CAPTULO PRIMERO Fenomenologa y religin

Si tanto la fenomenologa como la religin son los trminos que permiten plantear el problema que aqu se investigar, entonces es necesario aclarar previamente en qu consiste el estudio fenomenolgico de los hechos religiosos. En general, puede decirse que un estudio fenomenolgico de la religin obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos histricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliacin sin precedentes de la experiencia humana que culmina en la modernidad, compuesta al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y romnticas, desarrollo acelerado de las ciencias matemticas y naturales, incontenibles progresos tcnicos, industriales y capitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al descubrimiento europeo de Amrica y procesos de conquista, colonizacin y misin en Amrica, frica, Asia y el Pacfico, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riqusimo, sea primitivo o altamente desarrollado, ya extinguido o todava en vigor: religiones precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taosmo, etc. En segundo lugar, la fenomenologa de los hechos religiosos se debe tambin al agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religin. Durante muchos siglos, los pensadores europeos estudian la religin mediante la teologa natural y defienden, a travs de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de Canterbury, la existencia de un Dios personal y nico, omnipotente, creador y bueno. Como se sabe, estos modos de abordar filosficamente a la religin y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafsica griega y producen esos frutos esplndidos que son las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnfica sucesin de autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de filosofa tiene por presupuesto innegable al monotesmo y, particularmente, al cristianismo. De ah que se haya dicho que la metafsica occidental es una onto-teo-loga. Entonces, cuando se cae en la cuenta de que esta filosofa teolgica reposa en un monotesmo perfectamente discutible, que la experiencia humana es mucho ms vasta de lo que jams se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se dira inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es slo una de sus figuras histricas, Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La filosofa de la religin es justamente este novum, y de ella ya dan testimonio autores como Constant, Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros1. Asimismo, la nueva aproximacin a lo religioso es caracterstica de otro grupo de autores, como Mller, Tiele, Chantepie de la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Sderblom y Kristensen, entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografa, la arqueologa, la etnologa, la antropologa y la
Para un resumen de los inicios de la filosofa de la religin, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraij (1994: esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monografas con textos selectos sobre casi todos los fundadores de la nueva disciplina en Lpez Sastre (1994), Gmez Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la filosofa de la religin, por supuesto, tambin habra que destacar a esa tradicin especfica constituida por la crtica moderna de la religin, aunque en todo caso ella tienda a ser una crtica del cristianismo.
1

lingstica y la filologa comparadas2. Dichos autores intentan, cada cual a su manera, estudiar la religin a la altura de los tiempos modernos, esto es, considerando especialmente aquella ampliacin de la experiencia humana y este agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir. La fenomenologa de la religin se inscribe dentro de tales acontecimientos. Como se sabe, hay antecedentes de la expresin fenomenologa en el siglo XVIII y en la fenomenologa de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido estricto, la fenomenologa de la religin brota slo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX, primero en las obras de cientficos como Mller y Chantepie de la Saussaye, y luego a partir de las obras de filsofos como Husserl, Reinach y Scheler. En ambos casos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por s mismos. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos conceptos transcendentales (en perjuicio de algunas religiones empricamente existentes), se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuracin, pluralidad y complejidad. De ah la primaca del fenmeno religioso y el prurito por su descripcin rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenologa que la religin deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categora ms general. Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupacin por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio especfico e irreductible. A esta lnea fenomenolgica pertenece Zubiri, que tambin pretende alumbrar la especificidad de los hechos religiosos a travs de una filosofa primariamente analtica y descriptiva, y slo ulteriormente explicativa, metafsica e incluso teolgica. Podra decirse, en breve, que su filosofa de la religin es una reaccin frente a las fenomenologas clsicas, un discernimiento de las mismas. De ah que el objetivo de este captulo sea caracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clsicos de la fenomenologa en el campo de las religiones que ms han influido en la filosofa de Zubiri. Para esto, hay que distinguir ante todo los distintos significados que, de cara a los hechos religiosos, ha adquirido la fenomenologa. Grosso modo, son dos las significaciones que resultan fundamentales. Segn la primera de ellas, la fenomenologa es una manera ms bien emprica de referirse a la religin, en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. Es la fenomenologa positiva de la religin. Segn la otra, la fenomenologa es el estudio no puramente emprico sino transcendental de la religin, que trata de determinar, de acuerdo a las aspiraciones filosficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenologa filosfica de la religin3. Aunque la distincin pudiera parecer clara
Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martn Velasco (vid. 2006: 17-44 y 353-374); textos selectos de casi todos los fundadores de la nueva disciplina en Waardenburg (vid. 1973). 3 En rigor, podra hablarse incluso de tres o ms clases de estudios fenomenolgicos de la religin. Por ejemplo, Martn Velasco distingue entre la fenomenologa filosfica dependiente del mtodo de Husserl, la fenomenologa positiva definida no slo por su afn descriptivo sino tambin por su intencin comprensiva, esto es, de captacin del sentido o estructura significativa de los fenmenos religiosos, y por fin ese estilo anglosajn en el fondo indiscernible de la fenomenologa positiva- caracterizado por el empleo del mtodo comparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenologa asociada con el mtodo de Husserl, la fenomenologa como pura empresa descriptiva y clasificatoria -pudiendo formarse entre ambas una comunidad-, y una fenomenologa que establece tipologas religiosas de acuerdo a criterios, como la idea de Dios, etc. (vid. 1988: 131-142; 1998).
2

en principio, no siempre resulta fcil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenologa. Por una parte, el afn descriptivo y la atencin a la experiencia no estn excluidas de la investigacin filosfica. Por la otra, el recurso al mtodo de Husserl es tambin caracterstico de ciertas investigaciones histricas y cientficas. Adems, dentro de la misma fenomenologa positiva pueden encontrarse varios paradigmas difcilmente compatibles entre s. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento ms propicio para definir y estudiar el fenmeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologas filosficas de la religin. En ellas no es claro qu es lo que hace merecer el calificativo fenomenolgico, si el empleo del mtodo de Husserl (e incluso, si los elementos de este mtodo tal como son originalmente expuestos en las Logische Untersuchungen, o tal como reaparecen, transformados en la direccin del idealismo transcendental, en Ideen, o tal como son tardamente reorientados a la luz de la nocin de Lebenswelt en la Krisis4), o si la pertenencia a esa
Waardenburg llega a distinguir cuatro clases de fenomenologa de la religin: una fenomenologa descriptiva, una comprensiva, una nueva fenomenologa y una fenomenologa reflexiva (vid. 1997: 733745). Con todo, no son pocos los autores que admiten slo dos clases fundamentales de fenomenologa de la religin. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro usos de fenomenologa de la religin, se refiere a los dos sentidos fundamentales de la expresin: en un caso, fenomenologas orientadas a la descripcin de los fenmenos religiosos en lo que tienen de observables, y en el otro, fenomenologas filosficas y transcendentales basadas en el mtodo de Husserl (vid. 1987/2005a: 7086-7087). Casper tambin distingue a las fenomenologas originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologas con carcter ms bien cientfico y emprico, cuyo afn es tipolgico y comparativo (vid. 2002: esp. 171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia y una diferencia neta- entre dos concepciones de la fenomenologa de la religin: primeramente, la fenomenologa como pura metodologa descriptiva, morfolgica y tipolgica, que sirve de plataforma comn para las diferentes ciencias religiosas, que son las que propiamente asumen las tareas explicativas, y luego, la fenomenologa como ese conjunto de filosofas de la religin apoyadas con mayor o menor ortodoxia en la fenomenologa husserliana (2002a: 66: un abme spare la conception husserlienne de la phnomnologie du concept purement mthodologique et descriptif; vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). Tambin pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenologa de la religin tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenologa en sentido estricto como de una ciencia emprica que trata de sistematizar los datos histricos acumulados y, as, evitar el riesgo de la excesiva especializacin que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es sta una fenomenologa que no tiene aspiraciones filosficas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religin queda suspendido, puesto entre parntesis (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del mtodo fenomenolgico aplicado a la religin- en la epokh y en la visin eidtica, aunque aade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenologa de la religin con anterioridad a su descubrimiento filosfico por Husserl y -por lo tanto- no en el sentido preciso que ste les asigna sino en uno figurado. La fenomenologa de la religin, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teora de los fenmenos religiosos una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visin eidtica de los mismos- y un lgos de dichos fenmenos ya que la religin no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia, vale decir, una entidad objetiva construida segn leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura propia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenologa intenta clarificar la estructura de los fenmenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos de ella derivados, y su correspondiente concepcin de la va salvfica (vid. 1963c: 28-29). La fenomenologa sera, ltimamente, un estudio de la entelecheia de los fenmenos religiosos, de eso que lejos de todo evolucionismo- es la ley de realizacin y manifestacin de estos fenmenos, su estructura dinmica e histrica, su fuerza de regeneracin autnoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia, el sentido y la estructura de los fenmenos religiosos, que es la fenomenologa en sentido especfico, Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematizacin de dichos fenmenos, y otro tipolgico, que investiga los diferentes tipos de religin (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya haba hablado de la fenomenologa como de aquella parte de la ciencia de la religin que estudia el sentido de lo religioso (vid. 1988: 417-422). 4 Husserl mismo deca en 1930 que slo practica la fenomenologa transcendental a sus ojos, la autntica y radical filosofa primera- quien cultiva ese matiz o nuance que es la reduccin fenomenolgica, ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos, eidticos y transcendentales; quien deja de lado la reduccin, dice en cambio, no hace ms que una psicologa a priori o un antropologismo transcendental

tradicin inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos ms o menos polmicos con el fundador. Pese a estas ambigedades, son numerosos los fenomenlogos que coinciden en una cierta forma de estudio de la religin. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la nocin rectora de lo sagrado, por ms que sus interpretaciones de la misma sean ms o menos divergentes. Dicho esquemticamente: a parte rei, lo sagrado sera una suerte de mbito fenomnico que, sin restringirse a un objeto mundano en particular, s que se hace presente en el mundo, particularmente, a parte hominis, como una categora originaria, en un peculiarsimo sentido, de acuerdo con una incomparable vivencia. Este primer captulo, por ende, est dedicado a la explicitacin de las ideas comunes a las fenomenologas positivas y filosficas de la religin que han ayudado a determinar la posicin propia de Zubiri. Su nica intencin es sistematizar las concepciones de la religin que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sacralidad, en el entendido de que semejante caracterizacin fenomenolgica de la religin es el estado de la cuestin con el que se enfrenta crticamente la filosofa de Zubiri. 1. La fenomenologa positiva de la religin Como ya se ha insinuado, no resulta fcil determinar con rigor en qu consiste una fenomenologa positiva o cientfica, en todo caso no filosfica, de la religin. Sin embargo, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterizacin mnima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerse que la fenomenologa positiva de la religin muestra una enorme diversidad interna. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobre todo de las diferentes maneras a travs de las cuales se la comprende y se la practica, aun cuando siempre se acepte su carcter cientfico y positivo. Por otra parte, tambin debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenologa religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las ms diversas reas cientficas, como la psicologa, la sociologa y otras. Mas, tratndose de la fenomenologa de la religin, no es preciso recoger en principio- ideas procedentes de otras disciplinas cientficas. Lo que no obsta a que, cuando el problema as lo exija, se recurra a algn autor que no pertenece al mbito fenomenolgico. Con estas precauciones, lo que se pretende es no una presentacin exhaustiva de la fenomenologa de lo sagrado, sino una exposicin tan coherente y precisa como sea posible de ella a travs de sus exponentes ms caractersticos. La idea de lo sagrado, en efecto, ha sido una de las ms utilizadas -si no la que ms- para la caracterizacin esencial de los fenmenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis dcadas del siglo XX ha parecido casi imposible una adecuada exposicin
(vid. 1952: esp. 138-155). De hecho, los intrpretes tambin tienden a centrarse en las Investigaciones lgicas tamizadas por el filtro de las Ideas para definir el mtodo fenomenolgico de Husserl. As, Allen y Colpe destacan cinco elementos bsicos en el mtodo husserliano: descripcin, antirreduccionismo, epokh, intencionalidad y visin esencial o eidtica (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez, caracteriza a la fenomenologa de Husserl por la intencionalidad, la intuicin categorial y el apriorismo, por la descripcin dentro del campo de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuicin -del primer libro de Ideen (59)-, por la idea de la donacin que define el principio de todos los principios -de acuerdo tambin a Ideen I (24)-, por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por la puesta en prctica de la reduccin eidtica y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte, definen a la fenomenologa por la epokh, la empata (Einfllung) y la visin eidtica (vid. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118).

