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IVI.

IV IA R Z A L.

ENClNTm
P O N T I F I C I A E D U N I V E R S I D A R l A L' . C A T L I C A D E L P E R l " T " 0

C O L E C C I N E S T R U C T U R A S Y P R O C E S O S
S e rie A n tro p o lo g a

Editorial Trotto, S.A., 2002 Ferroz, 55. 28008 Madrid Telfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-moil: lrotta@infornet.es http://www.trotta.es Manuel M. M oaa, 2002 ISBN: 84-8104-566-4 Depsito Legal: M .47.778-2002 Impresin Marfa Impresin, S.L.

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CONTENIDO

Introduccin.............................................................................................

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I. LA A N T R O P O L O G A D E LA R E L IG I N

I. II. III. IV. V. V I. V II. V III. IX . X.

La cicn cia de la relig i n ................................................................. Rcduccionism o y cspccificidad de la relig i n ....................... Enfoques del fenm eno relig io so .............................................. R eligin y m agia................................................................................ M ito y r i t o .......................................................................................... Experiencia y x t a s is ...................................................................... tica y p o ltica ................................................................................... Sincretism o, secularizacin y eclecticism o............................. Increencia y acre en cia..................................................................... La investigacin del hecho re lig io s o ........................................

19 39 65 95 125 147 173 195 227 243

II. PA N O R A M A R E L IG IO S O D E A M R IC A LA TIN A

XI. XII. XIII. XIV. XV. XVI. XVII. XVIII. X IX. XX.

Origen y evolucin del catolicismo latinoamericano....... .......265 El catolicismo popular omnipresente.........................................315 Dos casos de catolicismo popular...............................................339 Interpretacin del catolicismo popular.............................. .......373 Unidad y pluralidad entre los catlicos.............................. .......393 Los catlicos sincrticos................................................................409 Otros tipos del pluralismo catlico..................................... .......443 Los evanglicos: conceptos, historia y crecimiento.................475 Los evanglicos: tipologas, conversin y cambio cultural .. 497 Otras religiones autctonas y forneas............................... .......531

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CO NTEN IDO

Bibliografa general ....................................................................................... 561 ndice de autores ..................................................................................... ...... 585 ndice analtico .............................................................................................. 591 Indice general........................................................................................... ...... 597

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A la memoria de mi madre Isabel Fuentes, que me inici en la experiencia religiosa. A mis sobrinas Eliacha y Saruca Marzal, para que caminen por esta tierra encantada.

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LA ANTROPOLOGA DE LA RELIGIN

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INTRODUCCIN

Afortunadamente, cada vez estn apareciendo, en el mundo hispano hablante, ms tratados sistemticos, la mayora escritos en castellano y otros traducidos, sobre el fenmeno religioso, estudiado desde diferentes perspectivas, como las ciencias sociales, la historia, la filosofa o la teo loga. As en los ltimos tres lustros han publicado tales tratados: Idgoras (1986 y 1991), Gmez Caffarena y Mardones (1992-1993), Fraij (1994, 2 0 0 P ), Morris (1995), Esquerda Bifet (1996), Houtart (1997), Diez de Velasco (1998, 2002), Duch (1995 y 2001) y Cantn Delgado (2001). Este libro viene a aadirse a la lista y se presenta como otro tra tado de antropologa religiosa latinoamericana. Es antropologa religio sa, porque privilegia la variable cultura en el anlisis del fenmeno reli gioso, aunque tenga un enfoque interdisciplinar y analice dicho fenmeno con la teora y los mtodos de las distintas disciplinas de la ciencia de religin. Es latinoamericana, porque centra su reflexin en Amrica La tina, a la que denomina tierra encantada. No tanto para despertar la curiosidad del posible leaor, cuanto para subrayar la vigencia de los ml tiples rostros religiosos de dicho continente, a pesar de la secularizacin y del desencantamiento dcl mundo propio de la sociedad tcnica globalizada. En efecto, en esta tierra encantada conviven hoy, junto a la Igle sia catlica omnipresente, que es fruto de la profunda evangelizacin hecha por los pases ibricos, viejas religiones autctonas en regiones poco accesibles, religiones sincrticas de origen americano, africano o asitico, el protestantismo trasplantado por los emigrantes de Europa o Estados Unidos, el pluriforme evangelismo fruto del proselitismo intenso de las ltimas dcadas y no pocos grupos eclcticos, producto del super mercado religioso del mundo posmoderno.

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Es sabido que cierta conducta religiosa ha acompaado al ser huma no desde su aparicin sobre la tierra, como lo acreditan muchos viejos testimonios de la prehistoria y de la arqueologa. Tambin es sabido que, desde la invencin de la escritura, sta ha servido como vehculo de dis tintas tradiciones religiosas y muchas altas culturas tienen libros sagra dos. Pero la reflexin sobre la naturaleza del fenmeno religioso es ms tarda. En el mundo occidental los primeros en hacer tal reflexin fue ron quizs los filsofos clsicos de Grecia y Roma; a stos se unieron pronto los telogos cristianos, para entender mejor la revelacin, que es la base del cristianismo. As, dichos telogos introdujeron una distincin entre la religin na tural y la revelada, que ha estado vigente por largo tiempo y que si gue siendo til, al menos por razones pedaggicas. Se denomina religin natural al sistema simblico por el que los hombres y las sociedades de todos los tiempos, bajo el liderazgo de personas dotadas de una sensibi lidad especial, han tratado de explicar el sentido de la vida con estas o parecidas preguntas: de dnde viene el ser humano?, <a dnde va., qu misin tiene en la tierra?, cmo se puede relacionar con ese ser miste rioso que todo lo trasciende, al que se llama Dios?, etc. En cambio, se denomina religin revelada al sistema simblico que procede de una re velacin y supone que ese Dios misterioso quiso revelarse, es decir, descorrer el velo del misterio y responder las viejas preguntas que se haca el hombre sobre el sentido de la vida. En muchas altas culturas hay reli giones reveladas, que tienen escrituras sagradas propias, y en la mayora de las culturas grafas se narran mitos de dioses o hroes civilizadores que sirven para justificar las creencias y ritos religiosos y, en ese sentido, todas las religiones pueden juzgarse reveladas. Pero para los telogos cristianos, la revelacin por antonomasia es la recogida en la tradicin judeo-cristiana, que aparece con Abrahn, es transmitida a Moiss, sigue en los profetas y culmina en Jess de Nazaret, hijo de Dios hecho hombre. Por eso, para la teologa cristiana, tal revelacin tiene carcter nico y definitivo y todos los seres humanos son invitados a recibirla para conseguir la salvacin eterna (Me 16,1516; Jn 17,3). Sin embargo, la teologa catlica admite tambin una reve lacin natural, hecha por Dios al inicio de los tiempos y perpetuada a travs de la luz de la razn y de la conciencia de cada ser humano, y reconoce en las distintas tradiciones religiosas no slo semillas {semi na Verbi) de la revelacin definitiva de Dios, sino verdaderos caminos por donde las personas sinceras obtienen la salvacin. No fue fcil llegar a tal reconocimiento, que pareca contradecir el carcter universal y definitivo de la revelacin cristiana, como tampoco al reconocimiento de que sta poda ser estudiada como un hecho reli

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INTRODUCCIN

gioso ms. Por eso, cuando en el ltimo tercio del siglo xix se estable cieron ctedras de ciencias sociales en las universidades occidentales y se quiso fundar una ctedra de ciencia de la religin, no faltaron telogos que se opusieron, aduciendo que ya haba ctedras de teologa. Pero tal oposicin fue intil y, poco a poco, fueron apareciendo en varias univer sidades ctedras sobre ciencia de la religin, cuyo objeto era describir y analizar el fenmeno religioso con independencia de la teologa. La cien cia de la religin fue desarrollada por socilogos, antroplogos, psiclo gos, historiadores, etc., desde sus respectivos enfoques tericos y meto dolgicos, dando origen a diferentes ciencias sectoriales de la religin. El libro tiene dos partes, con diez captulos cada una, que hubieran podido publicarse independientemente. La primera es un tratado de an tropologa religiosa y recoge los temas clsicos de la especialidad: la definicin del hecho religioso, las clsicas reducciones del mismo, los enfoques evolucionista, funcionalista y simblico de la religin, los te mas tericos ms abordados por los antroplogos religin y magia, mito y rito, experiencia y xtasis, tica y poltica, secularizacin, sincre tismo y eclecticismo, e increencia y acreencia, para terminar con los mtodos ms usados para investigar el comportamiento religioso. La segunda parte es un panorama religioso de Amrica Latina y presenta, en siete captulos, la gran mayoritaria catlica, en dos captulos, las cre cientes minoras evanglicas, y en el ltimo captulo, las otras religiones autctonas y forneas. Sobre los catlicos latinoamericanos, se estudian tres grandes temas: la historia de la evangelizacin fundante y la de cua tro casos representativos (Per, Mxico, Brasil y Paraguay), el catolicis mo popular omnipresente (su sistema religioso, dos casos tpicos del mundo suburbano marginal y del mundo campesino, y su interpretacin antropolgica y teolgica) y las diversas maneras de ser catlico, donde analizo todo el espectro catlico (los viejos catolicismos sincrticos, las comunidades de base inspiradas en la teologa de la liberacin, los nue vos movimientos eclesiales, etc.). Sobre los evanglicos latinoamericanos, se presenta su historia, su crecimiento, su diversidad, las razones de su conversin al evangelismo y las repercusiones que sta tiene en la cultura de los conversos. Por la sntesis presentada es claro que este ambicioso libro sobre religin latinoamericana no es fruto de una investigacin emprica per sonal, ni de una investigacin comparativa realizada con la cooperacin de colegas de otros pases del continente. En realidad este manual es el resultado de mi docencia universitaria, de mis investigaciones sobre el terreno y en los archivos, de mis cursos de extensin a agentes de pas toral y de mi participacin en congresos, todo ello en varios pases de

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Amrica y Europa a lo largo de ms de tres dcadas. Quizs sea til re cordar los hitos ms importantes de este itinerario. En cuanto a la do cencia, he enseado sobre todo en cursos o seminarios de antropologa de la religin en la Facultad de Ciencias Sociales y en la Escuela de Graduados, tanto en la maestra como en el doctorado, de la Pontificia Universidad Catlica del Per, pero tambin he tenido cursos de dicha disciplina en la Universidad Nacional de San Marcos y en otras univer sidades del pas, en la Universidad Gregoriana de Roma, en la Facultad de Teologa de Catalua y en las Universidades Autnoma Metropolita na e Iberoamericana de la ciudad de Mxico, sin contar no pocas confe rencias sobre el tema en universidades de Amrica y Europa. En cuanto a la investigacin, inici mi trabajo de campo en 1968 en la zona rural andina de Quispicanchi (Cusco) y lo segu en la zona rural andina de Melgar (Puno) en 1971 y en la zona rural del Bajo Piura en 1972; fruto de este trabajo de campo son mis dos primeros libros, El mundo religioso de Urcos (1971) y Estudios de religin campesina (1977). El paso siguiente fue completar el enfoque sincrnico con el diacrnico y as en 1975 hice investigacin histrica en el Archivo General de In dias de Sevilla y otros archivos espaoles y luego en varios archivos ecle sisticos peruanos, para publicar La transformacin religiosa peruana (1983). El tercer paso fue profundizar el anlisis terico de tal transfor macin y, por eso, volv al campo, en el segundo semestre de 1982, para hacer un estudio comparado entre los quechuas ya conocidos con los maya-chiapanecos de Mxico y los afro-bahianos de Brasil y analizar el fenmeno sincrtico, de donde sali El sincretismo iberoamericano (1985). El cuarto paso fue analizar sobre el terreno el cambio de la reli gin campesina en la parroquia urbana de El Agustino, que se recoge en Los caminos religiosos de los inmigrantes de la Gran Lima (1988). En la ltima dcada no he hecho nuevas investigaciones empricas, por haber me dedicado a escribir y publicar sobre otros temas de mi especialidad, pero he analizado el material recogido en muchos artculos; entre ellos destaca la publicacin, como editor, de El rostro itidio de Dios (1991), que ha tenido varias ediciones y se ha traducido al alemn, ingls, italia no y portugus. Confieso que, en mi reflexin sobre el fenmeno religioso, han sido muy tiles, adems de la docencia y de la investigacin emprica, la par ticipacin en congresos de antropologa religiosa y de teologa pastoral, los numerosos cursos de extensin dados a sacerdotes y otros agentes pastorales, no slo en Per, sino en otros pases (Bolivia, Brasil, Colom bia, Ecuador, Paraguay y Venezuela), y las reuniones de los terceros mircoles de cada mes del Seminario Interdisciplinar de Estudios Reli giosos (SIER), que hemos creado, hace siete aos, tres colegas del De

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INTRODUCCIN

partamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Catlica y donde participan abogados, antroplogos, comunicadores, filsofos, his toriadores, psiclogos, socilogos y telogos, junto con estudiantes de la Escuela de Graduados a los que dirijo sus tesis sobre algn tema de reli gin y con miembros de distintas confesiones evanglicas. Recuerdo los lugares y fechas de los congresos en que he participa do. Empiezo con los organizados por la Asociacin Latinoamericana de Estudio de ls Religiones (ALER), celebrados en Mxico (1987, 1988, 1990 y 1992), Bogot (1996), Buenos Aires (1998) y Padua, Italia (2000) y hace poco, completados con coloquios en los aos impares, Mxico (1999) y Jerez de la Frontera, Espaa (2001), porque son, cada vez ms, un foro de tales estudios en nuestra regin. Pero aado los promovidos por otras instituciones o universidades sobre el catolicismo popular (Qui to 1972, Santiago de Chile 1973 y 1977, Bogot 1976 y Eischtatt, Ale mania, 1985), sobre antropologa de la religin (Quito 1972, 1982 y 1997, Panam 1984, Santander, Espaa, 1985, Trujillo, Espaa, 1988 y 1991, Caracas 1993, Essen, Alemania, 1992 y 1996, Mxico 1995, Ma drid 1996, Mxico 1999 y Ronda, Espaa, 2001) y sobre temas de teo loga pastoral (Cochabamba, Bolivia, 1969, Buenos Aires 1985, Bogot 1987 y 1989, Sao Paulo 1989, Roma 1991 y Sevilla 1992). Hago esta larga enumeracin para subrayar que las tres dcadas de cursos y con gresos me han permitido seguir de cerca la evolucin de la investigacin religiosa y reunir una bibliografa muy completa, que utilizo en este li bro. Quizs lo haga tambin, para recoger mis pasos acadmicos, se gn la creencia andina, entre tantos amigos y colegas estudiosos de la religin, con quienes pas momentos tan gratos, y a quienes hasta pens dedicar este libro con sabor a canto del cisne. En esta reflexin me han sido muy tiles, adems, mi formacin teo lgica y mi prctica pastoral en diversos ambientes culturales. Aunque se sigan debatiendo los pros y contras de la propia postura religiosa en la investigacin del fenmeno religioso, juzgo que es muy necesario cono cer tanto el horizonte teolgico y cultural donde se mueven los actores religiosos como la experiencia personal del contacto con Dios. Pero ello
no niega que deban tom arse las oportunas cautelas, tanto en el trabajo de

campo, para que los informantes digan realmente lo que piensan, como en el anlisis de la informacin, para que, segn el sabio consejo de Teilhard de Chardin en El fenmeno humano (1955), se analice todo el fenmeno y nada ms que el fenmeno de ese misterioso dilogo con Dios que se da en toda conducta religiosa de los seres humanos. Como todo libro es un dilogo con el lector, quiero decir una pala bra sobre mis potenciales lectores y cuyas annimas demandas han ido ya orientando el contenido de muchas pginas de este libro. Escribo, en

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primer lugar, para mis alumnos de los cursos y seminarios de antropolo ga de la Pontificia Universidad Catlica del Per, as como para estu diantes de otros centros superiores; espero que unos y otros encuentren en el libro la base terica y la informacin emprica suficientes que les permitan investigar y analizar el complejo fenmeno religioso de Amri ca Latina. En segundo lugar, escribo para los agentes de pastoral, no slo de la Iglesia catlica, sino tambin de otras Iglesias, con la esperanza de que el libro les ayude a entender la conducta religiosa de los miembros de sus respectivas comunidades. Y, en tercer lugar, escribo para todos los que tienen inters en discernir el hecho religioso; es sabido que ste, aunque ha sobrevivido plenamente a la muerte anunciada en el proyecto civilizatorio de la Ilustracin, sufre hoy la amenaza del proyecto neoli beral y posmoderno, que juzga a la religin como un producto ms del mercado o como un rasgo ms del hombre fragmentado que no parece necesitar plantearse el problema de la verdad y del sentido de la vida. A todos estos posibles lectores les comunico que considero cientficamente vlido cuanto afirmo en este libro, aunque hago mo lo que deca el cro nista agustino Antonio de la Calancha en la introduccin de su Crnica moralizada (1639): muchos yerros irn dicho est, pues yo soy el dueo. Pido perdn al sabio y misericordia al maldiciente. No puedo terminar esta introduccin sin agradecer a todas las per sonas que han hecho posible esta obra. A mis informantes de diversos sectores culturales que desfilan en el libro, cuyas comunicaciones sobre la propia experiencia religiosa siempre corteses, a menudo sinceras y a veces estremecidas son una parte importante del mismo. A mis estu diantes de licenciatura, maestra y doctorado, cuyas inquietas preguntas estn debajo de muchas pginas del libro. A mis colegas del SIER, cuyos libros y artculos tambin estn en muchas pginas y han sido un motivo de inspiracin. Y a la Pontificia Universidad Catlica del Per, que me otorg un semestre de investigacin que fue punto de partida de esta obra, y cuyo compromiso, expresado en el Estatuto, de ser parte de la accin evangelizadora de la Iglesia en el Per ha sido un estmulo impor tante para mi trabajo en la Universidad a lo largo de ms de treinta aos.
Lima, enero de 2002

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LA CIENCIA DE LA RELIGIN

La antropologa de la religin es una rama de la ciencia de la religin y, por eso, para definirla, comienzo por definir esta ciencia. Luego aborda r el difcil tema de la definicin de religin y finalmente hablar de las dimensiones de los sistemas religiosos.

1. La ciencia de la religin y sus ramas Esta ciencia puede definirse como el conjunto de conceptos y teoras ela boradas para describir, explicar y predecir el comportamiento religioso de los seres humanos. Al desarrollar esta definicin, prescindo de su ele mento clave, la religin, cuya definicin se discutir en el apartado si guiente, y as ahora slo recojo la definicin mnima de Tylor (1871) de creer en seres espirituales (1981; 28), aunque recordando que toda religin, adems de creencias, tiene ritos, organizacin y normas ticas. Siguiendo con la definicin de ciencia de la religin, esta ciencia, como cualquiera otra, se dedica a crear conceptos, por ejemplo, los de rito, secularizacin y exp eriencia num inosa, que sirven para trazar lm ites a dichos fenmenos y a formular teoras, por ejemplo, las del sincretismo, la conversin o el xtasis, que sirven para explicar y predecir el compor tamiento religioso. A pesar de las imgenes de lo divino tan diferentes, que han encontrado los misioneros y los etngrafos en las miles de cul turas humanas a lo largo de la historia, se puede presentar un concepto de Dios que las sintetice? Y a pesar de los ritos de arrepentimiento y penitencia tan diversos que hay en las tradiciones religiosas del mundo, se puede formular una teora sobre el rito penitencial? Tal es el reto de

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Mateti,

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la ciencia de la religin, que trata de crear conceptos y formular teoras que hagan explicables y predecibles las relaciones del ser humano con lo divino. Dicho objetivo tiene, al menos, dos obstculos. El primero procede de la libertad del hombre, y el segundo, de la libertad de Dios. El primer obstculo es comn a todas las ciencias humanas. Estas aceptan la liber tad del ser humano, a pesar de sus codicionamientos y limitaciones, y desean descubrir las regularidades de la conducta humana para formular ciertas generalizaciones sobre la misma; si bien hoy no se comparta el optimismo de Radcliffe-Brown, que quiso convertir a la antropologa, como reaccin a las generalizaciones poco serias de los evolucionistas, en una ciencia natural de la sociedad', la mayora de los cientficos sociales piensan que su tarea es formular leyes que expliquen el compor tamiento social y religioso de los hombres y de los pueblos. El segundo obstculo procede de la libertad que se atribuye a Dios en sus relaciones con los seres humanos y ha sido formulado ms por los poetas que por los cientficos. Por ejemplo, el poeta espaol del exilio republicano en Mxico, Len Felipe, escribe:
Nadie fue ayer, ni va hoy, ni ir maana hacia Dios por el mismo camino que voy yo. Para cada hombre tiene un rayo de luz el sol y un camino virgen Dios^.

No hay duda de que la mayora de las religiones, si no todas, atribu yen a sus dioses no slo libertad para comunicarse con los seres huma nos, sino tambin gran variedad de recursos para seguir caminos nuevos en la comunicacin, y en ese sentido tiene razn el poeta cuando dice que para cada hombre, tiene (...] un camino virgen Dios; sin embargo, tampoco hay duda de que las religiones son sistemas para comunicarse con Dios, la mayora de los cuales han sido establecidos o revelados por Dios, y por eso se presume que Dios, aunque pueda aparecer o actuar a travs de vas inditas, respeta tal comunicacin. La clsica distincin de la tradicin cristiana entre la asctica y la mstica, que alude a la comu nicacin con Dios por medio del propio esfuerzo personal o por medio de la irrupcin gratuita de Dios, respectivamente, parece confirmar que, en condiciones normales, existe un camino institucionalizado de comu1. Una obra suya pstuma se titula precisam ente A Natural Science o f Society (1 9 5 7 ). 2 . Len Felipe, Oh, este viejo y roto violn!, M xico , FC E, 1965.

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LA

CIENCIA

LA

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nicacin con Dios. Por eso, se puede hablar de una ciencia de la religin que trata de descubrir, con el mtodo comparativo, los elementos comu nes de las distintas religiones de la tierra, y de formular generalizaciones sobre el comportamiento religioso. La ciencia de la religin naci, en Occidente, en el siglo X IX como las dems ciencias humanas. Suele atribuirse la paternidad del trmino a Max Mller (1823-1900), un lingista y mitlogo alemn, que ense en la Universidad de Oxford, fund la Escuela de la mitologa de la na turaleza y escribi el libro M/o/o^w comparada (1856). Martn Velasco (1973) califica a esta ciencia de moderna, para marcar la diferencia con el estudio del fenmeno religioso desde el mundo grecorromano hasta el siglo X IX y para ubicarla en el entorno de los mtodos propios de las ciencias positivas que trae la Ilustracin. Luego aade:
La aplicacin de tales mtodos supone lo que se ha llamado la emanci pacin de la ciencia de las religiones de a doble tutela a la que hasta ese momento haba sido sometida: la tutela de la filosofa de la religin, con su preocupacin predominante por criticar la validez del hecho reli gioso, y la de la teologa, con sus preocupaciones apologticas de defen derla. El trmino de ciencia que se aplica al estudio del hecho religioso explica la prevalencia que en l va a tener la descripcin de hechos po sitivos, siguiendo mtodos diferentes en sus distintas etapas, pero tam bin indica la tendencia de la mayor parte de sus representantes a expli carlo com o un fenm eno cultural ms (Gm ez C affarena y M artn Velasco, 1 9 7 3 : 24-25).

Para Martn Velasco, la naciente ciencia de la religin tiene tres pre supuestos comunes: la religin es slo un producto cultural ms, al que se despoja de todo el carcter sobrenatural que le dan los creyentes; la religin se da en el primer estadio de la historia, calificado de mtico o mgico, al que seguir el metafsico y el positivo, segn el esquema evo lutivo de Auguste Comte en su Filosofa positiva; y hay cierta obsesin por los orgenes del hecho religioso (1973: 25-26). Las cosas cambian, al ser reemplazado el mtodo positivo por el fenomenolgico, que, como se ver al hablar de Eliade en el captulo II, consiste en hacer un anlisis del hecho religioso en todos sus aspectos para llegar a la comprensin de su especificidad irreductible. No pretendo hacer la historia de la ciencia de la religin que, como toda ciencia, ha pasado por diferentes etapas, que se deben a la apari cin de nuevos paradigmas, a la limitacin o ampliacin de su objeto, a la especializacin, etc. Para mi propsito, lo importante es que se puede hablar de una ciencia de la religin, en el sentido expuesto de conjunto de conceptos y teoras elaboradas para describir, explicar y predecir el comportamiento religioso; sin embargo, no es frecuente que los especia

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listas se presenten como cientficos de la religin, sino como antroplo gos, fenomenlogos, historiadores, siclogos o socilogos de la religin, aludiendo a cinco ciencias sectoriales de la religin\ stas estudian el fenmeno religioso con el objeto especfico, el marco terico y las tcni cas y mtodos propios de las respectivas disciplinas, aunque comparten teoras y mtodos y aunque sean cada vez ms conscientes de la necesi dad del trabajo interdisciplinar. Termino este apartado con mi definicin de antropologa de la reli gin. sta es una rama, tanto de la antropologa como de la ciencia de la religin, que describe y explica los sistemas religiosos de las otras cul turas, es decir, de las culturas diferentes a las del investigador, por medio de las tcnicas de investigacin ms cualitativas, sobre todo la observa cin participante, y por medio del anlisis de los datos con el mtodo comparativo. En la antropologa de la religin, como en el resto de la antropologa, se puede hablar de una subespecialidad o rama que descri be los sistemas religiosos (etnografa religiosa), otra que sistematiza las teoras sobre el funcionamiento de dichos sistemas (etnologa religiosa) y otra que recoge el desarrollo diacrnico de los mismos sistemas, para lo cual hay que recurrir en las sociedades tradicionales a la tradicin oral (la etnohistoria religiosa).

2. Definicin de la religin Definir la religin es tan difcil como definir cualquiera de los campos de la vida humana. Quizs lo sea ms, por el valor absoluto que se le da y por las manipulaciones de diverso tipo a que se presta. Una ancdota sobre el significado del acto religioso que aclara el ltimo punto. Es la historia del turista que, durante una emergencia de su vuelo areo, al or por el micrfono la voz del capitn que pide un voluntario para dirigir un acto religioso que fomente la tranquilidad colectiva, se levanta de su asiento y se pone a hacer una colecta. Por eso, en mi intento de definir la religin, comienzo con dos clsicas definiciones, la de Durkheim (la religin como hecho social) y la de Geertz (la religin como sistema cultural) y concluyo con una definicin propia. Antes de analizar las dos definiciones clsicas, deseo recordar que definir significa, por su etimologa, poner lmites o fronteras entre lo que

3. Por ejemplo, en Fraij (ed.), 1 9 9 4 , 2 001*, 4 7 -1 5 5 , hay un interesante apartado sobre la historia de las cinco ciencias de la religin, hecha por cinco estudiosos: historia (Isidro M ara Sans), fenomenologa (Juan M artn Velasco), antropologa (Llus Duch), psicologa (Alfredo Hierro) y sociologa (Jos M ara Mardones).

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M a l er i r f ' ohosdeau

LA

CIENCIA

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es el objeto definido y lo que no lo es. Por otra parte, como dice Van der Leeuw (1933), lo que la ciencia de la religin llama objeto de la religin es, para la religin misma, sujeto-.
El hombre religioso siempre ve aquello de que trata su religin como lo primario, lo causante. Slo para la reflexin se transforma en objeto de experiencia observada. En la religin, Dios es el agente de la relacin con el hombre; la ciencia puede solamente hablar de la actividad del hombre en relacin con Dios, pero nada puede decir de la actividad de Dios (Van der Leeuw, 1 9 6 4 :1 3 ).

La dificultad de definir la religin est no slo en sealar dnde co mienza y dnde termina lo religioso, sino en el empleo de trminos cuyo significado est con frecuencia muy ligado a la tradicin religiosa donde nacen. Es sabido que los trminos pueden tener un significado unvoco, equvoco y anlogo y que una definicin adecuada exige tr minos unvocos. Sin embargo, al definir hechos religiosos hay que recu rrir muchas veces al uso de trminos anlogos y dicha analoga se puede expresar de muchas maneras. Pongo un solo caso. Los seres humanos slo pueden hablar de Dios a partir de los conceptos de su experiencia cultural; as, cuando se dice en muchas tradiciones religiosas que Dios existe y que el hombre existe, el trmino existe no es unvoco, sino anlogo, porque Dios existe por s mismo y no puede dejar de existir, mientras que el hombre existe por Dios y tiene una existencia contin gente. Pero el mayor problema est en el uso de trminos en sentido unvo co. Es frecuente, a causa del etnocentrismo, que se da en toda cultura y sobre todo en la occidental por el papel que Occidente ha desempeado en la historia, que se apliquen de modo unvoco trminos occidentales a otras realidades culturales o que se den por supuestos en otras culturas ciertos hechos que se dan en la nuestra. Herrenschmidt seala, al definir la religin en el Diccionario de Bonte e Izard, que no hay que dar valor universal a la dicotoma sagrado-profano, ni a la dicotoma alma inma terial e inmortal-cuerpo material y mortal, y que no hay que considerar a las religiones del libro como sistemas religiosos de referencia, porque, en su opinin, los tres presupuestos son discutibles y se han introducido por influjo del cristianismo. La cita completa es;
Veremos tres. La primera es un presupuesto de la ciencia de las religiones desde fines del siglo x ix : en todo el mundo y en todas las pocas, los hombres habran establecido una distincin radical entre dos campos: el de lo sagrado o la relacin humana con la trascendencia y el de lo profano o de la relacin inmanente de los hombres entre s ; mentes

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M aleii,' ' ' ohosdeau

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tan diferentes como . Durkheim o M . Mauss, R. Orto y M . Eliadc estn de acuerdo en este punto, lo que no impide que la oposicin sagrado/pro fano nos parezca cada vez menos clara. Un segundo presupuesto concierne a la universalidad de la creencia en un dualismo de la persona, planteando una distincin entre un alma inmaterial e inmortal y un cuerpo mate rial y mortal (segn la tradicin cristiana, los animales no tienen alma: hablar de un alma humana es por lo tanto redundante) . Si bien la creencia en la existencia de componentes no materiales de la persona est ampliamente atestiguada, la leccin de la historia de las religiones es tam bin que estos componentes pueden ser numerosos y substancialmente di ferentes, y por ello estar abocados a destinos distintos, de tal manera que el empleo del trmino alma a propsito de ellos no es pertinente. Un tercer presupuesto tiende a hacer ms o menos explcitamente de las religiones llamadas del Libro Gucl^smo, Cristianismo, Islam) los siste mas religiosos de referencia, de la manera que el monotesmo la creen cia en un dios nico adquiere un estatuto de modelo y el politesmo la creencia en varios dioses de excepcin^.

No es ste el lugar para discutir la validez o no de dichos presupues tos que aparecern, ms de una vez, en la primera parte del libro, pero es til tener muy presente la observacin, si se desea hacer una antropo loga religiosa realmente comparada. Paso a la definicin de Durkheim.

2.1. La religin com o hecho social

mile Durkheim (1858-1917), de familia juda aisaciana muy religiosa, es considerado el padre de la sociologa francesa. Ensea en la Sorbona y se dedica a estudiar la religin, que se convierte en una clave de su pensamiento. En su obra Las formas elementales de la vida religiosa (1912) condensa un cuarto de siglo de los estudios religiosos y afirma, a modo de tesis; Si la religin ha engendrado todo lo esencial de la socie dad, es porque la idea de sociedad es el alma de la religin (Durkheim, 1968: 4 30); no hay duda de que la segunda parte de la frase anuncia la conocida identificacin durkheimiana entre religin y sociedad, que ol vida que la religin cumple tambin la funcin de dar sentido a la vida personal. En la introduccin de Las formas propone analizar, slo por razones de mtodo, la religin ms primitiva conocida que, para l, es el totemis mo australiano, para descubrir los elementos esenciales de la religin. Comienza diciendo que no existen, en el fondo, religiones falsas. Todas son verdaderas a su modo: todas responden, aunque de maneras dife4. P. Bonte y M . Izard (eds.), Diccionario de etnologa y antropologa, Madrid, Akal, 1 9 9 6 , pp. 6 2 9 -6 3 0 .

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rentes, a condiciones dadas de la existencia humana (1968; 8), lo que no impide que se cataloguen jerrquicamente segn ciertos criterios (fun ciones mentales, imgenes, sentimientos, ideas, etc.). Luego presenta su nueva postura sobre el estudio de la religin, que es la de no cmo nace sta, pues entonces las ciencias sociales se dedicaban a estudiar el origen de las instituciones, sino por qu existe. As Durkheim quiere retomar, pero con condiciones nuevas, el viejo problema del origen de las religio nes. Y prosigue:
Ciertamente, si por origen se entiende el primer comicnzo absoluto, la cuestin no tiene nada de cientfica y debe descartarse resueltamente. No hay un instante radical en que la religin haya comenzado a existir [...] Muy otro es el problema que nos planteamos. Lo que querramos es encontrar un medio de discernir las causas, siempre presentes, de las que dependen las formas ms esenciales del pensamiento y de la prctica religiosa (19 6 8 : 13).

En el captulo I Durkheim presenta su definicin de religin. Para ello, comienza por excluir las definiciones basadas tanto en lo sobrena tural como en lo divino. Entre las primeras, enumera la de Spencer, para quien la religin es la creencia en la omnipotencia de algo que supera la inteligencia, y la de Mller, para quien es un esfuerzo para concebir lo inconcebible, para expresar lo inexpresable, una aspiracin hacia el infi nito, definiciones que Durkheim rechaza por suponer que la nocin de sobrenatural slo aparece muy tardamente en las historia de las religio nes; es totalmente extraa no solamente a los pueblos llamados primiti vos, sino aun a todos aquellos que no han alcanzado un cierto grado de cultura intelectual (1968: 31). Entre las segundas, enumera la de Tylor, cuya definicin mnima de religin es la creencia en seres espirituales, y que Durkheim rechaza por suponer que hay religiones donde no existe un ser espiritual o Dios, como en el budismo, que es ateo, porque, pre ocupado por llegar a la liberacin del Nirvana, se desinteresa de la cues tin de saber si hay dioses o no (1968: 36). Luego Durkheim define la religin como un sistema solidario de creencias y prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas e interdictas, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas (1968: 49). Explico la definicin en cuatro puntos. Uno, el objeto de la religin son las cosas sagradas, cuya aceptacin es un dato evidente, pues Durk heim dice que la divisin del mundo en dos dominios que comprenden, uno todo lo sagrado, el otro todo lo profano, es el rasgo distintivo del pensamiento religioso (1968: 41). Ambos dominios son heterogneos, antagnicos y prohibidos, pues la cosa sagrada es, por excelencia, aque-

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lia que el profano no debe, no puede tocar impunemente (1968: 44-45). Tres, la religin tiene dos dimensiones bsicas, dos categoras funda mentales, que son las creencias y los ritos. Las primeras son estado de la opinin, consisten en representaciones; los segundos son modos de accin determinado (1968: 40); por eso, Durkheim, para quien el tote mismo es la religin elemental, analiza en el libro segundo y tercero de su obra las creencias y ritos totmicos como forma elemental de religin. Y cuatro, la religin tiene una tercera dimensin, que es la comunitaria; ms an, esta dimensin es la mayor diferencia entre la religin y la magia, que es tambin un sistema de creencias y prcticas relativas a lo sagrado, pero ellas no tienen como efecto ligar unos a otros a los hom bres que se adhieren a ellas y unirlos en un mismo grupo, llevando una misma vida. No existe Iglesia mgica (1968: 47). 2.2. La religin com o sistema cultural Clifford Geertz (1926), que nace en San Francisco y se doctora en la Universidad de Harvard, es hoy uno de los mejores antroplogos de la religin y tiene un enfoque simblico. En un artculo clsico (1965)^ que recoge en La interpretacin de las culturas (1973), Geertz define la reli gin como un sistema de smbolos, que acta para establecer en el hom bre estados de nimo y motivaciones, que son fuertes, penetrantes y du raderos, por medio de concepciones globales del sentido de la vida, y que reviste dichas concepciones de una atmsfera tal de verdad, que los estados de nimo y las motivaciones parecen efectivamente de acuerdo con la realidad (1965: 206). Como se ver ampliamente en el captulo III, el tema de la religin como sistema cultural se puede reducir a cuatro puntos. En primer lu gar, la religin es, para el creyente, una perspectiva, es decir, una mane ra de ver la vida y de construir el mundo, por medio de la cual el cre yente considera que vive la verdadera realidad. En segundo lugar, tal perspectiva opera por el sistema simblico de cada religin; pero Geertz considera smbolos no slo las cosas o los ritos que tienen cierto signifi cado (por ejemplo, el agua como smbolo de limpieza, o la uncin con aceite como smbolo de consagracin), sino todos los elementos del sis tema religioso (sus creencias, sus ritos, su organizacin y su tica), por que todos contribuyen a interiorizar la perspectiva religiosa en el creyen te; una vez interiorizada sta, el creyente est seguro de ella y como que no puede ver la vida de otra manera. En tercer lugar, los creyentes acepS. C. Geertz, Religin as a Cultural System-, en Lessa y Vogt (eds.), 1 9 9 5 , 2 0 4 2 1 5 . La traduccin del texto es mfa.

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tan su perspectiva religiosa por la autoridad de Dios, aunque el origen de ella vare segn el tipo de religin (tribal, carismtica, del libro, sa cerdotal...)- En cambio, la perspectiva se mantiene por los ritos; por eso, la fe no puede mantenerse si no se celebran ritos religiosos, como una amistad entre dos personas no se conserva si stas no intercambian, al menos de vez en cuando, gestos de amistad. Y en cuarto lugar, la pers pectiva religiosa sirve para hallar sentido a la vida, para convertir en cosmos el amenazante caos de lo que no se entiende, no se soporta o se considera injusto; ms an, segn Geertz, para la mayora de las religio nes la vida es dura y as el sufrimiento, como problema religioso, no es cmo evitarlo, sino cmo soportarlo, pues la respuesta religiosa al caos del mundo viene a ser siempre la misma: la formulacin, mediante sm bolos, de una imagen en la que el orden del mundo adquiere tal perfil de autenticidad, que es capaz de [...] celebrar las ambigedades innegables, los enigmas y hasta las paradojas de la experiencia humana (1965: 211). Es fcil ver las diferencias de Durkheim y Geertz al definir la reli gin. Durlcheim considera la religin un hecho social, y Geertz, un siste ma cultural. Durkheim define la realidad objetiva de la religin y mira, desde fuera, los hechos religiosos como cosas, mientras que Geertz define la realidad subjetiva de la religin y mira sta desde dentro, como parte de la cultura del sujeto. Durkheim presenta y analiza el sis tema de smbolos, mientras que Geertz se fija en la accin de los mis mos. Durkheim seala tres dimensiones en el hecho religioso (creencias, prcticas y organizacin), pero no hace explcita la dimensin tica, que est realmente incluida en prcticas, ni habla de la dimensin emotiva, mientras que Geertz seala elementos propios de toda cultura (los esta dos de nimo y motivaciones y la concepcin global del sentido). Durk heim no se refiere, al menos en el captulo I, a por qu se aceptan y mantienen las visiones religiosas, mientras que Geertz dice expresamen te que se aceptan por la autoridad de la hierofana y se mantienen por la prctica ritual. Finalmente, la definicin de Durkheim se puede aplicar al anhsis de cualquier religin, porque es fcil hallar las creencias, los ritos y la organizacin, mientras la definicin de Geertz no hace opera tivos los estados de nimo y las motivaciones propios de la perspectiva religiosa, y as hay pocos estudios empricos de los estados de nimo y motivaciones inducidos por la religin. Al fin puedo presentar mi definicin de reHgin, que se apoya mu cho en Durkheim y en Geertz. sta es un sistema de creencias, de ritos, de formas de organizacin, de normas ticas y de sentimientos, por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente de la vida. Explico brevemente cada frase:

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a) La religin es un sistem a porque hay interrelacin entre las cinco dimensiones del hecho religioso. Por ejemplo, entre creencias y ritos, pudiendo decirse que los ritos dependen de las creencias, pero tambin lo contrario, que las creencias dependen de los ritos; en efecto, se dice que nadie reza si no cree, lo cual parece lgico porque nadie trata de comunicarse con un ser superior si no acepta de algn modo su existen cia; pero tambin se dice que nadie cree si no reza, porque el rito sir ve para mantener la creencia, com o se vio en Geertz. Existe tambin interrelacin entre creencias y normas ticas, pues si una persona no tie ne el com portam iento tico exigido por sus creencias, poco a poco deja de creer en stas y acaba aceptando com o vlidas las creencias que co rresponden a su com portam iento tico. b) T od o sistem a religioso tiene cinco dim ensiones: creencias, ritos, formas de organizacin, normas ticas y sentimientos peculiares, pero no es raro que cada sistema religioso enfatice ms una de esas dimensio nes, y as hay religiones muy emotivas, com o el pentecostalismo, y otras, muy ticas, com o los testigos de Jehov. Doy una breve definicin de cada dimensin del sistema. Una creencia es una proposicin que afirma com o real la existencia de un ser superior invisible, com o creo en Dios, o de un acontecim iento del que no hay evidencia inmediata, com o creo que Dios es autor del universo. Un rito es un acto simblico a travs del cual los creyentes tratan de comunicarse con los seres superiores, com o la plegaria o el acto penitencial. La organizacin es la estructura social de la comunidad religiosa, donde hay distintos roles, com o sacerdotes, chamanes y fieles, y distintos grupos, como las cofradas o las comunida des de base. La tica es un conjunto de normas, cuyo cumplimiento es exigido por las creencias que se tienen, y as muchas religiones dan valor religioso a las normas de la tica natural, com o no matar, o imponen nuevas normas, como no tomar bebidas alcohlicas. Los sentimientos son em ociones, ms o menos institucionalizadas, que suelen tener los cre yentes com o fruto de sus creencias, como el sentimiento de confianza en los seres superiores o com o el gozo y aun el llanto durante la celebra cin de los ritos. c) E l o b jeto de la religin es lo divino. En este adjetivo se quieren incluir todos los seres que reflejan de algn modo otro orden de realidad y que han sido objeto de adoracin religiosa a lo largo de la historia; en este objeto ha habido una enorme diversidad, que va desde la multiplica cin de smbolos naturales ms abigarrados hasta la total ausencia de formas, nombres y figuras para expresar m ejor la trascendencia. Com o se ver en el captulo III, los evolucionistas trazaron detallados esquemas evolutivos desde las creencias propias de los pueblos salvajes hasta el m onotesm o judeocristiano de los pueblos civilizados, pero tales esque-

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mas fueron rechazados por falta de pruebas; en cambio, los fenomenlogos se han dedicado a presentar la diversidad de lo divino. As, Martn Velasco (en Gmez Caffarena y Martn Velasco, 1973: 187-274) habla de la configuracin de lo divino en la historia de las religiones y distin gue seis tipos: el Dios supremo de pueblos primitivos, el politesmo, el dualismo, el monismo panentesta, la negacin religiosa de lo divino, y el monotesmo proftico del Dios nico, como se ver en el apartado siguiente. Por su parte, Van der Leeuw hace una exposicin ms amplia de categoras de lo divino, la que es importante para el anlisis de lo divino en las tradiciones religiosas ms diversas^. d) La religin da un sentido trascendente de la vida. La vida de los seres humanos se sita en una realidad espacio-temporal (inmanencia) y se abre a otra realidad extramundana (trascendencia). sta consiste en traspasar o ir ms all de los lmites de la realidad espacio-temporal y entrar en contacto con otra realidad, que es considerada superior, de otro orden y aun la verdadera realidad por llenar los anhelos del ser humano. As, la vida ultraterrena es una forma de trascendencia, pues permite, al hombre que cruza la frontera de la muerte, seguir viviendo y participar del mundo divino; pero el hombre religioso suele considerar trascenden te tambin todo contacto ms all de s mismo con lo divino, aunque todava no se haya cruzado la frontera de la muerte, y as debe ser con siderada religiosa la actitud de ciertos catlicos populares que dicen re cibir favores de Dios y de los santos, aunque crean que todo se termina con la muerte.

