade era papel do educador que estava preparado para conduzir a criana ao processo de transformao de suas habilidades, acreditando sempre estar diante de um ser que seria capaz de entender a si prprio, e fazer uso disso para chegar a perfeio atravs do conhecimento.
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Em uma poca em que a sociedade passava por transformaes, a qual os burgueses se preocupavam mais com a riqueza e com o vesturio, acontecia uma inverso dos valores, o qual a preocupao maior era para com a aparncia externa e em saber se comportar. Alguns pais no permitiam que seus filhos portassem algum tipo de defeito, se estes fossem visveis tentariam esconder de alguma forma.
No seria ridculo enfeitar o chapu e deixar o cabelo em desalinho ou infestado de parasita? Ora de maior desatino seria prodigalizar tratos ao corpo, perecvel e no ter desvelo pela alma imortal...Se a aparncia fizesse os homens, as esttuas seriam parte do gnero humano (ERASMO, s/d, p.11,15)
Diante deste panorama Erasmo repudiava toda e qualquer preocupao exagerada com a aparncia externa. Para ele era necessrio e de extrema importncia cuidar do corpo e da mente, ambos deveriam estar em perfeita harmonia. Conforme Erasmo, nada adiantava ter um corpo sem defeitos, um cabelo bem alinhado, roupas bem afveis e cheias de detalhes se a alma o fazia mesmo cheio de riquezas e adornos seres indesejveis lastimveis e sem pronncia a si mesmo. Essa riqueza se no fosse bem estruturada e elaborada de nada iria adiantar, pois a criana ao crescer notaria que no saberia fazer uso de tal riqueza e colocaria tudo a perder diante daqueles que os instruram para tal destino cruel, e ainda seu corpo que por trs das roupas no teria sido bem cuidado chegaria ao destino da velhice enferma.
Digo mais. Os bens so adquiridos com dedicao, porm no h empenho algum pela pessoa que os vai possuir. Quem daria uma harpa a indivduo bronco em msica? Quem montaria uma biblioteca farta para pessoa ignora em letras? Apesar disso, amontoam riquezas nas mos de quem nunca foi preparado para geri-las. Se ajustas tais bens para pessoa devidamente educada, entrega-lhe instrumento de virtude; se, ao invs, caem em poder de indivduo desinformado e rude, que fizeste a no ser munici-lo de recursos para a malversao e os vcios? Seria, por ventura, imaginvel um pai mais desatinado? (ERASMO,s/d, p.13).
Reafirmando seu pensamento, acreditava que a sociedade tinha uma preocupao maior para com a sua parte exterior, visual, esquecendo-se da necessidade que deveria ter com a instruo, haja vista que, a educao bem realizada e detalhista levaria os indivduos a valorizarem a prpria vida e tudo aquilo que a compunha. Quanto a isso, Erasmo dizia que perdia-se tempo nas ornamentaes e esquecia-se de educar para ser um embelezador da vida, com seus conhecimentos. Erasmo se preocupava com a mente da criana se estava sendo bem saudvel e elaborada, se os frutos de uma vida bem zelada e cuidada j nos primrdios de sua vida poderiam trazer a satisfao e a alegria de uma colheita invejvel, quando estivesse pronta na idade adulta.
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Acreditava que mesmo que a criana no estivesse sendo bem cuidada ou que seu corpo e sua mente no fossem capazes de corresponder aos costumes e s exigncias, quando em fase madura a educao tambm se daria num processo individual, iriam estar a seu favor de acordo com seu prprio mpeto. Segundo Erasmo, o fato de tratar as crianas sendo apenas seus filhos, no lhes dava a graa nem o direito de os considerar meus filhos, pois na realidade quanto mais ricos, mais servidores teriam os burgos para adornar e cuidar de seus filhos. As crianas apenas aprendiam a gostar somente de coisas do interesse de seus pais, no poderiam formular idias por si prprias, isto sim fazia com que fossem como bonecos, que pudessem ser manipulados de todas as maneiras, dando-lhes ao seu esprito riqueza infundvel, sem o menor pretenso de valor para com as outras pessoas. Esqueciam-se, ou melhor tiravam-lhes o direito de se conhecer.
[...] Do mesmo modo que o co nasce para caar a ave para voar o cavalo para caminhar, o boi para arar, assim o homem nasce para o bom senso e para as aes honestas. Tal como cada animal aprende com facilidade aquilo que lhe natural, assim o homem capta sem grande esforo os parmetros da virtude e da honestidade (ERASMO. s/d, p.22 ).
Partindo dessa premissa, Erasmo deixa transparecer uma das mais puras verdades, que se faz em meio ao que considera ser um homem com instintos pr-estabelecidos pela sua prpria natureza, que mesmo dentro e equivalente em sua matria ainda no consegue aprender certas atitudes sozinho, precisava sempre que algum estabelecesse o caminho mais correto a seguir tanto o da honestidade quanto ao da perdio. Desta forma ao nascer, o ser tinha capacidades que precisavam ser exploradas. Para tanto, mesmo tendo facilidade para adapt-las, o homem ainda precisava e precisava sempre de algum para ajud-lo a se compreender e a aprender usar essa compreenso. Conforme Erasmo, em meio riqueza e ao luxo que esta sociedade estava enfrentando sem ter muita preocupao com Deus, ou seja, com amar a Deus, as pessoas se manifestavam atravs de aes e luxrias que no os permitiam enxergar os exageros que cometiam. Desta forma, isso acabava refletindo em seus filhos, pois os pais eram o exemplo natural que os filhos tinham desde que nasciam e se apresentavam conforme eram educados, ou seja, para o autor os pais estavam instruindo seus filhos a se adornarem com a melhor roupa, apreciarem a melhor comida, isto , aprendendo somente a ter do bom e do melhor, sem saberem a valorizar os mais fracos e uma vida mais humilde. Assim, se os prprios pais possuam hbitos libertinosos perante aos filhos estes passariam desde cedo a agir e compreender que esse era o certo a fazer, a criana saberia e entenderia naturalmente o que deveria fazer.
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Diante dos fatos, a introduo da filosofia humanista, que alm dos seus preceitos para com os homens, que agiriam de acordo para com a sua natureza, a razo e a aprendizagem, Erasmo assim como Tomas More, acreditaram que no se educava apenas os homens pela sua experincia de vida mas pela filosofia, pois ningum se educaria somente pela experincia , fosse ela divina ou humana. Na realidade em meio transio do feudalismo para o capitalismo sempre houve necessidade do homem se tornar mais reflexivo e preocupado consigo mesmo, pois precisava saber que direo tomar diante das coisas novas, das transformaes que estavam ocorrendo, e esse processo, para Erasmo, poderia ser efetuado por intermdio da educao. Essa forma educacional no precisaria acontecer visando somente os bons costumes ou boas maneiras, mas tambm a alimentao saudvel para a alma, ou seja, aquele que soubesse associar o pensamento de sua realidade junto com os preceitos de Deus e com as teorias da filosofia. Porm para que tal homem chegasse a essa plenitude existia a necessidade do investimento em si, mas em meio a essa disputa de ser ou no ser o mais rico e mais alinhado segundo o autor, os burgueses se preocupavam mais na manuteno de seus bens do que, no cuidado de seus filhos, escolhendo muitas vezes precursores ou pedagogos que no tinham nenhuma referncia, mas que cobrava pouco por tal ato de riqueza. Assim por longos anos educava da forma como o pedagogo estimulava ou seno de acordo com o filho que era mimado e mal criado por falta de ateno. Desse modo, trocava-se vrias vezes de educador, tornando-se o fato de educar a mente para o conhecimento, uma atitude fragmentada e desgrenhada. Erasmo afirma que ao gerar ou criar um filho a exigncia dever ser a de uma atitude consciente e coerente. Ele repudia toda e qualquer atitude estpida para com o filho seja ela de cunho mental, seja ela de cunho social, como at mesmo no momento de sua concepo, atitude ao qual, para ele , se exigira muito equilbrio O tempo era um fator importante em seu pensamento, pois se no soubesse administr-lo de maneira a distribuir em p de igualdade as tarefas, a sua execuo se tornaria mais fatigante do que no incio, assim Erasmo cita.
O tempo suficiente para todos os afazeres, posto que usado com a devida frugalidade. Mas o dia se nos torna curto, quando desbaratamos a maior parte das horas. Avalia que poro de tempo reservamos aos amigos para fins de divertimentos frvolos. Se no possvel abrir espao para todas as obrigaes, ao menos que os filhos tenham parte preferencial (ERASMO. s/d, p.35)
Desta forma, Erasmo acreditava que se os homens que se consideravam cheios de afazeres soubessem dividir o seu tempo, estes poderiam definir as suas tarefas de modo a observar melhor o que acontecia com seus filhos e sua
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famlia, pois se ficassem em casa e dessem maior importncia e ateno aos seus herdeiros, sua fortuna jamais cairia pelo poo. Em meio ao seu mtodo de educao o autor ensina como utilizar melhor o tempo ao qual os homens estavam inseridos. Dessa forma, Erasmo diz que se os horrios fossem melhores dosados, maior seria a satisfao da vida cotidiana, maior seria o aproveitamento da educao a qual estava propondo, educao esta que perdurava e ainda no havia se concretizado completamente. Ainda afirma que essa educao seria melhor entendida se houvesse uma parceria entre o educador e o aprendiz.
[...] a maneira leve de propor os assuntos faz com que seja entretida, como se brincasse em vez de praticar uma tarefa.Nesse partido, aquela idade deve ser ludibriada com certos artifcios de fantasia, j que ainda incapaz de entender quanto de frutuoso, de digno e satisfao lhe advir dos estudos, no futuro.[...] O primeiro grau de aprendizagem consiste no amor ao professor. Com o caminhar do tempo, a criana, que foi iniciada no amor ao estudo por causa do amor ao mestre, passa a amar o mestre por amor ao estudo (ERASMO. s/d, p.37).
Esta reflexo que Erasmo explanou na sua poca nos leva a compreender que a aprendizagem um processo de intensa dedicao, mas acima de tudo, de compreenso, entendendo que o educador deve estar pronto a fazer de sua aula e do seu educar algo prazeroso. Erasmo ainda coloca que o primeiro passo, o da conquista, se dar naturalmente se a aprendizagem estiver de tal acordo com a fase ldica da criana. Porm, para que isso ocorra, o educador dever saber conciliar o ldico com o contedo terico, pois assim, possibilitar a descoberta de se descobrir com qual vocao a criana se identifica melhor. Cinsideraes Finais Modificar uma sociedade que estava em meio a transformaes de hbitos e costumes foi uma tarefa que at a modernidade no se concretizou em sua plenitude. Mas os esforos para chegar a determinado fim no foram considerados em vo, pois o homem passara a descobrir verdades que at ento no sabia que eram to reais. com a conscincia do ato de refletir sobre todas as nuances de uma sociedade e de si mesmo que Erasmo tenta consolidar e reorganizar a educao dos homens, que se apresentam inseguros pelas alteraes que estavam acontecendo e sem saber como conduzi-las. Na atualidade o mtodo de Erasmo contribui de maneira bem efetiva, pois em uma sociedade que passa por evolues tecnolgicas abundantes, h necessidade de se entender o seu funcionamento e se enquadrar no que rege
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esse momento. Assim traz tona a necessidade de equilbrio e reflexo sobre qual a maneira mais lcida de encarar essas revolues. Os homens teriam que saber dividir seu tempo, de rotina de trabalho, com a sua famlia resgatando valores e gestos simples como o de ir a uma reunio do filho na escola. A criana na escola precisa estar sendo valorizada constantemente, e principalmente no que realmente gosta de fazer, mesmo que em uma sala tenha mais alunos do que a capacidade do educador em educ-los. As formas como a educao ser passada dependem da vontade e do tamanho do conhecimento do mestre. H uma necessidade de educar, ou seja de ensinar de acordo com o nosso contexto histrico, refletindo sobre ele. REFERNCIAS MORE,T. Os pensadores: a utopia. So Paulo:2000. Tradues e notas de Luiz de Andrade. BASTOS.P.I.A;TOTA.A.P. Histria Geral.So Paulo:Nova Cultural.1994. INTERMEIO.Textos Fundamentais de pueris Erasmo. FIGUEIRA. F.G.n.3.Traduo:Luiz Feracine. ERASMO. R. Elogio da loucura. Traduo. Oliveira. P. M; MORE.T. A utopia. Traduo. Andrade. Os Pensadores. 2.ed.So Paulo: Abril Cultural,1979.
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A BUSCA PELO COSTUME: UMA ANLISE DA ANTGONA DE SFOCLES ROCHA, Alessandro Santos da (PPE/UEM) PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Quando se pensa na Grcia Clssica, emergem diversas categorias, que explicitam uma sociedade caracterizada por deuses, mitos, formas artsticas e polticas, entre outras. O perodo em questo tambm apresentou diversos embates e contradies, principalmente no que diz respeito s novas leis civis que se firmavam e deixavam em segundo plano os costumes da sociedade arcaica, fundamentada sobre o iderio mtico-religioso. Tendo-se em vista refletir sobre os conflitos surgidos entre as leis civis e os antigos costumes, fundados na lei divina, optou-se por uma pea do teatro trgico, Antgona, de Sfocles (496-406 a.C.), representada pela primeira vez em 441 a.C., a qual trata dessa oposio entre as leis naturais e a leis escritas pelos homens. Sfocles, que, segundo seus estudiosos, vivenciou com intensidade o sculo V a.C., ao mesmo tempo se mostrava preocupado com o direcionamento da sociedade do seu tempo. Segundo Werner Jaeger, o perodo em que Sfocles viveu coincidiu com o apogeu de Atenas, a plis grega por excelncia. Nesse perodo, a cidade-estado alcanava o pice das transformaes decorrentes do florescimento do regime democrtico. Tal processo, conforme j mencionado, foi marcado pela oposio entre uma sociedade guerreira - dita arcaica - e uma nova sociedade, onde passariam a viger as leis civis, mesmo que sombra dos deuses e de toda a tradio, que no perodo anterior asseguravam a manuteno da ordem. A sociedade helnica do sculo VI ao IV a.C. foi marcada por acentuada transformao. Passou de uma sociedade de carter coletivo para uma nova sociedade emergente, onde os homens se identificavam politicamente nas assemblias, nas quais, se votavam as decises sobre o seu mundo. Para essas assemblias confluam os olhares daqueles que viam na participao social o crescimento atravs da poltica democrtica. A plis, enquanto instituio auto-sustentvel, data do sculo VI a.C., mas somente no sculo seguinte passou a se expandir o conceito de cidadania, uma vez que o crescimento do comrcio e a juno dos homens que detinham o domnio financeiro se opuseram s antigas oligarquias, objetivando obstaculizar o poder deliberativo nas decises polticas.
[...] De certo modo, como veremos, a histria das cidades gregas marcada pelo crescimento mais ou menos rpido desta minoria, que acabar por englobar todos os membros da comunidade, como acontecer na Atenas democrtica, a partir do sculo V a.C. Esta poca ser o termo de uma evoluo que se prolongou por dois sculos, o cidado tornar-se- uma realidade [...]. (MOSS, 1993, p. 10)
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Esse processo no se apresentou de forma tranqila; pelo contrrio, a turbulncia visvel, o que leva ao questionamento da harmonia to destacada em termos de cultura clssica, particularmente quando se depara com as contradies econmicas. O desenvolvimento econmico verificado em Atenas decorria da sua posio nos mares, que encontrou fundamento, sobretudo, na era de Pricles. Assim, o comrcio, aliado de uma poltica democrtica, deu a Atenas o status de seu imprio.
Tomou-se a deciso e Atenas tornou-se o centro de um grande imprio, ela prpria uma democracia, mas com inmeros Estados que dela dependiam e eram por ela governados em todos os assuntos exceto nos de interesse puramente local e, por conseguinte, privados da sua independncia poltica. Essa deciso alterou a poltica de Atenas com relao aos seus vizinhos [...] a nova poltica se devia a causas econmicas e, sobretudo, a consideraes comerciais. (ROSTOVTZEFF, 1986, p. 157)
A poltica democrtica favoreceu um novo grupo de homens. Contraditoriamente, o que antes estava voltado para uma classe oligrquica, entrava em declnio para favorecer os novos membros e/ou cidados que, devido s condies financeiras, requisitavam direitos polticos. No bojo dessas mudanas, emergiram significativas manifestaes culturais, por exemplo, o teatro grego, que passou a discutir alguns dos embates que estavam na ordem do dia da sociedade. Expressivo, nesse sentido, foi Sfocles. Este, em sua Antgona, mostra que os antigos valores da sociedade guerreira j no tinham vez na sociedade que se apresentava. Mostra tambm que essa ruptura no se dava de forma abrupta e que a resistncia se expressava nos confrontos polticos. Na pea o autor registra os resultados de tais confrontos, de maneira a conclamar necessidade de se respaldar aquela sociedade que se formava e da qual participou ativamente.
[...] Sfocles viveu com profunda inquietude a turbulenta evoluo da poca. Na vida poltica, esta manifestava-se no comeo do aparecimento de um imprio sob a chefia da tica, na vida cultural, nas idias da Sofstica que deitavam por terra os valores tradicionais. Precisamente a poca em que surgiu a Antgona [...] (grifo nosso - LESKY, 1995, p. 310).
Assim, em Antgona, os valores arcaicos j no cabiam aos homens da Grcia Clssica. A herona que d ttulo pea desafia as determinaes de Creonte, o chefe de Tebas, e presta honras fnebres ao seu irmo Polinices morto em combate na disputa pelo poder da cidade. Dessa forma, coloca-se a desdita tanto de Antgona quanto de Creonte, que v sua famlia entregue a morte trgica, devido s suas decises, que contrariaram os deuses. Antgona justifica seu ato alegando obedincia s normas eternas e intocveis, em contraposio ao edito do rei. Enfim, O tema principal de Antgona [...] um choque do direito natural, defendido pela herona, com o direito positivo, representado por Creonte. (KURY, 2001, p. 13).
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O anseio de Antgona em sepultar seu irmo vai ao encontro dos costumes religiosos que sustentavam a formao do homem grego. Contudo, o quadro emergente apresentava outras normas, que colidiam com as antigas crenas inerentes herona e tambm aos homens que vivenciaram a transio do divino para o civil, do mtico para o racional. Assim, no cenrio das mudanas, concebe-se que o novo no tem domnio supremo nas aes dos homens. Importa, para Antgona, justificar sua existncia na busca por fazer valer suas convices dentro de um contexto poltico diferenciado, que apesar de impor a necessidade de leis dos homens, no podia eliminar de maneira brusca as tradies religiosas e os costumes j consagrados; pelo contrrio, as leis divinas deveriam ser as bases para a formulao das leis positivas que passariam a reger a conduta dos homens. O embate entre os costumes tradicionais e as normas reformadoras se expressa nos personagens de Antgona e Creonte, respectivamente. Creonte apresentado como o homem poltico, formulador de leis, representando os indivduos que buscavam ascenso por meio da poltica e visavam participao na vida pblica. Na herona Antgona deposita-se a tentativa de recuperar o espao perdido e fazer prevalecer as leis dos deuses. Nesse sentido, Sfocles caracteriza bem seus personagens: um (Creonte) defende as leis do Estado e o outro (Antgona) defende os ideais religiosos.
Creonte E te atrevestes a desobedecer s leis? Antgona Mas Zeus no foi o arauto delas para mim, nem essas leis so as ditadas entre os homens pela justia, companheira de morada dos deuses infernais; e no me pareceu que tuas determinaes tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao de transgredir normas divinas, no escritas, inevitveis, no de hoje, no de ontem, desde os tempos mais remos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando surgiram [...] (ANTGONA, vv 510-520, p. 219).
Assim sendo, o novo, num primeiro momento, pode causar espanto ou ainda a resistncia por parte dos homens, mesmo daqueles que no eram beneficiados pela ordem posta. Em rigor, as mudanas polticas que estavam pululando alteravam o status dos que teriam participao poltica, porm os que no tinham direito cidadania tambm sofriam com as repercusses das mudanas. O objetivo de Antgona ao garantir as honras fnebres ao corpo de seu irmo Polinices desvenda-se como o interesse de homens que estavam inseridos naquele contexto e que ainda persistiam no contedo mtico adquirido pela sua formao. No entanto, para que os ditames civis possam valer, os homens tm que se submeter s normas do Estado, mesmo contra suas crenas e tradies. Neste sentido, a personagem Ismene, irm de Antgona, mostra-se incapaz de auxili-la no sepultamento do irmo, movida pelo receio de transgredir um edito real, conforme se expressa no seguinte dilogo:
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Antgona Decide se me ajudars em meu esforo. Ismene Em que temeridade? Qual tua idia? Antgona Ajudars as minhas mos a erguer o morto? Ismene Vai enterr-lo contra a interdio geral? Antgona Ainda que no queiras ele teu irmo e meu; e quanto a mim, jamais o trairei. Ismene Atraves-te a enfrentar as ordens de Creonte? Antgona Ele no pode impedir que eu abandone os meus. Ismene [...] Enfim, somos mandadas por mais poderosos e s nos resta obedecer a essas ordens e at outras inda mais desoladoras. Peo indulgncia aos nossos mortos enterrados mas obedeo, constrangida, aos governantes; ter pretenses ao impossvel loucura. (ANTGONA, vv 48-75, p. 202-203)
Diferentemente do agir de Ismene, Antgona luta pelos nobres valores de sua formao religiosa. Pelos seus costumes, a herona trava um combate doloroso com as foras regimentais, mesmo que isso a leve a um fim trgico: a morte. A conduta de Antgona exprime a grandeza do homem que luta por seus interesses. Importante lembrar que Sfocles valoriza tais ideais, mostrando que as intenes humanas movem os interesses individuais. Segundo Albin Lesky, o tragedigrafo desvenda personagens estritamente humanos, que lutam por seus ideais, ainda que se fragilizem perante as normas divinas. Em Antgona, Sfocles deixa transparecer que os deuses ainda so os responsveis pelo destino humano, porm no nega que a sociedade passa por modificaes e que os resultados alteram a forma de o homem conduzir sua vida. O conflito manifesta-se entre um segmento que quer dominar e outro que deve ser dominado.
[...] o Homem, que quer subordinar sua vontade a natureza em todos os seus domnios, e est disposto s maiores ousadias para o conseguir. Mas o decisivo sempre que reconhea o absoluto que os deuses colocam acima dele, ou se arraste a si mesmo e comunidade para a destruio, por desprezar a ordem eterna. (LESKY, 1995, p. 310).
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Essa atitude de Creonte responder ao poder exercido pelo governo, porm Sfocles chama a ateno para os malefcios que podem ser ocasionados por decises irrefletidas, prprias de um governo tirnico, que se esqueceu de que governava em uma democracia e para uma maioria. Em Creonte pode ser encontrada a perspiccia de um chefe de Estado que busca moldar os componentes de sua sociedade conforme as necessidades de sua prtica poltica. Nestes termos a punio se apresenta como a forma de coibir os infratores dos editos reais, bem como a forma de fazer prevalecer o novo modelo de homem que se queria formar. Assim, para colocar em prtica as mudanas polticas, o povo deve aceitar as leis, conforme Creonte deixa aparente:
Creonte Fica sabendo que os espritos mais duros dobram-se muitas vezes; o ferro mais slido, endurecido e temperado pelo fogo, o que se v partir-se com maior freqncia, despedaando-se; sei de potros indceis que so domados por um pequenino freio. Que deve obedincia ao prximo no pode ter pensamentos arrogantes como os teus. (ANTGONA, vv 541-548, p. 220).
Antgona apresenta-se como a opositora desse novo homem, ao mostrar que os costumes e a tradio religiosa devem guiar e justificar a elaborao das leis escritas. Com o seu enredo trgico, a pea de Sfocles coloca em discusso as foras antagnicas que agiam na sociedade, e o elemento revelador desse quadro a figura do homem poltico, preocupado com as relaes de poder e a organizao das leis, que no podiam mais se fundar nos costumes, visto serem leis que respondiam s necessidade da nova ordem que se colocava e que rompia com o mtico.
Os mitos apresentados na tragdia no refletem j os valores tradicionais de uma poca remota, idealizada. Pelo contrrio, tornam-se o campo de batalha das lutas internas da cidade: antigas concepes de vingana cruel contra o novo legalismo cvico; as obrigaes familiares contra as obrigaes civis [...] as diferenas entre o governo autoritrio e o democrtico [...]. (SEGAL, 1994: 195.).
Nesse novo mundo que se organizava, Sfocles atribuiu a Creonte o papel do homem que buscava reprimir a desordem, pelo que mandos e desmandos justificam a manuteno da ordem, sem a preocupao com os interesses dos indivduos que compunham a sociedade que governava. Exemplifica essa situao o dilogo estabelecido entre Hmon e Creonte, quando o primeiro acusa o pai de no respeitar os interesses gerais de seus concidados.
Creonte Dita a cidade as ordens que me de cabe dar? Hmon Falaste como se fosses jovem demais!
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Creonte Devo mandar em Tebas com a vontade alheia? Hmon No h cidade que pertena a um homem s. Creonte No devem as cidades se de quem as rege? Hmon S, mandarias bem apenas num deserto. (ANTGONA, vv 834-839, p. 232-233).
Sfocles, ao colocar a defesa dos interesses dos indivduos por meio da fala de Hmon, mostra o desprezo de Creonte pelas leis naturais, assim como alerta que, por mais que tenha se tivesse alterado a forma de governo com a participao do cidado na poltica, no se podia perder de vista o que havia sido sagrado pela tradio. A contradio entre os que impem o domnio por meio da fora e outros a quem cabe se submeter desvela a autoridade de novos homens, a exemplo de Creonte, a quem o tragedigrafo tece sua crtica. Para Sfocles, o descomedimento de Creonte em fazer valer o direito civil atraiu a ira dos deuses, num indicativo de que os estes punem os homens que ferem as normas divinas. nesse confronto entre as o divino e o civil que Sfocles trama o trgico da sua pea.
[...] Para cumprir a lei no escrita e obedecer ao mais simples dever fraterno, afronta com plena conscincia o decreto tirnico do rei que, baseado pela fora do Estado, probe-lhe, sob pena de morte, que d uma sepultura ao seu irmo Polinices, morto em combate contra a prpria ptria (JAEGER, 1995, p. 330).
A fora trgica se manifesta ainda na punio que Creonte impe a Antgona, uma vez que essa punio traz consigo a morte de seu filho, Hmon, e de sua esposa, Eurdice. As profecias do adivinho Tirsias no foram suficientes para demov-lo da sua transgresso s leis divinas, visto que quando percebeu a sua ao j era tarde, a tragdia de seu gnos j estava traada. A tragdia sofocleana expressa que naquele momento histrico as leis divinas ainda se faziam presentes na Grcia Clssica, e que as mudanas promovidas pela passagem de uma sociedade guerreira para uma sociedade civil trouxeram consigo o conceito de cidado, elaborado num contexto poltico que pregava obrigaes religiosas e os costumes da sociedade anterior. Em face disso, coube tragdia exercer um papel formativo, tendo em vista a adequao do homem aos novos tempos que se instalavam na sociedade grega.
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REFERNCIAS JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995. KURY, M. G. Introduo. In: SFOCLES. A Trilogia Tebana. Trad. Mario da Gama Kury. 9 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001. MOSS, C. O Cidado na Grcia Antiga. Lisboa: Edies 70, 1993. ROSTOVTZEFF, M. Histria da Grcia. Trad. Edmond Jorge. 3 ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1986. SEGAL, C. O ouvinte e o espectador. In: VERNANT, J-P (Org.). O homem grego. Trad. Maria Jorge Vilar de Figueredo. Lisboa: Editorial Presena: 1994. Cap. VII. p. 173-198. SFOCLES. A Trilogia Tebana. Trad. Mario da Gama Kury. 9 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001.
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O ALM-TMULO NO LAUDRIO FIORENTINO DA COMPAGNIA DE SAN GILIO (SC. XIII-XIV).* SILVA, Cinthia Gonalez da (UEL) Nossos estudos dedicam-se ao Laudrio Fiorentino da Compagnia de San Gilio, uma compilao de laudas realizada na primeira metade do sculo XIV, oriunda de uma confraria laica fundada por frades agostinianos em Florena. Neste artigo, analisaremos duas destas laudas a Lauda de Die Judicii (99) e a Lauda di Morti (100) por demonstrarem, de forma mais explcita, as interpretaes sobre o alm-tmulo presentes no laudrio em questo. Muitos so os estudos acerca das laudas, mas estes se encontram bastante avanados nas reas da Filologia e da Literatura Italiana. O campo do historiador somente h pouco comeou a ser explorado, e a relevncia de tais pesquisas encontra-se no fato de que estas documentaes, em sua maioria de autoria annima, muito tm a revelar sobre a espiritualidade laica de suas pocas. As chamadas laudas so poesias religiosas derivadas do ofcio litrgico, primeiramente cantadas nas matinas e que, posteriormente, tornaram-se manifestaes caractersticas da espiritualidade presente nas Confrarias associaes de laicos, nascidas das corporaes de ofcio e que [...] propunham assistncia mtua, tanto espiritual quanto prtica, em caso de doena ou morte [...] (CARDINI, 1997, p. 98). Escritas em vulgar, as laudas, de modo geral, possuem por temas o culto mariano e a exaltao da humanidade de Cristo (seu nascimento e crucificao), alm da nfase sobre a vanidade do mundo, a exortao dos pecados e a explorao de imagens ligadas morte e ao Dia do Juzo (VISALLI, 2004, p. 14). Apesar de bastante comuns aos meios urbanos, especialmente da Itlia a partir do sculo XIII, relacionamos o surgimento das confraternidades aos resultados da busca do laicado, no sculo XII, por uma forma de espiritualidade que o inserisse de maneira mais ativa nas questes de sua salvao. Poucas eram as oportunidades dos leigos participarem de sua espiritualidade antes do sculo XII. Os ideais de vida religiosa baseados na contemplao, no claustro, ou na penitncia voluntria, descaracterizavam o modo de vida do indivduo que no pretendia abandonar o mundo. O sculo XII, contudo, conhecido pela historiografia como o sculo das conquistas laicas. o momento em que observamos um forte crescimento demogrfico e a dinamizao dos centros urbanos, o que, na Itlia, vivido de maneira intensa. Ainda, o florescimento das universidades teve papel importantssimo na disseminao da produo textual e na alfabetizao de
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O artigo fruto de projeto de iniciao cientfica em desenvolvimento, sob orientao da Prof Dr Angelita Marques Visalli.
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parte da sociedade posto que, de incio, eram instituies privadas. No menos importante, por outro lado, a cultura oral comeava a fazer-se escrita, ainda que em lngua no oficial. Os movimentos reformistas, que culminaram no pontificado de Gregrio VII, no final do sculo XI, acabaram por deixar de lado at finais do sculo XII as questes concernentes participao laica nos assuntos da Igreja, assim como a reformulao das pregaes, que ainda eram as da poca carolngia. Assim, sob o pontificado de Inocncio III:
Floresciam, ento, na Itlia e nas demais regies da Europa, movimentos que tornavam a reivindicar insistentemente essa participao e invocavam o advento de uma Igreja semelhante que eles supunham ter sido a comunidade crist das origens, permeada de rigorismo moral, de ascetismo e de pobreza [...] A intensidade da vida religiosa daqueles anos, porm, pode-se medir no s pelos grupos heterodoxos, mas tambm pelo surgimento de outro fenmeno: o das confrarias [...] (CARDINI, 1997, p. 97).
A vida citadina exigia agora uma religiosidade mais prxima de sua realidade, em que no fosse necessrio ao indivduo abandonar o mundo para cuidar pessoalmente de sua espiritualidade e de sua salvao. Por conseguinte, partimos do ponto de que as confrarias, aliado a elas, o movimento laudstico, encontram-se no cerne do que chamamos de projeto de salvao do laicado, por inserirem-se de modo assistencial populao especialmente neste momento em que maiores preocupaes comeam a se voltar para as questes escatolgicas e do alm-tmulo. A partir do sculo XIII, as confrarias tornar-se-o presena constante na vida espiritual dos leigos. O sculo XIII consideramos o das adequaes. Sintomticas disto so as cada vez mais freqentes pregaes em praas pblicas, voltadas a grandes multides, e privilegiando o Novo Testamento. Ainda, o aumento do ingresso de frades leigos em ordens religiosas. Entretanto, o surgimento das Ordens Mendicantes, que, segundo Andr Vauchez, cumpre o papel histrico, atravs de So Francisco de Assis e de So Domingos, de encontrar a frmula que permitisse a cada cristo viver de acordo com o Evangelho, no seio da Igreja e no corao do mundo (VAUCHEZ, 1995, p. 126). Cludio Leonardi assinala ainda a importncia de Francisco de Assis para o perodo:
[...] con lui si configura umimmagine del Dio neotestamentario, che un Dio incarnato, in cui lumanit non posticcia, per dir cos, non sommersa dalla divinit, come nel Dio del monachesimo; in Francesco il Verbo incarnato ha s assunto luomo per salvarlo con una sua iniziativa [...] (LEONARDI, 1988, p. 32).
O Pobre de Assis, ao converter-se, adquiriu um profundo conhecimento das Sagradas Escrituras, e de maneira original aproximou-se da populao leiga, atravs de pregaes que, alm de fundamentarem-se num Deus mais prximo de seus fiis, apelavam de formas dinmica e clara converso, paz, fraternidade e obedincia. Foi ele o autor da primeira lauda em vulgar, o Cntico das Criaturas ou do Irmo Sol, sobre o qual Andr Vauchez viria ainda
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a afirmar que [...] Atravs deste texto admirvel, Francisco resgata o elemento oral e popular da cultura leiga e faz dele um instrumento de louvor ao Criador, assim como o latim litrgico, considerado at ento como o nico veculo possvel da prece [...] (VAUCHEZ, 1995, p. 131). A partir de Francisco, o movimento laudstico ganhar flego e tornar-se- manifestao caracterstica das confrarias. Os laudantes, cantores e autores de laudas, passaro a escrever e a compilar suas poesias em laudrios, na maioria das vezes organizadas com seus temas de acordo com o calendrio litrgico, facilitando assim o canto coletivo. No podemos esquecer que, neste momento, ainda so muitas as investidas eclesiais na tentativa de vigiar as manifestaes religiosas laicas, agindo com rigor tanto sobre as manifestaes coletivas quanto sobre as individuais. O exemplo das Ordens condenadas como herticas no sculo XII parecia ainda transmitir ao clero certa insegurana perante os movimentos laicos. O reconhecimento das Ordens Mendicantes, entretanto, parece ter aberto um espao maior para o laicado, possibilitando o florescimento de novas formas de manifestaes espirituais, como o demonstra Geoffrey Barraclough:
[...] It may truly be said that this action in opening up a place in the church for the popular movements on rigorous conditions, including absloute obedience to the hole see [...] saved the church from petrification in a rigid hierarchy; it made possible its adaptation to the requirements of a new social enviroment namely, the rising towns with their urban proletariat [...] it allowed room for new, lively spirits of deep religious feeling [...] (BARRACLOUGH, 1968, p. 130)
Portanto, as confrarias, ainda que tenham se constitudo como associaes mais ou menos independentes, encontravam-se, em sua maioria, sob a tutela de um clero temporal. Todavia, sua espontaneidade advinha da originalidade de suas prticas religiosas, como o canto coletivo das laudas, as prticas caritativas, a assistncia prtica e espiritual, enfim, elementos que promoviam uma sociabilidade entre os confraternos, alm de uma chance do indivduo, inserido mais como ator de sua espiritualidade, buscar com mais autonomia os caminhos de sua salvao. Apesar da ntima relao entre as laudas e Francisco de Assis, no podemos, contudo, identific-las como franciscanas. A Compagnia de San Gilio, exemplo desta afirmao, nasce em Florena em 1278, atravs do empenho dos membros da Ordo fraturum Poenitentiae Iesu Christi, tambm conhecidos por Frati Saccati. Concceto del Popolo, organizador do laudrio desta companhia, informa-nos, na introduo que faz compilao, que as primeiras manifestaes dos frades Saccati aparecem na regio da Provena. Eram frades leigos e penitentes, que se mantinham sob as regras diocesanas das cidades pelas quais iam se fixando. Com a proibio, pelo Conclio de Latro de 1215, da formao de novas Ordens religiosas, os Saccati tentaram prosseguir suas atividades
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espirituais sem vnculo a nenhuma Ordem. Foram cassados, contudo, pelo papa Gregrio X, no Conclio de Lyon de 1274. Neste momento, os frades j possuam cerca de 111 conventos estendidos da Inglaterra at a Palestina (POPOLO, 1990, p. 22-23). Aps a cassao, a maioria dos conventos dos Saccati foi tomada e vendida a frades de Ordens reconhecidas. Os Saccati se dissolveram entre elas, mas vincularam-se sobretudo Ordem Agostiniana. Em Florena, os Saccati haviam se fixado, em meados do sculo XIII, na Igreja de SantEgidio, uma capela pertencente ao hospital de Santa Maria Nuova. Quando do momento da cassao, seu convento fora vendido aos irmos dominicanos de Ripoli, de modo que restaram ali apenas oito daqueles frades. Ainda que ameaados pelo bispo local, permaneceram hospedados no hospital, oferecendo populao cuidados pastorais. Viveram de doaes e de caridade, e quatro anos depois do Conclio de Lyon fundaram a Companhia de San Gilio, que lhes ajudou a obter o direito de retomar o convento (POPOLO, 1990, p. 24-25). A companhia de laudesi, que possua o canto coletivo por funo primordial, prosseguiu com suas atividades durante todo o sculo XIV, e foi na primeira metade deste sculo que o seu laudrio ser compilado. Divididas de acordo com o calendrio litrgico, suas laudas possuem contedos devocionais, como pedidos de intercesso aos santos pelos confraternos (vivos e mortos) e exaltao dos milagres daqueles; alm dos contedos penitenciais, que exortavam o pecado e expunham a m sorte dos prazeres da carne, meios de condenao do homem superveis apenas atravs da f, da caridade e da penitncia. No sculo XIV, os temores advindos da Peste Negra vm intensificar, em toda a Europa, as exploraes de imagens relacionadas morte e aos temores do Juzo Final. A peste e a guerra, entendidas como castigos coletivos enviados por um Deus agora colrico (DELUMEAU, 2003, p.10), contribuem para a explorao de imagens que Delumeau chamou de macabras. Elas envolvem, sobretudo, a mortificao do corpo, cuja corrupo geralmente associada s aes pecadoras cometidas pelo indivduo. Ainda, as idias milenaristas e escatolgicas, que circulam tanto nos meios leigos quanto nos eclesiais, certamente contribuem para o crescimento do medo do alm-tmulo e do Dia do Juzo Final. Estes temas alimentaro, ainda, a perspectiva da vanidade do mundo, e encontraro tambm nas laudas um meio de veiculao. O laudrio da Compagnia de San Gilio no foge ao contexto, e suas laudas penitenciais so exemplos do modo como aquela confraria compreendia o alm-tmulo e os meios considerados imprescindveis para a salvao, sejam no caso da primeira ressurreio a que sofria a alma aps deixar o corpo ou da segunda ressurreio a que aconteceria no Dia do Juzo Final. A Lauda de Die Judicii (n 99) e a Lauda di Morti (n 100) cantadas, segundo o calendrio litrgico, no dia de finados no fazem parte da produo laudstica de autoria dos confraternos de San Gilio. Entre as 132 laudas da
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compilao, apenas 23 foram compostas pelos irmos desta confraria. Muito comum era a circulao de poesias religiosas entre as confrarias, entretanto, a presena de determinadas laudas em detrimento de outras no laudrio sempre um importante indicativo, uma vez que toda escolha implica tambm em rejeio, em privilgio de certos elementos em detrimento de outros. A Lauda de Die Judicii, cujo autor desconhecido, constitui uma narrativa de linguagem sria, medida, e apresenta elementos que parecem ter sido cuidadosamente escolhidos para discriminar as formas de pecado consideradas mais perigosas pelos laudantes. A imagem de Deus a de um juiz severo, em pleno estado de ira: no momento do julgamento ltimo, ningum passar despercebido por Ele. Por outro lado, a imagem do inferno evocada em seus versos superficialmente explorada, e cede espao a uma morte niveladora, nica categoria capaz de abolir as diferenas entre os segmentos sociais e colocar em p de igualdade justos e pecadores, homicidas e usurrios, reis e ladres, perante o julgamento divino. Segundo Delumeau, essa funo niveladora da morte peculiar, pois promete a igualdade apenas aps a morte (DELUMEAU, 2003, p. 163). Em vida, conserva as hierarquias e alimenta a relao morte, julgamento, inferno (ou paraso), o que transforma a vida em momento de passagem, de preparao para a morte e para o que vem alm dela. Em contraste aos chamados castigos coletivos, compreendidos atravs das pestes e das guerras, o Juzo Final compreende o momento do julgamento individual, da pesagem dos pecados individuais, da possibilidade de salvao ou condenao daquele sujeito que, agora perante um Deus impiedoso, ser responsabilizado individualmente pelos atos cometidos em vida. A importncia da penitncia e da caridade como meio de salvao ressaltada por vezes na lauda, constando logo no primeiro verso os dizeres: A voi gente faccin priegho / che stiate im penitena [...] (SGilio, II, 99, 1-2), e mais adiante, numa resposta de Deus ao fiel que pede piedade:
[...] Quando voi vedeste un mio minore, et ben no lli faceste, per me, che son segnore, con vostre richee. Andate tra dimoni, Cui servi voi steste [...] (SGilio, II, 99, 62-68)
Portanto, a imagem causadora do temor dos confraternos antes a de um Deus colrico e impiedoso que a dos sofrimentos infernais:
Outra novidade imediatamente posterior Peste Negra a representao do Cristo do final dos tempos como um juiz ocupado unicamente em amaldioar
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os condenados. Antes, ele abenoava com uma mo e rejeitava com a outra. Mas [...] pela primeira vez, ele tem somente uma mo ativa, aquela que empurra os reprovados para o inferno [...] (DELUMEAU, 2003, p. 182).