del fenmeno positivo de la religin que prescindiera de la nocin de lo sagrado5. Ms an: sta cobr en autores relevantes un carcter estrictamente esencial para la identificacin de lo religioso6. Y esto aun cuando la expresin lingstica de lo sagrado envuelva cierta duplicidad. No hay una sola expresin comn en indoeuropeo para significar lo sagrado; s hay en algunas lenguas de esta familia dos expresiones complementarias (hiers y hgios en griego, sacer y sanctus en latn, spenta y yaozdata en avstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el del poder y otro el de lo prohibido, por ms que sus significados y relaciones slo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7. Teniendo esto presente, corresponde ver a continuacin cul es la figura clsica de la positiva fenomenologa de la religin. 1.1. El carcter social y poderoso de lo sagrado Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versin de lo sagrado ms firmemente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. mile Durkheim y Nathan Sderblom son quiz los ms importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino, que vena rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. Durkheim, en 1912, defina as la esencia de la religin: una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral,
5 6

Para una antologa de textos de esa clsica fenomenologa de la religin, vid. Colpe (1977: esp. 1-301). Debe admitirse alguna indefinicin en torno al objetivo esencial de esta clase de fenomenologa. Bleeker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenologa busca, mediante la visin eidtica, lo esencial en los fenmenos religiosos (1963c: 27), pero afirma tambin que nunca ha pretendido ser la ciencia de la esencia de la religin (1963a: 8-9). Quiz puedan interpretarse benvolamente estas frases y distinguir entre la esencia de la religin, cuestin estrictamente filosfica, transcendental y explicativa, y el edos de los fenmenos religiosos, cuestin puramente fenomenolgica, emprica y descriptiva. Pero la cuestin sigue abierta. Allen, por esto mismo, ha dicho que la bsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenmenos religiosos es un asunto muy problemtico (vid. 1987/2005a: 7095-7096). 7 Dice Benveniste: en avstico spenta, como en griego hiers, bajo formas etimolgicamente diferentes, se transparenta la misma idea, la de un poder que est lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que responde, en el gtico hails, la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminucin, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latn sacer da a entender solamente un estado de restriccin, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de toda relacin humana. Entre la cualidad natural indicada por el avstico spenta y el estado de yaozdata, la diferencia es otra. Encontramos en el neutro yaos, estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *dhe-, la idea de una conformidad rgida a la norma: volver apto para una operacin religiosa, poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos. Es el resultado de una operacin lo que confiere la pureza ritual [...Hay una] relacin etimolgica que une en latn sacer y sanctus, pero la formacin de sanctus, que es nueva, subraya el carcter secundario de esta creacin. Parece que esta nocin indoeuropea se renov en latn, precisamente porque, en fecha indoeuropea todava, no haba trmino nico que connotase estos dos aspectos de lo sagrado; pero ya exista una dualidad de nociones que cada lengua ha transcrito a su manera. Por ltimo, hiers y hgios muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la nocin: por un lado, lo que est animado de un poder y de una agitacin sagradas; por otro, lo que est prohibido, aquello con lo que no se debe tener contacto. He ah cmo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades, ilustrando los dos aspectos de una misma nocin: lo que est lleno de un poder divino; lo que est prohibido al contacto de los hombres (1983: 361-362). Como aqu se ha hecho, tambin en adelante se prescindir de todo signo diacrtico en las alusiones filolgicas y etimolgicas, salvo en lo que toca a la lengua griega, respecto de la cual slo se sealarn los acentos (y no las cantidades voclicas). 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenolgico de lo sagrado que ofrecen autores como Robertson Smith, Codrington, Marett, Wundt y un largo etctera.

llamada Iglesia, a todos los que adhieren a ellas9. La esencia de la religin no se identifica con la divinidad de hecho, dice, hay religiones sin dioses-, sino con la clasificacin de todas las cosas en dos gneros opuestos, la divisin del mundo en dos dominios, el de lo profano y el de lo sagrado10. El fenmeno religioso supone siempre una divisin bipartita del universo conocido y conocible en dos gneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son aqullas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas profanas, aqullas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea las unas con las otras, sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cmo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas11. Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo gnero, la separacin entre lo sagrado y lo profano es una separacin absoluta (elle est absolue), cuyas dos categoras se distancian tan radicalmente que no existe entre ambas un gnero comn. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, una heterogeneidad fundamental e invariable. Lo nico que vara son las formas que adopta esta oposicin, pero no el hecho mismo, que es universal12. Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformacin de esta especie implica un cambio esencial, una autntica mutacin de la naturaleza de las cosas13. Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que la investigacin posterior atribuir a lo sagrado. La religin se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman mana y que que -de acuerdo a la interpretacin de Codrington y Marett- es un poder annimo, impersonal, inmaterial y sobrenatural14. La religin tambin se caracteriza por esa tpica ambigedad de la nocin de lo sagrado -fasto y nefasto, tremendo y fascinante- vislumbrada por Robertson Smith15. Ciertamente, la caracterizacin esencial de los fenmenos religiosos que pretende Durkheim es una explicacin sociolgica de la religin16. Este autor interpreta la religin con sus categoras sociolgicas habituales la realidad sui generis de la sociedad y la presin que ejerce, normalmente ntima y persuasiva, ocasionalmente exterior y coactiva, en la vida de los individuos- y llega a afirmar por ende que la religin tiene por causa objetiva, universal y eterna a la sociedad17. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensacin de lo divino, pues ella es
9

Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66). Durkheim (1960: 40-51). 11 Durkheim (1960: 56). 12 Vid. Durkheim (1960: 53). 13 Vid. Durkheim (1960: 55-56). 14 Vid. Durkheim (1960: 268-342). 15 Vid. Durkheim (1960: 584-592). 16 Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.). 17 Vid. Durkheim (1960: 597).
10

10

para sus miembros lo que un dios es para sus fieles18. Para Durkheim, la realidad que expresa el pensamiento religioso es la sociedad19, la religin es un producto de causas sociales20, una cosa eminentemente, esencialmente social (une chose minemment, essentiellement sociale)21. Pero, segn Durkheim, esto no constituye ningn materialismo histrico, pues la religin no es un simple epifenmeno de las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades vitales inmediatas, sino como la sociedad- una sntesis sui generis de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22. Este mtodo sociolgico de Durkheim es analtico y evolucionista, pues trata de descomponer el todo en sus partes bsicas y de entender aqul por stas y, a la vez, quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros ms complejos y desarrollados, convencido de que stos no son ms que complicaciones de los primeros23. Es tambin un mtodo histrico e inductivo, porque intenta someter toda caracterizacin de lo religioso a la etnografa y a la historia de las religiones y, por lo mismo, desconfa de las dialcticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a la errnea conclusin de que toda religin ha de poseer una idea de Dios). Por estas razones, Durkheim se atiene al estudio emprico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras reas geogrficas y de otras pocas histricas24. Se dira que ste es una suerte de cartesianismo empirista, ya que cifra sus expectativas explicativas en el hallazgo de un primer principio indiscutible, pero un punto de partida que es simultneamente histrico y documentable, es decir, intersubjetivamente accesible, verificable. Dice Durkheim: hay que comenzar remontando hasta su forma ms primitiva y ms simple25, justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religiones ms primitivas todo est reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podra haber religin. Pero lo indispensable es tambin lo esencial26. Adems, basta el estudio de un hecho nico para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino tambin a todos los de su misma clase27. Este prurito est a la base de la definicin de religin que entrega Durkheim28. Un ao despus, pero todava antes que Otto, Sderblom escribi que la sacralidad (Holiness) es la palabra decisiva (the great word) en religin; incluso es ms esencial que la nocin de Dios29. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hay autntica religin sin la distincin bsica y elemental entre lo sagrado y lo
18 19

Durkheim (1960: 295). Durkheim (1960: 616). 20 Durkheim (1960: 606). 21 Durkheim (1960: 13 y 605). 22 Durkheim (1960: 605). 23 Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67). 24 Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). 25 Durkheim (1960: 4). 26 Durkheim (1960: 8). 27 Vid. Durkheim (1960: 135). 28 Vid. Durkheim (1960: 31-32). 29 Sderblom (1913: 731).

11

profano. Esta distincin y no la fe en Dios y el culto- es el criterio decisivo para entender la esencia de la religin30. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino tambin en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. En estos casos no est incluida la fe en Dios, pero s la sacralidad31. Y esta sacralidad es la que, propiamente, otorga carcter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostr Schleiermacher. Entonces, dice este autor, religioso es el hombre para el cual algo es sagrado32. En qu consiste esta sacralidad? La respuesta de Sderblom es muy dependiente de sus concepciones histrico-religiosas33. Lo sagrado es ese poder lleno de misterio expresado en la palabra melanesia mana, en la polinsica tabu y en otras tantas documentadas por la historiografa de las religiones34: en sentido general, se llama religin a la relacin entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aqul cree y del cual se siente dependiente35. Como esto no responde todava a la pregunta por la esencia de la religin, Sderblom agrega que en dicho poder se lo entienda personal o impersonalmente- alborea el concepto central de la religin: lo sagrado, y con l tambin la idea de lo sobrehumano, sobrenatural, divino36. Este poder misterioso est conectado con determinadas formas de existencia, cosas, acontecimientos o acciones que sobrepasan el mbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre lo habitual y lo extraordinario. Esto no significa que lo sagrado sea slo una forma de objetivacin e idealizacin del grupo social, el cual es la concepcin de Durkheim- pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. El origen psicolgico de la aprehensin de lo sagrado, dice Sderblom, slo puede ser la reaccin espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De all proviene el pensamiento de lo extraordinario y, ms all, de lo sobrenatural. Lo sagrado -sobre todo para el hombre primitivo- es la fuente valiosa de la salud, la fuerza, la alimentacin, el xito y la influencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibicin37. Si en algn momento lo sagrado se emparent con lo impuro y lo profano con lo puro (Sderblom cita Lv 10,10; Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociacin religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo inslito y lo moralmente puro. Ms an: se llega sobre todo en la religin mosaica y en las religiones que de ella dependen- a la distincin polar entre lo sagrado y lo impuro, y adems a distinguir lo sagrado de lo habitual y tambin lo sagrado de lo moralmente puro38. La historia muestra, dice Sderblom, que una de las etapas ms avanzadas de este proceso consiste en la caracterizacin personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una propiedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina -y derivadamente humana- con una constitutiva dimensin moral39. Bien entendido que la estrecha ecuacin entre lo sagrado y lo sobrenatural no existe entre lo sagrado y lo bueno, aunque de hecho sobre todo en las religiones ms desarrolladas- la sacralidad es inseparable de la moralidad40.
30 31

Vid. Sderblom (1926: 162). Vid. Sderblom (1914: 62-63; 1926: 179). 32 Sderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20). 33 Vid. Sderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913). 34 Vid. Sderblom (1913: 731-732). 35 Sderblom (1931: 3). 36 Sderblom (1931: 3-4 y 18). 37 Vid. Sderblom (1913: 732). 38 Vid. Sderblom (1913: 736-738). 39 Vid. Sderblom (1913: 739-740). 40 Vid. Sderblom (1926: 180-181).