3. Dimensiones del sistema religioso AI hablar de cinco dimensiones del sistema religioso (creencia, rito, or ganizacin comunitaria, tica y emocin), no hay que olvidar que stas no tienen siempre la misma importancia y as puede hablarse de religio nes ms fiduciales, ms rituales, ms organizadas, ms ticas o ms emo-

6. Basta recordar los veintin apartados de la prim era parte del libro sobre el objeto de la religin: 1. P o d er;.2. Poder teorizado; 3. Cosa y poder; 4 . Potencia. T e m or. Tab; 5 . El medio ambiente sagrado. Piedra y rbol sagrados; 6. El medio ambien te sagrado. Agua y fuego sagrados; 7. El mundo superior sagrado; 8. El mundo circun dante sagrado. Los animales; 9. Voluntad y figura; 10. La figura de la m adre; 11. Poder. Voluntad. Salvacin; 12 El salvador; 13. Poder y voluntad en el hombre. El rey; 14. El poder de los m uenos; 15. La figura horrible. La mala voluntad: dem onios; 16. La fi gura extraordinaria del poder; los ngeles; 17. Poder y voluntad conform ados en el nombre; 18. El trasmundo sagrado. Poder y voluntad en el trasfondo; 19. Poderes; 2 0 . El padre; 2 1 . Lo poderoso a secas (1 9 6 4 : 1 3 -181).

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tivas, segn la dim ensin del sistema que se enfatice. Adems, tam poco debe olvidarse lo dicho, que es muy peligroso, al describir un sistema religioso, utilizar sin la debida cautela categoras provenientes de otro sistem a religioso. N o voy a exponer am pliam ente el contenid o de los cinco elem entos, que se aclarar, tanto en varios captulos tericos de la prim era parte com o en las etnografas religiosas de la segunda, y me li m ito a desarrollar ms extensam ente las creencias o m odos de configu rar lo divino, para referirm e luego ms brevemente a las otras cuatro di mensiones del sistema religioso. 3 .1 . C reencias so b re lo divino El hom bre religioso cree en seres superiores o divinos, que constituyen su panten, palabra que significa etim olgicam ente todos los dioses, y cree en acontecim ientos donde actan dichos seres segn la tradicin mtica. Para referirm e a los seres divinos, retom o los seis tipos de M artn V elasco y hago una exposicin de cada uno^ En prim er lugar, el D ios su prem o d e los p u eblos prim itivos; sobre ste se puede distinguir, a par tir de datos etnolgicos, entre su existencia, su estructura y su carcter religioso. La existencia de tal ser supremo fue defendida por el antrop logo ingls Andrew Lang, contra la hiptesis opuesta de T y lo r, en T he M aking o f Religin (1 8 9 8 ) y, sobre todo, por el antroplogo austraco W ilhelm Schm idt, que habla de un m onotesm o originario, com o se ver en el captulo IV , y que es hoy aceptada casi unnim em ente. As, Eliade sostiene: Dejemos por el momento en suspenso este problema del monotesmo ori ginario. Sobre lo que no caben dudas es sobre la casi universalidad de las creencias en un Ser divino celeste, creador del Universo y que garantiza la fecundidad de la tierra (gracias a la lluvia que derrama). Esos Seres estn dotados de una presciencia y una sabidura infinitas; fueron ellos quienes, durante su breve estancia en la tierra, instauraron las leyes morales y, mu chas veces, los rituales del clan; velan por el cumplimiento de las leyes y el rayo aniquila a quien las infringe (Eliade, 1954: 51). Segn M artn V elasco, toda la unanimidad que hay sobre la existen cia del dios suprem o se diluye frente a su estructura, que oscila entre el

7. Pueden consultarse tambin Vicente Hernndez Catal, La expresin de lo divino en las religiones no cristianas^ Madrid, BAC, 1972; Esquerda Bifet, 1994; Ccnci11o, 1998; ValMs, 1987. Los tres primeros libros son buenas sntesis del tema y el ltimo, menos cientfico y ms testimonial, recoge la visin personal del autor como misionero catlico ante los distintos rostros de Dios en la India.

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monotesmo de Schmidt y cierto desmo o Dios supremo ocioso, de que habla Van der Leeuw, quien, como se vio en la nota 6, utiliza la catego ra poder y voluntad en el trasfondo en estos trminos:
El dios en quien, admirados, volvimos a encontrar las propias ideas acla radas ya, y otras veces saludamos, jubilosamente, al dios uno de la reve lacin original, aunque, como seal Sderblom, ms bien poda encon trrsele en el deismo del siglo xviii, este dios es un dios que permanece en el trasfondo, su superioridad y su alejamiento del mundo pertenecen al antecendente pasivo, slo citado en ocasiones (1964: 159-160).

Luego Van der Leeuw seala dos notas de este dios supremo: una, que no es el dios de la naturaleza, y otra, que est muy vinculado al or den moral, aunque dicho ser supremo no se mezcla en los asuntos del hombre. Es la contraposicin exacta del Yav israelita, el dios que lucha (1964: 161). Finalmente, el carcter religioso de ese dios supremo se manifiesta en los atributos que se le confieren, como bondad y omnis ciencia, y en los ttulos que se le dan, como seor y padre. En segundo lugar, el politesmo. ste no es producto de la evolu cin, ni de la degeneracin, aunque haya habido casos de ambos proce sos entre las religiones politestas; adems, es un fenmeno histrico reciente, y ms propio de civilizaciones de estructura compleja (escritu ra, divisin del trabajo, poder econmico, etc.). No son politestas todas las religiones con intermediarios, sino aquellas que atribuyan a stos ca rcter divino; adems, el politesmo no es producto de la simple divini zacin de las fuerzas de la naturaleza, como decan los evolucionistas, porque se atribuye a los dioses verdadera trascendencia. Como observa Martn Velasco:
En los diferentes politesmos existen dioses del da y de la noche, del cielo, del mar y de la tierra, de las diferentes etapas de la vida y de sus principales acciones, hasta llegar en algunos casos a dioses especiales o dioses del instante para cada funcin de una acrividad determinada, lo cual lleva a los romanos, en el deseo frentico de tener muchos dioses, que San Agustn les reprocha, a concebir tantos dioses como fases com porta el trabajo de la agricultura, desde la preparacin de la tierra hasta la recoleccin de la cosecha, aunque tal vez estos dioses especiales no son en muchos casos ms que eptetos clticos de una misma divinidad (1 9 7 3 : 2 0 3 ).

En tercer lugar, el dualismo. Admite dos principios, uno bueno y otro malo, aunque al segundo no suele recibir culto estricto; por eso, la divi nidad como realidad primordial, suma y ms o menos personal, no es considerada el nico origen y dueo del mundo y del hombre, cualquie

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ra que sea la explicacin que se d sobre el antagonista. El ms antiguo representante del dualismo religioso es Zaratustra (para los griegos, Zoroastro), profeta del siglo vn a.C. del antiguo Irn, que predic una religin monotesta, por revelacin del Sabio Seor Aura Mazda (y as esa religin se conoce tambin como mazdesmo); junto a Aura Mazda, se admiten dos espritus gemelos, Amesha Spenta y Ahra Manyu, que personifican el bien y el mal y se disputan el dominio del mundo. Otra forma de dualismo es el maniquesmo, fundada por Mani, profeta ba bilonio del siglo III d.C., quien, tras un largo itinerario religioso, en el que no falta una revelacin, organiza un religin universal, recogida en siete libros cannicos, con elementos religiosos de Zoroastro, de Buda y de Jess. Aunque el dualismo no sea hoy importante en la oferta religio sa, lo es su influjo a travs de la gnosis maniquea*. En cuarto lugar, el monism o panentesta. Las muchas representacio nes de lo divino, que aparecen en el politesmo, han llevado a reducir la multiplicidad por dos caminos: afirmar un Dios supremo dentro del pan ten, o aceptar una realidad nica que abarca todo lo que existe. Un ejemplo de monismo es el hinduismo, que tiene, en su forma vdica primi tiva, muchas figuras divinas, aunque segn elRig-Veda Se le llama Indra, M itm , V a ru n a y A gni y tam b in P .jaro del cielo. A lo que es u n o le llaman de muchos modos los sacerdotes: le llaman Agni, Yama, Matarisvan . Pero el monismo no es un simple pantesmo, donde no hay distincin entre el Dios absoluto y todo lo dems, sino ms bien un pan-en-tesmo, porque Dios encierra en s lo absoluto y todo lo dems y as puede decirse que todo-est-en-Dios. Para Martn Velasco, el monismo religioso se ca racteriza por una forma de vivir la relacin religiosa que podemos llamar mstica, dando a este trmino el sentido de abandono de la propia singula ridad, de abatimiento de la propia persona, de disolucin de la subjetivi dad en el absoluto y por una forma de representacin de esa realidad que

8 . En su articulo M aniquesmo, en F. Knig (ed.). Diccionario de las religiones (Barcelona, H erder, 1 9 6 4 , dice Puech: En realidad, el maniquesmo es una gnosis, una especie aparte y particularm ente interesante del gnosticism o. Segn la gnosis m aniquea, el hom bre y el mundo son malos porque estn formados por una mezcla anorm al de es pritu y de m ateria, de bien y de mal, de luz y de tinieblas. Por consiguiente, la salvacin exige una radical separacin de ambas sustancias para devolverlas a su estado prim itivo. La evolucin del m ito, que constituye la base de la llamada ciencia de M ani, se puede ordenar en tres fases; una fase prim era y ya pasada en las que las dos sustancias estaban pcrfcctam cnte separadas, un tiempo intermedio o presente en el que produce y se perpe ta la m ezcla, y un tiem po futuro y final en el que se va a restablecer la separacin prim itiva. Pertenecer al maniquesmo no significa, pues, otra cosa que profesar esta doc trina de los dos principios y de los tres tiempos o m om entos* (1 9 6 4 ; 8 4 6 -8 4 7 ). 9 . Rig-Veda, I, 1 6 4 , 4 6 , cit. por M artn V elasco, en G m ez C affarena y M artn V elasco, 1 9 7 3 : 2 1 6 .

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supera toda determinacin de la misma teologa y simbologa radical mente negativas y termina por identificarla con la totalidad de lo que existe (en Gmez Caffarena y Martn Velasco, 1 9 7 3 :2 1 4 ). En quinto lugar, la negacin religiosa de lo divino, cuyo mejor ejem plo es el budismo. ste no ha sido interpretado de modo correcto por no pocos estudiosos de la religin. Por ejemplo, Durkheim (1912) califica, como ya se vio, el budismo de ateo en el sentido que se desinteresa de la cuestin de saber si hay dioses o no; con todo recojo la sntesis que hace de las cuatro nobles verdades en estos trminos:
La primera postula la existencia del dolor ligado al perpetuo transcurrir de las cosas; la segunda muestra en el deseo la causa del dolor; la tercera hace de la supresin del deseo el nico medio para suprimir el dolor; la cuarta enumera las tres etapas por las cuales hay que pasar para llegar a esta supresin: la rectitud, la meditacin y al fin la sabidura, la plena posesin de la doctrina. Atravesadas estas tres etapas, se llega al trmino del camino, a la salvacin, a la liberacin por el Nirvana (1 9 6 8 ; 36).

Por su parte, Schmidt, despus de definir la religin como el cono cimiento y sentimiento de dependencia de uno o varios poderes perso nales extramundanos con los que entra el hombre en mutua relacin, concluye que el primitivo budismo, en cuanto que no reconoce ningn dios personal, no puede ser considerado como religin, sino como filo sofa, si bien aade que el budismo posterior, donde quiera que ha lle gado a ser religin popular, ha dejado penetrar libremente en su amplio sistema, por millares de puertas falsas, innumerables dioses personales (Schmidt, 1947: 20). Los modernos fenomenlogos tienen del budismo una visin ms positiva. Martn Velasco dice:
Puede no haber en el budismo la figura de un Dios [...] que salve, pero la existencia en l de una salvacin perfecta, concebida com o el estado definitivo y el trm ino de la existencia, debe llevar al hombre a la bs queda de esa salvacin a travs del transcendimiento de su propia vida (Gmez Caffarena y Martn Velasco, 1973: 239).

Ms an, poco despus se pregunta sobre el valor religioso de esa negativa del budismo a dar al Misterio cualquier tipo de representacin; en efecto, para expresar un misterio inmenso, fallan los conceptos y las palabras y en ese sentido hay quienes piensan que lo mejor es el silencio, aunque otros sigan diciendo su palabra, basada en la analoga del ser. Por su parte, Jess Lpez-Gay, despus de dar su propia visin de las cuatro nobles verdades, pregunta si se puede hablar del budismo como religin, para responder:

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EN CAN TAD A

Creemos que s, porque, ante el hombre convertido en problema, seala una meta de salvacin y ensea un camino para alcanzarla. Es verdad que el budista se niega a recurrir en ese camino a un Dios trascendente, al que tampoco quiere encontrar en la meta. Que pensar de su silencio ante Dios? El tema religioso en el budismo no nace como una respuesta a Otro, una fe, sino como una respuesta ante el hombre, hundido en una existencia paradjica. Despus no se desarrolla explcitamente a partir de las relaciones entre Dios y el hombre. El silencio, y aun la negacin a veces, de un Dios creador, absoluto, hay que encuadrarlo dentro del momento histrico en que se form y creci el budismo. Su actitud es, en parte, una reaccin contra tantas y tan complicadas concepciones par ticulares del absoluto [...]. Esta negacin de una particular concepcin de Dios no hay que interpretarla como una negacin radical del absolu to. De hecho, muchas escuelas budistas admiten ese absoluto (Lpez-Gay, 1 9 7 4 :2 0 ). Y , en sex to lugar, el m o n o tesm o p ro ftic o . Para M a rtn V ela sco , puede hablarse de dos m on otesm os: el que afirm a un solo D ios sin una op osicin necesaria a otras im genes divinas, que se ha dado en m uchas religiones de la tierra, y el que afirm a un D ios n ico , que c o n lleva la negacin expresa de todos los dem s, que se ha dado slo en el O rien te M ed io en religiones p ro fticas, co m o la de Z aratu stra (si se prescin de del dualisno sealad o), la de Israel y la del Islam , que se denom ina, por eso, proftico. El m onotesm o proftico consiste no slo en la lo ticid a d d e dios, que, segn Van der Leeuw , no es una negacin de la pluralidad sino una apasionada afirm acin de su extrem a grande za (1 9 6 4 : 1 7 5 ), sino que tam bin, com o observa M artn V elasco, c o n siste en lo siguiente: [...] condensar la absoluta soberana del Dios nico en una representa cin nica del mismo para reconocer en ella a ese Dios. Pero, cmo debe ser esa representacin para que, por una parte, no traicione a la Trascendencia absoluta y, por otra, la haga trmino de reconocimiento y de confianza del hombre? En primer lugar, para que esa representacin no constituya un obstculo a la Trascendencia, tiene que ser constante mente superada en una permanente referencia ms all de ella misma. Y esto lo consigue el creyente monotesta condensando su representacin de lo divino en un nombre propio que no dice nada sobre ese Dios, que no representa lo que Dios es, pero en el que Dios mismo se hace presen te al hacerse invocable por el hombre. El monotesmo consiste, pues, en algo tan sublimemente simple como reconocer al propio Dios, es decir, al Dios al que se invoca, como nico Dios o, invirtiendo la frmula, en invocar, en dirigirse personalmente a la Trascendencia perfectamente reconocida como tal, atribuyndole un nombre propio (Gmez Caffarena y Martn Velasco, 1973: 256).

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Luego Martn Velasco aade que ambos aspectos del monotesmo proftico reconocer al nico Dios en la invocacin ai Dios propio se lian dado en la historia en orden inverso, pues, como lo prueba la historia de Israel, ste comienza por invocar al propio Dios y, tras un largo itinerario religioso, interpreta desde ese Dios su propia historia y la historia de los dems pueblos e incluso los acontecimientos, haciendo que todo depen diera de su propio Dios y confesndolo as como Dios universal y nico de forma refleja, consciente y expresa (1973: 257), tema que Martn Velasco desarrolla en una apretada sntesis de la historia de Israel. En muchas religiones hay, adems de dioses, otros espritus o inter mediarios, que han sido creados por los dioses y as tienen un rango inferior a ellos, y que ejercen distintas funciones entre los dioses y los seres humanos, como proteger a stos en las actividades o etapas de la vida, o, en caso de que quebranten la tica grupal, castigarlos. Entre los intermediarios suele haber tambin seres humanos que alcanzaron tal poder, al pasar con xito pruebas en la vida terrena. Ciertamente no es fcil hacer una clasificacin vlida de la abigarrada multitud de espritus que tiene el panten de muchos pueblos. No puedo cerrar el tema de las creencias sin referirme a sus formula ciones que son, para Martn Velasco, el mito [...], las profesiones de fe, convertidas en frmulas o dogmas, y la teologa. Para dicho autor, ac tualmente, si se excluyen los escasos restos de interpretacin raciona lista o positivista del mito, nadie niega la estrecha conexin de este fenmeno con el mundo religioso (1973: 139), como se ver en el captu lo V. Otra formulacin es la doctrina religiosa, que, a diferencia del mito, tiene un mayor grado de abstraccin y de elaboracin de los conceptos que utiliza y cuyos primeros elementos se hallan en las frmulas clticas, por las que el hombre religioso trata de alabar y adorar a la divinidad, y en las frmulas espontneas de su confesin de fe (1974:140-141). Pero hay autores que sostienen que tal doctrina religiosa ms abstracta y elabo rada no aparece en las religiones primitivas, pues el mito, narrado en la celebracin ritual, cumple tambin esa funcin doarinal. Con mayor fuer za se rechaza que haya una verdadera teologa en las religiones primitivas; es claro que, si se entiende por teologa la reflexin sobre la revelacin contendida en un libro sagrado, hecha a partir de una filosofa escrita y sistemtica, muchas religiones primitivas no tienen teologa; pero si sta es la reflexin sobre la tradicin mtica y la experiencia religiosa de un pueblo, hecha por especialistas en distintos contextos, como la celebra cin grupal o familiar, todas las religiones tienen teologa"*.
10. Con este presupuesto se han organizado en Amrica Latina varias reuniones
so b re c m o los p u eb los ind ios re flex io n a n sobre su fe. Puede co n su lta rse C E N A M l, 1991 y 1994.

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3.2. Las otras dimensiones del sistema La dimensin ritual se retomar en el captulo V, donde presentar una amplia definicin y har una exposicin crtica de algunas teoras etno lgicas sobre el rito. Ahora me limito a definirlo como un modo de co municarse con lo divino, cuyas formas ms importantes son la oracin y el sacrificio. La primera es el dilogo con los seres superiores en los que se cree, y tiene muchas formas, en las que, segn Martn Velasco, se expresan inmediatamente su imagen de Dios, la calidad de la relacin religiosa, los componentes emocionales que acompaan su realizacin, las formas de accin tica que se derivan de esa relacin [...]. La oracin es el fenmeno originario de la vida religiosa (1973: 155). Por su par te, el sacrificio es ofrecer algo a los seres superiores como forma de re conocimiento, y tiene tambin muchas formas. La oracin y el sacrificio se dan en la celebracin de los ritos, que pueden clasificarse por su carcter pblico o privado, peridico y no peridico, y sobre todo por su finalidad. As, hay ritos de iniciacin, en los que el nefito recibe de modo formal la socializacin en el grupo religioso; ritos de paso, que marcan las etapas del itinerario religioso del miembro del grupo y que suelen referirse al nacimiento, la pubertad, la edad adulta y la muerte; ritos festivos, que conmemoran los grandes acontecimientos religiosos; ritos penitenciales, cuya meta es obtener el perdn por las transgresiones rituales o ticas, y reinsertar a los culpa bles en la comunidad; ritos de peregrinacin, cuyo fin es visitar, de ordi nario a pie y de modo ms o menos ritualizado y organizado, lugares hierofnicos para solicitar gracias especiales o cumplir promesas; ritos curativos, cuyo objetivo es recuperar la salud somtica o anmica por la actuacin de seres divinos; ritos de xtasis, cuya meta es ponerse en con tacto inmediato con la divinidad o ser posedo de algn modo por ella, saliendo de la realidad cotidiana, etc. La dimensin comunitaria es esencial a la religin. Por eso, sin caer en el reduccionismo sociolgico de Durkheim que analizar en el captu lo II, puede decirse con Martn Velasco que las afirmaciones de etnlo gos e historiadores de la religin sobre la condicin social del hecho religioso son prcticamente unnimes:
Es indudable que puede existir, y de hecho ha existido, no slo entre las sociedades muy diferenciadas, sino incluso entre las poblaciones primiti vas, una experiencia religiosa de carcter individual. Pero al menos en las comunidades primitivas, y en parte tambin en las culturas antiguas con una vivencia personal que no coincide exaaamente con la vigente en nues tra cultura occidental moderna, puede muy bien afirmarse con Marett que primaria e inmediatamente el sujeto y, por as decirlo, el poseedor de la

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experiencia religiosa es la comunidad religiosa y no el individuo (1974: 149-150).

Una comunidad, como toda estructura social, se reduce a grupos y roles. Muchas religiones aceptan entre sus miembros una fraternidad bsica, que se funda en la imagen de la divinidad como padre y creador de todos; y otras, como la cristiana, hablan de pueblo sacerdotal que supera la dicotoma entre sacerdote y pueblo, donde ste debe acudir a aqul para acceder a la divinidad. A pesar de estos datos, en las religio nes suele haber diferentes roles, basados en la divisin del trabajo para la satisfaccin de las necesidades del grupo, y diferentes grupos, basados en la especializacin o en el nivel de compromiso. Dos roles frecuentes son el sacerdote y el chamn. Estos han tenido ritos de iniciacin y perodos de formacin, son aceptados en su comu nidad por su funcin, se definen por sus deberes y derechos, y son figu ras de algn modo contrapuestas, pues el desempeo del sacerdote es ms institucional, y el chamn, ms carismtico. Por su parte, \os grupos se caracterizan por su finalidad especfica y por el conjunto de deberes y derechos que se expresan en ritos tambin especficos. Son ejemplos de grupos, en el catolicismo, las cofradas para rendir culto a determinada imagen y los institutos de vida consagrada, que tienen un compromiso mayor. Pero todos los miembros de una religin, como los de otro gru po social, tienen un sentido de pertenencia, que es la vinculacin psicosocial de un miembro a su grupo religioso". Se caracteriza por la inte raccin con el grupo (como la prctica regular y el compromiso en sus actividades), por la aceptacin de los valores y normas del grupo, por la identificacin del miembro con el grupo y por la acogida del miembro por el grupo; la vinculacin psico-social est influida por la variable de que la religin en cuestip sea nica o mayoritaria en la respectiva socie dad, pues en tal caso la pertenencia religiosa se confunde con la social. La dimensin tica ser expuesta con amplitud en el captulo VII, donde se reivindicar su presencia en religiones primitivas. Martn Velasco seala como rasgo del comportamiento religioso el servicio a la divinidad y lo describe como la accin humana no cltica en cuanto determinada por la presencia del Misterio y valorada por su relacin con l, puesto que la historia de las religiones obliga a afirmar que la ado racin de lo sagrado est ligada con la obligacin del bien moral (1974: 145), lo cual no supone que no se pueda distinguir lo religioso de lo tico, e incluso que lo tico no pueda legitimarse al margen de lo reli-

11. Puede consultarse Carricr, 1965.

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gioso. Finalmente, la dimensin emotiva tambin se manifiesta en la ma yora de los sistemas religiosos; para Martn Velasco, una de las formas ms propias de esta dimensin emocional consiste en la intensidad emotiva con que el sujeto se ve afectado [...] y que se traduce en ese estado de nimo especialmente religioso en su origen que llamamos en tusiasmo (1974: 148). Pero este punto ser retomado y estudiado a fondo en el captulo VI.

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REDUCCIONISMO Y ESPECIFICIDAD DE LA RELIGIN

Un punto importante de la religin es su especificidad, que la distingue de otros aspectos de la cultura y que se expresa por el significado que la religin tiene. Como se vio, la religin es un sistema peculiar de creen cias, ritos, sentimientos, formas de organizacin y normas ticas sobre lo divino, que sirve para dar sentido trascendente a la vida. Pero como la religin satisface tambin otras necesidades (econmicas, psicolgicas o sociolgicas), hay estudiosos que afirman que la religin slo satisfa ce estas necesidades e incurren as en tres reduccionismos: econmico (Marx), psicolgico (Freud) y sociolgico (Durkheim). Para estos auto res, la religin sera dicho de un modo burdo , en ltimo trmino, producto del hambre, del miedo o de la costumbre, respectivamente. Sin embargo, la mayora de los estudiosos juzgan que la religin es un fen meno social especfico e irreductible, que sirve para dar un sentido tras cendente a la vida. Un buen representante de esta posicin es Mircea Eliade. Paso a presentar la posicin de los tres maestros de la sospecha sobre la religin (Marx, Freud y Durkheim), para terminar con la de Eliade.

1. E l reduccionismo econm ico de Marx

Sobre este tema hay una gran bibliografa'. Es sabido que las obras ms conocidas de Karl Marx (1818-1883) sobre la religin son las filosficas
1. Assmann y Mate (eds.), 1979; S. Cevallos, Exposicin esquemtica del pensamien to de Marx, Quito, Universidad Catlica, 1981; G. Girardi (cd.). El atesmo contempor-

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y fueron escritas por el M arx joven antes del M anifiesto d el Partido C om unista (1 8 4 8 ); en ellas M arx afirma que la religin es una forma de alienacin, es decir, una falsa conciencia por la cual el ser humano se enajena o sale de s mismo. Las dems obras de M arx no tratan el tema religioso o se limitan a repetir lo dicho en las primeras, aunque un captulo de E l capital (1 8 6 5 ) sobre el fetichismo de la mercanca com para a sta con la conciencia religiosa^. Para entender mejor el pensamiento religioso de M arx, comienzo con algunos datos de su vida. Kng (1 9 7 9 ) observa: Judo de nacim iento, cristiano de educacin y ateo de form acin, stas son las tres fases del desarrollo del joven Karl M arx (1 9 7 9 : 3 0 7 ). M arx nace en una familia juda de Trveris (Alemania) en plena restauracin poltica, cuando la Santa Alianza, encabezada por Prusia, Austria y Rusia, trataba de re primir las libertades que se haban conquistado en la Revolucin france sa; para liberarse de su marginalidad social com o judo, el padre de M arx, un abogado de xito, cuyo hermano era el gran rabino de T rve ris, se convierte a la religin oficial luterana y, poco despus, lo hace el resto de la familia. M arx realiza sus estudios superiores primero en Bonn y luego en Berln, en el crculo de los jvenes hegelianos, donde se vuelve ateo, rechazando el idealismo de Hegel bajo el influjo del telogo que acab haciendo filosofa materislista Ludwfig Feuerbach (1 8 0 4 1 8 7 2 ). ste escribi Crtica de la filoso fa hegeliana (1 8 3 9 ) y L a esencia d el cristianism o (1 8 4 1 ) y sostena la tesis de que Dios es una simple pro yeccin del hombre. 1.1. E l p en sam iento d e M arx sobre la religin Parto de la certera sntesis de C ottier en Girardi (1 9 7 0 : 1 0 1 ):

n eo II, Madrid, Cristiandad, 1971, tomo II, El atesm o en la filosofa contem pornea: com entes y pensadores, cap. V, Atesmo y marxismo, pp. 101-125, con tres secciones de G. M. Cottier; Kng, 1979, seccin III, II: Oios un consuelo interesado? Karl Marx>, pp. 305-364; Nguyen Ngoc Vu, Ideologa y religin segn Marx y Engels, Santander, Sal Terrae, 1978; y Lucas, 1990: 111-164. 2. La teora del fetichismo de la mercanca se basa en que sta se reviste de un carcter enigmtico y repite el esquema de la alienacin. En el primer tomo de El capital Marx escribe: Es slo una determinada relacin social de los hombres entre s la que aqu reviste con respecto a ellos la forma fantstica de una relacin de las cosas entre s. Para encontrar una analoga de este fenmeno, es preciso buscarla en la regin nebulosa del mundo religioso. All los produaos del cerebro humano tienen el aspecto de seres independientes, dotados de cuerpos particulares, en comunicacin con los hombres y entre s mismos. Lo mismo acontece con los productos de la mano del hombre en el mundo comercial (en Cottier, 1970; 114).

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Marx plantea el problema del atesmo desde el ngulo de la alienacin religiosa. As el atesmo aparece, a primera vista, como funcin de una antropologa y de una tica: una vez declarado lo que es el hombre, lo que constituye su felicidad y el camino que conduce a ella, se rechazan como nocivas y contrarias a esta declaracin un conjunto de activida des, comportamientos y representaciones que se resumen en la reli gin. Se hablar, pues, de sta nicamente para hacer, segn la expre sin de Feuerbach, psicopatologa y, puesto que toda crtica es prctica, para acelerar su desaparicin. Se aadir incluso que el ates mo terico, correlato antittico del tesmo, ser superado un da: el falso problema de Dios, con su negacin provisionalmente necesaria, dejar de plantearse un da. As se presenta, esquemticamente, la ten dencia explcita de Marx con respecto al problema de Dios. Pero esta tendencia explcita, sobre qu presupuestos descansa? Pueden reducirse a los cuatro siguientes: 1) E l ser hu m an o, p o r ser au tn om o, es una realidad inm anente. Es decir, el hom bre, tanto en su dimensin individual com o colectiva, tiene toda su razn de ser en el mundo, sin que tenga necesidad de ninguna apertura al ms all de su horizonte terreno, pues el hombre es la esencia ms alta o com o el ser supremo del hom bre. En su C ontribu cin a la crtica de la filo so fa d el d erech o de H egel (1 8 4 4 ) M arx escribe: Ser radical es atacar el problema por su raz. Pero para el hombre la raz es el hombre mismo. La prueba evidente del radicalismo de la teora ale mana, y en consecuencia de su energa prctica, consiste en que parte de la decidida abolicin positiva de la religin. La crtica de la religin desem boca en la doctrina de que el hom bre es la esencia suprema para el h om bre y, por consiguiente, en el im perativo categrico de echar p o r tierra todas las relaciones en que el hombre sea una esencia humillada, esclavi zada, abandonada y despreciable (1979: 100). 2) L a negacin de la trascendencia. Si el hombre es una realidad inm anente, no puede aceptar ninguna forma de trascendencia o de ex plicacin fuera de s. La autonoma del hombre exige, por una parte, que ste dicte las leyes de la tica a base de la razn y no de preceptos divinos, pues, com o com enta M arx al referirse a las Cartas filosficas sobre e l dogm atism o y e l escepticism o (1 7 9 5 ) de Schelling, si dais por supuesta la existencia de un Dios objetivo, cm o podis hablar de le yes que la razn saca de s misma, puesto que no puede atribuirse la autonom a sino a un ser absolutamente libre (en C ottier, 1 9 7 0 : 10 3 ). Por otra parte, la autonom a del hombre exige que l reciba la vida no de un Dios creador, sino de s mismo, com o dice M arx en un manuscri to de 1 8 4 4 :

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Un ser no es dueo de s mismo, sino cuando se debe a s mismo su existencia. Un hombre que vive por la gracia de otro se considera como un ser dependiente. Pero uno vive completamente de la gra cia de otro cuando le debe, no slo el mantenimiento de la vida, sino adems la creacin de la vida [...] La creacin es, por tanto, una representacin muy difcil de arrancar de la conciencia del pue blo; ste no sabe co n ceb ir que la naturaleza y el hombre pueden subsistir por s mismos, porque eso est contra todos los datos in mediatos de la vida prctica (en Cottier, 1970: 105). Para M arx , la naturaleza subsiste por s misma, com o lo prueba la m oderna ciencia de la form acin de la tierra (geogona), y el hom bre tam bin, porque se reproduce a s mismo com o ser genrico; adems, la pregunta sobre el prim er origen de la naturaleza y del hom bre es una falsa pregunta, en la medida en que dichas realidades, para M arx, contra toda la lgica de la duda m etdica, son evidentes, y as escribe en el mismo m anuscrito: Cuando preguntas sobre la creacin del hombre y de la naturaleza, con ello haces abstraccin del hombre y de la naturaleza. Preguntas sobre ellos com o si no existieran y, sin embargo, quieres que yo te los pruebe como existentes. Entonces digo: renuncia a tu abstraccin y renunciars de golpe a tu pregunta; si quieres mantenerte en tu abstraccin, enton ces se consecuente, y si, pensando al hombre y a la naturaleza com o si no existieran, te piensas a ti, entonces pinsate a ti mismo como no exis tente, a ti, que no obstante, eres tambin naturaleza y hombre. No pien ses, no me preguntes, porque desde el momento en que piensas y pre guntas, tu abstraccin del ser y de la naturaleza no tienen ningn sentido. iO es que eres tan egosta que piensas todo como nada y quie res para ti el ser? (en Cottier, 1970: 106), 3) L a alien acin religiosa. C ottier concluye diciendo que, segn M arx, el hom bre quiere ser causa sai. Esta voluntad de inm anencia constituye el eje principal del atesm o de M arx. Partiendo de ella se explica la teora de la alienacin (1 9 7 0 : 1 06). El texto ms repetido de M arx sobre la religin com o opio del pueblo es quizs este frag mento de su C ontribu cin a la crtica d e la filo so fa d el d erech o d e H egel (1 8 4 4 ): El fundamento de la crtica irreligiosa es: el hom bre hace la religin; no la religin hace al hombre. En otras palabras, la religin es la conciencia de s mismo y el sentimiento de s mismo del hombre que an no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderse. Pero el hom bre no es un ser abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el m undo de los hombres^ el estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad producen la religin, una conciencia invertida del mundo^ porque son un mundo

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invertido. La religin es la teora general de este mundo, su compendio enciclopdico, su lgica con formas populares, su point d honneur espi ritualista, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne consumacin, su razn universal de consuelo y justificacin. Es la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia humana carece de realidad ver dadera. La lucha contra la religin es, por tanto, en forma mediata, la lucha contra el otro mundo, del cual la religiones el arom a espiritual. La miseria religiosa es, por una parte, la expresin de la miseria real, y, por otra, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del pueblo. La abolicin de la religin en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real. La exigencia de abandonar sus ilusiones sobre su situacin es la exigencia de que se abandone una situacin que necesita de ilusiones. La crtica de la religin es, por lo tanto, en em brin, la crtica del valle de lgrimas que la religin rodea de un halo de santidad (Assmann y Mate, 1979: 93-94). 4) L a alien acin religiosa depen de de la econ m ica. Para M arx, la alienacin religiosa com o tal no tiene lugar ms que en la esfera de la conciencia, de la interioridad humana, pero la alienacin econm ica es la de la vida real (C ottier, 1 9 7 0 : 1 1 2 ); pero la alienacin religiosa depende de la econm ica y, por eso, desaparece con sta. En 1 8 4 2 M arx escriba a Arnold Ruge (1 8 0 2 -1 8 8 0 ), uno de los jvenes hegelianos de sus aos de Berln y ms tarde su coeditor de los A nales fran coalem an es: la religin, viniendo de la tierra y no del cielo, no tiene en s misma ningn contenido y se disuelve en el m om ento en que se hace desaparecer la realidad absurda de la que ella es la teora. Pero en L a id eolog a alem an a (1 8 4 5 -1 8 4 6 ) expone ampliamente su tesis de que las ideas, y entre ellas las religiosas, dependen de las fuerzas producti vas y de las relaciones de produccin: La produccin de ideas, de representaciones y de la conciencia est, desde un principio, directamente ligada a la actividad material y al in tercambio material de los hombres. Esa produccin es el lenguaje de la vida real. La produccin de las ideas, del pensamiento de los hombres, de su comunicacin espiritual, aparece aqu como emanacin de su condicin material. Lo mismo rige para la produccin intelectual repre sentada en el lenguaje de la poltica, las leyes, la moral, la religin, la metafsica, etc., de un pueblo. Los productores de las ideas, de las no ciones, etc., son hombres, pero hombres reales y activos, tales como estn condicionados por un desarrollo determinado de sus fuerzas pro ductivas y por las relaciones correspondientes a esas fuerzas producti vas hasta su forma ms remota (Assmann y Mate, 1974; 164). Resumo la visin m arxiana de la religin en cinco puntos: 1) El hom bre, para ser autnom o, debe ser radicalmente inmanente y hallar

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la razn de todo en s. 2) La inmanencia humana exige que el hombre halle en s, y no en Dios, la razn ltima de su existencia y de su tica. 3) La religin, al hablar de trascendencia, pone el origen de la vida y de la moral en Dios, y as saca al hombre de su realidad inmanente y lo enajena; en esto consiste la alienacin religiosa. 4) sta se da slo en la conciencia del hombre, mientras que en la vida se da la alienacin econmica, que consiste en que el trabajador es despojado de algo de s (la plusvala) por el capitalista, por ser dueo de los medios de produccin; pero como la alienacin religiosa depende de la econmi ca, slo terminar cuando desaparezca sta por la revolucin. 5) La visin religiosa de M arx se puede calificar as de reduccionismo eco nmico, porque la clave para superar el sistema de explotacin es la economa; pero la verdadera razn del atesmo marxiano es filosfica, pues M arx piensa que el ser humano no puede ser autnomo si no se crea y se da leyes a s mismo. 1.2. Juicio sobre la teora ttiarxiana de la religin En general, puede afirmarse con Kng (1979) que, aunque el atesmo de M arx resulta infundado, su crtica de la religin contiene muchos aspectos verdaderos y hay que considerarla como una sombra oscura, monitoria, que acompaa sin cesar a la fe en Dios (1979: 351). En efecto, M arx sostiene un atesmo que se basa en la radical autonoma del hombre, que no puede, sin renunciar a su libertad, ser creado ni normado por Dios. Aunque tales razones sean de orden filosfico y sobre su verdad la antropologa, por su carcter de ciencia emprica, no diga nada a favor ni en contra, es til recordar que muchas tradiciones religiosas, como la cristiana, ven la creacin como don de Dios que llama a una felicidad suprema y la libertad como condicin para la bs queda personal de la verdad, lo cual no suprime la autonoma del hom bre, sobre todo teniendo en cuenta que los argumentos para una auto noma total son poco convincentes. Adems, M arx dirige su crtica sobre todo a la Iglesia nacional prusiana de su tiempo, que pudo, al menos en ciertos aspectos, ser el opio del pueblo; pero tal hecho no puede generalizarse a muchas sociedades, entre otras razones porque hay muchos creyentes que no creen en el ms all y as no pueden resig narse ante la injusticia por una vida futura en la que no creen. Hoy se acepta que la fe en la mayora de las tradiciones religiosas tiene una doble dimensin; de esperanza, que relativiza y que como evade los problemas del aqu y del ahora, y de lucha, que enfrenta la solucin de los mismos en nombre de la religin; esto se ha visto en el papel jugado por muchos cristianos en los movimientos revolucio narios de Amrica Latina del ltimo cuarto de siglo. Por eso, olvidan-

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do el dogm atism o m arxista de la religin com o op io del pueblo, im pe rante entre ciertos sectores intelectuales y polticos, la ciencia de la re ligin debe estudiar em pricam ente e l con su elo in teresado, segn la e x presin de Kng, que la religin produce, y de m odo ms am plio el papel que sta desempea en la vida social y poltica de los pueblos^ Por eso, juzgo vlida la conclusin de Assmann y M ate (1 9 7 4 ) de rechazar la crtica total de la religin de M arx, porque carece por com pleto de validez y escapa del cam po em prico, y de aceptar, com o hip tesis de trabajo, la crtica religiosa m arxiana en tres niveles: com o insti tu cin, com o sistema sim blico y com o proyeccin mgica de deseos. Sin duda Assmann y M ate se limitan al mundo cristiano y hablan de una crtica de la Iglesia com o institucin histrica, tarea que hacen los te logos y los grupos sectarios; una crtica del cristianism o com o fen m eno religioso que envuelve al mundo burgus, del que es legitim acin terica y condicionante tico, que tambin hacen muchos telogos y no pocos cristianos; y una crtica de la religin m gica, donde el mundo se concibe com o objetivizacin de aspiraciones irrealizables del hom bre, que se hace tam bin en la Iglesia, y que retom ar en el tem a de religin y m agia (1 9 7 9 : 3 6 ).

2 . E l redu ccion ism o psicolgico d e F reud ste es considerado con M arx otro m aestro de la sospecha ante el fe nm eno religioso, al que reduce a una ilusin infantil. Sigmund Freud (1 8 5 6 -1 9 3 9 )^ nace en la catlica V iena de fam ilia juda, estudia medi3. Un ejemplo es el libro de Houtart Religin y modos de produccin precapita^ listas (1989). Houtart utiliza el modo de produccin como categora heurstica y analiza las funciones de cohesin y de protesta que la religin desempea en los distin tos modos de produccin. En la ltima pgina Houtart escribe: En resumen podramos decir que las hiptesis que hemos intentado construir en este trabajo se articulan en torno a dos ejes. En primer lugar, toda desigualdad entre grupos sociales, inscrita en ta relacin social de base, debe encontrar su explicacin y justificacin con el fin de crear consenso social. Cuando stas no se sitan en el nivel de la infraestructura, apa recen en el de las representaciones. Mientras la representacin de ta relacin presente a sta en trminos de igualdad, no reviste ninguna connotacin religiosa, es decir, no establece ninguna relacin con una realidad sobrenatural. Una vez que la representacin de la relacin se hace desigual, se da una proyeccin en lo sobrenatural. Luego la trans* formacin del medio de produccin principal de la tierra al capital fnanciero des* truye toda representacin religiosa de la relacin social de produccin, aunque no sea igualitaria. Ofrecemos estas consideraciones a ttulo de hiptesis, pues todava son ne cesarias verificaciones empricas posteriores (1989: 242-243). 4. Sobre este tema pueden consultarse Pi, 1969; Kng, 1979; 365-466, y Do mnguez Morano, 1991 y 1992. Tambin la biografa sobre Freud de E. Jones, Sigmund Freudt 3 vols., London, 1953-1957, y la Autobiografa de Freud, Madrid, Alianza.