A segunda lauda, intitulada Lauda di Morti, tambm conhecida como Quando talegri, omo daltura..., de autoria do franciscano Jacopone da Todi. Ligado ao movimento dos espirituais, Jacopone viveu na segunda metade do sculo XIII e possui uma vasta produo laudstica atribuda ao seu nome. Esta poesia, tambm de cunho penitencial, possui por temas centrais o corrompimento do corpo e a vanidade do mundo. Trata-se de um dilogo entre um vivo e um defunto, cujo corpo encontra-se em processo de decomposio. A linguagem que constri a trama descontrada e quase sarcstica, criando um paradoxo um momento de arrepio que comporta um dilogo satrico:
[...] Dovi le braccia con tanta fortea minacciando la gente, faccendo prodea? Grttati l capo, se ni agevolea; Spinga questa dana et fa saltatura La mia prodea giace in questa fossa scura; consumata la carne, rimase son lossa; ogni alegrea da mme rimossa, ogni misria di m copritura [...] (SGilio, II, 100, 71-78)
Cada parte corrompida do corpo do morto conseqncia de um pecado cometido por ele quando em vida. O extenso dilogo pretende que o defunto, suportando as investidas satricas do irmo vivo, transmita a este conselhos capazes de livrar-lhe do mesmo sofrimento. O humor negro presente nas estrofes, entretanto, parece explicar-se:
[...] pela dupla lio que elas queriam ministrar: a hora derradeira chega de repente da um possvel efeito cmico de surpresa: ela atinge igualmente jovens e velhos, ricos e pobres da o gesto de ridcula revolta daqueles que se julgavam protegidos [...] (DELUMEAU, 2003, p. 161).
Enrico Menest, num artigo publicado nas Atti del Convegno Storico Iacoponico, em 1980, analisa a maneira como Jacapone concebe um desprezo do mundo baseado na dualidade dio / amor. O mundo vo pois passageiro, mas sobretudo, a alma encontra-se presa ao mundo atravs do corpo, fonte de pecado e condenao. Portanto, [...] necessario odiare il mondo e tutto ci che mondano per giungere allamore di Dio [...] (MENEST, 1980, p. 132). Na lauda em questo, o corpo apresentado como um fator de impedimento da elevao da alma (MENEST, 1980, 135). Ainda que esteja presente o dio ao mundo, na repulsa da carne que Jacopone deposita a maior parte de sua ateno, posto que ela um princpio de fraqueza e de maldade que impele ao
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pecado. Desta forma, compreende-se o corpo como uma priso da qual a alma s poder escapar quando se libertar dos pecados da carne. E, neste caso, o defunto avisa ao seu irmo vivo e pecador:
[...] Pois Che ladimandi e tio lo tinsegno: la penitenza salva luomo e questo tinsegno [...] Et noi, che siamo al mondo rimasi facciamo penitentia di nostri peccati ani che siamo da Dio giudicati, ch dopo la morte non val penitura. (SGilio, II, 100, 103-104; 115-118)
A penitncia novamente colocada em tona como um meio de salvao do homem, e o dilogo termina alcanando um tom de maior seriedade, como fosse a afirmao de que a mensagem fora compreendida pelo interlocutor vivo. Enrico Menest, acerca da funo pedaggica da lauda em questo, afirma:
Ebbene, questa orrenda descrizione dei fenomeni di corruzione del corpo dopo la morte, [...] rivela lulteriore finalit, in cui si innesta um programma didascalico pi ampio, di ribadire come la corporeit sia um impedimento all perfeizione. (MENEST, 1980, p. 137)
E continua, afirmando que a penitncia em Jacopone deve ser entendida como um exerccio, sob a tutela da integridade e da pureza da alma, de refutao a todo bem terreno. Portanto, necessario disprezzare e rifuggire dallamore di s, che la radice di ogni male e coltivare lodium sui, che la radice di tutte le virt (MENEST, 1980, P. 139). As laudas analisadas apresentam-nos elementos capazes de indicar a forma como os confraternos compreendiam no alm-tmulo um momento de punio individual. Segundo Delumeau, este fato pode ser entendido dentro da esfera do que ele chamou de processo de culpabilizao e de medo de si: [...]na histria europia, a mentalidade obsessiva [...] foi acompanhada de uma culpabilizao macia [...] uma angstia global, que se fragmentava em medos nomeados, descobriu [...] um novo medo: o medo de si mesmo [...] (DELUMEAU, 2003, p. 9). A explorao ao mesmo tempo de elementos macabros e satricos, do medo do julgamento divino e do medo da corrupo da carne, aponta-nos caminhos de continuidade para esta pesquisa, uma vez que percebemos, no mesmo laudrio, duas vises do alm-tmulo: a da morte do corpo e a do Julgamento Final. Em ambas, o aspecto da individualidade est presente, posto que tanto a sentena do julgamento quanto a corrupo do corpo so resultados dos pecados cometidos por cada indivduo. A relevncia das laudas dedicadas ao alm-tmulo vem justificar, assim, a insero delas, junto com a confraria, no que chamamos anteriormente de
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projeto de salvao do laicado. Os elementos presentes nas poesias do Laudrio de San Gilio, especialmente nas duas analisadas, demonstram, atravs da eleio da penitncia e da caridade como caminhos para a salvao, o modo como para o alm-morte o indivduo deve preparar-se durante toda a vida. A Compagnia fora, portanto, um espao de acolhimento para estas pessoas que se encontravam, muitas vezes, desamparadas espiritualmente e preocupadas com o seu futuro aps a morte. E as laudas, expresses desta busca por conforto espiritual. REFERNCIAS BARRACLOUGH, Geoffrey. The Medieval Papacy. New York: W.W. Norton&Company, Inc., 1968. CARDINI, Franco. A Itlia entre os sculos XI e XIII in MONGELLI, Lnia Mrcia (coord.) Mudanas e rumos: o Ocidente medieval (sculos XI-XIII). Cotia, SP: bis, 1997. DELUMEAU, Jean. O Pecado e o Medo: a culpabilizao no Ocidente medieval (sculos 13-18). Traduo de lvaro Lorencini. Bauru, SP: Edusc, 2003. LAUDE FIORENTINI- IL LAUDARIO DELLA COMPAGNIA DI SAN GILIO. (a cura di Cocetto del Popolo). Citt del Castelo: Leo S. Olschki Editore, 1990, 2 vols. - (sigla: SGilio) LEONARDI, Cludio. Il francescanesimo tra mstica, escatologia e potere in Il francescani nel Trecento. Atti del XIV Convegno Internazionale. Assisi, 1988. MENEST, Enrico. Il Contemptus Mundi in Iacopone da Todi in MENEST, Enrico (a cura di). Atti del Convegno Storico Iacoponico. Firenze: La Nuova Italia Editrice, 1981. VAUCHEZ, Andr. A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental. Rio de Janeiro: Zahar, 1995. VISALLI, Angelita Marques. Cantando at que a morte nos salve: estudo sobre laudas italianas dos sculos XIII e XIV. Tese. So Paulo, Universidade de So Paulo, maio/2004.
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SOBRE A ORIGEM DA CIDADE NA POLTICA DE ARISTTELES SILVA, Diogo Norberto Mesti da (UEM) O presente trabalho pretende falar dos dois primeiros captulos do livro da Poltica de Aristteles, compreendendo como a lgica lhe serve como instrumento para fazer cincia e como tal cincia a busca pela natureza das coisas, ou melhor, pelos princpios das coisas. Nesta medida, no poderia ser de outra forma que Aristteles inicia o capitulo 2 do livro I: neste, como noutros domnios, obteremos a melhor apreciao das coisas se olharmos para o seu processo natural, desde o principio, instaurando, assim, a necessria retomada do que so os princpios para os Segundos Analticos texto sobre o que a demonstrao cientfica para somente aps isto retomar o caso da poltica. Antes do entendimento dos princpios do argumento demonstrativo nos Segundos Analticos necessrio compreender a diviso das cincias e o lugar da poltica. Nesta medida, no livro segundo da sua Poltica que Aristteles afirma ser o conhecimento da verdade o correto conhecimento das causas e, portanto, segundo o filsofo: no conhecemos a verdade sem conhecermos as causas, e enquanto chama a filosofia de cincia da verdade, qualifica como cincia teortica, pois diz que o fim da cincia teortica a verdade155, enquanto o fim da cincia pratica a ao. Assim, a cincia poltica, ento, dentre as trs divises, est na segunda; as quais so: a contemplativa, a pratica e a produtiva (JUNIOR. s/d, p.5.). A diferena que existe entre o conhecimento das causas e o conhecimento da pratica, reside no fato do conhecimento das causas possuir como fim a verdade, e o outro tem como fim a ao prtica. A contemplao delineada sem ter nenhuma inteno de agir, e na contemplao a filosofia se sustenta pela verdade que adquire. Cito Fred D. Miller na sua Nature, Justice, and Rights in Aristotles Politics
Pensamento contemplativo subdividido em trs principais subtipos: Filosofia Primeira (teologia), filosofia natural, e matemtica. Filosofia Natural inclui um numero de disicplinas especifico: fsica, biologia, psicologia astronomia. Pensamento prtico tambm tem trs subtipos, que tratam respectivamente com o individuo, com a famlia, e com a polis: prudncia (sabedoria pratica individual), cincia econmica, e poltica. E finalmente pensamento produtivo (tambm chamado de techne, artesanato ou arte). Aristteles no localiza a lgica neste esquema, mas parece sugerir a colocao dela nas cincias particulares desde que se possa aplica-la a qualquer assunto importante. E Aristteles ainda a caracteriza com o instrumento (organon) de todas as cincias (JUNIOR, s/d , p.6.).
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A tentativa, daqueles que buscam a verdade, em determinar condies sob as quais se deve acolher a verdade, se faz porque estes ignoram os Analticos. Portanto evidente que a tarefa do filsofo e de quem especula sobre a totalidade da substncia e sobre sua natureza, consiste em investigar tambm os princpios dos silogismos. Em qualquer gnero das coisas, quem possui o conhecimento mas elevado deve ser capaz de dizer quais so os princpios mais seguros do objeto sobre o qual se investiga; por conseqncia quem possui o conhecimento dos seres enquanto seres deve poder dizer que so os princpios mais seguros de todos os seres. Este o filosofo . ARISTTELES, 2002, 1005b 5.
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Aprimorando a idia do que envolve a lgica ou da sua caracterizao como instrumento para todas as cincias , cabe analisar a noo de 156 demonstrao , a qual tem em vista uma argumentao verbalizada para passar pela aprovao dos outros, e s pode ser concluda com a revelao das causas de algo, de modo que, a demonstrao s existe, para se falar da natureza de algo, sendo esta a nica investigao possvel condizente com o que ele expressa como cincia. Para definir algo Aristteles, nos Segundos Analticos confirma:
Admitimos possuir cincia absoluta de algo e no, maneira dos sofistas de modo acidental, quando julgamos que conhecemos a causa pela qual esse algo , quando sabemos que essa causa a causa desse algo (causa final), e quando alm disso, no possvel que esse algo seja outro que no este (ARISTTELES, 1987, p.12. grifo nosso).
Ou seja, definir algo natural, definir como esta coisa originalmente, qual a as causa. Entretanto, a isto nunca escapar uma finalidade universal, de modo que, ento, a definio de algo deve ser para designar em direo que (ou seja, em finalidade de que) essa naturalidade nos leva universalmente. S assim se compreende como o bem comum da sua poltica, , na verdade, a necessidade de um argumento universal, ou seja o bem e a felicidade, ou a realizao (eudaimonia), so definidos pela sua universalidade; e no por uma finalidade ou um bem particular. A Metafsica iniciada por Aristteles com a idia de sapincia como conhecimento conceitual que faz meno a este bem e a este fim universal das coisas, tal conhecimento conceitual o conhecimento de uma das quatro 157 causas e dos princpios do argumento . estabelecido ali que somente pela natureza encontram-se os princpios da existncia de algo, e, nesta medida, s atravs destes princpios que o conhecimento avana para as causas do seu ser. Isto importante, porque, ser fundamentalmente sobre essas duas causas bem e fim que se compreender a origem da cidade. De modo que preciso sempre olhar para o processo natural, para que, ao encontrarmos os principio, possamos passar as causas do seu ser, mas especificamente, no caso da poltica a causa final. Tal processo de investigao, ento, deve envolver o conhecimento dos princpios das partes (a cidade) para se chegar ao todo (regime), este processo o mtodo indutivo. Ento podemos afirmar que no campo do conhecimento se instaura um percurso lgico e racional, que deve percorrer do inicio (arch) ao fim (thelos), de algo, e que perpasse por tudo aquilo que natural, j que para entendermos a naturalidade nada melhor do
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Temos, ento, que o instrumento do conhecimento cientifico uma espcie de silogismo que chamaremos demonstrao, silogismo este cuja cientificidade se manifesta no mesmo fato de identificar-se sua posse com o conhecimento cientifico. No a cincia o silogismo demonstrativo mas ele o meio instrumental de sua efetivao, o discurso silogstico o seu instrumento mas constitui, tambm, uma forma de discurso em cuja mesma estruturao vamos encontrar transcritas as relaes causais e necessrias que a cincia conhece. PEREIRA, 2001, p.68. 157 ARISTTELES, 2002,, 982b 8.
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que vermos o seu nascimento ou gerao158. Nessa medida observamos um questionamento filosfico que em Aristteles se constituir, como uma cincia sistematizada. Em Aristteles, portanto, com o processo silogstico no campo do conhecimento que se instaura um percurso lgico e racional, o qual deve percorrer do inicio (arch) ao fim (thelos), de algo, e que perpasse por tudo aquilo que natural, j que para entendermos a naturalidade nada melhor do que vermos o seu nascimento ou gerao. H uma passagem da Metafsica de Aristteles, no mesmo sentido que expressa os seus Segundos Analticos, na qual se revela a associao defendida por ele entre o princpio argumentativo como sendo o prprio princpio da coisa, isto , o princpio das demonstraes aristotlicas deve ser o ponto a partir do qual o prprio objeto em questo gerado, tal como o ponto a partir do qual algo conhecido.159 A respeito do acerto dos princpios, s a sua crtica aos primeiros filsofos tornara as cincias das verdadeiras causas possveis, isto porque foram os primeiros filsofos milesianos que se questionarem, como bem nota Aristteles na Metafsica, a respeito da natureza das coisas buscando os seus princpios, e divergindo das respostas mticas recorrentes, tentaram elaborar um pensamento racionalizado160, mas no so as mesmas causas de Aristteles. assim que se perfaz a busca dos prsocrticos, um exemplo Anaximandro que buscou com o seu estilo romper com os poetas, e ainda inseriu uma histria natural, ou filosofia natural161.
Vernant, diz sobre os filsofos milesianos: Em seguida as coisas vo mudar profundamente. Repito, os textos no so mais narrativas, mas exposies que adotam uma forma que se quer explicativa, de um modo contudo muito diferente daquela poesia. Assim, em vez de situar na origem a desordem pura e fazer nascer desta desordem um soberano que vai impor a ordem, procura-se quais so os princpios, ou o Princpio que est na base de tudo. E este princpio, seja ele qual for, a gua para alguns, o fogo para outros e ainda o aperon, o ilimitado vai conter os meios de explicao de tudo o que acontecer depois. a idia de arkh, com o jogo conceitual que faz com que a arch tenha dois sentidos. A palavra designa ao mesmo tempo o poder, a supremacia, mas tambm o princpio, o fundamento. A partir desse momento, os gregos vo buscar o princpio. O que significa que por trs das aparncias, para explica-las, no se procura mais um prncipe que veio estabiliza-las e fixa-las. O que se procura o princpio que as funda. Por fim, esta arkh tomar a forma de lei, nmos (...) A partir do sculo VI a. C., assim, os gregos utilizaro os mesmos elementos de antes. Simplesmente, por trs, graas a um vocabulrio mais abstrato, graas a esquemas explicativos escolhidos, eles proporo princpios de ordem subjacente completamente inditos. neste sentido que h inovao na racionalidade, conduzindo-os mais tarde ao que chamamos de cincia. VERNANT, 2002, p. 212. 159 ARISTTELES, 2002, 1013a 14. 160 A passagem do relato fictcio e mtico de explicao do mundo, para concepes que expliquem o mundo sem preocupaes religiosas, a passagem para uma demonstrao feita pelo logos, o mito se ope ao logos como a fantasia razo, como a palavra que narra palavra que demonstra. Logos e mythos so as duas metades da linguagem, duas funes igualmente fundamentais da vida do esprito. GRIMAL, 1985, p.2. 161 Anaximandro no introduziu apenas em seu vocabulrio um termo da importncia de arkh; preferindo escrever em prosa finaliza a ruptura com o estilo potico das teogonias e inaugura o novo gnero literrio prprio da histria peri physeos. nele, finalmente, que se encontra expresso com o maior rigor, o novo esquema cosmolgico que marcara de maneira profunda e durvel a concepo grega do universo. VERNANT, 1990, cap. VIII
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Sobre essas doutrinas que buscam a causa Aristteles diz que ainda h coisas a serem ditas, e, por isso, no livro segundo da Metafsica, ele se prope a acrescentar certas coisas, falando da insuficincia das respostas dadas pelos pr-socrticos, mas afirma que, mesmo sabendo que o mido de Tales no verdadeiro, conseguimos compreender o seu argumento, por causa da busca pelos princpios162. Nesta medida, a filosofia enquanto pretende a verossimilhana, encontra que a melhor forma de argumentar sobre um assunto falando dos princpios, seja ele indeterminado (o apeiron) ou determinado como a gua ou o fogo. Assim, mito e a razo tentam responder de forma anloga as questes do tipo como se d o surgimento das coisas, contudo existe uma notada diferena. Na maneira de se falar, nisso que constitui a principal diferena da filosofia nascente do mito.163 Contudo, as relaes que so estabelecidas entre natureza e finalidade, entre aquilo que e em vista de que aquilo , s clara se antes for analisado o particular e o universal164. Assim, antes da natureza e a finalidade de um regime faz-se necessrio que se conhea a natureza e finalidade do cidado, a saber, a eudaimonia. Desta maneira tambm, fica evidente que o homem dependente da cidade para ser visto como um ser vivo poltico j que as
E a isso que Aristteles se refere quando diz, Cito Aristteles Metafsica, A maior parte dos primeiros filsofos considerava com os nicos principio de todas as coisas os que so da natureza da matria. Aquilo que todos os seres so constitudos, e de que os primeiros so gerados e em que por fim se dissolvem, enquanto substncia subsiste mudando-se apenas as afeces, tal , para eles, o elemento, tal o principio dos seres; e por isso julgam que nada se gera nem se destri, com se tal natureza subsistisse sempre... Pois deve haver uma natureza qualquer, ou mais do que uma, donde as outras coisas se engendram, mas continuando ela mesma. Quanto ao numero e a natureza destes princpios, nem todos dizem o mesmo. Tales, o primeiro fundador de tal filosofia, diz ser a gua [o principio] (e por esse motivo tambm que ele declarou que a terra est sob a gua), levando sem duvida esta concepo por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio quente dele procede e dele vive (ora, aquilo do que as coisas so geradas , para todos o seu principio)... Tales foi o primeiro a professar a doutrina da causa primeira (e de fato, no podemos compar-lo a Hipon e o seu mito sobre a gerao das coisas pela gua, colocando tales e Hipon no mesmo patamar, dada a inconsistncia do pensamento deste ultimo). ARISTTELES.,2002, 983 b 6. 163 Pois bem, tal processo de argumentao e demonstrao que busca os princpios, se faz primeiramente com os pr-socrticos. Vernant, diz sobre os filsofos milesianos: a idia de arkh, com o jogo conceitual que faz com que a arch tenha dois sentidos. A palavra designa ao mesmo tempo o poder, a supremacia, mas tambm o princpio, o fundamento. A partir desse momento, os gregos vo buscar o princpio. O que significa que por trs das aparncias, para explic-las, no se procura mais um prncipe que veio estabiliza-las e fixa-las. O que se procura o princpio que as funda. Por fim, esta arkh tomar a forma de lei, nmos... A partir do sculo VI a. C., assim, os gregos utilizaro os mesmos elementos de antes. Simplesmente, por trs, graas a um vocabulrio mais abstrato, graas a esquemas explicativos escolhidos, eles proporo princpios de ordem subjacente completamente inditos. neste sentido que h inovao na racionalidade, conduzindo-os mais tarde ao que chamamos de cincia. VERNANT, 2002, p. 212. [grifo nosso] 164 Devem as causas da concluso ser mais conhecidas do que ela, e a ela anteriores. Causas, porque s conhecemos algo quando conhecemos sua causa; anteriores por serem causas; anteriores ainda ao conhecimento, sendo que este pr-conhecimento no consiste apenas em ser compreendido com j indicamos, mas compreender que algo . Alias, anterior e mais conhecido tem duplo significado, pois no h identidade entre o anterior por natureza e o mais conhecido em relao a ns. Designo por anteriores e mais conhecidos por ns os objetos mais prximos as sensao, e anteriores e mais conhecido de modo absoluto os objetos mais distantes dos sentidos. E quanto s causas, as mais universais so as mais afastadas dos sentidos, enquanto as causas particulares so as mais prximas, e opem-se exatamente assim umas s outras. ARISTTELES, 1987, 71b.
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coisas particulares esto sujeitas ao universal (ARISTTELES, 2002, 982a 23.). Mas, Aristteles, antes de definir o melhor regime, retoma a natureza do homem, do cidado e da cidade, pois s assim se revela a melhor forma de regime. assim que podemos compreender como o tratado poltico uma seqncia da tica aristotlica, pois vem evidenciar que o homem, para alcanar a sua felicidade particular, necessrio ele estar junto com os outros cidados em uma cidade, para que a felicidade particular seja plena. Antes de falar da cidade ainda, importante reproduzir o que Aristteles compreende como sendo anterior a cidade, isto , as famlias, as comunidades comensais e etc. De modo que, conforme a Poltica, Aristteles expressa a diferena entre as funes de um governante, de um senhor de uma casa, e de um senhor de escravos, contra aqueles que acreditam que a diferena reside apenas na quantidade de subordinados, de modo que a diferena qualitativa, no sentido de um atributo natural, e no quantitativa. Resultado ao qual se chega apenas se continuar seguindo o processo de investigao estabelecido at agora como o correto, observar o princpio, a origem, aquilo que 165 natural:
Assim, a famlia ou a casa ( oikos ) uma comunidade formada de acordo com a natureza para satisfazer a necessidade cotidianas; e aos seus membros chama Carondas companheiros de messe e Epimnides de Creta, comensais. Por outro lado, a aldeia (kome ) a primeira comunidade formada por vrias famlias para a satisfao de carncias alm das necessidades dirias. A aldeia parece por natureza e no mais elevado grau, uma colnia de lares; segundo alguns autores, os seus membros so filhos do mesmo leite e filhos dos filhos. (ARISTTELES, 1998, 1252b 12.)
Para entender a natureza do homem, preciso inferir que a natureza determina um fim a ser seguido, e, assim, se eu naturalmente falo demais, quando eu ficar quieto estarei optando por um outro caminho que no o da minha natureza. Nesta medida, a natureza pode ser compreendida com uma tendncia, um fato que independe da escolha, o qual nos permite sermos linear enquanto seguirmos nossa natureza, e ao fazermos isto nos destinamos a cumprir algo que j pr-determinado nos tornando, pois, aps a passagem pela formao da famlia, das comensais e das aldeias, realmente funcionais somente dentro da cidade, conforme Aristteles expressa que a natureza funcional do homem s existe mediante a existncia da polis (cidade):166
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No pensam bem os que pretendem que as funes de um governante, de um rei, de um senhor de uma casa, e de um senhor de escravos so uma e a mesma coisa, como se no existisse uma grande diferena entre uma grande e pequena cidade; que imaginam que essas diversas formas de autoridade apenas diferem no maior ou menor numero de subordinados, mas no na qualidade. (...) Mas tais asseres so falsas. A questo tornar-se- clara se examinarmos o problema de acordo com o processo de investigao que seguimos at agora. ARISTTELES, 1998, 1252a 7-17. 166 o caso da fmea e do macho que para procriar (e isto nada tem a ver com uma escolha j que, como nos animais e nas plantas, a necessidade de progenitura , em si, uma fato natural); ainda o caso daquele que, por natureza, manda e daquele que obedece para a segurana de ambos. ARISTTELES, 1998, 1252a 25.
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A cidade, enfim, uma comunidade completa, formada a partir de varias aldeias e que, por assim dizer, atinge o mximo de auto-suficincia. Formada a principio para preservar a vida, a cidade subsiste para assegurar a vida boa. por isso que toda a cidade existe por natureza, se as comunidades primeiras assim foram. A cidade o fim destas, e a natureza de uma coisa o seu fim, j sempre que o processo de gnese de uma coisa se encontre completo, a isso que chamamos sua natureza, seja de um homem, de um cavalo de uma coisa, o seu melhor bem, e a auto-suficincia simultaneamente, um fim e o melhor dos bens (ARISTTELES, 1998, 1252b 28; 1253a 1. grifo nosso).
dentro deste aspecto que podemos compreender como a cidade existe por natureza e tambm podemos compreender a natureza do ser humano poltico inserido dentro de tal comunidade. Pois como a natureza algo determinante e nada tem de ocasional, por isso, o fato do homem possuir o VWXW (a palavra) uma determinao de sua natureza poltica. No perdendo de vista o particular, e partindo da finalidade da cidadania para mais tarde a finalidade do regime se tornar clara, observa-se como os fins particulares de cada cidado devem estar mesclados e em harmonia com os fins universais do regime, quem for incapaz de se associar ou que no sente essa necessidade por causa da sua auto-suficincia, no faz parte de qualquer cidade, e ser um bicho ou um Deus ( ARISTTELES, 1998, 1253a 28-31.). na cidade que a tarefa da razo se faz justa, a injustia armada efetivamente, a mais perigosa; o homem nasceu com armas que devem servir a sabedoria prtica e a virtude mas que tambm podem ser usadas para fins absolutamente opostos (ARISTTELES, 1998, 1254a 25.). A justia a ordenao feita pela razo, enquanto esta tem a capacidade de discernir o que justo. Nesta medida a cincia poltica procura discernir qual a melhor forma de regime para comportar os cidados que s fazem por buscar o seu bem ou a sua finalidade:
decerto natural a tendncia que existe em todos os homens para formar uma comunidade deste gnero, mas quem primeiro estabeleceu foi causa de grandes benefcios. Tal como o homem o melhor dos animais quando atinge o seu pleno desenvolvimento, do mesmo modo, quando afastado da lei e da justia, ser o pior (ARISTTELES, 1998, 1253a 30-34 .).
Em Aristteles, como se pde observar na definio de homem, a definio s pertinente quando for em vista de algum fim, assim que no cap. VI ele demonstra que existem vrios regimes, cada um deles determina a organizao da cidade, dado que regime e governo significam a mesma coisa sendo o governo o elemento supremo de cada cidade, necessariamente sero supremos ou um individuo, ou poucos ou muitos. Quando o nico, ou os poucos ou os muitos governam em vista do interesse comum, esses sero a regimes transviados. (ARISTTELES, 1998, 7. 1279 25) A forma (ou regime) muda dependendo de quem est no poder e conforme o interesse (finalidade) deste governante.
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Assim o regime que definido em vista do bem comum, o que segue a sua natureza, so retos, na perspectiva da justia absoluta, diferente do regime que visa o interesse particular, o qual disforme, pois os que apenas atendem aos interesses dos governantes so defeituosos e todos eles desviados dos regimes retos 167. Aristteles tem a inteno de mostrar a diferena de certos regimes, pois pelos atos da populao no se define se tirania ou oligarquia, restando apenas os atos tomados pela totalidade do regime. Quando ento as aes de um regime podem ser consideradas transviadas? Quando temos bem claro como a linearidade natural, pela qual o regime criado e tem, ao menos, como objetivo ou finalidade, seguir. S assim a transgresso, o transviar de um regime se torna claro. Portanto, foi esclarecido, de incio, o valor da cincia demonstrativa aristotlica, como um importante mtodo que se foca na busca dos princpios. Assim, ento, atravs destes princpios foram estabelecidas as oposies entre Aristteles, no s frente ao mito, mas tambm frente aos primeiros filsofos milesianos. De modo que, a causa na demonstrao seja representante da causa da prpria coisa. No caso em questo que o surgimento foi procurado, a saber, na cidade, Aristteles defende que o homem tende naturalmente formao da polis, a qual o nico meio do homem, ao contrrio de um animal bruto ou um deus, realizar a sua felicidade plena. E, no tocante aos regimes, como conseqncia direta do que natural aos homens e as cidades, Aristteles, conclui, que, tal como o homem s pleno na cidade, o regime s ser justo se for adequado ao homem. Por ultimo, preciso dizer, Aristteles no define bem qual o correto regime, o que s se encontrar na prtica diria, e no na teoria, cabendo teoria apenas a defesa de que o melhor o mais que mais adequado aos homens. REFERNCIAS ARISTTELES. Poltica. Traduo e notas de A. C. Amaral & C. de C. Gomes. Lisboa. Ed. Veja, 1998. ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2002 ARISTTELES. Analticos Posteriores Lisboa: Guimares editores, 1987 JUNIOR, Fred D. Miller. Nature, Justice, and rights in Aristotles Politics, Oxford: Claredon Press, s/d. WOLFF. F. Aristteles e a Poltica. Traduo de T. C. Ferreira Stummer & L. A. Wuatanabe, 2ed.- So Paulo. Ed. Discurso Editorial, 2001. PEREIRA, Oswaldo Porchat. Cincia e dialtica em Aristteles. So Paulo: Ed. UNESP, 2001. VERNANT, Jean-Pierre. Mito e pensamento entre os Gregos, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990. VERNANT, Jean-Pierre. Entre mito e poltica. So Paulo: Ed Unesp, 2002. GRIMAL, Pierre. A mitologia grega. So Paulo: Brasiliense, 1985.
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ARISTTELES, 1998, 1278b 30; 1279a 20.
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TRAGDIA GREGA, FILOSOFIA E TICA NA POTICA DE ARISTTELES SILVA, Diogo Norberto Mesti da (UEM) A tese defendida aqui, seguindo a contribuio de comentadores como Aubenque168 e Ricoeur169, que a arte potica da tragdia, vista como parte da catalogao170 dos saberes do homem, fornece filosofia um grande e til instrumento sobre a natureza humana. Assim, fazer parte da catalogao dos saberes do homem fornece a chance da Tragdia171 se relacionar com a filosofia, tudo feito por um significado peculiar, conforme segue:
a poesia contm mais filosofia e circunspeo do que a histria, a primeira exprime de preferncia o geral e a segunda o particular. O generalizar, significa atribuir a um certo tipo de homens palavras e aes que estejam em conformidade com a verossimilhana ou a necessidade. este, portanto, o fim que possui a poesia, ainda que atribua nomes aos personagens. 172 (ARISTTELES, 1993. 1451 b 5-10 [grifo nosso])
Esta especial representao da potica173, que imita na generalidade como o homem de um modo verossimilhante, no repugna a verdadeira essncia do homem universal da lgica aristotlica, ou seja, trazer a lgica de Aristteles para essa discusso significa aprofundar a relao entre a representao da tragdia do homem em geral e a proposio da lgica de um homem universal. De modo que, o sentido especialmente dado na generalidade atribuda a homens , pois, a despersonalizao, ou, mais precisamente, uma desparticularizao do homem174, que preserve uma generalidade que almeja a universalidade mas no chega a ser universal.
E Ricoeur tambm se expressa neste sentido, afirmando que talvez a tragdia reencontrada tenha, por meio da virtude da prpria da fala potica e da representao, a virtude de recarregar a filosofia com as tenses primordiais que ela tende a esvaziar em benefcio do discurso coerente: a tenso entre o ser e a finitude, entre a ira de Deus e a culpabilidade, entre o sofrimento e o conhecimento. RICOEUR, 1996, p.122 169 O cerne desta questo , segundo Aubenque, no A Prudncia em Aristteles, que muito antes da filosofia a tragdia grega j se fazia perguntas do tipo: o que permitido ao homem conhecer? O que deve fazer em um mundo onde reina o Acaso? e etc. AUBENQUE, 2003, p. 54-5. 170 O termo catalogao no foi utilizado em vo, possui um significado especial devedor do que Paul Ricoeur afirma. Este autor trata o trgico como uma categoria no filosfica da filosofia, maximizando a tragdia ao status de uma fonte no filosfica da filosofia. 171 Lembrando sempre que a Tragdia no sinnimo da poesia em si, mas o tipo mais famoso de tal arte. Seguindo, pois, essa grandeza e popularidade da tragdia na cidade grega, ela ganhou um espao maior na Potica de Aristteles, sendo que tal texto se confunde mais com uma teoria sobre a Tragdia do que com uma teoria sobre a comdia ou sobre a epopia. 172 ARISTOTE. Potique. Trad.: Barcara Gernez. Ed. Les Belles Lettres: Paris. 1997. Em auxlio a este texto em francs utilizamos tambm a traduo para o portugus ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Potica, 1993. 1451 b 5-10 [grifo nosso] 173 Jonathan Barnes, no Rethoric and Poetics, expressa muito bem como esta mimeses no pode ser tomada como sinnimo de representao, mas somente como um tipo especial de representao que difere o poeta dos historiadores e dos filsofos. Conforme segue: Historiadores e filsofos no so, no sentido aristotlico, escritores imitativos histria pontualmente distinguida da poesia (9, 1451a 38), e os versos filosficos de Empdocles no so Lpoesia (1, 1447b 15-19). O motivo de afirmar que a imitao difere da representao e similar ao forjamento, que: imitao se conecta com a inverdade, com o irreal, o ficcional. BARNES, J. 1999, p..275-76 174 Aristteles de fato nega a particularidade na imitao potica, tal como quando ele expressa que a unidade da intriga no diz respeito a um mesmo personagem, pois se passa uma grande
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Por conseguinte, alm do que foi explicado sobre a concepo do que generalizar mediante a idia de despersonalizao, preciso explicar a noo de verossimilhana e necessidade presentes naquela passagem em que o filsofo diz que a poesia possui mais filosofia do que a histria. Em vista disto, a necessidade se explica pelo encadeamento conseqente das aes imitadas em uma intriga do teatro trgico, de modo que nelas todos os acontecimentos devem se suceder em tal conexo que, uma vez suprimido ou deslocado um deles, tambm se confunda ou mude a ordem do todo. Pois no faz parte de um todo o que, ser for retirado ou no, sequer exista a meno de alguma alterao no todo.( ARISTTELES, 1993, 1451a 30-35.) Ou seja, a necessidade prevalece na adequao da parte ao conjunto do todo. A verossimilhana gerada, pois, pela definio de arte como imitao (mimesis). Aristteles, ento, alm de definir a arte como mimeses particulariza a arte trgica com sendo um dos tipos de imitao (mimeses): da ao do homem em geral. De modo que a verossimilhana seja uma confirmao conseqente daquela idia de imitao despersonalizada e no particularizada de algo (j que o papel de descrio daquilo que particularizado fica com a histria). Ora, enquanto a histria descreve o homem na realidade particularizada, a imitao da arte potica em geral poderia ser como o ato de produzir uma descrio em que no haveria realidade nenhuma sendo descrita. Em outras palavras, o poeta imagina algo como a realidade e depois a descreve.(BARNES, 1999, P.275-76) Neste sentido, a imaginao tem um papel fundamental a desempenhar na poesia, sendo contudo o que inexiste na histria, a qual se limitaria a um certo tipo de memria descritiva desvinculada da imaginao como prpria origem da formulao potica. Na relao de Aristteles entre a tragdia, histria e filosofia, um aspecto no dito na Potica explicitamente, a saber, que alm da Histria que trata do particular e da Tragdia que trata do geral, existe o pensamento universal da lgica. H a possibilidade de se afirmar, com isto alm do que foi dito sobre o particular e o geral que existe mais um modo de discurso: o pensamento universal. Assim, os trs tipos de discurso representantes destes trs tpicos seriam a imitao, a narrao e a demonstrao. E no que diz respeito ao terceiro tipo de discurso, que o demonstrativo, Aristteles falar apenas em breves momentos da Potica, que no os mesmos da poesia e da histria. Isso, sobre o que seja o terceiro tipo de discurso, ocorre sobretudo quando ele se refere ao que seja o pensamento, explicando que por isto ele designa tudo que digam os personagens para fazer
quantidade de coisas e, at mesmo, acontecimentos infinitamente vrios para que a vida de um s homem comportasse tal desenvolvimento. Para traduzir de forma mais precisa o que Aristteles almeja com isso, possvel inferir que muito para que um s homem [particular] comportasse. ARISTTELES, 1993, 1451 a 15-20. E uma outra passagem que tambm comprova essa desparticularizao a que segue. A tragdia no imitao de homens, mas de aes e de vida, de felicidade e infelicidade; residindo, pois, na ao, e a prpria finalidade da vida uma ao, no uma qualidade. ARISTTELES, 1993, 6, 1450 a 16-21.
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a demonstrao de qualquer coisa e ainda para proferirem uma mxima.( ARISTTE.LES,,1993, 1450a 5-10.) Tambm sobre esse discurso que o pensamento, Aristteles diz que o pensamento reside no discurso onde tratase de demonstrar que uma coisa ou no , ou tambm aquele que enuncia uma generalidade.( Id., Ibd., 1450b 10-15.) Pode-se inferir destas passagens acima expostas sobre o pensamento, uma aproximao ainda maior da filosofia com a poesia (em especial com a Tragdia), pois o pensamento, como aparece nas passagens acima, alm de servir para a filosofia como meio de expor o que uma coisa ou no (escopo prprio da cincia do ser) serve tambm para a Tragdia por referir-se quela to referida imagem do homem generalizado, como sendo a mxima geral deste homem. Mxima e generalidade aparecem nestas explicaes como sendo um dos objetivos e finalidades anlogos do pensamento, tal como o outro objetivo que sobre a universalidade do que uma coisa . O jogo de oposies e distines que est sendo feito aqui entre o discurso sobre a essncia de algo (o que a coisa ou no ) e o discurso sobre a natureza de algo (o que uma coisa geralmente ou no , ou como ela geralmente age). Esses trs tipos de discursos representam, pois, trs formas de existncia. Dado que h seres que existem sempre e necessariamente do mesmo modo (a necessidade entendida no no sentido de violncia, mas como j estabelecemos no sentido de no poder ser diferente do que so), enquanto outros no so nem necessariamente nem sempre, mas s na maioria das vezes, segue-se que este o princpio e esta a causa do ser do acidente: de fato, chamamos acidente o que no existe nem sempre nem na maioria das vezes. (...) De fato, das coisas que so ou que se produzem por acidente tambm a causa acidental.Portanto alm do que sempre e na maioria da vezes, h o que ocorre por acaso e por acidente (ARISTTELES, 2002, 1026b 30 a 1027a 10). Aubenque, na primeira parte do A Prudncia em Aristteles, faz um ensaio sobre as interpretaes da tica de Aristteles, e conclui sobre isso que a resposta relao existente entre a tica e os outros saberes, no se encontra nos tratados ticos, pois ela deriva da estrutura da ao humana em geral e, atravs dela, do ser do homem e do ser do mundo sobre o qual o homem tem de agir. (AUBENQUE, 2003, p. 54.) Ou seja, se a resposta relao entre a tica e os outros saberes deriva da ao humana em geral ento ela se encontra na tragdia. Pelo que foi exposto at agora, efetuando a separao dos discursos das coisas, pode-se dizer que ficou mais claro compreender como a poesia mais filosfica que a histria, pois a poesia trgica fornece uma mxima da natureza humana ao estudo da tica. Assim, conforme Aubenque diz, pela descrio desses tipos, ou seja, uma galeria de retratos, que se desenvolve a anlise aristotlica das virtudes ticas
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nos livros IIIe IV da tica Nicomaquia e prossegue afirmando que em Aristteles o procedimento do retrato no utilizado por si mesmo, mas como via de acesso determinao da essncia considerada virtude.( AUBENQUE, 2003, p. 54.) Deste modo, ento, o fato destes retratos serem vias de acesso essncia representa uma importncia filosfica singular da imitao feita pela poesia, em suma, ela serve de acesso ao universal e essncia do que a coisa . No h, ento, prova maior desta transposio de que o que h de comum nos homens seja fruto do mtodo175 aristotlico como meio para encontrar a definio de phronimos (homem prudente). Existe um conceito importante que revela o fundo metafsico envolvendo essas relaes da tragdia com a filosofia. E consiste na idia dos futuros possveis, atravs do qual ocorre a elaborao de mais um critrio de distino entre o poeta e o historiador. Sendo o poeta aquele que faz uso do acaso na tragdia como expresso mais pura da possibilidade do erro, ele est lidando com os futuros possveis pois o acaso nunca uma idia atual, nem passada, mas de um futuro possvel. Conforme segue: no ofcio de poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o que poderia acontecer, que dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a necessidade (ARISTTELES, 1993., 1451 b.). Deste modo, segundo o que cabe ao poeta trgico reproduzir, o acaso est presente na teoria trgica como o possvel e plausvel, conforme segue tambm em outra passagem similar: o que possvel plausvel; ora, enquanto as coisas no acontecem, no estamos dispostos a crer que elas sejam possveis, mas claro que so possveis aquelas que aconteceram, pois no teriam acontecido se no fossem possveis (ARISTTELES, 1993, 1451 b.).
Aubenque recorre tambm aos Segundos Analticos para atestar como que realmente assim que ocorre esta transposio metodolgica dentre os diferentes tipos de representao pelo qual os pensamentos se expressam. E ao fazer isto reproduz, em ultima instncia, que todo esse problema se trata de um problema que envolve o mtodo de estudo de Aristteles, que guiaria os caminhos de exposio segundo a origem do conhecimento. Exprimindo o que seria, pois, o mtodo de Aristteles ao focarmos na essncia de alguma virtude, isto , se quisermos conhecela, devemos dar ateno a alguns homens magnnimos, considerando quais elementos eles tm em comum.(Cf. Seg. Anal, II, 13, 97 b) Tal reconhecimento perpassa pelo que h de comum nos homens, formando, assim, o primeiro passo paro o conhecimento da essncia de, por exemplo, alguma virtude. AUBENQUE, 2003, p. 65-66. Zingano, analisando o mtodo no De Anima, afirma que tal mtodo de procura dos universais muito semelhante ao utilizado na tica (trabalho que Aubenque promoveu na sua anlise sobre como, para analisar a coragem, Aristteles recorreu ao ato corajoso. Assim, se este mtodo deve ser seguido risca, preciso ento encontrar o que h de comum a diversos objetos de modo a apreender o que corresponde a uma certa operao. Fazendo isto, por exemplo, verificando o que caracteriza os diferentes objetos da viso, pode ser descrever como funciona a faculdade da viso. Este mtodo tem uma virtude curiosa: ele permite analisar com preciso o que afeta um certo sentido sem obrigar a identificar em detalhes como ocorre a afeco. Aristteles poder assim mostrar como tal afeco ocorre no rgo correspondente, a vista, a no ser em termos muitos gerais. ZINGANO, 1998, p. 56-57.