12

Con esto se vincula la superioridad que, segn Sderblom, debe reconocerse al cristianismo dentro del mundo religioso. No se trata slo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente msticas y las religiones predominantemente profticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no slo de argumentos basados en la fe cristiana, sino tambin de razones derivadas de una comparacin crtica de las religiones. La novedad del cristianismo no consiste slo en una doctrina sino sobre todo en Jess de Nazaret, en una persona histrica, un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [...], en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida humana42. La encarnacin separa absolutamente al cristianismo de las dems religiones. Pero este acontecimiento es incomparable, adems, porque tiene su centro de gravedad en la crucifixin del Dios encarnado. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, la cruz en el Glgota es un escndalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algo nico e inusitado43. He ah las dos razones histricas por las cuales el cristianismo tiene un carcter esencialmente singular (einen wesentlich einzigartigen Charakter). Podra afirmarse agrega Sderblom- que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios, sino obra del Dios que busca al hombre44. Hay que admitir que esta afirmacin es ya un resultado de la fe cristiana en la revelacin de Dios, revelacin que en la historia, en el genio, en el creyente individual- es permanente45. Pero si nos mantenemos en un plano histrico y crtico, lo que se puede decir es que el cristianismo es el mbito ms prximo y ms importante para el estudio de la religin, que en el cristianismo se encuentra todo y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo- es innegable46. Los textos de Sderblom muestran que su mtodo es positivo y que, como tal, depende estrechamente de la fidelidad a datos cientficamente comprobables. Para este autor, en el fondo, lo que hay no es una presunta religin natural sino diversas religiones histricas a las que hay que estudiar emprica y crticamente47. Pero, lejos de toda forma de historicismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensin fenomenolgica de clasificar los hechos religiosos segn sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterizacin mnima y esencial de todos estos tipos49. 1.2. Sensus numinis As llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de la concepcin ms articulada e influyente acerca de lo sagrado. Segn Otto, no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (das Heilige). Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnfica coleccin de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garanta de su superioridad (berlegenheit) sobre las dems religiones. Sin embargo,
41 42

Vid. Sderblom (1966: 255-305). Sderblom (1966: 309 y 315). 43 Vid. Sderblom (1966: 332). 44 Vid. Sderblom (1966: 337, y en gral. 306-337). 45 Vid. Sderblom (1966: 338-374). 46 Sderblom (1914: 80, 82 y 86-87). 47 Vid. en gral. Sderblom (1914). 48 Vid. en gral. Sderblom (1966). 49 Vid. en gral. Sderblom (1913 y 1926).

13

dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: slo valen y son de y en un algo irracional (von und an einem Irrationalen)50. Segn Otto, estos predicados racionales de la divinidad son sintticos, de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a travs de ellos. La correcta comprensin de este objeto sigue otros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto afirma que el fenmeno religioso escapa a una comprensin puramente racional. Es preciso, dice Otto, valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (frommes Erleben)51. Por esto afirma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (ganz Eigen) y que es una esfera especfica de la vida humana. La religin no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso aqu habra que darles la razn a muchos adversarios de la religin- que todo el disparate mstico (mystische Unfug) nada tiene que hacer con la razn52. Cul es, entonces, la correcta relacin que debe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es justamente la categora que permite expresar lo propia e irreductiblemente religioso. Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenmenos morales es el caso paradigmtico de la filosofa de Kant-, ha perdido su carcter originaria y formalmente religioso. De ah que, para volver a expresar la religin en su ncleo ms ntimo, Otto se vea obligado a forjar un neologismo. En efecto, a partir de la expresin numen, Otto acua la idea de lo numinoso: hablo de una peculiar categora numinosa, significativa y valorativa (eine eigentmliche numinose Deutungsund Bewertungs-kategorie), y de un estado anmico numinoso (eine numinose Gemtsgestimmtheit) que se presenta siempre que aqulla se aplica53. Despus de la primera edicin de su obra en 1917, Otto llam a este estado anmico numinoso sensus numinis y reconoci no ser su descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el autntico descubridor del sensus numinis, e incluso Calvino habla de un sensus divinitatis, quaedam divini numinis intelligentia54. Esta categora es irreductible, ya que posee un ncleo significativo inconfundible. Tal ncleo consiste justamente en ese exceso de significacin55 que es tpico de lo numinoso esto se aprecia en latn (sanctus, sacer), griego (hgios) y hebreo (qadosch), as como en otras lenguas. Dicho excedente es la transcendencia de la significacin religiosa respecto de la significacin moral. En su virtud, la religin no se identifica semnticamente con la moral, ya que lo religioso no
50 51

Otto (1979: 2). Otto (1979: 3). 52 Otto (1979: 4). 53 Otto (1979: 7). 54 Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto tambin ha destacado que, en la introduccin a la Institutio Religionis Christianae, Calvino ya se refera a una dependentia (Abhngigkeit) como momento del sentimiento religioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmtica posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf, Otto cita sus Pensamientos naturales sobre la esencia de la religin de 1745: todas las creaturas, piensen ms o menos, tienen un miedo y horror interior (einen inwendigen Scheu und Entsetzen), el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve ms fuerte segn la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hombre encuentra en s (welches der Mensch bei sich findet), que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos ms rsticos de las ms alejadas regiones, se llama con razn sensum numinis. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (ein Gefhl von etwas Superieurem) (1932: 6). Y luego: esto es fcil de comprobar, que en todas las creaturas habra un sensus numinis, que si bien normalmente yace muy profundo, el ms escaso contactus desde fuera del sujeto y del que experimenta hara sensible y palpable (1932: 7). 55 Vid. Otto (1979: 5).

14

es en absoluto moral o, mejor dicho, no es exclusiva ni fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, vive en todas las religiones como su ms peculiar interioridad56, aunque palpita de manera especial en las religiones semticas y, de una manera sumamente particular, en la religin bblica. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. Segn esta distincin, lo sagrado resulta ser en ltimo trmino algo inefable (rreton), esto es, incomprensible por vas meramente racionales. Y, sin embargo, es perfectamente legtimo el intento de perfilar lo numinoso, aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenmenos religiosos. Podra decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y, en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religin. Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional, donde la clara conceptualizacin tiene su lugar y cumple una funcin bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones particularmente la religin juda y la cristiana- se desarrollan. As la religin originariamente numinosa y, por ende, irracional- se moraliza sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de una suerte de plenificacin (Erfllung) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de una plenificacin que se realiza y se mantiene dentro del mbito de lo numinoso57. El nivel racional descansa en otro todava ms hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. Este ltimo nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamente oscura (eine geheimnisvoll-dunkle Sphre) que yace debajo de toda claridad conceptual58. Por eso Otto dice que la dimensin irracional es el trasfondo y el subsuelo (Hinter- und Untergrund) de la religin59. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto, que puede conseguir algo ms que una mera constatacin de los elementos irracionales presentes en la religin. Mediante signos duraderos (dauernde Zeichen), ideogramas indicativos (deutende Ideogramme), smbolos conceptuales (Begriffs-symbolen) piensa Otto- es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva60. Particularmente clebre es la morosa descripcin fenomenolgica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61, sobre todo en su cara subjetiva, esto es, notica y sentimental. Vemosla brevemente. 1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de dependencia (das Gefhl der Abhngigkeit) de que hablaba Schleiermacher62. Otto acepta esta idea como el punto de partida inexcusable para el tratamiento adecuado de lo propiamente religioso, a condicin de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento donde se experimente dependencia o fragilidad, ni siquiera uno llevado a su mxima cantidad e intensidad, sino un sentimiento especfica y cualitativamente
56 57

Otto (1979: 6). Vid. Otto (1979: 134-136). 58 Vid. Otto (1979: 76). 59 Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: no se puede concebir a Dios y, sin embargo, s se le siente (Gott kann man nicht begreifen und man fhlet ihn doch) (es cita de Tischreden, en Wei. 6, 6530). 60 Vid. Otto (1979: 76-77). 61 Vid. Otto (1979: 42). 62 Es referencia, por supuesto, a Der christliche Glaube (vid. por ej. los 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edicin de 1830/1831), as como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religin.

15

distinto. Es justamente aquello que expresa Abraham en Gn 18,27: mira que soy atrevido de interpelar a mi Seor, yo que soy polvo y ceniza!. Ms que de una dependencia natural por muy exacerbada que sea-, es la experiencia de la creatura hundida en la propia nada y completamente disminuida frente a aqul que est sobre todas las dems creaturas. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (Kreaturgefhl). Y enseguida, este mismo sentimiento de creatura no es ms que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de s mismo. Invertir los trminos como hace Schleiermacher, segn el cual el sentimiento de s mismo es lo originario e inmediato y por una conclusin el hombre refiere este sentimiento a una causa exterior a s y se encuentra con lo divino, es totalmente contrario a la efectiva experiencia anmica. El sentimiento religioso no es primeramente un sentimiento de m mismo sino que es el dato primario e inmediato de una realidad numinosa fuera de m al cual acompaa como la sombra al cuerpo- ese sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como efecto, el sentimiento de creatura: el sentimiento de mi absoluta dependencia tiene por presupuesto un sentimiento de su absoluta superioridad (e inaccesibilidad) (ein Gefhl einer schlechthinnigen berlegenheit (und Unnahbarkeit) seiner)64. ste es justamente el sentimiento de lo supramundano (das Gefhl des berweltlichen), el sensus numinis del que habla Otto desde 191065. 2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reaccin sentimental (Gefhls-reaktion), la determinacin sentimental (Gefhlsbestimmtheit) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto mysterium tremendum, misterio escalofriante (schauervolles Geheimnis)66. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparicin del numen, superando eso s la pretensin de echar una luz puramente conceptual sobre el fenmeno, que no nos dara ms que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto, lo oculto. Adems de dicha va, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. Slo all obtendremos un resultado positivo, el carcter ms descriptible y propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobre todo un referirse pre- y supra-conceptual (vor- und berbegrifflich)67. De este modo, lo primero que se obtiene es el momento de lo tremendo, de lo espantoso u horripilante (das Schauervolle)68. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (tremor; Otto recuerda que tremendus deriva de tremere, temblar, temer). Se pueden documentar lingsticamente los antecedentes de este estremecimiento (hiqdisch y emat Yahv en hebreo, sebasts en griego, awe y uncanny en ingls, Heiligen, Grauen, Scheu y Unheimliche en alemn, etc.69). Se trata, dice Otto, de un estremecimiento no meramente natural sino inslito y desacostumbrado, algo sobrenatural (etwas bernatrliches) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y otro

63

Vid. Otto (1979: 8-12). Esto lo vio con enorme claridad W. James, a quien Otto cita repetidamente por la riqueza de las experiencias que coleccion en su obra clsica y por su agudo sentido de lo propiamente religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217). 64 Otto (1979: 12). 65 Vid. Otto (1932: 11-57). 66 Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216). 67 Vid. Otto (1979: 13-14). 68 Vid. Otto (1979: 14-22). 69 Vid. Otto (1979: 15-16).