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cia y se doctora en 1881, y es conocido, sobre todo, por ser el padre del psicoanlisis. Este, como es sabido, es un mtodo clnico que trata de curar a las personas, descubriendo hechos psquicos que influyen en su comportamiento, aunque ellas no tengan conciencia de los mis mos por haberlos reprimido dentro de su inconsciente^; adems, el psicoanlisis, como dice Freud al pastor Pfister, en s no es religioso ni irreligioso. Es un instrumento que no toma partido (en Pi, 169: 127). Freud, por su hogar, estaba familiarizado desde sus primeros aos con el Viejo Testamento y ms tarde estudi el Nuevo Testamento y muchas religiones de la antigedad; sin embargo, segn su discpulo y autor de una extensa biografa en tres tomos, Ernest Jones, pas por la vida, desde el principio hasta el fin, como un ateo natural [...], es decir, alguien que no ve razn alguna para creer en algn ser sobrenatural y que no siente una razn emocional de tener esta creencia (1957, III: 376), por ms que las mltiples referencias al tema religioso en sus obras ha cen pensar que no era tan ateo natural; as Kng matiza la afirmacin de Jones y postula un trnsito de Freud al atesmo en el mundo de la cien cia mdica de su tiempo, aunque aade: Es curioso: Freud, que suele dar cuenta de lo ms ntimo de su vida, no dice una sola palabra sobre su trnsito al atesmo (1979: 374). AI exponer el pensamiento de Freud sobre la religin, me limito a dos puntos: su origen, que presenta en su obra Ttem y tab (1913), y su naturaleza, que expone en El porvenir de una ilusin (1927) y en Ei malestar en la cultura (1930). Pero antes me refiero brevemente, a base de citas de Pi (1 969), a otros puntos de sus primeras obras. En la Psicopatologa de la vida cotidiana (1904) Freud escribe: Creo, efectivamente, que la concepcin mitolgica de! mundo, alma hasta de las ms modernas religiones, en gran parte no es
rnds q u e tota p s ic o lo g a p r o y e c t a d a a l in u n d o e x t e r io r
5. Kng sintetiza as el mtodo: Freud haba descubierto la dinmica de la psique humana, esto es, el juego de fuerzas que se desarrolla en ese estrato anmico inaccesible al conocimiento directo y que, de ordinario, apenas ha sido tenido en consideracin y que algunos incluso han negado; haba descubierto el inconscieme, esa zona completamente oscura en principio y, en comparacin con la vida anmica consciente, aparentemente ar bitraria y desordenada. He aqu su idea central: Itodo lo psquico es primero inconsciente! Los procesos inconscientes son los procesos psquicos **primarios"; los procesos conscien tes, en cambio, son los secundarios*". As Freud, marcando una nueva poca, convierte el inconsciente^ hasta entonces mas presentido (por ejemplo en el Romanticismo) que estu diado, en objeto de anlisis metdico cientfico (distincin entre los preconsciente y lo propiamente inconsciente y, mucho ms tarde, entre las distintas instancias o sistemas de la psique: el yo, el ello, el super-yo) [...] De all que la tarea de la terapia no consista simplemente en descargar o desahogar esos afectos onricos o neurticos, sino en descu brirlos como represiones (1979: 378).

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Podramos encargarnos de destruir los mitos del pecado original, de D ios, del bien y del mal, de la inmortalidad, y de convertir la metafsica en metapsicologia. Entre el desplazamiento obrado por el paranoico y el obrado por el supersticioso hay menos distancia de la que aparece a primera vista. Cuando los hombres comenzaron a pensar, se vieron obli gados a descifrar antropolgicam ente el mundo, resolvindolo en una multitud de personalizaciones fabricadas a imagen suya [...] D icho de otra m anera: se com portaban exactam ente com o paranoicos, que en seguida sacan conclusiones de la ms mnima manifestacin hecha por los dems (1 9 6 9 : 1 0 2 -1 0 3 ).

Esta ltima idea la reitera en Obsesiones y prcticas religiosas (1907), aunque aqu no hable del paranoico, sino del neurtico que busca pro teccin contra la culpabilidad, hija de la represin de los impulsos instin tivos prohibidos: En virtud de tales concordancias y analogas podre mos atrevernos a concebir la neurosis como algo que patolgicamente corre parejas con la formacin de las religiones, y a calificar la neurosis de religiosidad individual, y la religin, de neurosis obsesiva universal (en Pi, 1969: 104). Tres aos despus, en Un recuerdo de infancia de Leonardo de Vinci (1910) alude a su clsica tesis de la religin como ilu sin infantil, presentando a Dios como padre poderoso: El psicoanlisis nos ha hecho conscientes de la ntima relacin que hay entre el complejo del padre y la creencia en Dios, al mostrarnos cmo el dios personal no es otra cosa que un padre transfigurado (1 9 6 9 : 105-106). 2 .1 . Gnesis de a religin segn Freud ste aborda el tema en Ttem y tab (1 913), que, segn Domnguez (1 992), constituye un paso esencial en la elaboracin del pensamiento freudiano en general y, sin duda, la obra clave en lo que concierne al tema de la religin (1992: 3 4). Para Freud, el origen de la religin es una cuestin psicolgica, porque nace en la conciencia, aunque se refiera a hechos ocurridos al comienzo de la historia humana. En Ttem y tab analiza temas clsicos de la antropologa de su poca (incesto, exogamia, tab, animismo, magia y totemismo) en las obras de los evo lucionistas (M organ, Tylor, Lubbock, M ac Lennan, Robertson Smith, Frazer, etc.) y atribuye la religin a la relacin psicolgica entre el com plejo de Edipo y el totemismo en la horda primitiva. Freud juzga que la vida psquica primitiva tiene un inters particular, cuando ve mos en ella una fase anterior, bien conservada, de nuestro propio de sarrollo y, por eso, al comparar la psicologa de los pueblos primiti vos, tal como la etnografa nos la muestra, y la psicologa del neurtico, tal y como surge de las investigaciones psicoanalticas, descubriremos entre ambas numerosos rasgos comunes (1 9 7 0 : 7-8).

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La tesis del origen de la religin segn Freud se puede resumir as. Segn la hiptesis de Darwin, la form a ms antigua de vida social en la humanidad debi ser la horda primitiva, con un padre violento y celo so, que se reserva para s todas las hembras y expulsa a sus hijos confor me van creciendo, aunque Freud aade que este estado social primiti vo no ha sido observado en parte alguna (1 9 7 0 : 18 5 ). Sin em bargo, la forma ms antigua que se conoce por la antropologa son las asociacio nes d e hom bres, que gozan de iguales derechos y se hallan sometidos a las lim itaciones del sistema totm ico, ajustndose en la herencia por l nea femenina, sobre la cual Freud se pregunta cm o dicha organizacin procede de la postulada por Darwin y responde: Basndonos en la fiesta de la comida rotcmica podemos dar [...] la res puesta siguiente: los hermanos expulsados se reunieron un da, mataron al padre y devoraron su cadver, poniendo as un fin a la existencia de la horda paterna. Unidos, emprendieron y llevaron a cabo lo que individual mente les hubiera sido imposible. Puede suponerse que lo que les inspir el sentimiento de su superioridad fue un progreso en a civilizacin, quizs el disponer de un arma nueva. Tratndose de salvajes canbales, era natu ral que devorasen el cadver. Adems, el violento y tirnico padre consti tua seguramente el modelo envidiado y temido de cada uno de los miem bros de la asociacin fraternal, y al devorarlo se identificaban con l y se apropiaban de una parte de su fuerza. La comida totemica, quizs la pri mera fiesta de la humanidad, sera la reproduccin conmemorativa de este acto criminal y memorable, que constituy el punto de partida de las orga nizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religin. Para hallar verosmiles estas consecuencias haciendo abstraccin de sus premisas, basta admitir que la horda fraterna rebelde abrigaba con res pecto al padre aquellos mismos sentimientos contradictorios que forman el contenido ambivalente del complejo paterno en nuestros nios y en nuestros enfermos neurticos. Odiaban al padre, que tan violentamente se opona a su necesidad de podero y a sus exigencias sexuales, pero al mismo tiempo lo amaban y admiraban. Despus de haberlo suprimido [...], en virtud de aquella obediencia retrospectiva caracterstica de una situacin psquica que el psicoanlisis nos ha hecho familiar, desautori zaron su acto prohibiendo la muerte del ttem, sustitucin del padre, y renunciaron a recoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual con las mujeres, accesibles ya para ellos. De ese modo es como la conciencia de culpabilidad del hijo engendr los dos tabes fundamenta les del totemismo, los cuales tenan que coincidir as con los dos deseos reprimidos del complejo de Edipo. Aquel que infringa estos tabes se haca culpable de los dos nicos crmenes que preocupaban a la sociedad primitiva (1970: 185-187). Para Freud, as nace la religin totm ica y todas las religiones pos teriores se demuestran com o tentativas para solucionar el mismo pro-

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blema, tentativas que varan segn el estado de civilizacin, pero que estn orientadas al magno suceso con el que se inda la civilizacin y que no ha dejado desde entonces de atormentar a la humanidad (1970: 188-189). Adems, Freud seala las incertidumbres inheren tes a nuestras premisas y las dificultades con que tropieza la acepta cin de nuestros resultados, aduciendo sus argumentos sobre dos puntos que resultan ms discutibles: uno es la existencia de un alma colectiva en la que se desarrollan los mismos procesos del alma indivi dual, que explica tambin la psicologa de los pueblos (expresin usa da por ciertos autores germnicos para hablar de la cultura), y otro, la conciencia de culpa por un crimen. Kng observa que Freud mantuvo siempre esta teora sin adiciones ni correcciones de ninguna clase, a pesar de todas las crticas, como puede verse en su A utobiografa, donde resume la tesis casi con las mismas palabras (1 9 7 9 : 389). 2 .2 . Naturaleza de la religin segn Freud Este punto lo desarrolla Freud ms en las otras dos obras citadas. En

E l porvenir de una ilusin (1 9 2 7 ), de la que utilizo textos traducidos

por Pi (1 9 6 9 ), sostiene que las ideas religiosas estn en el inventario psicolgico de la civilizacin; ahora bien, como sta se levanta, en su opinin, sobre la coercin y el instinto, suscita fuerzas que pueden considerarse antisociales (las fuerzas de la naturaleza, el destino y las reglas de convivencia), de las que el hombre se defiende por la reli gin:
Los dioses conservan sus tres cometidos: exorcizar las fuerzas de la na turaleza, reconciliarnos de la crueldad del destino, manifiesta de modo particular en el coso de la muerte, y resarcirnos de los sufrimientos y privaciones que impone al hombre la vida en comn de ios seres civili zados (1 9 6 9 : 109).

Para Freud, los dos primeros cometidos pierden vigencia, a medida que avanza la civilizacin, mientras que el tercero se mantiene, pues las normas morales necesitan del soporte divino; as Freud, al hablar del asesinato, observa que no damos a conocer a los dems este fundamen to racional de la prohibicin de matar, sino que les aseguramos firme mente que es Dios quien la ha impuesto (1969: 109). Como observa Kng en El porvenir de una ilusin, Freud no se retracta de la explica cin etnolgica-histrica del totemismo y la religin, dada ya en Ttem y tab. Ms bien la corrobora; acentuando el infantil desvalimiento del hom bre y de la humanidad ante los enormes peligros del exterior y de su propio interior (19 7 9 : 393). En efecto, para Freud la razn de

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la religin, se tome sta como fenmeno social o com o actitud indivi dual, es la regresin infantil que proyecta en Dios la proteccin en forma de ilusin, sinnimo de deseo profundo y no necesariamente de error, pues Freud designa as a una creencia cuando, en su motiva cin, prevalece la realizacin de un deseo, sin tener en cuenta la rela cin de esta creencia con la realidad (1 9 6 9 : 112). De este modo reca pitula la gnesis psquicas de las ideas religiosas: Estas ideas, profesadas como dogmas, no proceden de la experiencia ni a ellas ha llegado la mente por obra de la reflexin: sencillamente, son ilusiones que suponen la realizacin de los ms antiguos, ms fuertes y ms apremiantes anhelos de la humanidad. El secreto de su fuerza est en la fuerza de tales anhelos. Ya se sabe: la impresin aterradora del desamparo infantil despert la necesidad de sentirse protegido protegi do por ser amado, necesidad que el padre satisface. Al caer en la cuen ta de que este desamparo dura toda la vida, el hombre se ase a un padre, esta vez ms poderoso. La angustia creada por los peligros de la vida se calma poniendo el pensamiento en el reino de la bondad de la providen cia divina. La institucin de un orden moral del universo se encarga de que se obedezcan las exigencias de la justicia, tan frecuentemente incum plidas en las civilizaciones humanas, y la prolongacin de la existencia terrestre en una vida futura encierra las indicaciones de lugar y tiempo para la realizacin de tales aspiraciones. De acuerdo con las premisas del sistema religioso, se elaboran respuestas a una serie de preguntas que la curiosidad humana se plantea en torno a enigmas, como los de la gnesis del universo y la relacin entre lo corporal y lo espiritual. Por ltimo, supone un considerable alivio para el alma individual ver que le quiten, por as decir, de encima los conflictos de la infancia emanados del com plejo del padre conflictos nunca enteramente resueltos y admitir una solucin que todos aceptan (1969: 111-112). Esta gnesis de las ideas religiosas, por la situacin de desamparo primero del hombre en un mundo que no se ha desarrollado plenamen te, hace pensar a Freud, que sigue creyendo en el proyecto civilizatorio de la Ilustracin, que la religin terminar, cuando el hombre se desa rrolle plenamente, y que tal fin ya ha comenzado. Repitiendo una vez ms que la religin sera la neurosis obsesiva de la colectividad huma na basada en el complejo de Edipo, aade que hemos de suponer que el abandono de la religin se cumplir con toda inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento y que, en la actualidad, nos encontramos ya dentro de esta fase de evolucin. Tres aos despus de E l porvenir de una ilusin aparece E l m alestar en la cultura (1930), que expone el desarrollo ms completo de las ideas de Freud sobre la historia de la humanidad y los mecanismos que hacen posible la vida social. En dicha obra no poda dejar de hablar de

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la religin. Sealo dos puntos. En primer lugar, Freud da una respues ta a su venerado amigo Romain Rolland, quien, al comentar E l p or venir de una ilusin, lament que esa obra no valorase la fuente lti ma de la religin que es la sensacin de eternidad. En efecto, Freud dice que Rolland lamentaba que yo no hubiera concedido su justo valor a la fuente ltima de la religiosidad. sta residira, segn su cri terio, en un sentimiento particular que jams habra dejado de perci bir, que muchas personas le habran confirmado y cuya existencia poda suponer en millones de personas; un sentimiento que le agrada ra designar sensacin de eternidad-, un sentimiento como algo sin lmi tes ni barreras, en cierto modo ocenico (1 9 7 3 : 7-8). Freud responde que yo mismo no logro descubrir en mi ese senti miento ocenico y que sobre dicho sentimiento hay que preguntarse dos cosas: si l es interpretado correctamente por Rolland, pues no es nada fcil someter los sentimientos al anlisis cientfico, y si dicho sentimiento debe ser aceptado como fons et origo de toda urgencia religiosa. La respuesta de Freud es que parece extrao y contrario a la estructura de nuestra psicologa que el hombre pueda intuir su relacin con el mundo exterior a travs de un sentimiento directo, orientado desde el principio a este fin (1 9 7 3 : 8-9) y, por eso, intenta una explicacin psicoanaltica de tal sentimiento y aade que a l le parece irrefutable su tesis de la ilusin infantil:
Estamos plenam ente dispuestos a aceptar que en muchos seres existe un

sentimiento ocenico, que nos inclinamos a reducir a una frase temprana

del sentido yoico; pero entonces se nos plantea una nueva cuestin: <que pretensiones puede alegar ese sentimiento para ser aceptado com o fuen te de las necesidades religiosas? Por mi parte, esa pretensin me parece infundada, pues un sentimiento slo puede ser fuente de energa, si a su vez es expresin de una necesidad imperiosa. En cuanto a las necesida des religiosas, considero irrefutable su derivacin del desamparo infantil y de la nostalgia del padre que aqul suscita (1 9 7 3 : 15-16).

En segundo lugar, Freud trata el problema de la felicidad y juzga que cada cual debe resolverlo segn sus posibilidades, sin esperar mucho, en su opinin, de la religin, cuya tcnica consiste en reducir el valor de la vida y en deformar delirantemente la imagen del mundo real, medidas que tienen por condicin previa la intimidacin de la inteligencia. Y prosigue:
A este precio, imponiendo por la fuerza al hom bre la fijacin a un in fantilism o psquico y hacindolo participar en un delirio colectivo, la religin logra evitar a muchos seres la cada en una neurosis individual. Com o ya sabemos, hay muchos cam inos que pueden llevar a la felici-

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dad, en la medida en que es accesible al hombre, mas ninguno que permi ta alcanzarla con seguridad. Tampoco !a religin puede cumplir sus pro mesas, pues el creyente, obligado a invocar en ltima instancia los hies^ cmtables designios de Dios, confiesa con ello que en el sufrimiento slo le queda la sumisin incondicional como ltimo consuelo (1973: 28-29)^

2 .3 . Ju ic io so b re la teora freu dian a d e la religin D icha teo ra fue criticada pron to por los antroplogos. As, el erudito padre W ilhelm Schm idt, que viva tam bin en V iena, hace en su M anu al d e h istoria co m p arad a d e las religiones (1 9 3 0 ) una breve crtica de ella, aunque lo crea innecesario por el escaso valor de la m ism a, pues entre todas las teoras de historia de la religin es tal vez sta la que ofrece un abism o m ayor de desproporcin entre las pretensiones de su autor y la realidad de los hechos (1 9 4 7 : 1 2 1 ); en efecto, Schm idt resume su crti ca en cin co proposiciones y aunque m aneja datos de hace ms de m edio siglo, la investigacin etnolgica ms recien te no le ha dado la razn a Freud. Las cin co proposiciones son: 1) el totem ism o no es el com ienzo de la cultura hum ana; 2 ) no es un estadio general de la evolucin; 3 ) hay m uchas tribus totm icas sin com ida to tm ica; 4 ) los pueblos pretotm icos no son canbales y un parricidio sera im posible entre ellos, y 5 ) esos pueblos no tienen prom iscuidad, ni m atrim onio de grupo, form as que jam s han existid o (1 9 4 7 : 1 2 2 -1 2 3 ). H oy la antropologa tien e una vi sin m s m atizada de Freud. As D e W aal en su Introdu ccin a la an trop o lo g a religiosa (1 9 6 8 ) escribe: No es difcil criticar las teoras de Freud sobre la religin, pero sera, como dice Kroeber, romper una mariposa en la muela (1939: 446). No obstante, las reconstrucciones de Freud se basaban en la fantasa y no en los hechos [...]. El problema es, en este caso, que la gran autori dad de Freud en psicologa y psicoanlisis ha inducido a muchos inves tigadores posteriores a aceptar sus puntos de vista sobre la sociedad no
6. En realidad Freud escribe una cuarta obra sobre el tema de la religin, publi cada el ao de su muerte, Moiss y la religin monotesta (1939). Segn Kng, en ella Freud, obsesionado con el tema religioso, quiere descubrir no slo la verdad psicolgi ca, sino tambin la histrica del monotesmo; Freud basa tales reflexiones, no sin cier tas dudas, en reconstrucciones sumamente aventuradas de la leyenda de Moiss, segn la cual ste haba sido un egipcio que abraz la fe monotesta del faran Hknatn y convirti a esta fe a los judos, para morir luego en una revuelta, circunstancia que dej en el pueblo judo un duradero sentimiento inconsciente de culpabilidad [...]. El asesi nato del profeta en la religin monotesta se corresponde con el asesinato del padre primitivo en el totemismo y el asesinato del Hijo de Dios en el cristianismo: todo ello como consecuencia del complejo de Edipo (1979; 398).

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literata [es decir, grafa o primitiva] y la religin. Su desafortunada equi paracin de nios, neurticos y no literatos sigue atormentando a nu merosos antroplogos y psiclogos contemporneos [...] La obra de Freud sobre psicologa ha sido de gran valor para la antropologa, por aadir la dimensin del hombre al estudio de la cultura y por destacar el influjo de la infancia y de las prcticas de !a crianza en la formacin de la personalidad. Y aunque sus teoras sobre el origen y naturaleza de la religin resultan hoy inaceptables, su descubrimiento de que los dio ses son a menudo una proyeccin de la vida ordinaria de los hombres es ciertamente importante (1975: 73) . C o m p leto mi ju icio de la teora freudiana de la religin no sin re cord ar que lo hago, no desde la verdad de la religin, pues, com o ya se d ijo, la ciencia de la religin estudia todo el fenm en o y nada ms que el fen m en o , sino desde la especificidad de la religin, que es la di m ensin de la cultura que perm ite una visin trascendente de la vida. sta es la postura en la que sita Freud, porque l, co m o dice Kng, nicam ente se ocupa de la naturaleza psicolgica de las representa ciones religiosas (en cuanto ilusiones), no de su con tenid o de verdad (en cu anto realidad): No entra en el plan de esta investigacin tomar postura respecto al valor de verdad de las doctrinas religiosas. Nos basta haberlas descu bierto en su naturaleza psicolgica como ilusin. Pero Freud no oculta que la deduccin psicolgica de la religin ha inuido poderosamente en su propia actitud respecto al contenido de verdad de aqulla, sobre todo despus de lo que hoy se sabe ya ms o menos en qu tiempos y por que motivos han aparecido determinadas doctrinas religiosas: Qu
7. Aunque tenga cierta orientacin teolgica voy a referirme al libro citado de Domnguez Morano (1992). Tras un captulo introductorio sobre la vigencia de Freud, estudia, en la interpretacin freudiana del hecho religioso, la fe que responde, el cristia no ante el sexo, el poder y el dinero y las relaciones intraeclesiales. Transcribo parte del eplogo: Creer despus de Freud sigue significando, pues, por una parte, tener la expe riencia (siempre con ese carcter forzosamente inefable que corresponde a la vivencia religiosa) de sentirse fundado y acogido en la magnitud simblica de Dios. Con todo lo que ello puede reportar de integracin entre los diversos dinamismos de la persona, de estmulo para el crecimiento, de fuente de alegra para vivir, de origen de inters por lo real Todo ello se experimenta y se acoge como don. Sin arrogancia, desde luego; pero sin culpa tampoco, por aquello de que no constituya una experiencia que pueda ser por todos gozosamente compartida. n la profundidad de esta experiencia religiosa se reconoce la mediacin y la pre sencia de las estructuras psquicas inconscientes (mstica es la oscura autopercepcin del reino exterior al yo, de ello, escribi Freud en la etapa final de su vida). Al creyente posfreudiano no le asusta ni le incomoda tal presencia y mediacin. Ha renunciado a la pura inmediatez entre su credo y su conciencia. Se sabe atravesado por un discurso que le habla. Y cree que, en su fe, es tambin hablado por otra presencia que igualmente le habla y le transciende* (1992: 345-346),

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hermoso sera, nos decimos a nosotros mismos, un orden moral univer sal y una vida en el ms all, pero no deja de ser muy extrao que todo eso sea como nosotros nos vemos obligados a desearlo. Y todava ms extraordinario sera que nuestros antepasados, tan condicionados c ig norantes, hubieran logrado la solucin de todos estos difciles enigmas del mundo (1 9 7 9 : 3 9 4 -395).

Mi crtica es a las ideas, no a la paradjica personalidad de Freud. La paradoja est en que, por una parte, Freud considera extraordinario que los ignorantes antepasados hubieran resuelto el problema del sen tido (un orden moral universal y una vida en el ms all), mientras que l, hombre de la Ilustracin, slo puede decir que sera una cosa bella; y por otra parte, en que Freud, siendo ateo natural, escriba tanto de re ligin, pues dedica, ya octogenario, a sta varios estudios en el ltimo lustro de su vida. Mis observaciones crticas a las ideas de Freud se redu cen a tres. Una, el psicoanlisis, como lo afirma Freud, es slo un mto do clnico que nada tiene que ver con la conducta religiosa. Dos, la teo ra del origen de la religin de Ttem y tab no est basada, como se vio en Schmidt, en pruebas vlidas, y la de El porvenir de una ilusin, que sostiene que la religin es una simple respuesta ante el miedo, tampoco. Sin duda la religin puede ser para ciertos individuos una fuente de fal sas seguridades; por eso, alertados por Freud, se debe investigar el tema empricamente, pero sin olvidar que, si hay creyentes que creen por miedo, es probable que haya tambin increyentes que no creen o, al menos, no se planteen la fe, por miedo a la responsabilidad tica que sta exige. Y tres, la profeca de Freud sobre el fin de la religin en la vida moderna es cada vez menos creble tras la posmodernidad, el fundamentalismo y el retorno de los brujos.

3. El reduccionismo sociolgico de Durkheim En su obra Las form as elem entales de la vida religiosa (1912) ya cita da, el centro del anlisis es que el totemismo tiene carcter sagrado y es un hecho social. En la mayora de las tribus australianas, los clanes estn unidos, no por lazos de parentesco sino por su relacin con el ttem (animal o planta), que es una especie ms que un individuo; el ttem es una realidad sagrada por excelencia, de cuya sacralidad se deriva la de los animales o las plantas que llevan su nombre y la de los miembros del clan, que estn emparentados con l. El hecho de que realidades tan distintas se juzguen sagradas lleva a Durkheim a concluir que la sacralidad est en la fuerza annima, impersonal, que se encuentra en cada una de dichas realidades y a la que aplica el

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trm ino m elanesio mana-, el totem ism o no consiste en adorar las rea lidades sensibles que constituyen el ttem , sino en recono cer la p o tencia superior que en l se representa, pues el ttem sim boliza un poder superior que equivale al dios totm ico y a la sociedad cinica. D ice D urkheim : El ttem es ante todo un smbolo, una expresin material de alguna cosa. Pero de qu? Del anlisis [...] surge que l expresa y simboliza dos tipos de cosas diferentes. Por una parte, es la forma exterior y sen sible de lo que hemos llamado el principio o el dios totmico. Pero, por otra parte, es tambin el smbolo de esa sociedad determinada que se llama clan. Es una bandera; es el signo por el cual cada clan se distingue de los otros, la marca visible de su personalidad, marca que lleva todo lo que forma parte del clan con cualquier ttulo, hombres, animales y cosas. Si es pues, a la vez, el smbolo del dios y de la sociedad, no es porque el dios y la sociedad no son ms que uno? Como emblema del grupo hubiera llegado a ser figura de esta casi divinidad, si el grupo y la divinidad fueran dos realidades distintas? El dios del clan, el principio totmico, no puede ser, pues, otra cosa que el clan mismo, pero hispostasiado y representado a la imaginacin bajo las especies sensibles del vegetal o del animal que sir%'e de ttem (1968: 218). Durkheim se pregunta todava cm o ha sido posible esta apoteo sis de clan, para responder que de una manera general, no hay duda de que la sociedad tiene todo lo que necesita para despertar en los es pritus por la sola accin que ejerce en ellos, la sensacin de lo divino; pues ella es a sus miembros lo que dios es a sus fieles (1 9 6 8 : 2 1 6 ). En efecto, la sociedad por el proceso de socializacin, por el control so cial y por otros mecanismos influye en la persona y la hace a su ima gen y semejanza, com o Dios. Para Durkheim, la sociedad es fuente no slo de la religin, sino de la moral. As, cuando l se pregunta por la fuente de la moralidad, responde que no puede ser el inters perso nal del individuo, que muchas veces lamenta que haya tales leyes m o rales, ni los dems hom bres, que no difieren del individuo sino en gra do, sino los dems hom bres constituidos en sociedad, en cuanto sta tiene una personalidad cualitativamente superior a las de los indivi duos. D ice Durkheim: En el mundo de la experiencia no conozco sino un sujeto que posea una realidad moral ms rica que la nuestra: es la colectividad. Me equi voco; hay otro que poda desempear el mismo papel: es la divinidad. Entre Dios y la sociedad hay que elegir. No examinar aqu las razones que militan en favor de una u otra solucin. Ambas son coherentes. Desde mi punto de vista la eleccin me deja bastante indiferente, por que no veo en la divinidad ms que la sociedad transfigurada y pensada simblicamente (cit. por Castellano, 1947: 37).

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En la conclusin del libro Durkheim seala varios puntos que des taco. Prim ero, el totem ism o, a pesar de su simplicidad, contiene to das las grandes ideas y todas las actitudes rituales que estn en la base de las religiones, hasta de las ms avanzadas, por lo que los datos analizados pueden ayudarnos a com prender lo que es la religin en general (1 9 6 8 : 4 2 7 ). Segundo, para el creyente la funcin verdadera funcin de la religin no es hacernos pensar, enriquecer nuestro c o nocim iento, agregar a las representaciones que debemos a la ciencia representaciones de otro origen y de otro carcter, sino hacernos ac tuar, ayudarnos a vivir. El fiel que ha com ulgado con su dios no es solam ente un hom bre que ve verdades nuevas que el no creyente igno ra; es un hom bre que puede ms. Siente en s ms fuerza para soportar las dificultades de la existencia o para soportarlas (1 9 6 8 ; 4 2 9 ). T ercero , tal sentim iento de los creyentes de todos los tiem pos no puede ser ilusorio; Durkheim coincide con W illiam Jam es, autor de L as variedades d e la experiencia religiosa (1 9 0 2 ), y admite que las creencias religiosas se basan en una experiencia especfica, cuyo valor dem ostrativo, en un sentido, no es inferior al de las experiencias cien tficas, aunque no sean intuiciones privilegiadas y aunque no nos enseen sobre los objetos ms que las sensaciones vulgares sobre la naturaleza de los cuerpos, sino que hemos visto que esta realidad, que en las m itologas se ha representado bajo tantas formas diferentes, pero que es la causa objetiva, universal y eterna de esas sensaciones sui generis de que est hecha la experiencia religiosa, es la sociedad [...] A todas estas razones que se han dado para justificar esta concepcin, puede agregarse una ltima que se desprende de toda esta obra. H e mos establecido de paso que las categoras fundamentales del pensa m iento y, en consecuencia, la ciencia tienen orgenes religiosos [...] Pues bien, para que los principales aspectos de la vida colectiva hayan com enzado por no ser ms que aspectos variados de la vida religiosa, evidentemente es necesario que la vida religiosa sea la forma eminente y com o expresin resumida de la vida colectiva entera. Si la religin ha engendrado todo lo esencial de la sociedad, es porque la idea de sociedad es el alma de la religin (1 9 6 8 ; 4 3 0 ). Term ino con un breve juicio de Durkheim*. Este com pone una de8. Es til recordar que Durkheim fue criticado por Malinowski as: Para resumir, diremos que los enfoques de Durkheim y de su escuela son inaceptables. Primero, porque en las sociedades primitivas la religin tambin tiene, en gran parte, sus fuentes en el mbito puramente individual. En segundo lugar, porque la sociedad, en cuanto multitud, no se abandona siempre, en absoluto, a la produccin de creencias o incluso de estados mentales religiosos, mientras que, por el contrario, la efervescencia colectiva es a menudo de naturaleza enteramente secular. En tercer lugar, porque la tradicin, la suma total de ciertas reglas y logros culturales, engloba, y en las sociedades primitivas mantiene fuerte-

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finicin de la religin, que es clsica, y hace un valioso anlisis de la actividad simblica, sobre todo de las creencias y de los ritos, mostran do su interdependencia, pues aqullas son inseparables de stos, no slo porque se manifiestan en ellos, sino porque sufren, como contra parte, su influencia. Sin duda el culto depende de las creencias, pero reacciona sobre ellas (1968: 302). Pero Durkheim no prueba empri camente su reduccionismo sociolgico de la religin, formulado de tantos modos y que Meslin resume as: toda religin tiene un origen social, y la autoridad de los ritos se explica porque representan la tra dicin colectiva (Meslin, 1978: 66). Adems, deja sin explicar mu chos datos de la realidad, pues una cosa es afirmar que la creencia colectiva, como la cultura, aglutina a una comunidad, y otra cosa muy distinta es, como dicen Galey y Lenclud, afirmar esa asignacin ontololgica y explicativa del vnculo social para explicar la religin; esto segundo se parece mucho al determinismo cultural de Kroeber, pues para ste todo en la cultura se explica por la cultura y para Durkheim todo en la sociedad se explica por lo social; por otra parte, por mucho que lo social explique la conducta religiosa, en sta se pueden hacer nuevas preguntas sobre el origen de mundo y del hombre, el orden tico universal o la idea del ms all, temas que preocuparon a Marx o Frcud, que no se explican por lo social. 4. La irreductiblidad fenomenolgica de Eliade Como dije, Eliade es uno de los principales defensores de la irreductibilidad del hecho religioso. Es cierto que hoy da son ya muchos los cientficos sociales que sostienen que la religin, por dar un sentido trascendente a la vida, es un hecho social especfico e irreductible, aunque pueda estar condicionada por otras dimensiones del sistema social, como stas pueden estarlo por ella. Tambin es cierto que, si bien la teora de Eliade parece plausible y explica aspectos del com portamiento religioso, los cuestionamientos de que ha sido objeto por los antroplogos, que se vern despus, no afectan el carcter espec fico e irreductible del hecho religioso. Eliade ha tenido una gran in fluencia en los estudios sobre la religin en una poca en la que sta era minusvalorada por los herederos de la Ilustracin, que haban anunciado repetidamente su muerte.
mente unidos, el campo de lo sagrado y lo profano. Y, por fin, porque la personificacin de la sociedad, el concepto de una alma colectiva carece de fundamentacin fctica y es contrario a los mtodos de la ciencia social (1974: 68-69). 9. Pueden consultarse Alien, 1985, y Altizer, 1972. La tesis de Alien es que la dia lctica de lo sagrado y lo profano, as como la primaca concedida al simbolismo o

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Mircea Eliade (1907-1986) nace en Bucarest (Rumania) y estudia en la universidad de su ciudad natal entre 1925 y 1928. A fines de este ao, despus de defender su tesis de licenciatura, viaja a la India, donde permanece tres aos largos. Estudia en la Universidad de Calcuta, apren de el snscrito y hace su tesis doctoral de historia comparada de las tc nicas del yoga, bajo la direccin del profesor Surendranath Dasgupta, autor de una History o f Indian Philosophy en cinco tomos; para ello, practica personalmente el yoga durante seis meses en Rishikesh bajo la direccin del swami Shivananda. En su carrera acadmica se pueden se alar tres perodos, que corresponden a sus tres centros de trabajo: la Universidad de Bucarest (1933-1940), la cole Practique des Altes tudes de Paris (1945-1956) y la Universidad de Chicago (1957-1986); en esta ciudad sucede a Joaquin Wacht como titular de la ctedra y como jefe del Departamento de Historia de las Religiones. En tal carrera hay un parntesis (1940-1945) durante la Segunda Guerra Mundial, en el que es agregado cultural de su pas en Londres y en Lisboa, hasta que, al convertirse Rumania en un pas comunista, Eliade se exilia en Francia. Es un escritor muy prolfico. En 1933 publica Alquimia asitica y en 1936 su tesis Yoga. Ensayo sobre os orgenes de la mstica india, ambas en francs, que es la lengua de su produccin cientfica, tradu cida casi totalmenete en castellano, y a lo largo de la dcada de los aos treinta publica en rumano catorce novelas o colecciones de art culos. En su poca parisina escribi las obras que le dieron ms fama, pero sigui escribiendo mucho hasta su muerte. Entre sus obras desta can el Tratado de historia de las religiones (1949), El mito del eterno retorno (1949), E l cham anism o y las tcnicas arcaicas del xtasis (1951), Imgenes y sm bolos (1952), Yoga; inmortalidad y libertad (1954), L o sagrado y lo profano (1957), obra dirigida al gran pblico como sntesis de sus ideas. Mitos, sueos y misterios (1957), Iniciacio nes msticas (1958), Mefistfeles y el andrgino (1962), Nostalgia de los orgenes (1971), Religiones australianas (1972), Fragmentos de tm diario (1973), Diccionario de las religiones (1990) e Historia de las creencias y de las ideas religiosas, en cuatro volmenes, cuyo primer tomo es de 1976 y el cuarto qued inconcluso, al morir Eliade, y fue terminado por sus discpulos y colaboradores. Gracias a su docencia, investigacin, publicacin de libros y participacin en congresos,
a las estructuras simblicas son las dos nociones fundamentales en que basa Eliade toda su m etodologa. Su interpretacin de la dialctica de lo sagrado le permite diferenciar los diversos fenmenos religiosos, y su interpretacin del simbolismo le sirve de armazn teri co para captar la significacin de las diferentes modalidades de lo sagrado [...]. La dialctica de lo sagrado, combinada con su propio anlisis de los smbolos, proporciona la significa cin irreductiblemente religiosa que se desprende al termino de su andadura (1 9 8 5 : 103).

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Eliade se convierte en una gran autoridad en el estudio de la religin. Desde su creacin en 1950, participa en la Asociacin Internacional de Historia de las Religiones y edita en 1961 la revista History o f Religions. As se consolida la ciencia de la religin, que naci, segn Elia de, hacia la mitad del siglo xix, en el momento en que llega al mxi mo la propaganda materialista y positivista (Alien, 1985: 38) y que haba luchado por el estudio del hecho religioso como especfico e independiente de la teologa. 4.1. La teora de Eliade sobre la religin Parto del valioso estudio de Alien que considera a Eliade una de las grandes personalidades del siglo X X , como historiador de las religio nes y como escritor, aadiendo que es una figura esencialmente multi disciplinar, y la antropologa, la sociologa, la psicologa, la literatura, la hermenutica, la filosofa del lenguaje, la esttica, la fenomenologa, la filosofa religiosa, la filosofa de la historia, la antropologa filosfica y otras muchas disciplinas estn en deuda con l. A Eliade se le conside ra como el principal y ms escuchado de todos los historiadores de las religiones, y su autoridad en materia de interpretacin de mitos y sm bolos es universalmente reconocida (1985: 29). El estudio de Alien tiene un prlogo del mismo Eliade, donde ste aprueba la sntesis que hace aqul, en la que destaca dos puntos, que son la dialctica de lo sagrado y del pensamiento simblico. En efecto, en dicho prlogo dice Eliade que, al presentar mi postura metodolgi ca, Alien ha subrayado acertadamente, en primer lugar, la importan cia de la dialctica de lo sagrado, y en segundo lugar la funcin central del simbolismo religioso. Sobre el primer punto, Eliade dice que lo sagrado, que es parte de la estructura de la conciencia y no una fase de su historia, se revela en hierofanias que permiten al ser humano salir del caos y hallar un sentido a la vida, al imitar los modelos ejemplares que revelan los mitos. Luego Eliade afirma:
Como he repetido en muchas ocasiones, lo sagrado resulta ser un ele mento de la estructura de la conciencia y no una fase de la historia de esta conciencia. Un mundo significativo ya que el hombre no puede vivir en el caos es resultado de un proceso dialctico que los fenomenlogos y los historiadores de las religiones llaman manifestacin de lo sagrado. La vida humana recibe un sentido, a imitacin de los mode los paradigmticos revelados por seres sobrenaturales (divinidades, an tepasados mticos, hroes civilizadores, etc.). La imitacin de los mode los trashumanos, es decir la repeticin ritual de los gestos realizados por los seres sobrenaturales en el origen de los tiempos, constituye una caracterstica esencial de la vida religiosa. En los niveles arcaicos de la

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cultura, vivir en cnanto ser humano es de por s un acto religioso, pues la alimentacin, la actividad sexual y el trabajo, al efectuarse segn los modelos revelados por los seres sobrenaturales, tienen un valor sacra mental. En otros trminos, ser o ms bien hacerse hombre significa ser religioso. La dialctica de lo sagrado ha precedido a los dems movimientos dialcticos descubiertos luego por el espritu y les ha servido de mode lo. Por la experiencia de lo sagrado el hombre ha captado la diferencia que hay entre lo que se revela como real, poderoso y significativo y lo que carece de estas cualidades, es decir el flujo catico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y vacas de sentido. Al fin de cuentas, la experiencia de lo sagrado ha abierto el camino al pensamiento sistemtico. [...] Las hierofanas es decir las manifestaciones de lo sagrado ex presadas en smbolos, mitos de los seres sobrenaturales, etc. se com prenden en cuanto estructuras y constituyen un lenguaje anterior a todo pensamiento reflexivo y que necesite una hermenutica particular. Des pus de este trabajo hermenutico, los materiales que se encuentran a disposicin del historiador de las religiones presentan una serie de mensajes, que esperan ser descritos y entendidos. Estos mensajes no nos hablan solamente de un pasado muerto hace muchos aos, sino que revelan situaciones existenciaics de gran inters para el hombre moder no (1985: 14). Sobre el segundo punto, el pensamiento sim blico, Eliade sostiene que los smbolos pueden revelar una estructura del mundo que no se conoce de otro modo, son polisemnticos, articulan en un sistema cier tas realidades heterogneas, expresan lo paradjico y aun lo inexpre sable y apuntan a una situacin existencial del ser humano, todo lo cual debe llevar a los filsofos a interesarse en el trabajo de los fenom enlogos e historiadores de la religin: El profesor Alien ha insistido muy oportunamente en la importancia que concedo a los smbolos y al pensamiento simblico en la interpretacin del fenmeno religioso. En efecto y para recordar slo algunos ras gos entre los ms caraaersticos, los smbolos pueden revelar una mo dalidad de lo real o una estructura del mundo que no son evidentes en el plano de la experiencia inmediata; su caracterstica principal es su multivalencia, la capacidad de expresar simultneamente varias signifi caciones cuya solidaridad no se observa de entrada. Los smbolos puede reflejar una perspectiva en la cual las realidades heterogneas se dejan articular en un conjunto o incluso se integran en un sistema. Igual mente importante es la capacidad de los smbolos para expresar situa ciones paradjicas o ciertas estructuras de la realidad ltima, imposibles de expresar de otra manera (coincidentia oppositonim, por ejemplo). Finalmente, hay que subrayar el valor existencial del simbolismo reli gioso, es decir el hecho de que un smbolo apunte a una realidad o a una situacin en que se encuentra la existencia humana (1985: 14-15).