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A tragdia, no se baseia, pois, em uma imitao do mundo sensvel do que o homem parece ser segundo uma descrio particular, mas cabe a ela representar segundo esse fundo metafsico o homem que segundo os futuros possveis est total e plenamente sujeito ao erro. Assim, o homem que deve ser resultado da imitao promovida pela tragdia o que nem se destaca pela virtude e pela justia, nem cai no infortnio, como resultado de vieza ou perversidade, mas em conseqncia de algum erro esse homem estar entre aqueles que gozam de grande prestgio e prosperidade, como dipo, Tiestes e outros membros. (ARISTTELES, 1993, 1453 a 10.) O homem que erra o homem geral da tragdia, e tambm o que est sujeito ao acaso. O fundo metafsico do acaso significa, produto em Aristteles da diviso que ele faz entre mundo sub e supra-lunar, de maneira que umas das propriedades do mundo sub-lunar seja as privaes possveis. Assim, a privao sustenta o infortnio do futuro, de modo que o erro seja a prpria privao do que poderia acontecer de bom com algum personagem, tal como dipo fora acometido privao da sorte. A tragdia, ento, devedora da noo metafsica de privao, bem como da noo de contingncias inesperadas, isto , os possveis. Ora, j que a grande questo a ao, o movimento da vida, ento necessrio reproduzir, para enfatizar a noo de privao, a discusso metafsica de Aristteles sobre o ser, o no-ser e o movimento, para entender como que a grande evidncia do movimento a privao. Por privao, compreendo, conforme Aristteles expressa na Metafsica, que o no-ser de algo cuja propriedade ser, por exemplo, temos a propriedade da viso mas, por acaso, no temos olho, temos a privao da viso, mas no a perda da sua possibilidade176. Pois bem, partindo da noo de privao compreende-se como as substncias sensveis so sujeitas as mudanas, na medida em que mudam porque tm 177 matria . Na relao da tragdia com a metafsica, possvel inserir o homem como um ser material sujeito a toda privao; e que, por estar suscetvel a qualquer tipo de corrupo ou gerao, tem a natureza trgica e inconstante. A tragdia natural ao homem, e isso a filosofia reafirma, ao dizer que: o homem enquanto ser material estar continuamente sujeito a privao, e por isso estar sempre sujeito a tragdia, mas um discurso sobre a verdade da essncia pode ser instaurado, pelo menos o que a filosofia supe, e isso contrario a tragdia.
Citarei aqui a passagem da metafsica em que Aristteles define as noes de privao, (1) Tem-se privao, num sentido, quando alguma coisa no possui algum dos atributos que naturalmente poderia ter, mesmo que a prpria coisa no possa possuir aquele atributo por natureza: por exemplo, dizemos que uma planta privada de olhos... (8) Por privao, ainda entende-se a falta absoluta de algo: de fato, no se diz cego quem v comum s olho, mas s que no v com os dois olhos. Por isso, nem todo homem bom ou mau, justo ou injusto, mas sempre existe um estado intermedirio. Aristteles. Metafsica, 1022b 20- 1023a 5. 177 ARISTTELES, 2002, 1069b 5-30.
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Portanto, todo o estudo da potica no pode e nem deve ser esquecido do estudo da filosofia, porque seria ela somente uma teoria da mimeses que interesse literatura. Estudos deste tipo, encontram na tragdia as prprias formas e estruturas do teatro grego, seus meios e fins, sua origem pela mimeses e etc. Um exemplo desta anlise o texto Interpretao da Potica de Aristteles, de Alfredo Leme Coelho de Carvalho. Contudo, mesmo tendo um espao menor, as consideraes sobre a relao da filosofia e poesia so, pois, o que interessa diretamente histria da filosofia. Essa parte menor da Potica de Aristteles que dedicada em especial a estas relaes entre a filosofia e a poesia, dizem respeito ao carter filosfico da generalizao do homem da tragdia. E foi atravs destas passagens que se provou o que significa a poesia ser filosfica, levando em considerao estudos sobre a tica de Aubenque bem como fundo metafsico do acaso geralmente no considerado nesta relao. Ao fim, diramos que impossvel compreender o real significado esttico da beleza da tragdia para Aristteles se no forem considerados os aspectos ticos e metafsicos desta generalizao do homem como fundamentais para o efeito do trgico diante do pblico. REFERNCIAS ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 1985. ARISTTELES. Metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2002 ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Potica, 1993. ARISTOTE. Potique. Trad. Barcara Gernez. Ed. Les Belles Lettres: Paris. 1997. AUBENQUE, Pierre. A Prudncia em Aristteles.Trad. Marisa Lopes. So Paulo: Discurso Editorial, 2003. BARNES, Jonathan. Rhetoric and Poetics. In: _____. (ed.) Companion to Aristotle. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. CARVALHO, Alfredo Leme Coelho. Interpretao da Potica de Aristteles. So Jos do Rio Preto SP: Ed. Rio Pretense, 1998. RICOEUR, Paul. As fontes no filosficas da filosofia. In: ____. Nas Fronteiras da Filosofia. So Paulo: Edies Loyola, 1996. ZINGANO, Marco. II. A doutrina da sensao no De Anima: Os sensveis prprios:a)mtodo de estudo.In:______. Razo e sensao em Aristteles: um ensaio sobre o De Anima III, 4-5. Porto Alegre: L&PM, 1998 (p. 55-78.)
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UMA LEITURA DE SANTO ANSELMO178 SILVA, Elizabete Custdio da. (PIC/UEM) OLIVEIRA, Terezinha. (DFE/PPE/UEM)
clssico aquilo que persiste com rumor mesmo onde predomina a atualidade mais incompatvel (CALVINO, 1993, p. 15)
Para realizar uma pesquisa histrica " preciso cultivar uma atitude interior de receptividade, acolhimento e compreenso" (LAUAND, 1998, p. 01). Em outras palavras, faz-se necessrio despir-se de preconceitos, porque cada momento nico e tem sua importncia. Podemos perceber, por meio das palavras de Lauand, o quanto este preconceito ainda se encontra presente nos estudos histricos:
[...] os preconceitos que prejudicam o estudo de qualquer perodo histrico parecem manifestar-se mais acentuadamente quando se trata da Idade Mdia. Medieval ainda sinnimo, para os menos informados, de obscurantismo e ignorncia, uma vez que somos tcnica e cientificamente muito mais avanados, socialmente muito mais tolerantes, etc. E, no entanto, surpreendente como, alm das diferenas existentes entre ns e "eles", possvel localizar semelhanas de comportamento e de mentalidade (e, talvez tambm, alguns pontos em que somos ns que temos que aprender...) [...] Quem l e compreende a fundo, hoje, Plato, Aristteles, Virglio, Ccero, Agostinho, Toms de Aquino, Dante? No caso da experincia medieval, a cultura antiga foi salva. Graas a um trabalho de imenso valor, que hoje poucos sabem apreciar [...] (Idem, p. 2-3).
Esta grandiosidade que o perodo medieval guarda, nos d a certeza de que h muito a aprender. Diante disso, nos propomos a estudar um clssico do sculo XI, Santo Anselmo, uma vez que ele o movimento da sociedade deste perodo. Consideramos sua forma de pensar singular e decisiva no que diz respeito a chamar a ateno para as urgentes mudanas que esta sociedade buscava dar conta. O pensamento anselmiano no s abriu novos caminhos para que uma nova forma de interpretao da vida pudesse tornar-se possvel, mas tambm influenciou, em grande medida, as geraes posteriores. Para entendermos o porqu deste pensamento ser to importante, precisamos considerar algumas questes que norteavam a sociedade deste momento histrico. Ressaltamos que, a partir do sculo IX, as relaes que caracterizavam a forma de vida feudal j estavam sendo criadas e amadurecidas:
Por volta de fins do sculo IX e princpios do X, as estruturas feudais j se encontravam montadas. Ou melhor [...] estariam reunidos de forma indissolvel e compacta num todo histrico chamado Feudalismo (FRANCO JR, 1994, p. 29).
O mundo feudal produziu regras, moral e costumes, condies fundamentais para que, ainda no sculo X, o mundo burgus principiasse a nascer. Assim, a
Esse trabalho parte de um relatrio final de pesquisa que ser publicado, em breve, na ntegra na Revista Acta Scientiarum
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sociedade do sculo XI viveu um princpio de retomada do desenvolvimento das cidades e das atividades.
No sculo XI comeou a surgir, de fato, a Europa moderna, deram-se grandes e positivas transformaes sociais, cresceu lentamente a populao, ressurgiu o comrcio, reanimaram-se as cidades e as escolas voltaram a florescer. Note-se que no sculo XI a mais famosa escola foi a da abadia de Bec onde espargiram luzes os italianos Lanfranco e Anselmo, grandes telogos, peritos em dialtica e que promoveram o renascimento dos estudos sagrados e profanos (NUNES, 1979, p. 139).
Ruy Nunes, nesta passagem, coloca elementos que atriburam ao sculo XI caractersticas prprias. neste momento histrico que ele afirma estar nascendo os germes que culminaram, posteriormente, no Renascimento. Ainda sobre o sculo XI, Strefling destaca que:
Com o sculo XI, a sociedade comea a ser ela mesma. Os sculos que se seguem apresentam um mundo quase novo em comparao com o passado. Por primeira vez podemos ver uma sociedade definitivamente estvel e em expanso, uma sociedade poltica, social e economicamente coerente, uma sociedade com suas prprias formas de leis, na prpria cultura, seu prprio ethos. Em resumo, uma sociedade no governada por uma srie de expedientes passageiros seno fortemente estabelecida. Contemplar a riqueza e o renascer da vida nestes sculos posteriores, cheios de aflio da poca anterior, como passar a ter sade depois da enfermidade (1997, p. 16).
Este mundo quase novo a que Strefling est se referindo acima o resultado das transformaes proporcionadas pela prpria dinmica social do sculo XI. A retomada do comrcio e do desenvolvimento das cidades foram alterando as relaes de trabalho e as pessoas passam a respirar um "ar de liberdade" desconhecido at ento. Diante disso, as verdades colocadas pela Igreja no satisfazem mais plenamente, pois os homens passaram a buscar mais o conhecimento, a questionar, a refletir, a tomar decises, enfim, o individualismo cresceu e os homens principiaram a tomar, para si, o controle de suas prprias vidas. Esta vida que comeou a nascer era mais terrena, comercial. Assim, os valores e a forma como os homens pensavam suas relaes se alteraram:
A cidade ferve de idias, obras, organizaes e instituies. Isto impulsiona o homem medieval a uma nova estima de suas capacidades, substituindo o medo da natureza misteriosa e hostil com o domnio sobre aquela natureza (SO VITOR, 2001, p. 20).
Desde a queda do Imprio Romano, esta foi a primeira vez que as verdades divinas estavam sendo questionadas. importante ressaltar que foi essencial o papel da Igreja e, portanto, merece reconhecimento, visto que ela foi a nica instituio com condies reais, at este momento, de intermediar as relaes humanas: Ao cair o imprio e derrubadas suas instituies civis, apenas
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permaneceu a Igreja como organizao (ZILLES, 1996, p. 14). Ela era o modelo, quem estabelecia as regras de conduta e toda a educao, como afirma Zilles: [...] a Igreja tornou-se a nica educadora daqueles tempos naturalmente, sem premeditao nem ambies, pois era a nica instituio que, de fato, tinha condies e meios para educar e instruir (Idem, p. 106). No podemos nos esquecer que foi tambm da Igreja a misso de guardar o conhecimento antigo, graas ao dedicado labor dos monges copistas. A Igreja deteve o poder, a instruo e as explicaes de toda a forma de ser desta sociedade, no pela fora ou por imposio, mas porque nela estavam contidos princpios de organizao, de conduta de vida, que a sociedade dos primeiros sculos no possua mais. Acreditamos que a Igreja desempenhou um papel que, para aquele momento histrico, era de importncia vital. A este respeito, encontramos Guizot, um autor do sculo XIX, defendendo o papel da Igreja por entender que ela, de fato, contribuiu para a reorganizao da sociedade aps a queda do Imprio Romano. Como escreve Oliveira, na introduo do Apontamento 77:
Para Guizot, a Igreja foi a instituio que mais contribuiu para o desenvolvimento da sociedade moderna no sentido de promover uma unidade entre os homens, de criar interesses gerais, de produzir minimamente um desenvolvimento do esprito (1992, p. 3).
A Igreja havia sido a norteadora desta sociedade at aqui, porque somente ela possua condies para isto. Antes, toda e qualquer alterao no cotidiano era um designo divino e a educao era religiosa e inquestionvel, como escreve Cambi (1999, p. 150): "[...] a pedagogia da Alta Idade Mdia caracteriza-se como esttica e uniforme ao redor do princpio da f e da Igreja, mas agora, no sculo XI, precisa ser mais abrangente e preparar o homem para a vida na cidade e para as atividades comerciais. Era diante deste contexto complexo que Anselmo, um filsofo e telogo do sculo XI, se encontrava, pois por um lado a Igreja perdia foras, mas permanecia contra o comrcio, o lucro e a forma "livre" com que as relaes precisavam se dar diante da vida nas cidades e no mundo comercial e, por outro, aumentavam os questionamentos, existia um despertar, uma busca por entender as relaes entre os homens, alm das explicaes dadas pela Igreja. Este momento histrico foi marcado pelo que chamamos de filosofia-crist, onde f e razo precisavam estar em harmonia. Com teologia e filosofia to estreitamente ligadas, Anselmo se dispe a aceitar o desafio de elaborar argumentos2 que provassem a existncia de Deus, utilizando-se exclusivamente da razo, pois para ele, era inadmissvel que os homens, possuindo racionalidade, simplesmente cressem nas coisas sem nenhuma compreenso do porqu disso. Como diz Strefling (1997, p. 25): "Apesar de
Anselmo descreve no Proslgio um nico argumento que, ao nosso ver, a sntese de seu pensamento em defesa da existncia de Deus: Cremos, pois, com firmeza, que tu s um ser do qual no possvel pensar nada maior. (ANSELMO, 1973, p. 102)
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Anselmo ver na razo um meio e no um fim, no entanto, chega a culpar de negligncia aquele que, uma vez confirmado na f, no procura compreender aquilo que cr". como se Anselmo dissesse que o homem, pela razo, pode conhecer a estrada mas, ir percorr-la decidido a enfrentar os obstculos e chegar at o fim, pela f. Por isso a razo e a f no podem andar separadas e nem serem rivais, uma implica em outra, e cada qual, tem seu espao prprio de realizao. No podemos deixar de citar outro clssico: Santo Agostinho (354-430), um pensador que precedeu e influenciou as formulaes de Santo Anselmo. Ele j afirmava, sculos antes, que a f no eliminava a inteligncia, que no desprezava a razo e nem destrua o pensamento. De fato, Anselmo buscou apropriar-se dos saberes antigos mas, ao invs de desprez-los por causa da religio, harmonizou-os com o conhecimento das Sagradas Escrituras, nos deixando o exemplo de que todo conhecimento tem sua importncia e deve ser buscado. Anselmo um dos mais ldimos representante da Escolstica. Embora este tenha inmeras caractersticas e seja um mtodo cujas origens, segundo alguns estudiosos remontam a Bocio, em termos gerais, caracterizado pelo ensino teolgico-filosfico ministrado nas escolas de conventos e catedrais e tambm, posteriormente, nas universidades europias da Idade Mdia e do Renascimento. O fato que o papel da razo tornou-se ainda mais notvel sob o impulso da interpretao anselmiana, pois ela convidada, pelo indivduo, a exprimir sua opinio sobre os contedos da f. Assim, Anselmo confirma, mais uma vez, a harmonia fundamental entre o conhecimento filosfico e o conhecimento da f, pois ambos se complementam. Quando Anselmo, a pedido dos monges de sua abadia, passou a escrever suas formulaes, no imaginava que seu pensamento pudesse tornar-se to marcante. Ocorre que ele teve acesso aos conhecimentos antigos (escritos pagos) e as Sagradas Escrituras, ou seja, Anselmo viveu em um momento onde j tinham sido criadas condies para que um pensador como ele pudesse destacar-se. A nosso ver, seu mrito caracteriza-se pela devoo pelo saber como um todo e pela sua ousadia, pois ele tanto cumpriu com a incumbncia de legitimar a Igreja como tambm a exortou para que se adequasse ao novo modelo de sociedade que estava nascendo. Assim, legitimou a razo divina e, tambm, a capacidade reflexiva do homem. Para o melhor entendimento dos escritos de Anselmo e do sculo XI como um todo, foram de inestimvel valor outras obras que gostaramos de destacar. A primeira delas, o Didasclicon, de Hugo de So Vitor (sculo XII), que fala da dificuldade dos estudantes em saber como realmente atingir um ensino eficaz, o que toca diretamente a ns, estudantes do sculo XXI, muitas vezes perdidos em meio a tantos livros e recursos, porm sem conseguir concentrar o que, realmente, til e importante. De fato, somos seres dotados de razo, mas nos falta mtodos:
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[...] Mas nossos alunos ou no querem ou no sabem manter um mtodo adequado de aprendizagem, e por isso, encontramos muitos estudantes, mas poucos sbios. Parece-me que o estudante no deve tomar menos cuidado em no gastar tempo em estudos inteis quanto em ficar desinteressado diante de um objetivo bom e til [...] (SO VITOR, 2001, p. 139).
Consideramos de fundamental importncia a leitura de fontes primrias, como os escritos do prprio Anselmo, mas outras duas obras contemporneas tambm contriburam em nossos estudo: F e Razo no Pensamento Medieval, de Urbano Zilles, que trs todo o debate existente entre estas duas fontes de conhecimento durante a Idade Mdia e O Argumento Ontolgico de Santo Anselmo, que aborda a viso de Srgio Ricardo Strefling em relao s obras o Monolgio e o Proslgio e de toda a dinmica e os problemas que envolvem o perodo em que Anselmo viveu e formulou todo o seu pensamento. De fato, no existe uma verdade absoluta. Cada autor trouxe seu olhar sobre um perodo que s podemos supor do que realmente significou para quem o vivenciou. A nosso ver, a educao deve ser exatamente este processo: conduzir o homem reflexo e a leitura dos clssicos essencial nesse processo reflexivo.. Desse modo, acreditamos ser fundamental a importncia dos estudos histricos e filosficos para a formao acadmica e docente. Esse entendimento das diferentes formas de pensar de cada poca, bem como a forma com que estas transies se deram so os valiosos fundamentos de nossa educao. REFERNCIAS AGOSTINHO, Santo. Confisses. IN: Os Pensadores. Abril Cultural: So Paulo, 1973. AGOSTINHO, Santo. O Livre-arbtrio. Paulus: So Paulo, 1995. ANSELMO DE BEC, Santo. Monolgio / Proslgio / O Gramtico / A Verdade. IN: Os Pensadores. Abril Cultural: So Paulo, 1973. ANSELMO DE BEC, Santo. Obras Completas. Bibliotecas de Autores Cristianos: Madrid, 1952. BOCIO. Consolao da Filosofia. Martins Fontes: So Paulo, 1998. BOEHNER, Philothes, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Vozes: Petrpolis, 1982. CALVINO, talo. Por que ler os clssicos. So Paulo: Companhia das Letras, 1993. CAMBI, Franco. Histria da Pedagogia. UNESP: So Paulo, 1999. FRANCO JUNIOR, Hilrio. A Idade Mdia: O nascimento do Ocidente. So Paulo: Brasiliense, 1994. GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. Martins Fontes: So Paulo, 1998. HUGO DE SAINT-VITOR. Didascalicon; da arte de ler. Vozes: Petrpolis, 2001. LAUAND, Luiz Jean. Cultura e Educao na Idade Mdia. Martins Fontes: So Paulo, 1998.
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LEONEL, Zlia. Para ler os clssicos: lies de Montaigne. Intermeio: revista do Mestrado em Educao na UFMS, Campo Grande MS, v. 4, n. 8, p. 86-95, 1998. NUNES, Ruy Afonso da Costa. Histria da Educao na Idade Mdia. EDUSP: So Paulo, 1979. OLIVEIRA, Terezinha (org. e trad.). O estado da sociedade religiosa no sculo V (Franois Guizot). IN: Apontamentos. Maring: EDUEM, 1999, n 77. STREFLING, Srgio R. O argumento ontolgico de Santo Anselmo. Edipucrs: Porto Alegre, 2002. ZILLES, Urbano. F e razo no pensamento medieval. Edipucrs: Porto Alegre, 1996.
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RELAO ENTRE F E RAZO: AGOSTINHO E ANSELMO SILVA, Fabiano Queiroz (UEM ) Esse trabalho trata da relao f/ inteleco (f/ razo) em santo Agostinho e santo Anselmo, o primeiro um mestre da patrstica latina, e o segundo, um dos principais representantes do incio da escolstica latina. Num primeiro momento abordaremos essa questo no tratado de Vera Religione de santo Agostinho, para depois, considerarmos a obra de santo Anselmo. Para entendermos o pensamento de Agostinho preciso afirmar a preponderncia da f, sem, no entanto abrir mo da razo. A compreenso de seus argumentos se d de forma clara e objetiva, pois a razo trs certo esclarecimento f, que impulsiona o homem a atingir a inteligncia das coisas pela razo. Ou seja, o trabalho mostra esse caminho por dois grandes homens como j foi dito acima: Agostinho e Anselmo. Em sua obra A Verdadeira Religio, Agostinho afirma o emprego de dois meios: a autoridade e a razo. A primeira pressupe a f e prepara o homem para a reflexo. A segunda dirige o homem compreenso e ao conhecimento. No entanto, a autoridade jamais caminha totalmente desprovida da razo. Mas, o que o autor entende por autoridade? Certamente, a suma autoridade ser a verdade conhecida com evidncia. 179 Jamais conheceremos o eterno por evidncias lgicas j que estamos imersos no temporal, no entanto crendo atingiremos a Verdade pelo mbito da f, mas no excluindo a razo. Agostinho no prope uma escolha entre a razo e a f, sendo assim tomemos o impulso da f e sigamos racionalmente os sinais de Deus. Deus manifesta sua vontade atravs da histria e profecia, ou seja, a Sagrada Escritura a fonte mais segura para a busca da verdade, a que j foi citada. Mas, em quais homens devemos crer? Agostinho apresenta duas classificaes e finaliza com uma resposta:
Nessa questo, a primeira coisa saber em quem crer: se naqueles que nos propem um s Deus, visto que aqueles que adoram a muitos, esto igualmente concordes em existir um senhor e Ordenador de todas as coisas? No pela unidade que comeamos a contar os nmeros? Logo, temos de preferir os que afirmam a existncia do nico Deus, como Deus soberano e 180 verdadeiro, e somente ele dever ser adorado.
O Bispo de Hipona cita vrias passagens da Sagrada Escritura. Menciona os nossos antepassados que professaram a f pelos milagres visveis. Mas por qual motivo no somos contemplados por coisas visveis? Em resposta:
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AGOSTINHO, Sto., A Verdadeira Religio, Trad: Naiz de Assis. 24, 45. Ibidem, 25, 46.
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Isso para que o nosso esprito no exija sempre coisas visveis, e que o genero humano no se arrefaa pelo costume de se apoiar nesses bens, 181 cuja novidade se tinha inflamado
A dificuldade hoje encontrada em quem se deve crer, pois temos apenas as obras invisveis para crer. Respondamos esta questo: A f sob a luz do logos far com que creiamos numa alma purificada e elevada a evidncia da Verdade. Enfim, Agostinho aponta a necessidade da existncia dos hereges e adoradores; pois caso no existissem, o povo eleito seria mais preguioso na procura da perfeio que lhe foi prometida. 182 No captulo 26 da obra A Verdadeira Religio, nos so apresentados duas classificaes de homens: O primeiro o homem velho (exterior e terreno) que vive conforme o corpo e deixa-se prender pela cobia das coisas temporais. Mesmo que tenha a felicidade, ainda no aprendeu a viver pela sabedoria divina, aquela que admitimos a f, sem, no entanto abrir mo da razo. O segundo o homem novo (interior e espiritual) que vive conforme o esprito e no se deixa prender pela cobia das coisas temporais. Este um homem que renasce interiormente, elimina o homem velho pela sabedoria, sendo assim, apegando-se s leis divinas. Um impulsionado pelos prazeres momentneos, enquanto o outro pela f. O homem novo aquele que vive submisso razo, mas est de acordo com a lei eterna. Ento, finalizamos esse momento com uma colocao de santo Agostinho referente ao fim dessas duas classificaes de homens apresentados: Assim como o fim do homem velho a morte, o fim do homem novo a vida eterna. O homem velho o homem do pecado, e o novo o da 183 justia. Para Agostinho, o homem velho necessrio, pois da que se inicia o homem novo. Quando o homem avista a sabedoria divina, comea a renascer interiormente. Esse o chamado homem novo, interior e celestial. 184
Mas esses dois homens: o velho e o novo, indubitavelmente so de tal modo feitos, que o primeiro, isto , o velho e terreno, pode viver por si s, por toda sua existncia neste mundo. Mas o homem novo e celestial, certamente, no poderia se formar no curso desta vida, seno em companhia do velho, e conviva com ele at morte visvel. Ainda que enquanto um vai se enfraquecen185 do, o outro vai se desenvolvendo.
Na quinta parte da obra o autor inicia uma discusso a respeito da salvao pela razo. No primeiro momento, aponta que todos os homens devem se dispor ao exerccio da contemplao da natureza, j que todos os seres possuem caracterstica e natureza prpria: preciso no ser, em vo intil, o
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Ibidem, 25, 47. Ibidem, 25, 47. 183 Ibidem, 26, 49. 184 Ibidem, 26, 49. 185 Ibidem, 27, 50.
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exerccio da contemplao da natureza: a beleza do cu, a disposio dos astros, o esplendor da luz, a alternncia dos dias e noites, o ciclo mensal da lua, a distribuio do ano em quatro estaes .. , pois cada um guarda sua prpria caracterstica e natureza.186 A contemplao da natureza tem por finalidade uma s coisa: ... elevar-nos 187. gradualmente at as realidades imperecveis e permanentes Para Agostinho a substncia viva se sobrepe a substncia morta, assim como ns temos nossa alma superior as dos animais. O que nos difere o poder que possumos para julgar: preciso possuir a razo. E o que est ausente nos animais o que faz a nossa superioridade.188 No captulo 30 da quinta parte, santo Agostinho afirma que a alma racional julga conforme as suas prprias normas, no havendo nenhuma natureza que lhe seja superior. Nem a habilidade de operar grandes construes superior a habilidade de julgar.
Caso tu sejas desprovido dessa habilidade de operar, mas fores capaz de julgar as obras, possuras por a um dom superior, mesmo se no conseguires executar aquelas obras.189
Segundo Agostinho, a harmonia requer a igualdade e unidade realizada seja, pela semelhana dos elementos iguais, seja pela proporo dos elementos dessemelhantes. Logo em seguida, afirma que todo corpo est sujeito a mudanas, passando de um lugar a outro, ou de um aspecto a outro190. O homem percebe a verdadeira igualdade e semelhana, assim como a verdadeira e primeira Unidade pela inteleco do esprito, pois tudo o que h no subsiste ao tempo, desta forma estando sujeito a mudanas. Existe somente uma Lei imutvel que est acima de todos os nossos juzos: a Verdade.
Como pois, duvidar de que essa lei seja nem maior nem menor do que os intervalos do espao e do tempo, mas que com poder supera a tudo? Pelo fato dessa lei de todas as artes ser absolutamente imutvel, enquanto o esprito humano --- que recebeu o dom de constatar isso --- est sujeito s variaes do erro, claro que existe acima de nossa mente uma lei imutvel chamada Verdade191
Ainda dando continuidade a apresentao dessa Verdade imutvel, acima de tudo o que h, Agostinho afirma que a nossa alma nota que no por si mesma que pode julgar sobre a forma e o movimento dos corpos, no capaz de julgar sobre essa natureza que lhe superior. Mas qual a denominao dessa lei imutvel chamada Verdade?
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Ibidem, 29, 52. Ibidem, 29, 52. Ibidem, 29, 52. 189 Ibidem, 30, 54. 190 Ibidem, 30, 55. 191 Ibidem, 30, 56.
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A partir do que foi visto, incontestvel que aquela natureza imutvel que se acha acima da alma racional Deus. A se encontra a primeira vida, a primeira essncia. A est a primeira sabedoria. a Verdade imutvel, justamente chamada a lei de todas as artes e a Arte do onipotente 192 Artficie.
No pargrafo anterior, afirmamos que a razo humana no capaz de julgar sobre essa Verdade imutvel. Essa colocao no tem como objetivo afastar o homem de Deus, mas de faz-lo crer em primeiro lugar. A f deve vir em primeiro lugar, pois se tudo entendesse pela razo, no mais precisaramos da f, nem mais de Deus. Seramos superiores a prpria Verdade que tudo julga. Alm do mais, julgaramos essa Verdade imutvel. Como ns homens mutveis e limitados, julgaramos Aquele que tudo fez a partir do nada? At mesmo o homem novo precisa encontrar o seu lugar. No acima de Deus, e jamais esquecendo das suas limitaes.
O homem espiritual, pois julga tudo, porque est acima de tudo, quando entende de maneira muito pura, e que ama com caridade total o que entende. Assim, o quanto est em seu poder, identifica-se com a prpria Lei pela qual julga tudo. Essa mesma Lei no pode ser julgada por ningum.193
Notemos que Agostinho chama Deus de Providncia, verdade imutvel e agora de Unidade. Ao final do captulo 32, faz uma importante colocao a respeito da Unidade:
, pois, s com a mente que vemos a Unidade. Mas onde a vemos? Se ela estivesse s onde est o nosso corpo os orientais no a veriam...(E contudo, eles julgam a respeito dos corpos como ns). Portanto, ela no est circunscrita em um lugar, ela no est presa no espao, em locais determinados. E contudo, de lugar algum ela est ausente, por seu poder.194
No captulo 33, Agostinho faz uma anlise dos sentidos e suas limitaes. Afirma que os sentidos no mentem, mas so levados ao engano. Qual a finalidade dessa colocao? Possui uma relao com a f e sua busca da Verdade? A finalidade da afirmao os sentidos no mentem de que a funo dos olhos, por exemplo, ver e nada mais. O bem julgar cabe a alma (racional). Esta por sua vez comete um erro ao voltar o esprito para os corpos, e os olhos corpreos para Deus, alcanando assim o conhecimento que Dele nasce.
A vista, portanto, est certa. Foi feita somente para ver. A alma (racional) que est no erro. O esprito que recebeu o dom de contemplar a suma Beleza, no foi a vista. A alma (racional) quer, porm, voltar o esprito para os corpos, e os olhos corpreos para Deus. Ela procura o que no possvel ser feito --- entender as coisas carnais e ver as espirituais.195
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Ibidem, 31, 57. Ibidem, 31, 58. 194 Ibidem, 32, 60. 195 Ibidem, 33, 61.
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Convm apresentarmos o pedido feito a partir de uma orao belssima que vale a pena reproduzirmos antes de iniciarmos a nossa discusso:
almas obstinadas! dai-me um homem que contemple (estas verdades), sem imaginar nada de carnal. Dai-me quem veja que unicamente o Uno perfeito o princpio de todas as coisas que possuem unidade, nelas plenificando ou no, essa unidade. Dai-me um homem que veja, sem levantar objees, sem se dar ar de ver o que no v. Dai-me um homem que resista ao fluxo de sensaes carnais e aos golpes que elas infligem em sua alma. Algum que resista aos costumes dos homens, aos elogios humanos, que chore no leito as suas culpas, que se dedique a reformar seu 196 esprito, sem apego s vaidades, sem busca de iluso.
Para Agostinho, as fantasias levam ao engano. S o verdadeiro deve ser contemplado pela inteligncia. Nosso crer precisa repousar em Deus, o Sumo Bem: No se trata do repouso da ociosidade, mas do repouso do pensamento, libertado do espao e do tempo 197. A verdade pode assim ser entendida. ... a forma das coisas verdadeiras. Assim como a semelhana a forma das coisas semelhantes. Assim, as coisas verdadeiras medida que existem --- e existem medida que so semelhantes quele Uno primordial. Por ele, todas as coisas que existem recebem forma, porque ele a suprema semelhana do principio. 198 E a Verdade, porque sem nenhuma dessemelhana com ele Para Moacyr Novaes, o estudo da relao entre a f e razo deve apresentar que a razo do homem (finita e em processo de amadurecimento) ao procurar sua identidade, antes se depara com a razo transcendente onde est a verdadeira identidade; para alcan-lo, o seu impulso a f. Nesse momento, temos uma caracterizao do homem, como algum no s racional, mas movido por uma racionalidade da f. Ou seja, somos impulsionados pela f que nos faz um homem novo. Somos impulsionados para a Verdade imutvel. Segundo Agostinho, o caminho de uma vida santa, merecedora da vida eterna, a verdadeira f. Esta por sua vez, no se caracteriza por crer apenas no que vemos, mas primordialmente naquilo que no vemos. Na Carta de Recomendao ao Papa Urbano II, podemos ver uma breve apresentao de Anselmo que justifica essa colocao:
... A Sagrada Escritura convida-nos a explorar a razo da f, quando nos diz: Se no crerdes, no entenders, ela nos exorta claramente a tender nossa inteno para a inteligncia, pois ensina-nos de qual modo devemos progredir para ela. Enfim, j que entendo esta inteligncia que temos nessa vida como um meio termo entre a f e a viso, estimo que quanto mais progredimos para esta inteligncia, mais nos aproximamos da viso no qual 199 aspiramos todos.
Ibidem, 34, 64. Ibidem, 35, 65. 198 Ibidem, 36, 66. 199 ANSELMO, Sto., Por que um deus homem( cur deus homo): Carta de Recomendao ao Papa Urbano II., Trad: Paulo Ricardo.
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Todo gnero humano distanciado de Deus e pleno de delitos tem a necessidade de um Salvador para reviver, como necessitamos de um Criador para existir. O nico caminho a percorrer o da f que ser o impulso dos fiis e infiis para a razo nica e necessria, Deus. Devido a isso, a f no pode ser entendida como algo pequeno e sem importncia, mas como uma excelncia que somente os fiis podem vislumbrar. Pois, notar a excelncia da f viv-la, e a partir disso, entender os benefcios que nos so apresentados por Deus. Ou seja, a f o ponto de partida que nos eleva a inteligncia, e sendo assim, para uma viso de Deus como j foi apontado na Carta de Recomendao ao Papa Urbano II. Com isso, notamos que a inteligncia o meio-termo entre a f e a viso. A filosofia crist, uma nova forma de concepo do homem, apresenta que a f o pressuposto fundamental para a compreenso, ou seja, a f tem de acompanhar a razo e vice-versa.Uma no pode excluir a outra. Tem de haver um acordo, e um acordo superior. Nesse sentido, o Intellectus Fidei200 e o Fides quaerus intellectus201 que esto fundamentados no texto bblico de Isaas 7, 5: Se no crerdes no entendereis aponta que a f, entendida no como simples ato, mas como regra de vida, a pressuposio necessria para toda especulao filosfica sobre as verdades divinas. A f procura e o intelecto encontra, por isso o homem deve em primeiro lugar purifica-se pela f e conformar-se a ela. No Sermo 43 h uma perfeita explicao desse versculo: Logo, em parte verdade o que diz: entenda e eu crerei, e tambm o que digo com o profeta: antes crs para que entendas. Portanto, os dois temos razo. Ponhamos Ponhamo-nos de acordo dizendo: entende para crer e cr para entender. Em duas palavras vos direi como havemos de entend-lo, sem controvrsia; entende minha palavra para crer; cr na palavra de Deus para entender. Dessa maneira, o cristo levado a entender, porque em primeiro lugar acreditou na palavra divina.202 Para Etienne Gilson, na obra A Filosofia Crist, a oposio paulina (referente ao apstolo So Paulo) entre a sabedoria crist203 e a sabedoria pag204, no deve, e nem pode, ser entendida como oposio entre a razo e a f. A sabedoria crist pressupe a razo. Com toda a certeza, So Paulo jamais teve a inteno de estabelecer um contraste entre a razo e a f. Mas qual a relao disso com a orientao filosfica crist: a f e a inteleco?
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Inteligncia da f apresentada por Agostinho na obra O Livre-arbtrio II, 2, 3. A f em busca da inteligncia apresentada por Anselmo na obra Proslogion. MARTINES, PR (DCS/UEM). Agostinho e Anselmo: A Relao entre f e inteleco. III Jornada de Estudos Antigos e Medievais: Transformao Social e Educao. Pg: 51. 203 No se trata de um saber filosfico de ordem superior, ou de uma gnosis visando a satisfazer principalmente a razo, mas, sim, do saber simples e despretensioso de Jesus Cristo, o Crucificado, fonte de vida e salvao. 204 Esta por sua vez, a sabedoria deste mundo designa a sabedoria do mundo hostil a Deus. Tambm a filosofia grega, que Paulo conhecera nos seus representantes mais indignos de Atenas, faz parte em grande medida, desta sabedoria mundana.
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O prlogo do Evangelho de So Joo e as epstolas paulinas foram de suma importncia para o desenvolvimento do pensamento cristo, e devido a esse motivo estabelecemos essa relao de sabedoria crist/pag com a f/inteleco. A primeira, a sabedoria crist, no nega o uso da razo, mas ao contrrio da pag no faz o seu uso excessivo. A sabedoria crist apresentada pelo apstolo Paulo mostra-se grandiosa por fazer uso no s da razo; e nem s da f, mas professa que a f e razo esto em dependncia recproca, uma vez que uma depende da outra, mesmo que de modos distintos. 205
A f persevera no caminho da inteligncia. Cabe quele que tem f continuar aspirando a entender, inteligir. Este o papel da f, que deve ser estendido aos infiis. Uns e outros tm o mesmo dever, a partir de situaes diferentes: seguir o caminho da f, que o da purificao da razo.206
Por meio desse caminho, o da f, d-se a uma racionalidade; j que a f tem o papel de impulsionar o homem razo. A f indica o caminho a seguir e impulsiona, mas quem entende a razo. Por isso, o profeta Isaas disse: Se no crerdes no entendereis. a f em busca da inteligncia como j foi colocado anteriormente. O papel da f consiste em proporcionar razo humana uma firmeza e esperana de alcanar a inteligncia daquilo que visivelmente foge racionalidade. J foi posto um trecho da Carta de Recomendao ao Papa Urbano II, mas para a compreenso dessa ltima colocao vale a pena relembrar: Enfim, j que entendo esta inteligncia que temos nessa vida como uns meios-termos entre a f e a viso, estimam que quanto mais progrida para esta inteligncia, mais nos aproximamos da viso na qual aspiramos todos. Estabelecida a f como ponto de partida, resta ento aplicao da inteligncia para a busca de Deus. Dessa forma, quem atingir a inteligncia das coisas ser a razo; a f apenas indica e impulsiona, para que se torne realidade plena contemplao de Deus. REFERNCIAS ANSELMO, Sto,. Por que um deus homem(cur deus homo): Recomendao da obra ao Papa Urbano II(commendatio). Trad: Paulo Ricardo Martines. Maring: 2005 AGOSTINHO, Sto., Sermo 43. Crer para entender. Madri: Bac, 1953 AGOSTINHO, Sto., A Verdadeira Religio. Trad: Naiz de Assis Oliveira. So Paulo: Ed. Paulinas, 1987 NOVAES, M. Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo. Cad. His. Fil. Ci, Campinas, Srie 3, v. 7, n. 2, ( p. 31-54 ), jul. dez. 1997
BOLHNER, P,; GILSON. A Histria da Filosofia Crist. Trad: Raimundo Vier. Pg: 18, 19. NOVAES, M. Nota sobre o problema da universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relao entre f e razo; Pg. 42.
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MARTINES, PR. Agostinho e Anselmo: a relao entre a f e inteleco. In: ATAS DA III JORNADA DE ESTUDOS ANTIGOS E MEDIEVAIS, Maring: 2004 BOLHNER, P.; GILSON, E., Histria da Filosofia Crist. Trad: Raimundo Viera. (8 ed). Petrpolis: Editora Vozes, 2003. 582p.