16

estremecimiento, ms que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa70. Como resumen ideogramtico, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (schlechthinnige Unnahbarkeit). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71. El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la absoluta superioridad, la majestad (das bermchtige, majestas)72. Aparece aqu un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, por esta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo ms: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la ms radical nulidad. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse, anonadarse, volverse tierra, ceniza, nada (como en la experiencia religiosa de Abraham ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilacin del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidad total y nica del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (Ich nichts, Du alles), y por el otro, la nada a la que ste se ve conducido73. Hay aqu, dice Otto, algo tpico de muchas formas de la mstica, para las cuales esto no es slo un hecho sino una tarea que ha de realizar el hombre en su vida, es decir, una exigencia (Forderung) de humildad (Demut) ante la primaca de la majestad numinosa74. El tercer momento es lo enrgico (das Energische) del misterio tremendo75. Otto invoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sera esencialmente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aqu surge la idea del Dios vivo (der lebendige Gott) como distinto del Dios racional de los filsofos (der philosophische Gott), idea -admite Otto- que no es aceptable sino a condicin de tomarla como un ideograma analgico de la ndole ltimamente irracional de lo sagrado. El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo llama el de lo totalmente otro (das Ganz Andere)76. Lo tremendo, majestuoso y enrgico es dice Otto- un predicado sinttico del misterio, y no una mera explicitacin (Explikation) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por s mismo. Por una parte, hay un sentido general y otro ms propio y restringido del misterio. El misterio tomado en sentido general es algo que no es pblico, que est escondido y que, en cuanto tal, es extrao, no comprendido ni explicado. Desde esta perspectiva, el misterio se inscribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquello que el latn llama mirum o mirabile, esto es, el asombrarse
Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestacin especialmente clara de lo tremendo es la ira deorum (org de Yahv, org theo). Dicha clera tiene ciertamente una analoga con la vida psquica del hombre. Por eso aquella clera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del smbolo del celo de Yahv (vid. 1979: 20-22). 71 Vid. Otto (1979: 22). 72 Vid. Otto (1979: 22-27). 73 Vid. Otto (1979: 22-24). 74 Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217). 75 Vid. Otto (1979: 27-28). 76 Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).
70

17

o maravillarse. En alemn, maravillarse (Sich Wundern) viene de maravilla, milagro (Wunder). En su sentido autntico, pues, el misterio, lo mirum pertenece al mbito de lo numinoso y es algo ms que un asombro cualquiera -el cual, en promedio, est presente en casi todas las esferas de la vida humana. En latn, el reflejo sentimental del autntico misterio es llamado tambin stupor a diferencia de tremor-, la extraeza absoluta (das absolute Befremden)77. Lo tpicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (dissimilis en Confessiones 11,9,1). Es lo totalmente otro, lo extrao y sorprendente en un sentido eminente (thteron, anyad, alienum, aliud valde, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. Tan es as que por distintas vas- el hombre llega a la conviccin de que lo totalmente otro no slo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y est por encima del cosmos (es supramundano), sino que incluso est ms all del ser (es nihil). Es la epkeina de la mstica occidental: la nada misma (das Nichts selbst). Y es el sunyam y la sunyata, el vaciarse y el vaco de la mstica budista. En ambos casos el pensamiento conceptual toca sus propios lmites y, mediante estas negaciones y oposiciones, llega a la extraeza, la paradoja y la antinomia78. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los niveles a travs de los cuales lo mirum alcanza su mxima potencia: la simple extraeza, la paradoja y la antinomia. Por la simple extraeza, lo totalmente otro es lo que se sustrae a nuestros conceptos en tanto que transciende nuestras categoras, es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colacin lo akataleptn de Crisstomo). Por la paradoja, lo totalmente otro no slo transciende nuestras categoras sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir contra la razn (wider die Vernunft). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre s, afirmaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: aqu se presenta lo mirum ante el querer-comprender racional en su irracionalidad ms ruda79. Otto concluye que opposita y coincidentia oppositorum tienen su sede ms natural en la teologa mstica por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero-, que es una teologa de lo mirum, del excedente de lo irracional en la idea de Dios80. 3) Lo numinoso es tambin lo fascinante (das Fascinans)81. ste es el elemento exactamente opuesto a los anteriores. Si el misterium tremendum, con todas sus facetas, acentuaba lo repelente del numen, ahora lo fascinans pone en primer plano el carcter atrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso (einerseits... anderseits) a las que alude Lutero alguna vez: tal como honramos con temor un santuario y no huimos de l sino que penetramos ms en l82. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, deseado. Otto habla de un efecto dionisaco del numen. En conjunto con lo tremendum,
Mirum y mirabile, aclara Otto, no son todava algo que ha de admirarse (ein admirandum), pues esto ltimo slo acaece en unin con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (fascinans) y lo augusto (augustum). Otras posibilidades de decir lo mirum son obstupefacere, en griego thmbos y thambesthai, en hebreo tamahh, y en snscrito ascarya. Otto, adems, afirma la probabilidad de que mysterium, mstes y mstica deriven de una misma raz que est conservada en el snscrito mus, que significa un practicar oculto, escondido y secreto, y de ah tambin engaar y robar (vid. 1979: 29-30). 78 Vid. Otto (1979: 28-35). 79 Otto (1979: 36). 80 Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesas en abono de la diferencia entre la glorificacin racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. 1979: 38-41). 81 Vid. Otto (1979: 42-52). 82 Otto (1979: 42).
77

18

lo fascinans constituye una rara armona de contraste (eine seltsame Kontrastharmonie). Y esta armona contrastante es segn Otto- el acontecimiento ms singular y ms notable de la historia de las religiones83. Aunque existen representaciones y conceptos racionales que esquematizan lo fascinans: amor, misericordia, compasin, ninguno de ellos logra agotar su ms ntima esencia, que es repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen ms que seleccionar determinados aspectos de la vida natural del hombre y elevarlos a la mxima perfeccin. Pero ni an as consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. Gracia (Gnade) es una expresin que, en su ms pleno sentido, s indica lo numinoso, porque apunta no solamente a una disposicin profunda del alma sino a la vez a algo ms (noch mehr). Este plus puede documentarse en la historia religiosa. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio), de llenarse e identificarse con l, sea en formas mgicas y cultuales, sea en formas chamanistas, sea en la asctica y en la vita religiosa, sea en la mstica ms purificada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es beatificante, sin que de ello pueda darse razn adecuada. Esa beatitud es vivenciada (erlebt), pero no plenamente concebida. De esta experiencia slo pueden pronunciarse palabras balbuceantes, plidas imgenes y analogas. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de tales imgenes es para Otto 1 Co 2,9 (texto paulino que cita a su vez Is 64,3 y Sal 19,4)84. El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador (er versteht es eben garnicht, dice Otto) y por eso confunde estas imgenes y analogas con conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del sentimiento numinoso. Y es que, insiste Otto, hay un bien especfica y exclusivamente religioso que impulsa las ltimas estructuras del espritu humano: por encima y por detrs de nuestra esencia racional yace escondido lo ltimsimo y lo ms elevado de nuestro ser [...] Los msticos lo llamaron el fondo del alma (Seelengrund)85. Lo fascinans, en fin, tambin conoce un proceso de potenciacin (tal como lo mirum). Y la ms alta tensin irracional de lo fascinante conduce a lo exuberante (berschwenglichen)86. De esta felicidad por exuberancia dan prueba los testimonios de la gracia, de la conversin y del renacimiento espiritual87. Incluso en el Nirvana budista, pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto concluye: y as afirmamos segn la via eminentiae et causalitatis- que lo divino es lo ms alto y fuerte, lo mejor, lo ms bello y querido de todo lo que un hombre quiere conmemorar. Pero segn la via negationis decimos que lo divino no slo es el

83 84

Vid. Otto (1979: 42-44). Vid. Otto (1979: 44-45). 85 Otto (1979: 49; vid. 48-49). 86 Vid. Otto (1979: 49). 87 Vid. Otto (1979: 49-52). 88 Vid. Otto (1979: 51-52).

19

fundamento y lo superlativo de todo lo pensable. Dios es, en s mismo, una cosa para s89. 4) Pero hay ms. Lo numinoso es enorme (Ungeheuer). Esta enormidad es justamente el pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo radicalmente extrao y desazonante (das Unheimliche). Es lo que los griegos intentaron expresar con una palabra intraducible: deins. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enrgico, fascinante y, como se ver, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sfocles (poll t dein, koudn anthrpou deinteron plei) y textos de Goethe como ste: de lo enorme hay mucho. Pero nada es ms enorme que el hombre (viel gibt es des Ungeheuren. Doch nichts ist ungeheurer als der Mensch)90. 5) Slo resta, cree Otto, la caracterizacin de lo numinoso como valor objetivo a diferencia de lo fascinans, que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beatificante. Aqu aparece la comn denominacin de lo numinoso como santo (sanctum, qadosch) y augusto (augustus, semns)91. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (Versinken), un empequeecerse y volverse nada (Klein- und Zunichtewerden), a condicin de tomar estas expresiones como meras seas que indican (Otto emplea hinwinken) hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado (Snde), no en cuanto categora moral que sa es una significacin derivada y ya reflexiva- sino como valor sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la razn es en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se refiere a ese menosprecio que experimenta ntimamente el sujeto religioso y que es un movimiento reflejo, inmediato e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llama el sentimiento de la ms completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disvalor (Unwert) al que corresponde la santidad como valor numinoso (numinoser Wert), el reconocimiento incondicional: Tu solus sanctus. Este valor numinoso fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo- obliga, no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (Recht), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezca y sirva (Otto recuerda: t eres digno (wrdig) de recibir alabanza y honor y poder)92. Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita cubrirse, consagrarse para entrar en tratos con el numen. Slo as podr expiar su pecado, lavar la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento (Bedeckung) y expiacin (Shne) son, pues, dos elementos centrales de la experiencia numinosa, que es por esto una experiencia de la salvacin (Erlsung), y no slo de la falta y del arrepentimiento moral93. Aqu, en su depurada necesidad expiatoria y penitencial, radica una prueba ms de la superioridad del cristianismo respecto de las

89 90

Otto (1979: 52). Vid. Otto (1979: 53-55). 91 Vid. Otto (1979: 66-74). 92 Vid. Otto (1979: 66-69). 93 Vid. Otto (1979: 69-72).

20

dems religiones. Otto vuelve a afirmar que es la religin ms perfecta, donde lo formalmente religioso y en particular su lado irracional- est como en actus purus94. Pero, Otto piensa que puede darse un paso ms all de la manifestacin fenomenolgica e histrica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminologa kantiana y neokantiana y afirma -contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religin- que lo sagrado es una categora pura a priori. Y una categora compuesta (eine zusammengesetzte Kategorie) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales siendo stos los que constituyen la dimensin propiamente numinosa de la religin95. Por una parte, ideas racionales como las de absolutez, perfeccin, necesidad, esencialidad, bondad, son completamente independientes de toda experiencia sensible y de toda clase de percepcin; su nica base originaria es la razn pura. Y por la otra, los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son -como aqullas- ideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no se origina por completo de la experiencia96. Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma (aus dem Seelengrunde), a partir de su fundamento cognoscitivo ms hondo. No surge sin inspiracin e irritacin mediante datos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de (aus) ellos, solamente brota a travs (durch) de ellos. Los datos sensibles son estmulo y motivo para que lo numinoso surja por s mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, pero luego de una paulatina depuracinenfrentado incluso a todo contenido sensible. En comparacin con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso de autorreflexin crtica, extraas significaciones y valoraciones de datos sensibles y, en un nivel an ms alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a l. El sentimiento de lo numinoso no es una percepcin sensible ni una transformacin de una percepcin sensible, sino una clase de realidad cualitativamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones ticas y estticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta, independiente de la experiencia sensible. Y, sin embargo, se trata de una razn pura en el ms profundo sentido, que por la exuberancia de sus contenidos se distingue de la razn pura terica o prctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una oculta disposicin del espritu humano (eine verborgene Anlage des menschlichen Geistes), un impulso religioso (ein religiser Trieb), que Kant llama tambin el abismo profundo (der tiefe Abgrund)97.
Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religin carga con siglos de nfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla, y que una religin sin misterio ni santidad ya no es una autntica religin (vid. 1979: 72-74). 95 Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de a priori y categora en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28). 96 Vid. Otto (1979: 137). Es cita de KrV (B 1). 97 Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las Vorlesungen ber Psychologie de Kant. Y dice, primero, que categora es un concepto bsico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (ein objektives Merkmal), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. Disposicin, en segundo lugar, significa la capacidad para la adquisicin de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (gefhlsmige Erkenntnisse), oscuros, no explcitos, y adems significa la primera posesin sentimental de tales conocimientos. En este sentido, disposicin es el punto de partida y la fuente o fundamentacin ideal de conocimientos explicitantes. Dicha fundamentacin de ideas es finalmente un conocimiento sentimental a priori, en tanto que no se lo consigue mediante una percepcin sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220-221).
94