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Dada la complejidad del pensamiento de Eliade y la resistencia que ha tenido entre los antroplogos, completo la sntesis de ese pensa miento hecha por Eliade con la de otros dos estudiosos de la religin, M ichel Meslin y Julien Ries. El primero dice: Toda la obra, abundante y frtil, de Mircea Eliade se sita en la lnea de prolongacin de la de R. Otto, y en el marco de un anlisis fenomenolgico de la religin. Pero, en reaccin contra el telogo alemn, Eliade estudia las modalidades de la experiencia religiosa, en la medida en que difiere de toda gestin racional y no slo en el plano de la conciencia individual. Por el contrario, intenta captar la experiencia de lo sagrado en su oposicin a lo profano a travs de la totalidad de sus manifestacio nes [...] A travs de esta profunda indagacin erudita, Eliade encuentra innumerables condicionamientos que la experiencia religiosa ha sufrido a lo largo de innumerables edades. Comprueba cmo el hombre, situa do en un mundo catico, huidizo, ilusorio y desprovisto de significa cin, busca un sentido que poder dar a su vida. Perfectamente conoce dor de que los comportamientos humanos estn siempre informados por una cultura, y luego por una historia colectiva, Eliade, sin embargo, se interesa ms en poner de relieve el carcter especfico y constante de la experiencia reUgiosa, que en analizar sus variaciones. En efecto, para l la existencia de un homo religiosus de comportamientos similares, cual quiera que sea la experiencia vivida que puede tener de lo sagrado, no deja lugar a dudas. La busca de un tipo de hombre religioso casi eterno, o por lo menos plurimilenario, cuyos comportamientos son opuestos a los del hombre desacralizado de nuestras sociedades contemporneas, debe constituir la meta de la historia de las religiones. Ahora bien, Elia de dice que ese sentido que el hombre busca a su propia vida reside en un sagrado meta-histrico que slo se deja captar en las hierofanas y en los smbolos. stos, pues, slo son modalidades de lo sagrado en un mo mento dado de su historia vivida por los hombres. La encarnacin de lo sagrado en una hierofana pone, pues, en comunicacin dos niveles fun damentales y garantiza la continuidad entre las estructuras de la coexis tencia humana y las de lo real, el cosmos. Y es merced a las hierofanas como el hombre intenta dar sentido a su vida, salvarse integrndose a lo real. La morfologa de lo sagrado revelara, pues, una soteriologa (Mes lin, 1978: 152). Por su parte, Julien Ries, en el D iccionario de Poupard (1 9 8 8 , I: 6 2 3 -6 2 6 ), seala en el anlisis de la religin por Eliade tres caminos y dos principios. Los caminos son el histrico, que reconstruye la histo ria de los hechos religiosos, aislados de su contexto social, econmico y poltico; el fen om enolgico, que sita tales hechos, tanto de las gran des religiones como de las arcaicas, que no son una expresin elemen tal de las primeras, en su dimensin religiosa irreductible; y el hennenutico, que descubre lo que los hechos religiosos revelan de transhistrico

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a travs de la historia, analizando la experiencia del hom o religiosus en la hierofana. Los dos grandes principios son lo sagrado y el smbolo. Ries aade que la historia de las religiones, segn Eliade, est sobre todo en el descubrimiento y la comprensin del comportamiento del hom o religiosus, que desde el paleoltico hasta hoy ha vivido la dimen sin religiosa de su existencia. [...] el smbolo constituye para el hom bre una apertura sobre el mundo transhistrico y una posibilidad de contacto con lo trascendente: El ejemplo ms evidente de la triple aproximacin, realizada a partir de los dos principios, es su irWstigacin sobre el mito. La documentacin procede de dos fuentes: primero, analiza la mitologa de los pueblos que han tenido un papel importante en la historia, como Grecia, Egipto, el Oriente prximo y la India. El anlisis crtico revela que estas mitologas han estado desarticuladas y reinterpretadas, por lo que prefiere referirse a los mitos vivos de las sociedades primitivas actuales. La conclusin de la investigacin histrica, fenomenolgica y hermenutica le demuestra que el mito es un fenmeno universal que funda una estructura de lo real y revela la existencia y la actividad de seres sobrenaturales que son normativos para el comportamiento del ser humano (1988: 626). 4.2. Juicio sobre la teora de Eliade Eliade, aunque muchos lo consideran interdisciplinario por sus mlti ples enfoques del hecho religioso, sita su obra en la historia de las re ligiones, la disciplina que inici en 1867 Max Mller como Religionswissenschaft (ciencia de las religiones), cuyo objeto es describir stas de modo cientfico, objetivo y libre del aspecto normativo de la teologa y la filosofa de la religin. Para juzgar la obra de Eliade, recojo algunas de sus crticas a otros estudiosos de la religin, as como las que stos hicie ron de l. Eliade tiene una postura compleja con los psiclogos de la religin: admira a Jung, por sus conceptos del inconsciente colectivo y de los arquetipos, y a Freud, por sus hallazgos sobre psicologa profun da, pero critica a ste su reduccionismo del hecho religioso. Ms compleja an es su relacin con los antroplogos. A los estructural-funcionalistas los critica por su mtodo, que, al acentuar plu ralidad y la relatividad cultural, hace muy difcil el anlisis comparado. A los evolucionistas, a pesar del inters de stos en estudiar la religin, los critica an ms, porque, segn Alien, est seguro de la imposibili dad de descubrir un origen de la religin, a causa, por una parte, del nmero relativamente reducido de testimonios de que disponemos sobre las primeras civilizaciones conocidas y, por otra, por su comple jidad. Las teoras sobre la evolucin de las religiones no le entusias man; su hermenutica est en total oposicin con el pretendido ideal

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M aleii,' ohosdeau

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de la indiferencia del sabio com o si fuera algo im personal y con la objetividad en el sentido positivista del trm ino, pero adems intenta ocupar su puesto; se rebela sin cesar contra el racionalism o y otras actitudes reduccionistas que ignoraban la riqueza, la com plejidad y la especificidad de la expresin religiosa (1 9 8 5 : 4 1 ). Por su parte, los antroplogos, con la excepcin de los sim blicos com o T u rn er, critican el m todo poco em prico de Eliade y su afirm a cin de que las experiencias de lo sagrado tienen una nica estru au ra de carcter universal. As Alien observa: Aunque la mayor parte de los antroplogos no tengan mayor conocim iento de los trabajos de E lia de, en este medio es donde han surgido sus detractores ms virulentos (1 9 8 5 : 4 5 ), com o W allace, Leach, que llega a decir que Eliade tiene to dos los errores que le achaca a Frazer y M alefijt*^ Por su parte G eertz, que conoce bien el cam po religioso, ubica a Eliade, en su artculo sobre el estudio de la re lig i n ", entre los sim blicos, diciendo: Quizs el mtodo ms directo y desde luego el ms seguro sea aceptar la mirada de expresiones de lo sagrado en las sociedades pri mitivas, considerarlas como verdaderas irrupciones de lo divino cn el mundo, y delimitar las formas que tales expresiones han revestido en el tiempo y en el espacio. El resultado sera una especie de historia na tural de la revelacin, que tendra por finalidad aislar los principales tipos de fenmenos religiosos considerados como autnticas manifesta ciones de lo sagrado los que Eliade, el principal exponento de este enfoque, llama hierofamas y estudiar el origen, la preponderancia, la decadencia de estos tipos dentro del contexto siempre cambiante de la vida humana. El significado de la actividad religiosa, su contenido, se descubre mediante una investigacin minuciosa, totalmente inductiva, de las modalidades naturales de tal comportamiento (adoracin del sol, simbolismo del agua, cultos de la fertilidad, mitos de renovacin, etc.) y de las vicisitudes que atraviesan estas modalidades, como el Hijo de Dios mismo, en el fluir de la historia.
10. En su obra ya citada dice que la interpretacin de Eliade hace resaltar cl signi* ficado sagrado y los aspectos simblicos de los rituales de iniciacin. La mayora de los antroplogos estaran de acuerdo cn que stas son caractersticas altamente significativas de cualquier ritual, pero pocos han intentado definir o dilucidar los significados sagra* dos, excepto cn trminos psicolgicos. La manifestacin de Eliade de que la experiencia de iniciacin transforma existencialmente al hombre no es respaldada, sin embargo, por su material descriptivo o por otros datos sobre sociedades no literatas. Es posible que los ritos de inciacin tengan los significados y funciones que aqul les atribuye, pero, en tanto que falten los datos, esta teora sigue siendo especulativa. Por otro lado, Eliade ampla sus teoras para incluir a todas las sociedades no literatas. Al hacer esto, hace caso omiso de la realidad etnogrfica* (1975; 233-234). 11. Geertz, en el artculo Religin: estudio antropolgico*, cn D. Sills (cd.), Diccio' nano internacional de as Ciencias Sociales VI, Madrid, Aguilar, 1974-1977, p. 224.

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Pero Geertz es tambin muy crtico. Aunque llama a Eliade inves tigador erudito e infatigable y reconoce que ha descubierto algunas relaciones realmente sugestivas entre ciertas constantes religiosas y unas condiciones histricas determinadas, como por ejemplo la fre cuente asociacin de la adoracin al sol, las concepciones activistas del poder divino, el culto a los hroes deificados, las doctrinas elitistas de la soberana poltica y las ideologas imperialistas de expansin nacio nal, sin embargo le critica dos cosas: una, cierta orientacin metafsi ca en sus anlisis, y otra, que, por su inters exclusivo en la morfologa y en la historia de las formas religiosas, reduce el estudio de las creen cias y prcticas tribales a cierta paleontologa cultural, cuyo nico fin es la reconstruccin del universo mental del hombre arcaico a base de fragmentos dispersos y adulterados. Finalmente, Meslin hace a Eliade tres observaciones que me pare cen vlidas. La primera es que, por ser ms fenomenlogo que histo riador de las religiones, reduce la experiencia religiosa a la de un sa grado meta-histrico consistente en ciertas hierofanas, para as poder escapar de la historia, suponiendo que lo sagrado vivido por el hom bre creyente hubiera de ser considerado como algo invariable, cuyo estudio habra de imponerse sobre lo variable, lo contingente, es decir el dato histrico mismo (Meslin, 1978: 152-153). La segunda es que no es exacto que la polaridad sagrado = real, opuesto a profano = ilu sin pueda aceptarse como explicacin de toda experiencia religio sa, puesto que en la realidad de las cosas no existe ningn principio objetivo que de por s autorice a dividirlas en sagradas y profanas (Meslin, 1978: 153-154). La tercera es que si, para Eliade, la expe riencia religiosa ms profunda est vinculada a una concepcin cclica del tiempo, al mito del eterno retorno, a la repeticin de los arqueti pos originales, Meslin no est seguro de que, incluso en el marco de las sociedades arcaicas, el hombre slo conciba el tiempo vivido como perpetua imitacin de los modelos mticos y que no se sienta en abso luto responsable de su propia historia (Meslin, 1978: 154-155).

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III
ENFOQUES DEL FENMENO RELIGIOSO

A la religin, como a cualquier hecho social, se le han hecho a lo largo del tiempo distintas preguntas que han dado lugar a distintos enfoques que, lgicamente, no son contradictorios, sino complementarios. Las tres grandes preguntas y los tres grandes enfoques son: cmo nace y se de sarrolla la religin? (enfoque evolucionista), <qu funcin cumple la re ligin en la sociedad? (enfoque estructural-funcionalista), y cqu signi ficado tiene la religin para el creyente? (enfoque simblico). Presento cada uno de los enfoques. 1. El enfoque evolucionista Tylor estudia la religin con su nueva ciencia, a la que dio el nombre poco feliz de antropologa, pues hay otras ciencias del hombre (sociologa, psico loga, etc.), y estudia la religin con un enfoque evolucionista. Es notable su diferencia con Morgan. ste, que hace en La sociedad antigua (1877) el estudio ms completo sobre la evolucin de la sociedad, si bien elige la re ligin como uno de los siete indicadores de su anlisis, acaba por excluirla, aduciendo que el desarrollo religioso tiene tales dificultades intrnsecas que no es posible obtener una explicacin completamente satisfactoria y est tan enlazado con la naturaleza imaginativa y emotiva y, por consiguien te, con elementos tan inseguros del conocimiento, que puede afirmarse que todas las religiones primitivas son grotescas y hasta cierto punto ininteligibles (1971: 79). En cambio, Tylor haba escrito seis aos antes:
Realmente, el problema consiste en comprenderlas o en no comprenderlas. Los pocos que dediquen sus inteligencias a dominar los principios genera-

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les de la religin salvaje seguirn considerndola siem pre ridicula, o pen sarn que el conocim iento de ella es superfluo para el resto de la hum ani dad. Sus creen cias y p rcticas, lejos de ser un d eshecho de estupideces revueltas, son coherentes y lgicas en tan alto grado que, en cuanto se cla sifican, aunque sea toscam ente, com ienzan a revelar los principios de su form acin y desarrollo; y estos principios son esencialm ente racionales, aunque operan en unas cond iciones intelectivas de intensa e inveterada ignorancia (1 9 7 7 : 3 8 ).

Tylor traza, en los nueve captulos del segundo tom o de su Cultura prim itiva (1 8 7 1 ), un esquema de la evolucin de la religin que parte del animismo de las razas inferiores y culmina en el m onotesm o de los pueblos civilizados. Expone dicho esquema en los siete captulos sobre el animismo (caps. 11-17) y dedica el captulo 18 a los ritos y el 19 a la conclusin. Extraa el nfasis de Tylor en las creencias (siete captulos del tom o II sobre el animismo y los tres del tom o I sobre los mitos, que son tambin creencias) frente a un solo captulo sobre los ritos y a pocas pginas sobre los sentim ientos y sobre la tica. Ello se debe a que, para analizar la evolucin de la religin, se limita a una de las cinco dimen siones del hecho religioso, las creencias, cuya evolucin es ms fcil de estudiar que la de las otras dimensiones (los ritos, los sentim ientos, las formas de organizacin y las normas ticas). Por eso, la definicin mni ma de religin de Tylor resulta intelectual y unilateral:
El prim er requisito para un estudio sistem tico de las razas inferiores co n siste en establecer una definicin rudimentaria de religin. Si para esta de finicin se exige la creencia en una divinidad suprema o en un juicio des pus de la m uerte, la ad oraci n de d olos o la p rctica de sacrificio s, u otras doctrinas o ritos parcialm ente difundidos, no hay duda de que m u chas tribus pueden ser exclu id as de la categ ora de rehgiosas. Pero tan estrecha definicin tiene el d efecto de identificar la religin con determ i nados p rocesos, y no co n el m otivo ms profund o, que le sirve de base. Parece m ejor rem ontarse inmediatamente a esta fuente esencial, y estable cer, sencillam ente, com o una definicin mnima de religin, la a e c n c ia en seres espirituales 9 8 1 : 2 6 -2 7 ).

A diferencia de otros esquemas evolutivos, que parten de un punto cero, por ejem plo los de M organ y M e Lennan, que ponen la horda pri mitiva promiscua al inicio de la evolucin de la familia, el de Tylor, no. Un ao antes que Tylor, Jo h n Lubbock seal en L os orgenes d e la civi lizacin ([1 8 7 0 ] 1987) estas siete etapas en la evolucin religiosa: ates mo, fetichism o, totem ismo, chamanismo, idolatra o antropom orfism o, Dios creador y Dios garante de la tica, donde el atesmo no es la nega cin de la existencia de un Dios, sino la falta de ideas definidas en la

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' f l ochos de autor

ENFOQUES

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materia (1 9 8 7 : 186). El anlisis de Tylor sobre una primera etapa sin religin es emprico. En efecto, en el captulo 11 se pregunta: hay o ha habido tribus de hombres de cultura tan inferior que no tengan o hayan tenido concepciones religiosas de ninguna clase?. Despus analiza, con el sano criterio de tratar de entender al otro, ciertos testimonios de mi sioneros y estudiosos de Amrica y frica y responde que no se han ha llado tales tribus:
Los etngrafos, si buscan una teora dcl desarrollo para explicar la civi lizacin y si consideran sus etapas sucesivas com o originadas unas de Otras, recibirn con especial inters los informes sobre tribus carentes de toda religin [...]. Aunque la hornacina terica ya est convenientem en te dispuesta, la imagen real que ha de llenarla no est preparada an. El caso es, en cierto modo, semejante al de las tribus de las que se asegura que existen an sin lenguaje o sin fuego; nada, en la naturaleza de las cosas, parece impedir la posibilidad de esa existencia, pero lo cierto es que tales tribus no se encuentran. As pues, la afirmacin de que se han conocido en existencia real tribus primitivas no-religiosas, aunque es posible en teora, y tal vez verdaderamente cierta, no descansa en la ac tualidad sobre esa prueba suficiente que, por un excepcional estado de cosas, tenemos derecho a exigir (1 9 8 1 : 21).

1.1. L a evolucin de las creencias religiosas Puede resumirse en estos puntos: 1) El primitivo se forma muy pronto el concepto y la creencia en el alm a humana por percibir dos series de hechos: por una parte, el sueo, el xtasis, la enfermedad y la muerte, donde el alma parece abandonar el cuerpo, y por otra, los sueos y visiones, donde el alma parece actuar sin el cuerpo. A tal creencia siguen las de la supervivencia del alma, el cui dado de los muertos y la transmigracin de las almas, aunque la creencia en un premio o castigo ultraterreno, distinto de la simple supervivencia, sea muy posterior. 2) El primitivo, juzgando que su ser era la medida de todas las cosas, se imagin que todos los seres (plantas, animales, etc.) tienen st4 p rop ia alm a, de modo que el mundo es similar y est como emparentado con el hombre. 3) El culto a los muertos, que carecan de cuerpo, llev al primitivo a aceptar la existencia de espritus puros-, luego acept que stos podan entrar en el cuerpo (posesin) o en un nio recin nacido (transmigra cin), causar enfermedades o la muerte y penetrar en objetos, como tron cos o piedras (fetichismo). 4) La creencia en espritus encarnados en los seres de la naturaleza condujo al politesmo, con un dios de las distintas fuerzas naturales (dios

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atei:

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del cielo, de la lluvia, del trueno, etc.) y de las distintas actividades hu manas (dios del nacimiento, de la muerte, de la agricultura, de la guerra, el padre divino de la tribu, etc.). 5) Aunque pronto aparece, segn Tylor, un sistema dualista d e lo bueno y o m alo, tal dualidad no se refiere a lo bueno o malo ticos, sino a lo provechoso o daoso:
Es cierro que, incluso entre las primitivas hordas salvajes, el pensamiento nativo ha girado ya hacia el profundo problem a dcl bien y del mal. Su tosca, pero celosa, especulacin ha tratado ya de resolver el gran miste rio que resiste an a los moralistas y telogos. Sin embargo, as com o, en general, la doctrina animista de las razas inferiores no es todava una ins titu ci n tica, sino una filo sofa del hom bre y de la naturaleza, as el dualismo salvaje no es todava una teora de los principios morales abs tractos, sino una teora del placer o del dolor, del provecho o de la pr dida, que afecta al individuo, a su fam ilia o , en ltim o extrem o, a su pueblo (1 9 8 1 : 3 6 8 -3 6 9 ).

6) Finalmente, Tylor habla del trnsito a l m onotesm o. Comienza por distinguir dos tipos de monotesmo: uno es reconocer a un Dios su premo creador del universo y cabeza de la jerarqua espiritual, y as muchos pueblos americanos, africanos y polinesios que admiten varios dioses y son considerados politestas, pueden reivindicar simultneamen te el calificativo de monotestas; y el otro es no dar los atributos dis tintivos de la divinidad a nadie ms que al Creador, y as piensa Tylor que nunca se ha conocido ninguna tribu salvaje de monotestas, ni de pantestas. A propsito de tal distincin Tylor aborda el problema meto dolgico de la verdad de la informacin recogida en tribus que han teni do contacto con cristianos y musulmanes: cmo podemos decir en qu medida, bajo la influencia extranjera, unas ideas confusas y toscas de su premaca divina se han desarrollado hasta alcanzar formas ms cultas, o se ha tratado de una total implantacin de ideas forneas?; por eso, l se limita a datos de creencias ms libres de la sospecha de haber sido tomadas de una fuente extranjera. Y al fin Tylor trata del trnsito a un Ser Supremo; aunque a veces asume este rango el primer antepasado, es ms frecuente dar a una de las grandes divinidades de la naturaleza la precedencia de todas las dems (1 981: 3 8 0 -3 8 2 ). Tylor concluye que hay pueblos primitivos que llegan a conocer al Ser Supremo con la luz de la razn, sin la ayuda de los pueblos civilizados, aunque en algunos casos la creencia es resultado de la degeneracin de creencias superiores antiguas:
A s, pues, vem os que la teolog a de las razas in feriores alcanza ya su punto culminante en concepciones de un Altsimo entre los dioses, y que esas concepciones, en el mundo salvaje y en el mundo brbaro, no son

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copias de un solo tipo comn, sino esbozos ampliamente variables de la humanidad. La teora de la degeneracin en algunos casos, indudable mente, con justicia puede pretender que esas creencias son vestigios mutilados o corrompidos de religiones superiores. Pero, en la mayora de los casos, la teora del desarrollo puede explicarlas sin buscar su origen en grados de cultura superiores a aquellos en que se encuentran existien do. Consideradas como productos de la religin natural, esas doctrinas de la supremaca divina no parecen en modo alguno superar las posibi lidades de la inteligencia poco cultivada. Existen pueblos salvajes o br baros que conservan esas creencias en un dios altsimo, tal como ellos las han alcanzado por s mismos sin la ayuda de las naciones ms cultas. Entre estas razas, el Animismo tiene su salida clara y coherente y el Politesm o, su claro y coherente acabamiento en la doctrina de una Suprema Divinidad (1981: 384). 1 .2 .

El rito, la em ocin y la tica religiosa

A unque el anlisis de T y lo r se cen tra en las creen cias, no deja de re fe rir se, au n qu e les ded ique m u ch o m enos esp acio, a otras tres d im ensiones de la relig i n : a) El rito. T y lo r in icia su cap tu lo sob re los ritos con o bserv acion es in teresan tes. Para l, la investigacin de los rito s resu lta, p o r una p arte, m s fcil que la de las creen cias, porqu e stos son ms visibles y p erm a nen tes y p o rq u e son m e jo r d escritos p or los in fo rm an tes que las c re e n cias, y p o r o tra p arte, es ms d ifcil, porqu e los ritos, aunque m antengan la m ism a fo rm a, pueden h aber cam biado de significado. T y lo r no usa el n o m b re a a u a l de re in te rp reta ci n , p ero d estaca su im p o rtan cia: En la ciencia de la religin, el estudio del ceremonial tiene su aspecto fuerte y su aspecto dbil. Por una parte, suele ser ms fcil obtener in formes correctos de ^as ceremonias por medio de testigos presenciales, que conseguir declaraciones de doctrinas igualmente dignas de confian za e inteligibles, hasta el punto de que la mayor parte de nuestro cono cimiento de la religin en el mundo salvaje y en el brbaro consiste en la familiaridad con sus ceremonias. Es verdad tambin que algunas cere monias religiosas son maravillas de permanencia, pues mantienen sus tancialmente la misma forma y el mismo significado a lo largo de los siglos, y hasta mucho ms all de donde alcanza la memoria histrica. Por otra parte, el significado de las ceremonias no puede decidirse, te merariamente, por la simple inspeccin. En el largo y variado curso a travs del cual la religin se ha adaptado a nuevas condiciones intelec tuales y morales, uno de los procesos ms destacables ha afectado a cos tumbres religiosas de gran tradicin, cuya forma ha sido fielmente e incluso servilmente mantenida, mientras que su carcter ha solido experi mentar transformaciones (1981: 407).

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b) La emocin religiosa. T y lo r es muy con scien te de que ha tenido en cu en ta el asp ecto in telectu al de la relig in ms que el em o cio n al. A dem s, l sabe m uy bien que incluso en la vida del salvaje ms elem ental, la creen cia religiosa se halla asociada con una em ocin in ten sa, con una pavorosa veneracin, con un terror angustioso, con arrebatos de xtasis en que los sentidos [...] sobrepasan totalm ente el nivel com n de la vida cotid ian a ( 1 9 8 1 : 4 0 3 ) . Es fcil d escubrir en este te rro r ang u stioso y en estos arrebato s ex t tico s, que, segn T y lo r, se dan inclu so en la vida del salvaje ms elem ental, los rasgos del sen tim ien to nu m in o so, d efinid o co m o la exp erien cia an te el m isterio trem en d o y fascinante en L o santo (1 9 1 7 ), la o b ra clsica de R u d o lf O tto . P or to d o esto , el re d u ccio n ism o in telectu al de T y lo r no ob ed ece a que l d esco nozca la dim ensin em otiva de la religin, sino a una estrategia m eto d o lgica p reco n ceb id a: mi tarea aqu no ha sido d iscu tir la religin en todos sus sentidos, sino trazar un esbozo de la gran d octrina del A nim is m o , tal co m o se en cu en tra en tre [...] en tre las razas in ferio res de la hum anid ad, y m o strar su transm isin a lo largo de las lneas de pensa m iento religioso ( 1 9 8 1 : 4 0 4 ). c) La tica religiosa. La razn de p o r qu T y lo r habla p o co de ella no es de tip o m eto d o l g ico , com o en las em o cion es, sin o ms profunda, a sab er, p o rq u e, segn T y lo r, el anim ism o, que id en tifica co n religin prim itiva, n o es tic o , aunque las razas in ferio res tengan valores tico s en su vida y en sus trad icion es:
La casi to ta l ex clu si n de cu estio n es tica s de esta in v estigacin n o o b ed e c e a una sim p le ra z n d e o rd e n a m ie n to . E s d eb id a a la n atu ra lez a m ism a del te m a . A lg u n o s p u ed en co n sid e ra r a la rm a n te la d e cla ra ci n p e ro la e v id e n c ia p a re ce ju stific a rla d e q u e la re la c i n d e la m o ra lid a d c o n la relig i n es una re la ci n q ue s lo p erten ece en sus ru d im en to s o n o p er te n e ce en a b so lu to a la civilizacin ru d im en taria. La co m p a ra ci n de las re lig io n es salvajes y civilizad as revela, al lad o de una p ro fu n d a sem ejan za en sus filo so fa s, un p ro fu n d o c o n tra ste en su in flu e n c ia p r ctica so b re la vid a h u m a n a . E n la m ed id a en q u e la re lig i n salv aje p u ed e ser la r e p re sen ta n te de la relig i n n atu ral, la idea p o p u lar de q ue la o rd en a ci n m oral del u n iv erso es un p rin c ip io esen cia l de la re lig i n n atu ral se cae se n c illa m e n te p o r su b a se. E l a n im ism o sa lv a je est ca si d e sp ro v isto d e ese e le m e n to tic o q u e p a ra la ilu strad a m e n te m o d e rn a es el v e rd a d ero re so rte de la r e lig i n p r c tic a . C o m o ya h e d ic h o , n o es q u e la m o ra lid a d e ste a u sen te de la vida de las razas in fe rio re s. Sin un c d ig o m o ra l, la e x iste n c ia m ism a de las trib u s prim itiv as sera im p o sib le [...] P e ro estas leyes ti ca s se m a n tie n e n d e n tr o de su p ro p io c a m p o de tr a d ic i n y d e o p in i n p blica, co n relativa ind ep end en cia de las creen cias y de los ritos anim istas q u e e x isten a su a lred ed o r. E l a n im ism o in fe rio r n o es in m o ra l, sin o a m o ral ( 1 9 8 1 : 4 0 4 ) .

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1.3 .

Crtica del evolucionismo de Tylor

La crtica ms com pleta de la Cultura primitiva (1 8 7 1 ) la hace R o b ert Low ie en Primitive Religin (1 9 2 4 ), que consta de una introduccin, de tres partes y de una conclusin. La reedicin de 1 9 5 2 tiene un apndice de addenda y correcciones, donde Low ie contesta a sus propios crticos y recoge la nueva inform acin disponible en los casi treinta aos que separan ambas ediciones. Resum o el contenido del libro. Los cuatro ca ptulos de la prim era parte son una etnografa religiosa de cuatro pue blos prim itivos (los indios cuervo, los ekoi, los bakaua y los polinesios); los tres captulos de la segunda parte critican tres teoras en boga (el anim ism o de T y lo r, la magia de Frazer y el colectivism o de Durkheim ) y los o tros och o captulos de la tercera parte abordan diversos puntos de la religin (esquemas histricos y caracterizacin regional, historia y psicologa, m ujer y religin, variaciones individuales, religin y arte, la asociacin religiosa, y econom a y religin). De este panoram a, slo voy a analizar tres puntos: la definicin de religin que da Low ie, su postura sobre el posible fin de la religin y su crtica a las teoras religiosas en boga: a) Sobre el prim er punto, Lowie dice en la introduccin que una definicin de religin sera tan intil al principio del libro com o lo sera la definicin del concepto de conciencia en un libro de texto de psico loga, o del con cep to de electricidad en un tratado de fsica, y que su con tenid o slo se puede entender despus de haber term inado el e xa men de los datos (1 9 7 6 : 14). Por eso, en el captulo 15 presenta, com o T y lo r, una definicin mnima de religin, que no es de corte intelectual, sino em ocion al, y encuadra dentro del mismo epgrafe fenm enos que desde el punto de vista psicolgico pertenecen ju ntos a una categora d iferenciada ante el resto del universo, y as no duda en incluir bajo el mismo epgrafe los fenm enos mgicos y religiosos, porque en am bos se m anifiesta la misma o parecida actitud (1 9 7 6 : 3 0 5 ):
M i d e fin ici n n o p reten d e ser e x a c ta , sin o sim p lem en te un a d e fin ici n m n im a de las im p licacio n es psico l gicas de la re lig i n ; in ten ta s lo d e fin ir el m fn im o d en o m in a d o r co m n a to d o s los fe n m en o s relig iosos. C o m o D u rk h eim , d erivo este e lem en to co m n de una d ic o to m a del u n iv erso ; p ero , siguiend o a M a re tt ms que a D u rk h eim , c ifro esta d ico to m a n o en la a rb itra ria divisin en tre lo Sag rad o y lo P ro fan o , sin o en la diversa respuesta ante estm ulos n o rm ales y a n o rm ales, en la espont nea d istin ci n de tal m od o crea d a en tre lo N atu ral y lo S o b re n a tu ra l, la cual n o requ iere ninguna p reexisten te form u lacin abstracta de la natu raleza. L a respuesta es el pasm o y el te m o r rev eren cia l; y su fu ente es lo S o b re n a tu ra l, lo E x tra o rd in a rio , lo F a n t stico , lo Sag rad o , lo S a n to , lo D iv in o ( 1 9 7 6 : 3 0 5 - 3 0 6 ) .

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P ero es sabido que esta respuesta de pasm o y de tem o r reverencial puede darse no slo ante objetos religiosos, sino ante su negacin, com o lo recon o ce Low ie: Tan pronto com o se adopta una postura psicolgica, queda patente que los objetos ms divergentes, es ms, la propia negacin de lo que de ordinario se identifica com o objetivo de devocin religiosa, pueden quedar revestidos de valor religioso (1 9 7 6 : 3 0 8 ). Por eso, la exp licacin evolucionista que recibe un nio en la escuela puede ser asu mida con la misma actitud que la narracin bblica de la creaci n , y lo m ismo sucede con la actitud de muchos frente a los socialism os de Estado m arxistas ateos, puesto que la o rtod oxia no cam bia de carcter por una sustitucin de dogmas eclesisticos por seculares (1 9 7 6 : 3 1 0 ). En snte sis, la definicin de religin de Low ie es tan unilateral com o la de T y lo r, slo que no se cen tra en la creencia, sino en la em ocin religiosa. b) Sobre el posible fin de la religin, Low ie se pregunta si, en vista de que muchos evolucionistas predecan del fin de la religin, sta podr sobrevivir a la ilustracin cientfica y responde:
Si se en tien d e la relig i n en el sen tid o n u estro , en ese ca so la relig in sob revivir c o n to d a certez a , pu esto q u e la h isto ria m uestra sim p lem en te u n a tra n sfere n cia del sen tim ien to re lig io so a nuevas m a n ifestacio n es de lo E x tra o rd in a rio o S a n to , n u n ca un a ex tin c i n del sen tim ien to en s [...]. P ero inclu so si se co n cib e la relig i n del m o d o tra d icio n a l, n o e x is te p ru eb a ev id en te en la h isto ria que p erm ita p resag iar su e x tin c i n (1 9 7 6 : 3 1 1 ).

c) Finalm en te, Low ie critica a Tylor, Frazer y Durkbeim. Al criticar a T y lo r, Low ie analiza p o r separado cm o pudo surgir el con cep to de lo relativam ente espiritual com o opuesto a lo groseram ente m aterial y cm o luego iodos los tipos de entes sobrenaturales se desarrollan a partir de l (1 9 7 6 : 1 1 1 ). Sobre el prim er punto dice:
Su te o ra es d eclarad am en te una pura y sim ple in terp reta ci n p sico l g i c a , p ero desde el m o m en to en que n o s lo ex p lica las o b serv acio n es em p ricas, sin o que o p era exclu siv am ente con h ech o s tales c o m o la m uerte, los sueos y las visiones, tod os los cuales ejercen ev iden tem ente una fu er te in flu en cia so b re la m entalidad de los h o m b res p rim itivos, debe c o n c e derse que tie n e un a lto grado de p ro b ab ilid ad de q u e sea cierta . Y o , por m i p a rte, n o he en co n tra d o una hip tesis c o n tra ria que pu diera co n sid e rarse c o m o se rio rival ( 1 9 7 6 : 1 1 2 ).

Low ie analiza tam bin los trabajos de Andrew Lang y de W ilhelm Schm idt. Lang sostena en The Making o f Religin (1 8 9 8 ) que, en ciertos pueblos prim itivos, se haba encontrad o una im agen de D ios eterno, causa de to d o , am igo del hom bre y guardin del orden m oral, que no

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haba podido ser introducida por los m isioneros blancos. Por su parte, Schm idt, en su m onum ental Der Ursprung der Gottesidee (El origen de la idea de D ios), defenda, com o se ver despus, la creencia en un Dios suprem o en las etapas ms tem pranas de la historia hum ana. Por eso Low ie concluye que las pruebas aducidas por T y lo r no son realm ente concluyentes. En efecto , aun reconociend o que la teo ra de T y lo r fue aceptada sin ob jeci n en los crculos antrop olgicos por su con son an cia con el pensam iento de la poca, la abundancia de la docum entacin, la bien cim entada reputacin de T ylor com o cabeza de la nueva ciencia, hay que reco n o cer que si se pregunta si T y lo r dem ostr su principio interpretativo hasta el punto de excluir los restantes, debem os decir que no se puede en co n trar prueba tan concluyente (1 9 7 6 : 1 2 1 ). Al criticar la teora evolutiva de Frazer sobre la m agia que se co n vierte en religin y luego en ciencia, Low ie muestra la misma riqueza de datos y honestidad intelectual de siem pre, aunque su crtica se facilita p or juzgar sim ilares la actitud religiosa y ia m gica:
E n resu m en , el esqu em a de Frazer falla p o r to d o s los lad os e in clu so si ad ap tam o s su d e fin ici n n o hay m o tiv o para atrib u ir m ayo r antig edad a la m agia q u e a la re lig i n . Ipso facto, nuestra d e fin ici n m s am plia de relig i n n o p o d ra ap o y ar tal hip tesis cro n o l g ica . D a d o el nivel actual de n u estro s co n o c im ie n to s, ta n to la m agia c o m o la re lig i n se p o d ran c o n sid e ra r c o m o co m p o n en tes ex trem a d a m e n te an tigu os de la fo rm a h um ana de ver el m undo. Pero puesto que se ha descu bierto que la m agia p articip a del c a r c te r p sico l g ico de la relig i n , n o q u ed a razn alguna de p eso p ara esta b lece r un a ta ja n te d istin ci n de am bas y se pu eden co n sid era r las creen cias y p rcticas m gicas c o m o religiosas en el sentid o nuestro del t rm in o . Si tal co sa p areciese in a cep ta b le, ser n ecesario a cep ta r al m en o s las o p in io n es de los d o cto res M a re tt y G o ld e n w eiser, q u ien es c o n c ib e n la m agia y la relig i n c o m o dos co m p a rtim en to s o ra m as d iferen cia d a s de un c o n ju n to m s a m p lio : el S o b re n a tu ra lism o ( 1 9 7 6 : 1 4 4 ).

Y al criticar a D urkheim , Low ie objeta la tem eraria presuncin de que en Australia se hallaba representada la cultura prim ordial de la hu m anidad y seala con G oldenw eiser que D urkheim , al m ism o tiem po que deifica a la sociedad, su con cepcin sobre la misma en el papel de dios es singularm ente lim itada, puesto que prcticam ente identifica la sociedad con la m ultitud. Sin duda la sociedad no se identifica con la multitud, sino que est basada en muchas relaciones interpersonales nada m ultitudinarias; por eso, siguiendo de nuevo a Goldenweiser, Lowie dice que el hom bre no objetiva a la multitud de la que form a parte com o algo distinto y superior a l m ism o, sino que se indentifica a s m ism o con ella (1 9 7 6 : 154). Y antes de dejar a un lado las originales pero

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errneas especulaciones de D urkheim , reconoce que l no ha sido so lam ente un perpetrador de errores ( 1 9 7 6 : 1 5 7 ) y por eso aplica su te o ra a su propia teora de la form acin de la actitud religiosa, donde la naturaleza del ser venerado no tiene m ayor im portancia:
Su fo rm a de tra ta r el sim b o lism o m e p a re ce e x c e le n te . P o ca duda cab e de q u e lo s sm b o lo s pu eden c o n c e n tra r el fe rv o r relig io so en los c rey en tes so b re e llo s m ism os y que su sacralid ad pu ede a su vez d erram arse en o tra s d ireccio n es [...]. A este re sp ecto el p u n to de vista de D u rk h eim de q u e la n atu raleza esp ecfica del o b je to venerad o n o tie n e im p o rtan cia, puede decirse igualm ente que co in cid e p o r co m p leto co n la posici n que n o so tro s h em o s asum ido. N o c re o q u e se pu edan te n e r m uchas dudas so b re el h ech o de que la p ersonalid ad de un so b e ra n o puede d esp ertar un se n tim ien to d ifcilm en te distinguible de la e m o ci n re lig io sa; y las a b stra ccio n es titulad as Patria y, b a jo cierta s c o n d icio n es Libertad y R az n tie n en igual p o d er ( 1 9 7 6 : 1 5 6 - 1 5 7 ) .

Es til recordar ciertas crticas que antroplogos de la poca h icie ron a Religiones primitivas de Low ie, que ste recoge en el prlogo de la reedicin de 1 9 5 2 . Sealaron vacos en la obra Sapir, que se refiere al vaco de la oracin, y Radin, autor de Primitive Religin; Jts Natnre and Origin (1 9 3 7 ), que se refiere al de la religin y econ om a; por eso, Low ie aadi sendos captulos sobre esos temas en dicha reedicin. Por su parte, Schm idt pide ms datos sobre las tribus asiticas; Low ie acepta la crtica y dice:
Su a firm a c i n de qu e el c o n c e p to de d io s pu ed e e n c o n tra rse inclu so en tribus muy prim itivas m e parece que ha sido c o rro b o ra d a p o r p osteriores invesrigaciones etnogrficas [...]. N o obstante, deseo afirm arm e en m i pos tu ra d e q u e el dios de los ab o rg en es en n in g n m o d o c o rre sp o n d e , de form a general, al em inente sistem a tico postulado p o r el erudito jefe de la escuela austraca. R esp ecto a las relacion es h istricas, Sch m id t apunta c o rrecta m en te que en p rin cip io n o m e o p o n go a la idea de una transm isin a travs de grandes espacios geogrficos, aunque m antengo una m ayor re serva en los casos de distribucin interm itente. En cu an to a la variabilidad in d ividu al p ro b lem a cru cia l, ta n to para l c o m o p ara m , e x iste un acu erd o abso lu to ( 1 9 7 6 : 1 0 ).

Si bien la pregunta sobre el origen prim ordial y sobre la evolucin unilineal de la religin acab siendo abandonada por los antrop logos, la pregunta sobre la evolucin de ciertas religiones y sobre la form ula cin de leyes evolutivas de religiones que son taxonm icam ente sem e jantes, para usar la expresin de ciertos neovolucionistas, ser una pre gunta perm anente de los antroplogos, porque la dim ensin diacrnica es indispensable para entender la dim ensin sincrnica. Por eso, voy a

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dedicar el captulo IX a la form acin y evolucin del catolicism o latin o am ericano.

2.

Enfoque estrnctural-funciottalista

Aunque en la crtica de Low ie, que milita en la escuela antrop olgica del particularism o histrico de Boas, ya se insina el nuevo enfoque, que usarn los boasianos en sus estudios sobre religiones prim itivas, com o el ya citad o de Paul Radin (1 9 3 7 ), sin duda los m ejores representantes del nuevo enfoque son los tres padres de la escuela inglesa. 2 .1 .

El funcionalismo de Malinotvski

El iniciador es M alinow ski con su m todo de trabajo de cam po intensi vo sobre el terren o para descubrir la lgica de las religiones prim itivas. A unque l no hizo ninguna buena etnografa religiosa, contribuy a su perar al ltim o evolucionista clsico, Frazer ( 1 9 2 2 ), que segua d efen diendo la secuencia evolutiva (m agia-religin-ciencia) y a cen trar la in vestigacin en la funcin que cum ple la religin. C om o en los dems cam pos de la cultura, el postulado funcionalista sobre la religin es que sta, cualquiera que sea la sociedad en la que se desarrolle, tiene senti do. N adel, en M alinow ski, sobre la magia y la religin, artculo publi cado en Firth (1 9 5 7 ), escribe:
N o p arece h ab er m ejo r m od o de resum ir la co n trib u ci n de M alin o w ski al estu d io d e las creen cia s relig io sas que d icien d o q u e el fue el p rim ero q u e e n c o n tr un n uev o m o d o de c o n te m p la r esos fe n m en o s y una n ueva l gica en ello s, y que sus su ceso res h ered a ro n , d e sa rro llaro n y sin duda ta m b in co rrig ie ro n esas ideas suyas. La lgica para M alin ow sk i e ra la l g ica de la racion alid ad . La m agia, la relig i n , la m ito lo g a tenan q u e te n e r sen tid o . A unque esc sen tid o resu ltara m uchas v eces d em asia d o sim p lificad o y se pareciera dem asiad o al sen tid o co m n , su bsqueda c o n sta n te co n stitu y para n o so tro s , su ceso res suyos, una gua sin la que p ro b a b lem en te n o hu b iram o s sido cap aces de e n c o n tra r n u estro c a m i no (1 9 7 4 : 2 2 4 ).