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PAULO DE TARSO E A PEDAGOGIA CRIST PRIMITIVA SILVA, Roseli Gall do Amaral da (UEM) atravs do processo educacional, segundo Werner Jaeger, que a comunidade humana conserva e transmite a sua peculiaridade fsica e espiritual. Os antigos, segundo ele estavam convencidos de que a educao e a cultura no constituem uma arte formal ou uma teoria abstrata, distintas da estrutura histrica objetiva da vida espiritual de uma nao; para eles, tais valores concretizavam-se na literatura, que a expresso real de toda cultura superior. Numa consulta aos textos bblicos que expressam a cultura e a produo da vida dos hebreus podemos perceber que a pedagogia paleocrist ou, crist primitiva fundamentava-se no modelo educacional hebraico, que tinha como principio bsico a educao informal transmitida atravs de aes cotidianas, onde se aprendia observando e repetindo atos e comportamentos. Este modelo educacional implicava no estabelecimento de referenciais, modelos de conduta que seguiam a uma hierarquia: Deus, modelo perfeito, sacerdotes e pais. A partir das tradies messinicas judaicas, fundamentadas na Lei e nos Profetas, o Cristianismo fez uma traduo das fontes Hebraicas objetivando oferecer ao mundo greco-romano uma compreenso do seu contedo, que transitou entre trs instncias: o judaico, o grego e o romano. Segundo Pereira Melo, no texto A educao Paleo-Crist, dos gregos, Paulo utilizou a lngua e as capacidades reflexivas. Dos romanos, utilizou os princpios polticos e os avanos cientficos inclusive para disseminar a doutrina. E dos judeus, toda a base monotesta e a lei universal (PEREIRA MELLO, 2001). Apesar de desenvolver uma proposta educacional concreta em que os resultados foram rapidamente observados, Cristo no a teorizou. O primeiro a assumir esta postura foi Paulo que sistematizou os ensinamentos de Jesus, transformando-os em um fato pedaggico, segundo Pereira Melo, sob a batuta paulina, a educao passava necessariamente pela imitao de Cristo, conforme orientao, segundo o apstolo, do prprio Redentor, quando pregava sua doutrina entre os seus (PEREIRA MELLO, 2001). Descendente do povo Judeu, Saulo, nascido em Tarso da Clicia, atual Turquia, por volta do ano 10 da era crist e morreu provavelmente no ano 67. Como todo judeu foi educado, desde pequeno, segundo os costumes hebraicos. Aos treze anos mudou-se para Jerusalm e ali recebeu esmerada instruo de Gamaliel, educador da escola rabnica. Em Atos, Paulo menciona a maneira tpica com que foi educado. Eu sou judeu, nascido em Tarso da Cilcia, mas criei-me nesta cidade e aqui fui instrudo aos ps de Gamaliel na observncia exata da lei de nossos pais, cheio de zelo por Deus, como vs todos no dia de hoje (ATOS, 22:3). Ao citar aos ps de Gamaliel referia-se ao costume do aluno sentar-se ao cho, enquanto o mestre lecionava sentado num lugar mais alto. Gamaliel era
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Doutor na lei, conhecido como um grande tolerante, por apoiar um padro de educao mais liberal. Era representante da escola de Hilel que favorecia uma interpretao mais liberal e humanizante da lei (ALMEIDA, 1976, p.148). Educado sob os rigores judaicos, tambm teve contato com a cultura grega. Em sua carta aos romanos menciona: Pois eu me sinto devedor a gregos [...] a sbios [...]. (Romanos 1:14). E no seu encontro em Atenas, no Arepago, quando em contato com os filsofos esticos e epicureus, Paulo demonstra conhecimento e habilidades no dilogo com a cultura helenstica (ATOS, 17: 22-34). Com a dispora, os judeus do primeiro sculo, achavam-se helenizados207, a lngua tornou-se fator decisivo na expanso do cristianismo e na sua penetrao no mundo circundante. Segundo, Jaeger, o uso da lngua grega, que era essencial, trazia consigo toda uma gama de conceitos, categorias de pensamento, metforas herdadas e sutis conotaes de sentido (Jaeger, 1991, p.17). Paulo utilizando-se deste recurso fundamentou a sua argumentao terica, utilizando-se da lngua e das formas literrias gregas de epstola, que registravam os efeitos e ensinamentos de homens sbios ou famosos narrados por seus discpulos. A base terica da pedagogia paulina sem dvida foi os pressupostos judaicos, mas sua argumentao a princpio, fundamentou-se na cultura clssica, na adoo dos seus procedimentos didticos para transmisso do conhecimento. Segundo Jaeger, esta foi a base e o elemento mediador que permitiu o dilogo entre o cristianismo e os gentios, sem a qual no poderia haver uma discusso possvel. Para que a pedagogia paulina fosse compreendida e aceita foi necessrio que ela se contextualizasse com aqueles que pretendia convencer e formar, partindo de uma base comum, a filosofia grega foi o instrumento metodolgico que permitiu a discusso e a divulgao do cristianismo primitivo. Paulo utilizou a retrica, em especial a figura retrica amplicatio, segundo Jaeger, pela qual o orador demonstra a partir do objeto retratado uma moral, uma causa de grandes benefcios ou males. Podemos observar Paulo fazendo uso deste procedimento didtico em vrias de suas cartas, utilizando inclusive exemplos gregos, como ao exemplificar a necessidade da ordem e do trabalho conjunto, na primeira carta aos Corntios, no captulo 12, quando utiliza-se da fbula208 da disputa entre as partes do corpo humano, no desempenho de suas funes:
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Hellenismos, substantivo do verbo hellenizo, (falar grego), significa originalmente o uso correto da lngua grega. (JAEGER, 1991, P.17). 208 Segundo Jaeger, esta fbula foi utilizada por Mennio Agripa, narrado por Lvio, e encontrada em vrios historiadores gregos. (JAEGER, 1991, p.30).
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Porque o corpo no um s membro mais muitos. Se disser o p : porque no sou mo, no sou do corpo: nem por isso deixa de ser do corpo. Se o ouvido disser: Porque no sou olho, no sou do corpo; nem por isso deixa de o ser. Se todo o corpo fosse olho, onde estaria o ouvido? Se todo fosse ouvido, onde o olfato? [...] O certo que h muitos membros, mas um s corpo. No podem os olhos dizer a mo: no precisamos de ti; nem ainda a cabea, aos ps: No preciso de vs. Pelo contrrio os membros do corpo que parecem ser mais fracos so necessrios; e os que nos parecem menos dignos no corpo, a estes damos muito maior honra; tambm os que em ns no so decorosos, revestimos de especial honra.[...] a fim de que no haja diviso no corpo; mas os membros tenham igual solicitude uns com os outros (I CORINTOS, 12:14-25).
Observamos no texto acima, a relao entre a fbula e os papis sociais, que segundo Paulo deveriam ser desempenhados de forma fraterna, com igual valor e, sobretudo, dentro de uma nova forma social proposta pelo cristianismo, a igreja. Neste texto, o corpo representa a igreja, a nova forma social proposta pelo cristianismo. Um outro exemplo da utilizao do recurso grego a comparao estabelecida entre a preparao dos atletas gregos e o processo educacional cristo:
No sabeis que aqueles que correm no estdio, correm todos, mas um s ganha o prmio? Correi, portanto, de maneira a consegui-lo. Os atletas se abstm de tudo; eles, para ganhar uma coroa perecvel; ns, porm, para ganhar uma coroa imperecvel. Quanto a mim, assim que corro, no ao incerto; assim que pratico o pugilato, mas no como quem fere o ar. Trato duramente o meu corpo, e o reduzo servido, a fim de que no acontea que, tendo proclamado a mensagem aos outros, venha eu mesmo a ser reprovado (I CORNTIOS, 9:24-27).
Partindo do princpio desta comparao, Paulo estabelece os elementos fundamentais de sua pedagogia, o processo se faz no individual, mas um s ganha o prmio; exige domnio dos prazeres carnais trato duramente o meu corpo, tendo objetivos e metas definidos: o referencial de Cristo, no qual se espelha e busca refletir; e o prmio imperecvel, diz respeito ao benefcio do processo educativo, aos fins a serem alcanados que se contrapem aos valores da sociedade vigente. Podemos perceber sua inteno, enquanto proposta pedaggica, servir de modelo, dar exemplo. Ao citar trato duramente o meu corpo e o reduzo a servido refere-se a uma postura de total submisso a Cristo, modelo perfeito de conduta, diz respeito tambm a romper com os prazeres do corpo com relao s prticas sensuais e aos vcios. Num apelo a moralizao e a subjetividade para a formao do homem ideal e assim a superao da organizao social. Na construo deste modelo de perfeio humana, Paulo, apesar de utilizar-se da cultura grega como instrumento, a negou, principalmente no que diz respeito a filosofia, por representar para ele um perigo:
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Tende cuidado, para que ningum vos escravize por vs e enganosas especulaes da filosofias, segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo Cristo. (COLOSSENCES, 2:8). Todavia falamos sabedoria entre os perfeitos; no, porm a sabedoria deste mundo, nem dos prncipes deste mundo voltados a destruio.[...] no falamos segundo a linguagem ensinada pela sabedoria humana, mas segundo aquela que o Esprito ensina, exprimindo realidades espirituais em termos espirituais. O homem psquico no aceita o que vem do Esprito de Deus. loucura para ele; no pode compreender, pois isso deve ser julgado espiritualmente (I CORNTIOS 2:6-14).
Assim, o saber ganha um novo conceito, porque transcendia a prpria cincia. A cincia humana no garantia uma conduta virtuosa enquanto a sabedoria crist possibilitava alcanar os bens verdadeiros direcionando os homens a uma conduta virtuosa conforme os ensinamentos do mestre. (PEREIRA MELO, 2001, p.108). Paulo estabelece uma dualidade na questo da concepo do conhecimento, dividindo o homem em carnal e espiritual. Ao mencionar homem carnal referiase aos padres morais e valores centrados na forma social antiga, do velho homem. E ao apresentar o homem espiritual, segundo o modelo de Cristo, apontava para o modelo de homem que pretendia formar, o novo homem, sem paixes e apegos materiais voltado para uma nova forma social personalizada na igreja. Esta nova forma social buscava abarcar a toda humanidade como uma nica famlia, uma proposta universal: Em um s esprito, todos ns fomos batizados, em um s corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres. E a todos nos foi dado beber de um mesmo Esprito.(I CORNTIOS, 12:13). Ele criticou severamente a supervalorizao do poder e dos bens terrenos, segundo ele a verdadeira riqueza, incorruptvel, conquistada a partir do bem viver, com Deus e com o prximo. Em seu magistrio ressalta o exemplo prtico, a importncia do trabalho como fonte de sobrevivncia e o bom relacionamento. Como pedagogo, Paulo, ensinou e consolidou sua doutrina de forma informal, atravs de relacionamentos dirios e cotidianos. Transmitiu seus ensinamentos conforme as instituies hebraicas que no fazer dirio, no processo de construo da vida operalizado pelo trabalho educava-se a medida em que se convivia cotidianamente; trabalhando, caminhando, alimentando-se, ou seja, as lies eram inculcadas de forma prtica partindo do concreto, do que o educando via e percebia para transpor a um nvel mais complexo. O contedo, centrado na vida de Cristo seus feitos e ditos, tinha como elemento norteador formar o homem, a partir de modelos, por um processo educativo em que a carne (corpo fsico) deveria se submeter ao esprito (elemento em que o homem torna-se semelhante a Deus). A este processo educativo Paulo Chamou Santificao:
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[...] Desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor; [...]. Para que vos torneis irreprovveis e puros, filhos de Deus, sem defeito, no meio de uma gerao pervertida e corrupta, no seio da qual brilhais como astros no mundo (FILIPENSES. 2:12-15). Finalmente, irmos, ns vos rogamos e exortamos no Senhor Jesus que, como de ns recebestes, quanto maneira por que deveis viver e agradar a Deus, e efetivamente estais fazendo, continueis, progredindo cada vez mais; [...] Pois esta a vontade de Deus a vossa santificao que vos aparteis da luxria [...] (I TESSALONICENSES, 4:1-3).
Nas cartas aos filipenses e aos tessalonicenses, Paulo explicita que um processo a ser desenvolvido e segue a princpios bsicos que partem da mortificao do pecado. O homem segundo a perspectiva paulina pecador, e pelo conhecimento de Cristo, transformado em santo. Esta transformao, implica numa nova forma de viver, numa ruptura com os padres socialmente estabelecidos e na construo de um novo modelo de homem, que nega o referencial grego de racionalidade e comportamento poltico na plis substituindo-o pela f e pelo servio a Deus ensinando sua doutrina, formando imitadores de Cristo, construindo assim o Reino de Deus, personalizado na Igreja. Segundo esta proposta, a mudana se estabelece no individual para ento, ser gestada no coletivo. Sua originalidade fundamenta-se na apresentao de um novo elemento para se compreender o mundo e o homem: a F. E na construo desta nova forma de pensar, origina-se um embate entre aos pressupostos gregos: A Razo e a construo humana do conhecimento, j que em Paulo o conhecimento revelado por Deus mediante a f, somente compreendido pelo esprito:
Mas Deus no-lo revelou pelo Esprito; porque o esprito a todas as coisas sonda [...]. Disto tambm falamos, no em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas segundo aquela que o Esprito ensina, exprimindo realidades espirituais em termos espirituais (I CORNTIOS, 2: 10-13).
A f o elemento norteador na elaborao do conhecimento e tem na literatura, especificamente nas cartas apostlicas, mais tarde condensadas na bblia seu manual didtico. O conhecimento adquirido por revelao alcanado a medida em que se busca conhecer a Deus, fonte de todo conhecimento, como podemos ver em Provrbios 2: versculos 5 e 6. Faz-se importante ressaltar que as cartas apostlicas eram manuais didticos que eram estudados em profundidade e colocadas em prtica no viver dirio, pois, a aprendizagem, era avaliada pela prtica, a ponto de ser enfatizada a vida dos indivduos como cartas vivas, ou seja, os novos adeptos aprendiam por observar a vida prtica dos discpulos: Sede meus imitadores , como eu mesmo o sou de Cristo (I Co 11:1). Partindo destes pressupostos, a Pedagogia Paleo-Crist, fundamenta-se num princpio bsico: o estabelecimento de referenciais, modelos de conduta
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morais e religiosos. Referenciais de conduta tica, centradas na imitao de Cristo que padroniza o comportamento humano por suas diretrizes. Cristo modelo educacional e de homem perfeito que forjado no bojo de uma nova instituio em ascenso: A Igreja209, que apresentada como uma nova proposta social em substituio a antiga proposta grega em decadncia poltica.
Quanto ao trato passado, vos despojeis do velho homem, que se corrompe pelas concupiscncias do engano; e vos renoveis no esprito do vosso sentido; e vos revistais do novo homem, que segundo Deus criado em verdadeira justia e santidade.Pelo que deixai a mentira e falai a verdade cada um com o seu prximo; porque somos membros uns dos outros. Iraivos, e no pequeis [...] Aquele que furtava, no furte mais; antes trabalhe, fazendo com as mos o que bom [...] Antes sede uns com os outros benignos, misericordiosos, perdoando-vos uns aos outros [...] (EFSIO, 4:22-32).
Na ruptura com o mundo antigo, em relao a sua organizao social e poltica, Paulo, apresentava novos valores que pretendiam vnculos espirituais entre iguais e no as relaes de domnio, projetando um modelo de sociedade orgnica e colaborativa. Essa nova concepo de mundo, segundo Cambi, irrompe favorecida pela crise espiritual que atravessava a cultura antiga no perodo Imperial e pelas fraquezas internas como lutas tnicas, crise militar, crise econmica e filosfica. Os novos valores trazidos pela igreja nascente eram o contraponto aos antigos como: humildade diante do poder, paz diante da fora e f diante da razo (CAMBI, 1999, p.122). No campo educativo; transformam-se as agncias educativas e os ideais formativos:
O advento do cristianismo operou uma profunda revoluo cultural no mundo antigo[...] qu do mbito religioso vem modelar toda a viso da sociedade e tambm os comportamentos coletivos, reinventado a famlia (baseada no amor e no apenas e sobretudo na autoridade e no domnio), o mundo do trabalho ( abolindo qualquer desprezo pelos trabalhos baixos, manuais, e colocando num plano de colaborao recproca os patres e os escravos, os serviais, os empregadores e os dependentes) e o da poltica ( que deve inspirar-se nos valores tico-sociais de igualdade e solidariedade, devendo ver o soberano agir como um pai e um guia para o povo, para dar vida a uma res public christiana) (CAMBI, 1999, p. 121).
O processo de transformao realizava-se pelos exemplos, como o narrado por Paulo em uma de suas cartas, no caso a Timteo seu discpulo: E o que de minha parte ouviste, atravs de muitas testemunhas, transmite a homens fiis e tambm idneos para transmitir a outros.(II TIMTEO,. 2: 2). O processo pedaggico buscava a transformao de valores ticos e morais,
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Segundo Jaeger, o novo tipo cristo de comunidade humana, a igreja, ekklesia em grego, significa originalmente assemblia dos cidados de uma plis grega.(JAEGER, 1991, p. 31)
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evidenciados no comportamento prtico que podiam ser facilmente observados pela sociedade, o trabalho incentivado como meio de sustentarse e ajudar aos outros:
Por isso deixando a mentira fale cada um a verdade com seu prximo, porque somos membros uns dos outros. Irai-vos e no pequeis [...]. Aquele que furtava no furte mais; antes trabalhe, fazendo com as prprias mos o que bom para que tenha com que acudir o necessitado (EFSIOS. 5: 2528).
O cristianismo procurou responder as necessidades mais emergentes daquela sociedade, o respeito s normas sociais com uma poltica de incluso, de carter universal. Incluso, porque o homem concebido como feitura divina, elevado condio de filho, o que torna todos os homens iguais, independentes de raa, sexo e condio social. Concebido como igual a seus pares por natureza e por destino.A viso apregoada de sociedade era a de fraternidade embasada no amor, e o processo pedaggico de carter universal. Outro dado importante diz respeito ao processo de transformao do homem decado e pecador, sujeito as tentaes da vida corrompida, em nova criatura capaz de comportar-se como cidado do reino de Deus, essa transformao no era efetuada segundo as bases da educao grega e nem do humanismo romano, no era assimilada por meio do intelectualismo, mas sim, era edificada sobre a premissa de que o homem s podia ser formado e transformado por uma interveno divina atravs do Esprito Santo. A ao divina em conjunto com a ao humana de apropriar-se cada vez mais do carter de Cristo pelo estudo sistemtico e pela imitao dos seus atos, subjugando a carne (satisfao fsica) ao Esprito (agente sobrenatural do processo) resultavam num processo transformativo denominado por santificao que muito atraiu aos indivduos daquele perodo histricos que decepcionados com seus prprios pares pelas corrupes observadas na plis, perdiam a confiana no homem poltico e na filosofia por eles defendidos. O papel dos educadores era relevante no sentido de servirem de modelo ensinando, exortando e principalmente sendo exemplos de correo, mas, o principal agente deste processo o prprio Deus e o indivduo que se submete. Ao escrever aos romanos e aos filipenses Paulo enfatiza:
Porque eu sei que em mim, isto na minha carne, no habita bem algum: pois o querer o bem est em mim; no, porm, o efetu-lo.(ROMANOS, 7:18). [...] Desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor; porque Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar, segundo a sua boa vontade (FILIPENSES, 2: 12-13).
Para construir sua proposta, Paulo, desmonta a proposta antiga referenciada na razo grega, apesar de utiliz-la como instrumental. O contexto de decadncia grego-romana evidenciada pela corrupo do sistema poltico na dissoluo dos princpios que sustentavam a plis e, do declnio da antiga religio dos deuses olmpicos, gestaram uma insatisfao com as correntes filosficas que os sustentavam e uma necessidade de preencher o seu vazio
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com espiritualidade, razo pela qual a proposta educacional crist reuniu vrios adeptos. Buscando responder as necessidades de seu tempo, Paulo de Tarso, apresentou uma proposta transformadora, de propores supostamente universais, que se fundamentava em modelos de conduta referenciados em Cristo: autor e agente do processo. Com relao ao dilogo entre a cultura grega e a nova proposta, o embate entre f e razo permeou durante toda a construo dos pilares da igreja, levando-a essa discusso durante toda a sua existncia, na busca por justificar seus pressupostos. REFERNCIAS A Bblia de Jerusalm. So Paulo, Paulus, 1985. ALMEIDA, Joo Ferreira de. A Bblia Nova. Editor responsvel SHEDD, Russel. Edies Vida Nova S/R, 1976. CAMBI, Franco. Histria da Pedagogia. Trad. lvaro Lorencini. So Paulo, Fundao Editora da UNESP (FEU), 1999. JAEGER, Werner.Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Lisboa. Portugal: Edies 70, 1991 ______ Paidia. So Paulo, Martins Fontes, 1995. P. 03-36. LUZIRIAGA, Lorenzo. Histria da Educao e da Pedagogia.So Pauylo Ed. Nacional, 1969. MANACORDA, Mario Alighero. Histria da Educao: Da antiguidade aos nossos dias. So Paulo Cortez. 1997 PEREIRA MELO, Jos Joaquim A Educao Paleo-Crist. Revista Teoria e Prtica da Educao. Vol.04, n}09, p. 97-109. Universidade Estadual de Maring. ______ Do Helenismo ao Cristianismo Primitivo. Anais do II ENPED-Encontro de Pedagogia: O Ensino Superior Face as atuais Mudanas Societrias: Desafios e Perspectivas. p..75-82 ______ A Educao Informal Hebraica: O Magistrio dos Profetas. Texto Mimeografado. UEM, Maring.
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CONFLUNCIAS ENTRE IMAGINRIO MEDIEVAL E IMAGINRIO SERTANEJO NA LITERATURA SIQUEIRA, Ana Marcia Alves (UNOPAR) Muitas so as possibilidades quando se trata de discutir as confluncias entre o imaginrio medieval e o sertanejo, por isso, efetuaremos uma anlise comparativa entre obras de Jos de Alencar, Franklin Tvora e Ariano Suassuna. Cada um desses escritores, sua maneira, est ou esteve envolvido em um projeto de cunho nacionalista que propunha a valorizao da cultura regional nordestina. Ao resgatarem a histria, personagens e tipos presentes na tradio popular, estes escritores trouxeram luz as tradies medievais portuguesas arraigadas em nossos costumes e valores. O fato de se evidenciar uma sociedade, em cuja literatura conservam-se substratos medievais, pressupe, em sua estrutura, a presena de vestgios daquele momento histrico-social. Essa constatao permite assinalar que a literatura brasileira de feio medievalizante guarda fortes conexes com o contexto scio-poltico-econmico em que surgiu. Tal ilao parte da afirmao de Srgio Buarque de Holanda de que toda cultura s absorve, assimila e elabora em geral os traos de outras culturas, quando estes encontram uma possibilidade de ajuste aos seus quadros de vida (2001, p.40); e de Jacques Le Goff quando diz que para os modelos estrangeiros se implantarem devem encontrar terreno preparado e adaptado a condies originais (1993, p. 30). O Nordeste brasileiro, por ter sido a primeira regio colonizada a prosperar, teria recebido da metrpole modelos scio-econmico-culturais ainda muito prximos dos medievais; circunstncias especficas da regio levaram ao congelamento desses modelos, que perduram at o sculo XX. Estudos que apontam as caractersticas medievais do Nordeste brasileiro em seu sistema de vida agrrio, em sua organizao poltica e econmica, em sua religiosidade, em seus hbitos e costumes, etc. no so novidade. Pesquisadores como Srgio Buarque de Holanda (1930), Roger Bastide (1964) e Raymundo Faoro (2000), entre outros, analisando a configurao da regio em seus diversos aspectos, explicam as semelhanas com o perodo medieval. Bastide (op.cit.) considera as condies do latifndio e do poderio dos grandes proprietrios como causas da semelhana entre a organizao social do Nordeste colonial e o modelo feudal. Na forma de organizao da grande famlia patriarcal (medieval ou brasileira), o poder do senhor era irrestrito sobre familiares mais prximos, grupo de agregados e massa e escravos. E, assim como nos feudos medievais, essas extensas propriedades rurais eram organismos auto-suficientes que mantinham centenas ou dezenas de homens armados para a sua defesa contra os selvagens ou outros inimigos. Quando alguns do bando tentavam manter-se livres de qualquer jugo, eram vistos como inimigos pelos cls e pelas autoridades.
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Para Maria Isaura P. de Queiroz, a pica de Carlos Magno e os doze pares de Frana, muito popularizada pelo cordel, foi a matriz para a pica do cangao, na qual Antnio Silvino e Lampio so relacionados ao chefe supremo que conduziu seus pares por incontveis aventuras no serto brasileiro. Em uma sociedade de criadores de gado, como a do serto nordestino210, o ideal do cavaleiro andante e o gosto por aventuras e torneios tendem a perdurar e, por isso, ainda so correntes, alm da pica carolngea, as histrias de Amadis de Gaula, de Roberto do Diabo, da princesa Magalona e da Imperatriz Porcina. Os habitantes do semi-rido julgam encontrar nessas lendas a imagem ideal da ordem social em que vivem, e os grandes latifundirios, chefes de extensas parentelas, de um certo modo, consideram-se pequenos Carlos Magno, rodeados de seus pares (QUEIROZ, 1977, p.38). Essa proposio reforada por Franco Jnior (1998) que considera a organizao patriarcal brasileira uma famlia no sentido feudal, prximo ao que existiu na Europa medieval, semelhante, principalmente, ao protofeudalismo carolngio dos sculos VIII-X. Por isso, o aproveitamento do contexto histrico carolngio efetuado pelas narrativas populares nordestinas no mero acaso. Portanto, sob a ptica do conceito de longa durao das estruturas mentais, em que a imaginao entendida no contexto amplo do imaginrio211, a literatura regional nordestina concebeu realidades romanescas que tm, por modelo associativo, a mentalidade medieval registrada na tradio literria trazida pelos colonizadores. As trs obras escolhidas: O sertanejo (Jos de Alencar), O cabeleira (Franklin Tvora) e A pedra do reino (Ariano Suassuna) revelam facetas de um povo, por meio de seu paradigma: o heri nordestino que possui traos do cavaleiro medieval. O recorte proposto a anlise comparativa dos aspectos ligados aventura empreendida, no serto, por cada um de seus protagonistas e a sua relao com o imaginrio medieval. 1.Ariano Suassuna, quando criou o Movimento Armorial em 1978, props a ultrapassagem de fronteiras interdisciplinares e tericas, a fim de resgatar a profunda unidade das manifestaes artsticas brasileiras. Esta concepo alinha-se s propostas da Historiografia moderna, em conjunto com outros segmentos das Cincias Humanas, que consideram a existncia de um 212 substrato comum mentalidade dos povos, de longussima durao. Assim,
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Roger Bastide (1964) denomina a organizao social e econmica do pastoreio desenvolvida no serto nordestino como civilizao do couro em oposio civilizao do acar que se desenvolveu na zona da mata e litoral. 211 De acordo com FRANCO JNIOR, imaginrio um sistema de imagens que exerce funo catrtica e construtora de identidade coletiva ao aflorar e historicizar sentimentos profundos do substrato psicolgico de longussima durao. ((O fogo de Prometeu e o escudo de Perseu. Reflexes sobre mentalidade e imaginrio. In: Signum. So Paulo, n. 5, 2003, p. 95-6). 212 Usamos aqui a acepo de que a mentalidade o conjunto de comportamentos espontneos, de heranas profundamente enraizadas, de sentimentos e formas de pensamentos comuns, uma instncia que constitu os indivduos de uma sociedade em sua coletividade. (Op. cit., 2003, p. 94).
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dentro desse amplo programa de revelao de uma nordestinidade universal, a numerosa produo do autor configura-se como um complexo puzzler a 213 ser organizado . No entanto, consideramos Quaderna, personagem central de o Romance da Pedra do Reino e o prncipe do sangue do vai-e-volta e Histria dO rei degolado nas caatingas do serto: ao sol da ona Caetana214, como a figura fundamental para se entender seu iderio. O conjunto formado pelos dois romances recria uma mitologia brasileira constituda pelo amlgama resultante das diferentes culturas formadoras da cultura nacional: a europia, a indgena e a africana, nomeada, por Suassuna, como castanha. Assim, convicto de que o artista recria a partir do que existe, o autor faz uso indistinto de mitos, da tradio clssica greco-latina, da matria da bretanha medieval e da lrica trovadoresca, do teatro medieval e renascentista, das novelas de cavalaria e da picaresca espanhola, do messianismo sebastianista e suas ramificaes nacionais, do Romantismo brasileiro e, principalmente, do cordel. A trama de RPR constri-se como um enredo policialesco centrado em duas histrias interligadas, as quais, por sua vez, remetem a vrias outras: de um lado, o misterioso crime, por esfaqueamento e degolao, cometido contra Dom Pedro Sebastio Garcia-Barreto, que estava fechado em uma torre da fazenda Ona Malhada, trancada por dentro e de acesso impossvel; de outro, a histria do desaparecimento, no mesmo dia, de Sinsio, o Alumioso, o rapaz do cavalo branco, filho mais novo do falecido, julgado morto e ressurgido dez anos depois para resgatar a memria do pai e reaver o reino. Segundo Mrcia Mongelli, essa espcie de reconstituio sebastianista em folhetos (captulos) da Demanda do Santo Graal, infiltrada dos mitos 215 messinicos sertanejos (2005, p.55) apresenta numerosos flash-backs que permitem diversas inseres de trechos inteiros das fontes utilizadas. Quaderna, sobrinho da vtima, presta um depoimento entrecortado de visagens profecias e assombraes ao corregedor que investiga a morte de seu tio. Ou seja, nosso narrador-protagonista D. Pedro Dinis Quaderna, o rapsodo que, com seu depoimento de testemunha do crime, compe o manuscrito intitulado o Romance da Pedra do Reino. Trata-se, portanto, de um relato marcado pela subjetividade de um dilogo, travado entre algum que se defende de uma acusao implcita e um corregedor incrdulo, porm,
A bibliografia sobre Suassuna numerosa, mas pode-se encontrar uma listagem bem completa nas obras: SANTOS, Idelette Muzart Fonseca dos. Em demanda da potica popular; Ariano Suassuna e o Movimento Armorial. Campinas: Editora Unicamp, 1999; NOGUEIRA, Maria Aparecida Lopes. Ariano Suassuna, o cabreiro tresmalhado. So Paulo: Palas Athena, 2002 e VASSALO, Lgia. O serto medieval; origens europias de teatro de Ariano Suassuna. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993. 214 As edies utilizadas e suas respectivas abreviaes so: Romance da Pedra do Reino... (RPR): Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1971 e Histria dO rei degolado... (HRD): Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1977. 215 Para mais informaes sobre o messianismo sertanejo, ver: QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. So Paulo: Dominus, 1965.
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seduzido pela longa conversa transformada em um perigoso, divertido e incerto jogo, cujo resultado a relativizao da Verdade. Mas esse heri, assim como o povo de que sntese, constitui uma mescla: ele, alm do rapsodo que entretm o corregedor em sua rede de casos, histrias e relatos imaginrios e imaginados, tambm o cavaleiro de nobre descendncia em demanda, o louco e visionrio, o mentiroso, o adivinhador.
Sou, nada mais, nada menos, do que descendente, em linha masculina e direta de Dom Joo Ferreira-Quaderna, mais conhecido como El-Rei Dom Joo II, o Execrvel, homem sertanejo que, h um sculo, foi Rei da Pedra Bonita, no Serto do Paje, na fronteira da Paraba com Pernambuco... (RPR, p.5).
Ele tem conscincia de estar lidando com elementos arcaicos, fantsticos, onricos, que se tornam plenos de significado na medida de sua insero e circunscrio scio-histrico-cultural: eu sabia que tudo aquilo sucede dentro do meu sangue e da minha cabea, da minha memria (RPR, p.186). Contudo, em seu modo de ver, o reino imaginoso tem um sentido, ao mesmo tempo real e mtico, que se revela na luta empreendida por heris para enfrentar a batalha final e tentar decifrar o mundo. A loucura, a insensatez e a solido so o preo a pagar nessa batalha, antecipadamente perdida para a ona Caetana216, porque, no reino obscuro do serto, cumpre-se apenas um destino cruel espera da morte. Alm do tempo, o rigor e a ira divinas impem a transformao do choro em luta e riso. Para Suassuna, o serto a terra de provaes, deserto ameaador de onde emergem deuses e diabos, sob a gide do acaso, do caos e da fatalidade. Essas entidades espreitam o homem por dentro e por fora e, em meio ao caos que os alimenta, estabelecem continuamente a recriao da ordem, em um interminvel processo de desorganizao - reorganizao. Da h necessidade de o homem decifr-lo e impor-lhe um sentido: o serto a esfinge a resolver, a ona a domar, mesmo sabendo que essa fera, bela como seja, hostil e feroz e terminar por nos despedaar com suas garras (SUASSUNA, 1967, p.91). A Pedra do Reino constitui, portanto, uma epopia herica, de tom pico e satrico, caracterizada, principalmente, pelo embate com um monstro hidra ou esfinge maneira clssica ou drago maneira dos romances de cavalaria. Nesse reaproveitamento do mito do heri, Quaderna expressa a necessidade incontida de vencer o monstro - representao das condies adversas do serto. Por isso, busca decifrar o enigma da Pedra do Reino, que simboliza o permanente e o eterno, contrapostos ao contingente e ao efmero.
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A ona o animal mitolgico mais importante na mitologia sertaneja, identificada com a morte violenta, que, no serto, chamada Caetana. Trata-se de uma divindade tapuia-sertaneja: ela bela, imortal e eternamente jovem, dotada de beleza ao mesmo tempo cruel, terrificante e fascinadora que prpria de sua hierarquia divina (HRD, p.11)
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A pedra, por resistir ao tempo, a imagem mais perfeita do eterno. A valorizao do romanceiro popular nordestino influncia direta da Escola de Recife, da qual Suassuna considera-se herdeiro, e de antecessores como Jos de Alencar todos partilhando do mesmo objetivo de deslocar as atenes crticas nacionais para o Nordeste.
Estou hoje absolutamente convencido de que o movimento iniciado por Tobias Barreto e Silvio Romero, e continuado por Clvis Bevilacqua, Franklin Tvora, Capistrano de Abreu e outros, foi responsvel pela maior renovao pela qual j passou a Literatura brasileira no sentido de uma nacionalizao. Jos de Alencar foi predecessor deles, ... (Apud CAMPOS, 1968, p.131).
Significativamente, o RPR dedicado memria de Jos de Alencar, escritor, a seu ver, injustiado, pois para Ariano Suassuna, os absurdos alencarianos so muito realistas. O que temos nO Sertanejo a imagem do vaqueiro identificado a um animal da espcie do Centauro (Signum, 2004, p.238). 2. Jos de Alencar reconhecido como um dos melhores escritores romnticos brasileiros, mas pesa sobre sua produo objees ao pendor medievalizante de algumas de suas obras, especialmente, O Sertanejo217. No entanto, a anlise cuidadosa desse romance, empreendida por Mongelli (Signum, 2003), demonstra como Alencar fornece um amplo e fiel panorama da vida no serto e do poderio dos grandes senhores de terras. Nesse contexto, os ingredientes fantasiosos relacionam-se s mirabilia medievais. Da mesma forma que os autores de relatos e novelas medievais, mesclando fico e realidade, atriburam aes maravilhosas a personagens reais (tais como Carlos Magno, Rolando, El Cid), o autor romntico temperou o realismo das descries dos costumes e tradies sertanejas com pores de deliciosa fantasia. A histria desenrola-se nos arredores da fazenda Oiticica, situada em Quixeramobim, propriedade do orgulhoso e rico capito-mor Gonalo Pires Campelo. Arnaldo um agregado que foi criado pela famlia e alimenta um amor profundo e silencioso pela jovem Flor, nica herdeira do cl. O conflito, na narrativa, surge quando o tambm rico Marcos Antnio Fragoso, dono da fazenda vizinha, pede a mo de Flor e recusado. Enfurecido, arma um grande contingente para atacar a Oiticica, mas o bravo e obstinado Arnaldo, auxiliado pelo misterioso nativo J, derrota o inimigo. Ao final, Flor continua solteira e o heri pode perpetuar seu despretensioso estado de adorao. explcita a relao dessa histria de amor com os romances cortesos medievais: a dama e o seu vassalo, os artifcios do amor impossvel devido ao distanciamento social, a paixo que diz respeito s a si mesma, a vigilncia familiar e a luta do bem contra o mal. Embora o esquematismo da histria,
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A edio utilizada : So Paulo: Cultrix, 1969.
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calcada em frma to antiga, tenha levado a crtica especializada desaprovao da obra, esta revela o mecanismo de Alencar para reinventar, em terras brasileiras, o passado histrico medieval. Tal aspecto delineia a ambigidade europesmo/nacionalismo, polaridade que presidiu nossa fico emergente, no perodo romntico, mas que se estendeu at o Modernismo. Roberto Schwarz (1988), analisando a produo de Jos de Alencar, sintetizou a problemtica relativa a adaptao do modelo romanesco europeu no Brasil: a dicotomia entre a forma europia e a sociabilidade local sustenta o andaime de nossa fico oitocentista. No interesse dessa apresentao desviar-se para discutir a estrutura da fico oitocentista, voltemos narrativa que serve de pretexto para descrever a vida no serto. Emergem, ento, as caractersticas scio-econmicaculturais compartilhas pelo Nordeste e a Idade Mdia: as relaes sciofamiliares so comandadas pelo capito-mor Campelo, ao redor de quem giram todos os atos e de quem todos dependem, inclusive agregados e empregados: O fazendeiro [...] vinha sentar-se ali, no prtico da casa onde j achava a sua cadeira senhorial, trazida por um pajem. Abrigado pela sombra do edifcio, entendia com os negcios da herdade e provia tudo quanto dependia de suas ordens (p.118). A auto-suficincia de cada uma dessas propriedades, que contavam com exrcito prprio, sempre pronto a defender a honra do senhor, outra semelhana, bem como a rivalidade entre as famlias poderosas:
Tais potentados, nados e crescidos no gozo e prtica de um despotismo sem freio, acostumados a ver todas as cabeas curvarem-se ao seu aceno, e a receberem as demonstraes de um acatamento timorato, que passava de vassalagem e chegava superstio, no podiam, como bem se compreende, viver em paz seno isoladamente e to distantes, que a arrogncia de um no afrontasse o outro (p.174).
Acrescentam-se tambm as vaquejadas, que servem de distrao dos afazeres dirios e ainda denotam a valorizao da bravura dos pees; a exteriorizao do prestgio e poderio de cada senhor de terras nas vestimentas, ornamentos e na organizao de apresentao de seus comandados, bem como o lauto banquete oferecido aps as disputas. Por fim, destaca-se, nesse amplo painel, a valorizao do imaginrio cavaleiresco em que o heri bravo e guerreiro tudo faz em benefcio de um amor nunca realizado.
No transporte de jbilo que inundou-lhe a alma, o sertanejo alou as mos cruzadas para render graas ao Deus que lhe conservava pura e imaculada a mulher de sua adorao. Flor corou; e afastou-se lentamente. Quando seu vulto gracioso passou o limiar da porta, Arnaldo ajoelhado, beijou o ar ainda impregnado da suave fragrncia que a donzela deixava em sua passagem (p.204).
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Arnaldo o perfeito cavaleiro medieval, sua desistncia do casamento com Alina, como tambm da inteno de declarar-se a Flor, relaciona-se a um tipo de vida cavaleiresca em que a opo pela castidade e pela represso dos mpetos da carne era um comportamento entendido como a mais elevada modalidade de proeza (LE GOFF, 1994, p.163). Por isso, contenta-se em beijar o ar impregnado do perfume da amada e a enxerga sempre com os olhos dalma (p.239) da mesmo modo que Amadis viu, pela primeira vez, Oriana (Amadis de Gaula- sc.XIV-XV) ou Clarimundo, a sua Clarinda (A Crnica do Imperador Clarimundo - 1520). Este o segredo do protagonista e a motivao profunda de uma resposta dada s desconfianas do capito-mor: Procuro o serto e moro nele para estar s (p. 86). Podemos, portanto, dizer que embora o quadro montado por Alencar seja imaginoso nos lances hericos, preciso em sua contextualizao. 3. Como contraponto a esse cavaleiro perfeito guerreiro e amante, apresenta-se o terceiro protagonista: Cabeleira, o heri do mal, do romance homnimo de Franklin Tvora218. Voltando ao Romance da Pedra do Reino, reunio da mitologia brasileira, podemos observar, sob nova perspectiva, essa narrativa de Tvora, porque o mote do heri do mal que se regenera est presente na tradio trazida pelos colonizadores. Quaderna explicita a nobre origem dos cangaceiros com o relato, popular no cordel, sobre Roberto do Diabo, que figura em crnicas da Normandia desde o sculo XI, vinculado a uma lenda do sculo VIII (Cf. VASSALO, 1993, p.71), segundo a qual uma mulher estril concebe um filho do Diabo. Aps a converso, a valentia a servio do Mal transformada em lana justiceira, cheia de herosmos espetaculares. Tvora comps seu romance a partir de fatos pertencentes ao cordel e s crnicas do fim do sculo XVIII sobre o famoso bandido Cabeleira. A obra, valorizada como um registro da configurao dos primeiros bandos marginais que deram origem ao cangao, constitui-se como uma reflexo sobre a continuidade de um modus vivendi, levando-se em conta o complexo cultural e a organizao scio-econmica da regio. Apresenta, no entanto, a mesma contradio j apontada em O Sertanejo: observaes realistas dentro de arcabouo exagerado e fantasioso; fato irnico, levando-se em conta que Tvora foi autor de agudas crticas a Alencar pelos excessos romnticos. Novamente o cancioneiro do Norte e a tradio popular sertaneja, embebida na herana medieval, justificam a dualidade. O escritor, preocupado com o resgate de nossa tradio, revelou substratos do imaginrio medieval no imaginrio sertanejo. Do mesmo modo que a Histria de Roberto do Diabo, o romance O Cabeleira revela uma crena profunda de que o mundo deve refletir a organizao celeste, pois, aqueles que se afastam da harmonia dessa organizao, marginalizam-se e desumanizam-se, tornando-se monstros.
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Todas as citaes dizem respeito seguinte edio: So Paulo: tica, 1971.