21

Pues bien: en la categora a priori que es lo sagrado no slo se renen elementos racionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. A medida que una religin se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalizacin y moralizacin de su fondo numinoso irracional fondo que, como acaba de verse, tiene sus races en las ocultas profundidades del espritu. Esta vinculacin (Verbindung) de lo racional y lo irracional en la religin constituye un autntico problema, cuya nica solucin reside en la admisin de un oscuro conocimiento sinttico a priori (dunkle synthetische Erkenntnis a priori) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone, aclara Otto, una necesidad lgica, sino una evidencia plenamente simple y obvia99. La esquematizacin de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos, de manera que, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a travs de las ideas racionales de justicia, voluntad moral y exclusin de la inmoralidad; de ello resulta la sacra clera de Dios que anuncian los escritos bblicos y la predicacin cristiana. Lo fascinante, a su vez, se esquematiza a travs de la bondad, la compasin y el amor, y as esquematizado conduce al prototipo de la gracia. Gracia y clera guardan entre s una armona de contraste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloracin mstica. El momento de mirum, por su parte, es esquematizado a travs de la idea racional de la absolutez de la divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre mirum y absolutum, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es sin embargo exacta. Y lo es si se repara en que la absolutez de lo numinoso y lo divino y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. Y he aqu que lo misterioso es tambin un elemento formal, justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es slo una forma sino tambin una cualidad, una esencia peculiarsima: la de lo totalmente otro. La absolutez, entonces, supera nuestras
Otto ya ha establecido la armona de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y, en ltimo trmino, entre lo racional y lo irracional de la religin. En su virtud, dice ahora, los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aqu a la comprensin kantiana de esquemas y categoras y afirma que toda esquematizacin requiere de una correspondencia esencial (wesentliche Zusammengehrigkeit) entre unas y otras. De manera que slo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categora-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A partir de ah Otto sugiere que la analoga entre lo sagrado y lo sublime (das Erhabene) puede ser algo ms que una mera asociacin extrnseca de sentimientos parecidos. Ninguno de los dos puede desenvolverse y desarrollarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresin respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremendos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinan todas las altas religiones, de que lo sublime es un autntico esquema de lo sagrado (Otto ejemplifica con la sexualidad y la msica: vid. 1979: 61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolucin de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epignesis o heterogenia del sentimiento numinoso: no existe una metamorfosis o conversin paulatina y gradual de unos sentimientos de otro orden en sentimientos especficamente religiosos, sino que stos ya estn siempre preformados y predispuestos en el espritu humano (vid. 1979: 56-65). 99 Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platn (vid. Politeia, 382e-383a), las profecas de Ams, Lutero (vid. Wei. 18, 719 y 5, 5820) y la experiencia de los misioneros. Respecto de lo numinoso hay siempre una conviccin (berfhrung) que supera a todo creer, un ver (einsehen) que es un reconocer con la certeza de la propia mirada, y de tal manera que las expresiones sacras por su misma seguridad e indubitabilidad- parecen dogmticas. Dado que el conocimiento a priori de lo divino aparece sin excepciones en la historia de las religiones, puede concluirse que esta dimensin cuya expresin suele ser ingenua y espontnea- se halla general y necesariamente en el espritu humano (vid. 1979: 166169).
98

22

facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: denken), pero no entenderla (ausdenken) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, ya que es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que lo absoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible. De ah que lo absoluto sea un esquema autntico de lo misterioso100. Lo religioso, por ende, se manifiesta en la historia pero, en ltimo trmino, es una categora pura y a priori. Otto lo afirma enfticamente contra los partidarios del animismo y del preanimismo sobre todo Wundt-: la religin comienza consigo misma101. Es decir, la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposicin para lo sagrado. Sobre esta base mnima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialsimo espritu numinoso (una voz ntima, dice Otto: Stimme von innen), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, an, otra vez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado ms eminente de todos, el de quien encarna el espritu numinoso y es la manifestacin misma de lo sagrado: es aqul que el cristianismo llama el Hijo102. La vinculacin entre lo irracional y lo racional, segn su mayor o menor equilibrio y armona, es la que mejor permite juzgar de la superioridad de una religin. Conforme a esta medida especficamente religiosa, Otto afirma que no existe una armona religiosa ms slida y sana que la que presenta el cristianismo. Hay en l una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relacin de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clsico (Gestalt des Klassischen) y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fantico como del racionalismo103. Si la perfeccin de una religin pende de su ncleo ms propio, que slo se encuentra en su idea de lo sagrado, habra que decir que el cristianismo es la religin ms perfecta, porque la cruz de Cristo, en la que remata la misteriosa experiencia de Job, ha realizado la aplicacin ms llena de vida de la categora de lo sagrado y ha proporcionado la ms profunda intuicin religiosa en el mbito de la historia de las religiones104.
Vid. Otto (1979: 169-170; tambin 32 y 42). Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta afirmacin y dice que la religin, en cuanto religin acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinacin hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estmulos y motivos venidos desde fuera como el sentimiento de lo totalmente otro (vid. 1932: 1-3 y 42-54). Esta idea fundamental la religin comienza consigo misma y no se deja deducir de factores extrarreligiosos- es parte esencial de la fenomenologa de la religin y se encuentra, por lo mismo, en autores posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12). 102 Vid. Otto (1979: 202-205). 103 Vid. Otto (1979: 170-171). Estas afirmaciones, aade Otto, son puramente comparativas y fenomenolgicas. Otras afirmaciones, fuera del mbito del fenmeno del cristianismo y de las religiones, seran ya teolgicas (vid. 1979: 171 n. 1). 104 Vid. Otto (1979: 199-200; tambin 72-73 y 102-115). El evangelio del reinado de Dios, centro de todo el Nuevo Testamento, es para Otto lo mximamente maravilloso, lo totalmente otro celestial opuesto a todo aqu y ahora. Y, contra todos los ablandamientos racionalistas (gegenber allen rationalistischen Erweichungen), Otto apela a las investigaciones entonces ms recientes, segn las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo ms mnimo sta su condicin esencialmente numinosa (vid. 1979: 102-115, esp. 102-103). El caso de Lutero que, junto con Agustn, Calvino, Zinzendorf, Kant, Schleiermacher, Goethe y algunos msticos, es un autor esencial para Otto- ilustra con particular claridad este ncleo numinoso de la fe cristiana (vid. 1979: 116-133, esp. 119-130). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenolgicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de tremendum y de majestas le fueron sugeridos por los trminos luteranos divina majestas y metuenda voluntas y, sobre todo, que su propia comprensin de lo numinoso y su diferenciacin de lo
101 100

23

Cul es la metodologa de Otto? La categora de lo sagrado y el sensus numinis correspondiente, dice Otto, no pueden ser definidos, ya que son datos simples y primarios. No queda ms alternativa que intentar descubrirlos y, as, permitir que ellos mismos se muestren. sta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual, cuya finalidad es poner a la luz estos fenmenos en su carcter originario, distinguindolos -por medio de analogas y contrastaciones- de otros fenmenos semejantes. Es claro que esta descripcin es siempre y slo aproximativa, pues nunca alcanza adecuadamente a su objeto. La intencin de Otto es, entonces, que la religin se ofrezca por s misma a la consideracin comprensiva: no puede ensearse en sentido estricto, sino que slo puede sugerirse, despertarse -como todo lo que procede del espritu (aus dem Geiste)105. De manera fenomenolgica, Otto piensa que, antes de cualquiera explicacin y como condicin de la misma, ha de darse aquello que se quiere explicar106. De ah su insistencia, a la hora de analizar lo religioso, en la necesidad de meditar (besinnen107) un momento de fuerte e indudable excitacin religiosa, de considerar (betrachten108) lo ms bsico y profundo en toda emocin devota, de indicar (andeuten109) el sentimiento religioso, etc. sta ser una caracterstica de buena parte de las fenomenologas de la religin: la afirmacin de la necesaria congenialidad o empata del investigador con el objeto de su indagacin. Pero, adems, Otto admite una excepcional fuente fenomenolgica para el conocimiento de lo sagrado, a la que llama facultad de divinacin110. Esta facultad es, en breve, una intuicin de lo suprasensible en los fenmenos mismos, un barrunto (Ahnen) y un vislumbre (Anmutung) de lo eterno en lo temporal, un cierto conocimiento de aquello que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres, sino slo en algunos111. Por supuesto, cree Otto que en la tradicin judeocristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. Y que siempre puede sacarse la misma conclusin: todo el mundo religioso se esfumara si no hubiese una necesaria predisposicin para la vivencia de lo sagrado, ese oscuro conocimiento a priori para la categora de lo sagrado en el espritu: la impresin [sagrada] supone alguien impresionable112. Tal impresin es, en verdad, el conocer y reconocer una significacin peculiar (eine eigentmliche Bedeutung) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. Es, en una palabra, una congenialidad con lo sagrado113. Hay aqu una metodologa fenomenolgica aplicada in concreto, no reflexionada in abstracto. De ella se tienen pistas claras, gracias a las cuales podemos reconstruir el procedimiento seguido por Otto. Pero lo que no hay es una explcita reflexin sobre el camino emprendido. No deja de ser sintomtico que Husserl no sea citado una sola vez en Das Heilige.
racional los encontr en De servo arbitrio mucho antes que en el qadosch del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. 1979: 122-123). 105 Otto (1979: 7). 106 Vid. Otto (1979: 139). 107 Vid. Otto (1979: 8). 108 Vid. Otto (1979: 12). 109 Vid. Otto (1979: 12). 110 Dice Otto que sus primeros expositores fueron Schleiermacher, Fries y d. Wette, aunque esta facultad psicolgica es claramente anloga a la facultad de juzgar esttica de la tercera crtica kantiana. Y aade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria, como s lo fue, en cambio, Goethe (vid. 1979: 175-182). 111 Vid. Otto (1979: 172-182). 112 Otto (1979: 188). 113 Vid. Otto (1979: 183-188).