T ras esta visin de con ju n to, reco jo su enfoque sobre la m agia y la religin en Magia, ciencia, religin (1 9 4 8 ). Se debe notar que M alinow ski pone las tres palabras del ttulo en d istinto orden al de Frazer (magia, religin y ciencia), y afirm a que dichos trm inos no son etapas del desa rrollo , sino sistemas sim blicos que existen en todas las sociedades, aun que no tengan en stas la misma im portancia:

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M aleii,' ohosdeau

TIERRA

ENCANTADA

N o e x iste n p u eb lo s, p o r prim itiv o s que sean , que ca rez ca n de re lig i n o m agia. T a m p o co existe, ha de aadirse de inm ediato, ninguna raza de sal vajes que desco n o zca, ya la actitud cien tfica , ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido atribuida. En toda com unidad prim itiva, estudiada por observadores com petentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos c am p o s cla ra m en te distinguibles, el Sag rad o y el P ro fa n o ; d ich o de o tro m od o , el d om in io de la M agia y de la R eligin , y el dom inio de la C ien cia ( 1 9 7 4 : 1 3 ).

Para p robar su tesis, M aiinow ski analiza y critica cuatro teoras en boga sobre la religin prim itiva: el anim ism o de T y lo r, el m agism o de Frazer, el sociologism o de Durkheim y la m entalidad primitiva de LvyBruhl. R e c o jo d icho anlisis y crtica: a) Sob re el anim ism o de T y lo r, M aiinow ski dice que tal teora, a pesar de la gran aceptacin que tuvo, se basaba en una serie de datos dem asiado angosta y conced a al salvaje un status de racionalidad y de con tem placin excesivam ente alto. Luego aade que la m oderna e tn o grafa m uestra al prim itivo ms interesado en pesca y horticultura, en hechos y festejos de su tribu, que en especulaciones sobre sueos y visio nes o en explicacion es de dobles o estados catalpticos y descubre otros m uchos aspectos de la religin primitiva que es im posible encajar en el esquem a de T y lo r referente al anim ism o (1 9 7 3 : 1 4 -1 5 ). b) Al hablar de Frazer, M aiinow ski analiza por separado los res pro blemas madres de ste sobre la religin prim itiva, que son la magia y su relacin con la religin y la ciencia, el totem ism o y su influjo en el credo salvaje, y los cultos de la fertilidad. Sobre el prim er problem a, tras re co r dar la teora de la m anipulacin-splica de Frazer y las ideas de Preuss en Alemania, de M arett en Inglaterra y de H ubert y M auss en Francia, que en parte critican y en parte apoyan a Frazer, M aiinow ski dice:
E stos estu d io so s postulan q u e, a pesar de su sim ilar a p a rie n cia, c ien c ia y m agia d ifieren sin em bargo de un m o d o rad ical. La cien cia n ace de la e x perien cia, la m agia est fabricada p o r la tradicin. La cien cia se gua p o r la razn y se corrige p o r la observacin; la m agia, im perm eable a am bas, vive en la atm sfera del m isticism o. La ciencia est a b ierta a to d o s, es d ecir es un b ie n c o m n de to d a la s o c ie d a d ; la m agia se o c u lta , se e n se a p or m ed io de m isteriosas iniciacion es y se co n tin a en una trad icin h ered ita ria o, al m enos, sum am ente exclusiva. M ien tras que la cien cia se basa en la c o n cep ci n de ciertas fuerzas naturales, el h o n tan ar de la m agia es la idea de un p o d er m stico e im p erso n a l en el qu e c ree n la m a y o r p a rte de los pueblos prim itivos. T a l poder, llamado rnaim p o r algunos m elanesios, antngquiltha p o r ciertas tribus australianas, wakan, orenda, manitu p o r algunos in d io s de A m rica y q u e en o tro s lugares c a rece de n o m b re, es, se ha es tablecid o, una idea casi universal que se encuentra en cualquier lugar d o n de flo re z ca la m agia [...]. D e esta su erte, el mana y n o el an im ism o es la esen cia de la religin preanim ista y, a la vez, constituye la esen cia de la

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ENFOQUES

DEL

FENMENO

KELIGIOSO

m ag ia q u e , de ta l m o d o , re su lta ra d ic a lm e n te d ife r e n te de la c ie n c ia ( 1 9 7 4 : 1 6 -1 7 ) . c ) M a lin o w s k i c r i t i c a la te s is d e D u r k h c im , e n Las form as elem enta les de la vida religiosa ( 1 9 1 2 ) , q u e el to t e m is m o e s la m s a n tig u a fo r m a d e r e li g i n y q u e lo religioso e s id n t ic o a lo social, p o r q u e e l d io s d e l c la n [ ...] n o p u e d e s e r o t r a c o s a s in o el c la n m is m o y p o r q u e e n g e n e r a l u n a s o c ie d a d p o s e e t o d o lo q u e s e p r e c is a p a r a h a c e r n a c e r la s e n s a c i n d e lo d iv in o e n la s m e n te s d e lo s h o m b r e s ta n s lo m e d ia n te el p o d e r q u e s o b r e e lla s d e t e n t a : p u e s p a r a su s m ie m b r o s e s lo q u e D io s p a r a su s a d o r a d o r e s ( 1 9 6 8 ) . M a lin o w s k i r e s u m e su c r t i c a a s : P ara resu m ir, d irem o s q u e los en fo q u es de D u rk h cim y de su escuela so n in acep ta b les. P rim ero , p o rq u e en las so cied ad es prim itiv as la re li gi n tam b in tie n e , en gran p a rte, sus fu en tes en el m b ito p u ram en te ind ividu al. E n segun do lugar, p o rq u e la so cied ad , en cu a n to m u ltitu d , n o se ab a n d o n a siem p re, en ab so lu to , a la p ro d u cci n de c ree n cia s o in clu so de estad o s m en tales relig io so s, m ien tras q u e, p o r el c o n tra rio , la eferv escen cia c o le ctiv a es a m en u d o de n atu raleza e n te ra m en te secu lar. E n te rc e r lu g ar, p o rq u e la tra d ici n , la sum a to ta l de cierta s reglas y lo gros cu ltu ra les, en g lo b a , y en las so cied ad es p rim itivas m a n tien e fu erte m en te un id o s, el ca m p o de lo sagrad o y lo p ro fa n o . Y , p o r fin , p orq u e la p erso n ific a c i n de la so cied ad , el co n c e p to de una alm a co lectiv a ca rece de fu nd am entaci n fctica y es co n tra rio a los m to d o s de la c ien cia so cia l ( 1 9 7 4 : 6 8 - 6 9 ) .

d)

R e s p e c t o a L v y - B r u h l, M a lin o w s k i d ic e q u e l e s u n a e x c e p c i n

e n e l e s t u d io d e l c o n o c i m ie n t o p r im itiv o , q u e h a s id o ta n d e s c u id a d o p o r la a n t r o p o l o g a , q u e s lo h a e s tu d ia d o la r e lig i n p r im itiv a , m i t o lo g a y m a g ia . S in e m b a r g o , d ic h o a u t o r p r e s e n ta u n s a lv a je q u e c a r e c e e n a b s o l u t o d e ta l s o b r ie d a d m e n ta l y e s t , s in r e m is i n y d e u n m o d o c o m p le t o , in m e r s o e n u n m a r c o e s p ir itu a l d e c a r c t e r m s t ic o , y q u e n o t i e n e n in g u n a id e a c la r a d e s u s ta n c ia y a t r i b u t o , d e c a u s a y e f e c t o , d e id e n t id a d y c o n t r a d i c c i n . S u m e n ta lid a d e s la d e u n a c o n f u s a s u p e r s t i c i n , p r e l g i c a , h e c h a a b a s e p a r t i c i p a c i o n e s m s t ic a s ( 1 9 7 4 : 2 3 - 2 4 ) . M a l i n o w s k i r e f u t a a L c v y -B r u h l c o n p r u e b a s e m p r ic a s d e su l a r g o t r a b a jo d e c a m p o e n t r e lo s m e la n e s io s , q u e se r e f i e r e n a la a g r ic u lt u r a , la c o n s t r u c c i n d e c a n o a s , la p e s c a , la g u e r r a , la s a lu d y la m u e r t e , y c o n c lu y e : D e su erte q u e en su rela ci n co n la n aturaleza y el d estin o , ya sea q u e se trate de ex p lo ta r a la prim era o de burlar al segundo, el h o m b re prim itivo re c o n o c e las fuerzas n am rales y so b ren atu rales, y tra ta de usar de am bas p ara su b e n e fic io . En las o ca sio n es en que la ex p e rie n c ia le h a en se ad o que el esfu erzo que gua el c o n o c im ie n to es de alguna efica cia , n o escati-

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M aterial protegido ohosdeau

TIERRA

ENCANTADA

m ar el uno ni ech ar al o tro en olvido. Sabe que una planta no crecer por influjo m gico tan slo, o que una piragua no podr flo tar o navegar sin haber sido adecuadamente construida o preparada El nativo nunca fa en su m agia solam en te [...]. P ero recu rrir a ella siem pre que se vea com pelido a recon ocer la im potencia de su conocim iento y de sus tcnicas racionales (1 9 7 4 : 3 3 ).

2 .2 .

Religin y sociedad en Radcliffe-Brown

Mientras que Malinowski planteaba una nueva pregunta sobre la religin, Radcliffe-Brow n, que tam poco hace ningn estudio com pleto sobre la religin, escribe un artculo importante sobre el tema Religin y socie dad (1 9 4 5 ), recogido en Estructura y funcin en a sociedad primitiva (1 9 5 2 ), donde opina sobre el modo de estudiar la religin y hace seis sugerencias (1 9 7 2 : 2 0 1 -2 0 2 ), que com ento: Primera sugerencia-, Para entender una religin particular, tenemos que estudiar sus efectos. La religin, por tanto, ha de ser estudiada en accin. Por eso, en el nuevo paradigma estructural-fucionalista hay que abandonar la vieja pregunta sobre el origen y evolucin de la religin, para estudiar las funcin que sta cumple y los e fe a o s que produce en la sociedad. Segunda sugerencia. Radcliffe-Brown aconseja, contra todo lo prede cible por sus fros anlisis de los rituales, que hay que abrir un camino poco transitado por la escuela britnica y por la mayora de los estudio sos de la religin, estudiando empricamente el sentim iento religioso o la experiencia subjetiva de cada culto particular, que tiene rasgos generalizables, aunque tenga tambin rasgos propios de cada individuo:
D ado que la cond ucta hum ana est controlad a o dirigida en gran parte por lo que hem os dado en llam ar sentim ientos, conceb id os co m o dispo sicion es m entales, es necesario descubrir, en la m edida de lo posible, cules son los sentim ientos que se desarrollan en el individuo c o m o re sultado de su participacin en un cu lto particular ( 1 9 7 2 : 2 0 1 ).

Tercera sugerencia. Se debe priorizar el estudio del rito sobre la creencia: en el estudio de cualquier religin hemos de exam inar ante todo las acciones religiosas especficas, las ceremonias y los ritos colecti vos e individuales (1 9 7 2 : 2 0 1 -2 0 2 ). Aunque la creencia sea lgicam en te ms importante, pues nadie realiza un rito sin tener la respectiva creen cia, sin embargo la visibilidad, la persistencia y la polivalencia semntica del rito han hecho muy provechosa su investigacin. Cuarta sugerencia. El nfasis dado a la fe no es universal en todas las religiones, sino propio de la evolucin religiosa de ciertas socieda 78
och o s d e auior

ENFOQUES

DEL

FENMENO

RELIGIOSO

des com plejas, donde Radcliffe-Brow n alude sin duda al cristianism o protestante: El nfasis sobre la fe en doctrinas especficas que caracte riza algunas religiones m odernas parece ser el resultado de d eterm i nados desarrollos sociales en las sociedades de estructura com pleja (1 9 7 2 : 20 2 ). Quinta sugerencia. Hay que estudiar la religin dentro de la estruc tura social. Para ello Radcliffe-Brown distingue dos casos opuestos, uno propio de las sociedades tradicionales y otro de las sociedades modernas seculares y pluralistas:
En algunas sociedades hay una inm ediata y directa relaci n entre la re ligin y la estru ctura social, lo cual ha sido lustrado co n el cu lto a los antepasados y el totem ism o australiano. L o m ism o ocurre con lo que p od em os llam ar religiones n acionales, co m o la de los h ebreos, o las de los Estados-C iudad de G recia y R om a. Pero donde llega a existir una estru ctura religiosa separada independ iente, m ediante la fo rm acin de d iferen tes Iglesias o sectas o grupos de cu lto d entro de un pueblo, la relaci n de la religin con la estructura social es, en m uchos aspectos, ind irecta y no siem pre fcil de investigar (1 9 7 2 : 2 0 2 ).

Aqu Radcliffe-Brow n retoma el tema de la funcin social de la reli gin, tema que ha sido desarrollado por los trabajos de hombres com o Robertson Sm ith, Fustel de Coulanges, Durlcheim y que ha guiado sus propios estudios durante cerca de cuarenta aos (1 9 7 2 : 2 0 1 ). Luego califica de muy discutible la tesis de Tylor de que slo las religiones ms elevadas estn especialm ente en la moralidad y que el elem ento moral est escasamente representado en las religiones de las razas de ms bajo nivel (1 9 7 2 : 196), y aade que lo que hace al hombre un animal social no es cierto instinto de grupo, sino el sentido de dependencia en sus innumerables formas. Al respecto distingue dos tipos de sta: la depen dencia ante los poderes superiores y la dependencia ante a las normas del propio grupo; esta idea parece proceder de Durkheim, para quien slo la sociedad tena un poder similar al de Dios, al hacernos a su ima gen y semejanza, y as Dios no es otra cosa que la sociedad sim blica mente p e n sa d a . Sexta sugerencia: Hay que estudiar, segn una frmula que pretende ser paradigm tica, la doble dependencia antes indicada frente a los po deres superiores y frente a la propia sociedad, pues la creacin de dicha dependencia es la principal funcin social de la religin: Se sugiere com o frm ula general [...] que lo que se expresa en todas las religiones es lo que he llamado sentido de dependencia en su doble aspecto, y que las religiones cumplen su funcin social manteniendo constantem ente este sentido de dependencia (1 9 7 2 : 2 0 2 ).

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Material protegido ' ohosdeau

TIERRA

ENCANTADA

2 .3 .

Funcin y significado en Evans-Pritchard

El prim er gran estudioso de la religin en la Escuela inglesa es EvansPritchard, por ser autor de obras clsicas sobre la magia, Bniiera, magia y orculo entre los azande ( 1 9 3 7 ), sobre una religin prim itiva. L a reli gin tiuer (1 9 5 6 ), y sobre el origen de la religin. Las teoras de la religin primitiva (1 9 6 5 ). Si se deja por ahora el libro de magia azande. La reli gin nuer es el prim er estudio sobre el terreno de una religin prim itiva y es, ju nto con Divinidad y experiencia: la religin de los dinka (1 9 6 1 ), de G od frey Lienhardt, una de las m ejores etnografas religiosas de la antropologa inglesa. El libro sobre el origen de la religin, que analiza r en el captulo IV , recoge las conferencias de Evans-Pritchard en la Universidad de G ales sobre el viejo problem a del origen de la religin, al que l da una respuesta que sigue siendo definitiva. Por eso, me lim ito a destacar ciertos aportes de La religin nuer en el prlogo y del captulo X III. En el prlogo Evans-Pritchard reivindica la especificidad de la religin, que no debe confundirse con los ritos en general, ni con los valores, y afirm a que el ob jeto de su estudio es c o n o cer la relacin religiosa en sentido estricto y analizar cm o los nuer se com unican con D ios:
N o co n v ien e olvid ar que se trata aq u de un estu d io so b re la relig i n . El in flu jo ra cio n a lista so b re la a n tro p o lo g a ha sido tan p o d ero so que m u chas p r ctica s relig io sas se han c a ta lo g a d o sistem ticam en te b a jo la r b rica gen eral de ritos a la par que o tro s a cto s co m p le ta m en te h e te r c lito s, p ero q u e tenan en com n que el escrito r los co n sid erab a c o m o algo p e rten ec ien te al m undo de lo irra cio n a l. En este sen tid o se tien e la te n d en cia igu alm en te a in clu ir el pen sam ien to relig io so en la p ro b lem tica general de lo s valores. P or m i p arte, o p in o que la relig i n es un tem a de estu d io sui generis, algo as c o m o lo que o cu rre con el len gu aje o el d e re ch o . N o m e c re o o b lig a d o , p o r ta n to , a d eten erm e d em asiad o en la d e scrip ci n de las cerem o n ia s que tie n en lugar en las in icia cio n es, n o viazgos, b o d as, e tc ., que n o son p ro p iam en te fe n m en o s relig iosos. P or el c o n tra rio , in ten tar p o n er al descu b ierto cul es el sig n ificad o re lig io so , si es que hay algu no, que se esco n d e tras esas cerem o n ia s. As m ism o n o ah o n d are en los ju icio s m o rales de los n uer en g en eral, sin o s lo en ta n to en cu a n to hagan re feren cia d irectam en te a su m o d o re lig io so de p en sar y de actu ar ( 1 9 8 2 : 1 2 ).

D icho estudio religioso debe hacerse al margen de las ideas o prejui cios del investigador. Al respecto Evans-Pritchard recuerda la opinin de m uchos que juzgan que, al describir o interpretar una religin prim iti va, im porta poco que el escritor sea agnstico o cristiano; l, sin debatir a fondo el problem a, opina que quien tiene las creencias religiosas de su

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M aterial protegido p o r d e re c h o s d e autor

EN FOQUES

DEL

F EN M EN O

RELIGIOSO

p r o p io p u e b lo , s ie n te y p ie n sa y e sc rib e ta m b i n s o b r e la c r e e n c ia de o tr o s p u e b lo s d e m a n e ra m u y d ife re n te al q u e p re sta ta l a s e n tim ie n to y q u e , al a n a liz a r la r e lig i n , su rg en p ro b le m a s e sp e c ia le s q u e n o s u e le n p re s e n ta rs e c u a n d o se e s c rib e , p o r e je m p lo , s o b r e el p a re n te s c o ( 1 9 8 2 : 1 1 ) . D e s g ra c ia d a m e n te , E v a n s-P ritc h a rd n o e x p lic a p o r q u el c r e y e n te an aliza d e m o d o d istin to al in c re y e n te y q u e p a re ce c o n tra d e c ir lo q u e , tre s a o s d esp u s, d ijo en

hAquims Lecture

( 1 9 5 9 ) s o b r e L o s

a n tr o p lo g o s y la re lig i n , p u b lica d a en

Ensayos d e antropologa social

( 1 9 6 2 ) . E n esa c o n fe r e n c ia s o s tie n e q u e , p ara el e stu d io d e la a n t r o p o lo g a , la fe , e n u n s e n tid o u o t r o , tie n e p o c a im p o rta n c ia , y a n a liz a la a c titu d q u e lo s a n tro p lo g o s tien e n c o n re s p e cto a la fe y a las p r c tica s r e lig io s a s , q u e ha sid o h asta el m o m e n to en g ran p a rte fria m e n te h o stil ( 1 9 7 4 : 2 4 )* . E n el c a p tu lo X I I I , R e fle x io n e s fin a les a c e r c a de la re lig i n n u e r , E v a n s -P ritc h a rd h a c e tre s a firm a c io n e s q u e ju z g o im p o rta n te s . E n p r i m e r lu g ar, d ic e q u e su lib ro ha sid o p e n sad o p ara q u e sirv a d e c o n tr ib u c i n a u n a e v en tu a l c la s ific a c i n d e las filo s o fa s a frica n a s ( 1 9 7 2 : 3 7 1 ) . C o n e sto n o d eb e p en sarse q u e l re n u n c ie a c o n o c e r la e stru c tu ra e m p r ic a , o b je to d e la a n tr o p o lo g a s o c ia l, p ara a n a liz a r u n as e stru c tu ra s m s p ro fu n d a s , p ro p ia s d el e s tr u c tu ra lis m o fra n c s , o q u e q u ie ra e stu d ia r la filo s o fa a fric a n a y n o la re lig i n a fric a n a . E n re a lid a d , p ro p o n e , n o a b s t r a c c io n e s filo s fic a s , s in o configuraciones a o Benedicty y a s su c la s ifi c a c i n d e las filo s o fa s a fric a n a s d eb e r h a c e rs e c o n r e fe r e n c ia a sus p rin c ip a le s rasg o s c a ra c te rs tic o s : Entre todos los pueblos de frica encontramos, en una y otra forma, creen cias testas, cultos manistas, nociones de brujera, interdicciones con san ciones sobrenaturales, prcticas mgicas, etc., pero las filosofas que acom-

1. T ra s p resen tar un panoram a de la postura religiosa de los an trop log os ran* ceses e ingleses desde la Ilustracin concluye: N o q uiero d ecir que las creen cias de lo s a n tro p lo g o s sern en el fu tu ro !o que han sido y lo que so n , ya q u e, para el estu d io de la an tro p o lo g a , la fe, en un sen tid o o en o tr o , tien e p oca im p ortan cia. Q u iero aadir que hoy en da la situacin en G ran Bretaa es en general la m isma que en el pasado, e x cep to en una cosa: la m ayora de los an trop log os son in d iferen tes, si n o h ostiles, a la religin ateo s, agnsticos o sim plem ente nada , y una m inora son c ristia n o s. La e x c e p c i n a que me re fera es que de los c ristia n o s una p ro p o rc i n cosid erab le son ca t lico s. D e h echo , la situacin es ms o m enos sta: de un lado, los ind iferen tes, y de o tro , los ca t lico s, co n muy p o co en el m edio. Una vez m s, creo que n o hay nada en la n atu raleza de la a n tro p o lo g a que haya dado o rig en a esta situ acin , sino que aparece co m o una tend encia general en la vida intelectu al de nes* tr o tiem p o . C o m o C o m te vislum br cla ra m en te, el p ro testan tism o esco n d e al des m o, y el desm o, al agnosticism o, y la elecci n es en tre tod o o nada, una eleccin que no adm ite trm ino m edio en tre una Iglesia que ha defendido su razn y no ha h echo c o n cesio n es, y la irreligiosidad absoluta (197*1: 4 3 ).

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M a t e ria l p ro te g id o p e . J . . . c c h o s d e a u o r

TIERRA

E N C A N T A D A

paan a estas prcticas tienen su propio caraer especial segn la manera com o se hallan mutuamente relacionadas dichas ideas. Se descubrir que una de estas creencias, o sistema de creencias, dominar sobre las dems, dndoles al mismo tiempo una forma, una configuracin y un color carac terstico. As entre algunos pueblos pienso en una gran parte de los bant el motivo dominante lo suministra el culto a los antepasados; entre otros, por ejemplo algunos pueblos sudaneses, lo suministra la nocin de brujera, con la que se hallan ntimamente relacionadas ciertas tcnicas de carcter mgico y oracular; entre otros, com o es el caso de los nuer, el Espritu se halla en el centro del cuadro, toda vez que las ideas manstas y relativas a la hechicera son puramente perifricas; y, entre otros pueblos, son todava otras nociones distintas )as que predominan. Para saber por lo general cul es el motivo dominante, se investiga la causa a la que atribu yen estos pueblos las enfermedades, las amenazas y otros tipos de infortu nio, as com o las medidas que tom an para ahuyentarlos o elim inarlos
(1 9 7 2 : 3 7 1 ).

E n seg u n d o lugar, E v an s-P ritch ard co n clu y e que en la relig i n n u er, p o r e fe c to del c a r c te r d o m in a n te de la id ea de E sp ritu , o tro s e le m e n to s del siste m a re lig io s o , p ro p io s de o tra s re lig io n e s a frica n a s, son casi d e s c o n o c id o s . A s re fu ta de p a so , c o n el arg u m en to n e g ativ o de su n o ex iste n cia en los n u e r, a c ie rto s te rico s en relig io n es p rim itivas q u e, sin h a b e rla s e stu d ia d o en el c a m p o y c o n in fo rm a c io n e s p o c o seg u ras, d e ca n q u e el an im ism o , la m ag ia o lo s e sp e c tro s eran el o rig e n de la re lig i n o q u e la re lig i n p rim itiv a e ra ritu a lista , p o c o tic a y p o c o personal: Com o quiera que la principal caracterstica de la religin nuer es la idea de Espritu, no es de extraar que ciertas caractersticas de otras religiones africanas sean entre ellos poco importantes, o incluso totalm ente inexis tentes. La concepcin sobre las nimas de los difuntos es algo secundario en este sentido. Las ideas animistas son algo que apenas si conocen. Las ideas sobre brujera juegan un papel subordinado y la magia casi no existe; son dos ideas incom patibles con una filosofa teocntrica [...] De igual manera, se comprende fcilm ente que no exista ninguna idea de fuerza impersonal, de dinamismo o de fuerza vital, ideas stas que son caraaersticas al parecer de algunas religiones africanas [...] O tro rasgo negativo de la religin nuer es la com pleta ausencia de rituales, entendido esto en el sentido de ceremoniales, interdicciones, etc., de tanta importancia entre otros pueblos [...] Las interdicciones no son en absoluto de orden ritual, sino de orden moral, de modo que su infraccin trae com o consecuencia un estado de impureza moral o de pecado, cuyas manifestaciones lgicas suelen ser la enfermedad o cualquier otra desgracia. Por otra parte, lo que realmente cuenta a la hora del sacrificio no es tanto el estado externo o fsico del sacrificante cuanto su disposicin interna [...] Domina un fuene sentimiento de dependencia respecto a Dios y de confianza en El ms que

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"

o c h o s d e a iiio r

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DEL

FENMENO

KEKGIOSO

en cualquier o tro poder o instancia de tipo iium ano [...]; estam os ante una relaci n fntim a y personal del h om b re co n D io s ( 1 9 8 2 : 3 7 3 ).

Y , en te rc e r lugar, E vans-Pritchard concluye que la relig in nuer, aunque cum pla funciones sociales o culturales, es sobre tod o un estado in terio r, una relacin entre el hom bre y D ios que trasciend e todas las form as (1 9 8 2 : 3 7 7 ). Y as propon e, con tra los enfoques pred om inan tes de la Escuela inglesa de estudiar las funciones de la relig i n , estu diar la relaci n o la exp erien cia del hom bre con D ios. C o m o los nuer pueden hablar de su exp erien cia del Espritu , pero p oco o nada del Espritu p rop iam en te d icho [...], por ser un m isterio que se esconde tras los nom bres, las apariencias to tm icas, e tc., en que aparece rep re sen tad o, E vans-P ritchard duda de que el an tro p logo pueda d ecir m ucho m s, y as debe ced er el lugar al telo g o, frase con la que con cluye la obra:
Si consid eram os solam en te lo que perciben los o jo s en el sacrificio , puede que nos parezca una sucesin de acto s caren tes de sen tid o, e incluso cru e les o repelen tes; p ero , cuando reflexion am os acerca de su sign ificado, nos dam os cu en ta de que se trata de una representacin dram tica de una e x p erien cia esp iritu al. Q u es e x a c ta m e n te esta e x p e rie n c ia es algo q u e el a n tro p lo g o n o puede d ecir c o n certeza. Las ex p erien cia s de esta n dole n o son fcilm ente com u nicab les, aun cuando la gente est dispuesta a c o m unicarlas y d ispon e, adem s, de un riqusim o vocabulario para h acerlo. A unque la o raci n y el sacrificio sean acciones extern as, la religin nuer es en ltim o trm in o un estado in terio r. Este estado se exterio riza m ediante ritos que p od em os ob servar, p ero cuyo sign ificad o d epende en definitiva de la co n cien cia que se tiene de D ios, as co m o del h ech o de que los h o m bres dependen de l y han de conform arse con su voluntad. Llegado a este estad io , el a n tro p lo g o debe ced er el lugar al te lo g o ( 1 9 8 2 : 3 7 8 ).

Quizs sea til, en este Hbro que quiere mantener cierto dilogo con la teologa, analizar el sentido de la ltima frase. La antropologa es una ciencia em prica que analiza el com portam iento religioso de las distin tas sociedades, en el cual la experiencia subjetiva tiene gran im portancia
y e s p r e c is a m e n t e E v a n s -P r itc h a r d q u ie n c o n t r ib u y e a s u b r a y a r e s a i m

portancia. Es cierto que, por su carcter em prico, la antropologa slo analiza lo que el creyente dice sobre cm o se com unica con Dios y qu experim en ta en su interior cuando celebra los ritos, pero no dice nada sobre la verdad de esa com unicacin. En cam bio, el telo g o , que anali za la revelacin definitiva de D ios en Jesu cristo y la revelacin de D ios en otras tradiciones religiosas, puede aportar ciertos criterios, por ejem plo el discernimiento de espritus ignaciano, para analizar con m ayor profundidad la verdad de la relacin con D ios que se da bajo tantas

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M a l e ii ,' ' ' ohosdeau

TIERRA

ENCANTADA

m ediaciones culturales, por ms que muchas veces la verdad ltim a slo la sepa D ios.

3.

El enfoque simblico

C om o se ha visto, Evans-Pritchard traza un puente entre el enfoque funcionalista y el sim blico. Al respecto G eertz, en su artculo Religin: estudio antrop olgicoS sostiene que en el estudio de las form as sim b licas no hay una tendencia analtica, una figura central en to rn o a la cual se pueda ordenar el debate, ni un sistem a que relacione entre s las diferentes corrientes (IX : 2 2 4 ). Por eso, incluye en este enfoque la feno m enologa de M ircea Eliade, el estudio del pensam iento prim itivo de Lvy-Bruhl y el estructuralism o de Lvi-Strauss, para aadir:
C o m o d em u estran los recien tes tra b a jo s de E v an s-P ritch ard , R . G . L ien h ard t, W . E. H . S ta n n er, V ic to r W . T u rn a r, G erm a in e D ie terlen , M ey er F ortes, Edm und R . Leach , C harles O . Frake, R odney N eedham y Susanne K . L an ger, el anlisis de las form as sim blicas est co nfig u rnd o se en una c o rrien te im p o rtan te en el estud io de la religin prim itiva, e incluso de la re lig i n en gen eral. L a o b ra de cada un o de esto s inv estigad ores re sp o n de a un en fo q u e d istin to , p ero to d o s p arecen co m p a rtir la co n v icci n de q u e es n ecesa rio in te rp re ta r las re lig io n es c o m o lo q u e so n : sistem as de ideas rela tiv a s a la fo rm a y ese n cia ltim a de la realid ad . C u alesquiera q u e sean sus dem s efecto s, la religin p o n e en relacin una visin de la naturaleza ltim a de la realidad con un co n ju n to de ideas a c e rc a de c m o d eb e viv ir c in clu so ha de viv ir el h o m b re . La re lig i n arm oniza las accion es hum anas con una visin de ord en csm ico y proyec ta las im gen es de este en el p lan o de la e x isten cia h u m ana (I X : 2 2 6 ) .

N o puedo hacer una exposicin amplia de esta antrop ologa sim b lica y me lim ito a dos autores que han influido m ucho en el nuevo para digm a, G eertz y T u rner.

3.1. La religin com o cultura en Geertz

C o m o se vio en el captulo I, G eertz analiza la condu cta religiosa con este enfoque y por eso define la religin com o un sistema de sm bolos, que acta para establecer en el hom bre estados de nim o y m otivaciones [...] p or m edio de con cepcion es globales del sentid o de la vida [...] (1 9 6 5 : 2 0 6 ). Esta definicin enfatiza que el sistema de sm bolos perm ite
2. En D . Sills (cd .). Diccionario drid, Aguilar, 1 9 7 4 -1 9 7 7 , pp. 2 2 0 -2 2 6 .

internacional de las Ciencias Sociales

IX , M a

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M aterial protegido p o r d e re c h o s d e autor

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RELIGIOSO

al creyente ubicarse en lo que es realmente real, trascenderse y com uni carse con lo divino. Opino que una de las mejores formulaciones de este enfoque sim blico es la de Geertz en su artculo La religin com o sis tema cultural (1 9 6 5 ), recogido en su libro La interpretacin de las cul turas (1 9 7 3 ), que paso a exponer. All G eertz presenta su definicin de la religin com o un sistema de smbolos, que acta para establecer en el hombre estados de nimo y motivaciones, que son fuertes, penetrantes y duraderos, por medio de concepciones globales del sentido de la vida, y que reviste dichas concepciones de una atmsfera tal de verdad, que los estados de nimo y las motivaciones parecen efectivamente de acuer do con la realidad (1 9 6 5 : 2 0 6 ).
E s ta d e fin ic i n p re s e n ta la re lig i n c o m o p e rsp e c tiv a . G e e r z la e x p o n e e n c u a tr o p u n to s , q u e p a r e c e n r e s p o n d e r a c u a tr o p re g u n ta s : u n a , ( q u e s la p e r s p e c tiv a r e lig io s a ? ; d o s , c m o o p e r a la p e r s p e c tiv a r e li g io s a ? ; te rc e ra , c m o se g e n e ra y c m o se c o n se rv a la p ersp ectiv a re lig io s a ? , y c u a r t a , p a ra q u s irv e la p e r s p e c tiv a re lig io s a ? P a s o a r e s p o n d e r c a d a p re g u n ta : 1) v ie n e d e l v e r b o la tin o

Concepto de perspectiva religiosa. E tim o l g ic a m e n te , p e r s p e c tiv a perspicere, q u e s ig n ific a m ir a r a tra v s d e , y p o r

e s o , u n a p e r s p e c tiv a es u n m o d o d e v e r la v id a y d e c o n s tr u ir el m u n d o ; a u n q u e p u e d e h a b e r m u c h a s p e rsp e c tiv a s d ife re n te s , G e e r tz a n a liz a c u a t r o : la d e l s e n tid o c o m n , la c ie n t fic a , la e s t tic a y la re lig io s a . L a p r i m e r a e s la s im p le a c e p t a c i n d e q u e el m u n d o , sus o b je to s y p r o c e s o s , so n lo q u e p a re c e n s e r ; p u ed e c a lific a r s e d e

realismo ingenuo.

L a se g u n

d a n o a c e p ta el m u n d o sin m s, s in o q u e in tr o d u c e la d u d a d e lib e r a d a y la b s q u e d a s is te m tic a , la su s p e n si n d e l m o tiv o p r a g m tic o en fa v o r d e la o b s e r v a c i n d e s in te re s a d a , el in t e n to d e a n a liz a r e l m u n d o e n t r m in o s d e c o n c e p t o s fo r m a le s , c u y a r e la c i n c o n lo s c o n c e p t o s in f o r m a le s d e l s e n tid o c o m n e s c a d a v e z m s p r o b le m t ic a ; p u e d e c a lific a r s e de

realismo crtico.

L a e s t tic a tie n e , f r e n te a la c ie n t fic a , u n a d ife r e n te

su s p e n si n d e l r e a lis m o in g e n u o y e l in te r s p r c t ic o , p u e s to q u e , en v e z d e c u e s tio n a r la s c re d e n c ia le s d e la e x p e r ie n c ia d ia ria , ig n o ra s im p le m e n te e s a e x p e r ie n c ia , se sit a c o n v e h e m e n c ia e n lo a p a r e n te y se e m b e le s a c o n lo e x t e r n o ( 1 9 6 5 : 2 1 2 ) ; p u e d e c a lific a r s c d e idealismo inge

nuo.

Y la p e r s p e c tiv a re lig io s a es d e s c r ita p o r G e e r t z , e n c o n t r a s t e c o n

la s o tr a s tr e s , c o m o u n

idealismo crtico:

La persp ectiv a religiosa d ifiere de la del sen tid o com n en que va m s all de la realidad diaria, hacia realidades m s profundas que corrigen y co m p letan la realidad cotid ian a, y su verdadera preocu pacin no es ac tu ar sobre tales realidades profundas, sino aceptarlas y ten er fe en ellas. La perspectiva religiosa difiere de la cientfica por cuestionar la reali dad de la vida diaria, no en trm inos de un escepticism o institucionalizado

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que somete la experiencia a un torbellino de hiptesis probables, sino en trminos de verdades que se aceptan como ms profundas y nada hipot ticas. Su lema es el compromiso antes que la neutralidad y la entrega antes que el anlisis. La perspectiva religiosa difiere de la artstica, en que, en vez de pres cindir del problema de la realidad y de tomar a propsito un aire de apa riencia e ilusin, ahonda su inters en los hechos y trata de crear una at msfera de la ms pura realidad. Este sentido de lo realmente real es donde descansa la perspectiva religiosa y el que los hechos simblicos de la reli gin como sistema cultural deben producir, intensificar y, en lo posible, hacer inviolable ante las discordantes revelaciones de la experiencia secu lar (1965: 213).

Es decir, el hom bre del sentido com n acepta los hechos tal com o aparecen, el cientfico profundiza en ellos para descubrir sus causas a travs de las ciencias naturales y humanas, el artista prescinde adrede de los hechos para im aginar un mundo ideal, y la persona religiosa busca una expHcacin ltim a para situarse en lo realmente real. Estas cuatro perspectivas no son contradictorias, sino com plem entarias, y as un he cho cualquiera puede explicarse por cada una de ellas. Por ejem plo, ante un accidente autom ovilstico, el hom bre del sentido com n dice que el conductor iba a excesiva velocidad o se qued dorm ido; el cien t fico acude a las leyes de la m ecnica, la qum ica y las ciencias sociales que teorizan sobre los hbitos de conductores y peatones; el artista puede descubrir una extraa belleza en cm o ocurri el acciden te; y la persona religiosa puede ubicarlo en un plan m isterioso de D ios, pues hasta los cabellos de la cabeza estn contados (M t 1 0 ,3 0 ). Por eso, la gente em plea distintas perspectivas para analizar la realidad, si bien en la prctica los individuos y aun los pueblos se pueden situar preferente m ente en una perspectiva, pues sta acta com o cultura, y as se habla de individuos o pueblos de sentid o com n, cien tfico s, artistas o reli giosos. 2) Modo de operar de la perspectiva religiosa. sta opera por el co n ju nto de sm bolos. G eertz llama sm bolo a todo objeto, acto , suceso, cualidad o relacin, que sirve de vehculo de una con cep cin , donde la con cepcin es el significado del sm bolo (1 9 6 5 : 2 0 6 ). Y as considera sm bolos no slo los ritos, que para todos son conducta sim blica, sino las creencias, las form as de organizacin, las norm as ticas y los senti m ientos peculiares del sistema religioso, pues inducen en el creyente la concepcin religiosa. T ales sm bolos, a la par que inducen una perspec tiva religiosa, condicionan al sujeto para ella, com o ocurre con toda cul tura. El ser humano satisface sus necesidades por medio de su cultura, pero al mismo tiem po queda condicionado por ella, de m odo que no

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'

f -

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'och osd eau

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puede satisfacerlas, o al m enos le resulte ms d ifcil, de o tra m anera. E sto e xp lica dos cosas im portan tes: a) C u and o una persona tien e d eterm inad a perspectiva relig iosa, la ca t lica o la budista, est con v en cid o de ella con una certeza subjetiva y n o suele cu estio narla (lo que exp lica que, aun en pocas de gran m ov ili dad religiosa co m o la actual, la m ayor parte de la gente m uere en la re ligin en la que n aci), aunque lo pueda hacer a la luz de la cien cia de la relig i n , de la filo sofa y de la teo lo g a, para ob ten er una certeza ms objetiva. b) C u an d o un o o to rg a m ucha im p o rtan cia a la p erspectiv a re lig io sa, pu ed e ser in cap az de cap tar bien las o tras p ersp ectiv as. El artista a m en u d o n o puede v er la vida sino a travs del a rte , y el h o m b re m o d ern o , cuya sociedad est tan m arcada p or la d im ensin p ositiva y t c nica, tien e d ificu ltad para cap tar d im ensiones propias de o tras so cie d a des y en p articu lar la d im ensin relig io sa. D el m ism o m o d o la g en te o los p u eb los que viven in ten sam en te una p ersp ectiv a relig io sa, sobre to d o u n a v isin sacralizad a, segn la cual se c re e que D io s y sus in te r m ed iario s act an d irectam e n te en el m u nd o, a d ife re n cia de lo que piensa la socied ad secu lar co n m s au to n o m a relig io sa, c o rre n el p eli g ro de m ezclar las perspectivas y pueden d ar, al p ro blem a de la e x p lo taci n so cia l, ex p licacio n e s o ju stificacio n es religiosas. P or eso , G eertz afirm a: Las concepciones religiosas se extienden ms all de sus contextos metafsicos, para proporcionar un marco de rcfcrcncia de ideas generales, de modo que un amplio campo de la experiencia intelectual, emocional y moral pueda ser conformado de forma significativa. El cristiano ve el na zismo sobre el trasfondo del pecado original, que, aunque no lo explica en el sentido causal, lo sita dentro de un sentido cognitivo, moral y aun afectivo [...] Una sntesis de orden csmico, un conjunto de creencias religiosas son tambin un comentario sobre el mundo secular de las rela ciones sociales y aun de los sucesos psicolgicos, al hacer a unas y otros comprensibles. Pero tales creencias, ms que un comentario, son un modelo de ac cin. Ellas no slo interpretan los procesos sociales y psicolgicos en tr minos csmicos (en cuyo caso seran filosficas, no religiosas), sino que les dan forma. En la doctrina del pecado original se encierra una acon sejable actitud ante la vida, un recurrente estado de nimo y un persis tente conjunto de motivaciones [...] Los estados de nimo y las motiva ciones que la orientacin religiosa producen emiten una luz indirecta, lunar, sobre los slidos trazos de la vida secular de la gente. La descripcin del papel social y psicolgico de la religin no consis te tanto en encontrar correlaciones entre comportamientos religiosos y seculares determinados (aunque tales correlaciones existen por supuesto y deben seguir investigndose, sobre todo si podemos contribuir a decir

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algo sobre ellas), cuanto en ver cmo las concepciones, aun implcitas, del hombre sobre la verdadera realidad y las disposiciones que dichas concepciones inducen en el hombre, colorean su sentido de lo razona ble, de lo prctico, de lo humano y de lo moral (1 9 6 5 : 21 5 ). Es claro que G eertz acep ta el influjo de la perspectiva religiosa fuera de su cam p o esp ecfico y que re co n o ce la utilidad del estu d io de las c o rrelacio n es en tre la relig in y o tro s aspectos de la cu ltu ra, c o m o , por e je m p lo , la c re e n cia en D io s y el nivel edu cativo o la actitu d p o ltica de d eterm inad o grupo social; pero para l lo realm ente im p ortan te es anali zar c m o se da ese in flu jo de la religin sobre la vida secu lar y, p o r eso, juzga que las ciencias hum anas deben d esarrollar un anlisis te rico de la accin sim b lica, sim ilar al que ya tienen para la accin social o p sico l gica ( 1 9 6 5 : 2 1 6 ) . 3) La perspectiva religiosa se acepta por la autoridad y se cotiserva por el rito. En e fe c to , la autorid ad que en tra a la h iero fan a, que vara de acuerdo al tipo de religin (tribal, carism tica, escriturstica, sacerd o tal...), es lo que exp lica la acep taci n de la fe por el crey en te, que n o cree lo que c o n o ce , sin o m s bien c o n o ce lo que cree. P or o tra p arte, la perspectiva religiosa acep tad a se con serv a o m an tiene p o r los rito s. D ice G eertz: A travs del ritual (es decir, de la conducta consagrada) es como se gene ra, de algn modo, la conviccin de que las concepciones religiosas son verdicas y las directrices religiosas son slidas. En la actividad ritual, aunque sta no sea apenas ms que la recitacin de un mito, la consulta de un orculo o la decoracin de una tumba, es donde ios estados de nimo y las motivaciones que los smbolos sagrados inducen en el hom bre y las concepciones globales del sentido de la existencia humana, se encuentran y refuerzan mutuamente. En la actividad ritual el mundo que vivimos y el mundo que imaginamos se fusionan bajo un singular juego de formas simblicas, vienen a ser el mismo mundo [...] Cualquiera que sea el papel que la intervencin divina pueda o no pueda jugar en la formacin de la fe (y no es asunto del cientfico social pronunciarse en esta materia a favor o en contra), es en el contexto de estos actos concretos de conducta religiosa, donde emerge en el plano humano, primariamente al menos, la conviccin religiosa (1 9 6 5 : 213). En el ltim o p rrafo , G eertz se ubica claram en te en el te rre n o de una cien cia positiva que no puede decir nada de la dim ensin sob renatu ral de la fe; para el cien tfico social lo im portante es que la fe se conserva por el rito , co m o o cu rre con cu alqu ier o tra relaci n p ersonal o social, po r e je m p lo , la am istad, que no puede con serv arse a la larga si no se actualiza peridicam ente con actos o gestos de am istad. P or eso, los ritos no son s lo m odelos de lo que se cree, co m o el rezo del cred o p ara un c a t lico , sino tam bin modelos para creerlo , pues las cerem o nias religio-

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sas son para quienes las realizan interpretaciones, materializaciones o realizaciones de la religin [...] En esos dramas plsticos los hombres to can su fe, en la medida en la que aqullos la retratan (1 9 6 5 ; 2 1 4 ). Y no se debe confundir la vivencia ritual de la fe, que slo puede darse en el rito, con la consecuencia de la fe, que se manifiesta sobre todo en el com portam iento tico exigido por la fe. 4) La perspectiva religiosa se aplica al problema del sentido de la vida. Aunque la antropologa funcionalista estudia, sobre todo, las funciones sociales de la religin, sta sirve tambin para ubicar al hombre en el universo, respondiendo a las preguntas sobre su origen, su fin y su rela cin con todas las dems realidades. Gcertz analiza cm o el hombre aplica la religin para convertir en cosmos el caos que le amenaza cada da, es decir, lo que no entiende, no soporta o considera injusto. Al ana lizar la explicacin de lo que no se entiende, Geertz recuerda el clsico estudio de la brujera entre los azande, donde stos explican que un r bol se caiga sobre una persona y la mate por la brujera, sin negar por ello las causas naturales, pues el rbol se haba apolillado y el hombre se haba sentado debajo por estar cansado. Al analizar la explicacin de lo que no se soporta, Geertz sostiene que, para la mayora de las religio nes, la vida es dura y as el sufrimiento, com o problema religioso, no es cm o evitarlo, sino cm o soportarlo. Finalmente, Geerrz, al analizar la explicacin del mal, afirma que el problema del mal o en torno al mal pertenece esencialmente al mismo orden que el problema de lo que no se entiende o no se soporta. Y contina:
La extra a opacidad de ciertos acontecim ien tos em pricos, el ciego ab surdo del d o lo r intenso e interm inable, la irracionalidad enigm tica de las injusticias graves, suscitan en n osotros la incm oda sospecha de que quizs el m undo y, por tan to , tam bin la vida del hom bre en el m undo carecen de verdadero orden, de regularidad em prica, de form a em o cio nal y de co h eren cia m oral. La respuesta religiosa a esta sospecha viene a ser siem pre la m ism a: la form ulacin, m ediante sm bolos, de una imagen en la que el orden del m undo ad q u iere tal perfil de au ten ticid ad , que es capaz de e x p lic a r y hasta celebrar las ambigedades innegables, los enigmas y hasta las para dojas de la exp erien cia hum ana ( 1 9 6 5 : 2 1 1 ).