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Jos foi levado ainda criana pelo pai, homem cruel e facnora. Afastado, portanto, da me, da religio e de seus preceitos, perdeu seu lado humano e esqueceu o significado do Amor Deus. A criana transforma-se no Cabeleira, bandido insensvel que sofre profundo abalo emocional ao reencontrar Lusa, seu amor de infncia. Um turbilho de sentimentos o atordoam e, em sua mente, voltam as doces lembranas da infncia e do inocente amor. Confuso, percebe que desperta apenas pavor e desconfiana na amada e implora-lhe o perdo. Por amor, ele decide abandonar a vida de crime enfrentando aquele que o afastara da me e que, at ento, era-lhe o guia. Comea a fuga dos dois amantes e tambm o aprendizado do rapaz. Assim como os paladinos das novelas, ele deve vencer as provaes para ser digno da jovem e, ento, viver em harmonia, pois, o cavaleiro medieval modelo, quando educa o corpo e o esprito para servir a Deus, sociedade e aos fracos. Aqueles que sucumbem apenas atividade guerreira perdem o controle sobre si mesmos, tornam-se escravos de seu corpo e nada respeitam para saciar suas paixes. Em seu Tratado do Amor, Andr Capelo situa o amor entre as disciplinas exigidas por uma boa educao viril, porque, entregando-se ao amor, o jovem aprende a dominar o tumulto de seus desejos (Cf. DUBY, 2001, p.140). Por isso, as novelas de cavalaria profanas apresentam uma infinidade de aventuras relacionadas ao adestramento fsico e moral, mas tambm obstculos relacionados ao aprendizado amoroso. Somente aps a concluso dessa etapa, o heri alcana o domnio sobre si mesmo, motivo pelo qual as amadas so conhecidas por alma gmea ou segredo de sua alma. Para reaprender o amor e reencontrar os bons sentimentos que o aproximem de Deus, Cabeleira deve purgar seus pecados, impondo-se, na narrativa, outro tema medieval: a peregrinao como forma de prtica penitencial (MONGELLI, 1995, p.14). O serto funciona como o deserto que permite a ascese, que possibilita a salvao do bandido por meio do padecimento, como no tempo dos monges do deserto, que peregrinavam em busca da purificao e do contato com Deus. Os dois peregrinam, fugindo da tropa que os persegue. O cansao, a sede e a fome so os suplcios enfrentados por ambos, principalmente pela jovem no habituada a estas provaes. Lusa a pureza de corao, a alma boa que se sacrifica para guiar Cabeleira. Ela o faz jurar no mais agredir ningum e, por vrias vezes, tambm o impede de quebrar a promessa. A violncia ser dominada medida que o rapaz, obedecendo sua amada, aprende a confiar na providncia divina e a ter abnegao. Primeiro, ele depe os frutos retirados de uma plantao: Comeremos o que nos der o mato. Deus est em toda parte, e no se esquece dos que invocam a sua proteo. Cabeleira submisso e humildemente deps as frutas no cho sem mais reparo (p.102). O valor ritual dessa deciso de Lusa remete aos valores judaico-cristo como o man dado ao povo judeu na fuga do Egito. Do mesmo modo, Joo
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Batista e, sculos depois, os monges penitentes que viviam do que lhes dava o deserto. O ponto culminante do aprendizado acontece altas horas da noite. Depois de caminharem o dia todo, sob o sol implacvel, sem descanso, comida ou gua, eles chegam a um local onde uma cruz sinalizava a sepultura de um homem assassinado por Jos. Aterrorizado, o rapaz v a imagem do falecido e corre para os braos de Lusa, que o ampara e ouve a histria do assassinato. Em seguida, ela o leva diante da cruz e o ensina a rezar.
Seu esprito, que durante vinte anos s conhecera idias de sangue e morte, seus ouvidos, afeitos a escutarem palavras licenciosas, (...) recebiam agora doces expresses que anunciavam uma consoladora existncia superior. Do pavor, que trouxera aos ps da cruz, passara a uma fortaleza de nimo quase invencvel (...) No bandido j no havia o assassino, havia um esprito contrito, um corao cheio do temor a Deus (p. 108).
Concluda sua misso, Luisinha, anjo que reencaminha Cabeleira a Deus, parte para a vida eterna. A priso, sem resistncia, e o enforcamento encerram a triste vida desse heri. O percurso de Cabeleira revela sua redeno pelo amor. Sua converso realizou-se aps o reencontro com sua alma gmea. Lusa tambm representa a f e a religio perdidas, logo, a unio entre os dois jovens duplamente significativa: simboliza o encontro com o eu-interior, com a sensibilidade e a humanidade rejeitadas, bem como o encontro com o amor divino, fonte da vida, o que se liga ao mito cristo da criao. Para Santo Agostinho, as palavras registradas no gnesis: masculum et feminam fecit eos, significam que em cada ser humano h o masculino e o feminino(DUBY, 2001, p.48). A narrativa pode ser lida como uma metfora da perdio a que ficam sujeitos aqueles que abandonam o amor celestial. As aventuras dos trs heris revelam uma preocupao de seus autores com a busca de uma brasilidade universal idia definida por Jos Amrico de Almeida (Cf. CASTELLO, 1999) como um regionalismo que preservasse, ao mesmo tempo, o contedo universal. Arnaldo, Cabeleira, Quaderna so exemplos desse pensamento; cada um deles produto de contexto e caractersticas nacionais, mas revelam preocupaes humanas universais. Quaderna configura-se como o heri moderno, amlgama dos heris clssicos e populares: ladino e sbio, heri e covarde, srio e cmico. As matrizes opostas, desse heri mestio so fornecidas pelo sculo XIX: Arnaldo constitui-se como o representante nacional do modelo altamente positivo, o cavaleiro mtico em demanda para merecer a amada, j Cabeleira, exemplo do cangao, o heri marginalizado, representante daqueles que se perderam dos ideais da cavalaria, mas que tm, como possibilidade de redeno, a peregrinao como forma de aprendizado e aperfeioamento das virtudes ligadas ao mito. Ou seja, cada escritor, inserido em sua poca, faz uma apropriao / recriao do legado de nossa herana medieval.
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A EUGENIA COMO PROJETO IDENTIDADE COLETIVA
PARA
CONSTRUO
DE
UMA
SOUZA, Milena Luckesi de (PPE/UEM) OLIVEIRA, Terezinha de (PPE/UEM) O objetivo deste texto analisar em que medida as idias eugnicas surgidas na Grcia Antiga podem ser comparadas s propostas eugnicas que despontaram no Brasil nas primeiras dcadas do sculo XX. Nesse sentido, nosso propsito buscar entender o que as assemelha e o que as diferencia. No pretendemos apresentar, neste texto, todos os procedimentos eugnicos empregados em ambos os momentos histricos, mesmo porque, seria impossvel tratar em poucos pargrafos ou em apenas um estudo assunto to amplo e complexo. Elegemos, assim, o captulo V da Repblica de Plato (sculo III a.C.) e alguns pressupostos desenvolvidos pelo mdico Renato Ferraz Kehl (1889-1974), fundador da Sociedade Eugnica de So Paulo, em 1918. A eugenia, termo de origem grega que significa eu (boa); genus (gerao) comumente entendida como estudo e doutrina do aprimoramento biolgico de uma populao atravs da reproduo controlada, ou, em outras palavras, como a busca da melhoria racial (FOLHA, vol 1, 1996, p.326). Ao examinarmos a histria, vemos que a preocupao com a qualidade e purificao da raa uma questo antiga. Embora a primeira sistematizao das principais idias da eugenia, de autoria de Francis Galton, tenha sido publicada em 1869 sob o ttulo Hereditary Genius, temos registro de propostas de eliminao do diferente, da busca da hegemonia e da previsibilidade, enfim, do controle social sobre a reproduo humana desde a antigidade grega. Segundo Kehl (1935), foi o povo grego que mais se esforou pelo aperfeioamento humano. Dentre os elevados intuitos nacionalistas destacava-se o da melhoria progressiva da raa, no sentido de transform-la em uma elite homognea de homens robustos, belos e inteligentes (p.18). Kehl (1935) aponta que, para garantir o futuro do povo, numa poca em que a cincia dava seus primeiros passos, os gregos estabeleceram leis severas e cruis. O autor considera Licurgo (IX a.C.), legislador de Esparta, o primeiro eugenista prtico do mundo. Para manter o prestgio moral e fsico da raa, o mesmo propunha o extermnio das crianas anormais e a expulso dos estrangeiros: [...] procurava eliminar as criaturas dbeis e invlidas, ditava aos pais que legassem aos filhos no riquezas, mas sade e robustez [...] (p23). Theognis de Megera, poeta grego, no sculo VI a. C. afirmava:
Ns nos preocupamos com que nossos burros, os nossos cavalos sejam de boa raa, porque sabemos que o bom nasce do bom; e, entretanto, um homem sadio no se recusa a casar com uma mulher doente, se ela tem dinheiro. o dinheiro que estraga a raa. No h que admirar se a raa
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dece, desde que o mo se junta ao bom (Nisot apud Tristo de Athade, 1933, p.19).
De acordo com Boarini (2003), Xenofonte indignava-se com Atenas, que no seguia o modelo de Esparta no que se refere educao das mulheres, inteiramente destinadas ao casamento, na melhor da idade, com os jovens mais belos e inteligentes, a fim de que gerassem filhos mental e fisicamente saudveis. Aristteles, por sua vez, afirmava que o Estado livre e soberano na criao de leis que visam preservao da raa. Citamos alguns filsofos gregos que apresentaram propostas eugnicas, mas pretendemos, nos limites deste trabalho, dar destaque a Plato. Este filsofo viveu no sculo III a.C. e props uma srie de medidas que so consideradas eugnicas. Na Repblica temos a descrio do dilogo no qual Scrates constri os fundamentos do que seria uma cidade ideal. Plato estabeleceu o limite de desenvolvimento da cidade, ao afirmar que a mesma pode estenderse at o ponto em que conserva sua unidade. Ele d destaque educao das crianas e dos jovens, dizendo que a mesma pode criar tanto bons caracteres como maus caracteres e que cabe aos responsveis pela cidade zelar para que ela no se altere. Esta educao baseada no ensino da ginstica e da msica, que conduz a obedincia s leis das cidades e mantm a ordem. O modelo de Estado proposto por Plato considerava a existncia de trs classes ou segmentos sociais: a dos governantes, a dos guerreiros e a dos trabalhadores. A justia para Plato consistia em que cada um realizasse a funo para qual a sua natureza fosse mais adequada. A injustia, por sua vez, seria querer ocupar o lugar do outro, a revolta de uma parte contra o todo para conquistar uma autoridade qual no tinha direito (p.146). Parecenos que Plato justificava a hierarquia da polis afirmando que h diferenas entre os homens na capacidade para conhecer, por exemplo, ele diz quanto aos magistrados ou governantes: os homens desta raa so naturalmente raros (p.126). No quinto livro da Repblica, Scrates interrogado por Glauco a respeito do gnero de comunidade a ser estabelecida entre os guerreiros no que concerne s crianas e s mulheres, e que educao seria ministrada infncia. Objetivando a boa administrao das cidades e a organizao do carter do indivduo, Scrates passa a descrever as regras quanto procriao e a educao do segmento cuja funo a proteo da polis. Em primeiro lugar, vem dizer que tanto a mulher quanto o homem possuem a mesma natureza no que diz respeito sua aptido para proteger a cidade, resguardando o fato de que a mulher mais fraca e o homem mais forte. Conseqentemente, aponta Scrates, [...] temos de escolher mulheres semelhantes aos nossos guerreiros, que vivero com eles e com eles protegero a cidade [...] (p.158).
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Assim, a educao que formaria as mulheres para o exerccio da guerra no seria diferente da que formava os homens, ou seja, as mulheres deviam se sujeitar msica e ginstica. O resultado dessa educao seria a constituio da elite dos cidados. Conclui Scrates que o maior patrimnio de uma cidade possuir os melhores homens e as melhores mulheres. A segunda regra proposta por Scrates de que todas as mulheres dos guerreiros pertencessem a todos e, de igual forma, os filhos fossem comuns. Neste caso, os magistrados teriam a incumbncia de tornar freqentes as relaes entre homens e mulheres de elite e raras as relaes entre indivduos inferiores. Alm disso, deviam assegurar a educao dos filhos da elite em detrimento dos demais para garantir a mais elevada perfeio. Caberia tambm aos magistrados manter fixo o mesmo nmero de homens - tendo em conta as perdas causadas pela guerra, as doenas e outros acidentes para que a cidade no aumentasse nem diminusse. Estas medidas deveriam ser mantidas em sigilo, para que se evitasse a discrdia entre os guerreiros. Conforme o filsofo, as crianas da elite deveriam ser entregues aos cuidados de homens e mulheres num lar comum. J os filhos de indivduos inferiores ou os que apresentassem deformidades seriam [...] levados a paradeiro desconhecido e secreto (p.163). Scrates estipula regras quanto idade para a procriao; estabelecendo que a mesma deva acontecer na flor da idade. Os frutos de unies entre cidados na idade de formao ou entre os mais velhos seriam considerados bastardos. Postas essas questes, Scrates passa a argumentar que a causa do melhor bem que pode acontecer na cidade advm da comunidade das crianas e das mulheres dos guerreiros. Esta medida imprime um sentimento de pertencimento e respeito ptria e possibilita a construo de uma identidade coletiva, que une os cidados na busca de propsitos comuns: [...], pois cada um ver nos outros um irmo ou uma irm, um filho ou uma filha ou qualquer outro parente na linha ascendente ou descendente (p.167). Cultiva, ainda, a segurana e a paz, [...] nenhuma ao violenta ser intentada entre eles, pois ns lhes diremos que nobre e justo que iguais se defendam mutuamente [...] (p.169). Enfim, o Estado grego que se pretendia formar deveria apresentar um grau elevado de civilizao. Essas informaes descontextualizadas historicamente, via de regra, escandalizam o homem contemporneo e deixam a impresso de ser um fato localizado no tempo e no espao. Redimensionadas, contudo, sob a lente de sua poca, elas podem ter outro significado. Observada nesse ngulo, a valorizao de homens fortes, bravos e destemidos para guerrear era uma questo de sobrevivncia. As conquistas territoriais, a construo de uma identidade coletiva e comum, justificavam a necessidade dessas caractersticas da populao.
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Num passado mais recente, verificamos uma srie de estudos no que se refere preocupao com a sade e com a constituio das geraes futuras. Mai (2002) aponta que:
[...] o desenvolvimento da eugenia enquanto cincia biolgica ocorreu ao longo do sculo XIX, medida que as transformaes sociais, especialmente europias, tornavam possvel o estudo cientfico da sociedade humana, tanto no campo das cincias biolgicas, quanto das sociais [...] (p.136).
Desta forma, nas primeiras dcadas do sculo XX, o movimento eugenista chegou ao Brasil e se consolidou a partir da criao da Sociedade Eugnica de So Paulo em 1918. Entendemos que o crescimento do movimento eugenista s foi possvel mediante um conjunto de fatores e condies criadas ao longo das transformaes da sociedade brasileira, como o desenvolvimento urbano, tecnolgico e cientfico vivenciados at ento. Estas condies permitiam sociedade discutir formas de interveno na constituio do povo brasileiro de maneira que, atravs da reproduo controlada, fosse alcanado o ideal do melhoramento tnico. Assim, a melhoria racial era vista por determinados segmentos da sociedade como uma condio essencial para livrar o Brasil do atraso do passado e lan-lo rumo ao progresso e desenvolvimento futuros. Tendo como finalidade o aperfeioamento da espcie humana, a Eugenia, segundo Kehl (1935), contava com um programa que visava favorecer a estabilizao de qualidades hereditrias timas e impedir a aquisio de caracteres degenerativos e transmissveis hereditariamente. Para alcanar a elevao moral e o engrandecimento da nao, propunha estimular os nascimentos desejveis e desencorajar deliberadamente a unio e a procriao dos tarados e degenerados, considerados nocivos sociedade. Nessa categoria estavam includas as pessoas tuberculosas, as sifilticas, as alcoolistas, as epilpticas, as alienadas, surdos, cegos, deficientes mentais, deficientes fsicos e tantos outros indesejveis (BOARINI, 2003, p.29). As medidas eugnicas destinadas a esta populao e que se denominavam profilticas, visavam reduzi-los, at elimina-los, paulatinamente. Kehl (1935) defendia algumas idias polmicas como a esterilizao compulsria de certos alienados e criminosos e a prtica da filantropia seletiva, orientada no sentido eugnico de amparar os elementos produtivos e, sobretudo, os tipos superiores da coletividade. Com base num tipo mdio de indivduo, que apresenta bom funcionamento de todos os rgos e cujas partes do corpo guardam relativa proporo entre si, sem doenas, nem perturbaes de qualquer natureza, Kehl denuncia a filantropia praticada at ento que favorecia os medocres, os doentes e incapazes e com isso aumentava a parte residual da humanidade e aponta para a necessidade de ser dado maior amparo aos elementos teis da humanidade. De acordo com Kehl (1929), a humanidade se compe de trs espcies de gente: gente inata e intrinsecamente humana, gente domesticvel e gente
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doente ou indomvel, esta ltima intangvel a todos os processos educativos. Ele ainda fala sobre indivduos bem constitudos e mal constitudos. Sob o pressuposto de que quem bom j nasce feito, Kehl atribua a individualidade, a personalidade, o modo de sentir, agir, as tendncias, os costumes, a capacidade intelectual ou fsica a fatores inatos (n. 9, p.1). O autor declara que
[...] no h soluo para os males sociais fora das leis da biologia, no h poltica racional, independente dos princpios biolgicos, capaz de trazer paz e felicidade aos povos. Eis porque a poltica, por excelncia, a poltica biolgica, a poltica com base na eugenia (p.13).
Sob essa tica, propunha o recurso eugnico como alternativa possvel para alcanar o progresso nacional, ou seja, a multiplicao das famlias eugnicas e a restrio paulatina das famlias no-eugnicas. Nalli (2000) aponta que para Kehl a sociedade no marcada pela sociabilidade, isto , pelas mltiplas possibilidades de convvio social, donde o indivduo se correlaciona com a coletividade de maneira que a constitui e por ela constitudo. A sociedade no um todo coletivo, mas uma sociedade de indivduos, cuja sociabilidade se reduz s possibilidades de cruzamentos eficazes para a permanncia da espcie e para o aprimoramento racial da sociedade. Como podemos perceber, os ideais eugnicos de Plato e de Kehl tinham como ponto de partida o controle sobre a reproduo da populao. Embora a busca da purificao da raa tenha sido claramente observada entre os povos antigos, nesse perodo no constam registros sistemticos de estudos sobre a eugenia, h o que se denomina de inteno eugnica. Em contrapartida, o desenvolvimento cientfico alcanado no decorrer dos sculos XIX e XX, possibilitou a justificao da seleo das melhores espcies na cientificidade gentica. Assim, as desigualdades sociais e as mazelas da humanidade so apresentadas como fenmenos de ordem natural, explicados pelas cincias positivas. A partir da explicao cientfica de que as diferenas existentes no interior da sociedade so provenientes das diferenas individuais, biolgicas e naturais, tem-se a reduo da natureza humana expresso mxima do biologismo evolutivo, considera-se o homem apenas do ponto de vista orgnico e deixase de lado o homem enquanto ser social. Abre-se caminho para a naturalizao dos fenmenos, esconde-se a desigualdade social, historicamente produzida, sob um vu de desigualdades pessoais, biologicamente determinadas. Encontramos tanto em Plato quanto em Kehl semelhanas no que diz respeito aos empreendimentos eugnicos. Ambos propuseram medidas de interveno na procriao e na educao. Plato sugeria a criao da comunidade de mulheres e crianas, restringia os casamentos entre membros inferiores da sociedade e aconselhava a eliminao dos frutos indesejveis.
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Kehl propunha incentivar o casamento e a procriao de indivduos eugenicamente competentes sob argumentos que vinham corroborar o anseio nacionalista de ordem e progresso: uma nao s poderia progredir se tivesse um povo saudvel e inteligente. Tambm pregava a eliminao de indivduos indesejveis, a esterilizao obrigatria de criminosos e degenerados, e o controle de casamentos por meio de exames pr-nupciais. Assim como Plato estipulava que as unies deveriam ocorrer na flor da idade e que a mulher parir para a cidade dos vinte aos quarenta anos; o homem gerar para a cidade at os cinqenta e cinco anos (p.164), Kehl (1929) apontava para os clculos de Galton que indicavam serem quatro vezes mais prolficos os matrimnios realizados aos 22 anos do que aos 33 anos. Nestas condies, a resoluo dos indivduos fortes e inteligentes de se casarem at os 22 anos e o retardamento dos disgnicos resultaria a quadruplificao dos bem dotados ou dos elementos construtores e teis comunidade, no decorrer de apenas um sculo. Da mesma forma que Plato atribua aos magistrados a responsabilidade de estabelecer leis e garantir o equilbrio da populao, Kehl tambm confere ao Estado a criao de medidas que obriguem os maus elementos retardarem por 11 anos sua indesejada funo procriadora (n. 8, p.2). A proposta educacional elaborada por Plato previa a formao das mulheres e das crianas da elite com o objetivo de garantir a mais elevada perfeio e a superioridade entre os guerreiros. A mulher tambm um elemento que assume importante papel no modelo de educao proposto por Kehl (1931): [...] da educao eugnica da mulher brasileira depende, essencialmente, a elevao fsica, psquica e moral do nosso povo. Todas as brasileiras devem, pois, interessar-se pelos estudos eugnicos (n. 31, p.1). Para Kehl (1935), a educao deve estar pautada nos princpios das cincias biolgicas e sua funo convencer e persuadir os indivduos pertencentes s classes eugnicas no sentido de assegurar a criao e manuteno de condies favorveis para o aperfeioamento e reproduo eugnica. Notamos que o discurso e as prticas propostas por Kehl para alcanar a melhoria da raa - apoiadas na cientificidade biolgica da poca - se coadunam com as intenes eugnicas da Grcia Antiga. Plato vislumbrava a formao de um Estado grego forte e unificado; Kehl pretendia regenerar os indivduos para melhorar a sociedade. Percebemos que em ambos os perodos histricos h necessidade de construir uma identidade coletiva, isto , erigir um senso de pertencimento ao grupo dado por intermdio da identificao do sujeito organicidade do todo, que resultasse na garantia do bem comum. Assim, entendemos que a preocupao com a constituio humana algo que perpassa a histria da humanidade e sua organizao em sociedade, independe das condies de desenvolvimento da mesma e das formas de governo que as regem.
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HELENISMO E JUDASMO
SOUZA, Osmar Martins de
O resultado das conquistas alexandrinas219 colocou em contato o Mundo Ocidental e o Oriental, proporcionando o dilogo entre estas culturas. Tal processo no excluiu os judeus, embora estes no olhassem com bons olhos para os costumes dos povos que chamavam de pagos. Aps a morte de Alexandre esse quadro foi alterado, com a diviso do imprio entre os seus sucessores, e a Palestina passou a ser submetida ao domnio de sucessivos governos. Primeiramente pertenceu aos Ptolomeus (321 200 a.C.); em seguida, dependeu dos Selucidas srios (200 164 a.C.) e depois passou a ser dominada pelos romanos (PARA SNCHEZ,1996). Durante o perodo dos Selucidas, a Palestina foi submetida intolerncia de alguns imperadores. Antoco IV Epifnio implementou uma poltica radical de helenizao: no respeitou os costumes judaicos e quis at substituir o Deus do judeus, Iahweh, pelo deus dos gregos, representado na figura de Zeus (BENOIT, 1987, p. 52). O povo judeu no aceitou de forma pacfica as mudanas, visto contrariarem os princpios de sua religio. O fato gerou movimentos e conflitos de oposio a essa orientao pag no mundo judaico. A este respeito observou Wayne A. Meeks:
A matriz em que as grandes tradies de Israel nasceram no foi o da polis. certo que no perodo helenstico Israel teve de entrar em relao com a polis, e desde esse tempo suas tradies nunca mais foram as mesmas. Quando os reformadores de Jerusalm no sculo segundo a.C. tentaram estabelecer a uma polis, com um ginsio, com um corpo de cidados de lngua grega e outras instituies e valores da cidade helenstica, o resultado foi um violento confronto, que chamamos a revolta macabaica (MEEKS, 1996, p. 58).
Apesar da revolta de alguns setores da sociedade judaica, principalmente os 220 macabeus , que lideraram uma forte resistncia ao domnio helnico, com o passar do tempo esse grupo tambm acabou adotando prticas semelhantes s das cidades helensticas.
Mestre em Educao, Professor da Associao Educacional So Jos Campus de Maring-PR. E-mail:osmarms@zipmail.com.br 219 As conquistas de Alexandre Magno (sculo IV a.C.) formaram um novo cenrio poltico, econmico e cultural no Mundo Antigo, que ficou conhecido como perodo helenstico. Este caracterizou-se pela difuso da cultura grega e sua fuso com os valores de outras culturas conquistadas por Alexandre. Formou-se um vasto organismo poltico, instituindo uma monarquia universalista, que uniu sob o mesmo cetro o Ocidente e o Oriente(JAEGER, 2002, p. 16). 220 Grupo de judeus que no viam com bons olhos a presena da cultura helnica dentro do territrio de Israel. Organizou-se ainda mais a partir das polticas do rei selucida Antoco, que pretendia destruir ou substituir as tradies judaicas pelas helnicas. Nesse momento, sob a liderana do sacerdote de Modin, Matatias, o grupo entrou em conflito com o domnio selucida, que terminou com a vitria dos macabeus, sob a liderana de Judas Macabeu. Em linhas gerais, esse grupo era tradicionalista e nacionalista, pois pregava a preservao das tradies de seus pais e recusava a cultura grega.
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Com o fim do domnio dos Selucidas, a Palestina passou para a tutela do Imprio Romano, que adotou uma poltica de tolerncia s prticas judaicas, bem como concedeu substantivos privilgios, no s para aos judeus da dispora221, mas tambm para os da terra natal. A estrutura montada pela administrao romana levou os judeus a terem um maior contato com os pagos e tambm a ocupar lugares de certo destaque nessa mesma estrutura, o que oportunizou a assimilao de aspectos da cultura dominante. Dentre os elementos facilitadores deste processo destacam-se as comunicaes entre as regies que compunham o Imprio, a paz relativa (Pax Romana), que normatizou as relaes sociais e o desenvolvimento econmico, propiciado pela explorao das provncias e fundamentado no modo de produo escravista (ANDERSON, 1994).
O poder imperial assegurou ao povo uma paz relativamente duradoura. A Pax Romana, to louvada pelos escritores latinos e, nos nossos dias, pelos idelogos do imperialismo, significa na prtica o esmagamento sangrento de qualquer movimento de libertao. As provncias eram pilhadas pelos homens de Roma e a populao laboriosa, tanto das regies fronteirias do Imprio como da pennsula itlica, era ferozmente explorada (LENTSMAN, 1988, p.80).
Sendo assim, o Imprio, em seu conjunto, oferecia um aspecto nico de poder, que se destacava pelo equilbrio, segurana e estabilidade. Com numeroso e aguerrido exrcito permanente, disposto ao longo das fronteiras, garantia o cio tranqilo dos cidados romanos e impunha aos brbaros o respeito s guias vencedoras (GIORDANI, 1959). O Imprio Romano unificou politicamente toda a bacia do Mediterrneo. Partindo das praias distantes do Atlntico, seguia o leito do Reno atravs das florestas da Germnia, descia o Danbio at o Ponto Euxino, atingia o reino do Bsforo, estendia-se at as longnquas montanhas da Armnia, e completava assim o cerco do Mediterrneo (GIORDANI, 1959). Mas esse processo de unificao romana, conforme mencionado, respeitou algumas particularidades culturais e religiosas, e isso se fez notar pela diversidade de religies que havia no imprio, especialmente orientais (LIBAERT, 2000). Segundo Jacques Libaert (2000), o domnio poltico e econmico romano no se fez sentir na mesma proporo no nvel cultural e religioso, pois os romanos acabaram sendo colonizados nesses aspectos. Isso explica o fato de que antes dos primeiros sculos da era crist houve um grande florescer de religies, proporcionado pela tolerncia romana.
En el mbito imperial, el credo cvico del Estado, obligatorio pero marginal, dej amplia libertad a las psiquis. Todos los hombres podan tener y practicar
Comunidades que surgiram a partir do exlio, fora de Israel, por meio de um vasto movimento de emigrao, ora forado, ora espontneo. Tal movimento levaria constituio dessas importantssimas colnias judaicas em toda a bacia do Mediterrneo, assim como alm das fronteiras orientais do Imprio, ou seja, na Mesopotmia e na Prsia (BENOIT, 1987, p.71).
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una segunda religin si as lo deseaban. Para decirlo de otro modo, el culto cvico obligatorio posibilitaba la libertad de cultos. Las posibilidades de eleccin eran enormes. Haba ciertos cultos que por el origen y el sesgo eran especficamente romanos. Adems, todos los pueblos sometidos que haban sido incorporados al imperio tenan sus propios dioses y diosas; a menudo ganaban adeptos porque no se identificaban con el Estado y, adems, sus ceremonias y sus sacerdotes nativos tenan cierto encanto extico(JOHNSON, 1999, p. 20).
Em face disso, antes do sculo primeiro da era crist o Judasmo j tinha sido beneficiado pelo entusiasmo dos romanos em relao s religies orientais222, principalmente em relao s grandes tradies culturais, e nessa esteira estavam o helenismo e o judasmo, que receberam um tratamento diferenciado (JOHNSON, 1999). Essa condio concedida pela administrao romana favoreceu, j no incio do sculo primeiro da era crist, a que numerosos grupos de judeus que habitavam nas diversas provncias fundassem comunidades da dispora.
Especialmente durante las premeras dcadas Del gobierno de Herodes el Grande, la relacin de Roma con los judos fue provechosa. Ya exista una enorme dispora juda, sobre todo en las grandes ciudades del Mediterrneo oriental como Alejandra, Antioqua, Tarso y Efeso. La propia Roma contaba con una nutrida y prspera colonia juda. [...] El imperio otorg a los judos la igualdad de oportunidades econmicas y la liberdad de movimientos de los bienes y las personas. Los judos formaron comunidades acaudaladas en todos aquellos lugares en los que los romanos haban impuesto la estabilidad (JOHNSON, 1999, p. 25).
No obstante, essas comunidades que floresceram fora de Israel (da dispora) no permaneceram totalmente fiis tradio antiga, e com o passar dos anos foram assimilando aspectos da cultura greco-romana.
Por mais desconfiados que se mostrassem para com a cultura e os modos de vida grego-romanos, ser-lhes-ia quase impossvel evitar sua influncia, que se exercia quando menos, em particular, graas ao emprego de uma lngua comum. Com efeito, era muito natural que os judeus da dispora, ignorando o mais das vezes o hebraico e o aramaico, adotassem a lngua do ambiente em que viviam: o latim ou, com maior freqncia, mesmo no Ocidente, o grego, a exemplo de quase todas as minorias de origem oriental (BENOIT, 1987, p.73).
Um fator relevante nesse processo foi a lngua grega, que era falada em todos os territrios, inclusive na Palestina, mas mais utilizada entre o judeus da dispora, tornando-se um elemento facilitador no dilogo entre os pagos e os judeus (JAEGER, 2002).
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Essas religies orientais atraam a ateno, em funo de sua proposta de um alm que se contrapunha a um aqum de conflitos, e possua um qualidade salvfica. Essa promessa de salvao constitua uma grande novidade e a principal caracterstica dessas religies(ELIADE, 1979).
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Como proceso histrico-cultural la helenizacin afectaba a todos los judios, no slo de la dispora, sino tambin a los de Palestina. Pero en la dispora, sobre todo en las ciudades griegas, era ms profunda. En Palestina la helenizacin de nombres propios hebreos se limitaba a la casa real y a las clases altas, pero en la dispora era algo general. En Palestina estaba ciertamente extendida la lengua griega, pero no suplantaba al arameo como lengua comn... La adopcin del griego como la lengua de la Biblia, de la liturgia, de la predicacin en la sinagoga y de la literatura religiosa, trajo simultneamente consigo que concepciones e ideas helensticas invadieran el pensamiento judio, lo que supuso una serie de cambios fundamentales en la tradicin y recepcin de la herencia literaria de Israel... El cristianismo, en su actividad misionera dentro del mundo greco-parlante, podia conectar de muchas maneras con esta helenizacin de la herencia veterotestamentaria (KOSTER, 1988, p. 283-284).
Desde o inicio do perodo helenstico, a lngua grega foi ganhando cada vez mais espao nos reinos que sucederam o Imprio Alexandrino, sobretudo como uma lngua que facilitava a administrao. Nesse bojo, o aramaico passou a ser uma lngua vulgar e o grego alcanou grande influncia, inclusive como linguagem coloquial de negcios. Os judeus da Palestina entraram em contato com o mundo grego no s porque se falava grego em muitas cidades da Palestina, mas tambm porque se viram confrontados com uma cultura universal, na qual s podiam fazer valer a f de seus pais se falassem e escrevessem em grego (SNCHEZ, 2000). Sendo assim, a questo da lngua (Koin) assumiu papel significativo, medida que, sutilmente, introduziu conceitos, categorias de pensamento e metforas no pensamento judeu. Dessa forma, a cosmoviso helenstica influiu de maneira determinante em aspectos fundamentais da mentalidade hebraica, produzindo uma espcie de inculturao, que incidiu poderosamente nas tradies e prticas do judasmo. Nesse sentido, os judeus da dispora foram os que primeiro vivenciaram essa tendncia de assimilao dos costumes gregos. Aos poucos foram se consolidando e promovendo mudanas na maneira de esse grupo entender o fenmeno religioso, o que desembocou em novas prticas sociais e religiosas. O primeiro grande esforo que se pode verificar nessa empreitada foi a traduo da Bblia para o grego (verso dos Setenta). Segundo a tradio, essa verso teria sido traduzida por 72 sbios em 72 dias; mas o que parece mais provvel que essa traduo tenha sido realizada aos poucos, sob o cuidado das autoridades de Jerusalm, visando s comunidades da dispora (PARA SNCHEZ, 1996). Segundo Paul Johnson (1999), pode-se pensar que essa adaptao grega do Antigo Testamento tinha uma perspectiva expansionista e missionria
Koin significa "comum", e designa a lngua nica, comum a todos, que substitui, aps as conquistas de Alexandre Magno, a pluralidade dos dialetos gregos. Esta lngua, mais simples do que o grego clssico e mais flexvel na absoro de elementos novos, tornou-se instrumento indispensvel para a comunicao dos povos to diferenciados que constituam as monarquias helensticas. (Biblical Languages. In Internet. Pgina: Biblical Language.htm).
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desconhecida na verso original. Encontram-se em seu texto reflexos de uma mente mais aberta, pois, ao se utilizar a lngua grega, outros fatores manifestadamente gregos penetraram na viso de mundo dos judeus. Para Marcel Simon e Andr Benoit, essa traduo representa um testemunho da influncia grega no pensamento judaico:
Essa traduo constitui um testemunho da penetrao das categorias do pensamento grego no judasmo da dispora, na medida em que tendia a eliminar ou atenuar tudo que pudesse chocar um pago esclarecido, restringindo os antropomorfismos do texto hebraico, espiritualizando a imagem de Deus ali contida e exprimindo figuras de estilo e noes especificamente semitas em termos e conceitos tomados s escolas filosficas gregas. Dessa forma, abriu caminho a toda uma corrente de pensamento judaico, caracterizada essencialmente pela sntese original que se combinaram os dados da revelao bblica e os princpios da filosofia pag (BENOIT, 1987, p. 74).
Esse processo de helenizao da cultura judaica se manifestou no s nessa traduo da bblia, mas tambm no pensamento de alguns tericos, como Flon224, que empregou em seus escritos muitas formas literrias gregas. Em razo disso, na elaborao de seu discurso, que em geral era dirigido 225 instruo dos judeus da dispora, usou o mtodo alegrico para a transmisso dos princpios que estavam contidos na bblia antiga. A esse respeito considerou Wayne A. Meeks: A descrio do mundo e do eu humano era essencialmente platnica; a estrutura de sua tica era em larga medida estica (MEEKS, 1996, p. 74). Segundo Toms Parra Snchez (1996), o maior mrito de Flon consistiu em possibilitar ao judasmo as riquezas que oferecia o helenismo. Foi por meio de sua colaborao que o caminho estaria aberto para o aparecimento da teologia crist. Sem abrir mo dos ensinamentos fundamentais do judasmo, seguiu, em linhas gerais, o pensamento das principais correntes filosficas do Imprio Romano. Esse dilogo entre o helenismo e judasmo foi sentido com maior evidncia entre os judeus que estavam fora da Palestina. Por sua vez, os que habitavam na terra natal mantiveram uma posio arredia aos costumes pagos e procuravam manter-se apegados Lei, mas de qualquer forma tiveram que aprender a conviver sob o domnio dos romanos e da cultura helenstica.. Assim, por mais tradicionalistas que fossem, no conseguiram ficar totalmente imunes ao novo mundo que se apresentava e de maneira ampla assimilaram elementos da cultura dominante: a helenstica.
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Nasceu provavelmente entre os anos 20 e 13 a.C. e morreu no ano 50 d.C. Filho de comerciantes, teve acesso formao helenista nas melhores escolas de Alexandria, familiarizando-se com a filosofia de Plato e com o estoicismo, alem de uma sua formao judaica. Foi representante da comunidade judaica de Alexandria nos anos 37-40. considerado o representante mximo do pensamento judaico-helenista. 225 Alegoria um termo grego cuja etimologia indica que se quer dizer outra coisa do que o que se diz: a figura de estilo que consiste em dizer uma coisa e em significar uma outra, diferente do que se diz, eis a propriamente o que se chama alegoria(Herclito, apud Chatlet, 1974, p. 40).
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O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA GRECO-ROMANA SOUZA, Osmar Martins226 O helenismo deixou um terreno propcio para o cristianismo fincar as suas bases no Mundo Antigo, ao familiarizar a sociedade da poca com muitos dos temas que iriam ser anunciados pela nova religio. Assim, parece interessante desvendar algumas possveis aproximaes entre as prticas e pensamentos cristos e prticas e pensamentos greco-romanos. Sendo assim, antes de buscar estudar as possveis semelhanas entre estes modelos, convm ressaltar que o cristianismo no se confundiu com nenhuma filosofia, nem com as que tradicionalmente se lhe associaram, como, por exemplo, o platonismo, o aristotelismo e o estoicismo; mas no se pode negar que o se serviu de muitos conceitos dessas filosofias para explicar suas doutrinas e para transmitir seus ensinamentos. Dessa forma, acredita-se que as escolas filosficas do perodo helenstico, particularmente o epicurismo e o estoicismo, devem ter possibilitado um ambiente favorvel ao pensamento cristo, pois, ao introduzirem novas problemticas no cenrio filosfico da sociedade antiga, formaram um homem preocupado com as questes relativas alma.
A filosofia no uma habilidade para exibir em pblico, no se destina a servir de espetculo; a filosofia no consiste em palavras, mas em aes. O seu fim no consiste em fazer-nos passar o tempo com alguma distrao, nem em libertar o cio do tdio. O objetivo da filosofia consiste em dar forma e estrutura nossa alma, em ensinar-nos um rumo na vida, em orientar nos atos, em apontar-nos o que devemos fazer ou pr de lado, em sentar-se ao leme e fixar a rota de quem flutua deriva entre escolhos (SNECA, 1991, p. 55).
Nessa perspectiva, as filosofias helensticas enfocaram temas referentes ao ordenamento do comportamento humano e formularam um modelo filosfico prprio, de carter universalista e popularizante. Nesses temas e nesse modelo, estava contido um modelo de sociedade que relativizava as diferenas sociais, e em suas doutrinas eles traziam a promessa de tranqilidade do esprito humano e de uma vida feliz. A cosmoviso que permeava essas filosofias despertou grande atrao em substantivas parcelas da sociedade, medida que ia ao encontro dos seus interesses e trazia um conforto para essa mesma sociedade, que vivia em sucessivas crises.
Quer saber o que a filosofia promete ao gnero humano? Conselhos [...]. A todos os discursos, todos respondem, nos seus tormentos Socorro! De todas as partes as mos se estendem para ti: eles sucumbem ou vo sucumbir, e te suplicam que os ajudes; tu s toda a sua esperana, toda a sua riqueza; eles te imploram que os arranques desse terrvel turbilho e que os ilumines na sua errncia com a luz da verdade (SNECA, 1991, p. 61-62).
Mestre em Educao, Professor da Associao Educacional So Jos - Campus de MaringPR. E-mail: osmarms@zipmail.com.br.
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A filosofia, nesse sentido, era uma grande pedagoga, na medida em que ensinava ao homem concreto a sua forma de agir, determinando-lhe uma conduta prtica que o conduziria harmonia entre o seu interior e seu exterior. A Relao com o Epicurismo O pensamento de Epicuro foi cultivado preferencialmente no seu Jardim, lugar onde procurou desenvolver uma nova mentalidade na sociedade antiga. Neste Jardim, acolhia discpulos de todas as classes sociais, homens, mulheres, velhos, moos, crianas e at mesmo escravos e heteras, ou seja, prostitutas, o que valeu acusaes ao filsofo e a desqualificao tico-moral da comunidade por ele fundada. A gente levado a espantar-se sobretudo com este grande nmero de heteras e no de duvidar-se que sua presena na escola tinha dado lugar a tumultos importunos (ULLMANN, 1989, p.18). Este encaminhamento do epicurismo representava uma inovao na sociedade antiga, e ao mesmo tempo, rompia teoricamente com o preconceito a que a mulher estava submetida, em vista de sua rejeio e marginalizao do convvio social. Esse direcionamento epicurista parece ter sido seguido no cristianismo, pois a composio social dessas primeiras comunidades crists tambm albergava pessoas dos mais diversos segmentos, em vista de o cristianismo, desde seus primeiros momentos, ter sido uma religio que no nutriu preconceitos contra os marginalizados e excludos da sociedade. Tinha como exemplo o prprio Cristo, que falava principalmente aos pobres e escravos, e mantinha com as mulheres uma relao amistosa, sendo que muitas delas o acompanhavam em suas pregaes:[...] Jesus caminhava pelas cidades e aldeias, pregando e anunciando a Boa - Nova [...]; andavam com ele os doze e algumas mulheres[...] (BBLIA, N. T. Marcos, 8:1-2). Entre essas mulheres se encontravam adlteras e prostitutas, o que provocava a crtica e aliciava dvidas dos setores conservadores da sociedade judaica.[...] Se este fosse profeta, com certeza saberia quem e qual a mulher que o toca, e que pecadora(BBLIA, N. T. Lucas, 7:39). O Jardim tambm foi o lugar privilegiado de formao e concretizao dos ideais epicuristas, e era uma comunidade em busca de paz e tranqilidade para o esprito, na qual imperava a partilha e a solidariedade entre os seus participantes.
Era uma sociedade de ajuda mtua, sem dvida, mas havia tambm providncia para assistncia aos pobres, aos velhos, aos doentes ou a vivas e aos rfos, no aparente. Epicuro era contra a imposio de qualquer escala fixa de contribuio, alegando que isso destruiria o princpio voluntrio. Os membros contribuam com o que podiam e queriam; e o sistema ou a falta deste parece ter funcionado (FARRINGTON, 1968, p. 131).
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Nessa perspectiva de abordagem, pode-se pensar que o modelo de organizao das primeiras comunidades crists, embora estas no vivessem afastadas das cidades, se aproximava ao contedo do modelo de comunidade proposto por Epicuro em seu Jardim.