24

1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto Existe una mirada de autores que, con mayores o menores modificaciones, comparten y prosiguen las reflexiones de Otto. Joachim Wach, por ejemplo, es un investigador que ayuda a perfilar mejor las caractersticas fenomenolgicas de lo sagrado. Su intensa y continuada atencin a la metodologa de la investigacin religiosa se refleja en numerosas publicaciones. Wach se muestra convencido de la necesidad de profundizar en ese momento interpretativo que es insoslayable en cualquiera aproximacin al orbe religioso. De ah que sus referencias tericas se multipliquen: clsicos de la hermenutica como Schleiermacher y Dilthey, filsofos europeos como los neokantianos, Bergson y Hartmann, anglosajones como James y Whitehead, numerosos cultores de las ciencias de la religin, socilogos y psiclogos de la religin, etc.114. Dentro de este amplio espectro, tambin es mencionada la fenomenologa en general -sobre todo Husserl y Scheler-115 y fenomenlogos de la religin como Sderblom, Otto, van der Leeuw, Bleeker, Mensching, Widengren, Eliade, etc.116. Wach adhiere al principio hermenutico de la congenialidad del estudioso con la religin. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso contemplar a la religin con religin (Religion mit Religion anschauen)117. Se necesita una relacin personal (persnliches Verhltnis) con el objeto religioso, un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensin e interpretacin (Verstehen und Deuten). Y es que, en el fondo, todo conocimiento de la religin es interesado. Dicho inters es su conditio sine qua non y, en general, es la condicin fundamental de la comprensin118. Para Wach, la pregunta por la esencia de la experiencia religiosa es central, a diferencia de lo que piensan otros investigadores ms orientados por la funcin social o psicolgica de la religin. Por eso afirma que hay autntica experiencia religiosa y que sta puede ser determinada. Para ello, la fenomenologa presta una contribucin indispensable, ya que permite al investigador no renunciar a la pretensin de verdad de su propia religin y, a la vez, no negar la correlativa pretensin de verdad de otras experiencias religiosas: es la suspensin metdica del problema de la verdad119. Son cuatro los criterios que aporta Wach para determinar la autntica experiencia religiosa. Primero, la experiencia religiosa es una disposicin para algo que se le presenta al hombre como la ltima realidad. Segundo, esta experiencia tiene que ser entendida como una respuesta total de la existencia entera (incluyendo sentimiento, inteligencia y voluntad) a la ltima realidad. En tercer lugar, es una experiencia dotada de una intensidad incomparable y excepcional, puesto que se trata de la experiencia ms poderosa, profunda e inabarcable de la que el hombre es capaz. Cuarto, esta experiencia incluye un estmulo, un imperativo para la accin, pero no uno cualquiera, sino aqul que es la fuente ms potente para la actuacin humana, sea del tipo que sea, incluyendo tambin las posibilidades ms pasivas y contemplativas de la vida (Wach lo llama el aspecto Marta de la religin). Aquellas experiencias que, aun pretendindolo, no
En todo caso, Heidegger y su escuela no cuentan con su aprobacin; vid. Wach (1962: 153 n. 61). Esta mencin no oculta diferencias. Wach dice que no utiliza el trmino fenomenologa en el sentido de Husserl y Scheler sino como denominacin de un estudio sistemtico no histrico- de fenmenos como la oracin, el sacerdocio, las sectas, etc. (vid. 1951a: 1 n. 3). 116 Vid. Wach (1962: 35-52, esp. 36-37, 46-47 y 51-52). 117 Wach (1924: 37). 118 Wach (1924: 150 y 153). 119 Vid. Wach (1962: 53-55).
115 114

25

cumplan con estas cuatro condiciones, no son ms que pseudorreligiones. Wach menciona al marxismo, al biologismo, al racismo y al endiosamiento estatal120. Pero las experiencias que s contienen estas caractersticas son inequvocamente religiosas y, por lo mismo, no conocen lmites espaciales o temporales, sino que son universales. Y esto significa (Wach menciona aqu explcitamente a Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposicin a adorar y a responder a la autorrevelacin divina, un nisus que es un sensus numinis121. Dicha disposicin no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espritu humano; la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental, volitiva e intelectual122. Pero no obsta a esta disposicin (y aqu tambin se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a travs de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelacin de lo sagrado: porque los hombres son distintos, distinto es tambin lo que ellos perciben de Dios123. El discurso humano sobre la realidad ltima tiene sus lmites; de ah los derechos respectivos de una teologa negativa y de otra positiva124. Wach recuerda, aqu, el principio segn el cual cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis125. Pero esta realidad ltima, universal, pluralmente reflejada en la historia humana, puede delimitarse con mayor precisin. Para esta delimitacin Wach se apoya masivamente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religin: religin es la vivencia de lo sagrado. Este concepto de religin enfatiza el carcter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teoras psicolgicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria), postura que es representada habitualmente y con gusto por etnlogos127. As, la realidad es misterio (lo numinoso, lo Unheimliche de Otto), vida dinmica (energa en Otto) y poder sublime (la tremenda majestas segn Otto). Por estos caracteres, la realidad ltima infunde en el sujeto un horror sagrado que, sin embargo, no lo aparta totalmente sino que, cautivndolo, lo mueve a acercarse a ella (sta es la unidad de lo tremendum y de lo fascinans de la que habla Otto). La realidad toda, a la luz de la manifestacin de la realidad ltima, es sometida a un principio de separacin y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural, de que hablan Lutero y Otto, no puede percibir). Debido a estos momentos enormes y contrastantes, el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carcter de una inmediatez mediada y admite de hecho distintos grados (es el carcter analgico, ideogramtico, contradictorio y paradjico que, segn Otto, tiene la investigacin sobre lo sagrado). No hay que excluir la dimensin cognoscitiva de la comunidad con lo sagrado, pero tampoco puede equipararse ese encuentro experiencial con un saber al estilo gnstico, piensa Wach128. Por fin, este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay una verdad religiosa nica, dice, aunque ella se refleja
120 121

Vid. Wach (1962: 55-62). Vid. Wach (1962: 62-63). 122 Vid. Wach (1951a: 20-21). 123 Wach (1962: 68). 124 Vid. Wach (1962: 66). 125 Vid. Wach (1962: 159 n. 85). 126 Vid. Wach (1951b). 127 Wach (1951a: 15; vid. 15-18, 20-21, 28, 31 y 50-51). 128 Vid. Wach (1962: 71-75).

26

mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos entre los que, de todos modos, pueden argumentarse diferencias de valor. Y, por lo mismo, tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129. Gerardus van der Leeuw es otro autor eminente inscrito dentro de la rbita de influencia de Otto. Para l, Dios puede ser considerado como el objeto de la experiencia religiosa, siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente, casi como mero sinnimo de un algo. De este algo que es Dios prcticamente nada puede decirse, salvo que es totalmente otro, y un otro sorprendente (auffallendes Anderes). Dios, entendido de esta manera, es una realidad tan otra que nos extraa y nos asombra, permaneciendo siempre ms all de nuestras capacidades humanas. El asombro no slo est en el origen de la filosofa sino tambin en el de la religin, como ha dicho Sderblom. Por esto es por lo que de Dios slo podemos hablar de manera impropia130. Y este totalmente otro tiene poder (Macht). Con el poder se obtiene una determinacin ms precisa de lo religioso. Antes que de Dios, parece preferible hablar de un poder, de una potencia especficamente religiosa131. A la zaga de Codrington, Durkheim y Sderblom, van der Leeuw cita una serie de trminos tomados fundamentalmente de religiones primitivas (particularmente la idea melanesia de mana, aunque tambin la de los iroqueses del orenda, la de los sioux de wakanda, el manit de los algonquinos, el petara en Borneo, la idea de hasina en Madagascar, la hamingja de los antiguos germnicos, la baraka rabe, etc.) para acreditar el carcter poderoso que, a su modo de ver, es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Es decir, la representacin del poder, de un cierto dinamismo, estara en la base (zugrunde) de la estructura de la religin. Y esa cosmovisin del poder (Weltanschauung der Macht) no slo es caracterstica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. Ante este poder, dice van der Leeuw, el hombre experimenta asombro, pavor, terror. Es lo que en el ingls expresa esplndidamente awe, y en griego, aids133. Por esta razn, tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una esencia que llamamos sagrada (heilig). Hay una diferencia bsica y primordial entre lo sagrado lo separado- y lo profano el mundo. Esta contraposicin entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Esta contraposicin, como ya dijo Sderblom, est en el origen y en el principio de la religin. De manera que lo sagrado, lo poderoso es en trminos de Otto- numinoso, o sea, algo radicalmente heterogneo y, por ende, peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado, perseguido lo mismo que rechazado, y lo es precisamente porque es un misterio134. La atraccin y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia (Angst), tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y, ltimamente, en las obras de Kierkegaard y Heidegger. En el centro de la vivencia religiosa est el asombro primitivo, el pavor respecto de lo extraordinario y maravilloso.

Vid. Wach (1962: 77-78). Vid. v. d. Leeuw (1956: 8). Si empleamos un concepto ms estricto y determinado de Dios, dice van der Leeuw, entonces debe reconocerse que Dios es fruto tardo (Sptling) en la historia de las religiones (vid. 1956: 33 y 103). 131 Vid. v. d. Leeuw (1956: 680). 132 Vid. v. d. Leeuw (1956: 4-9). 133 Vid. v. d. Leeuw (1956: 9, 33-34 y 528). 134 Vid. v. d. Leeuw (1956: 32-35; vid. 1957: 17).
130

129

27

La angustia es siempre la vivencia originaria de la religin. No hay ninguna representacin religiosa donde la angustia falte por completo135. Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias. Mas, dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (Sinn), habr que preguntar por el carcter especfico del sentido de la vivencia religiosa. Para van der Leeuw no cabe ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido ltimo, postrero, fronterizo. La vivencia religiosa, como toda vivencia, tiene una referencia objetiva. Ese objeto es el todo (das Ganze). Su sentido, entonces, es vivido como un totalmente otro (ganz anderer). Pero este objeto absolutamente heterogneo posee algo as como una direccin. Esta direccionalidad (Gerichtetheit) es una presencia, luego un encuentro, finalmente una reunin. Es la presencia de lo sagrado, el encuentro con su poder y la reunin con lo totalmente otro que embarga al hombre. Y es que en esta presencia, dice van der Leeuw, lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que est presente, porque l es el santo, el todopoderoso136. Como se ve, las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la fenomenologa de van der Leeuw. l mismo utiliza profusamente las ideas de Dilthey y Husserl, de Heidegger y Jaspers, de Scheler, Wach y Biswanger, entre otros. La suya es una fenomenologa hermenutica de la religin. El objetivo de esta fenomenologa es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa, pero a travs de una va indirecta, es decir, de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. El fenmeno tiene cara y dice algo, y el lgos fenomenolgico intenta volver a decir eso mismo. He ah el movimiento hermenutico, piensa van der Leeuw. La comprensin (Verstehen) y el testimonio (Zeugen) ejercidos cientficamente son la tarea de la fenomenologa. Slo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso, de un objeto, de una persona. El sentido es un reino propio y caracterstico, tal como lo son la subjetividad y la objetividad, pero se halla por encima (ber) de estas dos. Solamente a travs del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De esta manera, la fenomenologa pretende arrancar al fenmeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137. As, puede observarse la religin, primero, como una vivencia comprensiva. El hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en s mismo. Horizontalmente, la religin es un ensanchamiento de la vida hasta su lmite ms extremo. En la bsqueda de esa potencia extrema el hombre pretende un sentido. Es el sentido del todo (der Sinn des Ganzen). Este sentido religioso no admite otro sentido ms amplio o ms profundo. Es la ltima palabra, dice van der Leeuw, que en cuanto tal no puede ser entendida ni dicha. Es un misterio y, por ende, el lmite del sentido (Sinngrenze). Esto es lo tpico del
Vid. v. d. Leeuw (1956: 527-536). Vid. v. d. Leeuw (1956: 526). 137 Vid. v. d. Leeuw (1956: 768-777; vid. 1957: 18 y 341-342). Van der Leeuw entiende la prctica fenomenolgica como una conjuncin de las siguientes etapas: denominacin, insercin del fenmeno en la propia vida, epokh, clarificacin de lo contemplado, comprensin (que es la reunin de todo lo anterior) y contrastacin correctiva con la investigacin filolgica y arqueolgica. Por fin, la fenomenologa trata con la pura objetividad, a la que una y otra vez ha de volver. No es la cosa en s ni son las meras condiciones de posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el fenmeno, tras el cual (dahinter) no hay nada. Pues bien, todo esto est en la base de la fenomenologa de la religin, que tambin nombra (distinguiendo el sacrificio, la oracin, la salvacin, etc.), inserta en la propia vida (vivenciando metdicamente los fenmenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).
136 135