As el hom bre religioso explica el caos existencial de lo que no en tiende, no soporta o cree injusto por la perspectiva religiosa; pero es posible, sobre todo en sociedades tradicionales con una perspectiva cien tfica poco desarrollada, que se explique religiosamente tambin el caos social, que se debe no tanto a los lmites de la condicin humana com o a la mala organizacin del sistema sociopoltico.

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Material protcalJu por derechos de aulor

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N o puedo term inar mi exposicin de G eertz sin hacer un breve ju i cio sobre este autor. Un m rito de ste es que su enfoque sim blico no slo com pleta el evolucionista y el estructural-funcionalista, sino que responde a una pregunta ms im portante, pues tanto para los individuos com o para los pueblos es ms im portante el significado de los hechos culturales que su origen o su funcionalidad. Pero si en este enfoque sim blico G eertz subraya certeram ente el sentido de la vida que la religin otorga al creyente por m edio de su concepcin global, la necesidad del rito para vivir la fe y la dim ensin cultural de la religin no expon e operativam ente los estados de nim o y las m otivaciones propios de la perspectiva religiosa. Por eso, no hay o, al m enos, yo no con ozco estu dios em pricos sobre tales estados de nim o y m otivaciones. 3 .2 .

Estructura y com m unitas en Tttmer

V icto r W . T u rn er (1 9 2 0 -1 9 8 3 ) es un antroplogo escocs que se form en la escuela britnica y se d o cto r en M anchester, aunque pas la m a yor parte de su vida acadm ica hasta su m uerte en las universidades es tadounidenses de C orn ell, Chicago y V irginia. Entre sus obras ms c o nocidas estn; 1 9 6 7 , La selva de los smbolos. Aspectos de ritual ndembu ( 1 9 8 0 ), y 1 9 6 9 , El proceso ritual. Estructura y antiestructura (1 9 8 8 )\ T u rn e r retom a el viejo problem a etnolgico de la relacin entre la es tructura social y el individuo partiendo de la teora de Los ritos de paso (1 9 0 9 ) de A rnold V an G ennep, segn la cual el individuo sigue en cada etapa de la vida social un proceso de tres tiem pos. El prim ero es la sepa racin del individuo de su grupo anterior, el segundo es su trnsito bajo el lim en o um bral y el tercero es su integracin en el nuevo grupo. La liminalidad, que refleja el m om ento en que el individuo ha perdido su status anterio r y an no ha adquirido el siguiente, prepara al individuo para la communitas. En El proceso ritual (1 9 6 9 ) T u rn er recuerda tal punto de partida:
V an G en n ep ha dem ostrad o que to d o s los rito s de paso o transicin se c ara cteriz a n p o r tres fases, a sab er: sep a ra ci n , m argen (o Unten, q u e en latn quiere decir um bral) y agregacin. La prim era fase (de sep aracin) co m p ren d e la co n d u cta sim b lica p o r la que se exp resa la sep aracin del individuo o gru p o, b ien sea de un punto a n terio r fijo en la estru ctu ra s o cial, de un c o n ju n to de co nd icio n es (un estado), o de am b os; durante el p ero d o lim inal interm edio, las caractersticas del sujeto ritual (el pasa jero) son am biguas, ya que atraviesa un en to rn o cultural que tiene pocos,

3.

toria de la antropologa cultural,

Una exposicin ms amplia de T u rn er puede verse en el captulo X de mi Lima, Pontificia Universidad C atlica del Per, 1 9 9 8 .

His

90
" ochos de

ENFOQUES

DEL

FENMENO

RELIGIOSO

O n in g u n o , d cl e sta d o p a sa d o o v e n id e ro , y en la te rc e ra fa se (rea g ru p a c i n o re in c o rp o ra ci n ) se co n su m a el paso. El su jeto ritu al, ya sea in d ivi d u al o c o le c tiv o , se h a lla de n u ev o en e sta d o re la tiv a m e n te e sta b le y , en v irtu d de e llo , tie n e d e rech o s y o b lig a cio n es vis vis c o n o tro s de un tip o c la ra m e n te d e fin id o y estru ctu ral ( 1 9 8 8 : 1 0 1 - 1 0 2 ) .

T u rn e r analiza c o n ms am plitud la lim inalid ad, cuya am bigedad se exp resa p o r una am plia variedad de sm bolos en las sociedad es que tien en tales rito s de paso; as se com p ara a m enudo con la m u erte, con el e n c o n tra rse en el tero , con la invisibilidad, la oscu rid ad , la bisexu alidad, la soled ad y los eclipses solares o lunares ( 1 9 8 8 : 1 0 2 ). P ero , so b re to d o , relacio n a la lim inalidad con la cotnmunitas, pues lo in teresan te en lo s h ech o s lim in ales para los fines que aq u persegu im os es la m ezcla que en ello s se observa de lo hum ilde y lo sagrad o, de la h o m o geneidad y el com p aerism o, y aade que en dichos ritos hay un m o m en to en y fuera del tiem po, d en tro y ftiera de la estructura social secu lar, que evid encia, aunque sea fugazm ente, un cie rto re co n o cim ien to (en fo rm a de sm b o lo, si n o siem p re de lenguaje) de un v ncu lo social g e n e ralizado ( 1 9 8 8 : 1 0 3 ). T u rn e r con cluye que se puede hablar de dos m o delos de in te ra cci n hum ana, yu xtapu estos y altern ativ o s, estructura y communitas, que tien en un d esarrollo d ialctico:
El p rim er m o d elo es el qu e p resen ta a la socied ad c o m o un sistem a estru c tu ra d o , d iferen c ia d o y a m en u d o je r rq u ic o , de p o sicio n es p o ltic o -ju rd ic o -e c o n m ic a s co n m ltiples crite rio s de ev aluacin , q ue sep ara a los h o m b re s en t r m in o s d e m s o m en o s . E l se g u n d o , q u e su rg e d e fo rm a

communitas, c o m u n id a d ,

r e c o n o c ib le d u ra n te el p e r o d o lim in a l, es el d e la s o c ie d a d e n c u a n to o in clu so co m u n i n , sin estru ctu ra r, de in d iv i

d u o s ig u a les q u e se s o m e te n a la a u to rid a d g e n rica de lo s a n c ia n o s q u e c o n tr o la n el ritu a l [...] D e to d o e llo in fiero q u e, ta n to p ara los ind ividu os c o m o p ara los gru p o s , la v id a so c ia l es un tip o d e p ro c e s o d ia l c tic o q u e c o m p re n d e una v iv en cia su cesiv a de lo a lto y de lo b a jo , de la communitas y d e la e stru c tu ra , d e la h o m o g e n e id a d y de la d ife r e n c ia c i n , d e la ig u ald ad y d e la d esiguald ad ( 1 9 8 8 : 1 0 3 - 1 0 4 ) .

C in c o aos m s tard e, T u rn e r am pla el tem a en Pasos, m rgenes y p o breza: sm b o los relig iosos en la communitas^, de su o b ra Dramas, Fields andM etaphors (1 9 7 4 ). All l desea definir ms exp lcitam en te lo que quiero decir por communitas y por estructura ( 1 9 9 3 : 5 1 7 ). Para ello,

4.

Lecturas
cicas.

H a sid o reim preso en la antologa de P. Bohannan y M . G lazer Antropologa. (M ad rid , M c G ra w -H ill, 1 9 9 3 , pp. 5 1 7 - 5 4 4 ) , que es el te x to que uso en mis

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TIERRA

ENCANTADA

en primer lugar, distingue tres aspectos en los smbolos rituales, que son la lim im lidad en el sentido de estar en m edio, entre; el intrusismo, o la condicin de estar fuera de los acuerdos estructurales de un sistema social dado perm anentem ente y por atribucin, o estar apartado situacionalm ente o tem poralm ente; y la inferioridad estructural que pue de ser absoluta o relativa, permanente o pasajera, y que se da en muchas sociedades africanas conquistadas por los europeos, donde stos m antie nen el poder poltico en distintos niveles, mientras que a los africanos a travs de sus lderes, se les ha considerado com o que tienen el poder ms tico sobre la fertilidad de la tierra. O de otro modo, los africanos tie nen poder religioso, el poder de los dbiles, opuesto al poder jurdicopoltico de los fuertes, y representan la tierra no dividida opuesta al sistema poltico en su segmentacin interna y jerarquas de autoridad (1 9 9 3 :5 1 8 -5 1 9 ). En segundo lugar, T urner exam ina la relacin entre los tres aspec tos citados y la relacin dialctica entre com m im itas y estructura. D e fine sta en oposicin a Radcliffe-Brow n y a Lvi-Strauss. Las estructu ras son, para aqul, modelos repetitivos de accin, que se observan empricamente, y para ste, entidades independientes de la propia con c ie n c ia d e los hombres (a u n q u e d e hecho gobiernan la existencia d e los hom bres), que no se pueden observar directamente, sino en expresio nes, cada cual parcial e incom pleta, de la misma estructura subyacente, que reproducen en varias copias sin term inar nunca sus realidades (1 9 9 3 : 5 2 0 ). Para Turner, las estructuras son, as, no un sistema de ca tegoras inconscientes, sino, com o dice M erto n , los arreglos m odela dos de grupos de papeles, grupos de status y secuencias de status-, esto le perm ite relacionar los tres aspectos citados, puesto que la lim inalidad representa el punto medio de transicin en una secuencia de sta tus entre dos posiciones; el intrusismo se refiere a acciones y reaccio nes que no aparecen en un status social reconocido, sino que se originan en el exterio r de ste, mientras que el status inferior se refiere al esca ln ms bajo en un sistema de estratificacin social en que recom pen sas desiguales se ofrecen a posiciones diferenciadas funcionalm ente. Un sistema de clases, por ejem plo, sera un sistema de este tipo (1 9 8 3 : 52 1 ). En tercer lugar, Turner retoma la diferencia presentada en / proceso ritual (1 9 6 9 ) entre estructura, donde las unidades son status y papeles, no individuos humanos concretos, ycommunitas, que aparece cultural mente com o un estado ednico, paradisaco, utpico o m ilenario, para cuya consecucin se debera dirigir la accin religioso o poltica, si bien la sociedad concreta que se vive incluye ambos modelos, separados o uni dos en proporciones variables (1 9 9 3 : 5 2 1 ). Sin embargo, para Turner:

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ENFOQUES

DEL

FENMENO

RELIGIOSO

Lx}s hombres que estn trabajando en la estructura jurdico-poltica, pbli ca y consciente, no pueden planear y especular con las oposiciones del pensamiento [...] Pero en la liminalidad ritual, se sitan, por decirlo as, fuera del sistema total y sus conflictos; transitoriamente se convierten en hombres aparte, y es sorprendente cmo el trmino sagrado se puede traducir por estar aparte [...] en varias sociedades. Si el ganarse la vida y esforzarse en ello, a pesar de la estructura social, se puede llamar el pan, entonces el hombre no vive slo de pan. La vida como una serie y es tructura de incumbencias de status, inhibe la plena utilizacin de las capa cidades humanas (199 3 :5 2 4 ). En cuarto lugar, T urner analiza ms la communitas. Para l, la gente tiene necesidad de quitarse las mscaras y las insignias de status de vez en cuando, incluso aunque sea para ponerse las mscaras liberadoras de la m ascarada lim inal, lo que hacen de m odo libre (1 9 9 3 : 3 2 5 ). Un sm bolo claro de la communitas es la pobreza, que se presenta en los sistem as estructurales ms diversos: entre los frailes m endicantes de la Edad M edia, com o los franciscanos; entre ciertos santos catlicos, com o san B en ito de Labre, que peregrin por muchos santuarios de Europa com o m endigo andrajoso; entre los santones hindes, musulmanes o sijs de la India, que andan a veces desnudos; entre los grupos contraculturales de Estados Unidos, com o los hippies, que se dejan crecer la barba y las uas y se automarginan en la sociedad tan competitiva. Turner enume ra an los m ovim ientos religiosos, aparecidos en distintos sitios a lo largo de la historia, con ocid os com o entusisticos, herticos, m ilena rios, revitalizantes, nativsticos, m esinicos y separatistas, que com par ten la lim inalidad de los ritos tribales, la m endicidad religiosa, y los grupos de contracultura, aunque su liminalidad no est institucionaliza da (1 9 9 3 : 3 2 8 ). Pero la communitas es parte de la vida social. Por eso, T u rn er, co n tra los estudiosos que identifican lo social y lo estructural, de m od o que el hom bre es homo hierarchicus y que un sistema destructurado vive una anoma que en ciertos casos puede manifestarse en tasas altas de suici d io, juzga que la interrupcin de la estructura puede ser una victoria de la communitas en muchas sociedades, y asf, cuando en stas hay estabi lidad, se tiende a desarrollar en la relacin tem poral entre estructura y commimitas un proceso al que es difcil no darle el nom bre de d ialcti co (1 9 9 3 : 2 3 1 ). La communitas no tiene barreras y es universal, pero ha estado en la prctica histrica lim itada a regiones geogrficas parti culares y a aspectos de la vida social, com o los conventos, las colonias socialistas o los grupos contraculturales, y tiene que reforzar su estructu ra para m antenerse fuera de la estructura (1 9 9 3 : 3 4 2 ). T u rn er resume su aporte en la siguiente conclusin:

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TIERRA

ENCANTADA

Un gran escollo [...] ha sido la casi identificacin total de lo social con lo estructural social. Incluso las relaciones informales se consideran estructu rales. Muchas de ellas lo son, pero no todas; stas incluyen las ms rele vantes, y es posible distinguir las ms importantes de las menos. Esto ha creado muchas dificultades resperto a muchos problemas, como el cambio social, la sociologa de la religin y la teora del pape! en la sociedad, por nombrar slo algunas. Tambin hemos observado que todo lo que no es estructural social es psicolgico, signifique lo que signifique. Tambin nos ha llevado a situar una falsa dicotoma entre el individuo como sujeto, y la sociedad como objeto. Parece que lo social tiene una dimensin libre y sin barreras, as como una con barreras, la dimensin de la communitas don de los hombres se enfrentan, no como desempeadores de un papel, sino como humanos completos, seres integrales que comparten reconocida mente la misma humanidad. Una vez reconocido esto, ser posible para las ciencias sociales examinar ms fruaferamente que antes fenmenos como el arte, la religin, la filoso fa e incluso muchos aspeaos de la ley, la poltica y el comportamiento eco nmico que antes ha eludido la estructura conceptual estructuralista. Tales dominios son ricos refirindose a la communitas. La tarea intil de intentar encontrar de qu forma ciertos smbolos que se encuentran en el ritual, poesa o iconografa de una sociedad dada, reflejan o expresan su estructura social o poltica, se puede entonces abandonar. Los smbolos pueden no reflejar ninguna estructura, sino una antiestructura, y no slo reflejarla, sino contribuir a crearla. En vez de eso, podemos considerar el mismo fenmeno desde el punto de vista de la relacin entre la estructura y la communitas, para encontrarnos en tales situaciones como pasos entre los estados estructu rales, los intersticios de las relaciones estructurales y los poderes de los d biles (1993: 543-544). Al term in ar esta exp o sici n de T u rn e r, es buen o reco rd ar la no ta n ecrolg ica de M ary Duglas, que com p arti m uchos enfoques analticos de T u rn e r, donde resum e su aporte en cu atro ideas: una, los significados rituales son cd igo s de significados sociales; dos, estos cd igos rituales tien en m ucha influencia en la m en te; tres, el drama social, o los m od e los rep etitiv o s de actividades, y cu atro, la lim inalidad, que es la fo rm a en que m ucha gente sobrepasa las lim itaciones que hay en sus sociedades (B ohannan y G lazer, 1 9 9 3 : 5 1 6 ).

94

IV
RELIGIN Y MAGIA

Como se ha visto en el captulo III, el primer problema que analiza la antropologa anglosajona decimonnica es el origen de la religin y su relacin con la magia en una escala evolutiva del pensamiento huma no. Por eso, presento la teora sobre la religin primitiva y sobre la relacin de sta con la magia; finalmente, por la orientacin de este libro, que intenta cierto dilogo entre la ciencia de la religin y la teo loga, aado una reflexin sobre la magia ante la teologa catlica.
1.

Teoras sobre la religin primitiva

Como tambin se ha visto en el captulo anterior, la primera formulacin del origen y la evolucin de la religin se debe a Tylor en su Cultura primitiva (1871), considerado el primer libro de la antropologa anglo sajona, y que se convirti, a pesar de sus limitaciones, en paradigma in discutible para los estudiosos del origen de la religin y de las religiones primitivas; sin embargo, medio siglo despus fue muy criticado desde dis tintas fronteras antropolgicas. Ya se ha visto la crtica de Lowie desde la antropologa cultural en Religiones primitivas (1924). Desde la antropo loga alemana la crtica viene del padre Wilhelm Schmidt, autor de una obra monumental en doce volmenes, El origen de la idea de Dios (19261955), y de un Manual de historia comparada de las religiones (1930). En el captulo XVI de esta obra Schmidt analiza la naturaleza, las propieda des y el culto del Gran Dios de la cultura primitiva, que es monotesta:
[...] existe un nmero suficiente de tribus en que el carcter a todas luces m onotesta de su ser supremo aparece, aun macroscpicamente, con su-

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Material p r o L a '; , ^ ;

Jore cho s de autor

TIERRA

ENCANTADA

ficien te claridad . As, p o r ejem p lo , el ser sup rem o de la m ayor parte de las tribus pigm eas p o r n o so tro s co n o cid as: los fueguinos, los prim itivos b osquim anos, las tribus kurnai, kulin y yuin en A ustralia del sud este; los pueblos del crcu lo rtico de cu ltu ra (e xce p to los k o rja k o s), y casi tod o s los pu eblos p rim itivos de N o rteam rica ( 1 9 4 7 : 2 5 7 ).

Schm idt sostiene que, aunque muchas veces aparecen ju nto al ser suprem o o tro s seres superiores, com o stos han sido creados, o reciben su poder o su m isin de aqul, tal panten debe ser tenido com o verda deram ente m onotesta y, por consiguiente, aquellos seres superiores tam poco m erecen el nom bre de dioses (1 9 4 7 : 2 5 9 ). Luego aduce, en favor del m on otesm o, nuevos argum entos basados en el lugar de residencia del ser suprem o, que suele ser el cielo y, m enos veces, el rayo o la tem pestad; de su figura, que es algo inaccesible o una figura hum ana, dife rente; de sus nom bres, com o padre, creador, cielo, viejo, aunque a veces no se le nom bra y slo se le seala con un gesto; de sus propiedades, com o etern o , om n isciente, om nipotente y bu en o; de su relacin con el orden m oral; y del culto con que es honrado en la o raci n , el sacrificio y las cerem onias solem nes. Y al fin, en el captulo X V II, Schm idt ana liza el origen y evolucin del G ran D ios en la cultura prim itiva. Pero antes d icho autor seala qu funcin cum ple el ser suprem o del m un do prim itivo, que es satisfacer las necesidades hum anas:
L as n ecesid a d es ra c io n a le s de causa h a lla n su sa tis fa c c i n en el ser su p rem o c o m o c re a d o r del m un do y del h o m b re. Las n ecesid ad es sociales adqu ieren su fu nd am ento m ediante la creen cia en un ser su p rem o que ha fu nd ado la fam ilia y co n ello s ha estab lecid o deberes en tre m arid o y m u je r , p ad res e h ijo s, h erm an o s y p arien tes. Las n ecesid ad es ticas d escan san en este ser su p rem o en cu an to que es legislad or, gu ardin y rem u nera d o r del b ien y el m al y l m ism o est lib re de to d a m a n ch a m o ra l. Las n ecesid a d es afe ctiv a s de c o n fia n z a , a m o r y gratitu d son sa tisfech a s p o r este se r su p re m o , q u e es p ad re y de q u ien p ro c e d e s lo b ie n y to d o el b ien . Las n ecesidad es de p ro tecci n y en trega en cu en tra n su satisfacci n en este ser su p rem o , q u e es p o d ero so y grande so b re to d o s los seres [...] S lo m ed ia n te esta im agen de dios se e x p lica la fu erza de p ro g reso de la p rim era h u m a n id a d ; y sus valio sas en erg a s p a ra el tr a b a jo , p ara la re s p on sab ilid ad , para el avan ce, para el sen tim ien to de so cialid ad de la hu m an id a d , p ro c e d e n de estas an tigu as p o c a s. T e n e m o s , p u es, a q u una relig i n im p o rta n te, ricam en te d iferen ciad a y llen a de en ergas, q u e des de un p rin cip io se p resen ta en to d a una gran serie de tribus de la cu ltu ra p rim itiv a ( 1 9 4 7 : 2 7 6 - 2 7 7 ) .

Sobre el origen de la creencia en el G ran D ios, Schm idt no acepta tan to el principio de causalidad, pues sostiene que el pensam iento y la

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RELIGIN

MAGIA

investigacin puramente naturales, sean de orientacin causal o final, no habran podido, al parecer, dar razn de esa creencia universal y firme de los hombres ms antiguos en la bondad inmutable unida a la pureza moral de su ser supremo (1947: 2 8 0 ); l acepta ms bien una revelacin inicial de ese ser supremo, a travs del progenitor-cabeza de la tribu, que a veces es una pareja. Y sobre la evolucin de la creen cia en el Gran Dios, analiza los cambios de ella en la cultura ganaderopatriarcal, en la cultura agrario-matriarcal (con la agricultura descu bierta por la mujer se form, por un lado, un culto de la madre tierra, y por otro lado, una forma religiosa de mitologa lunar, donde la luna fue concebida como mujer) (1947: 284), en la cultura totmica-patriarcal y en las culturas secundarias y terciarias. Pero la crtica ms contundente y definitiva contra Tylor proviene de un autor de la escuela inglesa, Evans-Pritchard, en su libro Teoras de la religin primitiva (1965). En sus cinco captulos presenta el plantea miento del problema, las teoras psicolgicas, las sociolgicas, el pensa miento de Lvy-Bruhl y la conclusin. En el planteamiento dice que aborda el tema por cuatro razones. La primera, porque los filsofos y cientficos sociales (desde Hobbes y Rousseau hasta Spencer y Durkheim) juzgan que la vida primitiva puede ayudar a entender la vida social en general. La segunda, porque las religiones primitivas son parte de hecho religioso y por ellas, que han tenido un desarrollo independiente, se puede descubrir la naturaleza de la religin. La tercera, porque, aunque los telogos e historiadores no han querido estudiar las religiones primi tivas, no puede olvidarse que, para comprender plenamente la naturale za de la religin revelada, hay que entender la llamada religin natu ral, pues nada podra revelarse sobre algo si los hombres no tuvieran previamente noticia de ese algo; adems, para Evans-Pritchard, la dis tincin entre religin natural y revelada es en el fondo falsa, pues, en cierto sentido, todas las religiones son religiones de revelacin, como afirma san Agustn (1973: 13). Y la cuarta, porque estas teoras, aunque hoy son inaceptables, han tenido un papel importante en la historia de las ideas. Evans-Pritchard no quiere definir la religin, ni aun con la definicin mnima de Tylor de creencia en seres espirituales, pues, para algunos autores que analiza, el hecho religioso abarca temas como los de la ma gia, el totemismo, el tab e incluso la brujera (1 9 7 3 : 15) y as no con viene excluirlos previamente. Por eso, se limita a clasificar las teoras en sociolgicas y psicolgicas, y stas, siguiendo al difusionista alemn Schmidt, en intelectualistas y emocionales. Luego Evans-Pritchard obser va que es difcil de comprender cmo se ha podido llegar a proponer muchas de las teoras del hombre primitivo y del origen y desarrollo de la

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TIERRA

ENCANTADA

religin, y lo exp lica por dos razones: una, el clim a intelertu al de la p oca, curiosa mezcla de positivism o, evolucionism o y cierta religiosi dad sentim ental ( 1 9 7 3 : 17 ), y otra, la mentalidad de los autores que, aunque tenan cierta form acin religiosa, partan, por el clim a positivista dom inante, de que la religin era un absurdo y que slo poda explicarse en trm inos psicolgicos o sociolgicos. Evans-Pritchard aade que la an trop ologa estaba en paales, porque quienes recogan los datos ignora ban o hablaban mal la lengua, quienes form ulaban las teoras no haban estado en el cam po y quienes analizaban los datos d esconocan la crtica histrica y aplicaban mal el m todo com parativo. El d esconocim iento de las lenguas llevaba al fcil recurso a trminos indgenas (tab, ttem, mana o baraka), que no se traducan por pensarse que la mentalidad indgena era tan distinta, que no poda expresarse en nuestras categoras. Antes de analizar cada teora, Evans-Pritchard recuerda que con oce las obras (he ledo los libros que voy a criticar), lam entando que haya estudiosos que se lim iten a repetir com entarios de otros autores en vez de leer al propio autor (1 9 7 3 : 3 6 ), y aade, al final de su planteam ien to , que la religin puede tener varias explicaciones:

A priori n o

hay m o tiv o p o r el cual estas te o ra s que in ten ta n e x p lic a r la re lig i n prim itiv a en t rm in o s de ra cio n a liz a ci n , e m o ci n y fu n ci n so cia l, resp ectiv am en te, n o sean tod as c o rre cta s, cada una co m p le tan d o a las o tra s, aunque yo n o creo que lo sean . Se pu ede h a ce r una in te rp re ta c i n a d iferen tes niveles. A s m ism o, no hay m o tiv o p o r el qu e varias e x p lic a c io n e s d iferen tes del m ism o tip o o en el m ism o n iv el, n o sean tod as c o rre cta s m ien tras n o se co n trad ig an en tre s, dad o q u e cad a una pu ede e x p lic a r d iferen te s rasgos de un m ism o fen m en o . En c u a n to a los h ech o s, sin em b arg o , en cu en tro que tod as las te o ra s q u e vam o s a e x a m in a r n o pasan de plausibles e inclu so q u e, tal y c o m o han sido m an ten id as, resultan in acep tab les, p o rq u e co n tien en co n tra d ic c io n e s y o tras in su ficien cias l gicas, o p o rq u e, tal c o m o estn , no se pu ede d e m o stra r si son verdad eras o falsas, o b ien , p o r ltim o , y ello h ace m s al c a so , p o rq u e las pru ebas etn o g r fica s las invalidan ( 1 9 7 3 : 3 7 ).

1 .1 .

Teoras psicolgicas sobre la religin

En el segundo captulo Evans-Pritchard enum era las principales teoras psicolgicas e intelectualistas sobre el nacim iento de la religin. Segn Charles R. de Brosses (1 7 6 0 ), contem porneo y corresponsal de V oltaire, sta nace con e\fetichismo, palabra portuguesa que los descubridores lu sitanos aplicaron en frica a los objetos sagrados para los negros; segn T y lo r, nace con el animismo, creencia en las alm as; segn H erb ert Spencer, nace con [acreencia en los espectros, que es un con cep to anterior al de alma, porque stos son la prim era realidad de otro orden que descubre

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la humanidad; segn Frazer, nace de \Amagia, que con el tiempo se con vierte en religin; segn M ax Mller y la Escuela M itolgica de la Natu raleza, nace con la personalizacin de las fuerzas de a naturaleza. Evans-Pritchard sigue con las opiniones de Lang y M arett, dos disc pulos y crticos de Tylor: para Lang, el concepto de Dios no es necesa rio que se derive de reflexiones sobre los sueos o los espectros, y as los pueblos ms primitivos aceptan cierto monotesmo, por admitir a un Dios creador, fuente de moralidad, padre, que todo lo puede y lo sabe (1973: 5 9 -6 0 ); para Robert M arett, la religin nace de laaccin mgicoreligiosa en una etapa preanimista, pues para l, segn Evans-Pritchard, el hombre primitivo no era en absoluto ese filsofo frustrado en que se le haba convertido. En el hombre primitivo no son las ideas las que hacen surgir la accin, sino la accin la que hace surgir las ideas: la religin primitiva dice M arett no es tanto algo que se elabora men talmente como algo que se danza (1973: 61). Entre las teoras psicolgicas y emocionales cita la de Lowie, para quien la religin primitiva se caracteriza por un sentido de lo Extraor dinario, lo Misterioso y lo Sobrenatural, cuya respuesta religiosa es de espanto y de temor y su fuente es lo Sobrenatural, Extraordinario, Extraterrestre, Sagrado, Santo, Divino, no existiendo un comportamiento religioso especfico, sino slo sentimientos religiosos en torno a lo ex traordinario (1973: 69). Tal postura es similar a la de Radin, para quien no hay una conducta religiosa especfica, sino slo una sensibilidad ma yor que la normal, que se manifiesta en cierto estremecimiento, cierta sensacin de alegra, exaltacin y temor y en una completa absorcin en las sensaciones interiores (1973: 70). Por ltimo, Evans-Pritchard habla de Freud, quien, como se vio, expone este tema en dos obras. En Ttem y tab (1913) explica el origen histrico de la religin en el parricidio original, cuando en la horda primitiva los hijos, que se han visto priva dos de las mujeres del grupo,-acaparadas por el padre, matan a ste; el remordimiento por el asesinato se traduce en los hijos en el tab de in cesto con las mujeres de su padre y en no comer el animal totmico, smbolo del padre. En El porvenir de una ilusin (1928) Freud explica el origen psicolgico de la religin, debida a que el hombre, en la etapa infantil de la humanidad, proyecta sus limitaciones e inseguridades en Dios padre magnificado, al que hace eterno e infinitamente bueno, sabio y poderoso (1973: 73-76). 1.2. Teoras sociolgicas sobre la religin En el captulo tercero Evans-Pritchard recoge las teoras sociolgicas, que se basan no en la funcin que la religin cumple en el individuo, sino en

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Mateti,'

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la sociedad. Entre ellas enum era la de M ontesquieu, quien en El espritu de las leyes (1 7 4 8 ) dice que una religin, aunque sea falsa, puede cum plir una funcin social til, de acuerdo con el gobierno al que legitim e: las d o arin as ms veraces y santas pueden acarrear las peores consecuen cias, si no estn vinculadas a los principios de la sociedad; m ientras que la d octrina ms falsa puede acarrear excelen tes consecuencias, si se adapta a vincularse a dichos principios (1 9 7 3 : 8 4 -8 5 ). Pero quienes pro fundizan ms en el papel de la sociedad en el nacim iento de la religin y construyen lo que Evans-Pritchard llam a una teora estructural de la gnesis de la religin, segn la cual surge sta de la misma naturaleza de la sociedad prim itiva, son N um a P. Fustel de Couianges y R obertson Sm ith. El prim ero lo hace en La ciudad antigua (1 8 6 4 ), cuyo pensam ien to resum e as Evans-Pritchard:
[...] la so cied ad clsica an tigu a estaba c en tra d a en la fam ilia, en el se n ti d o m s a m p lio del t rm in o (fam ilia o lin a je co m b in a d o s), y que lo que m antu v o a este grupo de agnados ju n to s en cu a n to c o rp o ra c i n y lo que le d io p erm an en cia fue el c u lto al an tep asad o , en el cual el cab eza de fam ilia eje rc a de sa cerd o te. A la luz de esta idea c e n tra l, y s lo de ella, segn la cual lo s m u erto s son deidades d e la fam ilia, to d o s los usos del p ero d o se pueden co m p ren d er: las regu lacio nes y cerem o n ias m atrim o n iales, la m o n o g am ia, la p ro h ib ici n del d iv o rcio , la in terd icci n del c e lib a to , el lev ira to , la a d o p ci n , la au torid ad p a tern a , las reglas de des cen d en cia , h ere n cia y su cesi n [...]. C u an d o las ciu d ad es-estad o ev o lu c io n a ro n , re sp o n d iero n a los m ism os p a tro n es estru ctu ra les qu e haban sido co n fig u rad o s p o r la relig i n en estas c o n d icio n es so ciales prim itivas (1 9 7 3 : 8 7 -8 8 ).

Para R obertson Sm ith, en La religin de los semitas (1 8 8 9 ), com er el anim al to tm ico fue la prim era form a de sacrificio, y as el origen de la religin. Por ltim o, Durkheim com pleta esta idea en Las formas elementales de la vida religiosa ( 1 9 1 2 ), pues para l la religin es un sistem a de ideas por las que los individuos se representan a la sociedad a la que p ertenecen, y D ios no es otra cosa que la sociedad sim blica m ente pensada.

1.3. La tesis de Evans-Pritchard

En el captulo quinto, Evans-Pritchard presenta, a m odo de conclusin, su posicin , de la que destaco tres puntos: Primero, Si bien algunas de las teoras seguirn leyndose por tratar se de clsicos, com o T y lo r, Frazer o D urkheim , la m ayora son letra m uerta, al m enos para los antroplogos, y slo tienen inters en cuanto m uestras del pensam iento de la poca en que surgieron (1 9 7 3 : 1 6 1 );

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hay, adem s, o tras dos razones; la relig in preocu p a m en os y su e stu d io se ha h ech o m s em p rico y m enos filo s fico . P ero E van s-P ritch ard ob serva q u e, si los co n o cim ie n to s de la a n tro p o lo g a hoy perm iten d evelar las in exactitu d es de te o ra s que tu v ieron am p lio co n sen so , [...] n o hu biram os alcan zad o d ich o s co n o cim ie n to s de n o ser p o r los p io n e ro s, cuyas o b ra h em os so m etid o a exam en ( 1 9 7 3 : 1 9 4 ). Segundo. La m ayora de estas teo ras tien en las fallas de la a n tro p o loga ev olu cio n ista d ecim o n n ica y tratan de d escubrir el o rig en , sin e x p licar el sen tid o del trm in o y sin d isp oner de pruebas h ist ricas; com o n o ex istan stas, se recu rra a pruebas psicolg icas (lo que h ara, si yo fuera un ca b a llo ), co n el riesgo de in terp retar la m en te prim itiva co n nuestra sicolog a m od elad a por instituciones diferentes: Hacemos hincapi en la palabra gnesis [...]. A m me asombra que a alguien le valga la pena especular sobre el posible origen de una costum bre o creencia, si no hay absolutamente ningn medio de averiguar cul sea ese origen, por faltar toda documentacin histrica. Y sin embargo, a ello se dedicaron todos o casi todos nuestros autores explcita o impl citamente, al margen de que unos propusieran soluciones psicolgicas y otros, sociolgicas [...]. Podra escribirse un ensayo muy largo sobre la tremenda confusin con que en estos debates se plantean las ideas de evolucin, desarrollo, historia, progreso, origen, gnesis y causa, y el concepto de lo primitivo; no me propongo despejarla. Basta decir que poco o nada puede hacerse con teoras semejantes (1 9 7 3 : 163-164).

Tercero. C o m o fru to de lo a n te rio r, hay que se alar o tro cam in o a los estu diosos de la religin de los pueblos prim itivos. A unque stos te n gan razones para c re e r en lo que creen y celebren sus ritos con e x p e rie n cias afectivas im p o rtan tes y aunque tales creen cias y rito s exp resen a los grupos so ciales, la relig i n n o se e xp lica ni p o r u n o, ni p or to d o s estos hechos:
La ciencia trata de relaciones, no de orgenes, ni de esencias. Si es que los hechos relativos a las religiones primitivas pueden explicarse sociol gicam ente, ser en la medida en que se pongan en relacin con otros hechos, tanto de aquellos que forman con ella un sistema de ideas y prc ticas com o con otros fenmenos sociales vinculados a este sistema. Yo escogera la magia para ejemplo de lo que vale el primer tipo de explica cin parcial. Es tarea vana la de intentar entender qu sea la idea misma de magia, su esencia. En cambio se vuelve ms comprensible cuando se la considera, no ya slo en relacin con las actividades empricas, sino en relacin con otras creencias, en cuanto parte de un sistema de pensa m iento; pues es indiscutible que, a menudo, no consiste tanto en un medio de controlar la naturaleza cuanto en uno de impedir que la bruje ra y otras fuerzas msticas acten contra lo que el hombre emprende.

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in te r fir i n d o s e c o n la s m e d id a s e m p ric a s q u e s te h a to m a d o p a ra alcanzar sus fines (1 9 7 3 :1 7 7 -1 7 8 ).

En con secuencia, hay que estudiar, aunque hasta ahora poco se ha h echo en este sentido, los hechos religiosos com o totalidad, siendo cada parte significativa slo en relacin con las otras, y a su vez el siste ma slo significativo en relacin con otros sistemas institucionales, que es lo que los psiclogos de la G estalt llam an Kulturganze, y M auss, fait total (1 9 7 3 : 1 7 9 ).

2.

La relacin religin-magia en la teora etnolgica

La relacin de la religin con la magia es un problem a clsico en la an trop ologa m oderna, pues nace con la disciplina en el ltim o tercio del siglo X IX . T al problem a deba abordarse sobre tod o en relacin con la m agia daina o magia negra (la brujera o la hechicera), p o r el mal que causa, pero tam bin en relacin con la magia beneficiosa o magia blanca, que com parte con la negra una eficacia que no se explica por razones cientficas ni religiosas. En su manual sobre antrop ologa reli giosa (1 9 6 8 ), D e W aal denom ina brujera y hechicera a las acciones malignas que se atribuyen a los hom bres que utilizan poderes sobrena turales para hacer dao a otros. Para los ojos m odernos stas son, qui zs, las prcticas ms ilgicas y despreciables en las que interviene lo sobrenatural, aunque tengan, al m enos, algunas caractersticas p ositi vas (1 9 7 5 : 3 2 9 ), que D e W aal resume al final del captulo, hablando de las funciones sociales y psicolgicas de la brujera y la hechicera:
(...] tie n en n u m ero sas d im en sio n es cu ltu ra les, ya q u e pu eden co n trib u ir a la co n tin u id a d so cia l, se alan d o accio n es desaprobad as so c ia lm c n te ; pueden ex p resa r y re fo rz a r las a filia cio n es co lectiv as so c ia lm c n te ; y a fir m an los v a lo res y n o rm as cu ltu rales, actu an d o c o n tra cie rto s tip o s de d esviacio n es sociales. T ie n e n tam b in d im en sio n es p sico l gicas, ya que p ro p o rcio n an des a h o g o s p ara la a g re si n , la an sied ad y la h o stilid a d [ ...] . Su rg en c o m o m ed io s sim b lico s para m an ejar situ a cio n es de o tr o m o d o irresolu b les. E stas fu n cio n es ex p lica n , en p arte, la p ersisten cia de la b ru jera y de la h e c h ic e ra en n u m ero sas cu ltu ras. A s m ism o , e x p lic a n p o r q u tie n den a au m en tar las p rcticas de b ru jera en p o cas de v io len cia y tensin so cia le s ( 1 9 7 5 : 3 5 0 ) .