A multido dos que haviam crido era um s corao e uma s alma. Ningum considerava exclusivamente seu o que possua, mas tudo entre eles era comum. Com grande poder os apstolos davam o testemunho da ressurreio do Senhor, e todos tinham grande aceitao. No havia entre eles necessitado algum. De fato, os que possuam terras ou casas, vendendo-os, traziam os valores das vendas e os depunham aos ps dos apstolos. Distribua-se ento, a cada um, segundo a sua necessidade(BBLIA, N. T. Atos dos Apstolos, 4: 32-35 ).
Em busca de interiorizao, os epicuristas adotaram uma postura de distanciamento dos burbrios da vida pblica e, no silncio e em profunda harmonia, dedicaram-se vida cotidiana e prtica (ULLMANN, 1996). Essa orientao de Epicuro, seguida por seus discpulos, marcou o afastamento dos epicuristas da vida das cidades e da vida pblica, o que se contrapunha ao pensamento filosfico de seu tempo. Da segurana, obtida at certo limite pelos homens, deriva, cheia de fora e de purssima facilidade de vida, a segurana da existncia tranqila e afastada da turba (EPICURO, 1980, p.19). A tradio filosfica grega primava pela questo poltica, mas o epicurismo desprezou essa orientao e manteve um certo ceticismo em relao vida pblica. O sbio no participar da vida pblica se no sobrevier causa para tal (Idem). Lcrecio, em Da Natureza, procurou sintetizar os ensinamentos que Epicuro transmitira aos seus discpulos e traou a seguinte figura do seu mestre: Epicuro [...] purificou o corao dos homens, com verdades saudveis, fixou limites ambio e ao medo e mostrou o caminho estreito e reto pelo qual a humanidade pode alcanar a felicidade (LUCRCIO, 1980, p.63). Conforme Pereira Melo (2000), v-se que os cristos tiveram uma prtica parecida, ao adotarem um distanciamento do burburinho da vida, pois assumiram a condio de que eram peregrinos, cuja cidadania no pertencia a este mundo. Ns, porm, somos cidados dos cus, donde tambm esperamos o Salvador nosso Senhor Jesus Cristo [...] (BBLIA, N. T. Filipenses, 3:20). No mundo, a relao social vital para os cristos consistia em pertencer Igreja, e no cidade ou ao Imprio Romano (SAITTA,1996). Isso explica o fato de o cristo dar-se por forasteiro na sociedade imperial e sua absoluta renncia a qualquer participao em muitas de suas atividades mais destacadas (COCHRANE, 1992).
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O cristo j no se considerava como cidado de uma cidade real, pois com a sua converso adotava uma postura diferente perante o mundo e tornava-se cidado de uma cidade ideal (a Cidade de Deus, como dir mais tarde Santo Agostinho), pela qual atuava, combatia e padecia (PEREIRA MELO, 2000). Constitua tambm preocupao para Epicuro libertar o homem do medo dos deuses e do temor morte. Os deuses existiam, afirmava o filsofo, mas a perfeio que os particularizava no permitia que se misturassem com as imperfeies humanas, conforme explicitou a seus discpulos: O bemaventurado imortal, no tem incmodos nem os produz aos outros, nem possudo de iras [...], pois no fraco que se encontra qualquer coisa de natureza semelhante (EPICURO, 1980, p. 19). Essa perfeio absoluta dos deuses, para Epicuro, era o ideal que o homem sbio devia buscar, bem como devotar-lhes culto desinteressado; no se justificava, nem tinha sentido ador-los de maneira servil e temerosa. [...] no atribuas a ela (divindade) nada que seja incompatvel com a sua imortalidade, nem inadequado sua bem-aventurana [...] (EPICURO, 1997, p.23). Quanto morte, tambm no deveria ser motivo de medo, pois ela no existia enquanto o homem estivesse vivo, portanto, nada podia representar. Acostuma-te idia de que a morte para ns no nada, visto que todo mal reside nas sensaes, e a morte justamente a privao das sensaes (EPICURO, 1997, p.27). Apesar das marcadas diferenas no entendimento de Deus e de morte, entre os materialistas epicuristas e os espiritualistas cristos, pode-se encontrar entre essas doutrinas algumas aproximaes, pois o cristianismo tambm apresenta um Deus de bondade, desprovido de sentimentos humanos, o que no justificava uma relao de temor entre o homem e o seu criador. No que diz respeito morte, para os cristos, tambm no deveria ser causa de temor; no representava o fim, como para o epicurista, mas o incio de uma nova vida, a vida eterna prometida pelo Cristo. A esse respeito Paulo orientou os cristos: Mas no queremos, irmos, que estejais na ignorncia acerca dos que dormem, para que no vos entristeais como os outros, que no tm esperana (BBLIA, N. T. 1 Tessalonicenses, 4:13). Nesses dois modelos era comum a crtica adivinhao e aos orculos, prticas muito divulgadas na sociedade da poca. Ambos tambm estavam contra a guerra e a ambio poltica, almejavam uma sociedade sem classes, renunciavam vida poltica e s glrias mundanas, se preocupavam de forma ativa em ajudar os necessitados. Assim,aqueles que se sentiam atrados pelas doutrinas epicuristas bem poderiam aceitar facilmente a doutrina crist (SNCHEZ, 2000). Outra prtica que foi desenvolvida por Epicuro em seu Jardim e parece ter sido semelhante no cristianismo foi a questo catequtica. Dado o carter religioso do Jardim, Epicuro praticava uma autntica doutrinao catequtica para os futuros multiplicadores dos seus ensinamentos. Mas nem todos os
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iniciados residiam no Jardim, muitos o freqentavam apenas para receber a doutrina. Em razo disso, os iniciados recebiam a denominao de Kataskeuazmenoi. Pode-se ver nisso outro legado de Epicuro para o cristianismo nascente, que criou um termo parecido: catecmeno. Katexou (eu derramo para dentro de; eu verto para dentro de), o que correspondia instruo crist para crianas ou proslitos (ULLMANN, 1996). Tambm foi prtica inovadora, adotada por Epicuro, promover uma celebrao no vigsimo dia de cada ms, no dia seu aniversrio, 10 do Gamelio (janeirofevereiro), em vida e depois da sua morte, na qual havia um banquete ritual de carter religioso, em conjunto com festejos religiosos. Por outro lado, o banquete tinha por objetivo homenagear os vivos e a memria dos falecidos no Jardim. Essa celebrao epicurista lembra a ltima ceia de Jesus, comemorada pelos cristos na quinta-feira da chamada Semana Santa de cada ano. Segundo a tradio crist, nesse evento ritual Cristo instituiu o banquete pascal para ser celebrado em sua memria. Tendo tomado a clice [...] disse: tomai e distribuio entre vs [...]. Depois tomou o po [...], partiu, e deu-lhe, dizendo: Isto o meu corpo, que dado por vs; fazei isto em memria de mim (BBLIA, N. T. Lucas, 22:17-20) Entre outras prticas epicuristas adotadas pelos cristos colocam-se o exame de conscincia e a confisso, que, para os seguidores do Jardim, tinham um 227 carter naturalista, tendo em vista a purificao ou, no mnimo, uma catarse psicolgica altamente positiva (ULLMANN, 1996). Alm dessas aparentes similaridades, epicuristas e cristos nutriram hostilidade mitologia que particularizava a cultura clssica. O mesmo se deu em relao astrologia. Dentre os movimentos filosficos antigos, apenas os epicuristas mantiveram resistncia a sua manifestao. Os cristos no tiveram uma reao to contundente. Por ser tributria de toda a cultura antiga, os cristos assimilaram-na e adaptaram-na aos seus interesses. Como exemplo, conforme j mencionado, o Dia do Sol converteu-se no Dia do Senhor, e a data astrolgica do dia vinte e cinco de dezembro foi incorporada em seu ritual como o Natal, embora se mantivessem afastados da adorao estelar. Ao que tudo indica, mais uma dvida para com os epicuristas, que negavam com veemncia os deuses estelares (FARRINGTON, 1967). Importa considerar, apesar das diferenas existentes entre o epicurismo e o cristianismo, que muitas das suas orientaes se aproximavam, o que vale lembrar a frase de Erasmo de Roterd, anotada por Benjamim Farrington, sobre os seguidores do Mestre do Jardim: Os epicureus viviam como piedosos cristos piamente (FARRINGTON, 1967, p.150).
Na origem, esse termo designa os ritos de purificao aos quais deveriam submeter-se os candidatos iniciao , em certas religies. Por extenso, catarse toda purificao de carter religioso.
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Sendo assim, no inicio da era crist muito havia em comum entre o epicurismo e o cristianismo, situao que sugere o pensamento de interao que pode ter havido entre esses modelos. A Relao com o Estoicismo O pensamento estico teve grande repercusso na sociedade antiga, e desde a sua formao na Grcia conseguiu alcanar relativo sucesso. Sendo assim, o estoicismo foi a filosofia predominante na sociedade helenstica, pois conseguiu responder aos apelos que a sociedade requisitava naquele momento histrico. Postulando um cosmopolitismo filosfico, ensinava no Prtico que todos teramos uma origem comum. Nesse sentido, pode-se notar o forte apelo dos esticos em considerar os homens como concidados deste mundo. Tambm, Deviam encarar a vida na unidade, como um rebanho todo unido, buscando um mesmo direcionamento, que suprimia as diferenas em sua escola (MONDOLFO, 1973).
Que no sejamos governados por cidades ou por naes, cada uma delas distintas por leis prprias, mas consideremos todos os homens conacionais e concidados, e que a vida seja uma s e um s o mundo, como rebanho todo unido, criado com uma lei comum (Plut., De Alex. Virt., I, 6, 329).
Com orientao parecida, o cristianismo ensinava que todos faziam parte de um mesmo rebanho, pois seriam filhos de um mesmo Pai Celeste. Com essa proposta, o cristianismo aproximava-se do cosmopolitismo estico e ao mesmo tempo lanava os alicerces de uma nova sociedade, cuja razo principal seria a pessoa humana, resgatada pela razo divina. Dessa forma, para Giordani (1959) o cristianismo desenvolveria um universalismo bem prximo ao estico, na medida em que suprimia a separao entre os homens e destrua as distines sociais entre gregos e brbaros, entre judeus e gregos. De sorte que no h distino entre judeu e grego, pois ele o Senhor de todos, rico para todos os que o invocam (BBLIA, N. T. Romanos, 10: 12).
Tambm no estoicismo e no cristianismo acreditava-se na vida depois da morte, embora para o cristianismo esta vida era uma sobrevivncia pessoal e eterna, enquanto para os esticos era uma vida temporal, pois a alma individual se unia com o fogo divino ou razo universal.
A suprema razo do universo e dos deuses irei expor-te, e revelar-te a constituio do mundo; donde extrai a natura todos os seres, os desenvolve e cria, e onde a mesma natura por fim os seres dissolve (SNECA, 1991, p. 505).
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Destarte, podem-se verificar inmeras semelhanas ou proximidades entre os discursos cristos e os esticos, o que leva a pensar que os estes ltimos, de alguma forma, prepararam a sociedade pag para a mentalidade que foi proposta pelos primeiros cristos. No entanto, no se deve ignorar que os dois modelos se movimentaram em zonas diversas: os cristos argumentavam a partir da revelao e os esticos com a razo (ULLMANN, 1996).
Quanto a ns, no recebemos o esprito do mundo, mas o esprito que vem de Deus, a fim de que conheamos os dons da graa de Deus. Desses dons no falamos segundo a linguagem ensinada pela sabedoria humana, mas segundo aquela que o Esprito ensina, exprimindo realidades espirituais em termos espirituais (BBLIA, N. T. 1 Corntios, 2: 12-13). Ningum, a no ser que formado a partir da base e totalmente orientado pela razo, pode estar apto a conhecer todos os seus deveres e saber quando, em que medida, com quem, de que modo e por que razo deve agir (SNECA, 1991, p. 503).
Assim, parece que os cristos serviram-se da situao oferecida pelos filsofos helenistas para a estruturao dos seus argumentos e para fundamentar a sua doutrina e catequizar o mundo pago. A este respeito enfatizou Jaeger (2002, p.24)
A situao paralela dos filsofos gregos e dos missionrios cristos levou estes ltimos a tirar partido dela. O deus dos filsofos tambm era diferente dos deuses do Olimpo pago tradicional, e os sistemas filosficos da poca helenstica eram para os seus seguidores uma espcie de abrigo espiritual. Os missionrios cristos seguiram as pegadas deles e, a crer nos relatos que se encontram nos Atos dos Apstolos, iam por vezes buscar os seus argumentos aos seus predecessores, em especial quando se dirigiam a um pblico grego culto.
Em rigor, pode-se concluir que o cristianismo primitivo brotou do encontro com a cultura greco-romana. A partir desse encontro, parece que ele tomou novos direcionamentos e lanou-se misso de proclamar sua doutrina como redentora do mundo. REFERENCIAS A BBLIA de Jerusalm. So Paulo: Paulus, 2001 COCHRANE, Charles Norris. Cristianismo y cultura clasica. Mxico, FCE, 1992. EPICURO. Carta sobre a Felicidade (Meneceu). So Paulo: UNESP, 1997. FARRINGTON, Benjamin. A doutrina de Epicuro. Rio de Janeiro, Zahar, 1968. GIORDANI, Mrio Curtis. Ao Social da Igreja no Mundo Antigo. Petrpolis: Vozes, 1959. JAEGER, Werner. Cristianismo Primitivo e Paidia Grega. Lisboa: 70, 2002. LUCRCIO. Da Natureza. Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1980.
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MONDOLFO, Rodolfo. O Pensamento Antigo. Vol. II. So Paulo: Mestre Jou, 1973. PEREIRA MELO, Joaquim . Educao e o Estado Romano. Maring: UEM/DFE, 2000. SNCHEZ, Javier Antoln. Influncias ticas y sociopolticas Del epicuresmo em el cristianismo. Valladolid: Tesis Del Doctorado, 2000. SNECA, Lcio Aneu. Cartas a Luclio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1991. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Epicuro: Filsofo da Alegria. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
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O PROMETEU ACORRENTADO: O TEATRO DE SQUILO AJUDANDO A FORMAR O HOMEM GREGO SOUZA, Paulo Rogrio (PPE/UEM) PEREIRA MELO, Jos Joaquim (DFE/PPE/UEM) Ainda nos sculos VII e VI a.C. predomina na Grcia uma concepo mtica para explicao do mundo e da existncia humana. As aes dos homens so justificadas pela crena desse povo nos seus deuses. O destino explica os acontecimentos e justifica os atos dos homens. Na transio do perodo Arcaico para o perodo Clssico a sociedade grega comea a revelar um despertar para uma nova realidade e uma conscincia para a vida coletiva. Essas transformaes so causadas pelo surgimento das cidades-Estado (a plis), bem como pela nova postura que o homem grego deve ter para dirigir essa sociedade em processo de grandes mudanas. O governo das cidades-Estado dever estar a cargo da aristocracia que ainda mantm uma crena nos mitos, porm vislumbra uma nova forma de dirigir a vida em sociedade. Dessa forma, comea a libertar-se do pesado fardo das leis divinas e do destino pr-determinado pelos deuses, para orientar-se por leis escritas por ela mesma (pelos cidados que a compe) e que mudaria toda a sua maneira de viver e de governar. No centro desse processo de transio, do perodo Arcaico para o denominado perodo Clssico se d o advento da filosofia, e com ela uma outra maneira de enxergar e de explicar a existncia e a essncia do homem. Isso porque o mito e os seus deuses j no respondem os questionamentos desse homem poltico e j no conseguem dar sustentculo a esta sociedade agora regida sob uma nova perspectiva de administrao da sociedade: a Democracia. Nesta perspectiva, o homem grego da plis j no mais acredita cegamente na Teogonia para explicar a sua origem e comea a rejeio da interferncia divina na sua existncia. Os filsofos deste perodo dedicam-se a buscar fundamentaes para justificar a origem das coisas e do prprio homem. E o cidado poltico busca cada vez mais tomar as rdeas da sociedade nas suas mos. Neste contexto de busca de explicao para esta nova realidade na qual est inserido o homem grego surge a tragdia. Um gnero artstico com uma grande fora educativa (JEAGER, 1979, p. 293) que consegue entronizar o esprito da sua poca. Ao mesmo tempo em que serve ao povo como culto aos deuses (nas festas dionisacas), tambm um momento em que o homem grego expressa todo o seu civismo como cidado da plis e se revela como homem que . Segundo Jean-Piarre Vernant: O teatro, mais que a assemblia ou o tribunal, o local onde a emoo das massas se manifesta plenamente. (1994, p.186),
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pois nas peas, particularmente as trgicas, que o homem consegue mostrar o seu respeito aos deuses, ao mesmo tempo que busca purificar-se de suas limitaes como um indivduo formado de ser (matria) e ente (esprito, alma). Entre os principais trgicos, destaque tiveram squilo (525-456 a.C.), Sfocles (496-406 a.C.) e Eurpides (485-406 a.C.), por apresentarem em sua peas o perodo de transio do pensamento e da vida do povo grego. Mas, squilo, foi o primeiro dos trs trgicos a expressar nas suas peas o conflito vivido pelos homens daquele momento histrico. squilo, como todo grego do seu tempo, um homem de f, ao mesmo tempo um cidado da plis. A sua dependncia a religio forte, mas a liberdade da cidade o atrai. Mesmo acreditando nos deuses antigos luta em defesa da nova ordem. nele (squilo) que o duplo alcance da tragdia religioso e coletivo mais freqentemente caracterizado. (ROMILLY, 1984 p. 75) Na sua tragdia Prometeu acorrentado, squilo procura narrar como o tit Prometeu, que d nome pea, roubou o fogo do grande deus Zeus o mais poderoso deus de todo o Olmpico , para entreg-lo aos indefesos e estpidos homens, dos quais ele sentia pena e simpatia. Homens estes que Prometeu descreve no seu discurso como criaturas ignorantes, no dotadas de razo. Segundo o tit, suas atitudes eram apenas instintivas, e suas aes apenas expresses para sobrevivncia:
Prometeu Em seus primrdios (os homens) tinham olhos mas no viam, Tinham os seus ouvidos mas no escutavam, E como imagens dessas que vemos em sonhos Viviam ao acaso em plena confuso. Eles desconheciam as casas bem-feitas Com tijolos endurecidos pelo sol, E no tinham noo do uso da madeira; (...) (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 576, p. 35)
Os homens so comparados a insetos que viviam no fundo de cavernas sem enxergar a luz do sol. So descritos como seres limitados e sofredores. Nem ao menos conseguiam distinguir as estaes do ano para delas se protegerem ou se utilizarem. No faziam diferena para esses indivduos sem razo as belezas da natureza ou a sua fora produtiva que poderia proporcionar melhorias na sua alimentao e na sua forma de viver.
Prometeu Como formigas geis levavam a vida No fundo de cavernas onde a luz do sol Jamais chegava, e no faziam distino Entre o inverno frtil; no usavam a razo Em circunstncia alguma (...) (PROMETEU ACORRENTADO vv. 583, p. 35)
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Ento, Prometeu, que em grego significa o que pensa antes, ou o previdente, o que prev, temendo que Zeus destrusse to ignbil raa, rouba o fogo para dar e, conseqentemente, salvar aqueles de quem se tornou benfeitor.
Prometeu Em certa ocasio apanhei e guardei Na cavidade de uma rvore a semente Do fogo roubado por mim para entregar estirpe humana (...) (PROMETEU ACORRENTADO vv. 140, p. 21)
No mito prometeico narrado por squilo o fogo tem o sentido de cincia, de engenhosidade, de sabedoria, de cultura. O fogo o que tem o poder de iluminar o que antes no se podia enxergar. E s atravs deste fogo que a humanidade tem o conhecimento das artes: Para ser breve, digo-vos em concluso: / Os homens devem-me todas as suas artes (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 663, p.37). Somente em posse do fogo do rei dos deuses (Zeus) que essa raa (a humana) consegue atingir a conscincia da sua existncia.
Prometeu (...) a fim de servir-lhe de mestre Das artes numerosas, dos meios capazes De faze-la chegar a elevados fins. (PROMETEU ACORRENTADO vv. 144, p. 21)
Somente com o fogo roubado de Zeus que a raa humana consegue atingir elevados fins. Somente a partir deste momento que o homem, dotado de razo iluminado pelo fogo roubado de Zeus , d seus primeiros passos na direo de uma nova forma de conduzir a sua vida e a sua existncia. Este mito foi explorado por squilo para mostrar esse processo de transio no qual est inserido o homem grego; para mostrar este o homem que comea a se desgarrar dos deuses neste perodo em que a plis est se estruturando. Ou seja, a religio mtica, que por muito tempo capitaneou a vida deste povo e regeu sua existncia, passa a ser substituda por um uma nova forma de pensar do homem, e de pensar o homem. squilo um poeta da plis. Segundo Jacqueline Romilly na sua obra Fundamentos de literatura grega, os poetas se exprimiam como cidados e falavam aos cidados(1984, p. 74). Ento como poeta que era, o ateniense consegue visualizar e expressar no mito de Prometeu, o germe dum imortal smbolo humano(JEAGER, 1979, p. 287) que viria permear as estruturas das cidades-Estado. Para Werner Jeager, em sua Paidia a formao do homem grego a humanidade em poder do fogo roubado de Zeus por Prometeu foi capaz de libertar-se da vida oscilante, rdua, sofredora na qual estava inserido, e foi tambm desta forma que o tit tornou-se o esprito criador da cultura desse homem:
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Prometeu o que traz a luz humanidade sofredora. O fogo torna-se o smbolo sensvel da cultura. Prometeu o esprito criador da cultura, que penetra e conhece o mundo, que o pe ao servio da sua vontade por meio da organizao das foras dele de acordo com os seus fins pessoais, que lhe confere os tesouros e assenta em bases seguras a vida dbil e oscilante do Homem.(JAEGER, 1979, p. 287)
Mesmo que para squilo, o homem ainda no havia se desprendido completamente dos deuses, a sua submisso j no est ligada ao destino, pois Zeus, o senhor todo poderoso do Olimpo, j tem o seu imprio ameaado, (...) sua queda ocorrer. (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 993, p. 48). A previso de prometeu comea a se cumprir:
Prometeu No dia em que afinal for atingido o alvo E tiver fim a minha longa provao, Zeus ficar sabendo qual a distncia Imensurvel entre reinar e servir! (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 1227-1230, p. 58)
O homem, aquele que segundo a profecia do tit nasceria do ventre da mortal Io (a nica personagem humana da pea de squilo) para livr-lo (Prometeu) das suas correntes,
Prometeu Da nobre estirpe oriunda do teu leito Um dia nascer o heri (Heracles) que vergar Seu arco glorioso para me livrar, Com o passar do tempo, destes sofrimentos. (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 1443-1446, p. 54)
o homem dotado de razo, o homem da plis que busca de novas explicaes para sua existncia, e que rompe assim as correntes que o prendem aos deuses, a crena no destino que no mais regem ou norteiam sua vida. Neste sentido, squilo, resgata o esprito de Ulisses (Odisseu) e proclama ao homem da plis, o cidado racional, que iluminado pelo fogo que Prometeu roubou de Zeus e entregou a humanidade, no deve mais se consorciar com os deuses, e com a vontade destas divindades: um verdadeiro sbio, aquele que consegue enxergar a sua condio de ser racional e tem na razo o verdadeiro bem.
Coro Sim, era um sbio, um verdadeiro sbio, O primeiro dos homens cujo esprito Pensou e sua lngua enunciou Que se consorciar estritamente De acordo com a sua condio realmente o bem maior de todo, E que jamais se deve ter vontade,
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Quando se apenas um artfice, De unir-se a um parceiro presunoso Por causa de sua riqueza E inebriado por sua linguagem. (PROMETEU ACORRENTADO, vv.
1166-1177, p. 54)
Ulisses, o smbolo do homem que se levanta contra a vontade divina e toma para si as rdeas da sua vida, por sua astcia os gregos vencem os troianos. To grande astcia leva o prprio Zeus o considera-lo em inteligncia, o primeiro dos homens. (HOMERO, 1956, p. 3) Em face disso, squilo resgata a memria de Ulisses, para mostrar que o verdadeiro sbio aquele que toma para si as suas responsabilidades e no vive na dependncia das divindades e do destino por elas determinado. squilo vai alm ao mostrar ao homem que o tempo de submisso aos deuses, j no mais se sustenta. Motivo de Zeus no ser apresentado como o todo poderoso do Olimpo e que tem desprezo pela humanidade que pretendia destruir pela sua insignificncia; mas revela um Zeus que desce do seu espao sagrado para se submeter paixo, aos desejos celerados por uma insignificante mortal, a pobre Io:
Io As Flechas gneas dos anseios por ti Feriram Zeus; ele deseja ardentemente Gozar contigo os prazeres oferecidos Pela sagrada Cpris (Afrodite) (...) (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 841, p. 44)
Zeus deixa de ser o senhor onipotente do Olimpo para torna-se um apaixonado impulsivo, um deus que se sujeita aos caprichos de uma mulher, um ser de uma raa at ento odiada pelo deus dos deuses: a raa humana:
Prometeu Como no ouviria eu, pobre mulher (...) Que h pouco tempo acalentavas com amor O corao de Zeus (...). (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 760-764, p. 40).
O Amor de Zeus por Io afeta o Olimpo. At mesmo Hera, a deusa esposa, expressa o seu cime e sua vingana para com uma simples mulher: os deuses j no so supremos e onipotentes:
Prometeu (...) e agora, atormentada Pelo rancor de Hera, s sempre constrangida A percorrer assim estes longos caminhos (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 764-765, p. 40)
Prometeu conclui a sua previso da queda definitiva de Zeus conclamando:
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Prometeu (...) h de chegar o dia Em que, malgrado a pertinncia de sua alma, Zeus passar a ser extremamente humilde, Pois os festejos nupciais j programados Custar-lhe-o o fim do trono e do poder Com seu inevitvel aniquilamento; (..) (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 1225-1119, p. 58)
Para alm, sentencia Prometeu que os tormentos de Zeus tero incio no dia em que o seu longo castigo tiver fim:
Prometeu No dia em que afinal for atingido o alvo E tiver fim a minha longa provao, Zeus ficar sabendo qual a distncia Imensurvel entre reinar e servir! (PROMETEU ACORRENTADO, vv. 1226-1230, p. 58)
Em squilo a libertao de Prometeu tambm a libertao da humanidade, conforme afirma Jeager: Todos os sculos viram nele (Prometeu) a imagem da humanidade.(1979, p. 288); e a queda de Zeus ser a oportunidade dos homens tambm romperem de vez as correntes que os prendem aos deuses e se libertarem para sempre da dependncia do destino. Por fim, as peas de squilo levam ao entendimento que a sua obra trata-se de uma forte tentativa de mostrar ao homem do seu tempo, o cidado da plis, que estrutura as cidades-Estado, que o mito no pode mais comandar a vida humana. O homem da plis, o homem poltico, o homem cidado no pode mais ficar na dependncia das leis divinas. Deve ser ele, o homem, que tem por obrigao tomar para si as responsabilidades da sua vida e da sua sociedade. Somente libertando-se dos desgnios divinos, rompendo definitivamente as correntes que o aprisiona, que o homem iluminado pelo fogo de prometeu a razo , poder chamar-se cidado, e ter o direito de ir at gora (praa pblica) discutir o futuro da plis e da sua prpria vida como membro da nova sociedade. REFERNCIAS SQUILO, Prometeu Acorrentado; Traduo do grego, introduo e notas, Mario da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge zahar editores, 1993. HOMERO, Odissia. Lisboa: S da Costa, 1956. JAEGER, W, Paidia a formao do homem grego; So Paulo-SP: Martins Fontes editora, 1979. ROMILLY, Jacqueline de. Fundamentos de literatura grega; Rio de Janeiro: Jorge Zahar editores, 1984 VERNANT, J-P. O homem grego; Lisboa-Portugal: Editorial Presena, 1994.
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ESTOICISMO E ESCRAVIDO NA ROMA IMPERIAL SOUZA, Rodrigo Gonalves de (PIC-UEM) VENTURINI, Renata Lopes Biazotto (DHI-UEM)
A Antiguidade greco-romana mantm relaes privilegiadas com a nossa sensibilidade contempornea. opinio generalizada que a nossa civilizao herdou dos Gregos e dos Romanos as suas caractersticas mais especficas e utiliza constantemente alguns dos seus temas filosficos ou literrios e algumas das suas formas estticas. Essa familiaridade todavia contrariada por prticas que imprimem quela que considerada como a civilizao por excelncia um profundo sinal de barbrie. distncia, essa justaposio interpretada como uma contradio insupervel. Como possvel inventar a filosofia, a poltica, construir monumentos que encarnam perfeitamente esses novos valores e, ao mesmo tempo, obrigar as pessoas a combater nos anfiteatros ou reduzir escravido uma parte da humanidade?228
A afirmao de Yvon Thbert (1992), sintetiza a preocupao de vrios estudiosos do perodo Clssico Antigo no que diz respeito escravido. H um questionamento, uma aparente contradio entre democracia ateniense e escravido, entre Estoicismo e escravido. A escravido antiga foi a forma de dominao preponderante na sociedade greco-romana. No entanto, sua existncia caminhou paralelamente ao incremento da liberdade e da cidadania. Desde cedo, a liberdade do homem e sua interao ao meio em que vivia, foram artifcios usados para a consolidao do Estado. Tal contradio perdurou no mundo romano, ao longo dos perodos republicano e imperial. A defesa da liberdade, dos princpios morais, tpicos dessa civilizao, conviveu paradoxalmente com o princpio da escravido. Mas como exaltar a liberdade do homem e, ao mesmo tempo, legitimar a instituio servil? Os elementos que legitimavam a escravido romana podem ser buscados nos princpios filosficos do Estoicismo, cuja proposta tica parecia solidificar um quase conformismo social, ao ponto que nem senhor nem escravo sabiam questionar a legitimidade da instituio servil. Procurarei entrar no cerne das relaes entre senhor e escravo e analisar sua interao no universo social, propondo uma breve anlise do contexto histrico do Alto Imprio, em particular o sculo I d.C. embora, como afirmei anteriormente, a escravido tenha existido durante toda a histria da civilizao romana, foi justamente neste perodo que a instituio servil passou por uma sutil, porm significativa, evoluo. No final do perodo republicano, Roma sofreu uma srie de transformaes sociais, polticas e econmicas. Lembramos que a constituio do Imprio j se mostrava na Repblica, pois o processo de conquista trouxe consigo uma diversidade social sem precedentes para o mundo romano. Tal fato se explica
TREBERT, Yvon. O escravo. In: GIARDINA, Andrea (dir). O homem romano. Lisboa: Presena, 1992 p. 119
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pela expanso da cidadania fora de Roma, ao lado da entrada de mo-de-obra escrava, em grande proporo. No final do sculo I a.C., Roma foi abalada por uma srie de conflitos de interesses das camadas superiores, os confrontos polticos e militares dos grupos de cidados, agravado ainda por revoltas de escravos e provincianos. Embora tais conflitos no tenham promovido uma revoluo na sociedade romana que pudesse alterar a organizao social, o sistema republicano, submergido num universo de crises sociais e polticas, foi incapaz de apaziguar as tenses. Enfraquecida, Roma deu lugar a uma nova composio poltica: o Imperium Romanum:
(...) A Repblica dos ltimos tempos no conseguiu resolver as suas crises, nem atravs de reformas nem atravs de uma revoluo social; apenas foi capaz de iludir os seus verdadeiros problemas mediante a aniquilao da sua organizao poltica tradicional e deixando a resoluo definitiva dos problemas para um novo sistema poltico.229
Foi inaugurada a monarquia de Augusto. Tendo o exrcito sob o seu comando e principalmente, o reconhecimento pelo Senado, que concedeu a ele o ttulo de Princeps (o primeiro cidado), Augusto assumiu plenos poderes, sendo a autoridade mxima em todo o territrio romano. Este perodo foi inundado por um surto de prosperidade econmica. Augusto buscou a unificao poltica introduzindo reformas para conter as guerras civis. Introduziu a poltica do po e circo, que consistia na distribuio de cereais para as camadas menos favorecidas e ao mesmo tempo oferecia jogos pblicos, como as lutas de gladiadores, como forma de entretenimento. Tais medidas, somadas a manuteno da ordem poltica, por meio de nomeaes a cargos pblicos a membros do escol tanto das provncias como da prpria Roma, propiciaram o que podemos chamar de Pax Romana. Augusto tambm distribuiu lotes de terras, sobretudo aos soldados, fortalecendo seu poder sobre o exrcito e, ao mesmo tempo, transformando-o numa fora permanente, privilegiada e, sobretudo, leal ao poder imperial. Augusto concedeu as famlias ricas das provncias o direito de ocupar cargos no Senado. A ordem senatorial, assim aumentada, mesmo desprovida dos poderes que usufrura durante a Repblica, permaneceu como a camada mais importante da sociedade romana. A estrutura social e econmica de Roma no foram alteradas. O que se verificou foi uma redefinio do topo da camada social, que passou a ser ocupada pelo Princeps, e a integrao das provncias e seus habitantes no Estado por meio da concesso cidadania aos membros das camadas privilegiadas. Quanto economia, ela permaneceu predominantemente agrria durante todo o Imprio. No entanto, os modos de produo passaram por uma
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ALFOLDY, Gza. A histria social de Roma. Lisboa: Presena, 1989 p. 107-108
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relativa evoluo; a agricultura impulsionou a integrao das provncias por meio do comrcio:
Se a estrutura social do Alto Imprio diferia relativamente pouco da de finais da Repblica, essa continuidade derivava principalmente da natureza do sistema econmico romano, que pouco se alterou com a transio da Repblica para o Imprio. Podemos considerar tambm que os primeiros tempos do Imprio foram o perodo mais florescente da vida econmica de Roma. Neles se manifestou claramente um surto de desenvolvimento ligado ao aumento da quantidade e, em parte, tambm da qualificao da produo. Surto esse que ficou principalmente a dever-se anexao e urbanizao das provncias e foi favorecido pelas condies criadas com a pax Romana, as quais permitiram um grande incremento da produo em 230 vastos territrios do Imperium Romanum, sobretudo no Ocidente.(...)
A escravido ainda vigorava durante o Imprio, no entanto, sua importncia para a agricultura diminui, pois novas formas de trabalho foram introduzidas, tornando a produo mais rentvel e lucrativa. Enquanto a escravido no campo perdeu espao para a mo-de-obra assalariada, nas cidades ela permaneceu uma constante.
A escravido no Imprio no responde mais a uma necessidade de suprir a mo-de-obra, ela torna-se agora, uma vlvula de escape para o excedente 231 da sociedade.
Aps as grandes conquistas territoriais do perodo republicano e a conquista da Glia, por Julio Csar, no final do sculo I a.C. o territrio romano pouco alterou suas fronteiras. Com isso, a grande massa trabalhadora passou a ser recrutada na prpria cidade. Em geral, crianas abandonadas, recm-nascidos do campo eram vendidos livremente na cidade, alm dos filhos das escravas que, assim como estas, eram propriedade do seu senhor:
Os filhos de escravas, quem quer que fosse seu pai, eram propriedade do senhor, assim como as crias do seu rebanho; o amo decide cri-los ou, ao contrrio, enjeit-los ou at afog-los, como fazemos como os gatinhos. Um romance grego relata as preocupaes de uma escrava que estremece idia de que seu senhor e amante venha a matar o recm-nascido que ela trs no ventre; numa coletnea de blagues, o Philogels, lemos uma muito boa que a seguinte: O Distrado teve um filho de uma de suas escravas e o pai do Distrado o aconselhou a matar a criana; o Distrado retorquiu: Comea por matar os teus e depois poders me aconselhar a matar os meus! Quanto ao enjeitamento, constitua uma prtica usual e no s entre os pobres; os mercadores de escravos iam recolher os enjeitados nos 232 santurios ou nos monturos pblicos.
230 4
ALFOLDY, Gza. Op. Cit. p. 111 VEYNE, Paul. A sociedade romana. Lisboa:Edies 70, 1993 p. 13
VEYNE, Paul. O Imprio romano. In: RIES, P. e DUBY, G. (org). Do Imprio Romano ao Ano Mil. So Paulo: Companhia das Letras, 1989 p. 62 (vol. I).
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Diferentemente do perodo republicano, onde as relaes entre senhor e escravo eram apenas de produo, distante e sub-humana; durante o Principado essas relaes se intensificaram, no apenas no que se refere ao tratamento dispensado ao escravo, mas inclusive na sua utilizao. A escravido no campo perde espao lenta e progressivamente para uma escravido urbana. O escravo passa a desempenhar os mais diversos papis na sociedade, inclusive na poltica, na economia, e na cultura. Essa mobilidade social poderia proporcionar o enriquecimento. Alguns deles viviam em condies melhores que muitos plebeus empobrecidos. A busca de melhores condies de sobrevivncia na cidade nos permite conhecer casos de plebeus que se vendiam como escravos, ou de gananciosos em busca de prestgio. Paul Veyne cita o exemplo do riqussimo Pallas, descendente de uma nobre famlia da Arcdia, que se vendeu como escravo para se tornar administrador de uma dama da famlia imperial e acabou como Ministro das Finanas e eminncia parda do Imperador Cludio. Apesar do exemplo de Pallas, o nmero de privilegiados era insignificante. A realidade do mundo servil fra muito mais obscura e sombria. Apesar de alguns poderem desfrutar de imensos privilgios, o escravo sempre foi escravo, e jamais deveria esquecer a sua condio. Mesmo os mais confiveis estavam sujeitos a castigos e punies:
(...)Um vilicus, culpado de infidelidade para com a esposa que lhe fora concedida, fato que tinha causado prejuzos aos bens do senhor, barrado com mel e entregue s formigas, que lentamente lhes roem as carnes e as vsceras. Um senhor ciumento encarrega um escravo de vigiar a sua amante e, embora conhea a excepcional fidelidade desse escravo, no deixa de o ameaar com a priso, as cadeias e, por ltimo, uma morte lenta fome, caso no cumpra a sua misso. Um governador, depois de ter recebido uma denncia, manda imediatamente torturar os escravos de uma mulher suspeita de alguns homicdios. Numa fbrica de moagem, h escravos que exibem as marcas do chicote e do ferro em brasa, escravos magros, andrajosos e acorrentados: um estado lastimvel que eles partilham, numa sugestiva comparao, com os animais que fazem girar as ms. Todavia, sob outros aspectos, o proprietrio dos moinhos um homem bom e 233 afvel.
Para alm das formulaes criadas acerca do escravo, durante toda a histria romana, ele permaneceu como o negativo do cidado. Desprovido da sua liberdade, ele caracterizado pela ausncia de tempo livre. No definido por padres tnicos. Embora tenha havido uma busca dos esticos pela humanizao, em momento algum a instituio escravista foi questionada. Buscava-se, na verdade, uma moralizao, uma padronizao da conduta; o escravo continuou sendo escravo, inferior e sub-humano. Mas a moral vigente passou a ser outra:
233
THEBERT, Yvon. Op. Cit. p. 123-124
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De uma evoluo da moral. Os homens livres comearam a ser duros tanto consigo mesmos como com os escravos porque seu senso de dever se baseava no estatuto cvico, sem a interposio, ilusria, mas delicada, de uma conscincia moral. Havia, pois, tantas ticas diferentes quantos estatutos, e a moral de um escravo no a de um cidado.Ter complacncias, dizia um orador, constitui uma infmia por parte de um homem livre; por parte de um liberto com relao ao amo o efeito de um justo reconhecimento; por parte de um escravo seu dever puro e simples.Agora, a moral parece derivar da conscincia humana em geral; o 234 escravo continua um escravo, mas a tica se torna universalista.
Durante meados do sculo I d.C., o Estoicismo se consolidou com a presena de Lcio Aneu Sneca (4 a.C. 65 d.C.). Convivendo com outras correntes filosficas, principalmente o Epicurismo, os princpios esticos nortearam a moral do cidado romano, bem como forneceram notveis consideraes acerca da escravido. Figura importantssima da poltica romana, Sneca foi um dos filsofos responsveis pela difuso da doutrina estica em Roma. Nasceu em Crdoba, na Espanha. Quando criana foi levado Roma, onde estudou retrica e filosofia. Exerceu vrias magistraturas no Alto Imprio; foi questor, orador forense e senador. Durante o principado de Cludio, Sneca ocupou uma importante posio na poltica. Acusaes levantadas contra ele levaram-no ao exlio na Crsega, em 41 d.C., onde permaneceu por oito anos. Foi chamado de volta a Roma devido insistncia de Agripina, para se tornar preceptor de seu filho Nero. Aps a morte de Cludio, Nero nomeado Imperador no ano 54 d.C. A influncia de Sneca, somada a de Burro - prefeito da guarda - tornaram a administrao do Imperador justa e correta. No entanto, com a morte de Burro e a ascenso de Tigelino, a conduta de Nero piorou progressivamente. A decepo pelo desvio de carter de Nero leva Sneca a afastar-se da poltica, passando a viver isolado e dedicando-se exclusivamente a literatura. Mesmo afastado da vida poltica, Sneca foi acusado de conspirao, e acabou recebendo ordens para matar-se. Ordem que, segundo Tcito, foi cumprida com plena serenidade. Sneca foi um escritor profcuo. Suas obras em prosa conservadas incluem os Dilogos e as Consolaes: De Providentia, De Constantia Sapientis, De Ira, De Breviate Vitae, De Vita Beata, De Otio, De Tranquilitate Animi, De Consolatione ad Marciam, De Consolatine ad Polybium, e De Consolatione ad Helviam Matrem. Suas obras so compostas ainda por tratados morais: De Clementia e De Beneficiis, e uma coleo de 124 Epstolas a seu discpulo Luclio. Atribui-se a Sneca a adaptao de algumas obras do teatro grego, como Medea e ainda possui dois gneros distintos: Naturales Quaestiones e Apocolocyntosis. Suas obras constituem, em geral, ensaios morais sobre vrios aspectos da vida: a felicidade, o bem supremo, os terrores da morte, as riquezas, a busca
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VEYNE, Paul. Op. Cit. p. 78
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pela paz de esprito entre as aflies da vida, a conformidade; contendo inmeros conselhos sbios sobre os problemas rotineiros do seu mundo. A filosofia estica teve origem na Grcia. Fundada por Zeno em 315 a.C. a Escola Estica concebia o mundo como um todo orgnico, uma harmonia que era regida pela sabedoria divina. De acordo com essa doutrina, o mundo era formado por ciclos infindveis; ao fim de cada ciclo, o universo era absorvido pelo fogo divino, para ento iniciar um novo perodo csmico exatamente igual ao anterior. Segundo a doutrina estica, o homem devia interagir com a natureza e consigo prprio. Devia levar uma vida baseada na virtude da alma, na conduta moral e tica, na busca pela sabedoria. Um de seus princpios fundamentais era o desligamento com a vida material, ou seja, propunha um equilbrio de esprito, o abandono das paixes: medo, desejo, dor, prazer. O homem devia viver em conformidade e harmonia com a natureza.235 O Estoicismo passou a legitimar e ordenar a relao entre senhor e escravo. Embora visto como um ser humano dotado de conscincia, a relao de submisso e obedincia do escravo cobriu-se de um dever moral. Esse conceito de moralidade visava uma mudana, mesmo que ilusria da condio do escravo. Segundo Paul Veyne, reconduzir o pai de famlia a seus deveres de juiz que deve respeitar os usos, casar os escravos, belo e bom, mas no mudava em nada a crueldade dos castigos, a m nutrio, a misria material e 236 moral, a tirania. Portanto, ainda no havia nada que colocasse em causa a escravatura, ao contrrio, havia o desejo de refor-la, por meio da moral estica. A escravido romana continua a intrigar os historiadores contemporneos:
Essa submisso radical de uma parte da humanidade em benefcio de outra projeta uma luz violenta sobre a realidade do mundo greco-romano. Renunciar a uma abordagem idealista, ou seja, reconhecer que as notveis produes da Antiguidade se apoiam numa explorao ferozmente exibida, no basta para resolver o que se apresenta como uma contradio fundamental: como possvel exaltar a liberdade do cidado e, ao mesmo 237 tempo defender, o princpio da escravatura?(...)