28

homo religiosus: la bsqueda del sentido ltimo. Por esto, dicho sea de paso, hay tambin una unidad esencial entre religin y cultura. Van der Leeuw afirma que toda cultura es religiosa y que toda religin es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es ms bien una revelacin (Offenbarung) que viene de ms all del lmite (von jenseits der Grenze). La vivencia (horizontal) slo presiente esta revelacin. Aquella vivencia no es captable, pero s es un fenmeno comprensible. Esta revelacin, en cambio, no es captable ni comprensible. Fenomenolgicamente hablando, de la revelacin no hay sino un vislumbre, un reflejo (Abglanz) vivencial. Pero es una regin extraa, una lejana infinita, algo completamente diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Slo se lo puede tratar per viam negationis, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las religiones llaman sagrado (Heil, sanctus, tabu, kadosh, etc.). Y ante lo sagrado no queda ms que la extraeza y, eventualmente, la fe. En cualquier caso, con lo sagrado la vida humana sufre un cambio radical. La religin, entonces, se dirige in modo recto a la salvacin de la vida humana, piensa van der Leeuw, y slo indirectamente a la vida tal como est dada139. Este autor, por ltimo, tiene que preguntarse si es posible una fenomenologa de la religin, puesto que lo religioso no es un fenmeno que est ah como un objeto cualquiera, sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinin, la fe y la epokh no se excluyen, aunque debe admitirse que la fe y la religin son primeramente un comportamiento existencial, mientras que la epokh supone poner entre parntesis esa existencia y contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensin acaba siendo en el lmite- un no comprender sino un ser-comprendido (Verstandenwerden). El ltimo fundamento del comprender comprehende a la propia comprensin desde ms all del lmite. Desde esta perspectiva, toda comprensin es finalmente religiosa, aunque su objeto no sea expresamente religioso: tarde o temprano, dice van der Leeuw, todo sentido conduce al sentido ltimo. La epokh comprensiva, entonces, no es la de un espectador fro sino que es algo as como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor sera imposible no slo la fenomenologa religiosa sino la fenomenologa sin ms, afirma van der Leeuw junto con el platonismo y el cristianismo. Hay, pues, algo de amor y de fe (no necesariamente religiosa) en la comprensin, as como hay algo de evidencia en la fe140. De esta manera, la fenomenologa de la religin no busca el origen ni la evolucin de la religin sino que fenomenolgica, interpretativa y empticamente- busca siempre la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le est dado en el fenmeno religioso. De ah que la fenomenologa como ya lo deca Husserl- no haga sino empezar una y otra vez desde el principio, corrigindose permanentemente141. La fenomenologa es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenmeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religin (como la historia, la psicologa, la sociologa) y la filosofa, sirviendo de puente entre unas y otra. Puede decirse, cree van der Leeuw, que la fenomenologa prepara para las
As, tambin, dice que todo arte autntico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturaleza tambin lo bello: v. d. Leeuw (1957: 270). Aunque agrega que heilig es la ltima palabra, bello es la penltima. Quien dice sagrado, lo dice todo, quien dice bello, dice mucho: v. d. Leeuw (1957: 270). 139 Vid. v. d. Leeuw (1956: 778-781). 140 Vid. v. d. Leeuw (1956: 781-783). 141 Vid. v. d. Leeuw (1956: 787 y 798). 142 Vid. v. d. Leeuw (1956: 783-787).
138

29

preguntas propiamente filosficas, aunque no puede responderlas por s sola. Pero la fenomenologa conduce a la filosofa porque gracias a la fenomenologa el filsofo sabe sistemticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio- de qu se trata en el fenmeno religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenolgicos, el filsofo puede, como dice van der Leeuw, mover al mundo en el interior (die Welt im Innern zu bewegen). En este sentido, el filsofo tiene algo de dios en s (hat etwas vom Gotte in sich), y su tarea peculiar es un movimiento dialctico del espritu (dialektische Bewegung des Geistes). El fenomenlogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (Snde) contra el espritu de su ciencia143. Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para l, la religin tiene por objeto a lo sagrado, al misterio ltimo, a Dios; stas no parecen ser frmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada por Schleiermacher, Sderblom y Otto, y por ello dice que la religin es esencialmente el reino de lo sagrado (Reich des Heiligen)144. As, la religin tiene una cara maravillosa y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes pensadores, los hroes ticos y los artistas han sido, en lo ms profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religin es algo indudablemente peligroso. Casi siempre est vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patolgica. De ah que Heiler recuerde los dichos latinos: tantum religio potuit suadere malorum y corruptio optimi pessima145. Por esto es por lo que la religin presenta no slo un lado divino sino tambin una cara profundamente humana. Extremando esto ltimo, las modernas ciencias de la religin han humanizado, desdivinizado el concepto de religin. De acuerdo a ellas, es el hombre el creador de la religin. Segn Feuerbach, la religin no es ms que una ilusin del espritu humano. Se aprecia aqu la vinculacin de la ciencia de la religin con esa metafsica que es la crtica filosfica de la religin146. Contra esta humanizacin de la religin reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos: el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este mundo divino es el objeto no slo del culto de divinidades personales sino tambin de los primitivos cultos mgicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusin, este misterio es la realidad por excelencia, pero una realidad que se revela y a la vez se oculta: deus revelatus y deus absconditus. De hecho existe el peligro de que el primero robe al segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religin tan personalista en la que Dios es un t. Pero incluso all se manifiesta un inmenso cuidado por la inefabilidad de la divinidad: x 33,20, Agustn (non sumus Deus, quaere super nos), Meister Eckhart, etc.147 La esencia de la religin no consiste, entonces, en una representacin determinada, racional y esttica de lo divino sino mucho ms- en un trato dinmico
Vid. v. d. Leeuw (1956: 786; vid. 1957: 18). Vid. Heiler (1979: 1). Como Sderblom y van der Leeuw, Heiler destaca en las religiones la presencia de un poder mgico (zauberhafte Kraft) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benfico y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germnico es heill (heilag, heilagr): vid. Heiler (1979: 29-33). 145 Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. De rerum natura I, 101). 146 Vid. Heiler (1979: 4-5). 147 Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustn procede de Confessiones (vid. X, 6, 9).
144 143

30

con lo sagrado. La religin, dice Heiler, no es un fenmeno perifrico. All donde es tomada en serio, penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una frmula breve: la religin es adoracin del misterio y abandono a l. Como adoracin, no necesita dirigirse a un Dios personal. El misterio puede ser mana, numen, Dios o nirvana. Como abandono, la religin se manifiesta en la disposicin al sacrificio y en la tendencia al herosmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en ltima instancia pasiva. La religin es eminentamente activa; lo muestran fundadores de religiones, msticos y profetas. Ms que una filosofa, una cosmovisin o una teologa, la religin es un trato enrgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios el que busca al hombre: Tu enim prior excitasti me, ut quaererem te149. La primaca de la gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mstica Upanisad, al budismo, al hinduismo, a la mstica platnica, a la mstica suf del islam, a las profecas del Deutero-Isaas, la devocin de los salmos, Jess, Pablo, Juan, Agustn, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En consecuencia, no cabe confundir a la religin con ciertas ideologas secularizadas. El misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo nico trmino es lo eterno. Esto explica que, aunque la religin supone una compasin con el mundo, nunca deje de superar los lmites mundanales y de conducir a la soledad151. Por fin, Heiler acenta el puesto del cristianismo entre las religiones. En principio, no es fcil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la tradicin de las iglesias cristianas coexisten la valoracin de las religiones no cristianas y su ms radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga de Lutero y Calvino, condena a la religin: Cristo sera el final de todas las religiones, las cuales estaran bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primaca (Vorrang). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda religin del futuro (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. En qu consiste, entonces, esta primaca? El cristianismo rene en s mismo todo lo que hay de valioso en la historia de las religiones. Heiler dice que no hay ninguna idea religiosa o tica, ninguna forma de culto o devocin autnticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadana en el cristianismo154. Adems, no existe otra religin que tenga un concepto tan completo de revelacin, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad de mejora y perfeccionamiento (Vervollkommungsfhigkeit) a travs de ilimitadas posibilidades de desarrollo como en la profeca de una Iglesia
Vid. Heiler (1979: 561-562). Cita de Imitatio Christi (vid. III, 21, 27). 150 Vid. Heiler (1979: 563-564). 151 Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente sub specie aeternitatis (1979: 563). Para un resumen de su idea de religin, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp. 36-37). 152 Para la teologa dialctica, como para Feuerbach, la religin es una ilusin. Heiler piensa que sta es una extrema reaccin contra la subjetivizacin de la religin presente en las modernas ciencias de la religin. Y por eso repite contra la teologa dialctica: incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdim. El esfuerzo por resistir al subjetivismo puede arrojar en el despeadero del ms tosco objetivismo. Y es que la crtica de la teologa dialctica supone y acepta el concepto de religin de las ciencias modernas. He aqu justamente el problema, pues se trata de un concepto estrecho de religin: vid. Heiler (1979: 5-6; tambin 1964: 11-12 y 18-19). 153 Vid. Heiler (1964: 28-29). 154 Heiler (1964: 30).
149 148

31

del Espritu de Joaqun de Fiore, ms all de la institucin eclesistica jurdica y jerrquicamente organizada- y, por ltimo, una disposicin tan aguzada para la ms implacable autocrtica, dentro de la cual ocupa un puesto central el examen cientfico de los escritos bblicos y de la propia comunidad eclesial, esto es, la bsqueda crtica e histrica, libre de prejuicios, de la verdad155. Pero la ms profunda razn de la primaca cristiana sobre todas las otras religiones descansa en la inslita unidad entre el amor a Dios y el amor al prjimo que es proclamada como la quintaesencia de la religin. Este doble mandamiento es en el cristianismo tan central, claro y simple como en ninguna otra religin, aunque de hecho los cristianos lo desmientan de facto una y otra vez. As, piensa Heiler, puede fundarse incluso cientficamente- la primaca del cristianismo y el deber correspondiente de la misin156. Esto no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos sentidos un carcter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelacin cuanto por su tolerancia y su rica comprensin del cosmos y de la vida animal (incluyendo aqu el amor a los animales). Por esta razn, Heiler evita hablar de una posicin absoluta del cristianismo entre las religiones. La misin cristiana es, por lo mismo, la de una discusin productiva con las dems religiones. Algunos frutos de esta confrontacin pueden ser la vivificacin, renovacin y purificacin de las religiones concurrentes, la penetracin de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la sntesis entre el cristianismo y las dems religiones157. Estas reflexiones suponen un mtodo. En lo fundamental, las investigaciones de Heiler tienen carcter fenomenolgico. La fenomenologa es una de las disciplinas que se ocupan de las religiones, y la fenomenologa de la religin trata de hacer visibles las caractersticas esenciales del fenmeno religioso. Tomando la expresin fenomenologa en el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenologa de la religin ha de aclarar el pensamiento religioso originario (die religise Urmeinung) y, de esta manera, captar la esencia o edos de todo lo religioso. As, asegura Heiler, para la fenomenologa la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un roce (Berhrung) y vinculacin efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La investigacin fenomenolgica tiene condiciones cientficas: un estricto mtodo inductivo, el trabajo filolgico con las fuentes, la atencin no slo a los libros sino al conjunto de la vida humana individual y
Vid. Heiler (1964: 30-32). Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre fenomenologa de la religin, sobre todo en su Einleitung (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el mundo representativo de la religin (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciara claramente la presencia determinada y determinante de categoras cristianas y de una teologa cristiana de la religin y de las religiones; vid. Waardenburg (1997: 735-736). 157 Respecto de esta sntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formacin de iglesias cristianas locales en las que sin dejar de defenderse el primado del Evangelio- se conserven las propias tradiciones. Otra, la formacin de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte est la unidad de las grandes religiones. Tercera, la celebracin religiosa en comn (con lecturas, oraciones, himnos y silencios compartidos). Cuarta, la colaboracin prctica a favor de las grandes tareas ticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es plroma y, en cuanto tal, est en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es ekklesa y, en cuanto verdadera iglesia, sobrepasa a toda institucin eclesistica (vid. 1964: 36-37; similares expresiones en 1991b: 495-496). El reinado de Dios tiene un carcter mundanal y es una clara superacin del individualismo. Pero, sobre todo, el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo. 158 Vid. Heiler (1923: 24).
156 155