C om o la relacin entre religin y magia se plante en el clim a del siglo X IX , que adm ita un esquema ascendente (salvajism o, barbarie y c i vilizacin) y su correlato en Frazer (m agia, religin y cien cia), se e xp li

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ca que los antroplogos aplicaran a la magia trminos tan despectivos com o frrago monstruoso (Tylor), radicalmente antirreligiosa (Mauss, Hubert y Durkheim ), pseudo-ciencia (Frazer), producto de la mentalidad prelgica (Lvy-Bruhl), etc. T am bin se explica que Rad cliffe-B row n aconsejara no usar el trm ino magia hasta que haya consenso sobre l. En efecto , en su artculo Tab (1 9 3 9 ), recogido en Estructura y fun cin en a sociedad primitiva (1 9 5 2 ), tras analizar la teoras clsicas so bre la diferencia entre religin y magia, dice:
V ien d o esta falta de acu erd o resp ecto a las d efin icio n es de m agia y re li gin y la n aturaleza de la distinci n en tre ellas, y viend o que en m uchos casos el que la p r ctica de que h ablam os sea un rito p a rticu lar m gico o un o relig io so vara segn cul de las diversas defin icio n es a cep tam o s, es razo n ab le que ad o p tem o s la n ica actitu d sen sata, en el p resen te estado del c o n o c im ie n to a n tro p o l g ico , que es ev itar, en la m edida de lo p osi b le, el uso de los trm in o s en cu esti n hasta que se llegue a un acu erd o general so b re ello s. C ierta m en te, las distin cio n es h echas p o r D urk heim , Frazer y M a lin o w sk i pueden ser sign ificativas te rica m e n te, au n q u e re sulte d ifcil ap licarlas de m od o universal ( 1 9 7 2 : 1 5 8 ).

Pero los antroplogos han seguido usando el trm ino magia, aun que algunos, para enfatizar la difcil separacin, usan la expresin m gico-religioso, com o por ejem plo Lvi-Strauss en su artculo La efica cia sim blica'. Y o tam bin la us en mi estudio El mundo religioso de Urcos (1 9 7 1 ), al describir ciertos ritos andinos, y lo lam ento, pues se trataba en realidad de ritos religiosos andinos, ms o menos transform a dos por influjo del catolicism o. Adems, la diferencia entre religin y magia es un problem a perm anente, pues las religiones universales com o la catlica, al usar m ediaciones culturales del mundo donde nacen o al revestirse de ellas en los mundos adonde llegan, pueden sufrir ciertas form as de magizacin, hecho que debe ser analizado por la antrop olo ga. Pero no quiero hacer un tratado de la magia^ sino una sntesis de la relacin magia-religin en la teora etnolgica. Aunque esta relacin fue planteada por la antropologa evolucionista del siglo x ix , es sin duda ms antigua. Desvichs en el Diccionario de etnologa y antropologa' dice que la tesis de una progresiva diferenciacin entre magia, ciencia y religin fue propuesta por Frazer (1 9 0 0 ). En efecto:

[1 9 5 8 ], Buenos Aires, Eudeba, 1 9 6 8 , p. 16 8 . Dos referencias bsicas son M air, 1 9 6 9 , y la antologa de E. de M artin o, Magia y Civilizacin, Buenos Aires, El Ateneo, 1 9 6 5 . 3 . P. Borne y M . Izard (eds.), Diccionario de etnologa y antropologa, M adrid, Akal, 1 9 9 6 .

1. 2.

Antropologa estructural

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A p artir del siglo x v i, el sab er em p ricam en te v erificad o se d esm arca del c o n o c im ie n to do g m tico que elude a priori to d a v e rifica ci n e x p e ri m en tal, co m o la fe relig iosa, o se basa en falsas prem isas c o m o la m agia. T a l id eolo g a in telectu alista y ev o lu cio n ista o p o n e la m agia y la relig in a la racio n alid ad y a la cien cia , asociand o esta o p o sici n a un c o n flic to en tre p en sam ien to arca ico y pen sam ien to m o d ern o ( 1 9 9 6 : 4 4 9 ) .

Paso a presentar los aportes de seis antroplogos al esclarecim iento de la relacin religin-m agia en un sentido am plio, pues unos analizan expresam ente dicha relacin y otros estudian de m odo ms general el funcionam iento o la eficacia de la magia, si bien la religin aparece com o trm ino im plcito de com paracin. 2 .1 .

Teora evolutiva de Frazer

Este autor fue un pionero y sin duda escribi sobre tal relacin ms p ginas que nadie. Expone su teora evolutiva (magia, religin y ciencia) en La rama dorada (1 9 2 2 ). En ella narra la ley de sucesin del sacerdote del tem plo de D iana en el bosque sagrado de la aldea de N em i; ese sacerdo te tena el ttulo de rey, iniciaba su funcin tras arrancar una ram a del rbol sagrado y de m atar a su predecesor, y la conclua al m orir en manos de su sucesor. Para con ocer el origen de dicha costum bre, Frazer recorre la historia de muchos pueblos y sostiene que era una institucin muy extend ida, de la que los casos ms abundantes y parecidos se han encontrad o hasta ahora en frica (1 9 6 5 : 12). Pero la verdadera tesis del libro es la evolucin del pensamiento humano conform e a la secuen cia ya citada:
Si c o n sid e ra m o s, p o r una p a rte, la sim ilitu d esen cia l de lo s p rin cip ales deseos dcl h o m b re en tod as partes y en to d o s lo s tiem p o s y, p o r o tra , la ex ten sa d iferen cia en tre los m edios adop tados para satisfacerlos en d ife ren tes p o ca s, quizs nos inclin em o s a d educir que el ca m in o de su p en sar m s elev ad o , hasta d o n d e po d em o s seg u irlo , ha id o , p o r lo g en eral, pasan d o de la m agia, p o r la re lig i n , a la cie n c ia ( 1 9 6 5 : 7 9 6 ) .

Para Frazer, la prim era etapa es la magia. Se basa en que hay cierto orden en la naturaleza que el salvaje percibe, al buscar cm o servirse de ella y liberarse de lo que le amenaza. Esta magia es sim ptica o simpattica, se basa en la afinidad entre los seres y las cosas naturales y se puede reducir a dos principios:
P rim e ro , q u e lo sem ejan te p ro d u ce lo sem eja n te, o q u e lo s e fe c to s se m ejan a sus causas, y segundo, que las co sas que una vez estu v ieron en c o n ta c to se act an recp ro ca m en te a d istancia, aun despus de h ab er

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sido co rtad o tod a co n ta cto fsico. El prim er prin cipio puede llam arse ley de sem ejanza y el segundo ley del co n ta cto [...]. Los en cantam ientos fundados en la ley de la sem ejanza pueden denom inarse de m agia im i tativa u h om eop tica, y los basados en la ley del co n ta cto o contagio podrn llam arse de m agia contam in an te o contagiosa (1 9 6 5 : 3 4 ).

Para Frazer, ambas leyes son dos distintas y equivocadas aplicacio nes de la asociacin de ideas por semejanza y contigidad (1 9 6 5 : 3 5 ), y as la magia falsifica la ley natural y es una ciencia mentirosa o her mana bastarda de la ciencia. Pero, aunque la magia suele usarse para explotar a los ingenuos, cumple tambin funciones positivas, com o apo yar ciertas formas de control social; adems, en no pocas sociedades es una institucin, que comprende no slo la magia negra nociva, sino tam bin la beneficiosa magia blanca. La segunda etapa es la religin, que Frazer define com o propicia cin o conciliacin de los poderes superiores al hom bre, que se cree di rigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana (1 9 6 5 : 76 ). El fracaso de la magia lleva a los hombres ms clarividentes a la religin; el primitivo, al com probar que han fallado el orden del mundo que ha supuesto y sus tcnicas basadas en la semejanza o en la contigi dad, se entrega humildemente a la misericordia de ciertos grandes seres invisibles tras el velo de la naturaleza, a los que ahora adjudica todos aquellos vastos poderes que en un tiempo se haba arrogado a s mismo (1 9 6 5 : 7 9 6 ). Cm o se diferencia esta religin de la magia? La religin es una splica a un ser superior, que suele acceder a la misma, aunque no siempre, y la magia es una manipulacin de un poder en una relacin de causa y efecto. As el sacerdote suplica a la divinidad con la esperan za de ser odo, mientras que el mago no ruega a ningn alto poder [...], no se humilla ante ninguna terrible deidad. Ni a su propio poder, grande com o lo cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Slo podr manejarlo mientras se atenga estrictam ente a las reglas de su arte (1 9 6 5 : 75 ). La tercera etapa es la ciencia. Poco a poco la respuesta religiosa satisface m enos, mientras que la abundancia, solidez y esplendor de los resultados ya logrados por la ciencia son muy adecuados para ins pirarnos una confianza optimista en la validez de su mtodo y perm i ten al hom bre, tras siglos de tinieblas, hallar un rastro en el laberinto con una llave dorada que abre muchas puertas del tesoro de la natura leza. Por eso, otra vez los ms perspicaces, al investigar los misterios del mundo, llegan a rechazar la teora religiosa com o inadecuada y as la religin considerada com o una explicacin de la naturaleza es desplazada por la ciencia (1 9 6 5 : 7 9 7 ). Para Frazer, que refleja el optim ism o positivista de fines del x ix y principios del XX, la esperan za del progreso, tanto moral e intelectual com o m aterial, en el futuro

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est con dicionad o por la ciencia (1 9 6 5 : 7 9 7 ). Pero esta esperanza tie ne lm ites, porque no hay un ciclo cerrado y porque, com o los tres trm inos son slo teoras del pensam iento, se puede d ecir que, si la ciencia desplaz a sus predecesoras, puede ella ser desplazada por otra hiptesis ms perfecta. Frazer imagina la historia hum ana com o un tejido de tres hilos, el negro de la m agia, el ro jo de la religin y el blanco de la ciencia, y dice en la ltima pgina:
D e q u c o lo r ser el te jid o que las P arcas estn h ilan d o en el te la r in can sab le del tiem p o ? (B la n c o o ro jo ? N o p o d em o s sa b erlo . U na luz d bil y vacilante ilum ina a lo lejos el p rin cip io del te jid o . N ubes y tin ieb las o cu lta n la o tra ex trem id a d ( 1 9 6 5 : 7 9 9 ) .

2 .2 .

Teora de la magia segn Mauss

M auss escribe, con H enri H ubert, el ensayo Esbozo de una teora gene ral de la m agia, que se public en L Anne Soctologique (1 9 0 2 -1 9 0 3 ) y se tradujo en Sociologa y antropologa (1 9 7 1 : 4 3 - 1 5 2 ). M auss no cree encontrar inm ediatam ente los trm inos de una definicin com pleta de m agia, sino por la relacin entre sta y la religin, y parte de una nocin de magia basada en sus com ponentes:
[...] est co m p u esta de agen tes, a cto s y re p rese n ta cio n es. N o so tro s d e n o m in a re m o s mago al individuo que lleva a ca b o a cto s de m agia, au n q u e n o sea un p ro fesio n a l. D en o m in a rem o s representaciones mgicas a las ideas y cree n cia s q u e co rre sp o n d en a los a cto s m g ico s, y re sp ecto a lo s a cto s en re la ci n co n lo s cu ales d efin im o s los dem s elem en to s de la m agia, los d en o m in a rem o s ritos mgicos ( 1 9 7 1 : 5 0 ).

M auss analiza los ritos mgicos. Son actos de tradicin. Los actos que no se repiten no son mgicos. Los actos en cuya eficacia no cree tod o un grupo no son m gicos, y los distingue de los actos ju rdicos, tcn icos y religiosos. M e lim ito a la tercera distincin, donde M auss recuerda los dos criterios del rito mgico para Frazer (sim ptico y m anipulatorio) y los juzga insuficientes; en efecto, segn Mauss, el rito religio so tam bin es sim ptico, com o por ejem plo un rito de purificacin con agua, y tam bin es eficaz de por s y no m era splica, pues para M auss D ios en la mayora de las religiones antiguas no era capaz de sustraerse al rito religioso sin vicio de form a. Por eso, propone o tro criterio de distincin:
H em o s llegad o a una d e fin ici n pro v isio nal p ero su fcien te del rito m g ic o , y co n sid era rem o s este c o m o todo rito que no forma parte del culto organizado, rito priv ad o , secre to y m isterio so , q u e tien d e, c o m o lm ite,

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al rito prohibido. De esta definicin [...], obtenemos la principal deter minacin de la nocin. Como puede verse, no definimos la magia por la forma de sus ritos, sino por las condiciones en que se llevan a cabo, que, a su vez, determinan el lugar que el rito ocupa dentro del conjunto de las costumbres sociales (1971: 55). D u rk h eim , en el cap tu lo I de Lms formas elementales de la vida religiosa ( 1 9 1 2 ) , reto m a este c rite rio de d istin cin en tre la relig i n y la m agia. Para l, la relig in es un sistem a de creen cias y p rcticas re la ti vas a lo sagrad o, cuyo e fe cto es ligar a los individuos en una Iglesia, p o rq u e las p rcticas individuales co n stitu y en , no sistem as relig iosos d istin tos y au t n o m o s, sin o sim ples a s p e a o s de la relig in com n a to d a la Iglesia de la cual form an p arte los individuos ( 1 9 6 8 : 4 8 ) ; as, cu an d o un c a t lic o reza en privado al santo de su d ev o ci n , lo hace c o n las o racio n es de la Iglesia y a un santo re c o n o cid o p o r la Iglesia. En ca m b io , la m agia o las creen cias m gicas no tien en co m o e fe cto ligar unos a o tro s a los h om bres que ad hieren a ellas y u n irlos en un m ism o g ru p o , llevand o una m ism a vida:

No existe Iglesia mgica. Entre el mago y los individuos que lo consul

tan, as com o entre esos mismos individuos, no hay vnculos durables que los hagan miembros de un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los observantes de un mismo culto. El mago tiene una clientela, no una Iglesia (1 9 6 8 : 47). N o re c o jo la am plia d escrip cin , ni el anlisis de M auss y H u b ert so b re la m agia. A unque sta se haga de m od o individual, es un sistem a de in d u ccio n es co lectiv as a priori, que se realizan b ajo la p resi n de la n ecesid ad ; para esos au to res, no hay ningn ju icio m gico que no sea o b je to de una afirm aci n co lectiv a, al m enos de dos individuos, que son el m ago que realiza el rito y el interesad o que cre e en l, y as se puede co n clu ir: La generalidad y el apriorismo de los juicios mgicos creemos que son la seal de su origen colectivo. Sin embargo, slo las necesidades colectivas sentidas por todo un grupo pueden obligar a todos los individuos de ese grupo a realizar al mismo tiempo esa sntesis. La creencia de todos, la fe, es efecto de la necesidad de todos, de sus deseos unnimes. El juicio mgico es el ob jeto de un consentimiento social, traduccin de una necesidad social, bajo la presin de los cuales se desencadenan toda una serie de fenme nos de psicologa colectiva. La necesidad que todos sienten sugiere a todos el fin a conseguir. Entre estos dos trminos hay una infinidad de trminos medios posibles (sta es la razn de la extrema variedad de los ritos empleados para el mismo objeto); entre ellos tiene que haber una eleccin, eleccin que se impone o bien por la tradicin o bien por la

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autoridad de un mago de renombre o bien por la decisin brusca y unnime de todo el grupo [...] En definitiva, es la sociedad la que paga su sueo. La sntesis de la causa y del efecto slo se produce en la opi nin pblica. Fuera de esta forma de concebir la magia, slo se puede pensar en ella como una cadena de absurdos y de errores propagados, cuya invencin y propagacin sera difcil de comprender (1971: 136). 2 .3 .

Funcionalismo de Malinowski

ste abo rd a este tem a en Magia, ciencia, religin (1 9 4 8 ) , d o n d e, co m o se vio, las tres palabras tien en d istin to o rd en que en la secu en cia de m agia, relig i n y cien cia de Frazer. M alin o w ski c ritica a ste d icien d o que los tres trm in os no son etapas de d esarrollo, sin o sistem as sim b li co s que existen en tod as las sociedad es, aunque no tengan en ellas la m ism a im portancia: No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religin o magia. Tampoco existe, ha de aadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca, ya la actitud cientfica, ya la ciencia, a pesar de que tai falta les ha sido atribuida. En toda comunidad primitiva, estudia da por observadores competentes y dignos de confianza, han sido en contrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y de la Religin, y el domi nio de la Ciencia (1974: 13). A dem s, M alin ow ski critica la d iferencia entre m agia y relig i n de Frazer, para quien la p rim era se exp resa p or ritos de m an ip u laci n, y la segunda, p o r rito s de splica. Para M alin o w ski, los rito s m gicos son utilitarios y un m ed io para lo grar algo y los ritos relig iosos son celeb rato rio s y un fin en s m ism os, co m o se ve al com p arar un rito para evitar la m u erte d uran te el p arto y un rito para celeb rar un n acim ien to : El primer rito se lleva a efecto como un medio para un fin. Tiene un sentido prctico bien definido, el cual resulta conocido para todos los que son partcipes en l y que, adems, puede ser comunicado por cual quier informador nativo. La ceremonia postnatal, verbigracia una pre sentacin del recin nacido o una fiesta de jbilo por tal suceso, carece de propsito: no es un medio para un fin, sino un fin en s misma. La tal expresa los sentimientos de la madre, el padre, los parientes [...]. Esta diferencia va a servirnos como una distincin prima facie entre religin y magia. Mientras que en el acto mgico la idea y el fin subyacentes son siempre claros, directos y definidos, en la ceremonia religiosa no hay finalidad que vaya dirigida a suceso alguno subsecuente. Tan slo al so cilogo le ser posible establecer la funcin, esto es, la raison d tre so ciolgica de tal acto. Al nativo siempre le ser posible constatar el fin de

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un rito mgico, pero de una cerem onia religiosa no dir sino que se lleva a efecto porque tal es el uso, o porque ha sido ordenado, o quizs narrar un acto explicativo (1 9 7 4 : 40 ). M a lin o w s k i ad u ce m s e je m p lo s so b re lo s rito s m g ico s y re lig io so s. S o n m g ico s lo s rito s que tien e n que h acerse antes de la p esca en a lta m ar, p o rq u e es m u y p elig ro sa, aunque p u ed an o m itirse c o m o in n ecesario s en la p e sca tra n q u ila e n u n a lagu n a. S o n re lig io so s lo s rito s de in ic ia c i n , p o r q u e se m u e stra c la ra m e n te c m o la c e re m o n ia y su fin alid ad so n u n a m ism a c o s a , e s to es, c m o el fin se realiza en la m ism a c o n su m a c i n del a c to ( 1 9 7 4 : 4 3 ) . P e ro tales rito s, au n q u e sean un fin en s m ism o s, c u m p len u n a fu n ci n s o c ia l, p o rq u e son un m e d io , en m o d o e x tr e m o e fi c ie n te , d e tra n s m itir el p o d e r trib a l, de aseg u rar la co n tin u id a d en la tra d ic i n y d e m a n te n e r la c o h e si n de la trib u ( 1 9 7 4 : 4 3 ) . 2 .4 .

R acionalidad de la magia en Evans-Pritchard Brujera, magia y orculos entre os azande ( [ 1 9 3 7 ] ,

E ste a u to r p u b lica

1 9 7 6 ) d esp u s de v iv ir casi d o s a o s e n tre lo s az a n d e , p u e b lo n e g ro id e de la v e rtie n te d el N ilo -C o n g o . Es u n lib ro c l s ic o , cu y o o b je tiv o n o es ta n to u n a e tn o g ra fa de la m agia, los o r cu lo s y la b ru je ra , c u a n to estu d iar las re la c io n e s de estas p r c tica s y cre e n cia s e n tre s, m o stra r c m o fo rm a n un siste m a ra c io n a l e in v estig ar c m o este sistem a se m a n ifie sta en el co m p o rta m ie n to social ( 1 9 7 6 : 2 6 ) . E van s-P ritch ard resum e el tem a del lib ro en su A ntropologa social ( [ 1 9 5 1 ] , 1 9 5 7 ) . E n tre lo s a zan d e es c o s tu m b re a trib u ir cu alq u ier p e rca n ce a la b ru je ra : sta [la brujera] es considerada un hecho orgnico interno, aunque de accin squica; el brujo enva lo que llaman el alma o espritu de su he chizo, para damnificar a otros. El damnificado consulta entonces a los orculos, de los que existen varios tipos, o a un adivino, con el objeto de descubrir quin le est perjudicando. El proceso puede ser muy largo y com plicado, y una vez descubierto el culpable, se le pide que cese su influencia maligna. Si en el caso de enfermedad el brujo no interrumpe su accin m al fica y el atacado muere, los parientes del muerto podan, antiguamente, llevar el asunto ante su prncipe y exigir venganza o una com pensacin. La otra posibilidad, empleada invariablemente en nuestros das, es des* truir la hechicera por medio de la magia letal. Los azande no conocen slo este tipo de brujera, sino que poseen adems un vasto conjunto de principios y tcnicas de magia. Para conocer algunas de ellas es necesa rio pertenecer a asociaciones mgicas especiales, que sirven principal m ente para proteger sus personas y actividades contra sus encantam ien tos (1 9 5 7 : 115).

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M a te ria l p ro te g id o "

c h o s d e a u n f

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Segn E van s-P ritch ard , este h e ch o , tan e x tra o para sus c o n te m p o rn eo s o ccid en tales, posee una estru ctu ra l g ica; si acep tam os c ie r to s postu lad os, las d ed u ccio n es y accion es basadas en ellos son c o r r e c tas y es un m o sa ico , en el que cad a un o de lo s e le m e n to s de la c re e n cia e n caja p erfectam en te ( 1 9 5 7 : 1 1 6 ). E van s-P ritch ard ( 1 9 3 7 ) n o s lo d estaca la l gica azande, sino que analiza las fu n cion es de su b ru jera co m o filo so fa natural y m o ral. Es una filosofa natural, p o r q ue a trav s de ella se e xp lican las relacio n es en tre h o m b res y los sucesos d esafortu nad os ( 1 9 7 6 : 8 3 ) . Es clsico el ejem p lo d el g ran ero que cae y m ata a un azande:
A v e ce s se c a e un g ra n e ro . N a d a tie n e d e so rp re n d e n te . T o d o s lo s a z a n d e sa b en q u e las te rm ita s se c o m e n lo s s o p o r te s c o n e l tie m p o y q u e in c lu s o la m a d e ra m s d u ra se d e te r io ra al c a b o d e a o s d e u so . A h o ra b ie n , el g r a n e ro es la c a sa d e v e ra n o del c a se ro a z a n d e y la g e n te se s ie n ta b a jo l en el c a lo r d cl da y ch a rla y ju eg a al ju e g o a fr ic a n o del a g u jero o h ace algu na a rtesan a. E n co n se cu en cia , pu ed e o c u rrir q u e h aya g e n te se n ta d a b a jo el g r a n e ro cu a n d o se d e rru m b e y re su lte n h erid as, p u es es u n a e stru ctu ra pesad a h ech a d e vigas y b a rro y p u ed e e sta r llen a d e e le u sin a , a d em s. A h o ra b ie n , p o r q u esta s p erso n a s c o n c re ta s e s ta b a n se n ta d a s b a jo este g r a n e ro c o n c r e to en el p re c iso m o m e n to en q u e se d e rru m b a ? ( 1 9 7 6 : 8 8 ).

E van s-P ritch ard recuerd a que los azande c o n o ce n ta n to co m o los o ccid e n tale s las causas d irectas de la d esgracia, es d ecir, que la polilla haba carco m id o los sop o rtes del granero y que el azande se haba sen ta d o d eb ajo al in terru m p ir su tra b a jo . P ero sob re la preg u n ta, m ientras n o so tro s h ablam os del azar y no ten em o s ex p lica ci n para el h ech o de que las dos cadenas causales se crucen en un d eterm inad o m om en to y en un d eterm inad o lugar, pues no existe interd ep en d en cia en tre am bas, la filo so fa azande puede ap o rtar el eslabn p erd id o y la b ru jera e xp lica la co in cid en cia de estos dos sucesos ( 1 9 7 6 : 8 9 ). Es cla ro que el azar no exp lica n ad a; si la estadstica puede p red ecir co n c ie rto m argen de erro r el n iim ero de accid en tes de carro s de una ciu dad en fu n ci n de ciertas variables (cantid ad de carro s, tam a o de la p o b laci n , hbitos de m an e jo , e tc .), nu nca p red ice un d eterm inad o accid en te. Para los azande la m agia es tam bin unafilosofia moral. La m agia no es m ala en s, sino es un po d er que tien en ciertas p erso n as; la m aldad est en las p asion es hum anas (o d io , c o d icia , celo s, re se n tim ie n to , e tc .), que em pu jan al h o m b re a re cu rrir a la m agia; as los azande n o persiguen al b ru jo , sin o sus accio n es m alas. D e W aal (1 9 6 8 ) co m en ta as esta fu n ci n :
La seg u n d a fo r m a im p o rta n te en q u e fu n c io n a la b ru je ra e n tr e lo s a zan de es q u e sta ayu d a a m a n te n e r lo s c d ig o s m o ra les de la so c ied a d . L o s

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' .' " 'o c h o s d e autor

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azande, com o todos los pueblos, distinguen entre comportamiento bue no y malo. Cuando dicen que cierta accin es mala, quieren decir que es socialmente deplorable y condenada por la opinin pblica, pero es tambin deplorable porque puede conducir a la brujera. Los celos y el adulterio son desaprobados socialmente, no slo por s mismos, sino porque una persona puede ser tentada a realizar brujera o hechicera para lograr sus fines [...). Es significativo que la creencia en la brujera y hechicera acta muy fuertemente en aquellos casos que est.n ms all del control de las leyes seculares de los azande. Lo mismo sucede entre los dobu [...]. Las creencias actan, por tanto, principalmente como me canismo de observancia de la ley en los casos en que las leyes cvicas no tienen jurisdiccin (1975: 337). 2 .5 .

Eficacia de a magia segn Lvi-Strauss

E n su ya citada Antropologa estructural ( 1 9 5 8 ) L vi-Strauss estudia la eficacia de la m agia en el captulo sobre El h ech icero y su m agia. Parte de la e fic a c ia de c ie rto s m aleficios que p rod ucen la m u erte de las v cti m as, alude a un artcu lo de C an non sobre la m uerte en el vud^ y explica el h ech o en trm in o s psicocu ltu rales y fisiolgicos. El m aleficio prod uce en su v ctim a una m uerte social, que es sim ilar a la que sienten ciertas personas que, habiend o llevado una vida laboral activa, tien en que ju b i larse y h acer un c o rte tan grande co n sus m arcos de referen cia, que p ier den el d eseo de vivir. E scribe L vi-Strauss: Un individuo, consciente de ser objeto de un maleficio, est ntimamen te persuadido, por las ms solemnes tradiciones de su grupo, de que se encuentra condenado; parientes y amigos comparten esta actitud. A par tir de ese momento, la comunidad se retrae: se aleja del maldito, se con duce ante l como si se tratase no slo ya de un muerto, sino tambin de una fuente de peligro para todo el entorno; en cada ocasin y en todas sus conductas, el cuerpo social sugiere la muerte de la desdichada vcti ma, que no pretende escapar ya a lo que considera su destino ineluctable [...]. El hechizado cede a la fuerza combinada del intenso terror que experimenta, del retraimiento sbito y total de los mltiples sistemas de referencia proporcionados por la convivencia del grupo y, finalmente, de la in v e rsi n d ecisiv a d e estos sistemas que, d e un in d iv id u o v iv o , su jeto de derechos y obligaciones, lo proclaman muerto, objeto de terro res, ritos y prohibiciones. La integridad fsica no resiste a la disolucin de la personalidad social (1 9 6 8 ; 151). P ero esta m u erte so cial debe exp licarse tam bin de m od o fisio l g i c o , pues nad ie se m u ere de sim ple au tosu g estin, a no ser que tenga tam bin alguna lesin o rg n ica que anu le una fu n ci n vital. La exp li4. W . B. Cannon, Voodoo Death>:

Amer. Anthrop.

X LIV (1942).

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M aleii,' ohosdeau

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caci n es que, en situaciones de peligro, el organism o genera adrena lina para estim ular una respuesta rpida y, si no la hay, tal accin del sistem a nervioso puede producir una cada de la tensin, y sta, un dao irreparable en el sistem a circu latorio:
C m o se ex p resa n esto s c o m p le jo s p ro ceso s en el o rd en fisio l g ico ? C a n n o n ha d em o strad o q u e el m ied o , c o m o la ra b ia , se aco m p a a de u na activid ad p a rticu la rm en te in ten sa del sistem a n erv io so sim p tico . E sta activid ad es n o rm a lm en te til y en tra a m o d ifica cio n es o rg n icas que p o n en al individuo en co n d icio n es de adaptarse a un a situ acin n u e v a; p e ro , si el ind ivid u o n o d isp o n e de n in gu n a resp u esta instintiva o ad q u irid a a un a situ a ci n e x tra o rd in a ria , o q u e l se rep resen ta c o m o tal, la activid ad del sim p tico se a m p lifica y d eso rgan iza y puede, a ve ces, en p o ca s h o ra s d eterm in a r una dism in ucin del volu m en san gu neo y una co rresp o n d ien te cada de te n si n , que da p o r resultad o da os irre p ara b les en lo s rg a n o s de c ircu la ci n ( 1 9 6 9 : 1 5 1 ).

Despus de expon er el resultado de este m aleficio, Lvi-Strauss co n cluye que no hay razones para dudar de la eficacia de ciertas prcticas m gicas, lo que le lleva a analizar la creencia en la m agia, que supone tres aspectos com plem entarios: la creencia del m ago en sus tcnicas, la del cliente en el mago y la opinin colectiva que es el cam po de gravita cin donde se da la relacin m ago-cliente, aunque ninguno de los tres aspectos en juego, segn Lvi-Strauss, est evidentem ente en con d icio nes de alcanzar una representacin clara de la actividad del sim ptico ni de los trastornos que C annon ha llam ado hom eostticos ( 1 9 6 8 : 1 5 2 ). Para hacer su anlisis, Lvi-Strauus exam ina tres hechos etnogrficos, de los que presento el tercero , que se refiere a los kw akiutl de V ancouver (C anad). B oas recoge la autobiografa de un kw akiutl, que no crea en los cham anes por em busteros y, para descubrir sus engaos, com enz a frecuentarlos, hasta que uno de ellos se ofreci a in iciarlo; tras la inicia ci n , tom el nom bre de Quesalid. La historia es larga y cuenta las peri pecias de Q uesalid, que hace curaciones dentro y fuera de su grupo con xito y tiene disputas con los chamanes de otras etnias. Esto lleva a LviStrauss a reflexio n ar sobre la personalidad social del cham n, a base de los tres aspectos indisociables ya sealados, el cham n, el enferm o y el p b lico , aunque se organizan en to rn o a dos po los, uno form ad o por la experiencia ntim a del cham n, y el o tro , por el consenso colectivo (1 9 6 8 : 162) Lvi-Strauss observa, sobre el prim er aspecto, no hay razn para du dar que los hechiceros creen en su m isin y que esta creen cia est fun dada en estados especficos, que a veces pueden ser provocados por las pruebas a que se som eten. Sobre el pblico, que el cham n ofrece a ste un esp ectculo, es decir, revive en toda su originalidad su llama-

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do O la crisis inicial que le vali la revelacin del estad o, para luego volver a la situ acin no rm al, es d ecir ab-reacciona, que significa en trm in os de psicoanlisis el m om ento en que el en ferm o revive la si tu aci n inicial de su trasto rn o antes de superarla, y as el cham n es un a b -re a c to r p ro fesio n al ( 1 9 6 8 : 1 6 4 ). Y sob re el e n fe rm o , L viStrauss recu erd a que los m agos a m enudo tien en x ito , aunque la fam a n o se deba a las cu racion es sino stas a aqulla: No debe olvidarse que el shamn no carece enteramente de conocimien tos positivos y de tcnicas experimentales que pueden explicar en parte su xito. Por lo dems, trastornos de los que hoy llamamos psicosomticos, y que representan una gran parte de las enfermedades corrientes en sociedades de bajo coeficiente de seguridad, han de ceder a menudo ante una terapia psicolgica. En conjunto, es verosmil que los mdicos primitivos, como sus colegas civilizados, curen al menos una parte de los casos que tratan, ya que, de no ser por esta eficacia relativa, los usos mgicos no hubieran podido lograr la vasta difusin que los caracteriza en el tiempo y en el espacio. Pero este aspecto no es esencial, porque est subordinado a los otros dos: Quesalid no se convirti en gran he chicero porque curara a sus enfermos, sino que sanaba a sus enfermos porque se haba convertido en un gran hechicero (1969: 163). 2 .6 .

El con tin uu m religin-magia en G oode

Se han v isto tres criterio s d ico t m ico s para d iferen ciar la m agia de la religin: manipulacin-splica {Fiazer), utilidad-celebracin (M alinow ski) y personal-comunitaria (D urkheim ). T ales criterio s han sido am pliados p o r W illiam J . G o o d e en Religin among the Primitivos (1 9 5 1 ). ste postula que hay un continuum entre un po lo o com p lejo m gico y un po lo o com p lejo religioso; la idea de continuum entre dos extrem os per m ite analizar los casos con creto s, que oscilan entre el p olo religioso y el m gico y, p or distintas circu nstan cias, se hacen ms religiosos o ms m gicos. Para G o o d e: Las caractersticas que emergen ms notoriamente en los escritos de los antroplogos para distinguir estos dos complejos parecen ser los si guientes: 1. La clara definicin del objetivo se refiere ms estrechamente al complejo mgico. Esto coincide con el objetivo religioso ms que la ma yora de las caractersticas, porque los premios religiosos de ordinario se encuentran en este mundo. Pero los objetivos religiosos se inclinan ms firmemente en la direccin c bienestar general, salud, buen tiempo y hechos escatolgicos. 2. La actitud manipulatoria se encuentra ms vigorosamente unida al polo mgico, en oposicin a la actitud suplicante, propiciatoria y li sonjera del polo religioso.

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E N C A N T A D A

3 . La relacin profesional-cliente se encuentra, en trm inos ideales, en el com p lejo m gico y la relacin pastor-rebao o profeta-seguidor se da ms claram ente en el religioso. 4 . Los fines individuales estn ms frecuentem ente asociados al o b jetivo m gico de este con tin u o, m ientras que los fines grupales al reli gioso. 5 . El especialista en magia o su cliente realizan sus acciones como un individuo privado o com o individuos y m ucho m enos com o grupos. Pero en el extrem o del polo religioso son los grupos o los representan tes de los grupos los que actan. 6 . C o n relacin al logro del objetiv o, en caso de que la magia falle, es ms probable que haya una sustitucin o introduccin de otras tcni cas. Se recurrir a una magia ms fuerte, a una magia que con trarreste la contram agia enem iga o incluso se ir a o tro mago. Puesto que la ac tividad de la religin es m enos especficam ente instrum ental, sta se e x presa ms en los significados propios del rito y espera lograr los o b jeti vos co n creto s indirectam ente, por el m antenim iento de una co rrecta relacin continua con los dioses. D icha sustitucin es m ucho ms rara en el rea del polo religioso. 7 . Aunque el especialista debe ser cauto en el m anejo de fuerzas tan poderosas, se espera un menor grado de emocin en el polo m gico del con tin u o. E sto puede ser descrito com o impersotuilidad. Pero en el polo religioso se espera un grado m ayor de em ocin, hasta adm iracin o ado racin. 8. El especialista decide si el proceso debe com enzar o no en el polo m gico. En el religioso, el ritual tiene que celebrarse porque es parte de la estructura del universo. 9 . D el m ism o m odo, el especialista decide cundo debe com enzar el p ro ceso en la magia, m ucho ms a menudo que en la religin. En sta, la relacin tem poral de los ritos est ms o m enos fijada, dentro de cier tos lm ites, aunque no haya calendario. 1 0. C onsiderada un instrum ento de la sociedad, se puede d ecir que la m agia est, al m enos potencialmente, dirigida contra la sociedad, co n tra un grupo grande de ella o con tra una persona respetada con buena reputacin ante los dioses. Los ritos religiosos no pueden dirigirse c o n tra la sociedad ni con tra la gente respetada. 11. Finalm ente, la magia, caracterizada idealm ente, slo se usa instrumentalmente^ es decir, por sus objetivos. El com p lejo religioso pue de usarse por sus objetivos, pero, en su form a ideal, las prcticas reli giosas son fines en s mismos ( 1 9 5 1 : 5 3 -5 4 ).

Aunque Goode introduce la dimensin tica en el complejo religio so (nm. 10), otros autores la enfatizan ms. As, segn De W aal, Aberle^ clasifica los ritos por sus fines, y llama mgicos a los que buscan el
5. D . F . A berle, R eligio-m agical Phenom ena and Pow er, P rcdiction and C on trol: 2 2 (1 9 6 6 ) , pp. 2 1 2 -2 3 0 .

Southwcstem Journal o f Anthropology

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control humano sobre la naturaleza (fertilidad agrcola y ganadera, fe nm enos m eteorolgicos, etc.) y religiosos a los que pretenden con tro lar la conducta humana (proteccin de normas de com portam iento, luchas de poder, etc.); de este modo hay una nueva dicotoma polar entre magia y religin: medio ambiente natural-medio ambiente social (1 9 7 5 : 2 7 ). Aunque sea discutible que la dimensin tica est ms pre sente en las relaciones sociales que en las relaciones con la naturaleza, sobre todo en las culturas que sacralizan a sta, e incluso en la o cci dental, que ha descubierto una nueva sensibilidad ecolgica, es cierto que el rito mgico, por ser ms tcnicos, no expresa lo tico sino en su intencin, com o ocurre con todas las tcnicas, a diferencia del rito reli gioso, que integra un sistema con una dimensin tica constitutiva. N o quiero cerrar este apartado sin recoger una cita de la conclusin de la antologa ya citada de Ernesto de M artino (1965), que relativiza, con razn, la importancia de diferenciar la magia de la religin en todas las culturas. En efecto. De M artino observa que las alternativas magiareligin y magia-ciencia, que el mundo occidental ha vivido tan intensa mente, son sustancialmente extraas a las civilizaciones primitivas, pre cisamente porque esas civilizaciones no han participado de las grandes experiencias histricas que condujeron a tales alternativas a saber, el mundo clsico, la tradicin judaica-cristiana, el renacimiento, el naci miento de la nueva ciencia, el iluminismo, el progreso de la conciencia humanista del origen y del destino integramente humanos de todos los bienes culturales . Ello significa que poder tcnico del trabajo huma no, eficacia intrnseca de la palabra y del ademn rituales dentro del cuadro de un horizonte mtico definido, y confiada plegaria a una divi nidad moralmente orientada, no constituyen en aquellas civilizaciones los trminos de dramticos dilemas. En las civilizaciones primitivas se trabaja, se hacen encantamientos y se ora sin que en la conciencia cultu ral que se tiene de esas tres operaciones surja la exigencia de decidir si el mundo y la vida de la sociedad humana deben ser gobernados por el trabajo, por el encantamiento o por la plegaria (1 965: 229).

3.

La relacin religin-magia en la teologa catlica

Si la diferencia entre religin y magia fue un importante tema en la naciente antropologa anglosajona, lo fue antes y sigue sindolo, por distintas razones, en la Iglesia catlica. Al abordar este tema, no pre tendo hacer una anlisis teolgico de la relacin entre magia y reli gin, pues escapa del campo de la antropologa, sino sistematizar una inform acin que debe conocer el analista del mundo iberoam ericano.

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donde la Iglesia es parte de su horizonte cultural. A lo largo de la historia, la Iglesia debi deslindar el mensaje evanglico de las formas religiosas y mgicas de las culturas donde se encarn. Eso entraa tres problemas. El primero es cmo ella ha diferenciado la religin de la magia en su tarea de iluminar la conciencia de los fieles. El segundo es cmo la Iglesia, al ir inculturando la fe, ha aceptado formas cultu rales de los pueblos, en las que haba elementos religioso-mgicos. Y el tercero es cmo la Iglesia, por fidelidad al mensaje del evangelio, ha tratado de desmagizar las prcticas de los cristianos, as como los telogos han tratado de desmitologizar la fe. Estos tres problemas suponen un anlisis de la relacin religin-magia, hecho por los telo gos, que deben conocer los antroplogos. Tal anlisis es respuesta a los tres problemas y se recoge en los tres acpites siguientes. 3.1 .