REFERNCIAS ALFOLDY, Gza. A histria social de Roma. Lisboa: Presena, 1989 BRUN, Jean. O Estoicismo. Edies 70, 1986 CARDOSO, Ciro Flamarion S. trabalho compulsrio na Antiguidade: ensaio introdutrio e coletnea de fontes primarias. 2 edio. Rio de Janeiro: Graal, 1987
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BRUN, Jean. O Estoicismo. Lisboa: Edies 70 VEYNE, Paul. Op. Cit. p. 79 THBERT, Y. Op. Cit. p. 121
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CARCOPINO, Jrme. Roma no apogeu do Imprio. So Paulo: Companhia das Letras, 1990 HARVEY, Paul. Dicionrio Oxford de literatura Clssica: grega e latina. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987 FINLEY, Moses I. Aspectos da Antiguidade: Descobertas e controvrsias. So Paulo: Martins Fontes, 1991 FINLEY, Moses I. escravido antiga e ideologia moderna. Rio de Janeiro: Graal, 1991 GRIMAL, Pierre. O Imprio Romano. Lisboa: Edies 70, s/d THBERT, Yvon. O escravo. In GIARDINA, Andra (dir). O Homem Romano. Lisboa: Presena, 1992 p.117-145 VEYNE, Paul. O Imprio Romano. In: RIES, P. e DUBY, G. Histria da vida privada: Do Imprio Romano ao Ano Mil. Volume I. So Paulo: Companhia das Letras, 1989 VEYNE, Paul. A sociedade romana. Lisboa: edies 70, s/d.
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CONSOLAO S TRIBULAES DE ISRAEL: O LIRISMO DE UM DISCURSO EIVADO DE SOFRIMENTO TOFALINI, Luzia Aparecida Berloffa (UEM) A Consolao s Tribulaes De Israel foi escrita por Samuel Usque, em Israel, dois anos depois de ser expulso de Portugal. A reflexo, que se faz do texto artstico, tem por base a reproduo fac-similada da edio de Ferrara, na Itlia, em 1553. Da a dificuldade apresentada no sentido de compreenso das palavras e dos subtextos, uma vez que muitas palavras sofreram diferenas de significado, alm de outras que, em desuso, tornaram-se arcaicas. H, inclusive, vocbulos que deixam transparecer uma influncia do idioma italiano da poca. A despeito das diferenas das palavras, se comparadas com a lngua portuguesa contempornea, a tessitura textual possui um ritmo potico. Com efeito, a beleza do discurso altamente literrio, e o que ele representa, convida pesquisa. Yosef Hayim Yerushalmi (1989, p.363) menciona ter notcia de apenas quatro exemplares da edio de Ferrara. Eis por que D. Manuel II a considerava uma obra rara entre as mais raras.
Na Pennsula Ibrica, onde se instalaram desde os tempos de Salomo, os judeus, assim como todo o povo, sofreram e suportaram o domnio romano, as invases brbaras, os reinados visigticos e o porblema dos rabes.
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Entretanto, integraram-se nos reinados cristos da Reconquista (LAFER, 1978, p. 21). A partir do Terceiro Conclio de Toledo, em 589, quando se estabeleceu o catolicismo como religio do Estado, iniciou-se um perodo extremamente difcil para o povo judeu. Houve muitas perseguies amenizadas por perodos de tolerncia. As relaes entre rabes, cristos e judeus, estabelecidas pelo Pacto de Omar, favoreceu grande atividade intelectual na Pennsula, o que a transformou no mais importante centro cultural europeu da poca (Cf. LAFER, 1978, p.22). No dizer de Antnio Jos Saraiva (apud LAFER, 1978, p.23),
(...) quando os rabes se retiraram, (os judeus) permaneceram como sobreviventes e representantes de formas de economia, tcnica e cultura de que os invasores cristos estavam ainda vivendo. Num mundo predominantemente agrrio e feudal, conservaram a tradio da economia comercial, monetria e em parte capitalista de uma sociedade urbana, como havia sido a dos rabes na Pennsula.
Em Portugal, os judeus j se haviam estabelecido muito antes da formao do Estado Nacional. Muitos chegaram a ser conselheiros para assuntos monetrios, outros foram mantidos por monarcas na direo de negcios pblicos. Todavia, tais cargos constituam exceo. A maioria do povo judeu estava sujeita a leis restritivas, como viver na cidade, fora do gueto, e no trazer no vesturio a degradante e preventiva estrela de seis pontas (Cf. LAFER, 1978, p. 23-24). A Igreja, por sua vez, entendia que os judeus, na qualidade de povo escolhido, deveriam ser defendidos e sobreviver, porque seria atravs deles que se patentearia o triunfo final do plano de Deus para a salvao do mundo (Cf. LAFER, 1978, p. 24). que o povo judeu constitui o testemunho vivo do Messias, que afinal o prprio Cristo. Da as diversas bulas papais insistindo na proteo de tal povo. No obstante, foram expulsos no final do sculo XV, deixando no sangue, na alma e na cultura ibrica, a marca de sua individualidade (LAFER, 1978, p. 21). Os judeus da Dispora, no processo de expulso, levaram consigo a influncia do pensamento helnico. Hipcrates, Galeno, Euclides, Arquimedes, Ptolomeu, Aristides e outros pensadores tornaram-se ascessveis aos judeus ibricos, uma vez que estes domimavam a lngua portuguesa. Essencialmente antifilosfica, a tradio judaica acabou por aderir ao mtodo e terminologia do pensamento grego. Desta forma, incorporaram as idias de Aristteles e de Plato, alm da escolstica medieval e, evidentemente, de todo o pensamento ocidental (Cf. LAFER, 1978, p. 22). Eis uma pgina que, alm de mostrar a dor aos senhores do desterro de Portugal, est permeada por idias gregas.
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Eis, no excerto, uma prova da assimilao dos ensinamentos clssicos representada pela doutrina de Scrates:
Pelo que Scrates (espelho e norte por onde seguiram no somente os Atenienses inventores de toda doutrina, mas o resto da gente possuidora de todas as boas artes) dizia que vendo-se as pessoas em fadigas comparassem os males que atrs ficavam com os presentes e facilmente lhe achariam consolao.
Samuel Usque demonstra, na Consolao, grande erudio. Da Yosef Hayim Yerushalmi (1989, p.51), assinalar que
From the culture reflected in the Consolaam it would appear that Usque had received a broad education in Portugal.He had learned Latin and perhaps some Greek, read widely in the classics, and apparently knew Spanish well. He must also have cultivated a particular interest in Portuguese vernacular literature, since his own stylistic mastery could only have been achieved before he left.
O decreto de expulso dos judeus de Portugal data de 1496. Havia cerca de cento e noventa e cinco mil judeus em Portugal. D. Manuel, devido aos
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interesses comerciais passou a exigir uma converso forada. Muitos judeus tornaram-se cristos, ainda que sob o vu de converso autntica. So os chamados cristos-novos. Aqui, encontra-se Samuel Usque:
He was certainly born in Portugal, perhaps shortly after the conversion of 1497. He himself refers to the New Cristians as our Portuguese nation (nossa nao Portuguesa), and the portuguese as the language he h suckled with his mothers milk (a lingua que mamey). His forebears, he declares, were of the dispersion of Castile (do desterro de Castela), wich may indicate that they were among the spanish exiles of 1492. He lived in Portugal as a New Christian at least until 1531, the year in wich John III requested authorization for an Inquisition. The equivalent Jewish date (5921) [...] (YERUSHALMI, 1989, p. 50).
Em terras estrangeiras, Samuel Usque redigiu a Consolao s Tribulaes de Israel. Escrita em altssimo tom artstico, a obra atingiu lugar cimeiro ao lado de alguns dos livros mais perfeitos da prosa clssica na histria das letras portuguesas. Ao tratar dos sofrimentos da Dispora, a Consolao no se constitui como poema pico, mas poderia assemelhar-se tragdia, se no fosse eivada de fora histrica e antropologicamente otimista (Cf. MARTINS, 1989, p. 140). Escrita em portugus e tratando de uma lamentao do trgico percurso de um povo na sua histria, a obra pretende convencer os portugueses de que Israel no merecia ser alvo de tamanhas crueldades (MARTINS, 1989, p.142). No prlogo da obra, Samuel Usque quer explicar aos judeus da Dispora, os motivos profundos que esto na gnese da Consolao s Tribulaes de Israel (MARTINS, 1989, p. 135) e advertir os correligionrios de que tantos sofrimentos formam um caminho tergiversante, mas seguro para a recuperao da ptria, para a paz da alma e a glria aos ps do Senhor, a contemplar-lhe a face luminosa (FIGUEIREDO, 1966, p. 178). A Consolao s Tribulaes de Israel constitui um dos textos, escritos em lngua portuguesa, vazados de mstica. Para o narrador, impossvel fugir do fato de que h uma relao de causa e efeito entre o pecado e o sofrimento. Com efeito, e conforme Fidelino de Figueiredo (1966, p. 181),
com estas quatro obras iniciais que se define o carter pragmatista da literatura mstica portuguesa: Consolao s Tribulaes de Israel, de Usque, Ferrara, 1553, s em 1906 de novo reimpressa, em Coimbra; Imagem da Vida Crist, de Heitor Pinto, Coimbra, 1563, no mesmo sculo XVI vrias vezes reeditada; Dilogos, de Amador Arrais, Coimbra, 1589, mais completos na edio de 1604, depois esquecidos at edio rolandiana de 1844; e Trabalhos de Jesus, de Tom de Jesus, Lisboa, 16021609, uma das obras literrias portuguesas mais vezes reimpressas e traduzidas para lnguas estranhas.
O discurso da Consolao s Tribulaes de Israel espraia-se em uma linguagem bastante rgida no sentido de enquadramento, porm, sua limpidez indiscutvel. O carter semtico, o tom grandloquo e proftico, o dio e a
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esperana vingadora permeiam o discurso. De fato, h acentos violentos de dio, maldies e imprecaes de um iluminado profetismo. O fatalismo d sentidos simblicos quilo que comum, criando um ambiente de tragdia e fazendo adivinhar uma catstrofe (Cf. MARTINS, 1966, p. 401). Classificada como prosa doutrinria laica e religiosa, por Massaud Moiss (1974, p. 86), A Consolao s Tribulaes de Israel dirige-se por vrios caminhos e reflete tendncias nem sempre ortodoxas ou cortess. As personagens Numeo e Zicareo, representando respectivamente as figuras bblicas de Naum e Zacarias, passam a consolar Icabo, anagrama do nome do patriarca Jacob. Samuel Usque pede ajuda ao Senhor para que a sua pena seja erguida to alto quanto a altura do seu assunto, uma vez que receia no ter engenho para tanto. Eis as palavras textuais:
nas grandes cousas e dignas de memria, o menos que os bons juzos notam a lngua ou estilo, por que a cousa em si mesma se estima e as palavras no outro que ua declarao, as quais importam pouco serem elegantes ou mal ornadas (USQUE, 1989, p. iiiiir-v).
Na verdade, e conforme Jos V. Pina Martins (1989, p.140), tal declarao pode ser genuna ou de falsa modstia, j que Usque se afasta da tradio clssica renascentista, pois esta exigia, no dizer de Cames, um estilo alto e sublimado. Martins lembra que no se pode esquecer que Os Lusadas no se propunham a consolar o povo luso, mas exaltar as faanhas gloriosas dos heris construtores da ptria. Todavia, a Consolao objetiva minimizar o sofrimento do povo judeu, consolar o trgico destino da cominidade judaica. Entretanto, vazada de poesia transcendental, mais especificamente de transcendente poesia lrica, a prosa usquiana alcana grau altssimo de literariedade, que tem sua gnese no profundo sofrimento que envolve a alma, fundindo homem e mundo, microcosmo e macrocosmo na mesma antropolgica e cosmolgica tristeza (MARTINS, 1989, p. 156-157). que Samuel Usque, na tica de Massaud Moiss (1974, p. 87),
impregna a obra de muita emoo, merc de sua condio judaica, aliada forte sentimentalidade e sensualidade de raiz artstica. Essas qualidades servem de base a um escritor apaixonado, que se coloca inteiro na obra, onde procura retratar os horrores da perseguio a seus irmos de sangue e de religio.
Na verdade, na Consolao, corre um fio de melancolia judaica, do princpio ao fim da obra, que atesta a saudade de Portugal. Esta saudade patenteia-se no momento em que decide escrever a obra na sua prpria lngua, ou seja, (...) desconveniente era fugir da lngua que mamei e buscar outra prestada per a falar aos meus naturais (USQUE, 1989, p. Vjr). que, naquele momento, o sofrimento mais vivo de Israel era ainda o problema da expulso da Pennsula e, mais especificamente, de Portugal. De fato, pode-se perceber uma secreta
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saudade de Portugal e dos portugueses que tanto tinham perseguido e feito sofrer os seus irmos de sangue, de lei e de esprito (MARTINS, 1989, p. 141). H, porm, outro motivo de haver escrito a obra em lngua portuguesa: queria evidenciar que a ferida aberta por Portugal no esprito e no corpo da sua comunidade estava ainda a sangrar (MARTINS, 1989, p. 142). Alm disso, pretendia convencer os portugueses que o seu povo no merecia ser tratado com tanta crueldade. A estrutura da Consolao s Tribulaes de Israel composta por um Prlogo e trs Dilogos. O Primeiro Dilogo iniciado com uma descrio vazada de serenidade e precede o relato das tribulaes at a destruio da Casa Segunda. O Segundo Dilogo lamenta a perda das dez tribos, referidas no Primeiro Dilogo. A estrutura do Segundo Dilogo composta por tribulaes, lamentos, prantos e consolos. O Terceiro e ltimo Dilogo , no entender de Jos V. Pina Martins (1989, p. 280), o mais importante devido prpria natureza da inspirao proftica e da esperana que o enforma. Trata-se de um verdadeiro canto em prosa, no qual a poesia forma um conluio com a prosa. Esta hibridez resultado da necessidade de expresso dos sentimentos e emoes da parte mais abissal do ser. Com efeito, ao longo do discurso possvel perceber uma interao vital da alma e do corpo. Mas tal s se torna possvel na medida em que o narrador do texto revela-se como um psiclogo sutil. O espao, pricipalmente a paisagem, vista e interpretada numa exegese simblica em que entram valores existenciais e sobrenaturais relacionados com o povo de Israel (MARTINS, 1989, p. 337). No cosmos verbal de Samuel Usque transparece alta inspirao:
mundo, mundo, j que tuas racionaes creaturas no consentes se doiam de minhas tribulaes e lazeiras, se nas insensveis influirom os cos algum modo secreto de piedade, d licena aos rios que daltas montanhas com espantoso rumor vm quebrar suas escumosas goas em baixo, que detendo o seu arrebatado passo, com manso e lamentoso rodo acompanhem o contnuo curso de minhas lgrimas, e em seu correr cansado, mostrem novo sentimento de minhas longas misrias! E vs outros, prncipes de todos eles, Nilo, Ganges, Eufrates, Tigre, que, desatando-vos do paraso terrestre, desenfreados vindes abrevar os sequiosos Egpcios, os moles e cheiros ndios e, torcendo o passo, escondendo-vos nas res por muitos dias, sas depois a mostrar-vos aos brbaros e queimados Guinos e sobindo e descendo por speros e montanhosos desertos is tambm saudar os guerreiros e cruis Trtaros pois l vos comunicais com aquele to desejado mensageiro que em carro e cavalos de fogo arrebatado foi levado ao cos, rogo-vos que aqui manso me digais este segredo: Quando cansaro meus males e fadigas, minhas enjrias e ofensas, minhas saudades e misrias, as feridas nalma e minhas mgoas, as bemaventuranas em sonhos, as desaventuras certas, os males presentes e esperanas longas e to cansadas?! E quando ter paz tanta guerra contra um fraco subjeito, temor, suspeita, receos de minhas entranhas?! t quando gemerei, sospirarei, matarei a sede co as lgrimas de meus olhos?! (USQUE, 1989, p. Aiiir-v)
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Samuel Usque coloca na boca de Icabo um poema-canto de lirismo profundo. Poder-se-ia comparar tal expresso potica com as poesias mais inspiradas de Cames. Eivado de metforas (Nilo, Ganges, Eufrates, Tigre), sinestesias (moles e cheirosos ndios, por speros e montanhosos desertos), prosopopias (com manso e lamentoso rodo, detendo o seu arrebatado passo, d licena aos rios), cromatismo (aos brbaros e queimados Guinos), o excerto tem incio com uma descrio idlica da vida pastoril, porm, termina com a confisso das mgoas mais profundas e com lgrimas abundantes que atestam o sofrimento, mas principalmente a saudade ( Quando cansaro meus males e fadigas, minhas injrias e ofensas, minhas saudades e misrias...). O fluir de tempo est contido no subtexto. Composto de trs partes: a descrio da natureza matutina (que daltas montanhas (...) vm quebrar suas escumosas goas em baixo); o movimento dos seres no pino do dia (cada uma de suas viandas gostosas e naturaes); e o declinar do dia, quando a personagem Icabo irrompe em lamentaes, sem poder atinar com o trmino das suas tribulaes. Usque constri com palavras, os traos gerais de um espao natural que , de verdade, paisagem verdadeira, vista e interpretada numa exegese simblica em que entram valores existenciais e sobrenaturais relacionados com o povo de Israel (MARTINS, 1989, 337). Ainda de acordo com Jos V. Pina Martins (1989, p. 338), este propsito de apresentar trs momentos essenciais do fluir do tempo diurno assinala j, de algum modo, a inteno de os associar imagem da prpria vida do homem e da histria dos povos. (...) o homem intervm no sentimento de uma circunstncia tornada estado de alma. Os rios e a gua so elementos simblicos que representam a passagem da vida, com seus tormentos e lgrimas. Todavia, permanece a esperana da viso beatfica, o prmio conforme ao desejo do Senhor, atravs da fidelidade, na terra, ao preceito da Lei Santa, estabelecida para todos os filhos de Israel (MARTINS, 1989, p. 359). Entretanto, o ser peregrino e luta com as lembranas que povoam o esprito agindo sobre as reaes corporais:
Ah! Irmos, no posso sem grande angstia de minha alma lembrar-me de tempos passados; e como aquela memria se pe a disputar com o estado em que me ao presente acho, subtamente um arrepiado ar (que como vivo o sinto) detendo-se em cada membro e mem-bro, o sangue per todalas veas do corpo espalhado me vai congelando. E sendo que o natural calor dizem ser o assento daquela divina e preciosa forma e faltan do-me, no te maravilhes se a figura vs dessemelhada: os olhos sem lume e pesados, os cabelos descompostos, as mos frias, as unhas sem cor, e sem sentido lanado em terra (s) debaixo este rvore e com todalas outras virtudes, perdido o temor: assi que, tornando a tratar agora destes tempos, ensanharei mais a crua chaga, cuja calidade no consente tocer-lhe muitas vezes. Porm no obstante todolos inconvenientes que vejo em meu dano..., quero comprazer-vos e (abrindo o peito t as entranhas) dar-vos conta de mi e da lstima que empremida tenho no meo dalma. (USQUE, 1989, p. Aiiiiir-v)
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Com adjetivao precisa, o indivduo analisa o prprio ser e percebe que todos os atos de recordao do passado causam efeito de sofrimento em cada um dos membros de seu corpo. A dualidade corpo/alma tambm enfatizada, revelando a misticidade do discurso. Na verdade, justamente o discurso mstico que exige a presena da modalidade lrica. Da o entrelaamento da prosa com a poesia lrica. REFERNCIAS FIGUEIREDO, Fidelino de. Histria Literria de Portugal. 3a ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1966. MARTINS, Jos V. Pina. Consolao s Tribulaes de Israel. Alguns dos seus aspectos messinicos e profticos. In: USQUE, Samuel. Consolao s Tribulaes de Israel. Vol I. Edio de Ferrara. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. a MOISS, Massaud. A Literatura Portuguesa. 12 ed. So Paulo: Cultrix, 1974. USQUE, Samuel. Consolao s Tribulaes de Israel. Edio de Ferrara. Vol. II. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. YERUSHALMI, Yosef Hayim. A Jewish Classic in the Portuguese Language. Estudos Introdutrios. In: USQUE, Samuel. Consolao s Tribulaes de Israel. Vol. I. Edio de Ferrara. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989.
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O NASCIMENTO INOVAES.
DA
UNIVERSIDADE
MEDIEVAL:
HERANAS
VENDRAME, Vnia Santos (PIBIC/CNPq/UEM) AZEVEDO, Mrio Luiz Neves de (DFE/PPE/UEM) Introduo Objetivando analisar como ocorreu o processo de formao das universidades medievais no sculo XII, deparou-se com afirmaes de alguns autores sobre o nascimento dessas instituies, bem como das heranas que estas receberam das escolas anteriores, que podem ser vistas, num primeiro momento, como contraditrias. Enquanto De Boni (2002, p.17) alerta que no podemos cometer o erro de colocar a universidade [...] como fruto natural da evoluo das antigas escolas eclesiais ou como instituio que teve por modelo os centros bizantinos e rabes [...]; Bowen (1979 apud CAMBI, 1999, p.182) afirma que a universidade medieval nasceu [...] pela evoluo das escolas catedrais [...] e pela formao de escolas urbanas independentes da Igreja [...]. Corroborando essa afirmao, Rossato (1998) tambm garante que as escolas catedrais ou episcopais constituram a primeira fase da universidade, enfatizando, assim, que a universidade deve muito a estas instituies anteriores. Deste modo, evidenciou-se a importncia de um estudo mais detalhado a fim de entender se as afirmaes anteriores so antagnicas ou se as anlises realizadas, apenas, possuem enfoques diferenciados sobre o mesmo objeto de estudo. Podendo assim, em algum momento, tornarem-se complementares. Para tanto, procurou-se salientar os tipos de escolas existentes em perodos anteriores ao nascimento das universidades e suas principais caractersticas, a fim de percebermos quais destas mantiveram-se na nova instituio e quais foram s inovaes das Universidades Medievais. 1. O ensino anterior s universidades. O ensino inicial destinado s crianas e jovens na Idade Mdia poderia ser feito de maneiras diversas. Segundo Verger (1999), o ensino da leitura e da escrita poderia ocorrer em casa, ministrado pela me. Porm, como era raro esta possuir instruo, era comum as famlias que possuam posses, contratarem um professor, chamado de preceptor, que recebia por suas horas trabalhadas. Mas, vale ressaltar que, desde a queda do Imprio Romano do Ocidente, a grande responsvel pelo ensino era a Igreja. Este ocorria, especialmente, em trs tipos diferentes de escolas: monacais, paroquiais e episcopais. Esta classificao deve-se ao lugar onde estas escolas estavam inseridas, ou seja, mosteiros, paroquiais e catedrais, respectivamente.
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Todas estas escolas eclesisticas caracterizavam-se por priorizar aspectos religiosos e regras de conduta, sem muitos cuidados com a instruo. As disciplinas ministradas resumiam-se ao estudo do trivium (gramtica, retrica e dialtica) e, principalmente, o do quadrivium (aritmtica, geometria, astronomia e msica), que eram chamadas, especificamente, de artes liberais. Alm, e acima de tudo, ensinava-se canto, liturgia e sagrada escritura. Com as modificaes nas relaes sociais e econmicas ocorridas no final do sculo X, como a intensidade da vida urbana e do comrcio; a Igreja sentiu necessidade de se preparar para esta nova realidade, onde a efervescncia de idias inovadoras e em alguns casos, contrrias a f catlica, estavam sendo ampliadas. Por isso, a partir da, a Igreja [...] intensificou a preocupao com as escolas: toda catedral e todo mosteiro devia possuir a sua, pois era preciso preparar o clero e os monges para a nova situao (DE BONI, 2002, p.21). Alm disso, segundo Ullmann (2000, p. 50) para poder manter-se, propagar a sua doutrina e assegurar o exerccio do culto, a religio crist exige um mnimo de cultura. Num ambiente totalmente brbaro, o cristianismo no sobreviveria. Evidencia-se, no entanto, que este era um ensino sem grandes pretenses. Era preciso apenas, saber [...] escrever, ler, conhecer a Bblia, saber de cor os salmos (se possvel), um pouco de erudio doutrinal cannica e litrgica. Nada mais. De cultura clssica, nenhuma idia. O nico livro digno de ser lido era a Sagrada Escritura (ULLMANN, 2000, p.40). Exatamente, porque a preocupao maior era, apenas, a de formar os novos integrantes da vida religiosa (padres e monges). Cabe ressaltar, que os docentes envolvidos no ensino destas escolas eram sustentados pela prpria Igreja, exatamente porque eram monges, padres ou bispos, no havia professores leigos. Para os alunos, vigorava a gratuidade do ensino. Le Goff (1995), afirma que esta atitude da Igreja est ligada, primeiramente, ao fato de poderem assegurar o ensino para estudantes pobres e, depois, principalmente, por entenderem que a cincia um dom de Deus, exatamente por isto, no poderia ser vendida. Havia, tambm, desde a poca carolngia, uma preocupao por parte da nobreza em formar seus substitutos e, principalmente, os futuros administradores do Imprio. Para tanto foram criadas as escolas palacianas, ligadas aos poderes laicos, e que priorizavam o ensino, sobretudo, da gramtica e da retrica, ou seja, conhecimentos indispensveis para a classe que seria atendida por eles. Entretanto, segundo Ullmann (2000) a real finalidade das escolas palacianas gera controvrsias, devido ao fato que alguns autores afirmarem que estas admitiam tanto clrigos, como leigos; j outros defendem que [...] a pretendida escola do palcio um mito, nascido de um contrassenso: os alunos (scholares) no so estudantes, mas jovens de linhagem nobre, os quais na corte fazem aprendizagem da arte da guerra e da administrao (LOT, 1951 apud Ullmann, 2000, p.46). O ensino elementar tambm poderia, finalmente, ser ensinado em escolas privadas. Nestas, segundo Charle e Verger (1996, p.14) [...] os mestres
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instalavam-se por conta prpria e, contando apenas com a sua reputao, ensinavam aqueles que aceitavam pagar para matricular-se em suas escolas. Cabe ressaltar, que Abelardo foi o maior representante deste tipo de ensino, no sc. XI. Mas, no o nico. O nmero de mestres que resolveram desenvolver um ensino independente e laico era grande. Baseado neste modelo destaca-se as primeiras escolas de Direito, Medicina e Gramtica. Sendo que a primeira delas atingiu um grande nmero em Bolonha. J as mais antigas escolas privadas de Medicina ficavam no sul da Itlia, em Salermo. 2. Principais caractersticas das instituies educacionais. Para constatar se as instituies anteriores deixaram heranas para o estabelecimento da Universidade Medieval ou, se esta apresentou somente inovaes, faz-se necessrio contrapormos as principais caractersticas, das diferentes instituies. Entretanto, cabe ressaltar que estas diferenas ficam mais explcitas quando enfatizamos o ensino nas escolas eclesisticas, j que as instituies privadas tinham elementos vistos, posteriormente, nas universidades. Assim, ao destacarem-se os contedos das escolas dirigidas pela Igreja, v-se que, embora houvesse o estudo das Artes Liberais trivium e quatrivium, a prioridade dentro deste ensino era a teologia. J os [...] cursos lecionados nas escolas privadas era mais variado, pois apesar de a sua especialidade ser a Dialtica nela tambm se ensinava Gramtica, Direito e Medicina (VERGER, 1996, p.47). Disciplinas estas, que depois foram aperfeioadas e constituram parte do ensino das universidades. Evidenciando assim, um dos elementos que a instituio tomou como modelo das escolas pr-existentes. Ullmann (2002), justifica este aperfeioamento das disciplinas, afirmando que naquele momento histrico ocorria necessidade de se criar novas escolas, que tivessem pretenses maiores que as anteriores - essas seriam as universidades. Mas, desse modo, as artes liberais no poderiam cair no esquecimento. Exatamente por isso, foram transformadas em matrias propeduticas, que passaram a compor a Faculdade de Artes e serviam, de alguma forma, como preparao para as outras faculdades (Direito, Medicina e Teologia), ditas superiores. Neste processo de aperfeioamento das disciplinas j conhecidas, as tradues de manuscritos vindos do Oriente foram de suma importncia para a instituio universitria. Atravs da Itlia e principalmente da Espanha, o mundo Ocidental redescobriu os textos de Aristteles e seus principais comentadores rabes Avicenas e Averris. E segundo Le Goff (1995) foi devido a esses tradutores que a cultura ocidental pde preencher suas lacunas. Quanto ao mtodo de ensino usado nas escolas eclesisticas e privadas, Ullmann (2000) expe este de forma detalhada238. Cabe aqui, destacarmos as partes mais relevantes do mtodo. Segundo o autor, o mtodo iniciava-se com
238
Cf. ULLMANN, Reinholdo A. A universidade medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000. p.55-61
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a lectio (leitura) feita por estudantes avanados ou bacharis e consistia na leitura e nos comentrios de textos, chamados de autoridades, pela importncia que representavam em um determinado ensino. No caso dos estudantes de Artes, usava-se um texto de Aristteles. Se o estudo fosse a Teologia, a Bblia.
Anlise das palavras, conexo entre as frases, comparaes com outros autores ou passagens paralelas dos evangelhos, destaque das idias mais importantes tudo isso fazia parte da lectio. Invocava-se, tambm, o testemunho de literatos renomados (ULLLMANN, 2000, p.56).
As anotaes feitas em um caderno, sobre os assuntos expostos na leitura, recebiam o nome de reportationes. Entretanto, como o ensino oral predominava sobre o escrito, especialmente devido ao alto custo dos livros, a memria era o elemento mais usado nesta fase da aprendizagem. As dvidas dos alunos gerava as quaestiones (questionamentos), e
das quaestiones,brotava, espontneo, o dilogo disputatio entre o professor e os alunos, ou entre grupos de alunos, seguindo o proceder da dialtica. claro que esses duelos intelectuais no chegavam ao nvel dos que se praticavam, depois, nas universidades. Mas, com certeza, eles aguavam o esprito dos jovens estudantes e lhes fortaleciam a memria. (ULLLMANN, 2000, p.58).
Aps o trmino das disputas, um dos mestres apresentava os argumentos pr e contra em relao questo estudada, e determinava uma soluo. Segundo Gilson (1982, p.359) [...] destas disputaes originaram-se as numerosas colees de Quaestiones disputata da Idade Mdia, que chegaram at a modernidade. Isso s foi possvel ao fato de um dos alunos presente ou, at mesmo o professor, tomar nota da determinatio magistri. O autor destaca ainda, as reparationes que eram nada mais, do que as sesses feitas em horrios diferentes daqueles das aulas, onde os contedos estudados eram repetidos a fim de que o aluno fixasse-os. Assim, havia as reparationes prandii e as reparationes coenae, feitas, respectivamente, ao meio-dia e no final da tarde. Ocorria, ainda, geralmente aos sbados, uma nova recapitulao dos contedos da semana, feitos em sesso pblica. Ullmann (2000), ressalta, tambm, que nenhuma aula iniciava-se sem que o professor pedisse para que os alunos comentassem as leituras do dia anterior. Esse exerccio era chamado de lectionem reddere, e exigia dos envolvidos um alto grau de memorizao. J nas universidades, o mtodo era basicamente o mesmo, no entanto houve um aperfeioamento que o levou a atingir um grau de complexidade maior, dando lhe assim, a denominao de mtodo escolstico. Para Ullmann (2000, p.62) pedagogicamente, entende-se por Escolstica a sua tcnica de ensino ou de expor os temas filosficos e teolgicos e a ela [...] pertence o mrito de
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haver sistematizado, pela primeira vez, na histria do pensamento humano, a filosofia crist [...] (ULLMANN, 2000, p.63). O mtodo enfocava, sempre, quatro estgios. Sendo eles: o vocbulo, a dialtica, a autoridade e a razo. Assim, como aponta Le Goff (1995), a preocupao com as leis da linguagem explica-se pela necessidade essencial dos envolvidos com o saber (mestres e estudantes) entenderem as relaes que existiam entre a palavra, o conceito e o ser. J a dialtica, [...] conjunto de operaes que fazem do objeto do saber um problema (LE GOFF, 1995, p.75) e que leva os envolvidos a discutirem at obterem uma soluo, expressavase, tambm, como fundamento deste novo mtodo. A Escolstica caracterizava-se, ainda, pelo apoio que encontrava nos textos, chamados de autoridades, que serviam de base para as disciplinas, [...] famosos por conter, se no todo o saber, pelo menos os princpios gerais sobre os quais todo conhecimento posterior deveria basear-se (CHARLE; VERGER, 1996, p.34). Quanto, ao ltimo desses elementos, a razo, foi responsvel pelo entendimento da f, presente entre os homens, por meio de um outro prisma. Os escolsticos desenvolveram o convite implcito nas Escrituras, que incita o crente a esclarecer a razo de sua f (LE GOFF, 1995, p.76). A partir da, os procedimentos de exposio dos contedos desenvolvimos pela escolstica, lembram muito os das escolas anteriores, j apontadas aqui (leitura, questionamentos, disputas etc). Cabe resaltar, que as leituras e disputas ganham em termo de qualidade e quantidade. Os mestres e estudantes, tinham uma bagagem maior, devido, por exemplo, ao estudo de textos resgatados da Antiguidade. Isto contribuia para que as discusses fossem mais densas. Em termos de quantidade, evidencia-se que, alm das recapitulaes feitas aps as aulas, nos finais de semana, as disputas pblicas ou solenes passaram, tambm, a serem realizadas durante o perodo de Pscoa ou Natal. E recebiam o nome de quolibet de Paschate ou quolibet de Natal. A denominao quolibet, expressava a diferenciao desta disputa. O termo, segundo Ullmann (2000, p.67), significava [] a respeito de qualquer coisa, mostrando assim, que qualquer tipo de asunto - teologia, moral, poltica etc - poderiam ser tomadas como pauta. E
[] contrariamente s disputas ordinrias, sobre uma tese estudada, com antecedencia, pelos respondentes, sob a direo do profesor, nestas disputas solenes as perguntas eram imprevisveis. S um mestre bemarguerrido intelectualmente lograva enfrentar esse bombardeiro de surpresas e incertezas.
Ocorriam, ainda, as disputatio magistralis, que se caracterizavam pelo enfrentamento entre dois professores. Esta ocorria na presena dos alunos e contribua, consideravelmente, para que estes adquirissem novos conhecimentos ou ampliarem os j existentes. Cabe ressaltar, que as faculdades de Direito e Medicina, desenvolveram ainda, outros tipos de leituras e disputas, que no ns deteremos aqui, exatamente porque a base do mtodo escolstico, descrito anteriormente, no foi alterado.
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Para De Boni (2002), esta preocupao com o ensino, foi uma caracterstica da instituio universitria que merece destaque Como vimos anteriormente, as escolas eclesisticas possuam um ensino baseado, apenas, na repetio dos contedos. Agora, para os mestres e alunos envolvidos nesta nova corporao [...] no havia mais espao para a pura e simples transmisso de um saber sempre idntico. A universidade tornou-se um laboratrio [...] (DE BONI, 2000, p.19), onde as novas idias desencadeadas pelas mudanas ocorridas na sociedade poderiam ser colocadas em discusso. E assim, a universidade medieval diferenciava-se mais uma vez. O ensino tinha que ter agora uma funo social, ou seja,
[...] os universitrios medievais estavam convencidos de que os estudos no constituam um fim em si, mas deviam propiciar aos que alcanavam o saber beneficiarem-se pessoalmente dele e colocarem sua competncia a servio de fins socialmente legtimos (CHARLE; VERGER, 1996, p.30).
Em relao aos benefcios proporcionados pelos ttulos universitrios, Ullmann (2000, p.435) ressalta que [...] o grau de doutor reclamava quase tanta deferncia como o ttulo de nobreza, e [...] a formao acadmica tornou-se uma marca de distino social, semelhante ao que acontece hoje. E, exatamente porque a questo da cultura deixou de se limitar, apenas, ao mbito clerical e monacal e passou [...] ao mundo leigo e ao mundo do trabalho, formando mdicos, juristas e professores, para atuarem, como cristos, no seio da sociedade, as universidades medievais representaram, segundo o autor, uma grande inovao. Entretanto, para Oliveira (2005, p.7):
A universidade no algo novo, no entanto, pelo fato de que nestas instituies o saber adquire um novo carter, se bem que ainda vinculado ao trivium e ao quatrivium. Ela constituiu algo novo, principalmente, porque estes novos espaos atraem e aceitam pessoas das mais diferentes regies da Europa. Assim, a instituio da Universidade o estabelecimento da universidade dos conhecimentos e das relaes entre as diferentes regies da Europa.
Este fato se confirma pela composio das faculdades, que eram divididas em sistema de naes: mestres e estudantes a se agrupam segundo seu lugar de origem. Paris, por exemplo, tinha quatro naes: a francesa, a picarda, a normanda e a inglesa. Le Goff (1995) afirma que esta universalidade presente na nova instituio medieval, justifica-se em trs momentos. O primeiro, ressaltado anteriormente, diz respeito a internacionalidade dos estudantes e mestres; o segundo, marcado pelo estudo da cincia, que tambm no conhece fronteiras. J o ltimo, relaciona-se a licentia ubique docendi, que [...] dava o direito de ensinar em todos os lugares [...]. Ela no tem, como as demais corporaes, o monoplio sobre o mercado local. Sua rea a cristandade (LE GOFF, 1995, p.64). Outra inovao diz respeito aos exames. Para Verger (1996, p.42) as universidades [...] eram as nicas instituies e esta era uma das grandes inovaes do sistema universitrio medieval que uniam de forma estreita o
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ensino e os exames. O diferencial da universidade estava em, aps todo o processo de ensino, verificar se o estudante havia conseguido assimilar os contedos. Cada universidade possua uma caracterstica quanto aos exames e a obteno de graus. No caso, do currculo da Universidade de Bolonha, na Faculdade de Direito, o grau era obtido em duas etapas: o exame privado e o exame pblico. Alguns dias antes do exame privado, o futuro jurista deveria jurar que se enquadrava nas exigncias do estatuto e que no iria corromper os examinadores. Este juramento deveria ser feito na presena do reitor. Segundo Le Goff (1995, p.68):
Na semana precedente ao exame, um dos mestres o apresentava ao arcediago, respondendo pela sua capacidade de enfrentar a prova. Na manh desta, aps assistir missa do Esprito Santo, o candidato comparecia diante do colgio de doutores, um dos quais lhe dava dois excertos para comentar. Retirava-se ento para sua casa a fim de preparar esse comentrio, que apresentaria no final do dia, em lugar pblico (geralmente na catedral), diante de um jri de doutores e na presena do arcediago, que no podia intervir. Aps o comentrio exigido, respondia s questes dos doutores, que se retiravam em seguida para votar. Obtida a deciso por maioria, o arcediago anunciava o resultado.
Se fosse aprovado, o estudante era considerado licenciado, mas s poderia receber o ttulo de doutor depois que fosse aprovado no exame pblico. Para a realizao deste, o licenciado era levado at a catedral onde deveria fazer um discurso e ler uma tese, que depois era debatida pelos outros estudantes presentes. Se obtivesse sucesso, o arcediago lhe entregava ento, solenemente, a licena para ensinar e lhe outorgava as insgnias de sua funo: uma ctedra, um livro aberto, um anel de ouro e a touca ou o gorro (LE GOFF, 2002, p.68). Para outros autores, a grande diferena da universidade em relao s escolas pr-existentes, est no fato da primeira expressar um organismo autnomo e de natureza corporativa. E
Ser autnomo significa ser mestre de seu recrutamento, poder dotar-se de estatuto, [...] ser reconhecido como uma pessoa moral pelas autoridades exteriores, tanto eclesisticas quanto laicas, poder, enfim, organizar livremente aquilo que era a prpria razo de ser da cooperao universitria, quer dizer, o ensino, os programas, a durao dos estudos, as modalidades de exames [...] e a colao dos graus que coroavam o xito nos ditos exames (VERGER, 1999, p.82).
Segundo Ponce (1991, p.101) a universidade ainda apresentava uma caracterstica s sua, que a transformou na primeira organizao francamente liberal da Idade Mdia. Nela, os estudantes determinavam quando as aulas teriam incio, definiam sua durao, os programas e at mesmo, como seriam os exames.