32

colectiva, una posicin ecumnica y universal (como lo dijo Max Mller: quien conoce una religin, no conoce ninguna) y el mtodo fenomenolgico (desde el phainmenon hasta el edos, hasta el ncleo de la experiencia religiosa). Heiler aplica este mtodo bajo la forma de crculos concntricos. As van compareciendo el mundo fenomnico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psquico de las vivencias (elemento mstico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religin, la realidad divina, primero como el deus revelatus y por fin como el deus ipse o absconditus. Hay, adems, ciertos presupuestos no estrictamente cientficos para la investigacin en este campo. Se trata de esa empata con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda religin autntica, una experiencia religiosa personal sin la cual no se puede comprender la religin (Heiler cita: similia similibus cognoscuntur y res tantum cognoscitur, quantum diligitur) y tomar en serio -no como supersticin o tontera- la pretensin de verdad de las religiones159. Esta fenomenologa comparte un cierto carcter con las dems disciplinas que estudian la religin, como son por excelencia la historia, la psicologa y la sociologa: aqulla y stas toman a la religin como una de las mayores creaciones culturales del hombre160. Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religin no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formacin de una doctrina tpica de las religiones, esto es, la clasificacin, descripcin y anlisis de las diferentes formas del fenmeno religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material emprico cientficamente acumulado, se levanta una filosofa de la religin. No se trata de meras especulaciones metafsicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguacin propiamente filosfica pregunta, en primer trmino, por la ley bsica a priori de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razn humana y a la cual responden las mltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teora del conocimiento de la religin. Segundo, esta filosofa categoriza a las manifestaciones religiosas segn sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religin tal como descansa en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores religiosos frente a otros tipos de valores (ticos, estticos, culturales, etc.). Es la filosofa del valor de la religin. Tercero, la filosofa de la religin es sobre todo una pregunta por la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculacin del hombre con l. Es la fe religiosa, en ltimo trmino, ilusin o realidad? El trfico recproco entre el hombre y Dios (la revelacin, la autocomunicacin de Dios al hombre, el trato y la comunidad del hombre con Dios en la oracin, el culto y la vida moral), es algo efectivo o es un puro engao psicolgico? Es la metafsica de la religin162. Las ideas de Wach, van der Leeuw y Heiler pueden datarse en torno a la mitad del siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histrica y fenomenolgica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente. Esta obra es un estudio de la dialctica histrica y morfolgica de las

Vid. Heiler (1979: 14-21). Vid. Heiler (1923: 22). 161 Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religin, y la ciencia de la religin, que busca en la religin en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17). 162 Vid. Heiler (1923: 24-26).
160

159

33

hierofanas, tanto en sus tipos teofnicos como cratofnicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religin usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categora preanimista del mana tan cara a Durkheim, Sderblom y van der Leeuw-, que no es para l tan universal (pues no es la nica forma religiosa ni la ms antigua) ni posee una estructura estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categora, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea bsica de Otto, segn la cual las religiones se caracterizan por la contraposicin radical entre dos modos de ser en el mundo (In-der-Welt-Sein), el de lo profano y el de lo sagrado165. Y aade con Otto que en lo sagrado se renen dos notas contrastantes, ambivalentes de atraccin y repulsin, y que por ello es un misterio tremendum y simultneamente fascinans166. Esta separacin implica una forma de distincin de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, tambin, de los mbitos mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere a lo sagrado de mltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo transcendente y suprahistrico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por eminencia, lo poderoso, fuerte y santo, lo mximamente significativo, consista esto en la presencia de la divinidad o en la manifestacin de un poder inusual, nuevo y extrao. Lo profano, en cambio, es lo catico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en ltimo trmino no posee fuerza ni ser168. Hierofana, entonces, es la manifestacin de lo sagrado en una cosa, accin, relacin, etc. nada est excluido de la sacralidad, en principio, como lo atestigua la historia religiosa-, de manera que esta cosa, accin o relacin, sin dejar de ser aquello que determinadamente es, adquiere una condicin, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad sobrenatural169. Esta separacin se le impone al hombre, segn Eliade, desde los tiempos ms remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas ms secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras histricas. A la diversa, mutable y dinmica aparicin histrica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialctica de las hierofanas. Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la lnea demarcatoria de estos mbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenmenos religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separacin entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de

Vid. Eliade (1987: 315). Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41). 165 Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18). 166 Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13). 167 Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316). 168 Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315, 503 y 555; 1987: 315). 169 Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialctica de lo sagrado: en su manifestacin y simultneo ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, jams comprendemos definitivamente un fenmeno religioso (1973: 506). 170 Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390). 171 Vid. Eliade (1985: 174-183).
164

163

34

los modos histricos de constitucin de esa separacin172. Tanto es as que Eliade puede afirmar que prcticamente no existe cosa alguna que no haya sido considerada como sagrada en algn momento de la historia. La historia de las religiones ha sido en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestacin de lo sagrado173. El nico criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana, en la cual hay una suerte de ncleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese ncleo que dona sentido verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de las cosas para la vida humana- se halla en las capas ms profundas de las estructuras del hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo ms, obnubilarse, olvidarse, degenerar y corromperse175. Con un vocabulario que recuerda a Heidegger, Eliade dice que el hombre es una existencia abierta al mundo (eine weltoffene Existenz)176. El universo religioso es un universo que slo se abre ante los esfuerzos comprensivos: para el hombre religioso el cosmos es algo que vive y habla177. La comprensin de un mundo espiritual extrao obliga a situarse dentro de l, en su centro: slo as se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo habla, contiene claves, tiene sentido para el hombre179. Podra decirse que la secularizacin y el atesmo son faltas de comprensin, aunque en el fondo del hombre contemporneo, como ya se ha dicho, an laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y smbolos. Unos y otros tienen su lgica y su verdad propias181. Como acto de creacin autnoma del espritu182 cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera, pues relata una hierofana un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo- que sobrepasa las posibilidades lgicas del pensamiento racional. Es el terreno de la coincidentia oppositorum, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarrolladas. La androginia divina y humana es un ejemplo de este exceso significativo tpico de lo religioso que abre un campo ontolgico inesperado y desde la perspectiva de la lgica- contradictorio, imposible183. Los smbolos, por su parte, son los significados o valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones ms diversas, por cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condicin profana. El hombre es un animal simblico y sus smbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno o ms sistemas. Dichos sistemas simblicos continan la dialctica de las hierofanas, pues transforman la condicin profana de los objetos en un fragmento transcendente y solidario que tiende a coincidir con el Todo (tend concider avec le Tout)184. Si un smbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podra compararse la funcin del smbolo con la astucia de la razn (die List der Vernunft) a la que se refiere Hegel185.
172 173

Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.). Eliade (1970: 35). 174 Vid. Eliade (1970: 24-25). 175 Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154). 176 Vid. Eliade (1985: 143-146). 177 Eliade (1985: 144-145). 178 Vid. Eliade (1985: 144). 179 Vid. Eliade (1985: 155). 180 Vid. Eliade (1985: 183). 181 Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382). 182 Eliade (1970: 357). 183 Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31). 184 Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388). 185 Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).

35

Pues bien: gracias a mitos y smbolos, todos los niveles de lo real ofrecen una porosidad (porosit) tan perfecta en la existencia del hombre arcaico, que ella puede ser calificada de autntica186. Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudicin histrica lo llevan a comportarse ecumnicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpata los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de criticar, correlativamente, la desacralizacin que caracteriza al menos parcialmente- la existencia de los hombres contemporneos en regiones histricamente marcadas por el cristianismo188. Es cierto, tambin, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben en ocasiones a que la mayora de sus lectores pertenecen al crculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar dentro de l un espacio para la consideracin respetuosa y seria de las dems religiones. Y, sin embargo, pueden detectarse algunos textos en los que este autor parece otorgar un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los ms diversos simbolismos csmicos. Es el caso de la asuncin del simbolismo acutico operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo smbolo) es rico y pobre en relacin con el cristianismo: pobre porque por s solo todava esperaba el cumplimiento de su sentido profundo, pero tambin rico porque por su propia estructura condiciona toda nueva significacin que haya podido aadrsele, incluida la cristiana190. Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificacin del simbolismo inicitico del trnsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la nocin de un eterno retorno cclico, es decir, de un origen primordial, mtico y arquetpico que el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para as permanecer unido a los dioses y conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judasmo, aunque transcendindolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible en el que se ha hecho presente incorporndose por encarnacin- la divinidad misma. Por eso, ms que una filosofa de la historia, el cristianismo es una estricta teologa de la historia, pues la historia adquiere con l una ndole original. En cuanto nueva dimensin de la presencia de Dios en el mundo, la historia se vuelve historia sagrada, pero despojada ahora de todo ingrediente mtico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofana, la suprema manifestacin de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: se podra decir incluso que todas las hierofanas no son ms que prefiguraciones del milagro de la encarnacin (prfigurations du miracle de lincarnation), que cada hierofana no es sino una tentativa frustrada (une tentative manque) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios195. Por eso no hay
186 187

Eliade (1970: 382). Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414). 188 Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180). 189 Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119). 190 Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139). 191 Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173). 192 Vid. Eliade (1969: 48-64). 193 Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182). 194 Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofana ms elemental y la ms eminente no hay fracturas, pues en todas, qua hierofanas, acontece el mismo misterio: lo totalmente otro, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro mundo natural, profano (1985: 14-15). 195 Eliade (1970: 38).

36

hierofana absurda desde el punto de vista de la teologa cristiana, por ms primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde quiera. Lo paradjico es algo esencial a toda hierofana, ya que ella es una manifestacin de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que toda la vida religiosa de la humanidad vida religiosa expresada por la dialctica de las hierofanas- no sera, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (une attente du Christ)197. Como se ve, la metodologa de Eliade es bastante hbrida y personal. Se halla la metodologa de un estricto y erudito historiador de la religin que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propsito de la comprensin de los fenmenos religiosos, que esta inteleccin se realiza constantemente en el marco de la historia199. Tambin, la de un fenomenlogo que, sin apegarse especficamente al proceder de Husserl y de sus seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenmenos religiosos para as captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significacin de las apariciones histricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del homo religiosus y su universo mental201 y que piensa que la religin es el drama (drame) de la prdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carcter simblico, una forma de interpretacin del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un fondo arquetpico intemporal un tramado de smbolos y de mitosmediante el cual el ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera se le impone hacindosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmacin de la dialctica hierofnica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea, le interesa siempre la experiencia203. El ejemplo, el hecho es el nico recurso legtimo para el estudio de los fenmenos religiosos, pues permite contrastar empricamente los frecuentes atrevimientos de la razn204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religin ha de estudirsela en sus propios trminos, como un peculiar e irreductible modo de ser. Todas las teoras que la pretenden fundamentar en estructuras psicolgicas, sociolgicas, econmicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que crea el fenmeno (cest lchelle qui cre le phnomne), la religin como fenmeno especfico- ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto, Eliade tiende a respetar el mbito propio de lo religioso -lo sagrado- y a contar con toda su complejidad y variedad.
Vid. Eliade (1970: 37-38). Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo csmico que estara todava vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y farmacuticas (1973: 342343). 198 Vid. Eliade (1970: 13). 199 Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid. 1973: 132) y, ms en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su historia, pues la autntica experiencia religiosa es un reencuentro con lo elemental, lo fundamental, lo primordial, es decir, en una palabra, lo ahistrico (1973: 402 y 555). 200 Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398). 201 Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384). 202 Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aqu justamente la presencia de Jung: arquetipos, smbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de inteleccin de lo religioso. 203 Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145). 204 Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18). 205 Vid. Eliade (1970: 11-12).
197 196

37