Distincin pastoral de religin y magia

Desde que la Iglesia asumi la misin encomendada por Jess de ir por el mundo a predicar el evangelio, debi diferenciar su mensaje de mu chas formas religiosas y mgicas arraigadas en las distintas culturas. Esta defcrenciacin fue ms necesaria porque muchos cristianos procedan de conversiones en masa, en las que no hubo un largo catecumenado don de los conversos fueran reemplazando las viejas creencias por las nuevas. Es sabido que la mayora de los catlicos provienen de la conversin en masa de dos grupos de pueblos: los pueblos brbaros de Europa a la ca da del Imperio romano, y los pueblos indgenas de Amrica a raz de la conquista europea de sta. La Iglesia debi, pues, realizar una paciente tarea pastoral, en la predicacin y catcquesis y en la prctica sacramen tal, para que los cristianos diferenciaran su religin de toda magia o su persticin. No puedo exponer esta larga tarea, de la que son una buena fuente las historias de la evangelizacin de cada regin, los tratados de teologa y los rituales y confesionales usados en la vida pastoral. Para entender esa tarea, conviene recordar la respuesta doctrinal de la Iglesia catlica al tema. Para la fe catlica, el Dios nico y creador del universo ha dado a ste determinadas leyes y lo ha puesto al servicio del hombre; por eso, no hay en el mundo fuerzas extraas que el hombre no pueda llegar a conocer y aun a controlar en el creciente desarrollo de la ciencia y la tecnologa. Al negar esas fuerzas extraas, la Iglesia niega la magia; si el hombre no puede dominar an muchas fuerzas del universo, es por falta de una ciencia y tecnologa adecuadas y no por estar sometido al capricho de fuerzas extraas, cuya existencia sera una negacin de Dios y de su providencia; el mal que sufren los hombres proviene de la maldad de otros hombres o de estructuras sociales injustas (estructuras

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de p ecad o ), pues D io s se com p ro m eti a respetar la libertad hum ana hasta el da del ju icio final, p ero no proviene de fuerzas extra as, que son o b je to de ios rito s m gicos. Sin em bargo, ante cie rto s h ech os y, so b re to d o , an te los m ales que suceden sin causa, surge la hiptesis del d iablo . La d em onizacin de la m agia, que im plica que el d iablo es causa de la m agia y aun o b je to de los cu ltos m gicos, ha estad o presen te en ciertas pocas del cristian ism o, co m o en seguida se ver en el Tratado de las supersticiones ( 1 5 4 1 ) de C iru e lo ; p ero hoy apenas se m en cio n a, co m o con sta en el Catecismo de a Iglesia catlica ( 1 9 9 2 ) . P or eso , la teo lo g a con sid era la m agia una negacin de la fe en D io s y un p ecad o co n tra el prim er m an dam ien to, aunque su gravedad d ep enda del o b je to y de las circu nstan cias personales y culturales de la acci n . L o s te x to s de m oral distinguen entre la idolatra, que es un cu lto dado a las criatu ras co m o a D ios, y la supersticin, que es el in te n to de alcan zar algo p o r m edios no p ro p o rcio n ad o s, in v ocan d o , al m enos im p lcitam en te, a una criatu ra co m o a D io s; la su persticin re cib e diversos n om bres segn la m eta de la m ism a: adivinacin (c o n o cim ien to de cosas ocu ltas), magia (efecto m aravilloso que sobrepasa las fuerzas hum anas), maleficio (cualquier mal para el p r jim o ) y vana observancia (un e fe cto c o rrien te , com o la salud); si el e fe cto o m eta trasciend e m u ch o los poderes natu rales, se presum e que debe atrib u ir se a la acci n del d em onio y en to n ces la supersticin se con sid era dia b lica. Es innegable que, a pesar de esta d octrina, m uchos catlico s tenan una fe m ezclada con prcticas religioso-m gicas, com o lo con firm an las historias de la Iglesia, y tal hecho fue una de las banderas de la reform a protestante del siglo XVI. M e lim ito a Espaa, que es im portan te com o una raz religiosa del con tin ente. So bre el catolicism o espaol de los si glos XVI y XVII, Ju lio C aro Baroja^ escribe Las formas complejas de la vida religiosa (M adrid , 1 9 7 8 , Akal). En su ensayo, que se basa en una
6. As, en los tres nmeros (2 1 1 5 -2 1 1 7 ) sobre la adivinacin y la magia, que se condenan como opuestas a la fe en Dios, slo se dice: Todas las formas de adivinacin deben rechazarse: el recurso a Satn o a los demonios, la evocacin de los muertos, y otras prcticas que equivocadamente se supone develan" el porvenir (cf Dt 18,1 0 ; Je r 2 9 ,8 ). (1 9 9 2 : 470). 7 . Caro Baroja ha escrito varios libros sobre magia y brujera: 1982, 1967, 1970, 1974, etc. En el primero, que es un ensayo histrico-etnolgico con gran informacin sobre el lema, dice que, en su juventud vasca, entrevist a ancianos, uno de cuyos rasgos m is notables era que -crefan, a pie junrllas, en la facultad adscrita a ciertos seres huma nos de transformarse en animales, de volar o de llevar a cabo actos de los que, en bloque, solemos llamar (sin saber por qu a veces) hechiceriles. Esto en una tierra que dio ser a las brujas y brujos que se dice tenan su concilibulo en la cueva de Zugarramurdi y que fueron castiagados en Logroo en 1610> (1 9 8 2 : 8).

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IS d e autor

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E N C A N T A D A

in m e n sa b ib lio g ra fa y q u e e st lle n o d e in te rp re ta c io n e s a tin a d a s y sug e r e n te s , C a r o B a r o ja h a ce un v iv o c u a d ro d el c a t lic o e sp a o l c o m o p ro fu n d o c r e y e n te en D io s y en el d e m o n io y asid u o p ra c tic a n te d e d e v o c io n e s p o p u la re s y d e s u p e rs tic io n e s. P o r e s o , se p u b lic a r o n ta n to s lib r o s s o b r e sta s. E n tre e llo s fu e re e d ita d o v arias v e ce s la Reproduccin d e las supersticiones y hechiceras ( 1 5 4 1 ) d e P e d ro C iru e lo ( 1 4 7 0 - 1 5 6 0 ) , un s a c e rd o te a ra g o n s q u e e stu d i en las U n iv ersid ad es d e S a la m a n c a y P ars y fu e p r o fe s o r en la d e Alcal. C o m o m u e stra , r e c o jo lo q u e d ic e C iru e lo d el m al d e o jo o

aojam ien to (p a rte 3 .\ c a p . 5 y n m s. 5 - 1 1 ) .

A ll se a n a liz a la s cau sas d e e ste m al y lo s m e d io s c o n tr a l; d ic h o m a l es d e d o s cla se s (n m . 5 ) . L a p rim e ra se d eb e a u n a c au sa n a tu ra l, q u e es u n a in fe c c i n p ro d u c id a , s o b r e to d o a lo s n i o s , p o r p e rso n a s e n fe rm a s c o n la v ista , el a lie n to , el s u d o r o d e o tra fo rm a ; se c u ra c o n lo s re m e d io s d e lo s m d ic o s y c o n la ayu d a d e D io s y lo s s a n to s , o b te n id a c o n m isas, o ra c io n e s , a y u n o s y lim o sn a s; y n o se d eb e ir p o r n in g u n a ra z n a las d e s a o ja d e ra s (n m s. 6 - 7 ) ; a d em s. C iru e lo n ieg a la p o sib ilid a d d e q u e lo s a n im a le s sean v ctim a s d el m al d e o jo (n m s. 1 0 - 1 1 ) : 8 . C u anto a la segunda m anera de aojam ientos decim os que si ad olecie re alguna persona de m ayor, o de m enor edad, y se probare que no es por aojam iento natural: porque no ha llegado cerca persona in ficio n a da o d oliente, aunque sea verdad que de lejos la haya m irado o d icho alguna palabra de ella en bien o en m al; este tal doliente no crean que est m alo de aojam iento natural, ni deben curar p o r tal: porque puede ser por acaecim iento que haya adolecido por otra causa alguna natural, o por mal regim iento y desorden en sus cosas al tiem po que la otra per sona lo m ir y le habl. Y en este caso los buenos cristianos guarden la regla arriba puesta en el captulo tercero, de las dos diligencias que d e ben hacer: una natural de m edicinas, o tra espiritual de devociones. Y gurdense (com o del fuego) querer sanar por vanas hechiceras. M as si hubiere razn de sospechar, que aquel doliente ha sido m aleficiado por m aliciosas hechiceras de nigrom nticos, o de brujas, o de otras tales m alditas personas, esto no es aojam iento, porque de tan lejos no es po-

8. De la de edicin de 1 6 2 8 (Barcelona Sebastin Corm ellas) hay una reedicin facsim ilar, el Tratado de las supersticiones (1 9 8 6 ). La obra tiene tres partes: 1) una in tro duccin con tres captulos: el prim er m andam iento, cuatro reglas sobre las sup ersticio nes y clases de supersticiones diablicas; 2 ) nigrom ancia y otras artes divinatorias, con o ch o captulos: la nigrom ancia, condena de las artes divinatorias, la geom ancia, los age ros, los sueos, las salvas y desafos y saber del diablo para revelar a adivinos el fu turo; 3 ) h echiceras para el bien y co ntra el m al, con o n ce captulos: el arte de aprender sin estudiar, el logro de la riqueza y el am or, los ensalm os, las nm inas (nom bres puestos en el cu ello c o n tra enferm edad ), el ao jam ien to , los das aciagos, los saludadores (con apndice de rem edios naturales co ntra la rabia), los que expulsan dem onios, los co n ju radores de nublados, los que libran de las plagas de anim ales y las oraciones en cerem o nias supersticiosas.

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'a t e n .;

; - 'j r

d o a u lo r

RELIGIN

MAGIA

sib lc a o ja m ic n to n a tu ra l. P o r e so , p a ra lo c u ra r, n o h an d e lla m a r a las d e sa o ja d e ra s, n i a o tr a s p e rso n a s q u e d icen q u e q u ita n u n o s h e c h iz o s c o n o tr o s :

9. Porque sera grande pecado contra Dios y contra la religin cris tiana, querer sanar por mano y ayuda del diablo. Luego por todas ma neras de maleficios que se hayan hecho contra alguna persona, o le hayan daado en la salud de su cuerpo, despus de haber hecho la dili gencia natural de medicinas, y la espiritual de algunas devociones y misas y limosnas, hagan ms en este caso: porque es obra del diablo, que algn devoto sacerdote diga sobre aquel doliente los exorcismos, segn que abajo ms largo diremos en el captulo octavo de los ende moniados (1628: 113-114). La Iglesia lu ch c o n tra las supersticiones y h ech iceras desde el pul p ito y el c o n fe sio n a rio , p ero tam bin con m tod os ms ju rd ico s y v io le n to s, p o r con sid erar que tales prcticas eran un p elig ro para la fe y la co n v iv en cia de los cat lico s. E sta lu cha vio len ta se dio cu an d o el T r i bunal de la In q u isici n , que se haba cread o para investigar los erro re s c o n tra la fe, to m tam bin los casos de bru jera en los pases ca t lico s de E u ro p a . P ero n o hay que olvid ar que la caza de brujas estuvo v igente tam bin en la E u rop a p ro testan te. 3 .2 .

Inculturacin de la fe y magia

En el anlisis de este problem a hay que record ar que el m ensaje catlico o universal de Jes s deba expresarse en las form as culturales de cada pueblo. As se exp lica la lucha de Pablo con tra los cristianos judaizan tes, que queran im poner a todos la circu ncisin (H ch 1 5 , 1 -2 9 ). En esta in cu ltu racin de la fe hay que conservar los ritos de las culturas evangelizadas que no sean incom patibles con el evangelio. Un te x to c l sico al resp ecto, que reproduzco ms adelante (cap. X V , apdo. 2 ), es la carta del papa san G reg o rio a san Agustn de C anterbury sobre la n ece sidad de con servar los tem plos y los ritos de los ingleses, cuya evangelizacin estaba encon tran d o tantas dificultades. En este te x to aparece ya la asim ilacin de los dioses paganos a dem onios, basaba en una lectura literal de pasajes de la B iblia (Bar 4 ,7 , Sal 9 ,5 , e tc.), que h icieron algu9. En este punto suele citarse la bula Summis desiderantes (1484) sobre las bru jas, que public el papa Inocencio VIH (1 4 8 4 -1 4 9 2 ). Segn L. Hertling en su Historia de la Iglesia (Barcelona, Herder, 19 6 8 : 2 9 3 ), la bula est dirigida a los inquisidores de la dicesis de Constanza y declara que la brujera y la hechicera constituyen materias en las que es competente el tribunal de la Inquisicin. Los dos inquisidores de Constan za, Enrique Insticoris y Jacobo Sprenger, se apoyaron en la bula para publicar su desdi chada obra Martillo de brujas, impresa prim eramente en 1 4 8 7 y reeditada despus muchas veces. Asf cobr an mayor empuje en Alemania aquella persecucin de la bru jera, de tan siniestra memoria.

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M aleii,' ohosdeau

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E N C A N T A D A

n o s s a n to s P a d re s d e la Ig lesia, q u e , p o r o tr a p a rte , v e a n en las r e lig io n e s p a g an as s em illa s d e la re v e la c i n d e Je s s

{semina Verbi)-

P e r o lo m s im p o r ta n te a h o r a e s la a c e p ta c i n d e las m e d ia c io n e s s im b lic a s d e las c u ltu ra s c o m o v e h c u lo d e la r e lig i n c a t lic a . E s un c a m in o p o r d o n d e Ig le s ia h a s e g u id o a v a n z a d o . A s, e n el y a c ita d o d o c u m e n to d el S e c r e ta r ia d o P o n tific io p a ra lo s n o c r is tia n o s .

Para el en

cuentro de las religiones

( 1 9 6 7 ) , h a y un a p a r ta d o s o b r e e l r it o y la m a

g ia , d o n d e se in v ita a a n a liz a r d e te n id a m e n te to d o s lo s e le m e n to s d e lo s r ito s m g ic o s , p o r q u e la m a g ia n o es n e c e s a r ia m e n te ir r e lig io s a . Y e sto sin o lv id a r q u e m u ch a s tra d ic io n e s m g ica s d e A m ric a L a tin a , en un p ri m e r m o m e n to q u izs p a ra p o d e r su b sistir, p e ro lu e g o p o r u n a re a l c r e e n c ia e n la e f ic a c ia d e lo s r ito s c a t lic o s , se h a n h e c h o c a d a v ez m s c a t licas*. E n d ic h o d o c u m e n to se le e : La m agia tiene tam bin una cierta co n exi n con el cu lto y cl rito , pero se distingue de ellos por el espritu y la finalidad que la caracterizan. La magia es patrim onio de los hom bres que saben y pueden>, cuyo pro> psito es utilizar, en beneficio de un particular o de la asamblea, la fuer za vital, que es expresin de D ios y es inherente al cosm os. En el m ejor de los casos, la magia pretende utilizar el poder divino inherente a las cosas dadas por Dios a los hom bres. A nivel cmprico*, pues, no es sino una form a de ciencia popular, que no carece en absolu to de valor. A los elem entos em pricos se aade ordinariam ente un elem ento ritual (ritos y prcticas acom paadas de frm ulas exactas, etc.) que saben a supersticin. Pero no es raro el caso en que se aade tam bin un e le m en to propiam ente religioso de sum isin y aband ono a D ios. Ser, pues, preciso exam inar todos los elem entos y todas las circunstancias. La magia, p o r tan to , com o tal, no es necesariam ente irreligiosa, pero puede llegar a serlo por sus m edios y por su finalidad, al volverse c o n tra las fuerzas de la vida (fuerzas de D ios), o al entregarse a m aquina ciones tenebrosas, con intenciones nocivas o antisociales. 3 .3 .

La desmagizacn del catolicismo

E s te p r o b le m a e s , e n c ie r t o s e n tid o , la o tr a c a r a d el a n t e r io r . S i la Ig le s ia , p a ra s e r fie l a su c a to lic id a d , n e c e s ita in c u ltu ra r s e e n las t r a d ic io -

10. V ase Polia (1 9 9 6 : 4 5 5 ), donde puede leerse: La mesa curanderil co n tien e el ap orte de am bas eras: la antigua de los **moros** y la reciente de los cristian os *bautizad o s". A m bos aportes confluyen y se equilibran dentro de una estructura funcional [...). En el actual sin cretism o, que inevitablem ente opera una re-interp retaci n de lo au tc to n o y de lo a l cto n o de lo pagano y de lo c r is tia n o ^ , el **aIto c ie lo ben d ice las op eracion es del curand ero, lo am para y lo defiende de los a s p e a o s negativos del sacntm ancestral leg itim a su fu n ci n hasta e sta b lece r la ecu a ci n fu n d am en tal; c u ra n d ero am paro de D ios/m alero-am paro del diablo.

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M aterial p r o t - j ; '

- 'o c h o s d e a u t o r

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nes culturales que evangeliza, lo cual, segn la ltima cita, entraa el riego de magizarse, para ser fiel al m ensaje nico de Jes s necesita desmagizarse siem pre. Esta desmagizacin es sim ilar a la desmitologizacin de la fe, que plante cierta teologa catlica por influjo de la protestante. Pero la desmagizacin del catolicism o es ms ne cesaria todava para luchar contra la absolutizacin de las m ediaciones o la conversin de los medios en fines; siempre que en la Iglesia se da valor suprem o a un medio por im portante que sea (por ejem plo el uso del hbito religioso, la lectura diaria de la Biblia o la opcin por los pobres), se le absolutiza o magiza, pues los m edios slo valen en la medida en que perm iten obtener los fines. El telogo G ottfried H ierzenberger lo expone en L o mgico en nuestra Iglesia. Una aporta cin a a desmagizacin del cristianismo (1 9 7 1 ). La tesis del libro es:
A s es c o m o hay q u e co m p ren d er si hoy co n B o n h o cffe r h ab lam o s de un cristianismo sin religin y co m p ren d em o s en form a nueva la singu laridad de la B u en a N ueva. N atu ralm en te h u b o , y hay en el siglo XIX de la h isto ria de la Iglesia, co n stan tes cadas y recadas en lo escu etam en te relig io so , en la religiosidad m gica, en el p en sam ien to in m an en te, en la falta de personalid ad, en la su p erstici n . P ero , una y o tra vez, irrum pi tam b in en la Iglesia la co n cien cia de lo semper refonnanda, incluso co n tra los je fes responsables si se eq u iv o cab an o reco n o ca n dem asiad o tard e los peligros, o se agarraban fu ertem en te a d esfigu racion es. P o r ta n to , desm agizar sign ifica n o s lo a rra n ca r p rcticas m gicosu p ersticio sas, co m o lo realiza co n sta n tem en te la piedad p op u lar c ris tian a, sin o bien entend ido d esreligionizacin del cristian ism o, radicaliz a ci n de la fe p ersonal, d estru cci n de fo rm as, rep resen tacion es religiosas y actitu d es religiosas de la piedad cristian a que n o [...] o ap e nas co n cu e rd a n , co n el m o d elo de la fe personal ( 1 9 7 1 : 4 5 - 4 6 ) .

En la segunda parte de su obra H ierzenberger exam ina seis cam pos donde se puede magizar el cristianism o: la palabra de D ios, el m inisterio sacerdotal, los sacram entos, la oracin, la m oral y la te o lo ga. N o puedo recoger todo el rico anlisis de H ierzenberger. Pero es sabido que hay cristianos, sobre todo entre los fundam entalistas evan glicos de origen norteam ericano, que, para probar su d o a rin a , se aferran a versculos de la Biblia interpretados literalm ente y prescinden del significado real de los mismos segn la doctrina de los gneros lite rario s" y de lo que dicen sobre dicho tem a otros libros bblicos o la tradicin de la Iglesia. Esto es, sin duda alguna, una magizacin de la palabra de Dios. Tam bin puede haber magizacin en ciertas for11. Aunque se acepte que la Biblia es palabra de D ios, esta palabra se expresa en distintos gneros literarios (historia, poesfa, profeca, literatura sapiencial, e tc.), que condicionan lo que D ios quiere decir.

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mas de culto a los santos por los catlicos populares, y desde luego la hay en las plegarias que publican los diarios de Lima con el ttulo de oracin muy eficaz, incluso para las personas que no tienen fe, com o si la eficacia del rito dependiera no de la fe con que se hace, sino de la repeticin exacta de las palabras. Pero, para profundizar el sentido de la magizacin de que habla Hierzenberger, voy a resumir uno de sus anlisis, el relativo a la oracin. D icho telogo aborda cuatro puntos y los convierte en fundamento de su diagnstico:
[...] la oracin espontnea (uno de los actos fundam entales que fcil m ente se pueden co nv ertir en m otivo para que se introduzcan sin crti cas representacion es y prcticas m gicas), frmulas de oracin (toda d a se de o ra ci n ritual de te x to s form ulados de cuyo cum plim iento se espera ayuda, eficacia, cum plim iento del deber, etc.), consagra ciones y bendiciones (todo lo que en el lenguaje usual de la Iglesia se llam a sacram entales y constituye una buena parte de la devocin del pueblo) y la oracin de splica (una form a particu lar de o ra ci n p o r su con ten id o y fin ), considerada por m uchos co m o la oraci n propia y e x traord in ariam en te propensa al abuso m gico ( 1 9 7 1 : 1 9 0 -1 9 1 ).

Para Hierzenberger, aunque en la oracin espontnea, por su me nor ritualizacin, hay menos peligro de magia, sta se puede introdu cir por representaciones antropom rficas de Dios acrticas e inge nuas, com o un Dios supermn; si es verdad que el hom bre habla antrop om rficam ente de D ios, com o frontera intraspasable de lo humano, tambin lo es que con tal lenguaje slo impropiam ente al canza la realidad de Dios (cuanto ms antropom orfo tanto menos pro pio) (1 9 7 1 : 1 9 3 ); por otra parte, la magia se puede introducir en la oracin espontnea, cuando el hom bre no est em ancipado; as, es sabido que, antes de la modernidad, el hom bre ocult muchas cosas bajo el manto de lo sagrado, de lo sacral y de lo tabuizado, que en realidad estn absolutamente a disposicin del hombre (1 9 7 1 : 194). Es cierto que Hierzenberger escriba en 1971 y que, casi treinta aos despus, con la aparicin de la posmodernidad, el hom bre no est tan seguro de su emancipacin y, por eso, parece que vuelven los brujos. De las frmulas de oracin, que se repiten en la liturgia oficial, H ierzenberger observa que siempre que se considere una frmula de oracin com o intocable obligando en conciencia su repeticin exac ta, se trata de una fijacin cltica que supone una concepcin mgica (1 9 7 1 : 2 0 2 ). De las consagraciones y bendiciones, que son sacram enta les, o sea, cosas o acciones que la Iglesia ha institucionalizado, a im ita cin de los sacram entos, para alcanzar determinados frutos, sobre todo

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Material protegido -c h o s de auiur

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de tipo espiritual, Hierzenberger dice que se pueden magizar; en efecto, aunque todo sacramental, por una parte, facilita la vivencia de la fe, por su carcter visible y simblico, como ocurre con el agua ben dita, por otra parte, reside igualmente en ello, conforme a la natura leza, el peligro de tomar literal y objetivamente imgenes, compara ciones, acciones, ceremonias y gestos usados y con ello el de cosificar realidades espirituales (1971: 204). Finalmente, de la tan frecuente oracin de peticin, Hierzenberger observa que, si detrs de la ora cin de peticin aparece una especie de finalidad calculadora [...], y quiere aprovecharse, por as decirlo, de la omnipotencia de Dios, se puede decir que hay una conducta mgica que abusa de la religiosi dad como de un medio para un fin (1971: 210). Aunque muchos de estos puntos sern retomados en la interpreta cin del catolicismo popular, debo hacer un breve juicio de la postura de Hierzenberger. Se trata de un libro interesante, que pone en guar dia contra la constante tentacin de magiznr las mediaciones religio sas. Toda religin, por funcionar como cultura, suele privilegiar sus mediaciones, como sta lo hace con todos sus elementos (por ejemplo, la lengua materna o los hbitos sociales), lo que no impide que reli gin y cultura no puedan relativizar sus mediaciones y usarlas como tales. Sin embargo, frente a la tesis implcita del libro, que es un cris tianismo sin religin, juzgo que la distincin entre fe y religin es falsa. En el anlisis de los hechos religiosos no se puede encontrar una fe no religiosa, ni una religin que no exprese algn tipo de fe. Si hay for mas de fe poco religiosas, como ocurre en creyentes no practicantes de las distintas Iglesias, y si hay formas de religin que tienen poca fe y se reducen a mera costumbre social, como el matrimonio religioso entre ciertos catlicos culturales, es imposible una fe que no sea religiosa, porque la religin es la forma cultural como se expresa la fe, y es im posible un rito religioso que no exprese, de modo ms o menos cons ciente, una fe, porque su objeto es vivirla. Como ya se ha visto, para Geertz el rito es un modelo de la fe que se tiene y un modelo para poder vivirla de modo simblico (1965: 214). Esto no se opone a de cir que ciertas mediaciones religiosas, como ocurre con ciertas media ciones culturales, tiendan a absolutizarse y, en ese sentido, es necesaria cierta desmagizacin permanente.

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Material p ro l,;,:jderechos de autor

V
M IT O Y R IT O

C om o es sabido, dos dimensiones importantes del fenm eno religioso para la antropologa son el mito y el rito. Por eso, en este captulo voy a analizarlos en funcin de la religin.

1.

Religin y mito

El m ito, aunque no es exclusivo de la religin, sino que aparece en va rios campos de la cultura y por ello ha sido analizado por las distintas ciencias humanas, es una dimensin importante de todo sistema religio so. Para hablar del m ito, com ienzo recogiendo la amplia definicin de mito de De W aal (1 9 6 8 ), para presentar luego los tres enfoques del mito (antropolgico, filosfico y teolgico) que son ms tiles para estudiar el hecho religioso. Segn De W aal:
El m ito tien e su len guaje; aparece en form a de narracin co n argum en to ; tiene estilo y, a m enudo, belleza; tiene una historia y distribucin cultu ral co n tra d icto ria ; es una institucin cultural y, co m o tal, posee fu ncion es y significados psicolgicos, sociales y religiosos. As, pues, un lingista analiza el lenguaje del m ito, el fo lklorista se interesa p o r sus m otivos y tram as, el crtico literario en fo ca su estilo y valo r esttico, el p siclogo busca su co nten id o em o cio n al, el te lo g o exam ina sus rela ci n con las verdades religiosas y e l'cien tfico social se co n cen tra sobre sus significados y funciones sociales ( 1 9 7 5 : 2 0 9 -2 1 0 ) .

1 .1 .

Enfoque antropolgico funcionalista de Malinowski

M alinow ski, en su ensayo El mito en la sicologa primitiva (1 9 2 7 ), analiza el m ito segn los postulados de la Escuela Estructural-funciona-

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ENCANTADA

lista y estudia, no el origen, ni la verdad del mito, sino las funciones que cumple en la sociedad. En el citado ensayo Malinowski analiza la fun cin del mito en la vida, describe las clases de mitos (mitos de origen, mitos de ciclo vital y de la muerte y mitos de magia) y hace ciertas gene ralizaciones. Malinowski empieza por exponer y criticar las teoras del mito vigentes, sobre todo la alemana de mitologa de la naturaleza, para la que el mito es la personificacin de los fenmenos naturales, como el sol o la luna, cuyos representantes son M ax Mller y Frobenius, y la histrica alemana y anglosajona, para la cual el mito es una reposicin verdica del pasado, cuyo representante es ingls William H. R. Rivers (1864-1922). Hago una breve referencia a ste, para hablar ms de Mller. Rivers es un mdico y psiclogo ingls, profesor de la Universidad de Cambrid ge, que hizo trabajo de campo en la India y Melanesia, redescubri los estudios del parentesco que iniciara Morgan y se convirti, por influjo de Smith, en hiperdifusionista en su History ofMelanesian Society (1914); para Rivers, el mito es un testimonio del pasado de un pueblo y por eso la narracin mtica comunica una visin de los hechos, si no verdadera, pues no se dispone de pruebas empricas, al menos verdica. Un ejemplo de esta interpretacin sera el mito de Manco Cpac y Mama O d io so bre la fundacin del Tawantinsuyu, y en el campo religioso los mitos de origen de los santos patronos de los pueblos o de las imgenes de Jesu cristo, la Virgen Mara o los santos, que son centro de grandes peregri naciones. M ax Mller (1823-1900), alemn, es un orientalista y prestigioso lingista que estudi filosofa con Schelling, fue profesor de la Universi dad de Oxford e inici el estudio del mito y de la religin con la filolo ga comparada; en 1856 publica ay o de mitologa comparada (1878) y en 1873 L m ciencia de la religin (1877), por cuyas obras es considera do fundador de dicha ciencia. Para Mller los mitos resultan poco inte ligibles y, por eso, una alta cultura como la griega tena mitos tan extra os que sus filsofos les daban explicaciones contradictorias; la razn es que esos mitos no fueron inventados por los griegos, sino por quienes hablaron un hipottico idioma protoindoeuropeo. Adems, como las len guas primitivas no tienen trminos abstractos, sino concretos, y como un objeto posee varias cualidades o una cualidad aparece en varios objetos, surgen la polinimia y la homonimia; esta pluralidad de significados es, al principio, clara, pero luego nace la confusin. Mller juzga que los mitos son poco inteligibles porque nacen de una enfermedad del pensa miento (incapacidad del primitivo de pensar en abstracto) y se transmi ten con una enfermedad del lenguaje (olvido de las palabras y su reem plazo por otras). Mller formula su tesis as:

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N o slo las representaciones de los hombres acerca del origen del mun do, el gobierno de la naturaleza y los anhelos y tem ores del corazn, muestran una inclinacin a perder su expresin natural y exacta e irse repitiendo en una forma ms o menos deforme, sino que incluso los acontecimientos histricos, las hazaas de hombres poderosos, etc., pue de ser traducidas en formas decididamente mitolgicas y transmitidas as a las generaciones futuras. Sea cual sea el fenmeno que se considere, el origen de la fraseologa mitolgica es siempre el mismo: se trata del len guaje en estado de autoolvido. Y sin consideramos el enorme nmero de nombres que las lenguas antiguas posean para una misma cosa y la fre cuencia con que la misma palabra se aplicaba a objetos totalmente diver sos, no puede extraarnos tal autoolvido del lenguaje [...]. Supongamos que el significado exacto de la palabra crepsculo hu biese cado en olvido, pero habindose conservado algn refrn, como El crepsculo arrulla al sol en su sueo, no ira a necesitar el creps culo urgentemente una aclaracin? Y no seran proclives las nodrizas a contar a sus nios que el crepsculo es una vieja que cada anochecer viene para llevar el sol a la cama y que iba a enfadarse si encontraba nios todava despiertos? Enseguida trataran los nios entre s de la Nodriza Crepsculo y, ya adultos, contaran a sus hijos las andanzas de la vieja nodriza. De un modo semejante se iniciaron en la infancia del mundo muchas leyendas que, habiendo sido repetidas y sanciona das por algn poeta popular, se convirtieron en parte constitutiva de lo que hoy acostumbramos a llamar mitologa de los pueblos antiguos (en Cencillo, 1970: 292). V o lv ien d o a M alin o w sk i, ste, al e x p o n er esta Escuela de la m ito lo ga de la natu raleza, se fija sobre tod o en el fen m en o natural p erso n ifi cad o en lo s m ito s y ubica a M ller en la in terp retaci n solar, p ero no h ace m ayores crticas de dicha E scuela y se rem ite a las de W u n d t y Frazer: por m u ch o que he procurado ex p o n er la interp retaci n naturalista de los m itos en fo rm a im parcial y plausible, la verdad es que la juzgo [...] una de las m s extrav ag an tes de cuantas han sido postuladas p o r a n tro p lo g o [...] alguno ( 1 9 6 3 : 2 8 ) '. So b re la Escuela hist rica, que atribuye al p rim itiv o una esp ecie de im pulso c ie n tfico y un an h elo de c o n o c i m ien to , dice M alin ow ski que el prim itivo se caracteriza sob re to d o una a c t i v i d a d que se o rien ta a ocu p aciones prcticas y a la lucha co n tra las d ificu ltad es de diverso ord en ( 1 9 6 3 : 2 9 ).

1. Duch (1 9 9 8 ; 2 7 7 ): La teora de Mller, que en su tiempo tuvo amplia acepta cin, cay muy pronto en un total desprestigio y hoy es considerada tan slo como una curiosidad sin ninguna importancia en la investigacin actual de los universos mticos. No obstante, se debe tener presente que el fillogo anglo-alemn acenta en las investigacio nes de la mitologa la importancia del lenguaje. Este aspecto de su obra permanece vivo en las interpretaciones actuales del mito.

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Frente a ambas Escuelas, M alinow ski se pregunta qu funcin cum ple hoy el m ito y responde que justifica los elem entos bsicos de la cu l tura del grupo: El mito tal como se da en las comunidades salvajes, es decir en su forma de vida original, no es meramente un relato, sino una realidad viviente; no es una ficcin, como la novela que hoy leemos, sino algo que se cree su cedido en los riempos primigenios y que a partir de entonces influye sobre el mundo y los destinos humanos. El mito resulta as para el salvaje lo que para el cristiano piadoso la historia bblica de la creacin, la cada y la redencin por el sacrificio en la cruz de Jesucristo. Y al igual que nuestra historia sagrada vive en nuestros ritos y moral, y rige nuestra fe y conduc ta, as est presente el mito en los actos y creencias del salvaje [...]. El mito no es smbolo, sino la expresin directa de su tema; no es una explicacin que satisfaga un inters cientfico, sino la resurreccin de una realidad primitiva mediante el relato, para satisfaccin de profun das necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive para cumplimiento de exigencias prcticas. El mito cumple en la cultura primitiva una funcin indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias; custodia y legitima la moralidad; garanti za la eficiencia del ritual y contiene reglas prcticas para aleccionar al
h o m b r e . R e su lta asf u n in g re d ie n te v ital d e la civ iliz a c i n h u m a n a ( 1 9 6 3 ;

32-33). Este enfoque ha sido muy utilizado en el anlisis de los m itos. Por ejem plo, en la ms antigua tradicin oral andina recogida por Francisco de Avila (1 9 8 7 ) se narra que en la antigedad los difuntos solan regresar al quinto da de su m uerte, pero el nima de un muerto no lleg hasta el sexto da, por lo que su enojada m ujer le tir una coro nta de m az; dicho m ito concluye: desde entonces ya ningn hom bre volvi despus de morir (1 9 8 7 : 4 1 5 ). M alinow ski, adems de presentar una interpretacin funcionalista del m ito que es muy til, tiene el mrito de distinguir, a base del material em prico de las islas Trobriand y siguiendo la conceptualizacin nativa, entre cuento popular, leyenda y m ito; el cuento entretiene, la leyenda satisface am biciones sociales y el m ito es considerado verdadero y vene rable: El cuento popular se representa en pblico, en la estacin adecuada y entraa un acto de sociabilidad. La leyenda, provocada por una realidad inslita, pone al descubierto perspectivas histricas del pasado. El mito entra en funcin cuando el rito, el ceremonial o una regla moral o social exigen justificacin, esto es, cuando reclama la confirmacin de su anti gedad, veracidad y santidad (1963: 40).

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N o puedo dejar a M alinow ski sin referirm e a M ircea Eliade. Ambos juzgan que el m ito justifica los elem entos bsicos de una cultura, pero Eliade insiste ms en el carcter sagrado del mito. Segn Lo sagrado y lo profano (1 9 5 7 ), el m ito narra un suceso que tuvo lugar en el tiem po prim ordial, si bien, ms que narrar una historia, devela un m isterio, pues sus personajes n o son hom bres, sino dioses o hroes civilizadores; la funcin del m ito es fijar m odelos ejem plares de los ritos y de las otras actividades humanas, pues no se llega a ser verdadero hom bre, salvo conform ndose con las enseanzas de los m itos, salvo imitatido a los dioses y, en la medida que hace tal im itacin el hom bre religioso vive el tiem po del origen, el tiem po m tico. Se sale de la duracin profana, para enlazar con el tiem po inmvil con la eternidad (1 9 6 7 : 106). 1 .2 .

Otros enfoques antropolgicos del mito

M e lim ito a tres. El prim ero es el enfoque moral de Evans-Pritchard. ste tiene el m ism o enfoque que M alinow ski, aunque aade ciertos m atices. En su conferencia en M anchester en 1961 sobre M ito e historia, publi cada en Ensayos de antropologa social (1 9 6 1 ), observa que, entre los antrop logos sociales, slo M alinow ski procur aclarar las diferencias entre historia, m ito, leyenda, ancdota y folklore, advierte que un re lato puede ser verdadero, pero de carcter m tico, o puede ser falso, pero de carcter h istrico, y ofrece una posicin sobre el m ito que subraya la dim ensin m oral de ste:
[El m ito ] re feren c ia ta n to a una su cesi n de a c o n te c im ie n to s c o m o al sig n ifica d o m o ral de las situ acio n es, y p o r eso p resen ta frecu en te m e n te u na fo rm a aleg rica o sim b lica. N o est cerra d o c o m o lo est la h isto ria, sin o qu e tra ta de fu nd ir el p resen te c o n el pasad o, d an d o orig en a un n uev o re la to . T ie n d e a se r in tem p o ra l, situ ado m s all de la m em o ria y p o r en cim a del tiem p o h is t ric o ; y a ll d o n d e a p a re ce situ ad o fir m em en te en el tie m p o h ist ric o , es tam b in in tem p o ra l, p o rq u e los h e ch o s q u e n arra p u d iero n h a b er su ced id o en cu alq u ier m o m e n to , pues co n stitu y en un a rq u etip o que n o est su jeto a tiem p o y esp acio . P o r ta n to , los elem en to s m u y im p ro b ab les y hasta ab surdos de m u ch os m itos n o d eben ser to m ad o s literalm en te c o m o un rela to h ist ric o , co n se cu en cia de la ingenuidad o cred ulid ad , sin o que p erten ecen a la m ism a esen cia del m ito q u e, precisam en te en razn de que los h ech o s estn fu era de la ex p e rie n c ia h u m an a, req u iere un a c to de volu ntad e im ag in aci n . El m ito d ifie re de la h isto ria en que es co n sid era d o c o m o d iferen te de ella p o r el p u eb lo a cuya cu ltu ra am b o s p erten ecen ( 1 9 7 4 : 5 2 - 5 3 ) .

El segundo es el enfoque del conflicto de Edmund Leach (1 9 1 0 ). C on ste el anlisis del m ito gana en com plejidad, debido a que los

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mitos, por pasar por tradicin oral de generacin en generacin, su fren deformaciones, que se prestan a diferentes lecturas. En Sistemas polticos de la alta Birmania (1954) Leach habla de dos versiones del mito del nat Nsu, espritu de los celos, donde dos hermanos luchan y donde la victoria es diferente en cada versin, que ha sido recitada por distintos bardos, a peticin de sus clientes, para justificar la posicin de stos (1 9 7 6 : 288). Esto no ocurre slo en sociedades primitivas; a lo largo y ancho de la historia se ha practicado la relectura de la tradi cin de los hroes nacionales por medio de versiones diferentes, que sirven para manipular sentimientos y lealtades colectivas. As, en la historia peruana, la figura de Tpac Amaru II, caudillo de una rebe lin india contra el gobierno colonial, que fue descuartizado en la pla za del Cusco, es un mito de movimientos indios actuales, de la revolu cin militar del general Juan Velasco Alvarado y del grupo terrorista de la Amazonia M RTA (Movimiento Revolucionario Tpac Amaru). Y el tercero es el sigttificado potencialmente universal del mito se gn Geza Roheim (1891-1953). Entre los antroplogos culturales que es tudian el mito, destaca el hngaro Roheim, que era tambin psicoanalis ta y fiel discpulo de Freud; emigr a Estados Unidos y en 1950 public Psiconlisis y antropologa (1973), donde presenta su teora de! simbo lismo potencialmcnte universal. Roheim aborda un problema que era importante para los freudianos, saber si la teora de la personalidad, que Freud haba encontrado con sus pacientes de la sociedad de Viena, tena validez en todas las sociedades. Roheim pregunta: cmo es posible que hallemos elementos idnticos en muchas culturas, aunque los mismos deben orientarse hacia objetivos totalmente distintos? (1973: 27). Aun que acepta que la identidad se puede deber a la difusin, recuerda que sta no se recibe de modo mecnico, sino cuando responde a elementos de la propia cultura. Roheim aduce datos etnogrficos, datos clnicos de terapia y tests experimentales de su trabajo de campo, para probar que hay un simbolismo potencialmente universal: Escribimos este libro con el propsito de dilucidar un problema; saber s los psicoanalistas podan justificadamente interpretar los datos de la antropologa de acuerdo con el mismo mtodo utilizado por sus pacien tes. La respuesta es enfticamente afirmativa. La introduccin demues tra que los anlogos interculturaies, aunque pueden tener un sentido adicional determinado por el contexto, poseen un significado subyacente que es independiente del sistema social, o la cultura o las instituciones fundamentales, y que se funda en la naturaleza del sistema primario. Existe lo que podemos denominar un simbolismo potencialmcnte uni versal. El contenido latente es universal, pero es posible que el smbolo mismo haya sido verbalizado por cierto individuo o por muchos indivi-

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dos en muchas regiones del mundo y luego aceptado por otros sobre la base del contenido latente universal (1973: 647). R o h eim juzga que los sueos tienen el m ism o significado laten te en tod as las culturas y recuerd a que Seligm an reco p il datos de d iferentes cu ltu ras para d ed u cir que el sueo de prdida del d iente significa la m u erte de un p ariente ( 1 9 7 3 : 3 3 ). E ste presagio sobre la m u erte lo es cu ch yo de m is in fo rm an tes qu echu as, co m o lo re c o jo en E l mundo religioso de Urcos ( 1 9 7 1 : 7 9 ). Es bu en o reco rd ar la sim ilitud en tre los p resagios fn ebres de la cu ltu ra andina qu ite a y esp a o la, segn el Iti nerario para prrocos d e indios ( 1 6 6 8 ) , d el o b isp o A lo n so de la P e a y M o n te n e g ro , y Cultura y conquista: la herencia espaola en Amrica (1 9 6 2 ), de G eorg e Foster, respectivamente^. 1 .3 .

Enfoque filosfico del mito

E ste e n fo q u e analiza el m ito en fu n cin de los tipos de sab er, co m o c o n o cim ie n to d istin to del c ie n tfic o , y es sim ilar en c ie rto m od o al de E van s-P ritch ard. C e n cillo , filso fo y p ro feso r de la Universidad de S ala m anca, lo e xp o n e en su obra Mito, semntica y realidad (1 9 7 0 ). D ice , en prim er lugar, que el m ito , presente en todas las culturas, no es pura fan tasa, ni sim ple m ecan ism o de d o m in aci n , sino una re fle x i n colectiv a d o tad a de sig n ificaci n en los h ech o s reales o im aginarios que narra: [El mito es] un producto espontneo de la formalizacin cultural del mundo humano, como lo es el arte, la ciencia o los usos sociales y, por lo tanto, no es obra arbitraria de la fantasa, ni calculado resorte social de una casta dominante. M ientras la poesa y tal vez la leyenda es reflexin personal, expansin subjetivamente modulada del a fe a o indi vidual o colectivo, o libre invencin, el mito escapa de la iniciativa individual, com o escapii el lenguaje. Tampoco le son adecuadamente

2. Puede ex tra ar que no me refiera a Ldvi-Strauss, que ha hecho un trabajo tan n otab le en el anlisis de los m itos. Pero en el estudio de la religin tiene m en os im p or tan cia, co m o el escribe en Mitolgicas I. Lo crudo y lo cocido (1 9 6 4 ) , -la verdad del m ito n o reside en su co n ten id o p riv ile g iad o ', sino en las relacion es lgicas desprovistas de co n ten id o o , m s ex actam en te, cuyas propiedades invariantes agotan su v alor o p era to rio , p u esto que relacion es com parables pueden establecerse en tre los elem en tos de n u m ero sos co n ten id o s diferentes ( 1 9 6 8 ; 2 3 8 ). Y en la pgina final del libro aade: Si se pregun ta a qu ltim o significad o rem iten estas significaciones que se significan una a o tra , pero que al fin de cu en tas es sin duda necesario que se rem itan todas juntas a alguna co sa, la nica respuesta que sugiere este libro es qu e los m itos significan el espritu que los elabora en m edio del m undo del qu e form a parte l m ism o. Asf pueden sim ultneam ente ser en g endrados los m ism os m itos p o r el espritu que los causa, y p o r los m itos una im agen del m undo in scrita ya en la a rq u ite a u ra del espritu ( 1 9 6 8 ; 3 3 4 ).

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