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Evidencia-se, portanto, que cada autor salienta e atribui importncia a uma inovao das universidades medievais. Mas, foi, sem dvida, o conjunto destas inovaes que fizeram dela uma nova instituio. Consideraes Finais Por meio da presente pesquisa foi possvel confirmar que as universidades no podem ser apresentadas como uma simples conseqncia do crescimento das escolas conhecidas at ento. Elas desenvolveram caractersticas prprias e algumas delas, frise-se, contrrias quelas observadas nas instituies anteriores. O fato de que em cada tempo histrico o homem desenvolve novas necessidades e novos valores demonstra que as universidades no poderiam usufruir das mesmas prerrogativas das escolas que a precederam, o modelo deveria ser diverso, porque estavam inseridas num outro contexto social, econmico e poltico e, por isso, conseqentemente, as aspiraes e expectativas eram diferentes das observadas nas instituies anteriores. A universidade medieval deveria responder, assim, s novas necessidades que a sociedade demandava. REFERNCIAS CAMBI, F. (1999). Histria da Pedagogia. So Paulo: UNESP, pp. 21-192. CHARLE, C; VERGER, J. (1996).Histria das Universidades. So Paulo: UNESP. DE BONI, L. A. (2002).A universidade medieval Saber e poder. IN: OLIVEIRA, Terezinha (org). Luzes sobre a Idade Mdia. Maring: EDUEM, pp.17-33. GILSON, E. (1982). Histria da Filosofia Crist. 2. ed. Petrpolis: Vozes. LE GOFF, J. (1995). Os intelectuais na Idade Mdia. 4. ed. So Paulo: Editora Brasiliense. OLIVEIRA, T. (2005). As universidades na Idade Mdia (sc. XIII). So Paulo: Editora Mandruv: EDF-FEUSP; Porto: Universidade do Porto,. (Srie especial de livros da Revista Notandum Libro, n.5, pp. 01-61). PONCE, Anbal. (1991). Educao e luta de classes. 11. ed. So Paulo: Cortez. ROSSATO, R. (1998). Universidade Nove sculos de histria. Passo Fundo: EDIUPF. ULLMANN, R. A. (2000). A universidade medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS. VERGER, J. (1999). Homens e saber na Idade Mdia. So Paulo: EDUSC. ______. Modelos. (1996). IN: REGG, Walter (org.). Uma histria da universidade na Europa. Lisboa: Imprensa Nacional, pp.34-74.
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ASPECTOS SOCIAIS DO MONARQUISMO NA ALTA IDADE MDIA OCIDENTAL VITORETTI, Regiani Aparecida (UNISSA) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) O monaquismo constituiu, indubitavelmente, um alicerce para a expanso do Cristianismo. Contudo, o monaquismo, na Alta Idade Mdia ocidental, no promoveu resultados apenas circunscritos no mbito religioso, mas igualmente apresentou importantes desdobramentos econmicos, sociais, culturais e educacionais. Embora tenha assumido diferentes formas, o monaquismo tem sido uma constante no apenas no Cristianismo, mas em vrias religies ao longo da histria. No que concerne ao Cristianismo, desde seus primrdios, existiram pessoas que apreciavam a vida retirada para cumprirem, com mais facilidade, os mandamentos da Lei de Deus e a fim de conservarem a paz de esprito. Na Igreja primitiva surgiu e disseminou-se a instituio das virgens crists que, segundo Nunes (1979, p. 85), j constitua a forma comunitria de uma ordem religiosa. O Oriente, local de origem do monaquismo, conheceu, a partir do sculo III de nossa poca, duas grandes tradies monsticas: a anacortica e a cenobtica. Acerca de sua origem, Nunes (1979, p. 85) relata que, primeiramente, surgiram os anacoretas, homens que abandonavam as cidades, buscavam a solido dos desertos, praticavam a perfeita castidade e se entregavam s prticas de piedade e penitncia. Aos poucos, formaram-se colnias de anacoretas sob a direo de um abade e, por fim, organiza-se a vida cenobtica, comunidades de monges que, sob a direo de um abade, seguiam uma Regra e viviam em comunidade. No incio do sculo IV, o monaquismo foi introduzido no Ocidente. Herdeiro das tradies orientais, ele teve um papel de extrema importncia na expanso e consolidao do ideal cristo, alm de um importante papel social. A forma de organizao da vida monstica que se desenvolveu foi o cenobitismo. A fundao de mosteiros no Ocidente est ligada elaborao ou adoo de um conjunto de normas orientadoras na organizao dos mosteiros, as Regras. Neste sentido, Miccoli (1989, p. 36) afirma:
[...] essas regras e essa organizao comportavam tambm uma modificao radical das orientaes mentais de base, na prpria forma de constituio e desenvolvimento da experincia monstica, j que o critrio da obedincia e da disciplina passava a participar como elemento essencial.
Assim, a elaborao de cdigos rgidos de comportamento refletia as necessidades de disciplina, obedincia e mudana de comportamento por parte dos homens do perodo. As mudanas exteriores e interiores do candidato a monge no eram tarefas fceis, da a necessidade de dotar o edifcio monstico de slidas bases as Regras.
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Como afirma Oliveira (1997), da mesma forma que outras instituies humanas, a Igreja o resultado das relaes entre os homens. Se essas relaes se alteram, as instituies tambm se modificam. Tendo como base essas consideraes, entendemos que a expanso monstica ocidental, iniciada no sculo VI, foi fortemente influenciada pelas condies sociais e materiais desfavorveis do perodo decorrentes, principalmente, da desagregao do Imprio Romano e das invases germnicas. Desta forma, concordamos com a afirmao de Miccoli (1989, p. 36) na qual salienta que o monge no era apenas uma alma em busca de Deus, mas, tambm, um homem que procurava garantir a sua sobrevivncia, que necessitava de paz e tranqilidade em um mundo cada vez mais difcil e hostil. Sobre essa questo, Anderson chama a ateno para o fato de que os papis econmicos, culturais e educacionais que os mosteiros passaram a desempenhar, na Idade Mdia ocidental, relacionavam-se ao estado geral da sociedade e no com uma atitude deliberada da Igreja Crist:
Seria um erro atribuir esta mudana a qualquer poder autosuficiente dentro da igreja o curso diferente dos acontecimentos no Ocidente e no Oriente apenas seria o bastante para deixar claro que foi todo um complexo de relacionamentos e no a prpria instituio religiosa em si, que definitivamente fixou os papis econmicos e sociais do monasticismo (ANDERSON, 1994, p. 129-130).
Ao analisar as causas da expanso monstica ocidental, Franois Guizot, em sua obra Histoire de Civilisacion en France (1884), afirma que a criao das ordens monsticas, na Alta Idade Mdia, expressava o prprio empenho da Igreja em sua manuteno e organizao, estabelecia mecanismos que impediam que os religiosos cassem na barbrie, integrando-os disciplina das ordens. Assim, a expanso monstica deveu-se, antes, ao estado em que se encontrava a sociedade do que resultado de uma organizao intencional e objetiva da Igreja. Nesse contexto, o desenvolvimento do cenobitismo, como forma de organizao da vida monstica no Ocidente, refletia esta necessidade tanto espiritual quanto material do homem e da sociedade. Assim, o mosteiro seria um mundo parte, salvaguardado do caos social reinante na sociedade, como afirma Miccoli (1989, p. 37) auto-suficiente e perfeitamente organizado em todos os seus aspectos: um centro de orao, de trabalho e tambm de cultura. Entretanto, este isolamento do mundo possibilitava o surgimento de novas relaes sociais e oferecia a possibilidade concreta de salvaguardar os homens, a sociedade e a Igreja Crist. Santo Agostinho foi um nome de destaque do monaquismo no sculo V. Ao tornar-se sacerdote, estabeleceu, em Hipona, uma casa religiosa, misto de mosteiro e seminrio e, quando bispo, fez de sua casa um cenbio. Organizou a vida monstica e sua Regra serviu de base para muitas ordens religiosas (NUNES, 1979, p. 88).
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A partir da organizao da vida monstica, por intermdio de regras, abria-se para o monaquismo uma possibilidade mais ampla de expanso e recrutamento que, segundo Miccoli (1989, p. 36) foi pontualmente confirmada pelo florescimento de novas fundaes monsticas entre os sculos V e VI, que as condies cada vez mais precrias da vida civil favoreciam. Ao analisarmos o monaquismo no Ocidente, primordial destacarmos o papel do seu principal representante: So Bento de Nrsia, cuja Regra regeu, durante vrios sculos, grande parte dos mosteiros do Ocidente. Com referncia s fontes da Regra beneditina, alm da Sagrada Escritura, o autor se inspirou, principalmente, nas regras monsticas de Santo Agostinho, So Cesrio de Arles, So Baslio, nos escritos de Cassiano e dos Padres da Igreja. Na anlise de Lopez (1973, p. 57), Bento herdeiro de toda literatura monstica pr-existente, a qual elegeu com discernimento, ordenando e adaptando elementos da tradio monstica anterior s necessidades de sua poca. A Regra de So Bento representa um grande empenho de organizao e estabelecimento de disciplina entre os monges, propunha-se normatizar a vida de todos os membros do mosteiro, do abade ao porteiro (OLIVEIRA, 1997, p. 310). Inclua pormenores de vida diria, indicaes sobre os salmos a recitar, quais os livros a ler e sobre as pessoas responsveis pelas vrias atividades, entre outros aspectos da vida dos monges. Em nosso entender, todas estas prescries indicam que antes de disciplinar monges, a Regra propunha-se a disciplinar homens que, por sua vez, por intermdio de seus exemplos de vida e de comportamento, influenciariam a sociedade. Quando Bento, no primeiro captulo da Regra, descreve as quatro categorias de monges, define o gnero dos cenobitas como aqueles que vivem em comunidade, sob uma regra e sob um abade. Temos aqui os trs pilares do cenobitismo. A ordem na qual Bento os menciona da maior importncia: Todo mundo sabe que h quatro espcies de monges: a primeira a cenobitas, isto , a dos que tm mosteiro e combatem debaixo de uma Regra e de um Abade (REGRA..., 1993, p. 15). A comunidade, a regra e o abade so os trs elementos essenciais da tradio beneditina. Pela da vivncia desses elementos em cada estgio de sua existncia monstica, o monge, gradualmente, se torna um verdadeiro monge e sua formao ou transformao, de fato, ocorre. Alm disso, estabilidade, normas e direo estavam entre as maiores aspiraes dos homens do perodo. A vida em comunidade tem uma influncia profunda sobre o desenvolvimento humano e espiritual do monge. Alm de todos os meios de formao regulamentados que oferece, a comunidade, como tal, tem um papel de maior importncia na formao dos monges. As regras de convvio social, desde as mais elementares, precisavam ser ensinadas. A importncia do saber ouvir, o valor do silncio, a moderao, a tolerncia, a polidez so valores e atitudes
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que a vida em comunidade ou em sociedade exige e que os homens do perodo necessitavam cultivar.
A comunidade de vida uma necessidade do homem, apenas menos primria que seu individualismo. Permanecendo juntos, pr toda a vida, sob um abade, tambm ele permanente, os monges sentem que pertencem a uma famlia. No este um dos menores aspectos da vida beneditina, nem o menos atraente. Vem ainda refor-lo todo um cdigo de polidez e cortesia que a regra se empenha, com razo, em fixar. (MESMY, 1962, p. 73).
Um dos aspectos que nos chama a ateno na Regra de So Bento o rigor da disciplina. Este aspecto mostra que Bento no idealizava monges santos, tinha plena conscincia que tinha diante de si seres humanos falveis, muitas vezes corrompidos pela devassido dos costumes e, dado o estado em que encontrava a sociedade, sem referenciais de comportamento. Por isso, era necessrio regulamentar todas as aes, vigiar sempre e punir quando houvesse algum desvio da Regra. Assim, no mosteiro, atravs da Regra, do abade e da vida em comunidade, propunha-se mudar o comportamento daqueles que l adentravam. Juntamente com os objetivos religiosos, havia uma preocupao com a mudana efetiva de comportamento, ou seja, objetivava-se educar. Entendemos que os princpios educativos que permeavam as aes no mosteiro transformaram-no no apenas em uma escola do servio do Senhor, como Bento prope no prlogo da Regra (1993, p. 14), mas tambm em uma escola a servio da sociedade. Tendo em vista as circunstncias e as condies gerais da sociedade nos sculos V e VI, era necessrio que o mosteiro produzisse os bens necessrios sua manuteno. A produo desses bens, inclusive, era uma condio bsica existncia do mosteiro. Desta forma, o trabalho relaciona-se, entre outras questes, com a necessidade de manuteno do mosteiro e com a produo de bens necessrios subsistncia dos que l viviam. Observamos que a Regra confere grande valor ao trabalho, tanto o intelectual, como veremos mais adiante, como o manual: a lida na cozinha, o servir a mesa, entre outras tarefas domsticas, e o trabalho na agricultura. Atravs do trabalho manual, os monges estavam garantindo a sua sobrevivncia e a manuteno do mosteiro. Por outro lado, o trabalho manual realizado nos mosteiros contribuiu, tambm, para conferir uma nova dimenso a essa forma de trabalho. Neste sentido, Anderson (1994, p. 129) afirma:
Nas ordens monsticas do Ocidente, o trabalho manual e intelectual estavam unidos provisoriamente a servio de Deus. O pesado trabalho agrcola adquiria a dignidade de culto divino, e era desempenhado por monges letrados: laborare est orare. Com isso, caa uma das barreiras inovao e ao progresso.
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Essa nova dimenso conferida ao trabalho impulsionou, embora de forma limitada, a vida econmica do perodo. Segundo Lopez (1973, p. 185): se regeneram immensas extensiones inexploradas. Se impulsiona la artesana, y se mejoram las condiciones de vida. Para alm das questes colocadas, por meio do trabalho manual, os monges estavam ocupando suas mentes e seus corpos, combatendo o pecado e tudo o que viesse prejudicar a vida monstica, por isso, a necessidade de uma rgida e constante vigilncia. O captulo 48, da Regra Do trabalho manual de cada dia, aborda estas questes: No fazer nada ruim para a alma, por isso, em certas horas, os irmos devem se ocupar no trabalho manual e noutras horas na Leitura Divina (REGRA..., 1993, p. 83). Mesmo os monges fracos no deveriam ficar sem trabalhar, mas executar um trabalho apropriado sua condio:
Aos irmos fracos ou delicados seja dado um trabalho ou oficio apropriado, de tal modo que nem estejam desocupados nem se sintam oprimidos ou levados a ir embora pelo peso do trabalho. Tais fraquezas devem ser levadas em considerao pelo Abade. (REGRA..., 1993, p. 84)
A Regra trata, minuciosamente, da execuo de todos os trabalhos necessrios manuteno do mosteiro. O captulo 35, Dos semanrios da cozinha mostra-nos como eram executados esses trabalhos:
Os irmos sirvam-se mutuamente, de tal modo que ningum seja dispensado do servio da cozinha, a no ser por motivo de doena, ou caso esteja algum ocupado em outro servio de grande utilidade. nesse servio, com efeito, que se ganha uma recompensa maior e se adquire maior caridade. Aos fracos, porm, sejam dados auxiliares, de acordo com a maneira de ser da comunidade ou a situao do lugar. Se a comunidade for grande, o celeireiro ser dispensado da cozinha e tambm os que estiverem ocupados, como dissemos, em trabalhos de maior utilidade. Os demais sirvam-se mutuamente da caridade. Aquele que termina a semana faa, no sbado, a limpeza. Lave as toalhas com que os irmos enxugam as mos e os ps. Aquele que sai junto com o que entra lavem os ps de todos. Os utenslios do ofcio que exerceram entreguem ao celeireiro limpos e em bom estado. O celeireiro entregue-os, por sua vez, ao que entra, para saber o que d e o que recebe (REGRA..., 1993, p. 66).
Assim, o trabalho, no mosteiro, reveste-se de finalidades essenciais no apenas no tocante religio, atravs do combate ao pecado, mas, indubitavelmente, ele importante como produtor da vida, como elemento gerador de habilidades, formador de pessoas. Revela, acima de tudo, uma organizao que se diferencia, radicalmente, da sociedade externa e esta diferenciao que confere ao mosteiro fora e influncia. O captulo 33, Se os monges devem possuir alguma coisa de prprio, aborda a questo da propriedade. A Regra afirma que o monge deve renunciar a qualquer forma de propriedade privada, sem que isso implique na excluso da
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posse coletiva. Terras, roupas, comida, instrumentos de trabalho, tudo propriedade do mosteiro, o monge nada tem de seu:
Que, sobretudo, este vcio da propriedade seja cortado pela raiz no mosteiro. Que ningum tenha a presuno de dar ou receber alguma coisa sem a licena do abade e nem possuir nada de prprio, absolutamente nada, nem livro, nem tabuinhas de escrever, nem lpis, nada mesmo, pois eles no tm o direito de exercer sua vontade sobre seus prprios corpos e desejos. Tudo o que necessrio esperem receber do Pai do mosteiro, e a ningum ser lcito ter alguma coisa que o Abade no tenha dado ou permitido (REGRA..., 1993, p. 64).
Acreditamos que as orientaes acerca da no existncia da propriedade particular relacionam-se aos princpios de hierarquia e disciplina que deveriam ser salvaguardados e respeitados. A posse de bens por parte de alguns monges representaria uma forma de distino que poderia comprometer a hierarquia e a disciplina no mosteiro, elementos que so considerados essenciais na Regra beneditina. A passagem acima mostra, tambm, que, ao abordar a questo do combate propriedade privada239, a Regra procurava combater o individualismo: pois eles no tm o direito de exercer sua vontade sobre seus prprios corpos e desejos (REGRA..., 1993, p. 64). Aps a anlise de aspectos que julgamos essenciais na Regra de So Bento, importante destacar que, no sculo VI, existiam diversas Regras monsticas. Contudo, a Regra beneditina se tornou a mais aplicada na Alta Idade Mdia. O apoio sistemtico de Roma e a iniciativa dos soberanos e nobres, que analisaremos adiante, foram passos importantes na direo do predomnio da Regra de So Bento. Alm disso, o essencial est em sua moderao e em seu equilbrio. Equilbrio e moderao que se manifestam tanto na justa repartio do dia entre a orao, o trabalho e o repouso, como na diviso entre trabalho fsico e intelectual e, ainda, no rigor e na tolerncia. Dos preceitos da Regra sair, como afirma Rops (1991, p. 280), um monge completo que simultaneamente homem de orao e de ascese, homem de meditao e de cultura, homem de ao e de eficcia. Regine Pernoud, autora contempornea, sintetiza a contribuio do monaquismo, notadamente pelos monges beneditinos, sociedade na Alta Idade Mdia:
Nos primeiros sculos, os monges beneditinos realizavam um trabalho prtico: so cultivadores de baldios, abrindo o caminho ao evangelho com a relha do seu arado; abatem florestas, secam pntanos, aclimatam a vinha e semeiam o trigo; o seu papel eminentemente social e civilizador; so eles tambm que guardam para a Europa os manuscritos da Antigidade e fundam os primeiros centros de erudio. Respondendo s necessidades da
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importante mencionar que, apesar desse empenho, ao longo da Idade Mdia, ao menos no que diz respeito a uma parte do clero, verificamos um movimento contrrio de acesso propriedade, s riquezas e ao poder. (OLIVEIRA, 1997, p. 312).
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sociedade que evangelizam, foram pioneiros e educadores, ajudando poderosamente ao progresso material e moral dessa sociedade (PERNOUD, 1981, p. 89).
Um aspecto relevante da expanso do monaquismo no Ocidente, na Alta Idade Mdia, a relao que se estabeleceu entre as fundaes monsticas e os soberanos do perodo. Segundo Miccoli (1989, p. 39), o antigo apelo de So Paulo para que se socorresse materialmente a comunidade dos santos de Jerusalm (Rom. 15, 25-27) traduziu-se, no referido perodo, no empenho de manter, com ofertas e doaes de bens, as comunidades monsticas, como meio de compartilhar, em certa medida, dos seus mritos e de lucrar com as suas graas. Estabelece-se, desse modo, uma relao privilegiada entre soberanos, nobres e fundaes monsticas, relao esta que ser um fator decisivo na expanso do monaquismo ocidental. Entretanto, o referido autor salienta que as finalidades e os interesses que caracterizaram a relao entre nobres e fundaes monsticas eram mais articulados e completos. Kurze (apud MICCOLI, 1989, p. 40), ao analisar esse tema, insiste na complexa trama de consideraes polticas e econmicas que favoreceram essa opo, mas considera que seu elemento unificador foi o carter elementar da religio da poca. A possibilidade de conferir ao territrio, por intermdio das fundaes monsticas, uma forma de organizao econmica e administrativa menos precria ligava-se s vantagens espirituais que, dessa forma, os reis e os senhores esperavam vir a obter. Assim, os mosteiros na Alta Idade Mdia ocidental desempenharam um papel significativo, no apenas nos aspectos relacionados religio, mas tambm naqueles relacionados a possibilidade de manuteno de alguma forma de organizao social. REFERNCIAS ANDERSON, Perry. Passagens da Antigidade ao Feudalismo. 5. ed. So Paulo: Brasiliense, 1994. GUIZOT, Franois. Histoire de la civilisation em France. Paris: Didier, 1884. LOPEZ, Carlos Maria. El hombre que creo Europa. Madrid: Stvdivm, 1973. MESMY, Claude J. So Bento e a vida monstica. Rio de Janeiro: Agir, 1962. MICCOLI, Giovanni. O monge. In: LE GOFF, Jacques. O homem medieval. Lisboa: Presena, 1989. p. 33-54. NUNES, R. A. Histria da educao na Idade Mdia. So Paulo: EPU: EDUSP, 1979. OLIVEIRA, T. Guizot e a Idade Mdia: civilizao e lutas polticas. 1997. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Cincias e Letras, Universidade Julio de Mesquita Filho, Assis. PERNOUD, Regine. Luz sobre a Idade Mdia. Lisboa: Europa-Amrica, 1981. REGRA de So Bento. Petrpolis: Vozes, 1993. ROPS, Daniel. A igreja nos tempos brbaros. So Paulo: Quadrante, 1991.
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A FILOSOFIA SENEQUIANA E A FORMAO DO SBIO. WATAKABE, Thais (PIC/ UEM) MARQUES, Ariana (PIC/UEM) OLIVEIRA, Terezinha (DFE/PPE/UEM) Lucio neu Sneca, poltico e pensador, do sculo I, da era Crist nasceu em Crdoba na Espanha, por volta do ano quatro antes de Cristo. Ainda criana transfere-se para Roma, cidade em que viveu toda a sua vida. A sua formao fundou-se nos estudos da gramtica, da retrica, e pelo seu profundo interesse por problemas filosficos em particular, pelas questes de moral e de tica. O pensamento de Sneca foi marcado pelo seu interesse pelo pedaggico, tornando-o uma das vozes romanas mais importantes e significativas em matria de pedagogia (PEREIRA MELO, 2003) Assim, Sneca preocupado com a formao do homem do seu tempo, props um modelo auto-educativo, que levaria a formao do sbio.
(...) El sbio nos es insensible, experimenta ls pasiones y el dolor, pero sabe sobreponerse a ellas sometindolas a la razn. Nunca se deja dominar por la ira, el dio ni la envidia. No puede vivir sin el cuerpo. No apega su corazn a ls riquezas, ni se altera cuando ls pierde. El sbio afronta los peligros u lucha. Su vida es um esfuerzo herico para no dejarse doblegar por ls adversidades, ni dejarse vencer por la foturna (...). El sbio debe mantener por encima de todo uma serenidade imperturbable (...). Pero, si es vencido em la lucha, el sbio se somente serenamente al destino, pero sim implorar clemncia, como el gladiador que cae ante la espada de su vencedor. As llega, no solo a parecerse a los dioses, sino hasta a hacerse l mismo dios (SNECA, apud FRAILE, 1971, p. 668).
Assim, para a formao do sbio necessrio que este adquira, no decorrer do processo de sua formao, caractersticas que passam pela vontade, liberdade, riqueza, amizade, a morte, felicidade e natureza. Para este pensador, a vontade tinha papel significativo, pois se referia ao esforo pessoal de cada um para se tornar sbio.
Se bem que no tenhamos estado parados, hora de apressarmos o passo. Ainda resta muito trabalho a fazer. Se desejas atingir esse objectivo, carece de muita ateno da minha parte, mas tambm de bastante esforo da tua. A virtude no se conquista por procurao. (SNECA, 1991, p.101-102).
Ou quando enftico em afirmar:

A natureza deu-nos energia suficiente. A questo est em aproveita-las, em juntar todas as nossas foras e p-las ao nosso servio ou, pelo menos, em no as virar contra ns mesmos. A falta de foras no passa de pretexto; o que temos na realidade falta de vontade. (SNECA, 1991, p. 647).
vontade de progredir do homem, em direo ao bem, toma fora quando coloca como seu objetivo o progresso moral, independente das dificuldades pelas quais tenha que passar.
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A vontade, amparada na razo, define o que moral ou imoral. A vontade humana determina o caminho do bem. Mesmo que o homem ao nascer possua condies para o bem, ele precisa de vontade para desenvolve-lo (OLIVEIRA, 1998). E efetiva-lo, principalmente quando se tinha em conta que se trata de uma determinao da natureza.
A virtude no outra coisa seno a faculdade de ajuizar de forma correcta e imutvel; desse faculdade provm as decises da vontade, e graas a ela se classifica a natureza de todas as formas que despertem a vontade (SNECA, 1991, p. 282).
Mais adiante Sneca considera: S h uma soluo, portanto: ser firme e avanar sem descanso. O caminho que resta percorrer mais longo que o j percorrido, mas grande parte do progresso consiste na vontade de progredir. (SNECA, 1991, p. 283). Apesar da importncia que este autor atribui vontade, ela no apresenta virtualidade em sim mesma, por no ter condio de levar ao processo formativo se o homem no dispuser de liberdade. Sneca coloca que s por meio da liberdade o homem pode encontrar o caminho da perfeio, da superao e de qualquer forma de opresso. Assim, todas as caractersticas exigidas para a formao do sbio caminham juntas. Para o homem adquirir a vontade necessrio que ele tenha a liberdade para tal, assim como para se conseguir a liberdade preciso vontade. Verificamos que o domnio dessas caractersticas no acontece de maneira isolada, mas em conjunto. Para Sneca, essa liberdade passava em primeiro plano, pelo corpo. Este constitudo pela parte carnal e pela alma. Esta, sendo divina, considerada como um deus morando num corpo humano, tem fora e poder singular. Esse parentesco com a divindade a raiz da sua perfeio, motivo do homem lutar para favorecer a sua liberdade, visto que se acha presa ao corpo, que se constitui em um crcere para ela, sendo limitada e condicionada por ele (GARCIA GARRIDO, 1969). Isso nos leva a entender o porqu da liberdade passar primeiramente pelo corpo, pois com a liberdade da parte carnal, a alma tambm se encontra livre. Dessa forma, o corpo para a alma um obstculo para a perfeio, pois essa s conquista a liberdade se a parte carnal j a tiver obtido.
De facto este nosso corpo para o esprito uma carga e um tormento; sob o seu peso o esprito tortura-se, est aprisionado, a menos que dele se aproxime a filosofia para o incitar a alar-se contemplao da natureza, a trocar o mundo terreno pelo mundo divino. Esta a liberdade do esprito, estes os seus vos: subtrair-se ocasionalmente priso e ir refazer as foras no firmamento! (SNECA, 1991, p. 233).
Para Sneca, mesmo que corpo e alma andem juntos, no so scios com partes iguais, enquanto aquele pode ser escravizado, esta livre. A alma, presa ao corpo, que por sua vez est submetido s paixes, perde a liberdade para a qual nasceu.
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Nessa direo, est a escravido do homem em relao fortuna, que deve lutar para dela se libertar: as riquezas, para o sbio, so escravas, e para o tolo so senhoras.(SNECA, 2001, p.7). A riqueza mais uma caracterstica que o sbio deve adquirir, mas na viso de que ela desnecessria, pois o sbio no deve desejar coisas suprfluas. Desse modo, a fortuna deveria favorecer a vida humana e no submeter o homem. (...) estar pronta a utilizar os dons da fortuna, sem ser escrava deles (...) que da se seguem uma tranqilidade e uma liberdade contnuas (...) segue-se uma imensa alegria, slida e invarivel, e depois a paz (...) (SNECA, 2001, p. 9-10). Nessa direo, a aquisio de bens desnecessrios leva o homem a perder sua liberdade, na situao contrria, possibilita a libertao, a fortuna deve pertencer ao homem e no o homem pertencer fortuna. Vemos, portanto mais uma ligao existente nas caractersticas exigidas para a formao do homem ideal, pois o homem deve ter a vontade de se libertar da riqueza. Assim como a amizade, tambm, tem esse mesmo vnculo. A amizade outra necessidade do homem, a sua nobreza est no fato de no impor qualquer forma de submisso e/ou opresso quele que a exercita. Dada a sua importncia, para Sneca, at mesmo o sbio, apesar de bastar-se a si mesmo, deve ter amigos.
O mesmo far o sbio: fechar-se- dentro de si, estar em presena de si prprio (...), ele basta a si mesmo (...), mas deixaria de viver se o no pudesse fazer entre os homens. No qualquer considerao utilitria que o inicia amizade, uma disposio natural; tal como existe em ns uma atrao inata para outras coisas; assim existe para a amizade (SNECA, 1999, p. 26).
A amizade cultivada pelo sbio, por se autntica, no compromete a sua liberdade e do seu beneficiado. Outro aspecto que Sneca levanta, em relao liberdade do homem, diz respeito morte. Apresentando-a como possibilidade de libertao frente aos entraves que a vida possa trazer, isso faz que, para Sneca, a morte no seja um mal, mas um bem, que liberta o homem da sua escravido.
Quem assim fala no v como est tornando impossvel a liberdade! Nada de melhor concebeu a lei eterna do que, embora apenas nos dando uma porta de entrada na vida, ter-nos proporcionado mltiplas sadas (...) A vida agrada-te? Ento, vive! No te agrada? s livre de regressar ao lugar donde vieste! (...) (SNECA, 1991, p. 267).
A possibilidade de se optar pela morte, significa para Sneca, que a vida deve ser mantida enquanto for digna; caso contrrio, vivel sair dela voluntariamente, por meio do suicdio, conforme exortao estica. Mas, para Sneca, a contribuio da liberdade para o processo de formao do homem somente teria sentido, caso parte do seu tempo fosse dedicado reflexo, o que levou o pensador a entender o cio til enquanto condio
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necessria para a efetivao da autoformao, visto contrapor o ativismo que particularizou a vida humana (GARCIA GARRIDO, 1969). Esse tempo livre para a reflexo, o cio til, no se referia a um descanso, mas sim, o exerccio reflexivo na busca da formao do homem ideal, a esfera do dirimir as dvidas e intranqilidades prprias do difcil caminho da perfeio (BESSELLAAR, 1960). O que explica o fato de Sneca ter recomendado o cio apenas para o homem tico e moralmente preparado para o seu exerccio, ou seja, para a reflexo filosfica.
(...) Um homem que viva retirado passa aos olhos do vulgo por viver no cio, tranqilo e contente de si, por viver apenas a sua vida, quando de fato um tal tipo de vida somente est ao alcance do sbio. Apenas o sbio sabe, o que viver (...). Deixar de viver para outros no significa automaticamente que vivamos para ns mesmo! A constncia e a firmeza de propsito, todavia, so algo de to importante que mesmo uma inactividade persistente consegue forar admirao! (SNECA, 1991, p.188).
Nesse sentido, o cio til era o espao em que o homem contemplava vitrias e fracassos, ao mesmo tempo em que planejava novas medidas e novas aes, que direcionariam a sua vida.
A sabedoria algo de grande e de vasto; exige para si todo o espao; temos que debruar sobre o divino e o humano, sobre o passado e o futuro, sobre o transitrio e o eterno, sobre o tempo (...) antes de haver tempo, alguma coisa existiu sem tempo, se apareceu quando comeou o universo, ou se porque ainda antes do universo j existiu algo, o tempo tambm ento existiu (SNECA, 1991, p. 425).
Com efeito, sem tempo para a reflexo e para a serenidade da alma no se chegaria a verdadeira educao que encontrava na filosofia o seu principal contedo. Mas, essa reflexo filosfica deve orientar a vida, ter consonncia entre a teoria e a prtica.
A filosofia, essa ensina a agir, no falar, exige de que cada qual que vive segundo as suas leis de modo que a vida no contradiga as palavras, nem sequer se contradiga a si mesma; importa que todas as nossas aes sejam do mesmo teor. O maior dever e tambm o melhor sintoma da sabedoria a concordncia entre as palavras e os actos (SNECA, 1991, p. 70).
Assim, a filosofia no dever ser apenas reflexo e sim, uma teoria simplificada contemplao. Esta no leva o homem apenas ao conhecimento das coisas, mas tambm ensina o homem a viver bem, conduzindo-o virtude e felicidade. Em face disso, para o pensador, mais importante tornar-se mais virtuoso do que mais douto, a preocupao deveria ser a utilidade moral da filosofia.
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Em Sneca, a filosofia ensina a viver melhor, a transitar nos desencontros da sorte, nos assdios das paixes e a pr fim nos males que torturam o homem. Ao assumir essa condio, aproxima-se da medicina por receitar remdio da alma e por criar condies para o rompimento dos vcios. Segundo o autor, impossvel levar uma vida feliz sem a filosofia, pois ela e somente por meio dela que o homem tem acesso a sua plenitude. A filosofia (...) consiste (...) em apontar-nos o que devemos fazer ou por de lado, sem sentar-se ao leme e fixar a rota de quem flutua deriva entre escolho (SNECA, 1991, p. 55). Partindo das potencialidades da filosofia, Sneca sugere que o processo formativo do homem esteja baseado em uma constante e rigorosa reflexo filosfica. A partir disso, o homem estaria se beneficiando da filosofia para a formao da alma, para o aprimoramento de suas aes, para o aperfeioamento moral, para romper com os vcios e para retornar a natureza. E aqui, o refgio natureza para Sneca uma condio para o homem se reportar ao uso da razo, ou seja, viver de acordo com a natureza, quer dizer viver de acordo com a razo. por meio da filosofia que Sneca prope a formao de um homem ideal, o sbio, que deveria viver em constante busca pela formao plena e por uma vida feliz e, por extenso, contribuir com o desenvolvimento da sociedade. A partir dessa reflexo que passa pela vontade, pela liberdade e pelo cio til, espao da reflexo filosfica, Sneca reconhece que para a formao do sbio, o seu ideal de homem, era necessrio muito esforo, existindo sem dvida algumas contribuies do mundo exterior, mas, sobretudo, era necessrio em esforo pessoal do indivduo para se educar. Ainda resta muito trabalho a fazer. Se desejais atingir este objetivo, careceis de muita ateno da minha parte, mas tambm de bastante esforo da tua. A virtude no se conquista por procurao (Cartas 27,4). Para o autor, o sbio era o homem virtuoso, possuidor do bem supremo, tendo para isso sabedoria e impassibilidade, sabedoria para obter um conhecimento autntico para agir conforme a razo. Impassibilidade para resistir aos impulsos irracionais dos afetos que dificultam o homem de conformar-se com a natureza. As dificuldades da vida humana so exteriores essncia humana. Assim, o sbio por compreender que essas dificuldades so passageiras, no se abala, atingindo o equilbrio necessrio, a ataraxia, estado de felicidade plena do homem (PRADO, 1946-1947, p.165). Em face disso, aceita as adversidades da vida, chegando ao equilbrio, a ataraxia, a autonomia, aps um grande esforo, pois no se alcana a perfeio sem esse exerccio. Da a autonomia plena ser uma caracterstica do sbio, porque possui a sabedoria que lhe possibilita compreender as leis da natureza. Ao levar a vida em consonncia com a natureza, insere a sua prpria natureza na ordem universal. O sbio, na imortalidade de sua conscincia intangvel porque interior, incorruptvel porque
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isolada, supera qualquer relao de foras externas, que agem a seu redor, sempre o nico dono e libertador de si mesmo (...) (LEONI, 1957, p.290). Essas aes, guiadas pela razo, lhe protegem dos efeitos das paixes, pois a razo o nico guia que lhe permite a tranqilidade para a alma por estar relacionada com a divindade. Motivo de procurar a perfeio no caminho da virtude e da razo, conhecendo as leis racionais da natureza. E a razo outra coisa no seno uma parcela do esprito divino inserido no corpo do homem, se a razo divina, e se todo o bem inseparvel da razo, ento todo bem divino (SNECA, 1991, p. 240). O processo de formao desse homem ideal depende mais de renncias do que de conquistas, na busca da apatia que lhe garante a paz de esprito, necessrio o controle dos impulsos e das emoes, o que leva a total tranqilidade da alma. Revestido desses bens, o sbio virtuoso suporta paixes e dor, supera obstculos que atrapalham seu bem estar, enfrenta perigos sem deixar-se abalar, mantm a serenidade imperturbvel.
(...) A indiferena que o homem mostrava diante das coisas era um segredo para viver bem. O sbio agia assim, sem pedir recompensa, porque sabia que essa era a maneira de se conseguir a felicidade. Os caminhos percorridos para se chegar meta almejada convertiam, muitas vezes, a moral estica numa tcnica um tanto egosta. O ideal perseguido no era outro seno o aprendizado de manter-se calmo, aptico frente realidade. Portanto, racionalismo, apatia e busca da felicidade se soldam na procura da perfeio. Assim, o princpio da Virtude pela Virtude resulta, pois, enganoso no estoicismo (...) (RAIJ, 1986, p.90).
No sbio, as aes so perfeitas porque ele portador de todas as virtudes e guiado pela racionalidade. Assim, Sneca aconselha o sbio a no adotar uma atitude conformista, mesmo quando est satisfeito consigo mesmo. Da a dificuldade de se encontrar o sbio em todas as pocas, embora essa condio possa ser alcanada por qualquer um, desde que ocorra a aplicao e o esforo no estudo e na prtica da filosofia.
(...) Em face disso, no se atingia a condio de sbio de maneira apressada, a partir de um momento de iluminao, mas, sim, mediante um esforo contnuo, uma aplicao incessante e, sobretudo, um rigoroso exerccio da vontade (...) (PEREIRA MELO, 2004, p. 58).
Para Sneca, o sbio deveria ser o legislador, o jurista, o poltico, porquanto era ele quem melhor sabia discernir o que era justo e injusto para o Estado. (ULLMANN, 1996, p.43). Da a dificuldade da realizao do ideal de sbio que acredita que s raramente existir, aproximadamente a cada 500 anos.
Ento esse cavalheiro conseguiu convencer-te de que era um homem de bem?! Olha que um homem de bem no coisa que surja e se reconhea
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por tal assim to depressa! E sabes o que eu entendo aqui por homem de bom? Apenas o de segunda categoria, porque o de primeira, como a fnix, que s aparece uma em quinhentos anos (...) (SNECA, 1991, p. 145).
Indistinto dessa dificuldade, o objetivo de Sneca ao apresentar o sbio como modelo, tinha a funo de mostrar ser possvel, mesmo que utopicamente retirar o homem dos vcios e lev-lo a tranqilidade. Mostrar um homem ideal que, independentemente da poca em que nasceu e viveu, passa a ser considerado como exemplo pelo estilo de vida que pregou e executou. A sabedoria acumulada faz do sbio um educador, um guia da humanidade que, segundo Sneca, necessita de sua contribuio, como modelo a ser seguido. A stoa (...) abre novas perspectivas para a ao que visa transformar a realidade (...). Trata-se de uma transformao pela vida pedaggica, informadora das aes (GAZOLLA, 1999, p. 72-73). Em Sneca, encontra-se o sbio como ideal normativo: como ideal a ser perseguido, a perfeio como meta que exige muita dedicao, um contnuo exerccio para conhecer-se a si mesmo. A utilidade pblica da perfeio do sbio colocada em evidncia por Sneca quando a coloca a servio da humanidade, quando vincula-o influncia benfica para os homens. A partir das reflexes senequianas possvel observar que a preocupao era a valorizao do homem, cuja grandeza est em atender todas as coisas, em ser superior a dor e as adversidades da vida.
Sneca no concebe um ser-humano submisso, nem a elevao deste pela introduo no todo universal, pelo contrrio, o entende como um ser superior, que se impe ao meio que o cerca e para alm dele, no se deixando vencer pela dor e pelas dificuldades encontradas ao longo da sua caminhada (MENDONA VAN RAIJA, 1999, p. 19).
Dessa forma, Sneca abre novas perspectivas para transformar o homem e por meio deles, a sociedade e, nesse caminho, a educao assume papel de destaque, por apontar um modelo formativo que poderia levar a um homem ideal, capaz de entender e de responder s necessidades do seu tempo. REFERNCIAS BESSELAAR, Jos Van Den. O progressvismo de Sneca. Assis, 1960. FRAILE, Guillermo. Histria de la Filosofia. Madrid: BAC, 1965, V.I. GARCIA GARRIDO, J. L. La filosofia de la educacin de Lucio Anneo Sneca. Madrid: Editorial Magisterio Espanl, 1969. LEONI, G. D. Estudo introdutivo IN: SNECA, Lcio neu. Medeia. S. Paulo: Sonora. 1957. MENDONA VAN RAIJ, Cleonice Furtado de. A filosofia da dor nas consolaes de Sneca. Letras Clssicas. So Paulo: USP, n-3, dez. 1999, p. 9-21.
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OLIVEIRA, Luizi de. Sneca, a vida na obra (uma introduo noo de vontade nas Epstolas a Luclio). So Paulo, PUC-SP, 1998. (Dissertao de mestrado). PEREIRA MELO, Jos Joaquim. O sbio e o processo educativo senequiano. Revista CESUMAR. V. 9 n 2, Maring Julho/Dezembro, 2004, p. 50-60. PRADO, Anna Lia Amaral de Almeida. Apontamentos para um estudo sbre a moral de Sneca nas Epistulae ad Lucilium. Anurio Faculdade de Filosofia do Instituto Sedes Sapientiae, So Paulo, Universidade Catlica de So Paulo, 4: 159 170, 1946/1947. RAIJ, Cleonice Furtado de Mendona van. Sneca, o filosofo. Reflexo; Campinas, PUCCAMP, 20 (61): 194-201, jan./abr. 1995 SNECA. Cartas a Luclio. Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 1991. SNECA. Da vida feliz. So Paulo: Martins Fontes, 2001. ULMANN, Reinholdo Aloysio. O estoicismo romano. Porto Alegre, EDIPUCRS, 1996.

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